Куньтурология
Энциклопедия
TomI
Главный редактор и автор проекта
С.Я. Левит
<г" <
Москва
РОССПЭН
2007

ББК71
К 68
Руководитель проекта С.Я.Левит
Редакционная коллегия:
А.В.Гордон, главный редактор С.ЯЛевит, Г.И.Зверева, Л.А.Микешина, зам. главного редактора
И.А.Осиновская, А.И.Осиновский, Ю.С.Пивоваров, Л.В.Скворцов, А.К.Сорокин
Вступительная статья С.Я.Левит
Ответственные редакторы:
А. В. Матешук, |Л.Т.Мильская|
Библиографический редактор Е.Н.Балашова
Художник П.П.Ефремов
Исследовательский проект реализован при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект №03-03-00152а
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 05-03-16023д
К 68 Культурология. Энциклопедия. В 2-х т. Том 1 / Главный редактор и автор проекта С.Я.Левит. - М.:
«Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. — 1392 с. (Серия «Summa culturologiae»).
Энциклопедия включает статьи по всему спектру наук, на стыке которых сформировалась культурология. Это
позволяет проследить эволюцию различных идей и концепций, кристаллизовавшихся в культурологической
проблематике.
В энциклопедии представлены все культурные эпохи (античность, средневековье, Возрождение и т.д.) и
культурные миры - исторически возникшие типы культуры, особенности которых обусловлены специфическими
представлениями о мироздании, человеке, условиях его бытия, формами общественной жизни. Диалог культур, их
взаимодействие и взаимопроникновение представляет сквозную тему энциклопедии. Она содержит статьи об
основных школах и направлениях, о наиболее крупных мыслителях, культурологах, антропологах, а также
концепциях и теориях культуры с древнейших времен до наших дней, что создает предпосылки для размышлений о
человеке и его культуре, о преемственности прошлого и настоящего.
Особенность издания состоит в том, что ориентация на теории дополняется в нем ориентацией на реалии,
предметы теории; при этом читатель имеет возможность сопоставить различные точки зрения по спорным
вопросам. В результате культурология предстает не только как частная наука о культуре и ее внутренних
закономерностях развития, но и как мировоззренческая междисциплинарная методология.
ISBN 978-5-8243-0838-9
ISBN 978-5-8243-0840-2
1 С.Я.Левит, составление энциклопедии,
вступительная статья, научное редактирование, 2007
1 С.Я.Левит, составление серии, 2007
1 «Российская политическая энциклопедия», 2007

Предисловие:
Теоретические первоначала культурологии
Создание энциклопедии по культурологии с самого
начала представлялось сложной задачей. Прежде всего
потому, что культурология как научная дисциплина до сих пор
находится в стадии становления, несмотря на обилие
исследований культуры как у нас в стране, так и за рубежом. На
Западе доминирующие позиции в исследованиях культуры
продолжают занимать культурная, социальная и
структурная антропология, «новая культурная история», семиотика,
этнолингвистика, этнопсихология, социология, «cultural
studies».
В России во второй половине 19 — начале 20 в. изучение
культуры как самостоятельного предмета постепенно
выделялось в специфическое направление в лоне отечественных
исторических, филологических и философских наук.
Значительную роль в этом сыграли историки А.СЛаппо-Дани-
левский, П.Н.Милюков, Л.П.Карсавин, занимавшиеся
исследованиями культурных феноменов прошлого и анализом
изучаемых культур как системных целостностей; филологи
А.Н.Афанасьев, Ф.И.Буслаев, А.А.Потебня, А.Н.Веселов-
ский, Д.К.Зеленин, Ф.Ф.Зелинский и др.,
реконструирующие культуру, породившую литературные тексты; писатели
Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой,
Д.С.Мережковский и др.; философы Н. О. Л осеки й, М.О.Гершензон,
И.А.Ильин, Е.Н.Трубецкой, С.Н.Трубецкой, Г.Г.Шпет,
П.А.Флоренский и др., разрабатывавшие различные
аспекты культурологической проблематики. Большой вклад в
исследование культуры внесли российские историки культуры
О.А.Добиаш-Рождественская, Н.В.Пигулевская, Н.Я.Эй-
дельман, археологи В.М.Массой, В.Д.Блаватский,
литературоведы, филологи, мифологи Ю.Н.Тынянов, И.Г.Франк-
Каменецкий, М.М.Бахтин, А.Ф.Лосев, О.М.Фрейденберг,
В.Я.Пропп, Я.М.Голосовкер и др.
Изучение культуры с теоретических позиций
осуществлялось в рамках философии, эстетики, семиотики,
литературоведения, искусствознания. Однако в конце 80-х —
начале 90-х годов 20 в. возникло осознание необходимости
системного подхода к исследованию культуры в целом и
выделения культурологии в самостоятельную научную
дисциплину. Этому способствовала серьезная теоретическая
проработка всего комплекса исследований культуры, как
российских, так и западных, анализ идей, концепций, школ,
методов. Огромное влияние на становление культурологии
оказали философия и социология. В работах М.Вебера,
А.Вебера, В.Виндельбанда, Н.Гартмана, Г.Риккерта,
В.Дильтея, Р.Кронера, Э.Кассирера. Э.Гуссерля, К.Юнга,
Г.Зиммеля, О.Шпенглера, АТойнби, Л.Карсавина,
П.Флоренского, С.Франка, Г.Шпета, М.Бахтина, А.Лосева,
О.Фрейденберг и многих других мыслителей
сформулированы основные идеи этой науки, осмысливаются различные
подходы к исследованию культуры и человека, ее творца и
носителя, вырабатывается язык этой науки. Особенно
плодотворно культура исследовалась в рамках философии
культуры — философской дисциплины, ориентированной на
постижение культуры как универсального и
всеобъемлющего феномена. «Вечные» культурфилософские вопросы
рассматривались в творчестве В.Виндельбанда, Г.Риккерта,
Г.Федотова, Вл.Соловьева, Н.А.Бердяева,
Д.С.Мережковского, П.А.Сорокина, К.Ясперса и многих других. Как
полагает В.С.Малахов, можно выделить три плана, в которых
существовала философия культуры в первой трети 20 века:
методологический — философия культуры как методология
«наук о культуре», в отличие от «наук о природе» такой
подход развился не только в рамках «философии ценностей»
баденского неокантианства, но и в «философии жизни»
(В.Дильтей), и в новой онтологии (Н.Гартман, Ханс Фрей-
ер); социально-критический — философия культуры как
критика современной европейской цивилизации (Г.Зим-
мель, О.Шпенглер, Ф.Степун, Х.Ортега-и-Гассет, А.Берг-
сон, А. Швейцер, Э.Курциус); теоретико-систематический —
попытка построения универсальной теории культуры
(Э.Кассирер, Н.Гартман, Р.Кронер, Й.Хейзинга,
О.Шпенглер, АТойнби, Э.Ротхакер).
В становлении корпуса идей философии культуры
сыграли заметную роль учение Г.Зиммеля о конфликте жизни
и форм культуры, генеалогический метод анализа
культурной традиции, предложенный Ф.Ницше, идея творческого
порыва как основы процесса созидания культуры (А.
Бергсон), философия символических форм Э.Кассирера,
феноменологическое описание структуры основных форм
культуры — от языка и мифа до истории и науки, теория
идеальных типов М.Вебера и др.
Постмодернистская философия культуры представлена
не только ее наиболее популярным вариантом —
постструктурализмом (М.Фуко, Ж.Деррида, Ж.Бодрийяр, Р.Барт,
Ю.Кристева и др.), но и «новыми философами»
(Б.-А.Леви, А.Глюксман и др.), авторами, близкими к
герменевтической установке (Д.Ваттимо), теоретиками
неопрагматизма (Р.Рорти, Д.Стур и др.).
Основные черты постмодернистской
(постструктуралистской) философии культуры — отказ от стремления к
идеалу научной объективности и признание значимости и
равноправия различных форм культуры, выражающих их зна-

б
ковых систем; разработка в качестве основополагающей
темы «знания — власти», определяющей конструирование
культурной реальности; изучение интертекстуальности в
контексте рассмотрения генезиса новоевропейского
романа; критический вариант культурфилософской рефлексии,
роднящий ее с генеалогическим анализом ницшеанского и
неомарксистского типа.
Постмодернистская философия культуры встречает
критику со стороны АТидденса, Р.Бернстина, Ю.Хабермаса. Ее
порицают за забвение общезначимых ценностей,
бесцельную деконструктивную игру с текстами культуры. Однако,
как отмечает Б.Л.Губман, крупные представители
постмодернизма, отстаивая релятивность любых интерпретаций
или же утверждая несоизмеримость и непереводимость
смыслов, присутствующих в различных культурных мирах, все
же не отбрасывают универсальные ценностные ориентиры,
делая их опорой критико-рефлективного отношения к
прошлому и современности, взывая к гуманизму и
человеческой солидарности как ориентирам современной культуры.
Дискуссии, ведущиеся в рамках различных направлений
современной философии культуры, оказали существенное
влияние на формирование теоретико-методологического
инструментария культурных исследований.
Культурфилософы исследовали проблемы, имеющие для
культурологии существенное значение: культура как
специфически человеческий, творимый самим человеком мир;
культура и цивилизация; кризис культуры; символические
формы человеческой деятельности — язык, миф, религия,
наука, искусство; ценностная природа культуры;
взаимосвязь культуры и истории; генезис культур; человек и
культура; инвариантные структуры, остающиеся неизменными
в ходе исторических преобразований; формы культурной
жизни человека; судьбы европейской культуры и
цивилизации; динамика культуры; логика науки о культуре.
В конце 40-х — нач. 50-х годов существенно возросло
влияние «культурной антропологии», этнологии,
эмпирических исследований культуры, которую Э.Тайлор —
английский этнограф, исследователь первобытной культуры —
определял как совокупность знаний, верований, трудовых и
поведенческих навыков, общих для членов определенной
группы. В его книгах «Первобытная культура»,
«Исследования в области древней истории человечества»,
«Антропология (Введение в изучение человека и цивилизации)»
достаточно четкое выражение нашли основные идеи
эволюционизма, с возникновением которого этнография впервые
стала наукой, включила в себя не только эмпирию, но и
стремление осмыслить и систематизировать данные о
жизни народов, которые в то время именовались дикими,
варварскими, примитивными. Главную задачу он видел в том,
чтобы вскрыть закономерности развития культуры вообще.
Эту эволюцию он понимал как естественно-исторический
процесс, происходящий по объективным законам. На
основе изучения данных археологии и исследования жизни
современных отсталых народов он реконструирует
основные этапы развития человеческой культуры: от дикости
через варварство к цивилизации. В качестве важнейшего
средства реконструкции прошлого у Тайлора выступало
открытие повторяющегося в явлениях культуры во времени и
пространстве. Этот прием получил название
типологического сравнения и стал важнейшим моментом сравнительно-
исторического метода, широко используемого в
культурологических исследованиях.
Огромную роль в становлении культурологии как
самостоятельной науки сыграло обращение ученых к наследию
Лесли Уайта, с именем которого обычно связывается идея
выделения культурологии в самостоятельную область
знания. Однако впервые этот термин был предложен
немецким философом и химиком В.Оствальдом в 1909 г. и
применен им во многих последующих работах. Важно отметить,
что Оствальд фактически первым определил культуру как
явление, требующее для своего изучения особой науки. Он
рассматривал культуру как совокупность факторов,
служащих социальному прогрессу, совершенствованию человека
и общества. Наука о культуре (или «наука о цивилизации»),
по его мнению, призвана изучать реальные процессы.
Оствальд отличает культурологию от наук об обществе и
использует термин «культурология» для описания
специфического явления, присущего только человеку, которое может быть
определено понятием «культура» и исследовано наукой под
названием «культурология», ее он считал одной из наук 20 в.
Лесли Уайт обратился к термину «культурология»
независимо от Оствальда в 1939 г. и ввел его в
антропологические исследования, предварительно использовав в цикле
лекций (А Problem of kinship Terminology // American
Anthropologist, vol.41, 1939). Л.Уайт применил понятие
культурологии для обозначения области знания, которую Э.Тайлор
определил как науку о культуре. Использование названия
«культурология» для науки о культуре должно было, по
мнению Л.Уайта, ускорить переход от частных наук к
целостному исследованию культуры. Культурологию Л.Уайт
рассматривал как принципиально новый (системный) подход к
изучению культурных явлений, основанный на раскрытии
общих закономерностей культурно-исторического
процесса и специфики человеческой культуры.
В книге 1949 г. «The Science of Culture» (Наука о
культуре) Л.Уайт поставил вопрос о статусе и характере отличия
культурологии от других наук, занимающихся
исследованием культуры, осуществил первую попытку аналитического
рассмотрения культуры, очертил предметное поле
культурологии, обосновал использование термина «культурология»
для науки о культуре, определил сущность нового,
системного подхода к исследованию культуры. Его трактовка
культуры как интегративно-целостной динамической
самоорганизующейся системы, имеющей внебиологическую природу и
являющейся средством поддержания жизни определенного
биологического вида Homo sapiens, анализ роли
технологической подсистемы как средства взаимодействия человека
с естественной средой обитания и моделирования как
способа изучения культуры, сыграли определяющую роль в
развитии культурологии. Под его влиянием, осмысленным
спустя много лет после возникновения этих научных
разработок, произошел поворот от частных исследований,
ориентированных на локальные культуры, к целостному
исследованию мировой культуры в ее диахронном и синхронном
ракурсе. Вместе с тем не следует приуменьшать значение
всей антропологической традиции, в рамках которой
закладывались теоретические первоначала культурологии. Спектр
дисциплин, которые определяют себя с помощью понятия
«антропология», чрезвычайно обширен. Он охватывает
культурную антропологию (Ф.Боас, Э.Ротхакер, МЛанд-
ман), религиозную (Р.Нибур, П.Тиллих, М.Бубер, П.Тейяр
де Шарден, П.А.Флоренский, Х.Э.Хенгстенберг),
социальную (Б.Малиновский, А.Радклифф-Браун, И.А.Халлоуэлл,
Э.Вермирш), биологическую (А.Гелен, М.Портман), педа-

7
гогическую (О.Ф.Больнов), психологическую (Р.Бенедикт,
М.Мид, Э.Хыоз), структурную, в т.ч. когнитивную (К.Леви-
Стросс, С.Брунер), интерпретативную (К.Гирц). Каждая из
этих дисциплин стремится решать свои задачи на пути
обращения к человеку в различных сферах его
жизнедеятельности. В силу универсальности своей природы антропология
очерчивает для этих наук интегрирующее пространство,
позволяя осмыслить взаимно противоположные направления
человеческой деятельности как некоторое единство.
Существенное влияние на общее развитие
антропологических исследований в последней четверти 20 в., а также
на проблематику культурологии оказала интерпретативная
антропология, которая сформировалась под воздействием
работ К. Гирца. Ядро этого направления в американской
антропологии составили ученики и коллеги Гирца по
Чикагскому университету и Принстонскому институту высших
исследований Д.Маркус, М.Фишер, Ш.Ортнер, Р.Росальдо,
М.Росальдо, П.Рабиноу, Д.Клиффорд, Д.Бун, а также
ученые, которые непосредственно не относились к
указанному направлению, но во многом соглашались с его
теоретико-методологической программой (антропологи
М.Стретерн, С.Тайлер, Э.Брунер, Р.Вагнер, культурологи
Т.Мараньяо, В.Крапанзано, Ш.Трэвик и др.).
Интерпретативная антропология приняла позицию,
сформулированную К.Гирцем («антропология — не
экспериментальная наука, ищущая закон, а интерпретативная,
ищущая значение»), и стало очевидным, что ее успешное
развитие возможно только в условиях
междисциплинарного синтеза, а не в отрыве от философии, социологии,
политэкономии и др. областей гуманитарного и
общественно-научного знания. Книги и лекции К.Гирца положили
начало этому наиболее динамичному и интеллектуально
ориентированному направлению в американской
антропологии конца 70-х — начала 90-х гг. 20 в. Особое место
занимает его работа «Интерпретация культур», в которой
представлена семиотическая концепция культуры как «паутины
смыслов». Культура, согласно К.Гирцу, есть знаковая
система, но знаки эти и производит, и читает сам человек; они не
существуют вне его деятельности. Анализ знаков — в любом
случае анализ человеческого действия и человеческого
восприятия, но, во-первых, это не экспериментальный, а
понимающий, интерпретирующий анализ; во-вторых, это
анализ диалогический — в раскрытии истины участвуют как
субъект, так и объект познания. Знание о культурах всегда
является результатом определенного межкультурного
консенсуса.
Согласно КТирцу, системный подход к культуре
подразумевает ее анализ как комплексного явления с
взаимодополняющих точек зрения, открытие глубинных смысловых
структур и закономерностей. Подход КТирца, как отмечает
А.Елфимов, интерпретативен в поисках значения и
экспериментален в поисках того механизма, который делает это
значение возможным. Отказавшись от анализа культуры как
неделимой и статичной модели (что было характерно,
например, для антропологической школы Боаса), Гирц
развивает концепцию динамичных и взаимопроникающих
культурных систем. Культура рассматривается им не как
комплекс конкретных моделей поведения, а как набор вне-
генетических контрольных механизмов — планов, рецептов,
правил, инструкций (программ), — управляющих
поведением человека. В каждом обществе, согласно концепции
Гирца, сфера культуры состоит из целого ряда культурных
систем — религия, идеология, политика, наука, искусство и др.
В условиях сложного общества ни одна из этих систем,
взятая в отдельности, не может обеспечить нормальное
существование индивида в социуме. В своей совокупности и
взаимосвязи различные культурные системы воздействуют на
человека, включающего их организующие импульсы в свое
нормативное видение мира; переводит их в картину своего
внутреннего опыта, субъективной ежедневной реальности —
важнейшей внутренней системы, на языке которой
формулируются мысли и объясняются поступки. Гирцу
принадлежит первая в американской антропологии попытка
совместить «материальное» и «идеальное» — символические
формы с реалиями человеческой жизни: «Нам приходится
жить, - говорит Гирц, - в обоих мирах: в мире ежедневной,
ординарной реальности с его ощутимыми
несовершенствами и в культурном мире, посредством которого мы
стараемся понять и преодолеть эти несовершенства».
Работы Гирца, будучи междисциплинарными по
установкам, методам, исследуемому материалу и выводам,
оказали огромное воздействие на все области гуманитарных и
социальных наук, в том числе и на антропологию и
культурологию, которые в условиях постмодерна —
интеллектуального движения, охватившего все гуманитарные и
социальные науки, нередко трактуются как шанс возвращения
к целостному миру из расколотого и отчужденного его
состояния.
Значительную роль в становлении культурологии
сыграли публикации французского журнала «Анналы», ныне
«Анналы. История, социальные науки», представляющего
одно из самых влиятельных направлений в области теории
исторического процесса и культуры - школы «Анналов».
Создание этой школы стало попыткой преодолеть кризис
традиционной, позитивистски ориентированной
исторической науки. Суть «коперниканской революции»,
совершенной этим направлением, состояла в замене классической
«истории-повествования» «историей-проблемой», в
попытке создать «тотальную историю», т.е. историю,
описывающую все существующие в обществе связи — экономические,
социальные, культурные. В качестве объекта изучения
школы «Анналов» выступает не деятельность «великих людей»,
не описание событий, а исследование всего общества в его
целостности, многообразии социальных связей, глубинных
структур, существовавших в течение больших временных
отрезков. Предметом истории становится сознание людей,
«ментальность», т.е. «некий общий для всех членов данного
социума набор нерефлектируемых установок, привычек
сознания, некий «умственный инструментарий», «...весь тот
комплекс основных представлений о мире, при посредстве
которых человеческое сознание в каждую данную эпоху
перерабатывает в упорядоченную «картину мира» хаотичный
и разнородный поток восприятий и впечатлений» (A.
Type вич, 1986).
Представители школы «Анналов» поставили перед
собой чисто культурологическую проблему — исследовать
культуру в целом, как систему мировосприятия,
совокупность картин мира, присутствующих в сознании членов
общества и определяющих их социальное поведение,
обеспечивающих человеческое существование. Такой подход,
осуществляющий комплексное синтезирующее описание с
привлечением данных различных наук, познание историко-
культурного процесса изнутри - через проникновение в
самосознание людей изучаемой эпохи, в повседневные уело-

8
вия их существования, — является по сути
антропологическим и культурологическим.
Начиная с 60-х гг. 20 в. на Западе происходит
формирование нового типа исторического теоретизирования, за
которым в дальнейшем закрепились такие названия, как «нар-
ративистская философия», «новая интеллектуальная
история» и «новая философия истории». Основное внимание
акцентируется в нем на своеобразии исторических текстов,
способах их организации и коммуникации в социальном и
культурном пространстве человеческой деятельности.
Основным предметом изучения становится историография —
т.е. то, как пишется и рассказывается история. Поворотной
работой в становлении данной проблематики признана
книга Х.Уайта «Метаистория: историческое воображение в
Европе XIX века», а также труды Т.Куна, У.Куайна, Р.Рорти,
Ф.Анкерсмита, в которых была осуществлена
релятивизация оснований классической эпистемологии, отстаивалась
позиция индивидуальной творческой свободы и
самостоятельности в выборе познавательных и текстуальных
стратегий, обращалось внимание на значимость когнитивных
свойств языка историографии и конкретно-исторических
дискурсивно-речевых практик, исследовалось содержание
формы нарративных предложений, дискурсивных
высказываний, дискурсивных формаций, образующих текст
исторического исследования. В работах названных авторов
предлагаются новые пути изучения текстов, исследуется
проблема значения и трансляции (перевода) различных систем
значений, отстаивается право исследователя на выбор
(свободный, осознанный) всех компонентов конструирования
и репрезентации текста, комбинаторику (соединение
«несопоставимого» в классической науке, эклектику, брико-
лаж), переосмысление содержания базовых понятий. Эти
позиции близки поискам, которые ведутся в современном
гуманитарном знании в рамках постколониального
дискурса, «культурных исследований», культурологии.
Логика формирования культурологии как самосознания
культуры 20 в. заключается в переходе от наук,
исследующих отдельные элементы культуры: язык, мифологию,
системы мышления, художественную культуру, символические
формы человеческой деятельности — к науке о культуре
человечества как целого. Ее доменом, по мнению
Г.С.Померанца, является взаимодействие культурных миров в
условиях процесса глобализации и возникновения единого
информационного пространства. Именно с
возникновением этой новой реальности и связано вполне закономерное
становление и развитие новой науки.
Культурология формируется на стыке многих наук,
интегрирует знания различных наук о культуре в целостную
систему, формулируя представления о сущности,
функциях, структуре и динамике культуры как таковой, моделируя
культурные конфигурации различных эпох, народов,
конфессий, сословий, выявляя и систематизируя черты
своеобразия различных культурных миров. Культурологическая
проблематика разрабатывается в различных ракурсах:
этнолингвистические и семиотические исследования,
литературоведческий анализ истории культуры, история
мифологической культуры, исследования с позиций общей теории
художественной культуры, с точки зрения социальной и
культурной антропологии, исследования культуры менталь-
ностей и повседневности, религиозного аспекта культуры.
Обращаясь к тем же реалиям культуры, изучая те же
культурные объекты, культурология не подменяет собой
историко-культурного, искусствоведческого,
антропологического и другого знания — она просто рассматривает эти
объекты и реалии с других позиций.
В России тенденция к целостному взгляду на культуру, к
обобщению знаний о различных ее составляющих
возникла в 60—80-е годы 20 в. Это способствовало формированию
направления, которое получило название «теория
культуры», «теория и история культуры», что свидетельствовало о
тяготении отечественной традиции к анализу феномена
культуры как целостности, исследованию основных
закономерностей ее развития, ее структуры и функций, роли в
общественной жизни.
В рамках этой тенденции сложилось множество
исследовательских направлений: общетеоретические проблемы
культуры, методология культурологических исследований,
морфология и динамика культуры, социология культуры и
искусства, теория цивилизаций, типология культуры,
социальная и культурная антропология. В начале 90-х годов 20 в.
в России, в отличие от Запада, в научной литературе и
научных кругах прочно укоренился термин «культурология». Это
было в первую очередь связано со значительными
научными достижениями в этой области, со становлением
культурологии как междисциплинарной области знания,
реализующей характерную для конца 20 в. идею синтетической
науки, задача которой заключается в интеграции
результатов изучения культуры. Преобладающим становится
системный анализ явлений культуры, системный подход,
направленный на интеграцию всех областей знания, исследующих
культуру В рамках этого подхода культура рассматривается
как система, исследуются сущность, «системное
устройство», структура, специфические характеристики,
особенности ее функционирования и конкретной реализации.
Общесистемный анализ обеспечивает логику смысловой
интерпретации культуры и всех ее конкретных проявлений и
воплощений. Этот подход осуществляется на всех уровнях
анализа культуры (культура в целом, культура определенной
эпохи, конкретного культурного ареала, социума,
субкультур, личности), как и на уровне отдельных ее подсистем
(наука, художественная культура, религия и пр.).
Под системой принято понимать некую целостность,
образованную совокупностью элементов, находящихся в
связях и в отношениях друг с другом. Помимо свойств
связности обычно упоминаются также иерархичность как
важнейший признак системы, ее «системообразующий фактор».
Ю.С.Степанов в качестве системообразующего фактора
культуры называет «концепт» — «сгусток культуры» в ментальном
мире человека, «коллективное бессознательное». Как
отмечает Л. А. Микешина, культурно-исторический подход
приводит Ю.С.Степанова к значительному расширению термина
«концепт», а введенное понятие концептуализированной
предметной области в языке и культуре предполагает
объединение в одном общем представлении — «культурном
концепте» не только слов, мифологем, но и ритуалов, вещей,
материальных предметов в том случае, если они несут
духовный смысл и выступают в роли символов. Анализируя
фундаментальные труды А.Крёбера, К.Клакхона, Т.Парсонса,
Б.Малиновского, Ю.С.Степанов подчеркивает, что «в
соответствии с наиболее авторитетными определениями, не
связанными слишком жестко с индивидуальными
концепциями, культура аспектуализируется — членится на «поля»,
«ряды», «топики» и т.п., как бы их ни назвать». Это членение
системно. Представление о явлении культуры как о системе

9
и вытекающая из такого представления потребность в
системном подходе к ее изучению на разных уровнях имеет свою
традицию. Различные аспекты теории систем
применительно к культурологической проблематике разрабатывались
бельгийским ученым, Нобелевским лауреатом И.Приго-
жиным, российскими учеными РЯкобсоном, Ю.Тыняновым,
ЮЛотманом, Ю.Осокиным и мн. др.
Используя теорию систем, ученые стремятся объяснить
происхождение и существование чрезвычайно сложной
упорядоченности, характеризующей общее понятие
«культурология». Опора на принципы системного подхода позволяет
обеспечить интеграцию культурологического знания,
включающего в себя разнообразный материал. Как отмечает
Ю.В.Осокин, «именно системные представления о
культуре, реализуемые в рамках единой модели данного феномена
«наивысшего» уровня абстрагирования (которая позволяла
бы исследовать этот феномен и в статике, и в динамике),
обеспечивают возможность интеграции не только
аналитических аспектов и направлений исследований,
выработанных в рамках различных дисциплин, занимавшихся
культурой, но и множественности интерпретаций результатов
самих научных исследований, осуществлявшихся в каждой из
таких дисциплин».
В энциклопедии системно-аналитический подход
является определяющим. Он направлен на интеграцию
исследовательского материала, накопленного различными
областями гуманитарного знания, занимающимися изучением
культуры (философия культуры, социология культуры,
антропология, психология культуры, история и теория
культуры, лингвистика, искусствознание и др.), и реализует
стремление к анализу культуры в парадигме, задаваемой
теорией систем. Вместе с тем активно используются методы и
принципы гуманитарных наук, по отношению к которым
культурология выступает как своеобразная «метанаука»,
обладающая междисциплинарным общенаучным статусом
в современном гуманитарном знании.
В энциклопедии развертывается панорама идей, мен-
талитетов, личностей и культур. Диалог культур, их
взаимодействие и взаимопроникновение представляет
сквозную тему энциклопедии. В энциклопедию включены все
культурные эпохи (античность, средневековье,
Возрождение и т.д.) и культурные миры — исторически возникшие
типы культуры, особенности которых обусловлены
специфическими представлениями о мироздании, человеке,
условиях его бытия, формами общественной жизни. Она
содержит статьи о наиболее крупных мыслителях,
философах, историках, писателях, тех, кто формировал основы
мировой культуры, а также концепциях и идеях
культурологии с древнейших времен до наших дней. Многие
проблемы, сформулированные мыслителями прошлого,
созвучны исканиям нашего времени. Знакомство с
концепциями выдающихся культурологов создает предпосылки
для размышлений о человеке и его культуре, о
преемственности прошлого в настоящем.
Энциклопедия включает статьи по следующим
тематическим разделам: основные школы, направления, стили,
движения (американская антропологическая школа,
американская историческая школа, амстердамская школа, антро-
погеографическая школа, британская социальная
антропология, венская школа искусствознания, школа «Анналов»,
духовно-историческая школа, культурно-историческая
школа, культурно-эволюционная школа, немецкая
историческая школа, новая история, новая интеллектуальная
история, новая социальная история, русская формальная
школа, тартуско-московская школа, франкфуртская школа,
французская социологическая школа, школа Выготского,
школа интеллектуальной истории, школа психологии
народов, авангард, символизм, сюрреализм, концептуализм, поп-
арт, кубизм, акмеизм и т.д.);
культурологическая терминология, сложившаяся как в
самой культурологии, так и в науках, на стыке которых она
сформировалась как интегративная область знания (абсурд,
виртуальная реальность, артефакт, вещь, письмо, концепт,
деконструкция, интертекстуальность, дискурс, архетип,
встреча, диалог, тест, знак, игра, транскультурация,
картина мира, коммуникация, конфигурация, культурогенез,
культурофобия, менталитет, метакультура, метафора, миф,
морфология культуры, нарратология, норма, ноосфера,
образ, отбор культурный, парадигма, повседневность, текст,
интертекст, пространство культуры, рессентимент, ритуал,
самобытность, сверхорганическое, символ, символат,
система культуры, смыслы культурные, сравнительный метод,
стиль, таксономия культурная, творчество, технософия,
техносфера, традиция, транскультура, универсалии культуры,
универсалии цивилизации, модель культуры, флуктуации
культуры, форма, функция, хаос, порядок, хронотоп, язык
культуры и т.д.);
основные теории, концепции, проблемы культурологии
(диффузионизм, эволюционизм, структурализм,
иррационализм, герменевтика, общая теория систем, аксиология и др.);
основные культурные эпохи;
термины и понятия, которые впервые предлагаются для
употребления, вводятся в жизнь и мысль
культурологического сообщества, отражают интеллектуальные, культурные,
технические, социальные процессы, характерные для
начала 3-го тысячелетия и требующие новых способов
философской артикуляции, предвосхищают, проектируют будущие
дискурсы, тенденции в развитии культурологии.
Энциклопедии, наряду с научностью и точностью,
присуща доступность изложения. Особенность издания
состоит в том, что ориентация на теории дополняется в нем
ориентацией на реалии, предметы теории; ядро составляют
культурные феномены, универсалии культуры и
цивилизации, космосы жизни наций, цивилизаций, миры
культуры.
Эта энциклопедия является итогом многолетней
работы ученых в области культурологии. В рамках проектов
«Лики культуры», «Книга света», «Humanitas», «Российские
Пропилеи», «Культурология. XX век» коллективом
выпущены авторские работы, переводы, а также словарь (1997) и
культурологическая энциклопедия в 2-х тт. (1998),
коренным образом изменившие ситуацию как в
исследовательской, так и в образовательной сферах, повлиявшие на
качество работы по культурологии как в академической науке,
так и в системе образования. Многие книги названных
серий использовались в качестве учебных пособий в курсах
лекций по культурологии, философии культуры, истории
философии. Достижения академической науки
непосредственно служили учебному процессу, обеспечивая повышение
качества образования.
Данная энциклопедия несет в себе существенный
образовательный потенциал, она закладывает информационную
базу для курса культурологии, введенного в высших
учебных заведениях страны. Исследовательский характер энцик-

10
лопедии, который успешно дополняет ее чисто
информационные функции, элемент дискуссионности,
сопоставления различных точек зрения по спорным вопросам
обеспечивают формирование недогматического мышления.
Культурология предстает в ней не только как частная наука о
культуре и ее внутренних закономерностях развития, но и
как мировоззренческая междисциплинарная методология.
Энциклопедия имеет нетрадиционный характер. Она за-
мыслена и осуществляется как исследовательская. Это
предполагает более свободный стиль изложения, наличие рубрик
в статьях, что обеспечивает более полное и оперативное
использование текстов, облегчает поиск необходимой
информации. В силу многозначности, многомерности,
противоречивости и недостаточной изученности многих феноменов
культуры, существования принципиально различных
подходов в науке к тем и иным феноменам культуры в
энциклопедии в ряде случаев предлагается несколько статей по одной
проблеме. В состав энциклопедии входят статьи по всему
спектру наук, на стыке которых сформировалась
культурология. Это позволяет проследить эволюцию различных идей,
концепций, их кристаллизацию в культурологической
проблематике, трансляцию в сферу культурологии.
Культурология играет в современной системе
образования бесценную роль, оставаясь по существу «последним
бастионом» провозглашенной в свое время идеи общей
гуманитаризации содержания среднего и высшего образования,
комплексной и регулируемой социализации молодежи.
Совокупное знание, которое содержит в себе энциклопедия,
несет заряд обновления общества и выработки на основе
глубинного исследования человека нового
гуманистического миросозерцания.
Энциклопедия культурологии систематизирует знание в
сфере культуры, определяет точки роста в развитии
культуры и основные направления и методы ее исследования. Она
призвана очертить границы культурологии как интегратив-
ной области знания, имеющей своим предметом
исторические формы общественного бытия, прояснить
универсальные культурные закономерности, выявить специфику
культурологии как перспективной науки, обращенной к
исследованию мира человека. Значимость
культурологических исследований возрастает в связи с духовным и
экологическим кризисом, угрозой целому цивилизации и общим
поворотом к проблемам целостности общества,
целостности биосферы.
Осмысление накопленного классикой
культурологической мысли материала, представленного в энциклопедии,
вероятно, будет стимулировать дальнейшие исследования в
этой области.
Выражаю особую признательность А.И.Осиновскому, Ю.С.Пивоварову, Л.В.Скворцову, А.К.Сорокину за
всестороннюю помощь и неоценимую моральную поддержку.
Главный редактор и автор проекта С.Я.Левит

АБСОЛЮТ, абсолютное (лат. absolutus — отрешенный,
неограниченный, безусловный, безотносительный,
совершенный, полный) — термин философии и теологии,
обозначающий духовное первоначало всего сущего, к-рое мыслится
как нечто единое, всеобщее, безначальное и бесконечное,
и противопоставляется всему относительному и
обусловленному бытию, происхождение к-рого не установлено, хотя
прослеживаются его религиозно-культовые, юрид. и
культурные значения. Так, absolutio одновременно означает
«отпущение грехов» (в католицизме), «оправдательное
решение» (в рим. праве), «совершенство» (в лит-ре),
«законченность» (в риторике); позднелат. absolutus —лицо, облеченное
властью, правитель. Истор. по своему происхождению и
развитию термин А. принадлежит к одной из
распространенных форм выражения конструкции А., притязающей на
сверхличностное и вневременное значение.
В качестве фил ос. термина А. возник в лат. мире, однако
сама его конструкция как безусловного, совершенного,
самодостаточного и ничем не ограниченного бытия
сформировалась в греч. философии. В значении А. выступают у до-
сократиков λόγος (Логос) Гераклита, το öv (бытие) Пармени-
да, в философии Платона το αγαθόν (Благо), у Аристотеля -
το άπλως αγαθόν (Благо вообще, Благо безотносительное —
Eth. Nie. 1129b 3, 5). Весьма распространенные у Платона и
Аристотеля фил ос. конструкции типа αυτό έφ* εαυτό (Plat
Theaet, 152b) и αυτό καθ'αύτο (Theaet, 157a; Arist. Eth. Nie.
1095a 27) — вещь «сама по себе», явление «само по себе» —
могут рассматриваться в качестве исходных и
определяющих для судьбы термина «А.» в философии. В
эллинистическую эпоху у Плотина Единое (то ëv) понимается как
«абсолютно Единое», а Бог как абсолют, благо (το αγαθόν — см.
пер. Г.В.Малеванского). Единое Прокла представляет собой
«абсолютную нерасчлененность» (Лосев).
Термин «А.» получает распространение в лат.
патристике, а затем в схоластике, преимущественно в значении «рег-
fectus» (совершенный). Тертуллиан и блаж. Иероним
употребляют выражение «absolutus bonum» в смысле, близком к
платоновско-аристотелевскому пониманию, — «высшее
благо». Блаж. Августин определяет христ. веру как simplex et
absoluta (простую и совершенную), в «Исповеди» понимает
Бога как «абсолютное добро» (Conf. VII, 12), а в соч. «О
Троице» проводит различие между абсолют. Триипостасной
Личностью Бога (Persona Dei) и ограниченной личностью
человека. Ансельм Кентерберийский в «Монологионе», а затем
в «Прослогионе» в качестве А. понимает Бога: summum
bonum (Высочайшее Благо), к-рое «существует через себя и из
себя». Абеляр в «Теологии Высшего Блага» пишет: «...
субстанция Божественности всецело одна и та же:
единственная, особенная и абсолютно простая, т.е. абсолютно
свободная...»; «Бог есть вместе и абсолютно Единый в
единственности субстанции, и троичен в различии Трех Персон»;
«... сущность Троицы в целом и каждой Персоны уникальна
и абсолютно едина». Фома Аквинский использует термин
«А.» лишь в качестве предиката (напр., anima absoluta и т.п.),
а также в противопоставлении nécessitas conditionata,
обусловленной необходимости, — nécessitas absoluta,
необходимости абсолютной (Summa 1,19. Art 3; 8). Бонавентура в кн.
«Путеводитель души к Богу» понимает Бога в качестве
«абсолютного Бытия» (esse absolutum).
В трудах вост. отцов Церкви, писавших на греч. яз.,
термин «А.» непосредственно не встречается, значения,
связанные с этим термином, восходят не к лат., а к греч. филос.
терминологии, однако при переводе греч. текстов на др.
языки не исключено появление термина А. Так, греч. απόλυτος
в тексте «О мистическом богословии» «Ареопагитик» и в
схолиях к нему может переводиться как «абсолютный» (Myst.
Th. 1,1).
Особое значение термин «А.» приобретает в философии
Николая Кузанского — и после него становится одним из
важнейших в философии эпохи Возрождения и особенно в
новоевроп. философии. В основу философско-богословско-
го учения Николая Кузанского положена идея абсолют,
максимума. «Абсолютный максимум есть то единое, которое
есть все». Этот абсолют, максимум, к-рый «безусловно
абсолютен», Кузанец отождествляет с Богом. С позиций
«абсолютного максимума» в кн. «Об ученом незнании»
делается попытка философски дедуцировать учение о Св. Троице
(с католич. filioque) и разработать христологию. С этой
целью Николай Кузанский вводит понятие «конкретного
максимума», к-рый есть «абсолют, творец и творение»,
Богочеловек. Дж. Бруно, находившийся в опр.
зависимости от Николая Кузанского, но склонный к пантеизму и не
избежавший его соблазнов, заимствует терминологию Ку-
занца: Единое понимается им как тождество «абсолютной
действительности» и «абсолютной возможности» (Диалоги).
Одно из немногочисл. употреблений Декартом термина Α.:
«... Бог совершеннейшее бытие, коему присущи все
абсолютные совершенства...». В философии Спинозы учение об
абсолютно бесконечной реальности занимает центр, место.
«Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens
absolute infinitum), т.е. субстанцию...» — важнейшее
определение «Этики». Однако отождествление Бога с
субстанцией, понимаемой в качестве как природы вещей, так и мира
вещей, в конечном счете приводит Спинозу к ложным пред-

12 АБСОЛЮТ
ставлениям о природе Бога и к отрицанию богочеловечности
Христа. Особого упоминания заслуживает Ньютон, сфор-х
мулировавший физич. теорию абсолютных пространства и
времени, к-рая в течение нескольких столетий определяла
представления европейцев о мире. Его соотечественник,
Беркли, отнесся к этой теории с большим сомнением и
писал, что «философское рассмотрение движения не
подразумевает абсолютного пространства, отличного от
воспринимаемого в ощущении относящегося к телам». Этой же
позиции придерживался Толанд, отрицавший существование
«абсолютного пространства» вне материи и «абсолютного
времени» вне вещей. Лейбниц, разработавший независимо
от Ньютона теорию абсолютности пространства и времени
(«Нов. опыты о челов. разуме». Кн. 2. XIV), утверждает, что
«истинная бесконечность в точном смысле слова
заключается лишь в абсолютном, которое предшествует всякому
соединению и не образовано путем прибавления частей», -
имеется в виду Первосущество. Особое значение в своей
философии он придает понятию nécessitas absoluta
(абсолютной, или метафизич., необходимости). «Абсолютная
необходимость» понимается Лейбницем в качестве основания
мира, последней причины, обусловленной
непосредственно волей Бога, Творца и Устроителя мира.
Осознание проблематики А в качестве основной и
тщательное ее исследование приходится на период нем. клас-
сич. философии. О важности этой темы свидетельствуют
ожесточенные споры, разгоревшиеся между Фихте, Шел-
лингам и Гегелем, хотя честь изобретения самого термина А.
принадлежит Ф.ПЯкоби и М.Мендельсону (они в своей
переписке называли Бога или природу вещей у Спинозы
Абсолютом). Уже родоначальник этой традиции Кант
проблеме А. уделяет очень большое внимание и в «Критике
чистого разума» констатирует незаменимость и уникальность
термина «абсолютное» и необходимость разработки этого
понятия. Кантовская концепция А при всей ее многослой-
ности соотнесена с осн. для его философии разделением на
мир явлений и вещей в себе. «Абсолютную целокупность
условий» опыта как необходимую и безусловную
предпосылку естественно-науч. знания вообще Кант относит к миру
явлений. По отношению же к вещам в себе он вводит
понятие «абсолютно безусловного», разработанное им в трех
направлениях: как абсолютное (безусловное) единство
субъекта (вопрос, как возможна рац. наука о душе); как
абсолютное единство ряда условий явлений (вопрос, как
возможна рац. наука о мире); как абсолют, единство условий
всех предметов мышления вообще (вопрос, как возможна
рац. наука о Боге). Общий итог - невозможность в
качестве науки рац. психологии, рац. космологии, рац.
теологии, — по мнению Канта, свидетельствует лишь об
ошибочности применения категорий рассудка к вещам в себе.
Душа, мир в целом, Бог (т.е. то, что составляет «абсолютно
безусловное»), по Канту, не могут быть предметом
опытного исследования, они суть идеи. Эти идеи в нравств.
философии Кант расширяет до постулатов практического
разума, требующих безусловного признания бессмертия души,
свободы и бытия Божьего. Однако даже в этом случае
приходится говорить о зависимости «абсолютно безусловного»
от разума. Этой предпосылкой обусловлено и чрезвычайно
узкое кантовское понимание «религии в пределах только
разума».
Начиная с Фихте в нем. классич. философии А
понимается то как субъект, то как объект (бытие), то как их единство
при общем признании деятельной стороны субъекта. Фихте,
отказавшийся от кантовской идеи вещи в себе, вынужден
искать А. в субъекте. «То, бытие (сущность) чего состоит
единственно только в том, что оно полагает себя самого как
сущее, есть Я как абсолютный субъект». Однако этот абсолют,
субъект (или Бог), не определенный ни в отношении к
самому себе, ни в отношении к природе, остается у Фихте в роли
формального нравств. идеала. В своей поздней философии
Фихте утверждает, что «Бог не есть мертвое понятие» (Факты
сознания), и различает Бога в качестве «абсолютного бытия»
от «абсолютного знания» как «обнаружения Бога», но и в этом
случае он не решает проблему А. удовлетворительно: с одной
стороны, Бог в качестве А. понимается лишь как неизменное
и непостижимое бытие, с др. — абсолют, (положительное)
знание о Боге по-прежнему остается отвлеченным
конструированием «наукословия».
Для Шеллинга «философия - это наука абсолютного»,
и в качестве таковой она не могла не меняться в связи с
эволюцией его воззрений, хотя с формальной стороны
преобладающим в его концепции А. остается принцип
тождества. В «Философии искусства» абсолютное тождественно
Богу, «но эта абсолютность находится в природе, в истории
и искусстве в различных потенциях». Изучение целокуп-
ности всех потенций А. (или, иначе говоря, «идеальных
определений» А.) составляет осн. задачу философии,
притязающей на абсолют, знание. Вместе с тем Шеллинг
применительно к образам богов в мифологии, лит-ре и
искусстве дает и религиозно-эстетич. определение
абсолютного — «красота есть реально созерцаемое абсолютное».
Однако заметной вехой в учении об А^тала другая,
романтически-мистическая, концепция Шеллинга в
«Философских исследованиях о сущности человеческой свободы».
Шеллинг объясняет первородный грех человечества
исходя из свободы человека, коренящейся, по его мнению, в
Божественной «основе», к-рая диалектически принадлежит
и не принадлежит Богу. «Это основа существования Бога,
которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном
рассмотрении, т.е. поскольку Он существует, ибо это ведь
только основа Его существования. Она есть природа в Боге,
неотделимая от него, но все-таки отличная от него
сущность». Вопреки сложившейся традиции рассматривать А.
как безусловное начало Шеллинг вносит в понимание А.
элемент обусловленности, что придает всей его системе
дуалистический и даже манихейский характер. Это
разделение абсолютного на Бога и Его основу, к-рая может
выступать по отношению к Богу в качестве иного (сущности),
объясняющее, по замыслу Шеллинга, происхождение в
мире зла и драму мировой истории, преодолевается лишь
воссоединением в абсолют. Личности. «Бог как дух есть
абсолютное тождество обоих начал, но благодаря тому и
постольку оба эти начала подчинены Его Личности».
Однако подчиненность этих начал Божественной Личности,
по Шеллингу, не упраздняет их. Поздний Шеллинг
периода «философии мифологии», а затем «философии
Откровения» склоняется к христ. толкованию А. В этих работах
он пишет об одном истинном, обладающем «абсолютной
свободой» Боге, сотворившем Своей Божественной волей
мир из ничто. Шеллинг с позиций прамонотеизма
противопоставляет христианство как абсолютно истинную
религию религиям относительным; в них истинность и
спасительность христианства не нашли адекватного выражения.
Но в своих размышлениях о Троице он верен представле-

АБСОЛЮТ 13
ниям о становящемся Боге: утверждая совечность Сына
Отцу, пользуется выражением «в Боге», говорит о Сыне в
категориях «потенции» и «действительности».
Наиболее последовательное и систематическое учение об
А. создано Гегелем в его философии «абсолютного
идеализма». Гегель, как и Шеллинг, в понимании А исходит из
принципа тождества бытия и мышления, однако и само
тождество, и диалектический способ его разработки у Гегеля носят
иной характер. Осн. проблему А. и всей своей философии
Гегель сформулировал в след. словах: «... понять и выразить
истинное не как субстанцию только, но равным образом и как
субъект». В более поздней работе «Лекции по философии
религии» Гегель пишет: «... философия рассматривает
абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она есть в
мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные
определения; во-вторых, философия ставит своей задачей
показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях,
и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя
духом; таким образом, Бог есть результат философии, о к-ром
мы узнаем, что Он есть не только результат, но и вечное
самосозидание, предшествование Самому Себе» (Философия
религии). Отличит, особенностями гегелевской конструкции
А. становятся: 1) понимание А. как самотождественного, и
вместе с тем становящегося и развивающегося
«Абсолютного субъекта»; 2) понимание А в качестве абсолютной идеи,
к-рая «отпускает» себя в природу, а затем в абсолютном духе
возвращается к себе; 3) отождествление А. с мировым
разумом, сущность к-рого раскрывается в диалектике
развивающегося понятия; 4) отождествление А. с истиной (абстр. и
конкретной); 5) отождествление познания мира с
самопознанием Α.; 6) понимание А. в качестве абсолютного духа;
7) возвращение А. назад, к самому себе в форме абсолютного
знания об абсолютной истине. «Абсолютное есть дух; таково
высшее определение абсолютного», — писал Гегель
(Энциклопедия филос. наук). Создается впечатление, что Гегель
повторяет слова ап. Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся
Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4. 24), однако
между этими положениями мало общего. В своей
«философии духа» Гегель в качестве этапов развивающегося А.
последовательно рассматривает субъективный дух, объективный
дух и абсолютный дух: последний находит свое выражение в
искусстве, религии и, наконец, в философии как высшей
форме самообнаружения А. Именно в учении об абсолютном
духе становятся очевидными несовершенства гегелевской
конструкции А. Лишены всякого смысла и основания
попытки Гегеля отождествить логико-понятийную структуру
развивающегося А. с учением Церкви о Боге или же провести
параллель между его собств. делением А. на логику, природу,
дух и христ. пониманием Св. Троицы.
Шопенгауэр, Баадер, Фейербах, Кьеркегор, Маркс,
современники Гегеля и Шеллинга, с разных позиций критикуют
философию абсолютного идеализма и учение об А. Тем не
менее Шопенгауэр говорит об «абсолютной случайности»;
Баадер, отвергая представления о Боге как субстанции,
называет Его «подлинной Абсолютностью» (wahre Absolutheit);
Фейербах, создатель философии «антропотеизма», термину
«абсолютная сущность» придает первостепенное значение
и пишет: «Собственная сущность человека есть его
абсолютная сущность, его бог». Изменяя в корне сложившуюся в
нем. классич. философии концепцию А., Фейербах этими
качествами наделяет человека («человек человеку - бог»),
и тем самым прокладывает путь для противопоставления
Богочеловеку — «человекобога» будущей секулярной
культуры. Маркс, атеист, концепцию божеств. А. отвергает, но
признает существование «абсолютной истины» и пишет об
«абсолютной прибавочной стоимости». Кьеркегор в своей
индивидуалистич. философии, принимая Бога в качестве А.
(«Бог - это абсолютно возможное»), в кн. «Страх и трепет»
отрицает «всеобщее» во всех формах его проявления, в т.ч.
и в качестве истор. Церкви, и рассматривает отношения
между человеком и Богом как стояние Единичного и
Отдельного перед Богом. Он след. обр. формулирует парадокс
веры: «... существует абсолютный долг перед Богом, ибо в
таком отношении долга единичный индивид в качестве
единичного абсолюта относится к абсолюту». Это
представление о двух Абсолютах — Боге и человеке, нашло отражение
в «Дневниках» Кьеркегора. «Я избрал Абсолют. А что такое
Абсолют? Это я сам в своей вечной ценности».
В философии тема А. продолжает привлекать внимание.
Она становится одной из центральных в англ.
неогегельянстве (Дж.Стерлинг, Э.Кэрд, Т.Грин, Ф.Брэдли), в его
попытках толковать А. в качестве единой (целостной)
«абсолютной реальности», отождествляемой с «абсолютным
сознанием» или «опытом» (Брэдли), или же понимать под А. не
только Бога, но и мировое самосознание (Грин).
В философии Дж. Ройса проблема А. рассматривается
под углом зрения «единого и многого», соотношения
Божественной Личности (бесконечного А.) и человеч.
индивидуумов-личностей, равных Α., как часть целому, несмотря
на свою «частичную бесконечность». По Ройсу, А. един в
качестве Божественной Личности, вместе с тем в нем
представлена полнота и многообразие человеч. личностей.
Двуединый характер учения Канта об «абсолютном»
разделили между собой сторонники Баденской и Марбург. школ
неокантианства. В Баденской школе (Виндельбанд, Риккерт)
с ее ориентацией на теорию ценностей и
противопоставлением наук о культуре наукам о природе абсолют,
характером наделяется трансцендентное долженствование (вера).
В «Философии истории» Риккерт развивает концепцию
«абсолютных ценностей» (идеального бытия), «абсолютной
точки зрения» на историю и «абсолютного идеала». В марбург.
школе (Коген, Наторп, ранний Кассирер) связывают
абсолютное с трансцендентально-логическим познанием,
подчиняя ему и этику, что не исключало, в частности, у Когена
понимание Бога как/1. С трансцендентально-логических и
феноменолог, позиций трактует абсолютное Гуссерль.
Отрицая Α., он, тем не менее, пишет о «вневременном
абсолютном сознании», об «абсолютной субъективности» и
«абсолютном потоке». Шелер считает, что понимание «сферы
абсолютного» принадлежит к сущности человека и составляет
конечную цель метафизики. В своей концепции ценностей,
построенной иерархически и завершающейся
«абсолютными ценностями», он отмечает, что «ничто не объединяет
существа столь непосредственно и тесно, как общее
поклонение и почитание «святого», к-рое согласно своей сущности
исключает необходимость «материального» носителя — но
не материального символа. И в первую очередь -
почитание «абсолютно» и «бесконечно святого», бесконечно
святой личности — «божественного». Концепцию «абсолютных
ценностей» разделяет и Гартмаи в «Этике».
Один из крупнейших знатоков европ. филос.
терминологии, Хайдеггер, в своих беглых заметках обращает
внимание на неоднозначность прочтения традиц. формулы «Gott
ist das Absolute» (Бог есть Абсолют), к-рая, в зависимости от

14 АБСОЛЮТ
логического ударения в этом утверждении «Бог есть
Абсолют» или «Бог есть Абсолют», должна пониматься
по-разному. «Первое предложение означает, что одному Богу
принадлежит свойство быть Абсолютом. Второе, что из
Абсолютности Абсолюта Бог в качестве Бога получает свою
сущность» (Was heisst Denken?). В др. работе Хайдеггер в
качестве примера подлинного философствования приводит
фрагмент В лат. 108 Гераклита («Из тех, чьи речи я слышал,
ни один не дошел до познания, что мудрость есть нечто от
всего отрешенное» - пер. А.О.Маковельского) и замечает:
«По-латински отрешенное — absolutum, нечто находящееся
на своем собственном месте, являющееся впервые самим
собою и образующее собственное место» (Die Grundbegriffe
der Metaphysik). При этом Хайдеггер справедливо
подчеркивает, что между логосом Гераклита и Логосом Евангелия
от Иоанна пролегла целая эпоха. Ясперс связывает А. с
Богом, трансценденцией,— высшим и подлинным бытием,
выраженным в языке «шифров». Камю отмечает, что
«ностальгия по Единому, стремление к абсолюту выражает сущность
человеческой драмы. Но из фактического присутствия этой
ностальгии еще не следует, что жажда будет утолена».
Парадоксальным обр. Камю соединяет А. как с нигилизмом
абсолют, любви, так и абсолют, разрушения. «Нигилистом
можно быть двояким образом, и каждый раз из-за
непомерной жажды Абсолюта».
В экзистенциализме католич. ориентации Маритен
считает, что смысл метафизики в утверждении человека в
«вечном и абсолютном», отождествляет Бога с А. и говорит о
«трансцендентности абсолютного», связывая его с
раскрытием экзистенциальной субъективности (Я), что, впрочем,
не означает зависимости А. от Марсель понимает Бога как
«абсолютное Присутствие», или «абсолютное Бытие», к-рое
недоступно определениям, в отличие от «менее реального
бытия», действительности или даже Я. «Бог, — считает
Марсель, — может быть дан как абсолютное Присутствие только
в поклонении и любви; любая идея... будет лишь
абстрактным выражением, интеллектуализацией этого присутствия».
Католич. богослов А. де Любак пишет, что «без
Трансцендентного, т.е. присутствующего Абсолюта, внедрившегося уже в
сердце действительности», жизнь бессмысленна и абсурдна.
Др. католич. богослов, ГУ. фон Бальтазар, говорит о Боге как
Абсолютном Единстве; имея в виду Св. Троицу, он пишет: «В
Боге вообще не может быть понятия «для себя», ибо
предвечная жизнь Абсолюта совершается в самоотдаче «всем
другим». Тейяр де Шарден, представитель католич. модернизма,
размышляет о Боге-Абсолюте в категориях «Присутствия»
(Божественного, единого, таинственного, молчаливого и т.д.).
В учении о «Божественной среде (сфере - milieu divin)»,
обладающей «абсолютной и безусловной властью соединять (и
следовательно, завершать) тварные существа в своем лоне...»
и эволюционирующей от множества личностей к единству
абсолют. Души, Плеромы, Тейяр говорит о Боге как
вершине, стягивающей эту сферу: «Мир полон, и полон Абсолютом».
И.Рацингер в своем «Введении в христианство» пишет о
«единстве и единственности Α.* и «абсолютности
христианства, считает, что «сущность личности в тринитарном
определении... есть... абсолютнейшее единство». Тиллих в
«Систематической теологии» в выражении «Слово стало плотию»
усматривает исключит, характер христ. богословия и его
единственно возможную основу - в «идентификации» в Иисусе
Христе «абсолютно конкретного» (Личности) и
«абсолютного универсального» (Логоса). В кн. «Теология культуры» он
пишет о двух А.у филос. и релит., и их возможном
соотношении. Швейцер в этике благоговения перед жизнью
подчеркивает безусловное значение «абсолютных понятий добра и зла»
в христианстве, говорит о «проповедуемой Иисусом
абсолютной этике неотмирного бытия».
С позиций модернизированного иудаизма, испытавшего
влияние христ. мысли, Розенцвейг в кн. «Der Stern der
Erlösung» (Звезда спасения) понимает абсолют, существо Бога как
всеединство; а Бубер обращает внимание на различия,
существующие между филос. и религ. подходами к абсолютному
Если в философии «абсолют, созерцается в общем», то
религия, напротив, «имеет в виду связь абсолютного с особенным,
с конкретным». Но «философ должен был бы узнать и
признать, что его идея абсолютного снимается там, где
абсолютное живет; снимается там, где абсолютное любят, ибо там
абсолютное больше не является «абсолютным», о к-ром
можно философствовать, но Богом».
Термин (или понятие) «А.» в России. Согласно
разысканиям Н.Смирнова, слово «абсолютный» в рус. яз.
появилось в первых десятилетиях 18 в., его впервые употребил
кн. Б.И.Куракин. В «Этимологическом словаре русского
языка» М.Фасмер пишет: «Абсолютный, впервые у кн.
Куракина, из польского absolutny «самодержавный»; абсолют-
ство, «самодержавие» (начиная с Петра I) преобразовано из
польск. absolutnoéo» (Фасмер ссылается на исследования
Н.Смирнова). Существительное «А.» в форме «обсолют»
(«...желает быть в Полше обсолютом») известно с 1702
(Письма и бумаги Петра Великого). В.К.Тредиаковский в
«Слове о мудрости, благоразумии и добродетели» —
трактует absoluta как «основательное» (1752).
Термины «А.» и «абсолютный» находят широкое
употребление в рус. филос. и богословской лит-ре нач. 19 в. по мере
знакомства с философией абсолютного идеализма и в связи
с критикой ее. Об этом свидетельствуют словосочетания
«совершенный идеализм» или «неотносительный разум» у
Я.Снядецкого, система «отрешенного идеализма» или
«безусловного тождества» (в 1840 - «абсолютного тождества») у
архимандр. Гавриила (Воскресенского). А.И.Галич в 1819
переводит «Absolutum» как «Безусловное» (в 1845 как
«Абсолютное»). В «Опыте философского словаря» в качестве
приложения к «Истории философских систем» он под
несомненным влиянием Канта дает одно из первых
определений на рус. яз.: «Absolutum — по производству своему есть
понятие отрицательное и значит: а) отрешенное,
существующее отдельно, по себе, без связи и сравнения с другими
вещами и противополагается относительному; Ь) в
положительном и существительном смысле оно — первоначальное
бытие, самосущность, противопоставляемая явлениям; с) в
виде сказуемого употребляемое выражает отсутствие всяких
ограничений, безусловное; d) при словах: возможное,
необходимое, значит оно: отнюдь». Позднее в «Лексиконе
философских предметов», в обстоятельной ст.
«Абсолютное», Галич рассматривает его 1) «по идее»: Абсолютное
«есть Безусловное», «само есть чрез себя и само в себе,—
что повременно, от вечности само себя поставляет или
утверждает в таинственной бездне жизни; - единство
сущности и бытия, реальная основа всего конечного», «первая
причина как самого себя, так всякого инобытия»; 2) «по
значению своему... то, в чем Конечное находит корень и своей
сущности и бытия своего»; 3) «по формам» — «идеалисм и
реалисм»; 4) в связи с «познанием»: Абсолютное —
«выводить и доказывать - это затеи нелепые... но совершенно

АБСОЛЮТ 15
согласно с разумом и весьма даже нужно развивать
вложенное в нас чувство Вечного и Беспредельного и
доводить до ясного познания...»; 5) по отношению
«Абсолютного Существа к Конечному» разница в том, что «в первом
случае Абсолютное есть единое со Вселенною,
рассматриваемою с одной стороны, т.е. со стороны ее вечной и
производительной (natura naturans); во втором, — мир надобно, как
нечто производное, различать от самостоятельной его
основы». В.Одоевский в 1824 пишет: «Идея сего
совершенного единства отвлеченного с вещественным есть абсолют»
(Афоризмы). Д.В.Веневитинов в примечаниях к
переведенной им в 1825 ст. «О математической философии» пишет:
«... в нек-ром смысле математика есть закон мира (организм
абсолютный); но одна философия - наука сего абсолюта».
В «Философических письмах» Чаадаева, написанных в
1829— 1830 на франц. яз., употребляются слова «absolu» и
«absolue» (Письмо V). Термины «А.» и «абсолютный» без
перевода на рус. язык встречаются в работах Д.М.Велланского,
В.Н.Карпова, Ф.Ф.Сидонского, Ю.Ф.Самарина, А.С.Хомя-
кова и др. Тема эта занимает важное место в историко-фи-
лос. трудах, посвящ. анализу нем. философии (архимандр.
Гавриил (Воскресенский), О.М.Новицкий, С.С.Гогоцкий).
В «Лекциях Философии» (ч.1; рукописи 30-х — нач. 40-х )
Ф.АТолубинский отмечает, что человек «ищет
безусловного, отрешенного, духовного, изъясняющего все
ограниченное из неограниченного, словом, Абсолютного...». Гогоц-
кий в своем изв. «Философском лексиконе» утверждает, что
«в философии под именем абсолютного разумеется то, что
в мышлении, или в действительности не только не зависит
ни от каких условий, но и служит основанием всего
мыслимого и существующего».
П.Д .Юркевич в работе «Идея» (1859) дает обстоятельный
критич. анализ учения Гегеля об абсолют, идее. Митр. Ма-
карий (Булгаков), говоря о «свойствах Божиих», как они
толкуются издревле богословами, противопоставляет
свойствам относительным (relativa) «самостоятельные (absoluta),
принадлежащие Богу без всякого отношения к другим
существам». Архиеп. Никанор (Бровкович) рассматривает
проблему отношения А. и «абсолютного бытия» в кн.
«Позитивная философия и сверхчувственное бытие».
В.Д.Кудрявцев в кн. «Начальные основания философии» исследует
проблему А. в дуализме, деизме и пантеизме, отмечает
односторонний характер этих воззрений, понимает Бога как
«Существо абсолютное» и считает, что «идея абсолютного
совершенства дает нам начало, из которого с полной
последовательностью могут быть выведены все коренные
свойства Божества». В ст. «Что такое философия?» он
определяет ее как «науку об абсолютном».
В рус. философии втор. пол. 19 в. Вл.Соловьев создал одну
из наиболее глубоких и самостоят, концепций Α.: он писал об
абсолют, истине, красоте, цели, об абсолют, сущем, перво-
нач., знании, добре, благе; о соединении человека с
абсолютным. В «Критике отвлеченных начал» (гл. XLIII) Вл.Соловьев
дает определение Α.: «по смыслу слова (absolutum от
absolvere)», что значит, «во-первых, отрешенное от чего-
нибудь, освобожденное и, во-вторых, завершенное,
законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в
словесном значении заключаются два логических определения
абсолютного: в первом оно берется само по себе... как
безусловно-единое; во втором значении оно определяется
положительно по отношению к другому как обладающее всем...
Оба значения вместе определяют абсолютное как всеединое,
как Εν καΐ πάν». Избранная Соловьевым форма
рассмотрения абсолютного в себе и абсолютного по отношению к миру
вполне соответствовала существовавшему тогда внутри
школьного богословия разделению догматики на учение о
Боге в Самом Себе и Боге в Его отношении к миру и
человеку. Общую формулу понимания Л.Соловьев подводит под
конкр. содержание христ. догматики и уже в работах 1877—
1880 пытается философски обосновать учение о Троице.
Глубокая и подробная разработка темы А. дана им в работе
«Философские начала цельного знания» (1877), в к-рой понятие
А. как всеединого разрабатывается в отношении к сущему,
сущности и бытию. Несмотря на очевидную связь соловьев-
ской концепции А. с нем. классич. философией, она — рез-т
самостоят, и глубокой разработки темы. К существенным
особенностям концепции Вл. Соловьева необходимо отнести то,
что она развивается в форме «теософии», особого учения,
имеющего своей целью синтез богословия и философии; что
для нее основополагающее значение имеют христ. догматы,
к-рые хотя и являются предметом веры и даны в
Откровении, но вместе с тем, как полагал Вл.Соловьев, могут быть
доказаны фил ос. рассуждением, что понимание А.
исключает к.-л. процесс его становления (соответственно Соловьев
отвергает учения о становлении Бога, характерные для
философии Шеллинга и Гегеля). Чтобы избежать в своем
учении понимание А. (Бога) как становящегося (и,
соответственно, заключающего противоречие в своем определении), а
вместе с тем объяснить переход от А. к «его другому», к миру
и человеку, Соловьев уже в «Критике отвлеченных начал»
проводит важное различие между сущим и бытием и
определяет Бога как «абсолютно сущее», а человека как «абсолютно
становящееся», или «второй абсолют». Этот второй Α.,
человек — субъект мировой истории и «богочеловечества» как ре-
лигиозно-истор. процесса. В духе христ. платонизма
конечную цель богочеловечества Соловьев рассматривал как
«осуществление всеединого» или абсолютного в единстве абсолют,
истины, абсолюта, блага и абсолют, красоты.
Концепция А. лежит в основании философии
«конкретного идеализма» С.Н.Трубецкого, к-рый (не без влияния со
стороны Шеллинга и Вл.Соловьева) определяет абсолютное:
«1) как сущее в себе (an sich), или всеединая основа всего
сущего; 2) как самость сущая в себе и для себя, т.е. сознающая и
постольку объективирующая себя самость, заключающая в
себе основу себя и своего другого - потенцию инобытия;
3) как конкретный абсолютный субъект, сущий в себе, для
себя и для всего, т.е. как абсолютная личность, заключающая
в себе всеединое начало сущего, полноту потенций бытия».
По мнению же В.В.Розанова, абсолютность,
«окончательность», стремление «дойти до точки» — нац. черта русских и
особенность рус. истории. «"Окончательность" есть
абсолютное; и у нас это абсолютное выражается не в мышлении, как
оно, медленно зрея, выразилось в философии Гегеля, а в
самой крови нашей, в горящем огне желаний» (Попутные
заметки). С ним вполне согласен Бердяев. О значении
Абсолютного для понимания рус. души и психологии Бердяев писал в
кн. «Истоки и смысл русского коммунизма»: «Русская душа
стремится к целостности, она не мирится с разделением
всего по категориям, она стремится к Абсолютному и все хочет
подчинить, и это религиозная в ней черта». Отношение к А. и
абсолютному в философии Бердяева претерпело существ,
изменения: от понимания Иисуса Христа как «Абсолютного
человека» в кн. «Смысл творчества» — до отрицания
значимости филос. понятия А. «Бог Библии совсем не есть Абсо-

16 АБСОЛЮТ
лютное, в смысле филос. понятия» («Философия свободного
духа»; см. также «Истина и Откровение»).
Склонный к конкр. онтологизму свящ. Павел
Флоренский (см.: Флоренский) отрицает «отвлеченные абсолюты
немецкого идеализма», но тема интересовала его. В его гл.
трудах понимание «Абсолютного» связано: 1) с
богословскими терминами, имеющими непосредств. отношение к
догматике: в «Столпе» — «Троица Абсолютная»; «Абсолютная
Истина»; «абсолютная личность»; в кн. «Из богословского
наследия» — «Абсолютное Лицо»; 2) с религиозно-филос.
терминами и категориями: «Столп» — «Разум
Абсолютный»; «абсолютно-ценная личность»; «абсолютное Ничто»;
«У водоразделов мысли» — «Абсолютное», «абсолютная
духовность»; «Из богословского наследия» - «Абсолютная
свобода»; 3) с «терминами конкретно религиозными»:
«абсолютная конкретность культа».
В.Ф.Эрн в ст. «Идея катастрофического прогресса»,
обсуждая проблемы «абсолютных начал», «абсолютного Добра»,
«абсолютной Красоты», пишет о кенозисе Α.: «Абсолютная
полнота бытия. Божество сходит на землю, принимает зрак
раба, вочеловечивается, и этим человечество возводится на
новую высшую и абсолютную ступень бытия». LLUInem в
кн. «Явление и смысл» (1914) рассматривает осн. задачу
философии как поиск «последних оснований» и
«абсолютных начал»; с позиций феноменологии обсуждает проблемы
«абсолютного сознания», «абсолютной очевидности»,
«абсолютности Я», «абсолютного бытия». Б.П.Вышеславцев в
своей ранней кн. «Этика Фихте» исследует проблему А у
Плотина, Николая Кузанского, Фихте, Гегеля и Кантора; в поздней
работе «Этика преображенного эроса» разрабатывает учение
об А. в истор. и теорет. плане, определяет Абсолютное как
первооснову, «минимум познания и максимум бытия»,
единство идеи и реальности; он считает, что философия
невозможна внеЛ. (отсутствие «подлинного» А означает, что
место А. отдано «заместителям» - таково понимание
Абсолютного в нем. классике, у Спинозы, Маркса и
Гуссерля). Доказывая от противного существование Α.,
Вышеславцев утверждает, что человек (сознание) всегда «имеет в виду»
Α., он пишет о «первом и втором трансе» в А. (первый — к
трансцендентному, второй — к Бого-Человечеству).
Вышеславцеву же принадлежит неологизм «абсолютоподобен». Ego,
Я, «абсолютоподобно, но не абсолютно, богоподобно, но не
есть Бог».
Одна из самобытных концепций А., в к-рой древние
традиции апофатического богословия соединены с
новейшими методами филос. анализа, принадлежит СЛ.Франку. В
кн. «Предмет знания» (1915) Франк вводит понятие
«абсолютного бытия»: «... присутствие абсолютного бытия есть
абсолютно первичная основа всякого сознания и познания»;
в дальнейшем это понятие проясняется в учении об
абсолют, всеединстве, заключающем в себе «идеальное или
вневременное бытие» и «бытие реальное или конкретно-
временное». Статус этих типов «бытия» и характер их
взаимоотношений Франк пытается разрешить в кн.
«Непостижимое» (1939): «абсолютность» Бога постигается в
«абсолютно-непостижимом» ведении. Рассматривая проблему
отношения А. и личности, он пишет: «... Божество не есть
личность, лишь в том смысле, что оно более, чем
личность...». Франк отрицает спекулятивные попытки вывести
природу Бога из понятия Α.: «Абсолют - всеобъемлющая
полнота и всеопределяющее первоначало - поистине,
достаточно богат, чтобы о нем можно и нужно было
одновременно сказать, что он есть и Абсолютное, и Абсолютный;
«средний» и «мужской» род, начало безличного и личного
бытия, не определяют его самого... а, наоборот, оба
истекают из него самого и сами подчинены ему». H.A. Бердяев в
рецензии «О кн. Франка «Непостижимое»» писал: «... для
Франка Бог есть Абсолютное. Между тем как Абсолютное
есть предел отрешенной мысли. Абсолютное не может
выйти из себя. Абсолютное не есть личность».
Абсолютное становится предметом спец. разработки у
Н.ОЛосского. В кн. «Мир как органическое целое» (1915) он
на основе глубокого изучения новоевроп. философии
представляет гл. требования к понятию Α.: Абсолютное не может
пониматься ни в качестве «высшей субстанции», ни в
смысле «единства мира», оно само по себе невыразимо, сверхлич-
ностно и сверхмирно и составляет предмет отрицат.
(апофатического) богословия, к-рое в свою очередь предполагает
«целую сложную систему положительного богословия».
Взаимоотношение Абсолютного (Бога) и мира Лосский
рассматривает, опираясь на христ. концепцию творения и
учение о свободе. Абсолютное понимается им в качестве
основания мира, оно творит мир, но не зависит от мира, не
ограничено, не обусловлено миром (это противоречило бы самой
безусловной природе Абсолютного), оно свободно от мира, а
мир относительно-свободен от Абсолютного. Говоря о том,
что любое определение Абсолютного имеет силу лишь по
отношению его к миру, а не само по себе, Лосский в своей
концепции мистического интуитивизма допускает возможным
«созерцание Абсолютного». Др. сторона учения Лосского об
А. — концепция Я> личности как «абсолютно неделимого»,
субстанциального деятеля, в итоге оказывается связанной с
его учениями о предсуществовании души и доп. транскреа-
цией и представляет собой крайне сомнительное построение,
родственное нек-рым его малоуспешным попыткам дать
филос. транскрипцию православной догматике.
В 1917 появляются две концепции А.у чрезвычайно
близкие друг другу Л.М.Лопатин в кратком докладе
«Неотложные задачи современной мысли» с предельной ясностью
формулирует осн. условия, предпосылки и принципы
построения философии «абсолютно сущего». К этим предпосылкам
относятся: 1) утверждение «единства Божественной основы
бытия» и признание «абсолютного (Божественного)
самоопределения» и свободы человеч. воли; 2) понимание
«абсолютно сущего» как «начала своего и чужого бытия»,
соответственно осознание «дуализма Божественного и тварного»; 3)
понимание «реальности твари» как ограничивающей благую,
абсолют, волю Творца; 4) признание «неизбежности
преобразования мира... с двух сторон: от возвышающейся над
миром Божественной воли и от самоотверженного стремления
твари к всеединству сущего». С.Н.Булгаков в кн. «Свет
Невечерний» (1917) критикует филос. учения о Боге Канта,
Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл.Соловьева и строит свою, спорную,
как в богословском, так и в филос. отношении, теорию
А. Заимствованную у Шеллинга конструкцию А. Булгаков
соединяет с православной догматикой, однако в основании
его учения оказывается все та же идея тождественности и
нетождественности Бога и Абсолютного. Абсолютное
выступает в качестве самостоят, онтолог. реальности,
предполагающей в себе coincidentia oppositorum, совмещение
противоположностей, — Бога и мира. Булгакову, как и Шеллингу,
Лопатину и др., эта конструкция «самораздвоения Абсолютного»
оказывается необходимой для объяснения в тварном мире
свободы человеч. воли и зла. При рассмотрении «противопо-

АБСОЛЮТ 17
ложностей» обнаруживается, что, утверждая сотворенность
мира Богом, Булгаков упор делает на онтолог. равенство
противоположностей, соответственно двойственное понимание
им Абсолютного сформулировано в виде «космологической
антиномии»: с одной стороны, Бог неизменен и независим
от мира, с другой - становящийся: «... Бог в мире и через мир
и сам становится, подвергается процессу, и можно поэтому
сказать, что Бог не завершен, поскольку не завершен мир, и
не абсолютен, ибо еще не есть «всяческая во всех»».
Функцию связи, опосредствования «противоположностей» в А.
Булгаков приписывает Софии: София Божественная
раскрывает Бога в Себе, София тварная - Бога в мире. Эту логику
о. Сергий Булгаков полностью воспроизводит в своей
«большой» трилогии. В кн. «Агнец Божий» (1933) он
разрабатывает понимание А по неск. направлениям: 1 ) А. и творение («Это
исхождение Бога во-вне Себя, во вне-божественность, и есть
творение...»; 2) А и кенозис («Кенозис Отца в творении
состоит в этом выхождении из Себя, в к-ром Он становится
Богом для мира, вступает с ним в отношениие как
Абсолютно-Относительное»: при этом кенотическое понимание
Булгаковым Софии ведет к отождествлению кенозиса и
творения; 3)А. и проблема времени-вечности, тварной и
Божественной Софии («Невеста Агнца»). Отказываясь от идей
становящегося в Себе и для Себя Бога или Α., популярных в
нем. философии, о. Сергий остается приверженцем идеи
становления Бога для мира. «Идея становления Бога — Богом
не для Себя Самого, а для мира, вместе со становлением мира,
с необходимостью проистекает из неумаленного принятия
всей полноты христ. откровения» (Агнец Божий).
В 1917 появляется истор. и теорет. исследование
понимания А. (от Канта до Когена и Риккерта) - кн.
Е.Н.Трубецкого «Метафизические предположения познания». В след.
работе «Смысл жизни» (1918), разрабатывая свою
концепцию Α., Трубецкой принимает характерное для позднего
Фихте формальное разделение на «абсолютное Сущее» и
«абсолютное сознание»: Бог (абсолютное Сущее)
непостижим, но Он дан абсолют, сознанию в Богоявлении, в
полноте христ. Откровения, в мистич. жизни Церкви. Ильин в
исследовании «Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека» (1918) подробно рассматривает проблемы
А, абсолют, понятия и абсолют, идеи у Гегеля, в своем
позднем произведении «Аксиомы религиозного опыта»
утверждает, что «вера есть не только «уверенность в Абсолютном»,
но и абсолютная уверенность в Абсолютном...». Понимание
А. просматривается у Карсавина в ранних произведениях,
пронизанных гностическими и эротическими мотивами
(«Saligia», 1919; «Noctes Petropolitanae», 1919), и в
«Диалогах», «Философии истории», «О началах». Хотя Карсавин
считал, что «первенствующее значение приобретает теория
Абсолютного» ("Философия истории"), разработка этой
теории у него носит фрагментарный и в значит, мере
схоластический характер. В основе этой теории - весьма спорная
идея обусловленности Абсолютного («Для того, чтобы
действительно быть абсолютным, Всеблагой должен всего Себя
отдать такому «иному», которое не существует, есть
абсолютное ничто») и многослойная типология Абсолютного,
к-рая наряду с положением о «Божестве, как абсолютном
совершенном Всеединстве» включает: «обоженное
(абсолютированное) тварное всеединство», «завершенное или стя-
женное тварное всеединство» и «незавершенное тварное
всеединство». Вяч.Иванов в «Переписке из двух углов» (1920)
определяет христ. веру как связывающую «Личность с
бытием абсолютным». Степун в кн. «Жизнь и творчество»
(1923) писал о неслучайности темы А. для рус. философии и
необходимости «жизненно войти в абсолютное самого
абсолюта». Опр. интерес представляет работа А.А.Мейера
«Заметки о смысле мистерии (Жертва)», написанная в 1933, в
к-рой автор в таинстве и жертвенной мистерии усматривает
«выход за пределы истории и за пределы культуры» в область
А. и изучает с позиций близких к структуралистским тему
взаимоотношений между А. и абсолютным Я личности и
религ. общины. Шестов, боровшийся с «Богом философов»
и властью «принудительных истин», усматривает
«смертный грех» философов не в безуспешности поисков
абсолютного, а в том, что «они соглашаются признать за
абсолютное что бы то ни было из сотворенного людьми...». В
соотв. со своими особыми религ. убеждениями к этому
«сотворенному людьми» он относит и религию. «Даже
религия, - пишет Шестов, - как бы возвышенна и глубока она
ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище,
ризы для абсолютного» (Афины и Иерусалим). Лосев в
«Диалектике мифа» (1930) и ряде др. работ предпринимает
попытку создания абсолют, мифологии, в основу к-рой
положена идея «абсолютного» как синтеза антиномий веры
и разума, религии и мифа, философии и богословия.
Проясняя замысел и наименование абсолют, мифологии,
Лосев пишет: «Абсолютная мифология есть та, которая
развивается сама из себя и которая ничего не признает,
помимо себя». Только христианство в правосл. его понимании,
считает Лосев, является религией (или абсолют,
мифологией и абсолют, диалектикой), остальные «религии» всего
лишь формы относительной мифологии. Ставя под
сомнение уместность наименования христианства «абсолютной
мифологией или диалектикой», следует иметь в виду и осн.
выводы Лосева: «Абсолютная мифология... всегда есть
религия в смысле Церкви». «Сущность религии есть —
таинства. В христианстве таинство возможно только потому, что
существует Церковь. Церковь же есть Тело Христово». «...
Абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть
Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Св., Троица единосущная и
нераздельная».
В православно-богословской и церковно-истор. лит-ре
кон. 19 — перв. пол. 20 в. термином А. в разной степени
пользуются: В.В.Болотов, А.Д.Беляев, A.M.Бриллиантов,
Ф.С.Владимирский, Н.Н.Глубоковский, И.В.Попов,
В.Н.Чистович и др. С.С.Глаголев в кн. «Сверхчеловеческое
Откровение и естественное богопознание вне истинной
Церкви» обсуждает существующие подходы к проблеме Α.:
абсолютное «само определяет Себя, как безусловное, не
подлежащее никакой внешней зависимости, само определяет
законы своего бытия, само сознает Себя как абсолютную
Личность, безусловно свободную, премудрую, всеблагую и
как высочайшую красоту». По Введенскому, «религиозная вера
есть чувство согласия нашей жизни с жизнью Абсолютного
или иначе чувство живого мистического общения с Ним»
(Религ. сознание язычества). Иеромонах (еп.) Михаил (Гри-
бановский) в работе «Истина бытия Божия» исходит из
понимания Бога как Безусловного бытия, Высшего
Абсолютного Блага (БТ. № 30. С. 40) и разрабатывает учение о
единстве человеч. сознания и самосознания в Боге. СМ.Зарин
пишет об «абсолютной неизменяемости» Бога. Бог
«абсолютно безстрастен», есть абсолют. Благо, абсолют, божественная
Правда, Тареев в программном соч. «Основы христианства»
пишет: «Ветхий Завет делает человека близким к Богу, Еван-

18 АБСТРАКТНОЕ ИСКУССТВО
гелие вселяет Бога в самое сердце человеческое, научает
человека на все смотреть «sub specie absolutum», желать
абсолютного, делать абсолютно - по-божественному». Прот.
Василий Зеньковский в кн. «Основы христианской философии»
обсуждает проблему А. у Фихте, Гегеля, Е.Трубецкого,
Вышеславцева, Франка и Булгакова и устанавливает ряд
положений относительно А: 1) Существует единство «Богосозна-
ния» и «миросознания»: невозможно «мыслить Бога
(Абсолют) в Нем Самом, вне мира, как не удается мыслить о мире
вне «реляции к Абсолюту»; 2) «... познавательное отношение
к Абсолюту» предполагает веру; 3) «Абсолютное есть жизнь,
ибо от Него всякая жизнь, какую мы знаем,- но внутренняя
жизнь Абсолюта нам известна лишь через Откровение, через
учение о Св. Троице». Архимандрит Киприан (Керн)
отмечает, что «полное «изумевание» охватывает нашу мысль, когда
она соприкасается с несоединимыми понятиями:
совмещения Вечного во времени, соединения Абсолютного
Божества с человеческой ограниченностью и др.» (Антропология св.
Григория Паламы). Термин «А», распространен в трудах
православного богослова В.Н.Лосского. Обсуждая вопрос о
сущности и энергиях, он пишет: «Эти реальные различения не
вносят в Божественное существо никакой сложности, но
говорят о тайне Бога, абсолютно единого по природе и
абсолютно троичного в Лицах...». «Бог богословия — это «Ты»,
это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют
личностный, к-рому мы говорим «Ты» в молитве». Лосский
характеризует А. в антич. понимании как такой, к-рый не
может «воплотиться в Личности», полемизирует с теми, кто
видит «становление» или «трагедию» в А.
Лит.: Арсенъев Н. В исканиях Абсолютного Бога. СПб., 1900;
Глаголев С. Сверхчеловеческое Откровение и естественное богопознание
вне истинной Церкви. X., 1900; Риккерт Г. Философия истории. СПб.,
1908; ТареевМ.М. Основы христианства: Система религ. мысли. Т. 1.
С. Посад, 1908; Трубецкой С. ff. Философские статьи// Трубецкой С.Н.
Собр. соч. Т. 2. М., 1908; Джемс В. Многообразие религиозного опыта.
М., 1910; Франк С.Л., Лопатин Л.М. Положительные задачи
философии. Ч. 1. М., 1911; Флоренский П. Столп и утверждение Истины. М.,
1914; Он же. Соч.: В 4 т. Т. 2, 3 (2). М., 1994; Ильин И А. Философия
Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1—2. М., 1918; Он
же. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Степун Ф. Жизнь итвор-
чество. Б., 1923; Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 4: Феноменология духа. Мм 1959;
Кант И. Соч.: В 6 т. Τ 3,4. M., 1964-65; Шеллинг Ф.В. Философия
искусства. М., 1966; Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.
М., 1979; Бердяев НА. Собр. соч. Т. 3: Типы религ. мысли в России.
Париж, 1989; Он же. Философия свободного духа. Ч. 1. Париж, 1927-
28; Он же. Истина и Откровение. СПб., 1996; Соловьев B.C. Филос.
начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990;
Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление:
Т. 1. М., 1993; МаритенЖ. Философ в мире. М., 1994; БуберМ. Два
образа веры. М., 1995; Фихте И.Г. Соч. М., 1995; Лосев А.Ф. Личность и
Абсолют. М., 1999; Майоров Г.Г. Философия как искание абсолюта. Μ.,
2004; Ницше Ф. Воля к власти. М., 2005; Royse J. The World and the
Individual. V. 1-2.N.Y, 1899-1900; Die HauptschriftenzumF^ntheismus-Streit
zwischen Jacobi und Mendelsohn. В., 1916; Buber M. Wsrke: Schriften zur
Philosophie. Bd. 2. Hdlb., 1962; Bradley F.H. Appearance and Reality Oxf.,
1966; Levinas E. Totalité et infini: Essai sur l'extériorité. P., 1968; Hemel К.
Gott und das Denken nach Schellings Spätphilosophie. 1968; Rosenzweig F.
Der Stem der Erlösung. Haag, 1976.
А.Т.Казарян
АБСТРАКТНОЕ ИСКУССТВО (беспредметное, нефигура-
тивцое) — одно из гл. и наиболее радикальных направлений
в авангардной (см.: Авангард) живописи 20 в., отказавшееся
от изображения форм визуально воспринимаемой
действительности, точнее - от миметического принципа в изобр.
искусстве, от изоморфизма и ориентированное
исключительно на выразительные, ассоциативные, синестезические
свойства цвета, неизоморфных форм, абстр. цветоформ и
их бесчисленных сочетаний. Первые абстр. произведения
были созданы в 1910 В.Кандинским и в 1912 Ф.Купкой.
Эстетическое кредо А. и. изложил Кандинский в кн. «О
духовном в искусстве» (1910) и в ряде др. кн. и статей. Суть его в
том, что отказ от изображения внеш., видимых форм
предметов позволяет художнику сосредоточиться на решении
исключительно живописных задач гармонизации цвета и
формы, через посредство к-рых духовный космос вступает
в контакт с реципиентом. Живопись уподобляется
Кандинским музыке в ее абсолют, значении, и гл. ее цель он
усматривает в выражении на холсте или листе бумаги музыки
(звучания) объективно существующего духовного мира
(«Духовного» — в его терминологии). Художник, в понимании
Кандинского, является лишь посредником Духовного,
инструментом, с помощью к-рого оно материализуется в ху-
дож. формах. Поэтому А. и. не является выдумкой совр.
художников, но исторически закономерной формой
самовыражения Духовного, адекватного своему времени. С
духовными космическими силами связывал А. и. и один из
крупнейших представителей его «геометрического»
направления — неопластицизма П.Мондриан.
A. w., демонстративно и радикально порвав с
традиционной миметической живописью, развивалось по двум осн.
направлениям: гармонизации «бесформенных» аморфных
цветовых сочетаний; создания геометр, абстракций. Одно
направление (гл. представители — ранний Кандинский,
Ф.Купка) довело до логического завершения поиски фови-
стов и экспрессионистов (см.: Экспрессионизм) в области
«освобождения» цвета от форм видимой реальности. Гл.
акцент делался на самостоят, выразительной ценности цвета
(к-рой наука заинтересовалась еще со времен Гете), его
колористическом богатстве и синестезических обертонах, на
муз. ассоциациях цветовых сочетаний, с помощью к-рых
А. и. стремилось выразить глубинные «истины бытия»,
вечные «духовные сущности», движение космических сил, а
также лиризм и драматизм человеч. переживаний,
напряженность духовных исканий и т.п. В этом плане А. и. искало
и находило параллели в музыке, и его теоретики даже
пытались перенести на живопись нек-рые осн. теорет.
принципы музыки, в частности, отыскать закономерности
живописного «контрапункта» и т.п.
Др. направление причисляет к своим родоначальникам
Сезанна и кубистов (см.: Кубизм); оно развивалось по пути
создания новых типов худож. пространства путем сочетания
всевозможных геометр, форм, цветных плоскостей,
сочетаний прямых и ломаных линий. Оно имело целый ряд
разветвлений. В России — это лучизм М.Ларионова, возникший
как своеобр. преломление первых открытий в обл. ядерной
физики; «беспредметничество» О.Розановой, Л.Поповой,
В.Татлина, экспериментировавших в области формальной
эстетики и пришедших от «беспредметничества» к
конструктивизму; супрематизм Малевича, стремившегося с
помощью организации геометр, форм выйти к ощущению
космической целостности Универсума, найти худож. путь в
духовный космос; в Голландии - группа «Де Стейл» (De Stijl,
с 1917) во главе с Мондрианом и Т. ван Дуйсбургом.
Голландцы выдвинули концепцию неопластицизма,
противопоставлявшую «простоту, ясность, конструктивность,

АБСТРАКТНЫЙ ЭКСПРЕССИОНИЗМ 19
функциональность» чистых геометр, форм, выражавших,
по их мнению, космические, божественные
закономерности Универсума, «случайности, неопределенности и
произволу природы» (ван Дуйсбург). Мистическая простота
оппозиции «горизонталь — вертикаль», ставшая основой
всего творчества Мондриана зрелого периода, при
использовании опр. локальных цветов дает бесконечные
возможности достижения визуальных пропорций и равновесия,
к-рые имеют духовно-этическую сущность. Мондриан и его
коллеги впервые в истории искусства сумели достичь
равновесия худож. масс с помощью асимметричных
построений, что дало мощный импульс совр. архитектуре,
прикладному искусству, дизайну.
После Второй мировой войны новое поколение
абстракционистов (Дж.Поллок, Де Кунинг и др.) восприняло
от сюрреализма принцип «психического автоматизма». У
Поллока акцент в творч. акте перемещается с
произведения (оно теперь не является целью творчества) на процесс
создания картины, к-рый становится самоцелью. Отсюда
берут начало «живопись-действие» (Action-painting) и
всевозможные «акции» выдвинувшихся арт-практик
последней трети 20 в., в к-рых гл. роль играет не рез-т творч. акта,
но его процесс, жест художника. Разновидностью А. и. в
США с 50-х становится абстрактный экспрессионизм
(М.Ротко, А.Горки и др.).
На формальном уровне художественно-эстетич. эффект
произведений А. и. основывается на организации худож.
оппозиций цвета и формы, их интуитивной гармонизации,
ведущей к эстетич. катарсису. На духовном уровне
концентрация эстетич. исключительно в абстр. цветоформах,
исключающих к.-л. утилитарно-бытовые ассоциации, выводит
зрителя на прямой глубинный контакт с чисто духовными
сферами. В этом плане многие произведения А. и. (особенно
работы Кандинского, Малевича, Ротко, отчасти
Мондриана) могут служить объектами медитации и посредниками в
др. духовных практиках. Не случайно Малевич ощущал в
своих работах близость к рус. иконе (см.: Икона), а за его
«Черным квадратом» укрепилась репутация «иконы XX века».
Обозначение, данное изначально с шуточно-ироническим
оттенком, хорошо выразило суть этого феномена.
А. и. открыло новые горизонты выражения духовного
только с помощью цвета и абстр. форм, уведя искусство от
повседневной эмпирии, практицизма, утилитаризма,
социальной ангажированности. Однако работа только с цветом
и формой требует утонченного художественно-эстетич.
чувства и опр. открытости для духовного опыта, к-рыми
обладают только единицы среди живописцев. Это сугубо
элитарное искусство - поэтому в почти бескрайнем мире абстр.
полотен 20 в. встречаются лишь единицы действительно
выдающихся произведений, поднявшихся на уровень худож.
классики. Среди них многие работы Кандинского и
Малевича бесспорно занимают первое место. Отказавшись от
использования изобр. принципов, органически и
генетически присущих живописи, как виду искусства, А. и.
абсолютизировало эстетич. значимость цвета и абстр. формы и тем
самым в целом значительно сузило
изобразительно-выразительные возможности живописи. Более того, А. и.
фактически довело до логического завершения развитие
живописи в качестве самоценного станкового вида искусства, став
последней страницей в истории ее
формально-выразительных поисков. В дальнейшем возможны только вариации тех
или иных приемов, методов и способов живописи, уже
имевших место в истории искусства, но не к.-л. принципиально
новые открытия. Собственно живописные находки А. и. (в
области гармонизации цвета и формы, повышенной
цветовой экспрессии, музыкальности цветоформ) активно
используются сегодня художниками самых разных
направлений, а также в дизайне, в оформительском искусстве,
рекламе, в модельерном искусстве, в театре, кино, телевидении,
компьютерном искусстве, при создании виртуальных
реальностей и во многих др. совр. арт-практиках.
Лит.: Малевич К. Собр. соч.: В 5 т. T. 1-4.М., 1995-2003;
Кандинский В.В. Избр. труды по теории искусства. Т. 1-2. М., 2001; Brion M.
Art abstract. P., 1956; Abstrakte Kunst. Theorien und Tendenzen. Baden-
Baden, 1958; Poensgen G, Zahn L. Abstrakte Kunst: eine Wfeltsprache.
Baden-Baden, 1958; VallierD. L'Art abstrait. P., 1967; Capon R.
Introducing Abstract Painting. L., 1973; BlokC. Geschichte der abstrakten Kunst
1900-1960. Köln, 1975; Ballo G. Origini dell'astrattismo. 1885-1919. Mil.,
1980; Troy N.J. The «De Stijl» Environment. Camb. (Mass.), 1981.
В.В.Бычков
АБСТРАКТНЫЙ ЭКСПРЕССИОНИЗМ - послевоен. (кон.
40-х - 50-е 20 в.) этап развития абстрактного искусства.
Термин еще в 20-е ввел нем. искусствовед Э.Фон Зюдов для
обозначения нек-рых аспектов искусства
экспрессионистов (см.: Экспрессионизм). В 1929 американец А.Барр при-
менил его для характеристики ранних работ
Кандинского, а в 1947 назвал «абстрактно-экспрессионистскими»
работы де Кунинга и Поллока. С тех пор понятие А. э.
укрепилось за достаточно широким, стилистически и
технически пестрым полем абстр. живописи (а позже и
скульптуры), получившей бурное развитие в 50-е в США,
в Европе, а затем и во всем мире. Прямыми
родоначальниками А. э. считаются ранний Кандинский,
экспрессионисты, орфисты, отчасти дадаисты (см.: Дада) и
сюрреалисты (см.: Сюрреализм) с их принципом психич.
автоматизма. Философско-эстетич. основанием А. э. во многом
явилась популярная в послевоен. период философия эк-
зистеницализма.
А. э. продолжил начатое Кандинским и сюрреалистами
«освобождение» искусства от к.-л. контроля разума,
логических законов и, более того, — от традиционных законов
цветовых отношений, цветового синтаксиса европейско-
средиземноморской культуры. Девизом абстр.
экспрессионистов стала формула: «Освобождение от правил,
освобождение от формализма, от господства линейки и циркуля, но
в первую очередь - освобождение свободно струящегося
цвета от доктринерских законов формы» (К.Рурберг). Гл.
творч. принципом художников А. э. стало спонтанное,
автоматическое нанесение красок на холст исключительно под
влиянием субъективных настроений и эмоц. состояний.
Радость, гнев, страсть, страх, страдание в буквальном смысле
слова выплескиваются абстр. экспрессионистами
потоками красок на полотна. Манеры письма самые разные - от
традиционной работы кистью до нанесения красок только
шпателем, разливания их из банок, выдавливания из
тюбиков, разбрызгивания из пульверизатора и т.п.
Соответственно многообразны и возникающие цветовые структуры и по
форме, и по цвету (от монохромных до резкого, бьющего по
нервам буйства красок, не имеющего никаких аналогов в
природе или в традиционной живописи). Разнообразен и
спектр воздействия работ абстр. экспрессионистов — от
черных символических иероглифов Пьера Сулажа и
медитативных огромных почти монохромных (с еле заметными тоно-

20 АБСУРД
выми флюктуациями) полотен Марка Ротко до
шокирующих глаз и психику зрителя «диких» по яркости, пластике и
синтаксису полотен голландца Карела Аппеля.
Гл. центрами зарождения А э. были Париж, где после
войны собралось большое число художников со всего мира и
США. Среди ведущих фигур А. э. в Европе можно назвать
Роже Биссьера, Пьера Сулажа, Ганса Гартунга, Николая Де
Сталя, представителей группы «Кобра» (А.Ёрн, П.Алехин-
ский, К.Аппель). В США — Аршил Горки, Биллем де Кунинг,
Адольф Готтлиб, Барнет Нойман, Джексон Поллок, Марк
Ротко. Наряду с группой «Кобра», участники к-рой нередко
вводили в свои картины элементы видимой
действительности и использовали предельно яркие кричащие цвета и их
сочетания (особенно Аппель), в А. э. выделяют такие
направления, как ташизм, живопись действия, информель. С сер.
50-х гг. А. э. стал мощным междунар. движением в искусстве,
захватив все континенты. Полная свобода (у Кандинского она
была ограничена «законами внутренней необходимости», т.е.
традиционными эстетич. законами цвето-формо-образова-
ния, живописного синтаксиса) нанесения красок на
полотно или обращения с пластическими формами,
декларируемая А. э., породила бесчисленное множество последователей
этого направления, наводнивших музеи, галереи и дома
частных граждан массой своих поделок.
Лит.: Neue Kunst nach 1945. Köln, 1958; Sandler/. The Triumph of
American Painting: A History of Abstract Expressionism. N.Y., 1970;
Schwartz С The Abstract Expressionists and Their Precursors. Nassau; etc.,
1981; Lambert J.-C. Cobra: unart libre. P., 1983.
Л.С.Бычкова
АБСУРД — понятие, показывающее, что мир выходит за
пределы нашего представления о нем; этимологически
восходит к лат. слову absurdus — неблагозвучный, несообразный,
нелепый, oTsurdus - глухой, тайный, неявный; наиболее
важными пограничными значениями слова «А.» представляются
глухой (как неслышимый), неявный и нелепый: А. в данном
случае воспринимается не как отсутствие смысла, а как
смысл, к-рый неслышим. Понятие А. тесно связано с
рационалист, логикой. В характерной для неорационализма ст.
М.Стафецкой «Феноменология А.» А. определяется как
«ловушка, в к-рую попадает сознание», как «плата за
ослепление доказательной мощью понятия». Для рационалистов А. —
бездна, отделяющая правильный, разумный мир сознания от
беспорядочной гармонии хаоса, со всех сторон продуваемой
ветрами смыслов. А. — неявен, он одновременно имеет и не
имеет место, т.е. находится в и вне нашего мира. Поэтому
абсурдное для нашего мира в др. мире может
восприниматься как имеющее умопостигаемый смысл. «А. - граница
формализованного мышления, без к-рой оно не может
функционировать» (Г.Померанц). Переходя эту границу,
формализованный разум может достигать качественно нового уровня
(напр., алгебра Буля, геометрия Лобачевского, физика
Эйнштейна и Бора). Абсурдное мышление выступает в качестве
импульса к образованию иного мира, одновременно
расширяя иррац. основу мысли; а сам А. обретает смысл, к-рый
может быть высказан и понят.
В рус. яз. есть слово, семантически вбирающее в себя
понятия А. и нонсенса — бессмыслица. Нонсенс и
бессмыслица во многом имеют сходные значения: нонсенс — не
простое отсутствие смысла, а скорее активная невозможность
существования смысла; бессмыслица — проистекающая из
этого невозможность проявления действий субъектом,
этого смысла лишенным. Одна из наиболее значит, теорий
бессмыслицы была разработана в кружке «чинарей» (А
Введенский, Я.Друскин, Л.Липавский, В.Олейников, Д.Хармс).
Этот кружок, существовавший в 20—30-е, — попытка худо-
жественно-филос. развития и преодоления традиции рус.
авангарда. Своеобр. манифестом «чинарей» можно считать
строки А. Введенского «Горит бессмыслицы звезда, она одна
без дна...» Исходя из тезиса текучести мысли и языка, у
«чинарей» можно различить два вида бессмыслицы. Первый -
бессмыслица речи, в к-рой слова вводятся в непривычный
для них контекст, что приводит к «столкновению смыслов»
в тексте и языке. Через разрушение ассоциативных и логич.
связей «чинари» создавали свой язык, в к-ром даже отд.
слово могло быть переполненной смыслами герметической
метафорой. Второй вид бессмыслицы можно назвать
онтологическим. Возможно, это было самое близкое
соприкосновение (а не заимствование!) рос. филос. традиции с
франц. экзистенциализмом.
В отличие от экзистенциалистов, считавших, что
нонсенс просто противоположен смыслу, Делёэ пишет:
«Нонсенс — то, что не имеет смысла, но также и то, что
противоположно отсутствию последнего, что само по себе дарует
смысл...» Делёз отмечает, что в структурализме смысл не
является целью (а иногда и ценностью): «Смысла всегда
слишком много, это избыток, производимый нонсенсом как
недостатком самого себя».
Однако существует и др. традиция истолкования
смысла, традиция, в к-рой «смысл должен быть найден, но не
может быть создан». Это «смыслоцентрич.» традиция
находит свое выражение и в европ. рационалист, философии 18—
19 вв., и в экзистенциализме, и в др. течениях гуманит.
мысли Запада. В «гуманист, психологии» смысл существует и как
условие человеч. существования, и как смысл конкр.
ситуации. Это проявляется и тогда, когда речь идет о смысле
жизни человека, о конкр. ситуации в бытии или о слове в
тексте. Но, говоря об интерпретации слова (самого по себе или
в контексте), мы сталкиваемся с двумя понятиями - смысл
и значение, — разграничение областей действия к-рых
составляет одну из важнейших проблем совр. герменевтики и
деконструктивизма. Деррида понимает значение текста как
навязывание этого значения читателем, «вкладывание» его
в текст, якобы этого смысла не имеющий. Он исходит из
того, что слово и обозначаемое им понятие никогда не
могут быть одним и тем же. Э.Хирш разделяет данные
понятия; для него смысл (meaning) — первонач. смысл,
получаемый читателем при восприятии текста, а значение
(significance) возникает в рез-те соотнесения первонач. смысла с
контекстом внутр. мира интерпретатора. Существуют и др.
трактовки значения и смысла, но все они выводят нас на
глобальную проблему понимания.
А.Г.Трифонов
Механизм абсурда, прежде чем обнаружить себя в
признанном эстетич. качестве, был рассмотрен в науч.,
психолог, традиции. Анализируя специфику сновидения, в к-рой
Фрейд видел аналогию творч. процесса, он сделал
наблюдение, позволяющее обозначить важную проблему. Фрейд
говорил об «абсурдном характере» сновидений как о рез-те
того, что фрагменты жизненных впечатлений (мыслей)
«сопоставлены без посредствующих переходов». При изв.
«сгущении» и «передвижении», каковые, по Фрейду, являются
неотъемлемыми акциями бессознательного в процессе соз-

АБСУРД 21
дания сновидений, жизненный материал лишается
«большей части своих внутренних отношений». В силу
названных особенностей, психиатр считает абсурдность
органическим свойством (или - рез-том) работы бессознательного
по сгущению жизненных представлений. Легкое изменение
привычного события, оборота речи, небольшое смещение -
и психолог, механизм конструирования А. вступает в
действие. Не случайно при обсуждении абсурдности сновидений
у психиатра появляются такие понятия, как
«бессмысленный», «осмысленный», а рядом - «умственно нормальный».
В этом контексте принципиальное значение имеет след.
рассуждение Фрейда: сновидение становится абсурдным,
когда в мыслях, скрывающихся за ним, имеется в качестве
одного из элементов его содержания суждение «это нелепо»
(следовательно, в качестве психолог, механизма А.
выступает не просто нелепость, а нелепость, осознаваемая на рац.
уровне); когда вообще одна из бессознат. мыслей грезящего
сопровождается критикой или иронией (следовательно,
критика всегда имеет социально-нравств. целеполагание;
критика сама по себе не бессознательна, она сопровождает
акцию бессознательную акциями вполне
детерминированными); абсурдное поэтому - одно из средств, при помощи
к-рого сновидение изображает противоречие (т.о., ирония
является эстетич. механизмом реализации Л., воплощая в
конкретно-образной системе присущие жизни
противоречия, к-рые и лежат в основе А. как сложного
многовекторного явления).
Психоаналитический подход к А, как возможному
аналогу сновидения позволяет установить логические связи
трех аспектов. Имеется в виду не иерархия, а самостоят,
качество характеристик, способных при этом
взаимодействовать: психолог, аспект, социально-нравств. аспект и
эстетич. аспект.
Психолог, аспект абсурда может быть дополнительно
характеризован через категорию случайности и случая, на
к-рые обращал внимание Юнг. Значимость случайности
Юнг рассматривал применительно к сознанию архаичного
человека, чья психика более груба, глубже погружена в
бессознат. процессы, чем у совр. человека. Отмечая «установку
на произвол случая», Юнг подчеркивал склонность
психики архаичного человека к тому типу реакций, к-рый
содержательно характеризует Α., — к группированию «случайных
событий».
Юнг заметил, что невротиком становится человек,
к-рому «никогда не удавалось осуществить в настоящем то,
чего бы ему хотелось, и к-рый поэтому не может
радоваться прошлому». Такое самоощущение находит выражение в
тех худож. версиях рус. классиков, к-рые трактуют
колоссальное - сродни стрессу — напряжение, порождаемое
ожиданием: «через 200—300 лет» - мечта чеховских
персонажей. А несколькими десятилетиями позже в ситуации
«ожидания Годо» оказываются совсем др. персонажи зап.
литературы.
Эстетический аспект абсурда, в к-ром интегрируют
аспекты психолог, и социально-нравственный, чаще всего
связан с формой воплощения абсурдных представлений, и
Фрейд дает своего рода ключ к этой стороне проблемы,
связывая комизм и А. у когда «смех является выражением
ощущаемого нами с чувством удовольствия превосходства».
Фрейд даже называет традиционный для комических
трюков народного театра (в частности, итал. «лацци») или для
трюков раннего кинематографа («гэгов») прием, когда
«комичным... кажется человек, производящий в сравнении с
нами слишком много затрат для своих телесных
отправлений и слишком мало затрат для своих душевных
отправлений». Не случайно также стремление увязать эстетич.
уровень А. с игрой, к-рой — как и психологически
мотивированному архаическому сознанию — свойственно «особое
воспроизведение соединения закономерных и случайных
процессов» (Лотман).
Эстетич. аспект А. включает в себя и специфику
личностной самореализации творца, в частности в культуре 20 в.
Социально-нравственный аспект обнаруживает, что
А. — это мир, где очуждаются не только произносимые
слова или наблюдаемые явления, но чуждым самому себе
становится, казалось бы, вполне нормальный человек. Если в
европ. традиции (в экзистенциальной философии) человек
испытывает свою чуждость по отношению к миру Других,
то в российской традиции - отвращение к себе,
самоуничижение, ощущение чуждости самого себя.
В общенац. масштабе это вылилось в стойкую ненависть,
сменяемую брезгливой небрежностью в отношении гос.
власти: «Живая власть для черни ненавистна». Любить власть в
ее персонифицированном выражении для России —
нонсенс. Принцип А. проявлялся как традиционная нелюбовь
к себе, уверенность в том, что свое хорошим быть не может.
Не всякий иностранец поймет такой аспект русского А. :
психоз как полит, диагноз.
Бердяев выступил своего рода теоретиком очуждения
вообще и обозначил, в частности, механизм очуждения как
социально-нравств. проблему. В «Самопознании» он
констатировал: «Я испытывал не столько нереальность,
сколько чуждость объективного мира... Во мне самом мне многое
чуждо...». Относясь так к самому себе, человек еще хуже, с
еще большим чувством отделенности, потерянности должен
воспринимать внеш. мир. И действительно, сама жизнь
теряет не только сакральный смысл (что уже А. для
философа), но даже хотя бы смысл естественный, природный, к
чему вполне располагала цивилизация, достигшая
несомненных высот.
Отсюда вытекает абсурдность (неуютность,
неадекватность, непонятность, невостребованность) личностного
существования, к-рое определяется в своей ординарности и
тривиальности как «обыденность, состоящая из забот»
(Бердяев). Инвариантом этой ситуации выступает абсурдность
бытия невостребованного творца, к-рая есть больше, чем
невозможность играть на сцене или сниматься в кино (а
также — издавать написанные кн. и выставлять картины или
скульптуры, исполнять публично музыку). Это - зазеркаль-
ное существование человека, к-рый творит в силу
природных данных и жизненной традиции, но не имеет доступа к
адресату своего творчества.
Мотив стены - или ее вариантов в виде препятствий
и плоскостей, дробящих обитаемое пространство, —
вполне характерен для представлений, признаваемых
психоаналитическими методиками в качестве признаков
невротических отклонений психики. Болезненность психич.
состояния человека, находящегося в оппозиции к миру
или к себе самому, воплощается в образе стены.
Попыткой соотнести А. существования человека с его
духовными проблемами и психич. отклонениями характеризуется
творчество людей, к-рые, став писателями, не забыли
своей мед. квалификации, хотя психиатрами не были
(А.Чехов, М.Булгаков).

22 АБСУРД
Граничащее с безумием умение человека поддаваться
воздействию «снов золотых» и впадать в мрачное
разочарование при погружении в реальность рождают нравственно-
психолог. Α., когда сетования по поводу несбывшегося
превращаются в способ самореализации и творцов культуры, и
вымышленных персонажей.
Абсурд в русской культуре не есть маргинальное
явление, как казалось когда-то, в период запрета на
произведения и даже имена Э.Ионеско или С.Беккета. А. стал
ведущим принципом жизневосприятия рус. человека в
последние два столетия и мощным источником худож. открытий,
в к-рых рус. искусство предвосхитило, а затем
трансформировало зап.-европ. тенденции.
Люди зап. культуры, являя в соч. своих
отцов-основателей теорию Α., демонстрируя его худож. образцы, даже в А.
стремятся к системе. Норму на Западе никто не отвергает,
тем более не ниспровергает. Даже если ее разлагают и
выворачивают наизнанку, как в искусстве А. В России норма —
под сомнением.
Отсутствует слово «абсурд», но царит само явление, ибо
рус. культура обнаруживает, что открытие А. равно
отрицанию порядка, построенного на беспорядке.
Рус. культура не только отразила в себе мировые
процессы, поменяв местами, как в зеркале, «право» и «лево», — она
оказалась «Зазеркальем» для зап. культуры,
воспринимаемой в качестве своего рода эталона. Во всем мире худож.
образ становится отражением действительности; в России
А. выявляется в том, что может произойти обратное. Это
показал не только философ 20 в. Мамардашвили,
говоривший «о рождении из творчества писателей целой страны,
России», причем имевший в виду «русскую литературу 19 в.
как словесный миф России, как социально-нравственную
утопию». Это показала великая рус. лит-ра — по Бердяеву,
лит-ра «служения и учительства», она вполне определенно
закрепила такое представление о нац. характере, когда
абсурдной представляется деятельность, а естественным —
отсутствие таковой.
А. царит в мире Зазеркалья. Мамардашвили в докладе
«Сознание и цивилизация» обратился к определению двух
типов ситуаций, характерных для духовной жизни
наблюдаемого им человечества. К одному типу он отнес ситуации
описуемые, нормальные; ко второму - неописуемые, «со
странностью». Продуктом ситуаций второго типа, к-рые
Мамардашвили называет «зомби-ситуациями», «в отличие
от Homo sapiens, т.е знающего добро и зло, является
«человек странный».
Нелепость (абсурдность) рос. бытия, нелепость,
рожденная рутиной, неподвижностью, т.е. скукой, можно считать
своего рода российским диагнозом. Едва ли не глобальная
причина провинциальной скуки определяется
протяженностью времени с его дурной погодой, вялым настроением,
одиночеством.
Рус. скука порождает в классич. культуре и тот
конфликт, к-рый впоследствии станет характерным для
драмы А. 20 в.: «палач» и его «жертва». В пьесе А.Островского
«В чужом пиру похмелье» впервые формулируется смысл
знаменитого понятия «самодур», четко определяется
принципиально абсурдная система взаимоотношений между
людьми. «Самодур» — это не просто «дикий властный
человек», «крутой сердцем»; подлинно обозначая
сплавляющиеся особенности нравств. и психолог. Α., Островский
позволяет буквально связать его персонажей со
сложившимся в 20 в. архетипом: «Человек никого не слушает; ты
ему хоть кол на голове теши, а он все свое». Скука
повседневного бытия становится следствием вполне опр.
явления, получившего название варварства. Можно
предположить, что именно на линии скуки как особого психоэмоц.
состояния рус. классика оказывает непосредств. влияние
на мировую драму А. 20 в.
В театре Α., традиционно немноголюдном, — два
участника (ранние пьесы С.Беккета, Э.Ионеско, Э.Олби — вплоть
до наших современников), число их может возрастать в
соотношении, кратном двум. Палач и жертва, мучитель и
страдалец, способные неожиданно для публики и для самих себя
поменяться местами.
В рус. классике выделяются «идеальные» пары: Тарелкин
и Варравин у Сухово-Кобылина, Соленый и Тузенбах у
Чехова, Барон и Настя, Монахов и Монахова, Иван и Яков
Коломийцевы у М,Горького.
Рус. культурная традиция особое - едва ли не
почетное — место отводит оборотню, к-рый в самом своем
двойственном качестве есть воплощение Λ. Он несет в себе
признаки А. бытийного, но одновременно обладает редкой эс-
тетич. выразительностью. Это не просто карнавальный
перевертыш (ведущий родословную от скоморохов и от
своего рода «юбки», поднятой вверх и скрывающей плечи
и голову старинного кукольника). Оборотень в рус.
классич. культуре — это двуединство противоречивой души и
несовместимых жизненных сфер («Тени»
Салтыкова-Щедрина, «Тень» Е.Шварца, «В тени Гоголя» А.Терца).
Рус. классич. и совр. культура сформировала игровое
пространство, в к-ром рождается и живет нелепица. Игра как
основа пародии в рус. лит-ре излюблена с незапамятных
времен (отсюда погруженность рус. авторов в
постмодернизм). Игровое начало, формирующее абсурдную природу
рус. классики и присущее ей, совершенно очевидно для всей
рус. культуры воплощается в карнавальной замене «верха» —
«низом», яви - сном, разума - безумием, начала - концом,
жизни - смертью (Д.Давыдов, П.Вяземский, О.Сенковский,
П.Засодимский). Рус. классика, раз и навсегда опрокинув —
не только вечные ценности, чего в свое время страшился
Бердяев, но и привычные соотношения, — образовала
особые игры вокруг дурака (юродивого, безумца — неважно).
Сформировался, по словам ДЛихачева, «мир перевернутый,
абсурдный, дурацкий».
Как заметил только еще при приближении «кризиса»
чуткий Бердяев в отношении совр. ему футуристических
«игр»: «Нарушаются все твердые грани бытия, все декри-
сталлизуется, распластывается, распыляется...». Рус.
классика «декристаллизовала» не смысл или форму худож.
произведений — она открыла факт «декристаллизации» смысла
самой жизни.
Игра у рус. драматургов-классиков — своего рода абсолют,
модель жизненного поведения. В этом случае моделью
жизненного пространства является не что иное, как пустота.
А. бытия, подвергнутый рефлексии в худож. образцах,
предстает как отрицание, отсутствие быта, отсутствие
иногда даже плоти — или подмена человеч. плоти зловонной
массой («Смерть Тарелкина»), отсутствие естества и
естественности («Тени»), миражи, блики, ускользание предмета.
«Ревизор» - без ревизора, «Женитьба» — без женитьбы,
«Мудрецы», на каждого из к-рых довольно простоты, — без
мудрости, «Свадьба Кречинского» — без свадьбы, «Дело»,
высосанное из пальца и судебного прецедента не содержа-

АВАНГАРД 23
щее, «Смерть Тарелкина» - без его смерти, но с гробом и
зловонием. Наконец, комедии Чехова, где финалом
становится самоубийство («Чайка») или убийство на фоне
разорения («Вишневый сад»), а вместо смеха царит смерть.
Поэтому комедия в России становится не просто жанром, а
образом - иногда художественным (в частности,
гротесковым), иногда же - образом жизни, нелепым, абсурдным.
В рус. А. местом действия становится пустота. «Ничто»
определяет абсурдную атмосферу рус. бытия («Чапаев и
Пустота» В.Пелевина, кладбище как место действия - «Бобок»
Достоевского, дно и свалка как место действия пьес
М.Горького и А.Дударева, тир - у В.Славкина, морг - у А.Ши-
пенко). Искусство открывает природу драмы рус. Α., где все
кого-то любят и каждого кто-то любит, но цепь
несовпадений ведет к ужасу, смерти, пустоте.
Опрокинутые ценности, культ и трагедия дурака —
идиота - гения - безумца, одиночество маленького человека на
необъятных пространствах, скука как одна из гл. сфер
бытия рус. души - таковы нек-рые параметры,
характеризующие не только явление эстетическое (близкое к драме Α.),
но и бытийное (драму рус. Α.).
Т.С.Злотникова
Лит.:Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990; Стафецкая М.
Феноменология абсурда // Мысль изреченная. М., 1991; Фрейд 3.
Деятельность сновидения // О клиническом психоанализе. М., 1991 ;
Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992; Терц А. В
тени Гоголя // Терц А. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1992; Введенский А.
Поли. собр. соч.: В 2 т. М, 1993; Бердяев Н. Самопознание. М., 1990;
Он же. О русских классиках. М., 1993; Барт Р. Избр. работы:
Семиотика, поэтика. М., 1994; Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени.
М., \9%;Друскин Я.С. Видение невидения. СПб., 1995; Неретина С.
Верующий разум. Архангельск, 1995; Померанц Г. Язык абсурда //
Померанц Г. Выход из транса. М., 1995; Делёз Ж. Логика смысла. М.,
1995; Hirsch E.D. The Aims of Interpretation. Chi.; L., 1976.
АВАНГАРД (φρ. avant-garde — передовой отряд) —
совокупность всех пестрых и многообр. новаторских, революц.,
бунтарских движений и направлений в худож. культуре
перв. трети (половины) 20 в. прежде всего. В принципе
авангардные явления характерны для всех переходных
этапов в истории худож. культуры, отд. видов искусства. В 20 в.,
однако, А. приобрел глобальное значение мощного
феномена худож. культуры, охватившего почти все ее более или
менее значимые стороны и явления и знаменовавшего
начало какого-то качественно нового грандиозного
переходного периода в искусстве и культуре в целом. Осн. поле
функционирования новаторского, экспериментального
искусства от первого десятилетия 20 в. и до Второй
мировой войны (прежде всего, в европейско-амер. ареале) и
составляет феноменально-семантическое поле А. При всем
разнообразии и противонаправленности худож. и околоху-
дож. явлений, включаемых в это понятие, они имеют
общие культурно-истор. корни, общую атмосферу,
породившую их, и многие общие осн. характеристики и тенденции
самопрезентации. А. - прежде всего, реакция художествен-
но-эстетич. сознания на глобальный, еще не
встречавшийся в истории человечества перелом в культурно-цивилизац.
процессах, вызванный научно-техн. прогрессом последнего
столетия. Суть и значение для человечества этого
лавинообразного процесса в культуре пока далеко не до конца
поняты и не осмыслены адекватно (ибо он находится все
еще в начальной стадии) научно-филос. мышлением, но
уже во многом с достаточной полнотой нашли выражение
в худож. культуре в феноменах Α., модернизма,
постмодернизма.
В сфере науч. мысли косвенными побудителями (как
позитивными, так и негативными) А. явились гл.
достижения практически во всех сферах науч. знания, начиная с кон.
19 в., но особенно — открытия перв. трети 20 в. в областях
ядерной физики, химии, математики, психологии, а
позднее - биологии, кибернетики, электроники, и технико-тех-
нолог. реализации на их основе. В философии - осн. учения
постклассич. философии от Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора
до Бергсона, Хайдеггера и Сартра-, в психологии-психиатрии —
прежде всего, фрейдизм и возникший на его основе
психоанализ. В гуманит. науках — выведение лингвистики на
уровень философско-культуролог. дисциплины; отход от
европоцентризма и как его следствие — возросший интерес к вост.
культурам, религиям, культам; возникновение теософии,
антропософии, новых эзотерических учений и, как реакция
на них и на засилие позитивистско-сциентистского
миропонимания — новый всплеск неохрист, учений (неотомизм,
неоправославие и др.). В социальных науках - социалист.,
коммунист., анархист, теории, утопически, но с
революционно-бунтарским пафосом отразившие реальные острые
проблемы социальной действительности того времени.
Естественно, что худож. мышление, как самый чуткий барометр
духовно-культурных процессов, не могло не реагировать на
всю эту калейдоскопическую бурю новаций. И реагировало
адекватно. А. — это предельно пестрое, противоречивое,
принципиально антиномическое явление. В нем
сосуществовали в непримиримой борьбе между собой и со всем и вся,
но и в постоянном взаимодействии и взаимовлияниях
течения и направления, как утверждавшие и апологизировав-
шие те или иные явления, процессы, открытия во всех
сферах культурно-цивилизац. поля своего времени, так и резко
отрицавшие их.
К характерным и общим чертам большинства
авангардных феноменов относятся их осознанный заостренно
экспериментальный характер; революционно-разрушительный
пафос относительно традиционного искусства (особенно его
последнего этапа — новоевропейского) и традиционных
ценностей культуры; резкий протест против всего, что
представлялось их создателям и участникам ретроградным,
консервативным, обывательским, «буржуазным»,
«академическим»; в визуальных искусствах и лит-ре —
демонстративный отказ от утвердившегося в 19 в. «прямого»
(реалистически-натуралистического) изображения видимой
действительности, миметического принципа вообще;
безудержное стремление к созданию принципиально нового во
всем и, прежде всего, в формах, приемах и средствах худож.
выражения; а отсюда — часто декларативно-манифестарный
и эпатажно-скандальный характер презентации
представителями А. самих себя и своих произведений, направлений,
движений и т. п.; стремление к стиранию границ между
традиционными для новоевроп. культуры видами искусства,
тенденции к синтезу отд. искусств (в частности, на основе
синестезии), их взаимопроникновению, взаимозамене.
Остро ощутив глобальность начавшегося перелома в
культуре и цивилизации в целом, А. принял на себя
функции ниспровергателя старого, пророка и творца нового в
своей сфере - в искусстве. Этот процесс начался еще в 19 в.
и на рубеже столетий с появлением символизма,
импрессионизма, постимпрессионизма, модерна (ар нуво) и активно
продолжился во всех осн. направлениях и движениях искус-

24 АВАНГАРД
ства перв. пол. 20 в. Авангардисты демонстративно
отказываются от большинства художественно-эстетических,
нравств., духовных ценностей европейско-средиземномор-
ской культуры, прежде всего, и стремятся утвердить и
абсолютизировать (и здесь они, как правило, крайне
категоричны и непримиримы) найденные или изобретенные ими
самими формы, способы, приемы худож. выражения. Обычно
они сводятся к абсолютизации и доведению до логического
завершения (часто предельно абсурдного с позиции
традиционной культуры) того или иного элемента или
совокупности элементов худож. языков,
изобразительно-выразительных приемов традиционных искусств, вычлененных из
традиционных культурно-истор. и худож. контекстов. При
этом цели и задачи искусства видятся представителям разл.
направлений А. самыми разными вплоть до отрицания
вообще искусства как такового, во всяком случае в его ново-
европ. понимании.
К осн. направлениям и фигурам А. относятся фовизм,
кубизм, абстрактное искусство, супрематизм, футуризм,
дадаизм, экспрессионизм, конструктивизм, метафизич.
живопись, сюрреализм, наивное искусство; додекафония и
алеаторика в музыке, кинетическое искусство, а также
деятельность таких крупных худ-ков, не принадлежавших в
целом ни к одному из указанных направлений или видов арт-
деятельности, как Пикассо, Шагал, Филонов, Клее, Матисс,
Модильяни, Мондриан, Ле Корбюзье, Джойс, Пруст,
Кафка и нек-рые другие.
Возможна лишь очень условная классификация, притом
только по отд. параметрам, пестрого множества самых
разных во многих отношениях феноменов А.
— По отношению к НТП, к тем или иным достижениям
науки, техники, технологии. Безоговорочное принятие НТП
и его апология: футуризм, конструктивизм, супрематизм,
лучизм, «аналитическое искусство», конкр. поэзия, конкр.
музыка, кинетическое искусство. Внутр. неприятие
открытий естеств. наук и технолог, достижений: фовизм,
экспрессионизм, отд. школы, представители, периоды
абстр. искусства, наивное искусство, сюрреализм, Шагал,
Клее, Модильяни. Внешне двойственно или невыражен-
но отношение у др. направлений и представителей А. Отд.
направления и представители А активно опирались на
достижения естеств. и гуманит. наук. Так, дадаизм и
сюрреализм сознательно использовали многие достижения
фрейдизма и юнгианства, нек-рые направления в лит-ре, театре,
музыке находились под влиянием интуитивизма Бергсона.
Внутренне весь А. является достаточно активной
(позитивной или негативной) реакцией на НТП.
— В отношении духовности. Материалистическая,
осознанно сциентистская, позитивистская, резко отрицат.
позиция по отношению к сфере объективно существующего
Духа, духовности: кубизм, конструктивизм, «аналитическое
искусство», кинетизм и др. Напротив, интенсивные
(осознанные или неосознаваемые) поиски Духа и духовного как
спасения от культуроразрушающего засилья материализма
и сциентизма: в ряде направлений абстр. искусства
(Кандинский и ориентирующиеся на него, Мондриан), в рус.
символизме 20 в. (хотя он только частично может быть
отнесен к Α.), в супрематизме Малевича, в метафизич.
живописи, в сюрреализме. Ряд направлений и личностей А.
безразличны к этой проблеме.
— Многие направления А. различались по отношению
к психолог, основам творчества и восприятия искусства.
Одни из них под влиянием сциентизма утверждали
исключительно рац. основания искусства — прежде всего, диви-
зионизм (см.: Постимпрессионизм) и опирающиеся на него
представители в абстр. искусстве с их поисками науч.
законов воздействия цвета (и формы) на человека,
«аналитическое» искусство с его принципом «сделанности»
произведения, конструктивизм, додекафония (и сериальные
техники) в музыке. Большая же часть и направлений, и отд.
представителей А. ориентировалась на принципиальный
иррационализм худож. творчества, чему активно
способствовала вся пестрая бурлящая духовная атмосфера перв.
пол. века, получившая еще и апокалиптическую окраску в
рез-те кровопролитных войн, революций и неудержимого
стремления человечества к созданию средств массового
уничтожения. Отсюда активное использование приемов
алогизма, парадокса, абсурда в творчестве (лит-ра «потока
сознания», алеаторика с ее абсолютизацией принципа
случайности в создании и исполнении музыки, театр абсурда
с его утверждением безысходности и трагизма человеч.
существования, абсурдности жизни, апокалиптическими
настроениями).
— Отношение к худож. традиции, к традиционным
искусствам и их творч. методам также достаточно пестрое. К
тому же оно иногда существенно различно в теории и
практике тех или иных направлений, у разных представителей
одного направления, у одного и того же художника на
разных этапах его творчества. Резко отрицат. отношение ко
всему бывшему до них искусству манифестировали в крайних
формах, пожалуй, только футуристы, дадаисты и
конструктивисты. Находящиеся в смежной области между А. и
модернизмом поп-арт, минимализм, концептуализм молча
приняли это отрицание уже как свершившийся факт, как
самоочевидную истину. В основном же большинство
направлений и представителей А., особенно первой трети века,
острие своей критики направляли против утилитаристски-
позитивистского, академизировавшегося искусства
последних трех столетий (особенно 19 в.). При этом даже в этом
искусстве часто отрицалось не все, но общие
консервативно-формалистические и натуралистически-реалистические
тенденции, и принимались и нередко абсолютизировались
отд. находки и достижения искусств предшествующих
столетий, особенно в сфере формальных средств и способов
выражения. Часто за такими «находками» обращались к
более ранним этапам истории искусства, к искусствам
Востока, Африки, Лат. Америки, Океании и т.п. Так, фовисты и
абстракционисты сосредоточили свое внимание прежде
всего на выразительных возможностях цвета; кубисты, те же
абстракционисты, супрематисты, конструктивисты — на
худож. значении цветоформ; футуристы экспериментируют с
выражением движения с помощью цвета и формы, с
поисками вербальных эквивалентов (вплоть до создания новых
слов и языков — заумь) техн. достижениям своего времени;
кинетисты создают мобили — подвижные скульптуры;
дадаисты (отчасти это начали уже кубисты) активно вовлекают в
процесс худож. творчества нетрадиционные материалы
(включая предметы обыденной жизни и их элементы),
начиная тем самым стирать принципиальную для искусства
прошлого грань между искусством и неискусством.
Логически эту линию завершает Марсель Дюшан в своих реди-
мейдс — обыденных предметах, изъятых из среды их
утилитарного функционирования и самим актом экспонирования
на худож. выставке превращенных в произведения искусст-

АВАНГАРД 25
ва. С.Дали, напротив, считает себя единств, в 20 в. наст,
художником-классиком, охранителем «классических» (читай:
иллюзионистско-натуралистической техники живописи)
традиций, восходящих к Леонардо, Вермеру, Веласкесу, хотя
создает произведения (действительно в этой технике), по
духу диаметрально противоположные новоевроп. худож.
традиции.
— По отношению к полит, движениям палитра
пристрастий художников А. также пестра. Многие рус.
авангардисты активно приветствовали большевист. революцию,
поддерживали ее (особенно в первые годы) своим творчеством;
нек-рые из итал. футуристов активно приняли и
поддержали фашист, идеи Муссолини; большинство дадаистов бьши
близки по духу к анархистам, а многие сюрреалисты
вступили во франц. компартию. Осн. масса авангардистов не
имела осознанных полит, убеждений; они придумывали себе
те или иные полит, пристрастия в целях своеобр., часто
скандальной саморекламы. Со своей стороны сами
«революционные» партии коммунистическо-социалист. ориентации,
как правило, достаточно негативно относились к А
Советские коммунисты, укрепившись у власти, начали активную
и последовательную борьбу со всеми направлениями А. и
быстро идеологически и физически покончили с ним;
гитлеровские национал-социалисты также полностью
уничтожили или изгнали из Германии А. во всех его
разновидностях как «деградирующее» искусство; более терпимо
относились к А. франц. коммунисты, однако и они исключили
из своих рядов гл. представителей сюрреализма. Многие
бурж. партии, напротив, лояльно отнеслись к Α., несмотря
на антибурж. направленность ряда его движений, и даже
нередко поддерживали авангардистских художников.
— Различны отд. направления, движения, фигуры А. и
по значению: есть среди них глобальные, а есть и
узколокальные. К глобальным, резко повлиявшим на ход и
развитие худож. культуры 20 в. в целом, можно отнести абстр.
искусство, дадаизм, конструктивизм, сюрреализм — в
визуальных искусствах, додекафонию и алеаторику — в музыке,
Джойса, Пруста, Хлебникова — в лит-ре. Др. направления,
движения, группировки или подготавливали почву для этих
глобальных феноменов, или закрепляли и развивали их
достижения, или двигались в своих узколокальных для того или
иного вида искусства направлениях, внося нечто новое в
общий феномен А.
— Различаются направления, а точнее — отд.
представители А. у и в отношении художественно-эстетической или
общекультурной значимости созданных ими произведений.
Большинство из них имеет экспериментальное, преходящее,
локальное значение для своего переходного времени. Тем
не менее практически все крупнейшие фигуры А. вошли в
историю мирового искусства на уровне классиков. Помимо
вышеупомянутых достаточно назвать еще хотя бы имена
Элиота, Ионеско, Беккета, Шёнберга, Берга и т.д.
Глобальное значение А. выявлено еще не в полной мере,
однако уже очевидно, что он
— показал принципиальную культурно-истор.
относительность всех форм, средств, способов и типов художественно-
эстетич. сознания, мышления, выражения; в частности,
вывел многие традиционные виды искусства и присущие им
формы худож. мышления из сферы художественно-эстетич.
и, напротив, придал статус искусства предметам, явлениям,
средствам и способам выражения, не входившим в контекст
традиционной худож. культуры, классич. эстетики; ftp
— довел до логического завершения (часто — до
абсурда) практически все осн. виды новоевроп. искусств (и их
методы худож. презентации), тем самым убедительно
показав, что они уже изжили себя, не соответствуют совр. (и
тем более будущему) уровню культурно-цивилизац.
процесса, не могут адекватно выражать дух времени, отвечать
духовно-художественно-эстетич. потребностям совр.
человека и тем более человека будущего
супертехнизированного об-ва;
— экспериментально разработал множество новых,
нетрадиционных элементов, форм, приемов, подходов,
решений и т.п. художественно-внехудож. выражения,
презентации, функционирования того, что до сер. 20 в. называлось
худож. культурой и что находится ныне в стадии какого-то
глобального перехода к чему-то принципиально иному,
призванному в возникающей ныне новой цивилизации занять
место искусства;
— способствовал появлению и становлению новых
(технических, как правило) видов искусств (фотографии, кино,
телевидения, электронной музыки, всевозможных шоу,
сочетающих многие виды искусства на основе совр. техники,
и т.п.);
Достижения А. ныне активно используются
строителями новой (за неимением пока иного термина)
«художественной культуры» в осн. по след. направлениям: в создании
на основе новейших научно-техн. средств и синтеза
элементов многих традиционных искусств эстетически
организованной среды обитания человека; в организации
супер-технизированных шоу; в конструировании глобального
электронного (видео-компьютерно-лазерного) аналога худож.
культуры, основу к-рого, в частности, составит погружение
реципиента в виртуальные реальности.
А. расшатыванием и разрушением традиционных эс-
тетич. норм и принципов, форм и методов худож.
выражения и открытием возможности практически
неограниченных новаций в этой сфере, часто осн. на самых новых
достижениях науки и техники, открыл путь к переходу
худож. культуры в новое качество, к-рый уже и
осуществляется. Этим А. выполнил свою функцию в новоевроп.
культуре и практически завершил существование в
качестве некоего глобального феномена,
трансформировавшись и академизировавшись после Второй мировой
войны в модернизм. Об этом косвенно свидетельствовало и
возникновение уже в 60-е 20 в. постмодернизма -
своеобр. реакции уходящей культуры на А. и его логическое
завершение — модернизм; возникновение некоего
анемичного предельно эстетизированного (в декадентском
смысле) ностальгически-иронического всплеска традици-
онно-модернист. культуры, уже пережившей Α.,
принявшей многие его новации и смирившейся и с ним, и со
своим закатом.
В.В.Бычков
Словом «/4.», или «авангардизм», обозначается не
только этап развития мирового искусства, приходящийся в осн.
на 20 в.; но и центр, мировоззренч. установка
«неклассического» искусства, а именно, отрицание традиционных
ценностей и смыслов культуры, а также целый ряд конкр.
движений и течений изобр. искусства, архитектуры, а также
музыки, лит-ры и театра. Для России такими движениями и
течениями стали: примитивизм, футуризм, кубизм,
конструктивизм, супрематизм. Особая проблема — нон-*

16 АВАНГАРД
конформистские и «подпольные» движения в СССР сер. и
втор. пол. 20 в., принадлежащие к совокупности т.н.
неомодернизма (или неоавангарда) и т. н. постмодернизма.
История авангардизма проходит через этап подготовки
в рамках течений кон. 19 в., т.е. импрессионизма,
постимпрессионизма, символизма. В творчестве Сезанна, Ван
Гога, Гогена, Мунка, Редона и др. мастеров можно видеть
черты т.н. предавангарда, или протоавангардизма. Речь идет
о повышенной субъективности, или, напротив,
демонстративной имперсональности, об автономизации худож.
средств и отказе от «похожести», а также о решительной
редукции культурного дискурса. Изобр. искусства
отказываются от повествовательности, идеологичности, от
предполагаемых «вечных законов прекрасного». В России
стадия протоавангардных экспериментов приходится на зрелое
искусство Врубеля, Бакста, Сомова и нек-рых др.
живописцев и графиков рубежа 19 и 20 вв. Рус. предавангард был в
целом более связан с наследием символизма, нежели
авангардизм Запада (особенно Франции).
Стадия раннего А. в Зап. Европе приходится на 1905—
1914, когда искусство испытывает возможности иррац.
экспрессивности и интеллектуальной беспощадности, и
через фовизм, экспрессионизм, кубизм приходит к ранним
опытам тотального антиискусства (работы М.Дюшана 1913—
1914). Молодые рус. художники в первое десятилетие века
были едва ли не лучше своих коллег в Европе осведомлены
о последних экспериментах в искусстве благодаря моек,
коллекциям С.Щукина и И.Морозова, где был представлен цвет
париж. искусства. Поздний символизм Борисова-Мусатова,
Кузнецова, Петрова-Во дкина и др. мастеров ассоциации
«Голубая роза» в 1906-1908 приобретает черты авангардного
эксперимента. Искусство все более интересуется
принципами мифотворчества, знакового языка, конструктивного
построения формы, экстатического самовыражения. Т. о.,
культурные нормативы оказались под воздействием острых
экспериментов. Ок. 1910—1911 ранний А. России полностью
оформился и осознал себя. Его центр, фигурами сначала
были М.Ларионов и Н.Гончарова - живописцы и графики
неопримитивистского типа.
В 1911-1912 роль радикальных экспериментаторов
живописного искусства переходит к футуристам и кубистам.
Художники увлечены возможностями абстр. выражения,
языка форм и фактур, освобожденного от культурного «пред-
знания» (или «пресуппозиции», если пользоваться термином
философии). О.Розанова, Р.Фальк, примыкающий к ним
Ларионов исследуют и осваивают способы выражения,
связанные с очищенными от культурных импликаций,
предположительно элементарными средствами: светом как
таковым, движением как таковым и т.п. В эти же годы живущий в
Германии рус. живописец Кандинский переходит к
беспредметному искусству, призванному, по его убеждению,
воплощать чистую духовность как таковую, вне сомнительных
связей с условными идеями и ценностями существующего
сегодня об-ва. Др. выходец из России, обосновавшийся в
Париже, Шагал, в 19И-1913 создает свои
картины-сновидения и вместе с Дж. де Кирико становится одним из
провозвестников сюрреалистической доктрины будущих
десятилетий.
Ситуация в искусстве архитектуры сильно разнилась в
России и на Западе. Англ., амер., франц. архитекторы
культивировали принципы прагматичного обращения с
формами и материалами, эстетически осмысленные новые
технологии металла, стекла и бетона на протяжении втор,
пол. 19 в. (амер. небоскребы конца столетия, Эйфелева
башня в Париже и радикальные новации в строительстве
мостов). Зап. архитектура, т.о., прошла через фазу прото-
авангарда, тогда как в России этой фазы в развитии
архитектуры практически не было. Рус. зодчие
придерживались законов «стилевой» архитектуры. В нач. 20 в. в
Москве и Петербурге доминировал высокопроф.
неоклассицизм, в качестве же экспериментаторства складывался
эстетизованный «стиль модерн».
Живопись, графика и пластика раннего А. в России
достигают предела своей экспериментальное™ с работами
Татлина и Малевича в 1913-1915. Первый из них предлагает
беспредметные пространственные конфигурации, т. н.
контррельефы, призванные продемонстрировать осн.
законы расположения и соотношения элементарных форм в
динамичном пространстве-времени. Татлин исходил из
принципа биокосмич. телесности, или «органической утопии»
(Х.Гасснер). Малевич, провозгласивший достижение «нуля
форм» в своем «Черном квадрате» (и создавший
патетические, профетические тексты-манифесты о значении своего
«супрематизма»), занимал противоположную позицию в
рамках концепции беспредметного искусства: он
решительно и агрессивно противодействовал всем «биологи-
заторским» устремлениям своих коллег, считая методы
Татлина, Шагала и др. «нечистыми». Малевич предлагал строго
«платонический» принцип сочетания элементарных форм
и цветов, как можно более отвлеченный от ассоциаций с
реальными фактурами и свойствами эмпирически знакомых
людям субстанций.
Первая мировая война и Октябрьская революция в
России обозначили те вехи, за к-рыми развитие авангардного
искусства вступило в свою зрелую, а затем и позднюю фазу.
Зап. искусство в это время делится на три осн. линии:
радикальное экспериментальное искусство,
ориентированное на «общественную пользу» и прямо взаимодействующее
с архитектурой, дизайном, промышленностью и новыми
технологичными видами искусства (фотография, кино).
Таковы мастера группы Баухауз в Германии (В.Гропиус,
Л.Мохой-Надь и др.), пуристы во Франции и неопластици-
сты в Голландии; второе - радикальное социально-суб-
версивное искусство, или антиискусство, ставящее под
сомнение осн. постулаты зап. цивилизации (социальность,
рациональность, логика). Таков дадаизм Т.Тцара и
сюрреализм А.Бретона и его париж. группы; третье - «мягкий»,
социально компромиссный полу авангардизм,
превращающийся в новое музейное искусство. В таком духе работают
вчерашние первооткрыватели раннего А. — Матисс,
Пикассо, и др.
Архитектура авангардного типа в 20-е дает обильный
урожай ориг. и воинственных идей, проектов и построек по
всему миру — от США до Советской России. В отличие от
Запада, рос. авангардные архитекторы послереволюц. лет
начинают с нуля, и в своих идеях и проектах быстро
достигают впечатляющих рез-тов. Н.Ладовский и его школа
исходят из принципа динамического пространства,
конструктивисты (братья Веснины, Л.Гинзбург и др.) развивают идеи
технологически обеспеченных новаторских конструкций.
Многие не-архитекторы в это время предлагают интересные
и необычные архитектурные проекты (В.Татлин, А.Род-
ченко, А.Лисицкий). Наконец, ориг. мастера К.Мельников
и И Леонидов разрабатывают архитектурные сооружения с

АВГУСТИН АВРЕЛИЙ 27
минимальными основаниями, как бы парящие в воздухе
(притом вполне обоснованные с инженерной т.зр.).
Искусство зрелого А. 20-х в России и Сов. Союзе
отличалось от зап. консолидированностыо своих программных
устремлений. Характерное для Запада антиискусство не
получило заметного развития в пространственных
искусствах, оставшись прерогативой немногих замкнутых лит.
кружков (прежде всего «обериутов»). Гл. усилия
авангардистов сосредоточились в сфере производственно
ориентированного конструктивизма, т.е. разработки бытовых
вещей и предметного жизненного окружения на основе
новых авангардных принципов формы. Татлин, Родченко,
Лисицкий и большой коллектив Вхутемаса (Высшие
художественно-технические мастерские), подобно своим
аналогам в Германии и Франции, успешно занимались
разработкой книг, одежды, мебели, техн. устройств,
станков и пр. Как и в области архитектуры, реализация смелых
идей рус. авангардистов 20-х часто оставалась за гранью
возможного по причине слабой технолог, базы и
недостаточного финансирования.
В то же время «прирученный» и социализованный
«музейный» полуавангардизм не получил в России заметного
развития из-за идеолог нетерпимости как новаторов, так и
консерваторов. К кон. 20-х полит, режим Сталина и ВКП (б)
выбирает классич. эстетику неотрадиционалистов в качестве
офиц. программы сов. культуры. В нач. след. десятилетия
авангардизм практически сходит со сцены и не имеет
реальных возможностей существования в общественно
заметных явлениях искусства. Офиц. теоретики и практики
«социалистического реализма» разрабатывают новую
мифологию искусства, в к-рой авангардизм увязывается с бурж.
идеологией и «кризисом империализма». Лидеры рос.
авангардизма либо работают на Западе (Гончарова,
Ларионов, Кандинский), либо доживают свой век на родине в
глухой изоляции и нелегком психолог, состоянии (Татлин,
Малевич).
После 1945 искусство Запада и СССР развивается под
знаком т. н. «возрождения модернизма». Оно начинается с
оживления и подъема экспрессионистских, абстр. и сюр-
реалистских течений, достигая ок. 1960 стадии
минималистского искусства, поп-арта и концептуализма, к-рые
причисляются исследователями к постмодернизму (или
поставангарду). Офиц. полит, и культурный истеблишмент
коммунист, лагеря относился довольно непоследовательно
к идеям А. после смерти Сталина в 1953. Эстетическая
доктрина КПСС решительно отвергала авангардизм.
Однако в то же самое время архитектура периода «оттепели»
принимает на вооружение упрощенные принципы классич.
архитектурного А. 20-х и 30-х, т.е. стилистику Ле Корбюзье,
Л.Мис ван дер Роэ и Ф.Л.Райта. В стилистике «неопасного»
А. строятся в 1960-е заметные здания и ансамбли Москвы
(Новый Арбат, Дворец пионеров на Лен. Горах - ныне
Воробьевых) и многих городах союзных республик (Вильнюс,
Таллин, Тбилиси, Алма-Ата).
Визуальные искусства испытывают проникновение
авангардистских принципов прежде всего в идеологически
мало нагруженных жанрах и видах (книжная графика,
плакат, театр, декорация). Художники прибалтийских и
закавказских республик упорно культивировали элементы
авангардных стилей, в т.ч. новейших западных, ссылаясь на свои
нац. традиции. В крупных худож. центрах России
радикальные опыты авангардистского типа происходили гл. обр.
в рамках нонконформистского подпольного искусства,
вызывавшего недовольство и преследование властей.
Искусство рос. «андерграунда» быстро проходит через
беспредметное искусство и неоэкспрессионизм (А. Зверев,
Л.Кропивницкий, Л.Мастеркова), осваивает опыт мета-
физич. и эзотерических школ (Ю.Соостер, Д.Красно-
певцев, М.Шварцман) и переходит, с кон. 60-х, к опытам в
духе интеллектуального концептуализма (Д.Плавинский,
Э.Булатов, И.Кабаков). В целом, при всех слабостях и
затруднениях, развитие искусства нонконформистов
вписывается в рамки послевоен. европ. неоавангарда 1950-
1980-х Рос. неофиц. искусство достигает стадии зрелости к
70-м, с появлением соц-арта, и др. орип, свойственных
только России, течений и групп.
С началом «перестройки» (1985), и особенно после
распада СССР в 1991, рос. неоавангард получает импульсы
для бурного развития, приобретает громкую интернац.
известность, многие его представители переселяются на
Запад. Ок. 2000 классич. авангардизм присутствует
повсеместно в панораме худож. жизни столиц и провинции,
испытывая мощное давление нового «авангардного салона». Роль
острого экстремального экспериментаторства перенимают
антиэстетические и антисоциальные проекты неодадаист-
ского типа (перформансы и видеопрограммы О. Кулика,
А.Бренера и др.).
А.К.Якимович
Лит/. ОчерятинскийА., ЯнечекДж. Антология авангардной
эпохи. Россия. Первая треть 20 столетия (поэзия). Нью-Йорк; СПб, 1995;
Крусанов A.B. Русский авангард: 1907-1932: (Истор. обзор). В 3 т. Т. 1:
Боевое десятилетие. СПб., 1996; Бобринская Е. Русский авангард:
истоки и метаморфозы. М., 2003; Краусс Р. Подлинность авангарда и
другие модернистские мифы. М., 2003; Турчин B.C. Образ
двадцатого... В прошлом и настоящем: Художники и их концепции.
Произведения и теории. М., 2003; Holthusen Η.Ε. Avantgardismus und die Zukunft
der modernen Kunst. Münch., 1964; Weightman J. The Concept of the
Avantgarde. L., 1973; Kramer H. The Age of the Avantgarde. N.Y., 1973;
Bürger P. Theorie der Avantgarde. Fr./M., 1974; Butler Ch. After the Wake.
An Essay on the contemporary Avantgarde. Oxf., 1980; Hepp C. Avantgarde.
Moderne Kunst, Kulturkritik und Reformbewegungen nach der
Jahrhundertwende. Münch., 1987; KoflerL. Avantgardismus als Entfremdung. Fr./
M., 1987; Jauß H.R. Studien zum Epochenwandel der ästhetischen
Moderne. Fr./M., 1989.
АВГУСТИН АВРЕЛИЙ БЛАЖЕННЫЙ (354-430) -
философ и богослов, в лице к-рого тысячелетняя антич.
культура встречается с иудео-христ. миром. А. — наследник
великих традиций и открыватель новых горизонтов в сознании.
Образцовым для последующих эпох был не только
грандиозный духовный синтез, осуществленный в его творчестве,
но и сама его личность. Персональный мотив, внесенный
А. в ср.-век. миросозерцание, звучал в богословских
построениях патристики, философемах схоластической мысли и в
самосознании новоевроп. человека.
Три знаменитых произведения А. открыли новые
измерения, в аспекте к-рых европ. культура определяла реалии
своего бытия, земного и небесного. «Исповедь» (Соп-
fessiones) — уникальный памятник христ. сознания, зеркало,
в к-ром новая культурная традиция созерцала свой будущий
образ. В этой кн. исповедальность обрела черты, только
намеченные антич. лит-рой. Ближайший к ней документ
душевного откровения — дневник морально-филос.
медитаций Марка Аврелия «Наедине с собой». Сравнение этих
замечат. свидетельств духа о самом себе позволяет выделить

28 АВГУСТИН АВРЕЛИЙ
своеобразие посылок А При всем субъективном выражении
мыслей рим. императора, космологический,
объективирующий взгляд стоика на существо человека упраздняет
значимость человеч. начала в структуре бытия, в то время как ход
мыслей и переживаний августиновской исповеди, подобно
воронке, втягивает в себя универсум, чтобы, собрав его,
усилием молитвы устремить к Высшей Личности. «Исповедь» —
диалог двух личностных начал в бытии, Бога и человека,
несоизмеримых между собой в своих масштабах, но
тождественных в своем внеземном измерении. Прочувствованный
тон «Исповеди» — это и реабилитация «страстного»,
патетического начала в недрах человеч. духа (в отличие от ан-
тич. традиции, где оргиазм страсти, вросший в тело
культуры, сознательно и целенаправленно камуфлировался умо-
зрит. схематикой эйдетического мира). На примере А. христ.
сознание придало этой прежде «низовой» реальности
человеч. бытия статус позитивного экзистенциального
абсолюта. «Страстное» и «страстное», преодолев этимолог,
прочтение пассивности (passio), стало сущностно человеч.
переживанием мира и со-чувствием с Богом (в «страстях
Господних»), тем активным ферментом, на к-ром взращена
европ. культура. Персоналистская трактовка Святой
Троицы представляет собой взлет августиновской мысли в сфере
догматики, а обретение человеч. субъектом личностных
определений - выдающееся достижение антропологии патри-
стической эпохи. Взаимное соотнесение трансценденталий
космоса — человека и Бога - в их троичной структуре
составляет проблематику трактата «О Троичности». Наконец,
истор. становление человечества, опыт христ. теодицеи —
дерзновенного покаяния твари перед Богом, в к-ром
обретается позитивность ее земного бытия, - тема гл. труда А.
«О Граде Божием».
Доктринальное развитие мысли А. во многом
определяется событиями его биографии. Родившись в семье
язычника и христианки, он в юности был послан в Рим для
получения риторического образования. Рим, еще языческий, открыл
перед ним врата искушений — плотских и духовных. Интерес
к философии пробудил в нем ныне утерянный трактат
Цицерона «Гортензий». Затем идет период разочарований: следуя
стезе мирского пессимизма и сомнения, будущий отец
церкви переживает увлечение манихейской доктриной и
скептической философией. Важнейший этап его духовной
эволюции — погружение в неоплатоническую философию (с нек-
рыми произведениями Плотина и Порфирия он был знаком
в переводах). Наследие неоплатонизма надолго определило
характер мышления и язык его произведений.
Мировоззрение А. уже было прочно вписано в традиции античности,
когда в его судьбе произошел переворот: философ обратился в
христианство. Однозначная культурно-филос. и
догматическая характеристика творчества великого мыслителя церкви
не всегда представляется возможной - многие его трактаты
свидетельствуют о влиянии идей неоплатонизма, в то же
время его наиболее значит, произведения представляют плоды
зрелого христ. сознания. Не всегда изоморфными являются
филос. и теолог, компоненты доктрины. Последние годы
жизни А. окрашены полемическим ожесточением пелагианских
споров о свободе и благодати. Драматические события
сопутствовали его кончине - умер А. в сане епископа в
осажденном варварами Гиппоне.
В чрезвычайно богатом идеями и обширном наследии
А. можно выделить несколько ведущих тем, наиболее ярко
выявивших его культурно-истор. новации.
Антропология. В ранних произведениях антрополог,
проблематика разрабатывается под заметным влиянием антич.
филос. традиции. Человек определяется как «животное
разумное смертное», в едином человеч. существе разделяются
начала души и тела, душа рассматривается как «субстанция,
причастная разуму и приспособленная к управлению телом»
(«О количестве души» 13, 22). Определение
субстанциальности души и доказательства ее бессмертия повторяют логику
платонизма, берущую начало еще в «Федоне»: интересен
аргумент, осн. на идее связи изменчивой души с неизменной
истиной, важный для теории познания Λ. Наиболее
радикальные платонические рецепции были позже отвергнуты им в
его «Retractationes» («Пересмотры»). При этом даже «зрелая»
психология А. далека от определенности в вопросе о
соединении души и тела. Разделяя две субстанции в человеке, он
не может рационально обосновать их взаимодействие - душа
и тело соединены «непостижимым образом», используется и
образ «симпатии» души и тела. На эту неоплатоническую
схематику накладываются значительно более значимые для
христ. мыслителя представления о взаимосвязи души и тела:
тело и душа составляют в их единстве одного человека; тело
подчиняется душе и управляется ею, но наряду с этим оно
обладает «достоинством своей природы» - быть сосудом
души, носителем духа. Важнейший культурный символ — это
«брак» души и тела. Христ. антропология вносит в
представление о человеке новые культурно-истор. характеристики:
телесное начало в человеч. существе обретает особый статус.
Это прежде всего отражено в теологеме необходимого
воскресения тела по завершении эмпирической истории, в той
точке истор. движения, где «мир» (saeculum) получает
окончат, сущностное определение. Здесь христ. сознание не
мыслит себе человека вне тела. Интереснейшую концепцию
воскресения индивидуального тела представляет Григорий
Нисский в трактате «Об устроении человека».
Многообр. реальность человеч. бытия рассматривается
А. на двух уровнях - сущности и существования. Сущность,
модель человеч. в человеке - иерархическое единство души
и тела, в к-ром каждая из субстанций занимает свое
«естественное» место в соотв. с ее статусом, определенным в день
творения: тело служит душе, а душа — Богу. Этот же
порядок восстанавливается и в «последний» день — душа
обретает свое тело, но уже тело духовное. В противоположность
этому, реальность земного существования человека
определена как «грех» и «наказание за грех». Переход человека
после грехопадения в профанный статус связан с нарушением
естественного, те. и божеств, порядка, тело не подчиняется
душе, а душа - Богу. В самой душе обнаруживаются
противоречия - плоть восстает на дух, а дух — на плоть.
Инструментом описания экзистенциальных реалий является у Α.,
наряду с христ. параболой падения и искупления, и
неоплатоническая триада «пребывание — исход — возвращение».
«Исход» души в существование - это выход из целостности
в разделение, из единства - в рассеяние («[Ты, Боже],
собрал меня из рассеяния, в к-ром я пребывал, разделенный
на части, ибо отвернувшись от Тебя, Единого, исчез во
множественности». Conf. II, 1,1). Первонач. состояние райской
«простоты» как нравств. идеал целомудрия соотносится с
образом исконного «богатства» человеч. бытия (copia) - в
то время как истор. существование (порочное состояние
души) представляется как «бедность», характеризующееся
выразительным оксюмороном, свидетельствующим о
риторической выучке А., — это «изобильная скудость» (copiosa

АВГУСТИН АВРЕЛИЙ 29
inopia. — Ibid. 1, 12), земная жизнь, обольщающая человека
мнимым многообразием своих форм. Как и у Порфирия, у
к-рого заимствованы эти образы, у А. противопоставление
двух порядков бытия определено традиционной
таксономией «верха» и «низа», сакрального и профанного, вносящей
ярко выраженный оценочный момент в картину мира:
целостность и единство ближе к параметрам сакрального
бытия, многообразие же и дифференциация конституируют
профанную реальность. Ценностям секулярной культуры
определена сфера призрачного «изобилия» земного
существования. Критический пафос применительно к истор.
формам человеч. культуротворчества - лейтмотив многих
произведений христ. мыслителя. Эта аскетическая
установка была задана ему в равной мере как онтолог. нигилизмом
плотиновской метафизики («запредельное бытию»), так и
парадоксальными метафорами Посланий ап. Павла
(«мудрость мира сего - безумие перед Богом». 1 Кор. 3, 19).
Однако она не является для А. универсальным принципом его
культурно-истор. построений. В отличие от позиции Тертул-
лиана, в них акцентируется не иррациональность, абсурд
богоявления в мире, и не непреложность дилеммы «Афин и
Иерусалима». Мыслителю ближе установка доктринальной
умеренности, предполагающая относит, значимость
чувственного мира и осмысленность человеч. истории.
Отрицание мира для него — не конкр. форма человеч.
существования, а сверхзадача теологической мысли и нравств.
императив. Его рефлексии о соотношении языческой традиции
и христ. учения более созвучны рассуждениям ап. Павла о
законе и благодати: они сущностно несоизмеримы, но
исторически взаимосвязаны. Опираясь на идеи ап. Павла, А.
придает акту грехопадения человека универс, космический
смысл; через человека исказилась вся природа, и в его
спасении — залог восстановления естеств. порядка. Такая
повышенная оценка человеческого, неведомая античности,
представляет собой специфич. особенность христ. взгляда
на мир; антрополог, модель приоритетов бытия, т. о.,
обнаруживается не только в птолемеевской космологии;
возможно, что европ. сознание не совершило тогда свой коперни-
канский переворот.
Теодицея. Доктрина богооправдания А. также питалась
двумя источниками — неоплатонической версией
позитивной космологии и христ. концепцией творения мира. Она
формировалась в полемике с манихейским учением,
субстантивировавшим начало зла в космосе. Позиция манихе-
ев не только бросала тень на величие Бога, но и фактически
отстраняла его от участия в творении (речь шла о «злом
демиурге»). Интересно, что манихейская идея равно
отвергалась как языческим, так и христ. сознанием - об этом
свидетельствует сходство критич. аргументов Плотина в
трактате «Против гностиков» (Enneades II 9) с доводами А. в его
антиманихейских произведениях. Антич. и христ.
мыслители обнаруживают внутр. сродство в «оправдании добра» -
позитивной основы мироздания — как во внутр.
характеристиках космоса (космодицея), так и в его запредельных
началах (в Едином-Благе и в Боге). Теодицея А. определила
осн. мировоззренч. парадигмы европ. сознания, ее влияние
мы обнаруживаем в «Суммах» Фомы Аквинского, в
«Теодицее» Лейбница, в философии истории Гегеля.
В онтолог. аспекте теодицеи зло объявляется исконно не-
самосущей, несамодостаточной реальностью, оно производ-
но от добра (бытия) и представляет его ущерб.
Несовершенство включается в любую тварность, поскольку она
сотворена из ничто. Структурно-эстетическое обоснование
теодицеи выдвигает на передний план схематику целого и его
частей: зло в мире - лишь представление партикулярного
сознания, иллюзия искаженного грехом зрения, неумение
увидеть всю целокупность космич. бытия. Оно объясняется
некоторой «случайностью» самого статуса подобной
индивидуальности {De ordine). Однако такая трактовка, отрицающая
объективность зла в мире, упраздняет и значимость гл.
события в христ. истории - явления Мессии для спасения
человечества (мысль ofelix culpa — «счастливой вине» прародителей
человека, благодаря к-рой Бог воплощается в мире, также
вписывается в представление об объективном
несовершенстве сотворенного). Поэтому зло все же признается как
необходимый элемент тотальности бытия, космич. целого. В
этом гармоническом строе, слагающемся из оппозиций, зло,
необходимо включаясь в его ритм, обретает
противоположное себе самому значение. «Служебная» роль зла в космич.
единстве выражается в понятии «естественного» порядка,
воздающего «каждому свое» (стоическое suum cuique), где сама
иерархия сущего требует градации совершенств. Или же,
рассуждая иначе, в этой прекрасной картине, созданной
совершенным художником, должны быть и светлые, и темные
краски, иначе не сложится сам образ мира. Традиционная
последовательность рассуждений подводит христ. субъекта, уже
открывшего для себя опыт личностного бытия, к вопросу:
почему один попадает во тьму страданий, а другой — в свет
блаженства? Ведь для самой картины совершенного
космоса, довлеющей себе, важно лишь соотношение ее «тонов», а
не место того или иного субъекта в ней. Земная судьба
человека оказывается чем-то внешним его исконному призванию
и его сущности; он уже не вписывается в традиционный
космос весь и без остатка. Субстанциальная связь человека и
мира утрачивается для христианства, ибо парадигмой для
человека становится не сам космос как живое и одушевленное
тело («Тимей» Платона), а его запредельный прообраз -
божеств, личность. Об этом — у Григория Нисского (De opificio
hominis (О сотворении человека) 180 В): «В чем же, по
мнению церкви, величие человека? Вовсе не в уподоблении
сотворенному космосу, но в отображении облика Того, Кто
сотворил этот космос». Поэтому фундаментальная (трансцен-
дентно-религ.) определенность человека — это тайна христ.
сознания. А. ссылается на ап. Павла: «А ты кто, человек, что
споришь с богом? Изделие ли скажет сделавшему его: Зачем
ты меня так сделал?» (Римл. 9, 20). Сам Бог разделил людей
на «сосуды гнева» и «сосуды милосердия», и человек не в праве
сомневаться в порядках мира, даже если они кажутся ему
несправедливыми. Последнее слово августиновской
антропологии, обращенное к человеку; «Что ты имеешь, чего бы не
получил?» (1 Кор. 4,7) — сущностью самоопределяющегося
человека становится ничто, ибо все, что есть в человеке, он
получил от Бога.
Еще одна предпосылка теодицеи {религиозно-правовая)
исходит из божеств, воздаяния человеку за первородный
грех — в ней Бог является в аспекте юрид. справедливости
(гнев Божий) — в земных страданиях человека виноваты не
Бог и не мир, а сам человек, хотя, как известно, допущение
«наследия греха» (tradux peccaîi) в значительной мере
снимает проблему вменяемости человека, живущего после
Адама. При этом порядок мира, к-рый отдан Богом в наказание
за грех во власть зла, также определен А. как естественный
и справедливый. Натурализация правовой нормы и Божеств,
санкции приводит к антиномичности самого понятия зем-

30 АВГУСТИН АВРЕЛИЙ
ной справедливости (Jus); если «естественная» иерархия
бытия воздает «каждому свое», то наряду с этим А.
признает, что «справедливые люди в этой жизни подвергаются
незаслуженным карам» (De div. quaest. 82) - в теолог,
плоскости это проявляется в том, что и сам Спаситель был, по
словам Α., несправедливейше (injustissime) осужден и принял
смертные муки. Такой взгляд на земные законы лежит в
основании августиновской идеи «бегства от мира» ifuga saecu-
//) — одного из важных векторов христ. сознания. Теодицея
А. подспудно содержала в себе элементы мироотрицания как
«позитивную» реакцию на прививку ветхозаветного
трансцендентализма к традиционным антич. космогоническим
моделям. В то же время в ней христ. персонализм получает
первый опыт исключительности — человек как морально-
религ. существо осознает, что он не имеет аналогов в мире
(этот путь вел к этике Канта) и что сам мир «выталкивает»
человека в запредельное ему, т.к. страдания человека в мире
открывают ему путь спасения вне мира — в Боге (мысль,
близкая Лютеру).
Линия человеч. судьбы для А. проходит сквозь эмпирич.
космос, через всю мировую историю, но завершается «во
времена последние», в к-рых и определяется смысл человеч.
бытия — спасение или осуждение. В поздних полемических
произведениях отец церкви создает свою известную
концепцию предопределения, контуры к-рой были намечены еще
раньше. Согласно ей, из тьмы грешников Бог изначально
избирает к спасению нек-рых праведников. При этом
философ не утверждает, что все остальные определены к смерти —
они просто оставлены Богом во власть смерти, идущей от
первородного греха. И так же, как смерть неотвратима для
тех, кто не избран, так и необратима воля Божья в
отношении его избранников (De praedest. sanct.). Здесь и лежит
граница между антич. теориями добродетелей души и христ.
верой в божеств, благодать. Человек «пал, и сам собой не в
силах восстать». Именно благодать — энергия божеств, воли —
обращает человека (как говорит Α., когда захочет и где
захочет) и спасает его. В отличие от антич. добродетелей, в к-рых
выражались самоопределение и нравств. выбор самого
человека, дар благодати — незаслуженный, упреждающий дар
(gratia gratis data — «данная даром благодать»). Греховен для
человека сам поиск самостоят, пути спасения («все, что не от веры,
есть грех». Римл. XTV 23). Особенно отчетливо
фидеистическая нота прозвучала в антипелагианских произведениях
А. Пелагия, наследника языческих моральных идеалов,
возмущали слова августиновской молитвы: «Дай мне, что
повелеваешь, и повелевай, что хочешь». Никакие человеч.
усилия не могут раскрыть покров таинства избрания.
Концепция предопределения А. лишь частично была
эксплицирована в кальвинистском учении, в то же время
принципиально значимая для него тайна избранничества, непрозре-
ваемая в этом мире, замещается в кальвинизме мирскими
знамениями спасения, к-рые становятся знаками
обмирщенной христ. культуры. Традиция ап. Павла и А. продолжена у
Кьеркегора: противоположностью греха является не
добродетель, а вера («Болезнь к смерти»).
Учение о познании А. строится на отождествлении
живого Бога с миром разумных истин: постигая истину, душа
освещается ее светом (illuminata). Образ души,
освещенной светом истины, имеющий глубокие корни в антич.
традиции, вошел в догматические определения христианства
(«свет от света»). Кроме того, что эта интуиция А.
положила начало христ. иллюминационизму (Роберт Гроссетест,
Декарт), она дала основание совр. исследователям
творчества А. (Жильсон) говорить о «мистическом» богопозна-
нии в его концепции, тем более что опиралась она,
безусловно, на мистику света Плотина. Но именно в этом
разделе учения А. выявляется разность мистики языческой и
христ. пути богопознания. Для Плотина, в силу дионисии-
ской единосущности вещи и ее прообраза, восхождение к
началу (αρχή) завершается полным отождествлением души
и Единого (самотождеством души). Христ. же догматика
отрицает единосущность Бога и твари, поэтому
ортодоксальная доктрина не может допустить «слияния» их: порог
«тварности» непреодолим ни для Бога, ни для человеч.
души. Экстатика христианства оставляет во
взаимоотношениях Бога и человека некий персональный «зазор»,
к-рый разделяет две личности, и каждая из них неделимая
и неотчуждаемая целостность. Вместе с тем сохраняется и
«пафос дистанции», в к-ром Ницше отказывал
христианству. Эта онтолог. сдержанность христ. сознания
определяется как смирение твари перед Богом. Такого дара
глубинного самообуздания была лишена оргиастика язычества —
как в своих ритуально-мифолог. формах, так и на
вершинах филос. мысли. В этом смысле и сама антич. культура
являет для христианина образ варварской
непросветленности — в стремлении уподобиться Богу до полного
тождества. В известном определении A. (De vera rel. 23) речь
идет о превосхождении душой самой себя в момент
созерцания Бога (transcende et teipsum), но и при этом душа
останавливается перед Богом, из рассуждающей (ratiocinons)
становится созерцающей (intuens). Трансцендирование
личности за пределы «самой себя» представляется как
погружение в собств. глубины, где душа встречается со своей
непрозреваемой основой — божеств, субъектом (Бог
глубже самого человека). Однако А. не допускает возможности
«субстанциального пресуществления» (Лосев) одного
начала (человеческого) в другом (божественном), иначе
утрачивался бы смысл христ. персонализма в его культурно-
истор. своеобразии - сохранении уникальности субъекта,
живой тайны его самоопределения.
Выдающийся вклад А. в историю христианской европ.
культуры - прежде всего волюнтативная интерпретация
традиционных универсалий человеч. бытия — истины, добра,
любви. А. еще был далек от идеи волевого конструирования
их человеч. сознанием, но, в отличие от антич. филос.
доктрин, где эти понятия включались в контекст человеч.
деятельности натуралистически и в целом безлико, освоение
их человеком связано у него с активно-волевым действием.
Именно воля обращает к ним интенцию души. Даже само
бытие должно быть присвоено человеком усилием его воли,
т.е. любовью к Богу и благу — именно таков смысл триады
«любящий—любимый—любовь» (De Trin. VIII 12). В воле ко
злу (греху, лжи) видит А. причину уклонения человека от
бытия и истины; эта несократовская установка, возможно,
позже определила соотношение воли и разума у Декарта. А.
формулирует одно из кардинальных положений своей во-
люнтативной метафизики, подхваченное далее Дунсом
Скотом: высшим принципом воления оказывается сама воля
человека — «Что еще в такой степени в нашей воле, как не сама
воля?» (De libera arbitrio I, 1). Характерно, что идея
определения человеч. волей самой себя в собственной свободе
становится своего рода идеологемой европ. сознания Нового
времени (у Гегеля в «Философии права» идея воли
определена в духе А. как «свободная воля, волящая свободную

АВЕРИНЦЕВ 31
волю»). Воля сама может выбирать, какой она хочет быть —
доброй или злой. Она обладает возможностью свободного
выбора (liberum arbitrium voluntatis), свободным
(произвольным-voluntarius) движением к той или иной цели. Добро и
зло определяются у А. диспозициомно или интенционалъно —
в зависимости от установки нашей воли, ее
направленности: добро — когда воля утверждается в высшем благе, зло —
когда воля отворачивается от неизменной истины. Воля к
греху как превратное стремление оказывается
противоречащей природе души, искажающей ее сущность.
А. также различает свободу, свободную волю (libellas,
libera voluntas) и свободный выбор (liberum arbitrium).
Свободный выбор сохраняется за душой всегда, не утрачиваясь даже
в грехе, поскольку выражает двойственный статус человека,
способность обращаться как к добру, так и злу, раздвоение и
колебание воли (делиберативная свобода). Это признак
высокого, но все же несовершенного статуса человека (только
возможность стать совершенным). Более соответствует чело-
веч, природе способность «быть более свободной, чем в
свободном выборе» (liberius libero arbitrio), т.е. не служить греху
(De corrept. et grat. XI 32), что достижимо только в жизни
будущей. Действит. свобода — это свобода не склоняться ко злу,
а такой истинно свободный выбор воли А. определяет как
«освобожденный» посредством благодати (ibid. XI 42).
Свободная воля становится по сути синонимом доброй воли
(позднейшая идея Канта), т.е. обретает однозначную
ценностную характеристику. Правда для А. определения человеч.
воли от человека самого по себе не зависят - они
реализованы в нем запредельными ему субъектами воления —
первородным грехом и Богом. В земном существовании человеч.
воля не свободна, т.е. не укоренена в природе самого
индивидуума - на эти идеи ап. Павла и А. опирался Лютер в своем
учении «О рабстве воли».
В моральном учении А. принципом различения добра и
зла становится любовь (amor, dilectio), особое влечение души
(«любовь моя — тяготение мое» (Исповедь XIII 9). В трактате
«О Граде Божием» А. разделяет все человечество на два
Града — спасенных и проклятых — на основании двух видов
любви, присущих этим Градам: земной — любовью к себе,
доведенной до презрения к Богу, и небесной — любовью к Богу,
доведенной до презрения к себе (XTV 28). Разные моральные
квалификации души — это разнонаправленные воли.
Добродетель заключается в умении правильно оценивать вещи в
соотв. с их местом в иерархии бытия, где высшее место
занимает Бог. Праведный человек обладает «упорядоченной
любовью» (ordinata dilectio), или «порядком в любви» (De doct-
rina Christiana I 28). Пороком, или грехом, становится любовь
к вещам преходящим, к твари в ущерб вечному Творцу — это
«превратная любовь». Значит, не в самих вещах грех, но в
«незаконном пользовании ими» (De gen. ad litt, opus imp. I 8).
Различение понятий «пользование» (uti) и «наслаждение»
(frui) весьма значимо для мышления А. Наслаждаться можно
только высшей целью всех стремлений — Творцом мира, а все
остальное может быть только предметом пользования.
Порочная установка души полностью меняет естеств. порядок
этих отношений — человек наслаждается миром, забыв о Боге,
средство превращается в цель.
Философия истории («О Граде Божием») — еще одно
историко-культурное свершение великого философа. В ней
судьба всего человечества описана как градация его
«возрастов» — от Адама до грядущего Суда. В отличие от антич.
модели нисходящего становления, сопровождающегося
ухудшением «качества» бытия от одного возраста
человечества к другому (ср. «Труды и дни» Гесиода), августиновская
схема предполагает именно бытийное возрастание
человека, восходящее становление. Круговое, циклическое
движение антич. космоса, с одной стороны, избавляло
человека от «ужаса истории» {Элиаде), уплотняя смысловые
структуры его бытия постоянной повторяемостью его эм-
пирич. существования, и этим же обеспечивало ему
психолог, «надежность», но, с др. стороны, «вечное
возвращение» одной и той же реальности вело к деперсонализации
человека и утрате смысла истории, о чем говорил еще Марк
Аврелий: «Вверх, вниз, по кругу несутся первостихии; но не
в этом движение добродетели: оно нечто более
божественное и блаженно шествует своим непостижимым путем» (VI
17). Христ. (августиновская) философия истории наделяет
события эмпирич. истории смысловой и бытийной
плотностью именно тем, что рассматривает их как однократные и
неповторимые («Один раз умер Христос»). Тем более, что
человеч. истории задан внеположный смысл — обретение
«нового неба и новой земли». Игровая модель истор.
становления сменяется высокопрагматичной — исполнением
пророчеств, достижением чаемого. Еще один важный
момент августиновской историософии заключается в том, что
мирское начало обретает собств. пространство и бытийную
позитивность; движение в этой сфере прибавляет к бытию
человека, а не отнимает у него (прогрессивное становление).
Соч..Operaomnia.T. 1-11. F, 1864-65(Migne. PL.T.
32-47);Творения Блаженного Августина. Ч. 1—8. К., 1901—15; Исповедь. М., 1991;
О граде Божием. Т. 1-4. М., 1994.
Лит.: Геръе В. Блаженный Августин. М., 1910; Попов И.В.
Личность и учение Блаженного Августина. Т. 1.4. 1—2. С. Посад, 1916;
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1978; Майоров Г.Г.
Формирование средневековой философии. М., 1979; Бычков В.В.
Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Уколова В.И. Философия
истории Аврелия Августина // Религии мира. 1985. М., 1986; Она
же. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992; Боткин Л.М. «Не
мечтайте о себе»: О культ.-ист. смысле «Я» в «Исповеди» Бл.
Августина. М., 1993; Рабинович В.Л. Самосознание личности как
самосознание культуры («Смертная жизнь» в исповедальном слове
Августина и в слове поэта). Культура и религия: линии сопряжения.
М., 1994; Gilson Ε. Inroduction à l'étude de Saint Augustin. P., 1943;
Testard M. St. Augustin et Ciceron. V. 1-2. P., 1958; Jaspers K. Die
grossen Philosophen. Bd. 1. Münch., 1967; Armstrong Α.Η. St. Augustine
and Christian Platonism. Villanova, 1967; Brown P. Augustine of
Hippo, a Biography. Berk., 1967; Markus R.A. Saeculum: History and
Society in the Theology of St. Augustine. Camb., 1970; Bibliographia Au-
gustiniana. Hg. C.Andresen. Darm., 1973; Zum Augustin-Gespräch der
Gegenwart. Bd. 1-2. Darm., 1975—81; Flasch K. Augustin: Einführung
in sein Denken. Stuttg., 1980.
А. Г. Гаджикурбанов
АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (1937-2004) - филолог,
культурфилософ, историк древних лит-р, европ. культуры,
переводчик и поэт. Род. в семье интеллигента старой
формации, проф. биологии С.В.Аверинцева (1875—1957).
Отрочество было наполнено общением с людьми старого
поколения - друзьями отца. Все это поставило А. в «не совсем
обычные отношения к историческому времени». Прошлое
столетие было не отрезанным ломтем». Благоприятная
семейная атмосфера, в к-рой протекали ранние годы Α., во
многом компенсировала — насколько это возможно в
Москве 40—50-х - общую социально-психолог. аномалию
советского бытия и образования, сохраняя традиции
«школы» дореволюц. времен. К 14-ти годам была выбрана наме-

32 АВЕРИНЦЕВ
ренно «старомодная» профессия — классич. филология,
изучение древних языков и антич. лит-ры.
«Отцовское» как «изначально данный образ
«правильности» <...> строгое, с чем приходится считаться, и
одновременно домашнее, «свое», опора и защита» (ст. Филология —
наука и историческая память // Монолога и диалоги. М., 1988.
С. 381 ) формировало не только «практическое жизнеотноше-
ние», но и творч. позицию, сознательно неотделяемую от
жизненных принципов. Ценность и неупраздняемость
«отцовского» наследия означали, что дело культуры живет лишь
в неразрывной преемственности достижений духа - взгляд,
давший о себе знать у А. в конкр. выборе предмета
исследований и в подходе к нему, начиная с курсовых работ на
филолог, ф-те МГУ, классич. отделение к-рого А. окончил в 1961.
В 1965—1969 работал в Ин-те истории и теории искусства, где
в 1967 защитил канд. дисс. по теме: «Плутарх и античная
биография: К вопросу о месте классика жанра в истории жанра»
(отмечена премией Ленинского комсомола в 1968; опубл. в
1973); выбор проблемы был определен не в последнюю
очередь по избирательному сродству: др.-греч. жизнеописатель —
это именно образцовый носитель сыновней
признательности и памяти, культивирующий в себе единство жизненного
поведения и писательства (своей кн. А. предпослал
«почтительнейшее посвящение» матери Наталии Васильевне).
Общность между древним и совр. автором не выходит за пределы
той, какая существует между идеалом эллинистического
гуманизма с платоническим мировым умом в виде высшей
инстанции и христ. мирочувствием с Богочеловеком в центре
Вселенной. Последнее будет глубинно определять филолог
и культурфилос. мысль А.
А. посвятил себя профессии, характер к-рой он описал
впоследствии так: «Выяснение через язык и анализ
письменных текстов сущности духовной культуры
человечества» (ст. «Филология», КЛЭ. Т. VII), профессии, требующей
контрастирующих усилий: скромнейшей службы «при
тексте», пристальной «согбенности» над ним, а с др. стороны, —
универсальности, ибо филолог (в особенности филолог-
классик) должен «совмещать в себе работу лингвиста,
литературного критика, историка гражданских учреждений,
быта, нравов и культуры». Готовность к подобному
поприщу так же, как противостоянию внеш. факторам,
рекрутирует А.у еще аспиранта, в одного из авторов и соратников
«Философской энциклопедии», ее IV и особенно V томов.
Вклад А. в работу над этими томами, осуществившую
неправдоподобную в советских условиях, строившуюся
только на солидарности участников попытку обеспечить
независимое освещение целого ряда запретных вопросов
(прежде всего по истории христ мысли и зап. философии), — ок.
50 статей, среди них: «Новый Завет», «Обращение»,
«Откровение», «Предопределение», «Протестантизм», «София»,
«Спасение», «Теизм», «Теократия», «Теология»,
«Христианство», «Эсхатология», а также «Шпенглер», «Юнг», «Ясперс»
и др., выход к-рых на рубеже 60-70-х не мог не быть
событием, а в глазах блюстителей офиц. идеологии — событием
скандальным.
Условно можно выделить три тематических направления,
по к-рым шла работа А. после аспирантуры. 1. Строившиеся
вокруг подготовки дисс. занятия позднеантич. лит-рой, к-рые
направляются в русло систематического сопоставления греч.
и библейского подхода к осмыслению жизни и словесному
искусству (начиная с обширной ст. «1реческая литература и
ближневосточная словесность», опубл. в сб. «Типология и
взаимосвязь литератур древнего мира», (1971), и в том же
году — в ВЛ, переизданной в заруб, авторском сб. «Религия и
культура», 1982, и переведенной на итал. яз.). 2. Занятия ев-
роп. философией, инициированные редактированием
перевода в изд-ве «Мысль» «Философии искусства» Шеллинга (до
кон. дней остающейся для А. важной) и развернувшейся во
время уже упомянутого сотрудничества в ФЭ. В 1965,
поступив в Ин-т истории и теории искусства, А. готовит, совм. с
А.В.Михайловын, двухтомную антологию текстов из истории
зап. философии искусства, начиная со Шпенглера (когда
антология, в к-рой вступительные статьи и комментарии
занимали не меньше места, чем переводы, была, наконец,
готова, начальство сочло ее идеологически недопустимой, —
инцидент в биографии А, разумеется, не единственный; тексты
антологии в дополненном составе были опубл. в ИНИОН
РАН в сб. «Судьба искусства и культуры в
западноевропейской мысли XX в.» в 1979, а затем переизданы в сб.
«Самосознание европейской культуры» ( 1990 и доп. в 2000). После этого
труда появились статьи А. о Шпенглере, Марнтене, Юнге и
Хейзинге в ВЛ, ВФ, в заруб, сб. изд-ва «Эрмитаж» «Религия и
литература» (Лос-Анджелес, 1981).
Наконец, третье направление — занятия ср.-век. и
особенно византийской (более всего относящейся к ранней,
святоотеческой поре) культурой становятся все
интенсивнее со втор. пол. 60-х (главы для «Истории Византии», 1967,
переводы в кн. «Памятники византийской литературы»,
1968-1969, «Памятники средневековой латинской
литературы», 1970—1972); они отразятся прежде всего в кн.
«Поэтика ранне византийской литературы», 1977 (переводилась
на сербохорватский и итал. языки, была защищена в
качестве докт. дисс. в 1977), а также — в многочисл. статьях.
В 1969—1971 А, был приглашен по инициативе
В.Н.Лазарева читать курс лекций по византийской эстетике на ис-
тор, ф-те МГУ, проходивших при невероятном стечении
публики и ставших не только культурным, но подлинно
животворным обществ, событием тех лет (вызывающих
реминисценцию соловьевских «Чтений о Богочеловечестве»).
Не в ущерб заявленной теме лектор совершал на
университетской кафедре дело христ. просвещения, завораживая при
этом аудиторию эстетически и поражая необозримостью
познаний. Чтения — по требованию партийных инстанций,
обозвавших их «радениями», — были прекращены как
«религиозная пропаганда». (Условия, в к-рых велась работа над
христ. тематикой, объясняют порой неожиданные заглавия:
статья о Софии, Премудрости Божией — первый, ранний
опыт А в изучении христ. символики, была напечатана лишь
через 8 лет после написания под нарочито педантичным
названием «К уяснению смысла надписи над конхой Центр,
апсиды Софии Киевской».)
Помимо всех занятий А. продолжает трудиться над ху-
дож. переводом, из новых языков — в осн. с немецкого (Гель-
дерлин, Г.Гессе, Тракль, Рильке и др.).
На этом же этапе А. развивает самостоятельную культур-
философию. В противовес шпенглерианству и позитивист,
схемам по фрагментации культурной истории человечества
А. защищает ее единство, гарантированное
фундаментальными ценностями человеч. духа (сюда приложимы слова
автора, следовавшего завету Соловьева: «Христианство всегда
должно заниматься апологетикой и обличением»), В рус.
традициях «всечеловеческой отзывчивости» Λ. демонстрирует
самоотверженное искусство перевоплощения. Доказательства
собираются на индуктивных путях герменевтики; А. худо-

АВЕРИНЦЕВ 33
жественно воссоздает «причудливый и пестрый» ближневост.
мир далеких веков (см. «Судьбы европейской традиции в
эпоху перехода от античности к средневековью» // «Из истории
культуры средних веков и Возрождения», 1976), к-рый
вовлекает в свою орбиту и делается для нас своим; или автор
вживается в образ скромного византийского писца,
становящегося нам собратом по человечеству, - и уже этим
опровергает постулат Шпенглера о непроницаемости культурных эпох.
Естественна особая пристальность А. к переломным
моментам, опасным для постоянных величин в культуре, а
отсюда - и к поэтике «сдвинутого слова» как ответу на обществ,
сдвиг, рез-ту «взаимопроникновения» культур в момент
столкновения (см. «На перекрестке литературных традиций»,
ВЛ, 1973, № 2). Автор открывает типолог. отношения между
конечной и начальной стадией каждой культуры и видит в
«переломе» ее течения не только «итоп>, но и «восход»,
зависящий, однако, от участия и решимости современников. Им
(т.е. нам) автор протягивает руку в момент выбора пути,
помогая, по слову Достоевского, «формулировать свой идеал», —
без чего история сама «не вывезет».
Углубление в мир византийской культуры происходит
под сводами ИМЛИ, где А. работал более 20 лет в секторе
антич. лит-ры с 1969 и где в это время работали
Ф.А.Петровский, М.Е.Грабарь-Пассек (памяти к-рой А. посвятил в
1993 прочувствованную статью), а также М.Л.Гаспаров; с
1981 по 1992 А. возглавлял сектор. В эти годы был сделан
поэтический перевод Кн. Иова (опубл. в кн. «Поэзия и
проза Древнего Востока», серия «Библиотека всемирной
литературы», 1973) и одновременно выполнены, на долгое
время остававшиеся неоггубл. переводы ряда псалмов —
ставшие началом параллельно идущих семитологических
штудий, распространявшихся и на сирийскую лит-ру. В то
же время статьей о Вяч.Иванове (ВЛ, 1975) был открыт
новый цикл работ А о рус. поэзии (о Жуковском, но в осн. опять
же о Вяч.Иванове и Мандельштаме).
Откликаясь на обществ, перемены, начавшиеся во втор,
пол. 80-х и принесшие в 1987 академическое звание члена-
корреспондента, а в 1990 Гос. премию, А. на нек-рое время
включается в необычную для него обществ, деятельность;
после нек-рых колебаний он соглашается на выдвижение
своей кандидатуры в народные депутаты на первых
выборах, в 1989; исполняя депутатские обязанности до роспуска
депутатского корпуса в кон. 1991, А. занимался в осн.
разработкой закона о свободе совести. Этот опыт побудил его к
размышлениям над соотношением, с одной стороны, религ.,
филос. и творч. исканий «высшего блага» и, с другой —
политики как поисками пути «наименьшего зла». Делая
безоговорочный выбор в пользу полит, демократии, в частности,
именно в силу ее откровенно секулярного характера,
противостоящего тоталитарным подделкам под теократию, он
в то же время, расходясь с прогрессистским большинством
интеллигенции, отказывался видеть в либерализме абсолют,
принцип и настаивает на различении социально-полит,
демократии и паразитирующей на ее достоинствах идеологии
ценностного релятивизма. Страстная «ангажированность»
А. в противостоянии всем видам ксенофобии мотивирована
не только и не столько расхожей идеологией «политической
корректности», за к-рой стоит представление, что все
народы, в сущности, одинаковы, сколько стремлением всякий
раз пережить именно инаковость «другого» как позитивную
ценность, тайну, возможность встретить в «другом» отсвет
Богочеловеческой личности (тема одного из программных
стихотворений Α.). Критикуя совр. «неославянофильство»
как «этно-географический» провинциализм, он оценивает
неозападничество как провинциализм «хронологический»,
а его ответвление, самуничтожительную русофобию,— как
еще более провинциальное явление.
Новые российские условия вывели в свет ряд старых
работ Л. (переводы псалмов и христ. поэзии от Ефрема
Сирина и Бонавентуры до Г.фон Ле Форт, статьи по
истолкованию текстов Ветхого и Нового Заветов), а также
побудили к написанию новых работ на христ. темы — от
принципиальных вопросов библейской экзегетики (в к-рых А. по
многим пунктам противостоит живучей концепции Бульт-
мана с его идеей «демифологизации» веры) до откликов на
совр. положение и судьбы христианства в России и Европе.
В то же время А. продолжает систематизацию своих теоре-
тико-лит. концепций, строящихся вокруг понятия
риторики как «дедуктивного» и «рефлективно-традиционалистско-
го» способа обобщения действительности. Разрастается
поле исследований по истории отеч. культуры,
стимулируемых выступлениями в ун-тах Женевы, Рима, Вены. С
декабря 1991 - зав. Отделением Ин-та истории мировой
культуры при МГУ; вел также преподавательскую работу
на филос. ф-те. В 90-е тесно сотрудничал с РГГУ, в
частности с Ин-том высших гуманит. исследований и по линии
Мандельштамовского об-ва. С декабря 1994 работу в
Москве А. совмещал с профессурой в Ин-те славистики
Венского ун-та. С нач. 90-х А. становится лауреатом многих
науч. и лит. премий и членом междунар. академий; с мая
2003 — действит. чл. РАН.
Хотя почти все занятия А. в зрелый период его
деятельности — для к-рой характерна локализация на границах разл.
дисциплин: филологии, теории лит-ры, общей истории и
теории культуры, филос. антропологии и герменевтики,
истории религии, богословской экзегетики, — прямо или
опосредствованно соотнесены с темой христианства, сам он не
называет себя «богословом» (или «теологом»), ссылаясь либо
на пример Р.Гвардини (реферат кн. к-рого «Конец нового
времени» А. написал для сб. ИНИОН РАН, 1976), занимавшего
кафедру «христ. мировоззрения», либо на полученную в 1992
в рим. Instituto Orientale почетную степень «доктора
церковных наук», и предпочитает называть себя «историком
христианской культуры». Собств. позиция А. в вопросах «христ.
мировоззрения» — противостояние как релятивизму, так и
фундаментализму. В отличие от религ. либералов и
плюралистов, демонстрирующих устойчивую аллергию к самому
термину «догмат», он признает «догматы <...> данные <...> во
вселенском опыте Церкви» безусловно обязательными для
совести (из чего вытекает также принципиальный
консерватизм А. в нравств. и, шире, аксиологических вопросах). В
отличие от фундаменталистов и гипертрадиционалистов, он
отказывается признавать такую же обязывающую силу за всей
совокупностью авторитетных мнений, за «буквой»
исторически сложившихся обыкновений и локальных традиций.
Он склонен считать, что в наст, условиях далеко зашедшей
секуляризации масс привычные концепты «православных
наций», «католических наций», «протестантских наций»
и т.п. — это опасная иллюзия, а союзы между конфессиона-
лизмом и национализмом губительны для веры. Ближайшее
будущее христианства он видит как судьбу меньшинства,
«малого стада», к-рое должно (отнюдь не «выходя из
истории») трезво осознать этот свой статус и сохранять
способность к мирному сопротивлению всему, что несовместимо с

34 АВТОНОМИЗАЦИЯ СЛОВА
христ. совестью. В этом акте верности должны
объединиться все те, для кого слово Христа весит больше, чем полит,
или моральное давление власти, об-ва, прессы, -
объединиться также и поверх конфессиональных барьеров.
Позиция Λ. и здесь предлагает полемику на две стороны: против
конфессионального изоляционизма, не желающего ничего
знать о христ. опыте за пределами своей конфессии (порой
даже «юрисдикции»), определяющего свою
конфессиональную идентичность не из нее самой, но из
противоположности «образу врага» (ср. идею православия как
антикатоличества или антипротестантизма), и - против выдаваемого
за терпимость индифферентизма, для к-рого не вера есть
мерило прогресса, но, напротив, дух времени есть мерило
веры. Находясь на позициях смыслового центра, А. должен
не устраивать одних - как либерал и модернист, других,
напротив, - как рафинированный обскурант, не желающий
понять запросов времени. Оставаться в меньшинстве и
вызывать нарекания - неизбежный удел христ. просветителя,
полностью испытанный нашим нац. гением - Вл.Со-
ловьевым.
Как поэт А. всю жизнь занимается стихотворством, но,
как говорится, «для себя»; и только в 80-е он начал писать
«духовные стихи», предполагающие аудиторию. Л.
подчеркивает, что «слово поэзии, как и слово мистики,
обращается не к сознанию и не к любезному психоаналитикам
«подсознанию», а к первозданной цельности человеч. естества,
всего целокупного человека. Ввиду религ. характера
«духовных стихов» они могли появляться в печати лишь с кон. 80-х
(несколько ранее - в переводе В.Ворошильского в польской
религ. периодике, позднее в «Новом мире», 1989, в № 10 и
ряде последующих изданий - в Вестнике РСХД (РХД), в
альманахе ЭОН). Чаще всего это тонические стихи без рифм,
держащиеся на угловатом, резко подчеркнутом ритме. Сам
автор поясняет: «Стихи "духовные" - не совсем то же
самое, что стихи "религиозные"... Понятие "духовных стихов"
предполагает определенную степень внутренней
анонимности», дистанции от биограф, субъекта. Пытаясь
ориентироваться на пример рус. и европ. фольклора (что
подразумевается самим термином «духовный стих»), Α., за немногими
исключениями, избегает прямой фольклористической
стилизации в лексике и метре, но не скрывает своей
зависимости от библейской поэзии (пропитавшей его в
процессе перевода текстов из Библии); из новых авторов А.
испытал воздействие позднего Жуковского, его пятистопных
ямбов (особенно в поэме «Благовещение»), отчасти
Вяч.Иванова и Цветаевой (нагнетание повторов слова или
корня), а также англ. мистич. поэтов вплоть до Ч.Уильямса;
небольшой цикл озаглавлен самим автором «Подражание
Клод ел ю». Метафорика, как и лексика, аскетичны. Усилия
автора направлены на то, чтобы ритмическими и
фонетическими средствами обеспечить резонанс уже наличному
слову Библии или литургии, как бы выстроить для него
звучащую нишу, по возможности меньше говоря «от себя». В
совр. рус. поэзии стихи А. стоят особняком, вдали от всех
господствующих направлений, как явление сознательно
анахроническое.
Уникальная по масштабам и дарованиям, и не менее по
складу, личность Α., сочетающая феноменальную для
сегодняшней России европ. образованность с такой же
феноменальной для лит. элиты Запада душевной и рыцарственной
участливостью к миру, «сердцем болезнующим»; с нравств.
непреклонностью и всегдашней готовностью плыть против
течения, с интеллектуальной честностью, чуждой
безответственному сочинительству; с интуицией «всеединства»,
расставляющей вещи по местам, - она как бы наследует куль-
турно-истор. место Вл.Соловьева.
Условность сравнения в данном случае усиливается
разностью эпох - до-потопной, еще предполагающей писание
монографических трактатов, и нашей. А. не пишет их.
Сохраняя все достоинства кабинетного ученого, он работает в
оперативном, соответствующем кризисной эпохе жанре, —
эпохи, когда все идеи уже высказаны, но терпит крушение
культура и человеч. судьба. Кн. А. рождаются обычно как итог
опр. суммы предыдущих печатных или устных выступлений.
Блистательная лит. одаренность, соединяющая
проникновенную интонацию с виртуозным науч. аппаратом,
мышление афористическими формулировками,
заключающими в себе и науч. вывод, и поучительную истину;
склонность к худож. притче, подлинное остро-умие, т.е.
проникновение в скрытую от беглого взгляда суть вещей,
в мгновенной вспышке образа открывающее их
нежданную близость или, напротив, столь же нежданное
различие, - что, как и следует парадоксу, рождает острую
«радость узнавания».
Соч.: Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; То же.
М., 1997; СПб., 2004; Классическая греч. философия как явление
историко-литературного ряда // Новое в совр. классич. филологии.
М., 1979; Риторика как подход к обобщению действительности //
Поэтикадревнегреч. литературы. М., 1981; Тоже. М., 1996; Между
«изъяснением» и «прикровением»: ситуация образа в поэзии
Ефрема Сирина // Восточная поэтика. М., 1983; От берегов Босфора до
берегов Евфрата. М., 1987; Тоже. 1994; также под загл.:
Многоценная жемчужина. М., 1994; К., 2003; Бахтин, смех, христианская
культура // М.М.Бахтин как философ. М., 1992; Византия и Русь: два
типа духовности. Статья первая: Наследие священной державы;
Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. 1988. № 7, 9;
Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова // Контекст 1989.
М., 1989; Судьба и весть Осипа Мандельштама // Мандельштам О.
Соч.: Т. I. M., 1990; Мы и наши иерархи - вчера и сегодня // Новая
Европа. 1992. № 1 ; Будущее христианства в Европе // Там же. 1993.
№ 2; Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.,
1996; Поэты. М., 1996; София-Логос: Словарь. К., 2000; Стихи
духовные. К., 2000; «Скворешниц вольный гражданин». СПб., 2001;
Евангелие от Матфея. Образы античности. СПб., 2004; Евангелие
от Марка. Евангелие от Луки. Кн. Иова. Псалмы Давидовы
(переводы с комментариями). К., 2004; Сергей Сергеевич Аверинцев
(1937-2004). Материалы к библиографии ученых. Литература и язык.
Вып. 29. М., 2005; Rationalisme attique et rationalisme encyclopédique:
Essai sur l'enchaînement des époques // Diogéne. № 130.1985; Cose at-
tuale, cose eterne (La Russia d'oggi e la cultura europea). Mil., 1989; El
Aristotelismo Cristiano como forma de la Tradition Occidental // Cris-
tianismo y cultura en Europa, Md., 1992; Atene e Gerusallemme. Con-
trapposizione с incontro di due principi creativi. Donzelli editore, Roma,
1994.
Лит.:Любарский Я. Византийская литература в кратком
изложении // ВЛ. 1968. № 10; Гальцева Р., Роднянская И. К портрету
восходящей культуры // Новый мир. 1978. № 12; Роднянская И. Говоря
ненаучно// Новый мир. 1997. № 9; Сергей Сергеевич Аверинцев // ВЛ.
2004. JSfe 6; In memoriam: Сергей Аверинцев. М., 2004.
P.A. Гальцева
АВТОНОМИЗАЦИЯ СЛОВА - свободное перемещение во
времени и пространстве, опр. возникновением
письменности и развитием материальных носителей вербальных и иных
знаков.
В простых бесписьменных об-вах единств,
материальным носителем яз. является человеч. голос, физич. про-

АВТОНОМИЗАЦИЯ СЛОВА 35
цесс говорения. Слово привязано к говорящему
организму, к непосредств. ситуации разговорного взаимодействия
(«от уст к уху, от уха к устам») и непосредств. контексту
его ситуационного употребления. Чтобы «выжить», оно
должно постоянно употребляться. Сохранение
преемственности культуры и воспроизводство ее символической
системы опираются на передачу устной традиции от
старшего поколения к младшему, и эта ситуация постоянно
повторяется. Каждое поколение должно заново
воссоздавать всю совокупность знаков и символов, составляющих
традицию, через непосредств. взаимодействие со старшим
поколением, ею владеющим. Традиция, будучи
сакральной «абсолютной истиной», считается источником силы
и власти; власть людей, владеющих традицией и
контролирующих интерпретацию сакрального Слова, над др.
членами сооб-ва абсолютна. В таких об-вах индивид
полностью зависит от сооб-ва, в к-ром родился; условием же его
выживания и полноценного существования является
усвоение всех употребляемых в сооб-ве знаков и символов;
тот, кому не удается этого достичь, утрачивает контроль
над средой (язык, по Уорнеру, - одно из важнейших
средств такого контроля), не может быть полноценным
участником внутригрупповых взаимодействий. В таких
условиях каждое поколение находится в рабской
зависимости от старшего поколения, единолично владеющего
символами устной традиции.
Как отмечает Уорнер в работе «Живые и мертвые»,
«символы устной речи и человеч. жестикуляции имеют
тенденцию отливаться в фиксированные и стационарные
формы». Возникновение письменности как одного из осн. рез-
тов этой тенденции, вызывает важные изменения в
культуре и об-ве. Символ (в частности, слово), обретая
материальные носители (письменные знаки) и
освобождаясь тем самым от «тел пользователей» и
«непосредственной органической среды» говорения-слушания,
становится свободным от ситуационного контекста, «автономизи-
руется и начинает жить своей собственной жизнью». Если
в бесписьменных об-вах он каждый раз рождается заново
в конкр. ситуации взаимодействия, то в об-вах,
обладающих письменностью, его значимость и власть
распространяется далеко за пределы «его физического места
рождения». Приобретая благодаря новым материальным
носителям не свойственную ему ранее устойчивость, он
свободно распространяется во времени и пространстве,
сообразуясь только с «границами тотальной среды
человеческих интерпретаторов».
Сохранение символа перестает зависеть от его устной
передачи. Письменное слово — некий объект, форма
к-рого представляет собою общепризнанный знак, по
самой своей сути устроено так, что объективный компонент
знака (опр. материальный объект) не нуждается в том,
чтобы его переопределяли и создавали заново всякий раз,
когда им начинает пользоваться новый индивид или
новое поколение. В этой новой ситуации создатель символа
перестает его контролировать, а вместе с тем утрачивает
контроль и власть над людьми, чье существование
зависит от усвоения этого символа. Люди избавляются от
непререкаемого авторитета старшего поколения; усвоение
символической традиции перестает полностью зависеть от
непосредств. взаимодействия с ним на основе абсолют,
подчинения. Возрастание свободы и автономности
человека проявляется также и в том, что он уже не должен
усваивать символическую традицию в полном объеме, он
свободен выбирать из совокупности знаков и символов те,
к-рые лично для него значимы. Автономизация знака и
автономизация индивида - взаимосвязанные процессы и
протекают параллельно. Вместе с отделением знака от
ткани коллективного взаимодействия обособляется от нее
и индивид.
Важным последствием возникновения письменности
становится новый тип коммуникации - «отсроченная
коммуникация», представляющая собой общение между
индивидами, далеко отстоящими друг от друга во времени и
пространстве, посредством овеществленных знаков. Она не
требует от индивидов физич. соприсутствия (необходимого
условия устной коммуникации), и даже одновременного
сосуществования; ее участниками могут быть живой и
умерший. «Отсроченная коммуникация» трансформирует физич.
реалии пространства и времени в «социальные реалии
значимой близости» и делает участников «современниками»
независимо от того, кем они были реально. Благодаря
отсроченной коммуникации открываются безграничные
возможности для расширения круга людей, к-рые могут стать
потребителями созданного знака, и для оказания на них
непосредств. воздействия. Эти возможности наиболее ярко
воплощены в совр. СМИ.
Автономизация символа и его освобождение от физич.
контекста устного речевого взаимодействия
сопровождается освобождением символа от «потребностей
непосредственного действия»: символы (слова, жесты и т.д.) теряют
непререкаемую власть над поведением человека. Если в
бесписьменных об-вах слово неразрывно связано с действием,
то с появлением письменности эта связь все более распадам
ется. Отрыв слова от действия создает условия для большей
пластичности символов: перемещаясь в пространстве и вре-»
мени, они могут радикально изменять свое значение, не
оказывая при этом деструктивного воздействия на
практическое взаимодействие индивидов.
А. с. и автономия индивида, по мнению Уорнера, имеют
аналогичную структурную подоплеку. Совр. об-во
описывается им как среда, в к-рую поступают извне (из прошлого
и из внеш. пространства) символы, либо принимаются и
ассимилируются ею, либо отвергаются. Точно так же в нее
вступают извне индивиды (новорожденные и иммигранты),
к-рые либо интегрируются в нее, либо остаются
аутсайдерами. Свобода индивида к перемещению в физич. и
социальном пространстве сопоставляется со свободой слова и
печати.
Еще одним важным процессом, протекавшим
параллельно автономизации знака и индивида, была
секуляризация об-ва. Помимо самого появления письменности
необходимое условие десакрализации мира есть всеобщая
грамотность. Освобождение индивида от власти
сакральных символов и абсолют, авторитета лиц, контролирующих
их интерпретацию в об-ве, достигает своей полноты, когда
он умеет читать. В лит-ре отмечается, что в зап. мире
распространение грамотности шло одновременно с
распространением протестантизма. В протестантизме
интерпретация сакрального Слова (Библии) была выведена из-под
контроля иерархии священников, а умение читать
позволяло каждому человеку воспринимать абсолют, истину без
посредников. Каждый имел возможность стать
собственным священником и «своей собственной сектой». (Тем
самым протестантизм был одним из важных факторов раз-

36 АВТОР
вития индивидуальной свободы на Западе.) Всеобщая
грамотность, обеспечивающая каждому возможность непо-
средств. общения с сакральным источником, сыграла
важную роль в подрыве основ деспотической сакральной
традиции и деспотической полит, власти; перемещение же
сакральных символов в сферу отделенного от
«непосредственных потребностей действия» чтения (индивидуальной
«отсроченной коммуникации» с сакральными знаками) в
немалой мере способствовало десакрализации всех
остальных сфер социальной жизни.
Лит.: Уорнер У Живые и мертвые. М.; СПб., 2000.
В.Г.Николаев
АВТОР (в области худож. творчества) — 1) реальное лицо,
чье существование исторически достоверно или известно из
преданий, фактический создатель данного произведения
искусства (ряда произведений) или к-рому приписывается их
создание; 2) «субъект эстетической деятельности» (Бахтин)
или А. — творец, единств, форма бытия к-рого — само
худож. произведение как целое, т.е. как выражение единого
смысла, единой личной позиции по отношению к миру и
др. человеку (герою, читателю).
Идентификация А. в первом понимании термина - ис-
тор. и отчасти юрид. проблема: принадлежность
произведения тому или иному лицу (авторство) может быть
установлена не только с помощью истор. документов — рукописей,
переписки или мемуарных свидетельств, но и на основе, напр.,
договоров или платежных ведомостей изд-ва или журнала.
При втором понимании идентификации подлежит не
реальная личность, а созидающее начало, природу и характер
к-рого воспринимающий (созерцатель) может
реконструировать по рез-ту его деятельности, т.е. по произведению. Об
авторстве в этом значении (по слову поэта — о «присутствии
создателя в созданье») говорят либо особенности текста
произведения (в частности, опр. стилистические приемы), либо
признаки высшей целесообразности в структуре
изображенного мира, особенно в системе персонажей. Реконструкция
А. как «художественной воли», определяющей структуру
произведения, возможна совершенно независимо от того,
имеем ли мы дело с творчеством личным или коллективным;
авторством объявленным, скрытым (псевдонимы) или
анонимным, подлинным или фиктивным (случаи мистификаций);
исторически достоверным или, по крайней мере, в
принципе поддающимся такому определению (ср. вопрос об
авторстве «Тихого Дона») либо, напротив, практически
недоказуемым (таков, видимо, «шекспировский вопрос»), а то и явно
легендарным («гомеровский вопрос»). В итоге
подтверждается не истор. или юрид. тождество лица, а тождественность
осн. смысловых (в первую очередь - ценностных) установок,
выраженных в разных произведениях одного А., а также
единство и своеобразие способов выражения этих установок в
материале, т.е. их индивидуальный характер, присущий лишь
данному отд. произведению или группе произведений (напр.,
термин «гомеровские сравнения»).
При всех принципиальных различиях между двумя осн.
значениями термина, они часто не различаются, поскольку
необходимость объяснить произведение и его смысл
рассматривается как повод для поисков источников того и
другого в психологии и биографии его создателя. А. в первом
значении термина, т.е. «биографический А.» (Б.О.Корман),
смешивается с А. — творцом в тех случаях, когда
произведение (чаще всего — при изучении лирики) рассматривается в
качестве выражения жизненного опыта поэта или
типичных для него психолог, состояний («переживаний»). Между
тем, если Я в лирическом стихотворении имеет
чрезвычайное сходство с «биографической личностью» А. (напр., в
поэзии Лермонтова или Блока; у др. поэтов, напр., у
Пушкина или в «ролевых» стихотворениях Некрасова, между
ними бывают очевидные и даже резкие различия), то это
сходство может оказаться отнюдь не проявлением
«непосредственности» или «исповедальной искренности», а,
наоборот, — рез-том целенаправленных усилий создателя
произведения. А именно - эстетизации А. — творцом
собственной реальной личности и жизни, т.е. создания
«биографического мифа» (Д.М.Магомедова).
О неправомерности смешения и тем более
отождествления двух столь разл. по отношению к созданному
произведению ипостасей писателя или художника - его
реального «эмпирич.» Я и образа этой личности внутри
произведения — говорил еще Ницше. В «Рождении трагедии из духа
музыки» он утверждает, что лирическое Я «не сходно с Я
бодрствующего эмпирически-реального человека (Ницше
уподобляет художественное творчество сновидению), а
представляет собою единственное вообще истинно-сущее
и вечное, покоящееся в основе вещей Я, сквозь
отображения которого взор лирического гения проникает в основу
вещей». И, в частности, упомянутый гений «среди этих
отображений» может увидеть и «самого себя как не-гения». Вот
пример, приведенный философом: «В действительности
Архилох, сжигаемый страстью, любящий и ненавидящий
человек, лишь видение того гения, который теперь уже не
Архилох, но гений мира и символически выражает
изначальную скорбь в подобии человека-Архилоха; между тем как
тот субъективно-желающий и стремящийся человек-Архи-
лох вообще никак и никогда не может быть поэтом».
Заметим, что «подобие человека-Архилоха», видимо, — «образ
автора», т.е. особого рода персонаж, созданный А. -творцом
в качестве автопортрета. Вскоре после Ницше аналогичные
мысли об авторском Я высказал М.Пруст в эссе «Против
Сент-Бёва»; на необходимость разграничивать личность
художника как частного человека и те чсловеч. проявления,
к-рые мы находим в его творчестве, указал также Кроне.
Однако восходящее к эпохе романтизма популярное
стремление «искать объяснение произведения в создавшем его
человеке» (Барт) было вновь актуализировано вначале
психологией рубежа 19-20 в., а затем и психоанализом — и
фрейдистским, и юнгианским.
По отношению к разл. вариантам
«биографически-внетекстовой» трактовки А. как реальной личности
противоположный полюс — истолкование А. как «субъекта,
определяемого внутри речевого акта и ничего не содержащего вне
его» (Барт Р. Смерть автора.), возникшее на почве
формализма и структурализма и сугубо ограничивающееся
текстом. С таких позиций А - либо «повествовательная
инстанция, ответственная за коммуникацию», а также
«обозначаемое всех индициональных знаков текста, указывающих на
отправителя» (варианты общесемиотической идеи
«абстрактного» или «имплицитного» А.), либо «авторская маска»
(вариант лингв, конкретизации, близкой понятию
«эксплицитного» Λ. и идее «образа автора» у В.В.Виноградова). Но
так или иначе проблема А. в этом случае решается при
отказе от поиска «творческой инстанции, чей замысел -
сознательный или бессознательный — осуществляется в
произведении» (Шмид В. Нарратология.).

АВТОР 37
Между обозначенными полюсами располагается подход,
для к-рого А. - именно творч. инстанция, реализованная в
тексте, но отнюдь не существующая вне текста реальная
личность. При этом под «реализацией» понимается
структура, не являющаяся чисто языковой (хотя она и
воплощена в формах языка), имеющая ценностный характер и
несущая в себе оценку своего создателя - мир персонажей, что
и позволяет говорить о произведении как целом.
Противоположность двух характеризованных подходов
представляется безвыходной и неразрешимой (ср. анализ проблемы А.
в кн. Α-Компаньона), пока не принята в качестве
предпосылки идея текста особого рода: такого, к-рый сообщает
адресату многообр. и одновременно единый смысл. Но
именно таковы худож. тексты. В этом случае речь идет об
А. -творце, «интенция» к-рого проявляется в «известной
иерархической субординации компонентов» худож.
произведения и к-рая, следовательно, несводима ни к тому, что А.
«хотел сказать», ни к тому, что «сказалось» или как
сказанное смог и захотел осмыслить читатель. Произведением как
ценностной структурой и выражается общий, единый смысл
созданного. Ведь «если произведение представляет собою
телеологически организованное целое, то оно
предполагает во всех своих частях некоторую основную установку
творческого сознания, в результате к-рой каждый компонент по-
своему, в каких-то предназначенных ему пунктах, должен
нести общую единую устремленность всего целого, и,
следовательно, по своей значимости между всеми
компонентами должно быть всегда схождение в какой-то общей
покрывающей точке» (Скафтымов А.Л. Тематическая
композиция романа «Идиот».).
Близкий подход, одновременно внутритекстовый и
«телеологический», т.е. выводящий своим вопросом о цели за
пределы текста, выразился в понятии «имманентного» А. у
Лосева и был наиболее глубоко обоснован и
последовательно осуществлен М.М.Бахтиным. Он, несомненно, исходит
из представления об изначально двойственной и даже ан-
тиномичной природе худож. произведения: будучи
организованным материалом (в лит-ре — речевым), оно
одновременно - «эстетический объект», или изображенный мир,
имеющий совершенно иную (ценностную) структуру.
Поэтому упорядоченность материала («композиция») и
вызывает вопрос о цели. Но ответ на этот вопрос не нуждается в
поисках А. в той реальной действительности, к к-рой
принадлежит и читатель: композиция нужна для воплощения в
материале эстетич. объекта (формы материала -
композиционные формы). Ценностная же структура эстетич.
объекта («архитектоника», по Бахтину, «конструкция», по
Флоренскому) самоцельна в том смысле, что ради нее
произведение и создавалось, что ею и передан непосредственно
авторский замысел о мире и человеке. Так, А. -творца в
«Евгении Онегине» мы видим прежде всего в соотношении
жизненных позиций и судеб Онегина, Татьяны и Ленского.
Увидеть «позицию» А. -творца в организованной им
системе ценностей, к-рую можно воспринять лишь через
целенаправленную структуру материала, - в этом и состоит
задача интерпретатора смысла произведения. А. -творец -
инстанция, не «стоящая за» героем (скрытая за ним), а
«отвечающая» на вопрос о смысле его личности и его
судьбы, причем не словами, а самим изображением, т.е. всем
произведением: как целое оно, по Бахтину, - «тотальная
реакция автора на целое героя». Такую позицию по отношению
к миру и др. человеку читатель как участник жизни занять
не в состоянии, он может к ней приобщиться только как
участник эстетич. события. Но тем необходимее она
становится: именно поэтому читатель ищет контакта с тем, кто
стоит за всеми героями и за изображенным миром — А.
-творцом, и строит о нем те или иные предположения.
Игнорируя вопрос о произведении как особом эстетич. событии,
соучастником к-рого становится воспринимающий, подменяя
его вопросом о «письме», мы лишаемся возможности
ответить и на вопрос «что такое автор?» (Фуко): ясно, что это не
«реальный писатель» и не «фиктивный говорящий», но
предположение, что А. «осуществляется в самом этом
разделении» (видимо, существует «между» двумя названными
субъектами), — также не решение, ибо не выводит к смыслу.
Ситуация безвыходна потому, что, по мнению Фуко, «теории
произведения не существует».
В истории худож. творчества и самосознания выделяются
несколько сменяющихся этапов и худож. направлений в
истолковании категории А. -творца: а) неразличение автора и
исполнителя или «скриптора»; этот двойственный субъект —
медиум, посредник, связывающий аудиторию с внеличной
творч. силой (античность и средневековье); б) концепция
гения (преромантизм и романтизм), уподобляющая личность
А. - в единстве «биографической» и эстетически-творч.
ипостасей - Богу-Творцу; произведение при этом - одна из
возможных (потенциально бесконечных) реализаций
индивидуальной творч. силы; в) идея «имманентного» авторства, т.е.
возможности и необходимости читательской и
исследовательской реконструкции «организующей художественной воли»
из состава и структуры созданной ею, но автономной и
самоценной эстетич. реальности (классич. реализм и
постреалистические направления кон. 19 — нач. 20 в.). Эти
последовательно возникавшие парадигмы осознания авторства
как творчества, в сущности, - его взаимодоп. и взаимокор-
ректирующие аспекты, что и проявилось в концепции А.-
творца, созданной М.М.Бахтиным.
Сущность А. -творца и его функции во многом
определяются его «вненаходимостью» по отношению как к
изображаемому миру, так и к той действительности
(природной, бытовой, исторической), к-рую этот вымышленный
мир воспроизводит (ср.: Мимесис). В этом отношении
А. -творец противопоставляется в первую очередь герою,
бытие к-рого замкнуто границами изображаемого мира. В то
же время, будучи источником единства эстетич. реальности,
инстанцией, ответственной за целостный смысл худож.
высказывания или же «носителем концепции всего
произведения» (Б.О.Корман), А-творец должен быть отграничен не
только от писателя как истор. и частного лица, но и от разл.
«изображающих субъектов» (образ А, повествователь,
рассказчик) внутри произведения.
У А. -творца и героя глубоко различны цели и характер
деятельности. Даже и в тех случаях, когда герой - человек
искусства (писатель, художник и т.п., как, напр., Райский в
«Обрыве» или Федор Годунов-Чердынцев в «Даре»), и
показан не только в житейских обстоятельствах, но и в процессе
творчества, его поступок всегда связан с опр. жизненной
задачей. Событие жизни героя всегда — либо испытание
(включая испытание авторского слова), либо фактор и стимул
становления характера, а потому соотнесено с его
представлением о жизненных целях и ценностях. В рез-те все действия
героя и его судьба при взгляде изнутри его мира предстают в
качестве реальных (жизненных) и оцениваются — им самим
или ставшим на его т.зр. читателем - в категориях познания

38 ΑΓΟΗ
(истинность и ложность) или этического поступка (добро и
зло). Так, мы соглашаемся или спорим с суждениями
Базарова или Раскольникова, оцениваем поступки Онегина или
Татьяны. Точно так же мы можем принимать или не
принимать идею, поступок или жизненное поведение в целом
героя-писателя.
Деятельность же А. является не жизненной, а
исключительно эстетической, т.е. изображающей и оценивающей
чужую жизнь (героя) извне этой жизни, с «внежизненной»
т.зр. Задача А. — не познание или этическое
самоопределение, а создание формы героя и его мира, их эстетически
значимых границ. Именно такова эстетич. оценка чужого
познания и поступка. Форма худож. целого - это его
смысловая завершенность, возможность ответа - реакции читателя
на героя и его мир, а тем самым - и на формирующую
активность Л.-творца.
«Завершить» мир произведения, создать границы жизни
героя и смысла этой жизни возможно только с
«внежизненной» позиции, находясь в совершенно ином «плане бытия».
«Внежизненная активность» А.-творца по отношению к
герою, его особая заинтересованность в нем подобны
отношению Бога к человеку (в трактовке христ. религ.
философии). Изнутри земной человеч. жизни нельзя увидеть ее
итоги — ни фактические, ни смысловые, ибо кругозор
наблюдателя ограничен незавершенным настоящим. Но вне
любой становящейся индивидуальной жизни, в Абсолютном
сознании, эти итоги уже наличествуют, так что возможно
любовное созерцание этой жизни как уже свершившейся.
Именно в качестве создателя худож. завершения (формы
целого как границы смысла героя и его мира) А. -творец
отличим от образа Α., повествователя и рассказчика. Все
перечисленные субъекты изображения наделены - в отличие от
лиц только действующих и являющихся лишь предметами
изображения - «образотворческой» силой, однако не
являются первичной творч. инстанцией (по отношению к миру
как творению мы считаем таковой Бога). Поэтому с целью
более четкой дифференциации соотношение трех типов
субъектов действий («актантов»), принципиально разных по
своему характеру — «первичного» Α., его субститута внутри
произведения и героя, - может быть адекватно представлено с
помощью терминов классич. теологии: «Первичный автор —
natura non creata quae creat (природа не сотворенная, которая
творит); вторичный автор — natura creata quae creat (природа
сотворенная, которая творит). Образ героя - natura creata quae
non creat (природа сотворенная, которая не творит)»
(Бахтин ММ. Рабочие записи 60-х - нач. 70-х гг.).
Обратимся вновь к проблеме отличия А. -творца от
«биографической личности» А. Точка их кажущегося совпадения -
имя. (Эту проблему фиксирует и Фуко.) A.C.Пушкин — ис-
тор. и одновременно частное лицо, писатель, биография
к-рого может содержать опр. соотношение названных двух
аспектов, но не может (в этом правота сторонников идеи
«смерти автора») рассматриваться в качестве объяснения
эстетич. реальности произведений этого писателя. Но
А-С.Пушкин для нас также - обозначение А.-творца, к-рого
мы находим в худож. произведениях, созданных писателем с
такой фамилией. Это отнюдь не означает, что, узнав, кому
произведение принадлежит, мы хоть сколько-нибудь
существенно продвинулись в понимании его смысла: источник
такого понимания - не имя, а худож. текст.
Становясь у4.-творцом, тот или иной человек перестает
быть только истор. или частным лицом, ибо последние не
могут, оставаясь таковыми, быть в тот же самый момент
субъектами эстетич. деятельности. Позиция А. -творца по
отношению к создаваемому им миру героя принципиально
отлична от позиции того же человека, выступающего в
качестве участника истор. события или события частной
жизни. Об этом говорит тот факт, что обе названные роли могут
оказаться предметом изображения того же писателя,
ставшего А. -творцом. Создатель худож. произведения иногда
изображает и самого себя в качестве пишущего и
сочиняющего («Евгений Онегин»). Но подлинный А. -творец может
приписать этому «вторичному автору» (образу автора) лишь
какую-то часть уже готового текста в качестве якобы
созданной на наших глазах («Покамест моего романа / Я
кончил первую главу»). В подобных случаях мы встречаемся с
лит. игрой, имеющей не больше отношения к реальности,
чем рассказ о персонажах, ищущих для себя А. (пьеса
Л.Пиранделло «Шестеро персонажей в поисках автора»).
Такого рода противопоставления представляются
вполне обоснованными и почти само собою разумеющимися.
Однако замечание Ницше об Архилохе обнаруживает
весьма непростую проблему: каким же образом Архилох, к-рый
в качестве просто человека «никак и никогда не может быть
поэтом», все же им становится? Ответ на этот вопрос
дается в самой поэзии. Так, в стихотворении Пушкина «Поэт»
указывается, что вне события творчества поэт - человек
обыкновенный, и «меж детей ничтожных мира, быть
может, всех ничтожней он». Он становится избранным,
Поэтом, как только его чуткого слуха касается божественный
глагол. В стихотворении «Пророк» акт творчества — момент
преображения простого смертного в Творца, исчезновения
его (равносильного смерти) из привычной жизни и
воскресения уже в ином плане бытия (в пространстве-времени
творчества) и в качестве существа иной природы.
Лит.: Виноградов В.В. О теории художественной речи. М., 1971;
Корман Б.О. Итоги и перспективы изучения проблемы автора //
Страницы истории русской литературы. М., 1971 ; Скафтымов А.П.
Тематическая композиция романа «Идиот» // Скафтымов А.П.
Нравственные искания русских классиков. М., 1972; Стеблин-Каменский М.И.
Место поэзии скальдов в истории мировой литературы // Стеблин-
Каменский М.И. Историческая поэтика. Л., 1978; Барт Р. Смерть
автора // Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989;
Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1.
М., 1990; Топоров В.Н. Об «эктропическом» пространстве поэзии (поэт
и текст в их единстве) // От мифа к литературе. М., 1993; Аверинце-
в С.С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика.
Литературные эпохи и типы художественного сознания. М, 1994; Фуко М. Что
такое автор? // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти
и сексуальности. М., 1996; Магомедова ДМ. Автобиографический
миф в творчестве А.Блока. М., 1997; Компаньон А. Демон теории. М,
2001; Бахтин ММ. Рабочие записи 60-х - начала 70-х годов //
Бахтин ММ. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 2002; Он dice. Автор и герой в
эстетич. деятельности; Проблема содержания, материала и формы в
словесном художественном творчестве // Там же. Т. 1. М., 2003; Шмид В.
Нарратология. М., 2003.
Н.Д. Тамарченко
АГОН (греч. άγων — борьба, состязание), агонистика —
отличит, черта греч. образа жизни и греч. культуры —
узаконенная и регулируемая борьба с элементами игры,
состязание между членами однородной корпорации людей,
иногда — между самими корпорациями, сооб-вами.
Пронизывала все сферы жизни об-ва. Социально-эконом.
предпосылкой А. являлась частнособственническая эконо-

АДЛЕР 39
мика, появившаяся в Греции с гомеровского времени и
способствующая развитию конкурентных начал в
производстве и распределении; социально-полит, строй гражд.
общины (полиса), требовавший активного участия граждан в
делах гос-ва; психолог. — установка на достижение успеха в
жизни и приоритет внешней, обществ, оценки поступков
личности над внутр. категорическим императивом.
Социальные условия функционирования А.
сформировались после гибели микенских монархических об-в (кон.
2 тыс. до н.э.), когда индивиды и сохранившиеся мелкие
обществ, группы - семьи, роды, общины - утверждали себя в
ходе соперничества при отсутствии единого
(монархического) руководящего начала. Признавая соперничество (2ρις) в
качестве важнейшей составляющей обществ, бытия (Hes.
Op. 11—26), греки возвеличивали дух борьбы и конкуренции,
сочетая агональный дух с чувством принадлежности
соперничающих одному и тому же сооб-ву. Согласно
господствовавшему представлению, А. возможен только среди равных,
между людьми одной социально-полит, (этнической,
культурной) корпорации, признающими общие моральные
установки. Поэтому состязания в А. вели не к разобщению, а
к социальной интеграции людей, борющихся по опр.
правилам, установленным всем культурным сооб-вом. А.
представляет собой борьбу за первенство, а не связанные с ним
материальные или иные блага.
А. зародился в среде аристократии, смыслом жизни к-рой
было «первенствовать во всем» (Нот. П. VI 208, XXI 784) и в
раннюю эпоху был связан с теорией врожденной αρετή —
«доблести», проявлявшей себя в борьбе с др. ее носителями
на войне, в политике, в социальной сфере, в быту, спорте. В
гомеровскую эпоху А. был направлен, гл. обр., на защиту
личных интересов, часто вопреки интересам общественным (гнев
Ахилла, «несущего гибель» ахейцам). Полит, и идейное
развитие Греции в полисный период распространило действие
А. на всех свободных и равноправных граждан и изменило
его направленность в сторону усиления местного и
общеэллинского патриотизма. Расцвет агональных аспектов
обществ, жизни в Греции падает на архаический и классич.
периоды (7—4 вв. до н.э.). А, оказал заметное влияние на
политику, войну, быт, худож. творчество, спорт в Др. Греции.
После утверждения полисного строя с
республиканскими и демократ, формами правления осн. местом полит,
деятельности греч. общин стала агора — площадь для народных
собраний. Поскольку решения принимались общим
голосованием, полит, борьба выливалась в форму публ.
состязания ораторов перед собравшимся народом с целью отстоять
выносимое на суд граждан мнение. Объединяющим во
внутриполит. борьбе было гражданство, ограниченное
пределами города (полиса, общины) и ставившее
соперничество политиков или частных лиц на службу родине. Др.
форма проявления А. во внутриполисной жизни —
судебные состязания, особенно распространенные в демократ.
Афинах. В межполисных отношениях агональные
принципы требовали от соперничающих гос-в соблюдения
общеэллинских норм при разрешении конфликтов (уважение к
святыням, соблюдение перемирия в период Олимпиад,
применение арбитража и т.д.). Войны между полисами велись
по опр., часто специально оговоренным, правилам («до
победы, не до уничтожения»), не допускали в идеале
применение воен. хитростей, вплоть до запрета в нек-рых случаях
пользоваться метательным оружием, и были неотъемлемой
частью греч. образа жизни, проявлением атонального, со-
стязат. ее начала. В лит. творчестве А. утверждал себя через
состязания аэдов, поэтов, драматургов на больших обществ,
празднествах. Соревноват. начало породило особые приемы
науч. и лит. творчества (филос. загадки, апории, диалоги и
диалектика в филос. прозе, А. - в драматургии и т.д.), дало
толчок к развитию многих сюжетов (эпиникии Пиндара —
победоносные песни в честь победителей на нац. играх -
воен. темы у большинства историков). В обыденной жизни
А. в форме соревнований в пении, чтении стихов, филос.
диспутов и т.д. был широко распространен на пирах-сим-
посиях. А. способствовал раннему (вероятно, со 2 тыс.
до н.э.) проведению спортивных соревнований, целью к-рых
был именно успех, достигнутый в честной борьбе. В числе
наиболее почитаемых были имевшие общегреч. характер
Олимпийские (с 776 до н.э. по 394 н. э.), Истмийские (с 586
до н.э.), Пифийские (582 до н.э.), Немейские (473 до н.э.)
игры. А. изначально был связан с культом и широко
применялся в разного рода священных обрядах.
С утратой Грецией полит, независимости и установления
македонского, а затем рим. господства дух А. постепенно
сходит на нет и подменяется подобием разного рода борьбы.
Лит.: Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII—
VI вв. до н.э. Л., 1985; Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего
дня. М., 1992; Burckhardt /. Griechische Kulturgeschichte. Bd. 1—4.
В.; Stuttg., 1898-1902; Berve Η. \bmagonalen Geist der Griechen
//Gestaltende Kräfte der Antike. Münch., 1966.
СМ. Перевалов
АДЛЕР (Adler) Альфред (1870-1937) - австр. психолог,
ученик Фрейда, основатель школы «индивидуальной
психологии». Род. в Вене. Получил мед. образование в Вен. ун-те
(1895), занимался исследованиями психопатолог,
симптомов. В 1902 познакомился с Фрейдом и стал участником его
дискуссионного кружка. А. с самого начала скептически
относился к фрейдовскому методу толкования сновидений
и объяснения психич. расстройств сексуальными
факторами, отвергал концепции «либидо» и «Эдипова комплекса».
В 1907 он опубл. кн. «Исследование неполноценности
органов и ее психической компенсации», негативно
встреченную Фрейдом; в 1911 окончательно с ним разошелся,
основав собств. направление в психологии - «индивидуальную
психологию». В 1914 основал журнал «Internationale
Zeitschrift fur Individualpsychologie», a в 1924 - Междунар.
ассоциацию индивидуальной психологии. В 1926 читал лекции
в Колумб, ун-те. В 1932 переехал в США, занимался
преподаванием.
А. исходил из того, что человеч. психология
детерминируется факторами особого порядка и не может быть
сведена к физиолог, или биолог, причинам; чистая
каузальность действует лишь в мире неодушевленных объектов и
совершенно недостаточна для объяснения человеч.
жизни, ключевую роль в к-рой играют долженствование и це-
леполагание. (Эта методолог, установка определила
несогласие А. с теорией сексуальности Фрейда, его
концепцией либидо и редукционистскими моделями объяснения,
сводившими психич. процессы в конечном счете к биолог,
первоосновам.) По мнению Α., объяснение психич.
процессов и поведения индивида требует прежде всего
выявления его цели, или целевой установки. Целевая
установка (часто самим индивидом не сознаваемая) определяет
«линию жизни» индивида, его «жизненный план», к-рый
так или иначе реализуется во всех поступках человека и

40 АДОРНО
определяет долговременную стратегич. направленность его
поведения. А. отказался от причинного объяснения и
поставил на его место телеолог. подход.
Гл. целью каждого индивида А. считал стремление к
власти и превосходству, к-рое может в каждом конкр. случае
принимать разные формы. Эта цель предопределена тем
фундаментальным фактом, что каждому человеку в детстве
присуще чувство неполноценности по отношению к
родителям, братьям и сестрам и к окружающим. Стремление к
превосходству призвано компенсировать «вездесущее человеч.
чувство неполноценности» и иногда может принимать
болезненные формы сверхкомпенсации (напр., у невротиков).
«Жизненный план» (или, как еще иначе называл его Адлер,
«стиль жизни», или «паттерн жизни»), сформированный
целью достижения превосходства, представляет собой
стержень психич. жизни индивида, ее объединяющий принцип.
Придерживаясь целостного, холистич. подхода, А.
считал, что человека всегда следует рассматривать в контексте
его окружения и что знание о человеке невозможно без
выяснения «отношения человека к своим социально
установленным задачам». Человек живет в об-ве, и окружающая
культура всегда устанавливает опр. границы для реализации
его стремления к превосходству. Помимо стремления к
превосходству у человека имеется также «чувство общности»:
«Его телесность требует от него единения; язык, мораль,
эстетика и разум стремятся к общепринятости,
предполагают ее; любовь, работа, человеч. сопричастность являются
реальными требованиями совместной человеч. жизни. Эти
нерасторжимые реальности атакует или же пытается их
хитроумно обойти "стремление к личной власти"». Чувство
общности и стремление к превосходству являются осн.
факторами человеч. поведения: первое является его
ограничивающим принципом, второе — направляющим.
Стремление к превосходству имеет бесчисленные
формы проявления. В зависимости от конкр. сфер его
приложения оно может выражаться в антисоциальном поведении,
но и превращаться иногда в источник высоких культурных
достижений, мощный фактор культурного прогресса.
Невроз А. понимал как «ошибочную с позиций
культуры попытку избавиться от чувства неполноценности», как
бунт против об-ва, выражающийся в уклонении индивида
путем внутр. противодействия от всякого принуждения со
стороны об-ва. В мировосприятии невротика представление
о принуждении претерпевает значит, расширение:
социальные феномены — в т.ч. такие в нормальном случае
привычные явления, как логика, эстетика, любовь, забота о
ближнем, сотрудничество и язык, — остро воспринимаются
невротиком как принудительные, а тем самым чувствуются им
как нечто ущемляющее его внутр. стремление к
превосходству. Уклонение от участия в субъективно принудит,
формах социальной жизни ведет к изоляции невротика от об-
ва, проявляющейся в установлении им нестандартных
«частных логик», нарушениях речи, соматич. невротич.
симптомах, сексуальных проблемах, разрушении его
способности к общению. Стремление к сверхкомпенсации,
часто свойственное невротику, оказывает влияние на стиль его
мышления и определяет доминирование в его
«апперцепционной схеме» жестких дихотомич. дистинкций («вверху-
внизу», «победитель-побежденный», «мужское-женское»,
«все-ничто» и т.п.).
Формирование «невротич. плана», с т.зр. Α., может
происходить как под влиянием физиолог, факторов (напр.,
неполноценности органов), так и под влиянием социальных
факторов, гл.обр. особенностей «семейной конституции».
Как и др. исследователи психоаналитич. направления, А.
считал, что невротич. установка складывается у индивида в
первые годы жизни. Осн, средство лечения неврозов —
выявление у пациента его индивидуальной целевой
установки, доведение ее до его осознания, развитие у пациента
социального чувства и возвращение его в об-во.
Социально-психолог. уклон в психолог, концепции А.
оказал влияние на теорет. концепции неофрейдистов (Г.Сал-
ливан, Хорни, Фромм и др.); однако сама «индивидуальная
психология» как действующая науч. школа после 20-х, на
к-рые пришелся пик ее известности и популярности,
утратила свое влияние.
Сон.: Menschenkenntnis. Lpz., 1929; Social Interest: A Challenge to
Mankind, N.Y., 1939; The Individual Psychology. N.Y., 1956. Практикам
теория индивидуальной психологии. M., 1995.
Лит.: Dreikurs R. Fundamentals of Adlerian Psychology, Ν.Υ, 1950;
Way L. A.Adler: An Introduction to His Psychology, L., 1956; Essays in
Individual Psychology: Contemporary Application of Alfred Adler's
Theories. Ed. Adler K.A., Deutsch D. N.Y., 1959; OrglerH. Alfred Adler: The
Man and His W>rk. 3 ed. L., 1963.
В.Г.Николаев
АДОРНО (Adorno), Визенгрунд-Адорно (Wiesengnind-Adorno)
Теодор (1903—1969)— нем. философ, социолог, музыковед,
один из основателей и ведущих теоретиков Франкфуртской
школы. Его отец — коммерсант, мать — певица, фамилию
к-рой он носил. Вырос в атмосфере теорет. и худож.
интересов; как и его двоюродный брат В.Беньямш, с к-рым его
связывала общность взглядов, был «человеком такого же
прихотливого, трагически-мудрого и изысканного ума»
(Т.Манн). Получил блестящее муз. образование, выступал
как композитор и исполнитель. Уже в 18-летнем возрасте
руководил изданием журнала «Neuen Blätter für Kunst und
Literatur». Продолжил занятия музыкой в Центре «новой
музыки» в Вене у А. Берга (композиция) и Э.Штойермана,
к-рого называл великим. В 1928-1931 редактировал австр.
муз. журнал «Musikblätter des Anbruchs», отстаивая «новую
музыку». В 20—30-х писал статьи по истории музыки и муз.
эстетике, тематический спектр к-рых чрезвычайно широк:
классич. музыка, Шуберт, Моцарт, поздний Бетховен,
Равель, камерная музыка Хиндемита, анализ партитуры «Пар-
сифаля» Вагнера, музыка Оффенбаха к рассказам Гофмана,
«Трехгрошовая опера» Вейля по Брехту, шлагеры, наконец,
новая музыка Берга и Шёнберга.
В 20-е изучал философию, социологию, психологию,
музыковедение во Франкфурт, ун-те, защитил дисс. по
феноменологии Гуссерля (1924), получил звание докт.
философии. Позднее посвятил философии Гуссерля полемический
труд «К метакритике теории познания» (1956), С нач. 30-х
тесно сотрудничает с Ин-том социальных исследований и
главой Франкфурт, школы Хоркхаймером. Защитил 2-ю дисс.
«Кьеркегор. Конструкции эстетич.» (1931; опубл. 1933),
переиздавалась к 150-летию Кьеркегора (1966) с предисловием
А. Идеи датского философа обсуждались также в статьях:
«Кьеркегор еще раз», «Кьеркегор предсказал Чаплина»,
«Кьеркегоровское учение о любви», а также в открытой
дискуссии на философско-теолог. темы, организованной Α.,
Хоркхаймером и Тиллихом во Франкфурт, ун-те и
длившейся в течение двух лет. С приходом к власти фашист, режима
был отстранен от работы, в 1934 эмигрировал в Англию, где

АДОРНО 41
преподавал в Оксфорд, ун-те, а в 1938 - в США, где по
приглашению Хоркхаймера вновь работал в переехавшем в
Нью-Йорк по той же причине Ин-те социальных
исследований. Принимал участие в работе печатного органа
«школы» «Studies in Philosophy and Social Sciences», в конкр.
социолог, исследованиях, рез-ты к-рых интегративно вошли в
его работы («Sociologica» I—II: Reden und Virträge. N.Y., 1962,
1967; coBM. с Хоркхаймером). В 1938-1941 Α. - муз. рук.
«Princeton Radio Research Project» (амер. ин-та
исследования социолог, проблем радиовещания), в 1944-1949 -
директор «Research Project on Social Discrimination» в
Лос-Анджелесе, возглавлял конкр. социолог, исследование социаль-
но-психолог. предпосылок фашист, идеологии, рез-т
к-рого - коллективный труд «Авторитарная личность» (The
Autoritarian Personality, 1950).
В 30-40-е А. опубл. несколько критич. очерков по
социологии музыки: «Об общественном положении музыки»,
«О фетишистском характере в музыке и регрессии
слушания», статьи на муз. пед. темы, о совр. популярной музыке и
джазе, о музыке на радио и кризисе муз. критики. Цель
статей — указать на изменение назначения музыки в наше
время, гл. обр. на внутр. перемены, к-рые претерпевают в
условиях товарного произ-ва и музыка, и сами слушатели,
утратившие адекватность восприятия. Позднее эта тематика
была развита в цикле широко изв. работ А. о музыке
(«Moments Musicaux». Aufsätze 1928-1962; «Klangfiguren.
Musikalische Schriften I», 1959; «Quasi una fantasia, Musikalische
Schriften II», 1963). Большой знаток истории музыки, А. в
своих работах дал содержат, анализ развития музыки от Баха
до Шёнберга, в 1937-1938 создал муз. монографию о
Вагнере («Versuch über Wagner», 1952), позднее - о Малере и
Берге («Mahler. Eine musikalische Physiognomik», 1960; «Berg. Der
Meister des kleinsten Übergangs» 1968; переизданы: «Die
musikalischen Monographien: Wagner, Mahler, Berg», 1971), в
к-рых внимание сосредоточено не только на музыковедч.,
но и на социолог, анализе, на понимании подлинности,
истинности искусства и их противоположности — видимости,
не затрагивающей жизненно важных и обществ, вопросов.
40-е — один из ярких периодов в жизни и творчестве Α.: он
тесно сотрудничает с изв. писателями 20 в. - Брехтом, Вер-
фелем и главное — Томасом Манном, к-рый во время
работы над романом «Доктор Фаустус» называл А., своего муз.
консультанта, «действительным тайным советником»,
отмечая, что описание серийной музыки в романе и ее
критика «основаны целиком на анализах Адорно», что «его
знание наследия, его владение всей сокровищницей музыки
поистине беспримерны»; высоко ценил его исполнит,
мастерство.
40-60-е — время наиболее плодотворного
сотрудничества А. с Франкфурт, школой, оказавшей большое влияние
на культуру и обществ, жизнь Германии. В 1944 А. совм. с
Хоркхаймером закончил кн. «Диалектика просвещения:
Философские фрагменты» (Амстердам, 1947), ставшую
позднее одной из самых значит, и изв. его работ,
программным произведением «школы». В 1949, по возвращении в
ФРГ, А. возобновляет работу в вернувшемся туда же Ин-те
социальных исследований и до кон. жизни преподает
философию и социологию во Франкфурт, ун-те (должность проф.
получает лишь в 1957). Наиболее значит, труды А. этого
периода написаны в русле разрабатываемой «школой»
«критической теории» и составили ее весьма значимую часть. Это
«Философия новой музыки» (1949); «Minima Moralia.
Размышления об ущербной жизни» (1951); «Три трактата о
Гегеле» (Drei Studien zu Hegel. Aspekte. Erfahrungsgehalt. Sko-
tainos oder wie zu lesen sei, 1963); «Жаргон аутентичности. О
немецкой идеологии» (Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen
Ideologie, 1964) и др.
С 1953 Α. — содиректор Ин-та социальных исследований
(совм. с Хоркхаймером), затем, после его ухода в отставку, —
директор. В 1963 и 1965 возглавлял Герман, социолог, об-во.
Во время событий 1968 пережил кризис доверия, критику
своих идей со стороны радикально настроенных «новых
левых», с чем связывают его заболевание и отъезд в
Швейцарию. После его ухода из жизни, к сер.70-х, Франкфурт, школа
фактически распалась, хотя отд. ее представители (Хабер-
мас и др.) продолжали свою деятельность.
Как философ А. сформировался прежде всего под
влиянием нац. традиций (в молодые годы - Кант, Гуссерль,
Гегель, позже - Ницше, М.Вебер, Манхейм), отчасти зап.
марксизма (Лукач с его кн. «История и классовое сознание»,
Корш). Признание и известность А. получил после выхода
«Диалектики просвещения», в к-рой авторы ставили перед
собой задачу раскрыть диалектику совр. обществ, развития.
Под «просвещением» они понимали не опр. этап в развитии
об-ва, а процесс развития культуры и цивилизации вообще.
В критич. обзоре этого процесса они пытались ответить на
поставленный еще просветителями вопрос: содействовало
ли просвещение реальному прогрессу человечества, и
ответили на него отрицательно, доведя до крайности
антипросветительские тенденции, связанные с критикой «мнимых
благ» цивилизации и «ядовитых плодов просвещения». Этот
ответ, согласно концепции, обусловлен социальными
причинами. Раскрывая их, авторы использовали восходящие к
веберовской социологии понятия «рациональность»,
«господство», «инструментальный разум» и показали, как в
процессе просвещения, начавшегося с подчинения человеком
природы как необходимого истор. акта «расколдовывания»
мира наукой и разумом, сфера «господства» неизбежно
расширялась, благодаря инструментальному использованию
этого разума, стремящегося к практическому эффекту, в рез-
те чего отношения господства и подчинения стали
охватывать все новые области вплоть до сфер обществ, жизни и
утраты субъектом своей ведущей роли.
Превращение субъекта в «объект» А. называет
«тотальным ослеплением», раскрывает противоречия между науч-
но-техн. развитием и культурно-моральной обществ,
жизнью, считая, что человечество вновь и вновь охватывается
варварством, вместо того чтобы вступить в подлинно чело-
веч, состояние; развивает идею необходимости изменения
об-ва как такового, воскрешения «павшей» природы и при-
родности, изгнанной из самого человека, без чего нельзя
надеяться на подлинную эмансипацию. Т. о., истор. процесс
был истолкован А. не с позиций просвещения как
прогресса, а исходя из негативной социальной диалектики.
Свидетельство тому - критич. анализ совр. культурного
состояния, к-рое А. и Хоркхаймер охарактеризовали как
«культурную индустрию» и «массовый обман». Введенное
ими понятие «индустрия культуры» означает не просто
превращение культуры в одну из областей произ-ва, зависимую
от внекультурных механизмов управления, не саму
рационализацию техники распространения и репродуцирования,
внеш. по отношению к ней, а новый совр. феномен,
связанный с утратой культурой своей сущности, с ее
перерождением в фактор «господства» не только в области комму-

42 АДОРНО
никации, но и в сфере духа, сознания и самосознания
человека. Феномен «индустрия культуры» означает не т.н.
массовую культуру, существовавшую во все времена, а
стандартизацию самой культуры, искажение ее внутр. образа и
эстетич. автономии. Такая культура не создает более
ценностей, ее духом становится идеология. Индустрия
культуры пропагандирует образцы конформистского поведения,
абсолютизирует существующее положение вещей, тем
самым разрушая подлинные гуманист, ценности. Даже клас-
сич. культура выхолащивается, утрачивает содержат,
значимость и эстетич. строгость. Авторы подвергли также резкой
критике «массовую культуру», раскрыли ее негативную роль
по отношению к человеч. сознанию, пагубное влияние на
формирование духовного, нравств. и эстетич. потенциала
людей. Исходя из реальных социальных проблем, они
выявили тенденцию к экспансии процесса «рационализации»
и «овеществления», к-рый, захватывая область культуры,
снижает ее до уровня товара и массового потребительского
спроса, осуществляет конформизм культурного
производства. Однако гл. опасность не только в том, что это —
потребительское искусство; оно навязывает своим жертвам волю
власть предержащих: автоматическое воспроизводство
существующего в его санкционированных формах есть
выражение господства. Такая культура «предает человека»,
злоупотребляет массовым вниманием для того, чтобы упрочить
навязанный людям образ жизни. В целом индустрия культуры
оценивается как антипросветительская, препятствующая
развитию правильного, рефлективного сознания,
отвлекающая от гл. задачи - поиска путей к обществ, гармонии.
Со временем все большую популярность приобретает
«Философия новой музыки», вышедшая после возвращения
А. во Франкфурт. Кн. связана с «Диалектикой просвещения»
и посвящена критич. анализу муз. направлений, выросших
из двух композиторских школ - нововенской (Берг, Веберн,
А.Шёнберг) и неоклассицистической (Стравинский).
Наиболее значимые теорет. положения философии музыки
содержатся в 1-ой части: «Шёнберг и прогресс» (закончена в
1940-1941), во второй— «Стравинский и реставрация»
(1945-1948) - преобладает музыковедч. анализ техн.
приемов модернизации разл. худож. стилей, присущих музыке
композитора, к-рая оценена как муз. объективизм, а по сути
регресс. Для А. оба композитора - новаторы, но антиподы,
к-рых он разделяет по принципу подлинности,
совпадающему с рац. соответствием современности, истинно
новаторской оказывается только «новая музыка»,
представленная в работе гл. обр. музыкой Шёнберга.
«Новая музыка» - это новый техн. метод, плодотворная
попытка «рационализации» и систематизации муз.
творчества, состоящая в том, что место тональности
мажор-минор, лежащей в основе классич. музыки, занимает
композиция посредством 12 взаимосоотнесенных звуков, в к-рой
исчезают оба лада и образуется один звукоряд по типу
хроматической гаммы. Тем самым музыка приобретает
атональный и сериальный (от слова серия - ряд) характер,
строится на всех возможных соотношениях 12 звуков, образуя
тематический ряд, к-рый повторяется, выполняя роль
мелодического рисунка. Осн. признак структуры такой
музыки - вариативность и контрапункт, что приводит к
умножению смысла через новую полифонию, - это диссонансы
вместо консонансов, разные виды математизированных
приемов вместо темы как важнейшей компоненты
произведения, исчезновение «мотива-зерна» и т.д.
Но А сосредоточивает внимание не на технике, а на
обусловившей ее появление философии муз. мысли, к-рую он
пытается раскрыть посредством диалектического
толкования социальной жизни, причин ее антиномий. Подробный
анализ этих причин содержится в «Диалектике
просвещения», здесь же они конкретизированы по отношению к
положению музыки в совр. «заорганизованном» об-ве: это -
бурж. сознание, к-рое низводит музыку как духовную
структуру до уровня простой функции, предмета потребления;
утрата способности созерцать вещь, какой она есть в ctôt и
для себя, и распознавать духовный потенциал нового,
непохожего на общепринятое, к-рое индустрия культуры
подавляет в зародыше; и главное, на что всегда обращает
внимание Α., - это уничтожение субъективной
выразительности существующим порядком - «орднунгом», вследствие
чего происходит самоотчуждение субъекта. В центре новой
музыки оказывается эмансипированный, одинокий,
отчужденный субъект и сама эта реальность, к-рая выражается
посредством соответствующего муз. языка, чуждого
гармонии. Поэтому новая музыка, по Α., не бессмысленна и не
бесчувственна, она несет в себе отрицание системы и
господствующих в ней чувств одиночества, страха, боли,
бессилия человека перед реальностью, его ужаса перед тем, что
он уже ничего не может сказать, что у него нет даже
претензий на самовыражение. Такая музыка тяготеет к познанию,
как музыка вообще, и через изменения в своих структурах
отражает изменения в обществ, жизни.
Это положение вызывало возражения, однако Λ.
приводил убедит, аргументы. Для него былз очевидной связь
истинного произведения искусства с обществ, процессом не в
смысле прямого отражения, а как выражение духа времени,
потребности в новых средствах выразительности в условиях
«беспросветного страдания» и страха как нового человеч.
феномена. Такая музыка не может быть пафосной, не
способна утверждать, а может быть лишь критической и
деструктивной. Призвание такой музыки А. видит в том, чтобы
защитить, «пусть очень робкую и хрупкую»,
субстанциальность частного в мире тотальной необходимости.
А. признает, что новая додекафоническая техника
прерывает общий ход истории европ. музыки, начиная с Гайдна,
когда пути музыки тесно переплетались с философией и муз.
образы несли идею человека, лучших миров, возвышенного,
однако эту утрату он считает восполнимой, несколько в ином
плане, обнаруживает связь новой музыки с лучшими
гуманист, традициями муз. культуры. Австро-нем. традиции
свойственно осмысление музыки как природы, как выражение
духа эпохи, ее глубинных потребностей и одновременно
общечеловеческого (Бетховен). «Священная» традиционная
музыка была связана с этикой и философией, «с
развертыванием истины» (Гегель), и «новая музыка» при всем ее
радикализме не совершенно оторвана от этой традиции: ее идеал
связан с верой в авторитет и культуру, хотя она заняла в ней
как бы крайнюю позицию. В индивидуализированных,
«отрекшихся от всех схем произведениях искусства», именно в
крайности их индивидуализации, А. видит моменты
всеобщего, скрытое от них самих участие в типическом.
Основанием для такой оценки служит нонконформист, этическая
позиция «новой музыки», ее эстетич. объективность.
На естественно возникающий вопрос, не пристрастно ли
(не произвольно ли) такое толкование; критика новой
музыки, к-рая непонятна, взята из головы и чувственно не
представима, А. отвечал, что новая музыка основана на об-

АДОРНО 43
ществ. и антрополог, предпосылках, присущих самим
слушателям, что пугающие публику диссонансы говорят о
собств. ее состоянии. Новая музыка намеренно возведена в
ранг труднодоступной, интеллектуальной, рафинированной
и замкнутой господствующей идеологией и постоянно
ощущает ее давление. Раскрывая связь социального с
музыкальным, А. разъясняет, что диссонансы возникли как
выражение напряжения, противоречий и боли, к-рые в качестве
остаточных явлений стали материалом. Крик, шок, ужасы
совр. музыки — не только выражение категориальных му-
зыкально-техн. потребностей времени, но и предельно
точная реакция на социальные условия, а также попытка
достичь слуха тех, кто уже не слушает. Так выглядит канон эс-
тетич. объективации у Шёнберга.
По Α., новая музыка осознает свой разлад с реальностью
и стремится его преодолеть собств. средствами. Ей присуща
обращенность к людям, некая идеальная коллективность,
сознание и право говорить от имени «мы». Она выражает
мысли об обновлении, о согласии между об-вом и музыкой.
Однако «в поисках утраченного времени дорога домой»
дается трудно, и пока «пусть в лабиринте додекафонических
композиций перезимует то, что ускользает от
надвигающегося ледникового периода».
Музыку Стравинского А. анализирует в связи с новым
муз. движением, развившимся с нач. 20 в. в условиях
коммерческого производства музыки. Однако в отличие от
новой музыки это претендующее на модернизм и серьезность
движение с целью выживания уподобило свои соч.
массовой культуре в том смысле, что стало разлагать музыку
прошлого и использовать ее традиц. язык в своих новых
комбинационных построениях. Такое своего рода эпигонство не
могло не привести к противоречиям в формировании
самого нового стиля, к-рые, по Α., наглядно проявились в
музыке Стравинского. Прежде всего это касается содержания
музыки, как используемой, так и новой. Из музыки
прошлого исчезают ее философичность, одухотворенность,
гуманность, все то, что создает напряженность и адекватность
восприятия. В технически использованных
интерпретациях традиц. музыка предстает как «явление без сущности», и
поэтому сами они становятся фальшивыми, несмотря на
внеш. лоск и новаторство стилевых процедур. Отмечая, что
Стравинский критически относился к рационализации
новой музыки, А. характеризует его стиль как эклектический,
сочетающий элементы неоклассицизма, неоромантизма и
импрессионизма. Значимость его А. усматривает в
рафинированном мастерстве реставрации и в обращении к идеалу,
направленному на «телесное искусство» (балет), однако его
эстетич. ценность сомнительна. Для претензий на всеобщее
у такого искусства нет оснований.
Муз. стиль Стравинского широко включает неофиц.
музыку из атмосферы лит. и худож. кабаре, ярмарки, - отсюда
его трюкачество, шумы, пародии на всевозможную музыку,
что трактуется как новое, но несравнимое по значению с
новой музыкой. Сопоставляя «Пьеро» Шёнберга с «Петрушкой»
Стравинского, А. отмечает одинокую субъективность,
сложную музыку, рисующую «образ безнадежной надежды», в
первом и отсутствие такого пафоса и проникновенности — во
втором. А. считает, что Стравинский издевается над
традицией гуманист, искусства и не идентифицирует себя со
страдающей стороной. В использовании гротеска, рус.
специфики, во введении образа механической музыки в виде
шарманки вместо баховского органа и др. новшеств А. видит
нарочитость, упрощенчество, «монтаж из обломков» с
позиции развлекающегося наблюдателя ярмарочных сцен, к
к-рым сам автор относится иронически. В «Весне
священной» А. отмечает в качестве общего ядра антигуманное
жертвоприношение коллективу, когда жертва воспринимается без
трагизма. В качестве характерных черт стиля Стравинского
указываются позитивист, основы в духе Маха, Фрэзера, Леей-
Брюля, означающие асоциальное^, соглашательство,
«фасадный реализм», и даже шизофренические мотивы. Стараясь
быть беспристрастным, А. подчеркивает мощь отказа
композитора от офиц. культуры, вплоть до самоотречения, чего не
достигли его эпигоны, подражавшие его методу творения
«музыки из музыки» (РКолиш). В своих муз. анализах А.
прибегает к «праистории модернизма» (В.Беньямин), выделяет
по-настоящему новаторский функциональный метод
обращения Стравинского с элементами музыки Вагнера,
Дебюсси, Малера, Бетховена, отчасти искусства Пикассо и др.; а
также создание им сложных полифонических форм
(«Симфония 1945 г.»). Изв. произведения Стравинского,
«Жар-птица» и его инструмент, симфонии, в кн. не рассматриваются,
поэтому многие исследователи считают, что концепция А.
дискредитировала музыку Стравинского, а также
неоклассицизм и фольклоризм как муз. направления.
Это вопрос дискуссионный, к-рый проясняет
продолженное А. сопоставление двух новых типов музыки в его
более поздних работах («К пониманию Шёнберга», 1955;
вышеназванный двухтомник по музыке; работы, посвящ.
учеб. муз. практике, - «Введение в социологию музыки»,
1962; «Верный концертмейстер», 1963; «Трудности» из
«Экспромта», 1968, и др.). Новые аспекты социологии музыки Λ.
связаны не столько с кризисом формы, сколько с
радикальным реформизмом, охватившим материал музыки в целом,
как это случалось с музыкой Баха, Вагнера и др. По Α.,
«новая музыка», как всякая независимая, последоват. и
целостная музыка не только несет существенное социальное
содержание, но и претендует на выход за пределы
ограничивающей ее реальности, отсюда ее «пламенеющий» (П.Булёз)
стиль, как у Шёнберга, принимаемый за нагромождение
звуков. А. ставит весьма важную социальную задачу: учить
массы слушать музыку адекватно, а для этого воспитывать
у них активное воображение, с помощью к-рого только и
возможна дешифровка муз. феноменов, как это показал
Ницше на примере анализа соч. Вагнера. Однако А
признает, что в совр. музыке усилилась тенденция к камерности,
изолированности, замкнутости и внутр. опустошенности,
несмотря на известность музыки Шёнберга, его оперы
«Моисей и Аарон», опер Берга «Воццек», «Лулу» и др. Еще
яснее эта мысль выражена Т.Манном в «Докторе Фаустусе».
Противоположную картину являет др. тип новой
музыки, к-рую А, располагает между передовой и
развлекательной как имеющую тенденцию перейти в последнюю. Этот
тип в высшей степени показателен для современности, его
характерные черты — ловко выбранные места, доступность,
пестрота красок, чувство иронии и разумное воздержание
от сложности в духовном и муз. отношении, а также
утилитарная применимость. При этом сам композитор
объединяет функции композитора и бизнес-менеджера. Речь здесь
не столько о Стравинском, реформаторству к-рого до 1920
отдается должное, сколько о развивающейся тенденции к
подобного рода «превращениям», предтечей к-рых он был.
Под ее влияние вынужденно попадали и такие художники,
как Вейль с его новаторством в духе Брехта, к-рое, впро-

44 АДОРНО
чем, сам А. называет «варварски-футурологическим», и даже
Шёнберг с его «Музыкой к сцене из кино», хотя она и
весьма высокого уровня.
Эти идеи были развиты А. в ряде критич. статей 50-60-х
(сб. «Eingriffe. Neun kritische Modelle-I». 1963; и др.), посвящ.
телевидению как идеологии и псевдореализму,
кинопродукции, искажающей реальные жизненные проблемы и
обманывающей людей миражами счастья, а также др. видам
культурной индустрии, к-рые не стали бы массовыми, если бы
не эксплуатировали «дурное Я» человека, его терпимость по
отношению к зависимости и подчинению. В ст. «Для чего
нужна еще философия» А. анализирует состояние
философии в существенно изменившихся истор. условиях,
задается вопросом: нужна ли еще философия в новом мире? Если
раньше ньютоновская физика называлась философией,
гегелевская философия была первой дисциплиной в обществ,
сознании и образовании, а философия Маркса —
мировоззрением, то сейчас ее положение проблематично. А.
выделяет разл. направления — от Венского кружка, онтологии
Хайдеггера до позитивистски ориентированных
направлений — и пытается выявить, в какой степени философия,
традиционно понимаемая как свобода духа, критична по
отношению к сциентизму и может противостоять диктату конкр.
наук. Вместе с тем А. указывает на необходимость связи
философии с наукой, подчеркивает, что и сама философия
должна стать социальной наукой. Однако гл. задачу А.
видит в том, чтобы философия не утратила своей
неотъемлемой характеристики, присущей ей на всем протяжении
истории философии, — критичности. Только с позиций
критич. мышления может быть выявлена диалектика процесса
социального развития и прогресса, общественно-полит,
реальности и ее динамики. Философия также всегда
выполняла эмансипационную роль, поэтому сейчас, в обстановке
кризиса традиционных ценностных представлений, она
должна направить свои усилия на воспитание и
формирование человека как гуманной личности.
«Негативная диалектика» (1966) — гл. филос. труд Α.,
подытоживший его критич. анализы бурж. об-ва,
программный для философии Франкфурт, школы. Гл. смысл ее — в
критике «господства» идеологии и защите индивидуума, в
раскрытии его противостояния процессу централизации и
управления, когда при помощи средств массовой
коммуникации стало возможно регулировать сознание
бесчисленного множества людей. Отправляясь от «парадоксальной
диалектики» Кьеркегора, «критической гносеологии» Ницше
и «критической теории» самой Франкфурт, школы, А.
подверг критике кантовские концепции диалектики
(«Проблема видимости»), диалектику Гегеля как недостаточно
отрицательную и учение Маркса как не соответствующее
современности и обосновал необходимость «негативной
диалектики» как «твердого», «непоколебимого» отрицания,
исходя гл. обр., из характера совр. бурж. об-ва как
«антагонистической целостности» с такими признаками общего
кризиса, как ложные условия обществ, бытия, примат
общего над особенным, социальный кризис индивида,
конфликты в масштабе всей земли, прогресс техники
разрушения и др. Негативную диалектику А. понимал как один из
способов мышления, противоречивый сам по себе и
направленный на выявление противоречий в реальности.
Истоки и принципы осуществления «господства»
репрессивной обществ, системы над человеком А.
усматривает в парадоксах самого мышления, осмысляющего
действительность посредством понятий и категорий, связанных
гл. обр. с установлением «тождества». Тождественное и
нетождественное становятся центр, категориями негативной
диалектики. При этом, согласно концепции,
«нетождественное», «неидентичное», в обществ, жизни -
«индивидуальное» — подавляется заложенной в понятии тенденцией
«господства». Отсюда - критика А. понятийного мышления как
отождествляющего, приводящего в конце концов к
стандартизации мышления и господству стереотипов, а также
утверждение диалектичности понятия, к-рое по своей
природе всегда содержит в себе иное, не охватываемое
классификационным мышлением. Именно в этом контексте и
выявляется гл. функция «негативной диалектики», ее гно-
сеолог. предназначение: она должна служить
«расколдовыванию» понятий и способствовать обнаружению непонятий-
ного, к-рое стоит ближе к реальности и раскрывается с
помощью «логики распада» (расщепления), т.е. разрушения
связей, отношений и прочих принципов единства и
всеобщности и замены их принципом отрицания тождественности.
Логика негативной диалектики — «это логика распада
оснащенной и опредмеченной формы понятий, с к-рой вначале
сталкивается познающий субъект. Ее тождественность с
субъектом — это не-истина. С нею субъективная преформа-
ция феномена смещается к нетождественному, к
Individuum ineffabile (невыразимому индивидууму)» (Negative
Dialektik. Fr./M., 1966. S. 146). Негативная диалектика с
помощью «логики распада» дает возможность раскрыть иное или
хотя бы «затронуть» его, если оно не поддается прямой
артикуляции, ориентирует на расшифровывание др. (иной)
реальности, гораздо более важной, че*# та, к-рая
зашифрована в логике и языке фактов. В этом смысле она выполняет
освободительную, т.е. в опр. смысле позитивную функцию.
Концепция негативной диалектики содержит также
дискуссионные положения о ложности систематического
знания вообще (в духе Ницше), о независимости истинного
значения от обобщающих и доступных логическому
мышлению вообще методов познания действительности. В ней
подвергается критике синтез как акт отождествляющего
мышления и отдается предпочтение анализу как
направленному на отдельное, единичное, особенное, к-рые всегда
подчинены репрессивному всеобщему. Негативная
диалектика, по А, должна направлять к некатегориальным формам
мышления, «несистемной мысли» и посредством серии
анализов, состоящих гл. обр. из отрицаний, способствовать
выявлению неидентичного, нетождественного. Вслед за
В.Беньямином А. выступил против
формально-логического мышления - за конкр. философствование, в частности
посредством моделей, опиравшихся на опыт, практическое
знание и образное мышление. Полемизируя с
экзистенциалистами (Хайдеггер, Сартр), А. порицал их за бесплодный
нигилизм, однако и его модели свободы, морали,
освобожденного об-ва подвергались критике как чисто умозрит.,
абстр. и неопределенные. Более конкретны и впечатляющи
«метафизические размышления» А. о природе фашизма, о
чувстве вины и безысходности после Освенцима,
нанесшего культуре смертельный удар. Его приговор об-ву,
породившему эти явления, получил широкий обществ, резонанс.
Осн. положения негативной диалектики были связаны
прежде всего с социальным познанием, в ней
использовался его категориальный аппарат, его концепция
претендовала и на статус методологии культурного и обществ,
развития об-ва, т.е. социальной теории. В негативной диалектике

АДОРНО 45
в этом отношении прослеживается влияние Гегеля, Маркса,
отчасти Фрейда. Ее социальный критицизм направлен
против конформистских течений совр. индустр. об-ва — на
выявление противоречий в самой социальной структуре, к-рая
всегда была антагонистической (отношения труда и
капитала, классовые противоречия и др.), но сейчас с развитием
техники обрела новые механизмы принуждения, в
зависимость от к-рых попал человек. Научно-техн. фактор
развития об-ва А. тоже оценивает как фактор «господства» и на
этом основании занимает антисциентистскую позицию.
Акцентируя внимание на противоречиях, характерных
именно для современности, А. отмечает, что, вопреки
Марксу, знамением века стало господство производств,
отношений над производит, силами, регресс свободы даже по
сравнению с либеральным капитализмом, культивирование
ложных потребностей за счет объективных, тоталитаризм,
распространяющийся на то, что называется веками
сложившейся культурой. По А, феномен «господства» и
«отчуждения» имеет основания в обществ, структурах, но способ их
преобразования остается нерешенной задачей. А.
придерживался взглядов, противоположных марксизму, и считал,
что революц. преобразования мира не способны
осуществить ни рабочий класс с его идеологией, ни совр. молодые
интеллектуалы с их критикой старого зап. мира и
стремлением к прогрессу, т.е. благоприятный момент для
реализации перспективных идей, в т.ч. выдвинутых «критической
теорией» Франкфурт, школы, упущен, а соответствующие
политико-эконом. условия еще не сложились. Реальных
способов преобразования об-ва А. не видит, считая, что
Германия не созрела для демократии, под к-рой он понимал не
только и не столько гос. строй, сколько склад мышления,
тип мировоззрения, прогрессивный радикализм. А.
защищает идеалы нерепрессивного об-ва, к-рое не нуждается в
идеологии, однако его социальные прогнозы не
отличаются четкой перспективой, ибо, по его словам, «темно небо,
затянут горизонт». Т. о., негативная диалектика критична,
но не приводит к позитивной перспективе. Такой была и
общеметодолог, позиция «школы».
Осн. положения негативной диалектики были
развернуты в знаменитом споре с позитивизмом в 60-е, длившемся в
течение нескольких лет, а также в докладе А. на XVI
социолог, конгрессе (1968), где обсуждались проблемы зрелого
капитализма, или совр. индустр. об-ва. Спор развернулся
между представителями Франкфурт, школы (Хабермас) и
теоретиками «критического рационализма» (К.Поппер,
Г.Альберт) и проходил под лозунгом: «гуманизм» против
«сциентизма», под к-рым понимались и наука, и
позитивизм, и рационализм, а под гуманизмом — «критическая
теория» Франкфурт, школы. Выражая ее методолог, позицию,
А. выступал с докладом «К логике социальных наук» (1968),
направленном против экспансии методологии естественно-
науч. знания и его осн. постулата: обоснования науки
создаются самим познанием, исключающим социальную
обусловленность знания. Он утверждал, что позитивистски
ориентированное мышление и наука не могут схватить предмет
в его сущности, т.к. в стремлении к объективности
отделяют субъект от объекта, форму от содержания и т.д., тем
самым искажая его осн. характеристики и подчиняя их
правила и классификации, и систематизации. В условиях
«произвола научного распределения» истинное содержание
предмета может быть схвачено только посредством
истолковывающей (понимающей) методологии, направленной на
осмысление конструкции малых и безинтенциальных
элементов каждого отд. социального явления и факта. В споре
двух позиций — сциентистской и культур центристе кой,
«эмансипаторской» А. поддерживал вторую как более
приемлемую для социального познания и гуманную. Сейчас уже
очевидно, что позиция социально-культурной
обусловленности знания и познания в этом по-прежнему актуальном
споре стала преобладающей (Positivismusstreit in der
deutschen Soziologie. Neuwied u. Brl., 1969).
А. рассматривал музыку как «парадигму всей культуры»,
однако много писал и о лит-ре, характеризуя ее как
важнейший опыт худож. освоения мира с присущим ей особым
типом образности, языка, философствования и бытия («Noten
zur Literatur», I-III; 1958, 1961,1965). В поле его зрения -
реалист, лит-ра прошлого, в трактовке к-рой он опирался на опыт
В.Беньямина и ДЛукача как историков лит-ры: разгадывал
загадки «Фауста» Гёте, полемизировал с канонизированной
на основе письма Энгельса оценкой реализма Бальзака в
марксист, эстетике. Но большинство его статей посвящено
творчеству крупнейших совр. писателей, определивших лицо 20 в.
как эпоху модернизма, — это Пруст, Джойс, Кафка, Беккет,
Хоххут, полит, драмы Брехта и др. В комментариях к Прусту
А. выявил гл. тенденцию развития этого искусства,
противостоящую традиции реалист, социального романа, —
сосредоточенность на истории индивидуального сознания как
центра мира и единств, ценности. Источником же сознания
выступает искусство и творчество. Цикл романов «В поисках
утраченного времени» А. оценивает как типично
модернистский, считая, что от Пруста с его «романом потока сознания»
идет новый отсчет времени в лит-ре. Анализируя причины
огр. воздействия лит-ры модерна на зап. мир, А. видит
главное в том, что в ней создан сложный психолог, образ совр.
человека, бессильного перед миром, сосредоточенного на
процессе его восприятия и попытках его понимания, но без
надежды ч.-л. изменить. Такой образ-двойник автора
стремится объяснить не законы действительности, а законы
психики и интеллекта, что приводит к разрыву с традициями
реалист, лит-ры, рассматривающей человека как истор., а не
биолог, индивидуальность. У Пруста это разрыв неполный, в
его творчестве есть элементы социального критицизма, у др.
же модернистов превалирует противостояние искусства
обществ, практике людей (Беккет, Хоххут). Однако А. видит в
таком искусстве ценный опыт освоения действительности
через условное видение, отвечающее гуманист,
направленности нетождественного против тотального; выражение
своего рода «идеологии индивидуального» ради спасения
человека.
В «Эстетической теории» (1970, вышла посмертно)
конкретизированы многие смыслы, выраженные в негативной
диалектике, подытожены высказанные ранее положения об
эстетич. освоении действительности и обществ, назначении
искусства. Оно для А. по-прежнему автономно, значимо само
по себе как действующее в эстетической сфере, но здесь
яснее выражена мысль о необходимости «рационализации»
худож. творчества при всей его индивидуальности и
загадочности. Оно по-прежнему остается прибежищем
нетождественного, личностного освоения мира, но одновременно является
и «моделью» познания, сферой выявления истины, а значит,
выполняет опр. обществ, назначение. А. приветствует
искусство модерна, авангарда, к-рые осуществляют не только
отрыв от худож. традиций, но существуют в новом измерении,
обеспечивая движение и развитие как самого искусства с его

46 АЗИАТСКИЕ КУЛЬТУРЫ
свободой, выражением протеста против реального абсурда
жизни, так и способствуя формированию нового
мироощущения вообще. По А, эстетич. опыт по своей природе
призван подсказывать новый тип связи, гармонического
отношения между особенным и всеобщим, к-рое не может быть
выражено посредством понятийного мышления, но
заявляет о себе в искусстве через констелляцию, к-рую
представляет собой худож. произведение. Худож. эстетич. опыт и
рассматривается А. как сохраняющий единичное и вместе с тем
имеющий характер всеобщности и целостности.
Мотивы примирения, спасения и одновременно «куль-
турпессимизма» показательны для позднего Λ.,
обратившегося к философии Шпенглера. Попытки А. сопоставить его
философию с истор. развитием и рассмотреть последнее с
эстетич. т.зр. подтверждают понимание им методологии
определения истины и истинного только в форме
нетождественного, постоянно модифицирующегося в жизни и
смерти. Последняя кн., подготовленная А. к печати («Stichworte.
Kritische Modelle - Ib. 1969), рассматривается как сходная
по тематике с «Eingriffe»; состоит из 12 статей, к-рые
представляют интерес как часть духовной биографии А.,
особенно амер. периода; содержит его замечания о филос.
мышлении и разуме, о прогрессе (доклад на филос.
конгрессе в Мюнстере, 1962), о культуре и «воспитании через
Освенцим» и др. Кн. критична и полемична, как и все
творчество А. Опубл. посмертно, так же как и вышедший уже без
участия автора сб. его статей и разговоров с Х.Беккером в
1959-1969, изданный Г.Кадельбахом, где А обращается к
морализаторе кой, просветительской критике, защите
гуманист, ценностей, к-рые могли бы стать, по его словам,
предпосылкой к «воспитанию совершеннолетия, культурного
либерализма и демократии» («Erziehung zur Mündigkeit», 1970).
Посмертно издателями наследия А. было выпущено
несколько кн.: о В.Беньямине (Ober Walter Benjamin. Fr./M.,
1970), лит. филос. опыт к-рого А. высоко ценил, широко
использовал его тезисы, понятия, афоризмы; двухтомный
труд «Философская терминология» (Philosophische
Terminologie. Bd. 1-2. Fr./M., 1973—1980), составленный по типу
учеб. лит-ры «введений» в социологию, музыку и др., в к-ром
в отличие от словаря А. пытается установить связи
понятийного аппарата с проблемой и ее постановкой в истории
философии, определить филос. и языковую специфику
понятий и категорий. Кн. «Проблемы философии морали»
(Probleme der Moralphilosophie. Fr./M., 1996) представляет собой
один из 15 курсов лекций Α., прочитанный им в 1963 и
реконструированный по магнитофонным записям. Впервые
А. обратился к философии морали в 1957—1958; истоки ее
усматривал в личности Сократа, к-рому в зап. философии
отводится роль основателя философии морали, этики. А.
считал себя одним из «последних» философов, развивал
мысль о конце философии морали, о постоянном сужении
ее границ. Его осн. тезис: мораль в смысле единого,
логически взаимосвязанного учения перестала быть возможной.
Отчасти эта проблематика освещалась в «Minima Moralia».
Истор. линии развития морально-филос. мысли от
Сократа, Платона, Аристотеля вплоть до Канта и Ницше
излагались в ранних лекциях; в данной кн. речь идет гл.обр. о
философии морали как теорет. дисциплине, о ее рац.
основании, о кантовской филос. морали, моральных апориях.
Тематически эти лекции подготавливали главу о свободе в
«Негативной диалектике»; в целом примыкают к
проблематике, освещавшейся в «Диалектике просвещения» и работе
Хоркхаймера «Материализм и мораль». Позицию А. по
отношению к философии морали как учению о правильной
жизни можно определить его афоризмом в духе Тиллиха:
«Правильная жизнь возможна сегодня в виде
сопротивления разоблачаемым формам неправильной жизни».
А. являл собой тип «философствующего интеллектуала»
(Хабермас), мыслителя, обратившегося в ходе эстетич.
анализа к значит, произведениям современности (Д.Золтаи). Его
идеи негативности, нетождественности, мысли об
искусстве как осуществляющем прорыв к новому получили отклик
не только в худож. среде, но и широкой филос.
общественности. Он воспринимался как «философ реального
гуманизма» (по оценке представителя второго поколения
Франкфурт, школы, продолжателя ее традиций А.Шмидта). В
качестве идеолога «новых левых» оказал влияние на молодое
поколение и обществ, жизнь 20 в. Его философия задавала
высокий уровень совр. теоретизирования, стимулировала
выход огр. количества критич. работ по самым разным
проблемам (Е.Грохольски, К.В.Зауерланд, Р.Тидеман, А.Шмидт
и др.). Его музыковедч. работы со временем становятся все
более популярными и постоянно переиздаются.
Деятельность и творчество А. были отмечены лит. премией
критики, гетевской и шёнберговской медалями; во Франкфурте
учреждена премия имени самого Α., лауреатом к-рой стал
«ученик школы» Хабермас.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-20. Fr./M., 1970-86;
Nachgelassene Schriften. Fr./M., 1993; Введение в социологию музыки:
Двенадцать теоретич. лекций. Вып. 1-2. М., 1973; К логике социальных
наук//ВФ. 1992.№ 10; Об эпической наивности...//Путь. 1994.№5;
Диалектика просвещения: Философские фрагменты (совм. с
М.Хоркхаймером). М.; СПб., 1997; Избранное: Социология музыки.
М.; СПб, 1999.
Лит.: Золтаы Д. Музыкальная культура современности в зеркале
эстетики Т.Адорно // ВФ. 1968. № 3; ЗолтаиД. Т-Адорно и
негативность философии музыки // ВФ. 1971. № 8; Михайлов A.B. Муз.
социология: Адорно и после Адорно // Критика совр. бурж.
социологии иск-ва. М., 1978; Подорога В.А. Проблема языка в «негативной
философии Т.Адорно // ВФ. 1979. № 11; Соловьева Г.Г. Негативная
диалектика: Два образа критич. теории Т.ВАдорно. Алма-Ата, 1990;
Проблемы философии морали. М., 2000; Философия новой музыки.
М., 2001; Zeugnisse. Theodor W.Adorno zum 60. Geburtstag. Hg.
M.Horkheimer. N.Y, 1963; Über Theodor W Adorno. Fr./M., 1968;
Theodor W.Adorno zum Gedächtnis. Fr./M., 1971; Busk-Morss S. The Origin
of negative Dialektik: Theodor Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt
Institute. N.Y, 1977; Adorno-Konferenz 1983. Fr./M., 1983; Die negative
Dialektik Adornos. Opladen, 1984; Hoffmann R. Figuren des Scheins.
Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor WAdornos. Bonn, 1984;
Thyen A. Negative Dialektik und Erfahrung: zur Rationalität des
Nichtidentischen bei Adorno. Fr./M., 1989.
И.П.Фарман
АЗИАТСКИЕ КУЛЬТУРЫ - 1) традиционные культуры
стран и коренных народов в географ, пространстве Азии;
каждая из таких А. к. трактуется как относительно
самодостаточная, но связанная с другими формальной общностью;
2) признание А. к. как комбинации нескольких больших
культурных общностей, включающих разные страны и
народы Азии, тесно связанные друг с другом единой
культурной историей и традициями большой культуры. Традиц.
культуры стран и народов Азии, входящих в эти большие
культурные общности, обладают общими для них
системами мировоззрения, ценностей, представлений и
стереотипов поведения. Рамки этих общностей очерчиваются или
очень широко - включенностью в культурно-истор. сферы

АЙЯ ДЕЛА TOPPE 47
великих азиатских цивилизаций — арабо-персидской
(исламской), индийской (индуистско-будцийской) и китайской
(конфуцианской), что фактически приводит к полному
тождеству понятия А. к. с понятием «восточные культуры», или
локально ограничиваются районами Вост., Юго-Вост. и Юж.
Азии, что позволяет более точно и четко определить
специфику А. к. в их общности и особости. Нем. востоковед
О.Веггель (Гамбург. Ин-т культурных исследований)
признает принятые при таком подходе географ, и культурные
границы наиболее точно соответствующими понятию А к. Хотя
«Азия» (в работе нем. исследователя — это районы Вост.,
Юго-Вост. и Юж. Азии; районы же Ближнего и Ср.
Востока, Ср., Центр, и Сев. Азии не включаются в понятие Азии,
как и культуры народов этих регионов в понятие А. к.) - это,
скорее, географ., чем культуролог, понятие. В употреблении
термина А. к. есть большой смысл, поскольку в него
включаются общие характерные для разных стран, народов и
культур Азии черты, позволяющие говорить об их
культурной идентичности: имеющая истор. более глубокие корни и
территориально более обширная, чем в др. частях света,
государственность; преобладание в культурах азиат, народов
истор. более древних, чем в др. культурах, автохтонных (по
преимуществу) религий. И все же Азия воспринимается
населяющими ее народами как единое культурное целое. По
мнению Веггеля, в системах ценностей А. к., в образе
мышления азиат, народов присутствуют общие для них
ориентации на целостное восприятие мира и его явлений, резко
отличающееся от евро-амер. стремления к дифференциации
и размежеванию.
За многие годы сравнит, изучения зап. и азиат, культур в
науке сложились стереотипы, в к-рых динамизму первых
противостоит статичность вторых, «молодости» первых —
«старость» вторых, ориентации на свободу - ориентация на
деспотизм, понятийной культуре - эмоциональная, истор.
и посюсторонним доминантам мышления - неистор. и
потусторонние, материалистичности — духовность. Эти
оппозиции столь же спорны, сколь и недостоверны, поскольку
многое из приписываемого зап. культуре в не меньшей мере
характерно (или, по крайней мере, было характерно) для
азиатских. Осн. же различие состоит в том, что А. к.
стремятся к целостному, недифференцированному восприятию
мира, к гармонии, а западные придерживаются
противоположных ориентации. Истоки этой черты А. к. — в их
аграрной природе. Аграрная доминанта сохраняет в них свою силу
и по сей день. Ее суть определяется признанием гармонии
трех начал - Неба, Земли и Человека. Любая фальшивая
нота в этой гармонии рождает дисгармонию, что само по
себе очень опасно. В созданной на этой основе картине
мира нет места случайному, ничто не может возникнуть
из ничего или исчезнуть бесследно (показательно в этом
отношении индуистско-буддистское учение о карме). Все,
что происходит в одной из трех сфер, имеет свои параллели
или аналогии в других: так, напр., и сегодня в азиат, странах
нередко считают, что природным катастрофам сопутствуют
полит, беспорядки. Параллелизм трех сфер — небесной,
земной и человеческой — существовал в прошлом и
продолжает существовать и сегодня во всех А. к. В конфуцианстве,
индуизме и даосизме мысль об аналогиях трех сфер
прослеживается отчетливо. В мире, построенном на принципах
аналогий, признается господство общих и одинаковых для
этих сфер законов и порядков. Целостное мировосприятие
и порожденное им стремление к гармонии определили и
характер отношения азиат, народов к природе, эконом,
деятельности и властным структурам. Вместо типичного для
зап. человека стремления господствовать над природой,
эксплуатировать ее, для мировосприятия и поведения азиат,
народов характерно стремление к жизни в гармонии с ес-
теств. миром, с природой, к созданию единства между
человеком и средой его обитания, к целостности микро- и
макрокосма. Религ. сознание азиат, народов гораздо менее
дифференцировано, чем европейских: для китайца или японца,
напр., так же сложно ответить на вопрос, какую религию
исповедует он - буддизм, синтоизм или даосизм, как
европейцу ответить на вопрос, какая у него группа крови. Для
азиатов, за исключением азиатов-мусульман, характерна
веротерпимость. Вост. религ. мысль никогда не становилась
источником для появления новых, отличных от религ.,
областей знания и нетеолог, концепций, как это имело место
в зап. христианстве. Более того, азиат, религии никогда не
подвергались искусу рационализма.
В общей картине А. к. можно выделить пять субкультур.
Первая - метаконфуцианская, включающая культуры
Китая, Японии, Кореи, Вьетнама и стран Вост. и Юго-Вост.
Азии с преобладающим в них кит. населением (прежде
всего Гонконг и Сингапур). Для стран с метаконфуцианской
культурой типичны крепкие «ячеечные» группообразования,
идеология гос. централизма, ориентированные на эконом,
достижения системы ценностей. Вторую субкультуру
образуют культуры народов, исповедующих теравада-буддизм -
тайская, лаосская, бирманская, кхмерская, сингальская. В
них образ жизни и поведение человека формировались под
влиянием господствующих в этих районах производств,
структур, характеризуемых в лит-ре обыкновенно как
«рыхлые». Эти структуры определяли достаточно индивидуали-
зир. поведение личности и требовали наличия сильной гос.
власти. Третий тип азиат, субкультур — индуистский. К нему
относятся разл., но в то же время связанные в единое целое
локальные культуры Индостана. Его характеризует
организация повседневной жизни на основе тонкой системы и
правил кастовых отношений, проникших глубоко и в религ.
сознание. Индуистская субкультура делает упор на групповые
ориентации, реализуемые в семейных или внутрикастовых
структурах. В четвертом типе — исламском - сильно
влияние местных доисламских традиций. Веггель выделяет в
этом типе две подгруппы: малайско-исламскую - Бруней,
Индонезия, Малайзия, Юж. Филиппины, частично
Сингапур и индо-исламскую — Бангладеш, Пакистан, Мальдивы.
Пятый тип азиат, субкультур — католический, включающий
большинство населения Филиппин. Филиппинский
католицизм испытал на себе сильное влияние дохрист. местных
традиций. Психология большой семьи - одна из важнейших
характерных черт этого типа субкультуры.
Лит.: Культура в странах Азии и Африки: Вопр. теории и
практики. М., 1989; Лит-ра и культура народов Востока. М, 1990; Weggel О.
Geschichte Chinas in 20. Jahrhundert. Stuttg., 1989.
М.Н.Корнилов
АЙЯ ДЕ ЛА TOPPE (Haya de la Torre) Виктор Рауль (1895-
1979) — перуан. политик, философ, основатель партии АН РА
(Амер. нар.-революц. альянс). Отрицал применимость к лат.-
амер. действительности европ. соц.-полит, и филос. схем. В
оценке этнокультурного процесса в Лат. Америке опирался
на термины «Индоамерика», принадлеж. мекс. философу
Васконселосу, и на «народ-континент» перуан. философа

48 АКАДЕМИЯ
А.Оррего. По А. дела Т., индейцы составляют этнич. базу Лат.
Америки, что связано не только с культурным и расовым,
но и лингв, влиянием. Индейцы обусловили ритм жизни
Индоамерики, — как индивидов, так и культуры. В
частности, этот ритм определил и фонетич. стиль лат.-амер. речи.
В работе «Куда идёт Индоамерика?» (1935) А. дела Т.
настаивает на праве существования амер. (индоамер.) варианта исп.
яз. Однако в практич. деятельности совр. проблемам инд.
населения уделял мало внимания.
Важнейшая часть мировоззрения А. дела Т. —
положение об «истор. пространстве-времени» (ИПВ), развитое в
одноименной работе 1948. К этой идее он подходил уже в
нач. полит, деятельности, когда выдвинул тезис, что
империализм является для Лат. Америки не последним, а
первым этапом капитализма, причем совершенно необходимым
для индустриального развития. Последующее знакомство с
трудами Шпенглера, Кейзерлинга, теорией
относительности Эйнштейна утвердило его постулат особенности истор.
развития континента. По А. де ла Т., «истор.
пространство» — сумма географии, человека, этнич. состава,
традиций и интерпретации их посредством сознания (в чем
проявляется «субъективное время»). «Истор. время» — степень
эконом., полит, и культурной эволюции, опр. формами
произ-ва и социальным развитием. «Истор. время»
неотделимо от своего пространства, и вместе они
превращаются в динамич. континуум — ИПВ, или «четвертое истор.
измерение». Каждое ИПВ выражает степень коллектив,
сознания народа, достигшего зрелости для интерпретации
своего ИПВ; где еще нет истор. сознания, нет, по сути, и
ИПВ. Развивая идею А.Оррего, А. дела Т. говорит, что разл.
ИПВ следует выделять не столько по странам, сколько по
«народам-континентам», нахождение к-рых не
обязательно должно совпадать с географ, континентами. Народы,
двигающиеся в ускоренном истор. времени, могут и
должны гармонизировать свой ритм с ритмом народов
отстающих, дабы помочь им совершить переход на новый истор.
виток. Такова задача и США в отношении Лат. Америки. В
1957 в работе «Тойнби перед панорамой истории» А. дела Т.
постулирует «цивилизацию Нового Света»,
долженствующую возникнуть на базе взаимодополнения североамер. и
лат.-амер. об-в.
Этот тезис засвидетельствовал коренное изменение в
политике АН РА, к-рая на нач. этапе своего существования
провозглашала империалист, страны, в особенности США,
гл. врагом Лат. Америки и была близка к III
Интернационалу (расхождения касались гл. обр. положения о
руководящей роли пролетариата, поскольку в борьбе
против внеш. врага должны объединиться все патриотически
настроенные слои населения). Усиление в 30-х
тоталитарных режимов в Европе побуждало А. дела Т. и АНРА
искать союза с англосакс. Америкой. Антисоветизм,
присущий А. де ла Т. и его партии в 30—40-х, был смягчен после
XX съезда КПСС.
Соч.: Obras complétas. T. 1-7. Lima, 1982-84.
Лит.: Дерюгин СВ., СлинькоА.А. «После моей смерти - победа!» //
Лат. Америка. 1990. № 10; Они же. Сын кондора // Там же. 1993. № 5—
6; Chang-Rodrigues Ε. La literatura politica de Gonzalez Prada, Mariâ-tegui
y Haya de la Torre. Méx., 1957. Aprismo: The Idea and Doctrins of
V.R. Haya de la Torre. Kent, 1973; Pike F. The Politics of the Miraculous in
Peru: Haya de la Torre and the Spiritualism Tradition. Lincoln; L., 1986.
И.А.Оржиикий
АКАДЕМИЯ (от греч. Άκαδημεια) - европ. культурный ин-т.
В словаре Даля А. — «высшее ученое или учебное братство»,
об-во ученых или художников, соединенных на пользу науке
или искусствам; а также «учебное заведение для
подготовленных образованием молодых людей». В истории европ.
культуры слово «Академия» долгое время воспринималось как имя
собственное, используемое для обозначения филос. школы
Платона. Позднее (в 15 в.) оно стало служить обозначением
ученого и образоват. сооб-ва гуманистов (studia humanitatis),
культивирующих платонизм и гуманист, «пайдейю»
(платоновская А. во Флоренции). Только в эпоху Нового времени
(17-18 вв.) слово «академия» утрачивает неразрывную связь
с платонизмом и становится именем нарицательным —
общим понятием, применяемым для обозначения высшего
науч. и образоват. учреждения как такового.
В европ. традиции с известной долей условности можно
выделить неск. разновидностей «академических сообществ»:
первую составляет А. — филос. школа (прежде всего, давшая
всем другим свое название А. Платона). В эпоху
Возрождения в городах Италии возникают разного рода
гуманистические академии, противостоящие университетской
схоластической учености и имеющие не столько собственно филос.
(что характерно для платоновской А. Фичино), сколько
литературно-драматическую направленность. Чуть позже
появляются новоевроп. худож. академии, а в 17 в. развивается
тип естественнонаучной академии — организации ученых.
Академ, статуты, закрепляющие членство в академиях наук
(или художеств), а также академический церемониал —
явление достаточно позднее, сформировавшееся, вероятно,
лишь в 17 в. и совершенно не существовавшее в
возрожденческой Италии — «этой стране академий».
А. Платона — филос. школа, осн. в 387 до н.э.,
располагалась вблизи Афин на месте обществ, гимнасия;
наименование получила по местоположению, т.к. и гимнасий, и сама
школа находились в роще героя Академа, а вся
посвященная ему местность еще до возникновения школы Платона
носила это название - Академия. Участок земли в саду
Академа был приобретен Платоном в собственность. По
преданию, в 86 до н.э. при осаде Афин Суллой, помещение А было
разрушено, а сад вырублен для изготовления осадных
орудий. Погибла и библиотека А Антиох из Аскалона (ок. 130 —
68 до н.э.), будучи схолархом А, перенес преподавание
платоновской философии непосредственно в Афины. Статус
школы до 176, когда Марк Аврелий учредил в Афинах
четыре филос. кафедры (одна из к-рых платоновская), не совсем
ясен. Со 2 в. в А. доминировала риторико-лит.
направленность, а в 529 эдиктом Юстиниана все филос. школы в
Афинах были закрыты.
В Новое время не раз велись споры, была ли А.
«Обществом ревнителей развития науки» или, скорее, «высшим
учебным заведением». По мысли А.-И.Марру, это споры пустые:
различение высокой науки и ее пед. двойника если и
появляется в греч. мысли, то лишь начиная с Аристотеля. В
платоновской А. об автономности педагогики не может быть и
речи, а «обучение совпадает с исследовательским методом».
Это заключение верно еще и в том смысле, что сама филос.
проблематика платонизма носила ярко выраженную пайдев-
тическую (т.е. образовательную) направленность. Образоват.
программа А. имела математ. характер; к ней восходит
известный ср.-век. quadrivium — четверка математ. дисциплин
(музыка, астрономия, геометрия, арифметика). Изучение
математики, по Платону, должно предшествовать занятиям

АКАДЕМИЯ 49
философией («негеометр да не войдет») и рассматривается
в контексте проекта идеального гос-ва.
После смерти Платона А. возглавил его ученик и
племянник Спевсипп (347-339), а затем младший соученик того
Ксенократ (339-314), с именем к-рого связана «школьная
догматизация платоновского учения» (Ю.Шичалин). При
Ксенократе происходит большее, чем прежде, сближение
платоновской теории идей с пифагореизмом. В целом в
истории антич. философии принято выделять Древнюю, Ср. и
Новую А. (хотя уже с эпохи эллинизма существуют и др.
периодизации истории школы). После Ксенократа, в период с
314 по 270 А. возглавляли последовательно Полемон, Кра-
тет и Крантор. Начиная с Архесилая, руководившего А. с
270 по 240, следует период Ср. А. Конститутивным
признаком А. при Архесилае становится полемика с
представителями др. филос. школ (эпикуреизмом и стоицизмом).
Возникает тенденция дать сводку догм разных филос.
направлений вместе с их систематическим опровержением
(скептицизм).
Крупнейшим после Архесилая схолархом (т.н. Новая А.)
был Карнеад (160-129). Он в осн. разделял скептическую
позицию Архесилая, а его усилия были направлены гл. обр.
на подрыв критериев знания, выдвигавшихся
догматическими школами. В 156 вместе с представителями др. филос. школ
Карнеад посетил Рим и произнес там две публ. речи. Катон
Старший был настолько возмущен ими, что потребовал
немедленной высылки греч. философов из Рима. Следовавшие
за Карнеадом рук. школы — Филон из Ларисы и Антиох из
Аскалона — отошли от скептицизма своих
предшественников и встали на путь эклектического объединения взглядов
Древней А. с учениями перипатетиков и стоиков. Антиох,
кроме того, подчеркивал необходимость вернуться к
искаженному скептиками учению Древней А. Возвращение к учению
Платона, его систематизация и школьная обработка
становится в дальнейшем доминирующей позицией.
В европ. культуре Л. Платона - образец филос. школы.
В ср. века в эпоху т.н. «Каролингского возрождения» при
дворе Карла Великого в Аахене возникла палатинская А. —
науч. кружок, если и не называвшийся его создателями Α.,
то, во всяком случае, определенно соотносивший себя с
Древней А. Платона. Члены кружка (многие из них были
романизированными лангобардами) вместе с вступлением в
А. поменяли свои имена на имена греч. и рим. поэтов, а
также героев антич. мифологии. Рук. «Академией» Алкуин
(735—804), называвшийся в этой А. «Флакком» (по имени
Горация Флакка). Он провозгласил необходимость
«взрастить на земле франков новые Афины, еще более
блистательные, чем в древности, ибо они оплодотворены
Христовым учением, а потому превзойдут в мудрости Α.». В работе
кружка участвовали сам Карл («Давид»), его биограф Эйн-
хард (770-840) и поэт Ангильберт («Гомер»).
Возрождение платонизма в эпоху Ренессанса привело к
образованию «платоновской Академии» во Флоренции,
пользовавшейся покровительством Козимо Медичи. А.
просуществовала с 1459 по 1521, но расцвет ее приходится на
1470—80-е. Формально годом рождения флорент. А. иногда
считается 1462, когда Козимо Медичи подарил Фичино
виллу Карреджи и передал ему несколько греч. кодексов,
чтобы он мог посвятить досуг переводам Платона (Фичино
переводил также Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия).
«Платоновская академия» Фичино (Academia Platonica, или,
как ее еще называли, «Платоническая семья» - Platonica
familia) была не строго организованной школой, но
«вольным союзом ученых и поклонников платоновской
философии». Помимо Фичино к ней принадлежали его ближайший
друг Джованни Кавальканти, Кристофоро Ландино и Пико
делла Мирандола, а также Анджело Полициано, Джирола-
мо Бенивьени, Лоренцо Великолепный (Медичи) и др.
Генезис возрожденческих академий исследователям
вполне очевиден: «название «академия» для носивших
непринужденный характер собеседований ученых,
энтузиастов, эстетов и государей являлось исключительно
гуманистической реминисценцией и было введено
флорентийскими платониками». Замечено, что еще в нач. 15 в. во
Флоренции происходили ученые собрания и споры (часто
между духовными и светскими лицами). При этом тема
собеседования вывешивалась на стене или колонне, «в чем
единственно и состоял церемониал прообраза будущих
академий». Во флорент. А. Фичино менее всего процветал дух
школьного знания. А. не походила на ун-т, где бы читались
регулярные лекции, а слушатели обучались наукам,
получая на этом основании ученые или учебные права; то было
«вольное сообщество людей, влюбленных в Платона и в
неоплатонизм, собравшихся из разных сословий, профессий
и местностей» (Лосев).
Литературные академии. Наряду с платой. А. Фичино
в 15—16 вв. в Италии существовал ряд др. А.— в осн. литера-
турно-драматич. направленности. Ярким примером служит
Рим. Α., организованная рим. гуманистом Юлием Помпо-
нием Летом (1425-1498). Она возникла благодаря
постановкам в Риме антич. пьес (постановки Плавта, Теренция, а
также, возможно, и антич. трагиков — вот профиль итал. А.
эпохи Возрождения). Кроме того, в день основания города
ежегодно устраивался праздник, где Лет, его ученики и
друзья произносили речи и читали стихи. Из этих спектаклей,
праздников и родилась т.н. Рим. А. — вполне свободное
товарищество, не связанное никакими офиц. ин-тами
(помимо указанных выше поводов члены А. могли собираться по
приглашению одного из своих покровителей или, напр.,
чтобы почтить память умершего товарища).
Подобные А. возникали (и быстро исчезали) и в др.
городах Италии: таковы неаполитанская А., к-рая собиралась
вокруг Дж.Понтано, венецианская - А. Мануцио, А. Пор-
деноне и др. В эпоху Возрождения в Италии исследователи
насчитывают до 500 А. — литературно-худож., гуманист, и
философско-науч. сооб-в. В ряду других стоит упомянуть А.,
организованную Лодовико Моро - это был кружок
интеллектуалов (ученых, поэтов, музыкантов и художников), -
существовавший исключительно к удовольствию самого
Моро. По мнению Леонардо Ольшки, возникшие в 15 в. А.
свое название получали не по имени основателя или по к.-н.
особому направлению, «но по той личности, которая
бесспорным образом доминировала в них и признавалась там
prima inter pares». Это обстоятельство может быть ключом к
объяснению загадки т.н. «Академии Леонардо да Винчи».
В сер. 16 столетия /1. — вольные сооб-ва гуманистов и
эстетов - претерпевают существ, изменения. Как считал
Буркхардт, в условиях контрреформации гуманисты
начинают вызывать все усиливающиеся подозрения и
постепенно вытесняются, теряя в академиях былое первенство.
Косвенным рез-том этого процесса стало то, что итал. поэзия
постепенно вытеснила латинскую, на к-рую в большей
степени были ориентированы гуманисты. С сер. 16 в. каждый
примечательный город в Италии фактически обзавелся сво-

50 АКАДЕМИЯ
ей А, причем с возможно более причудливым названием и
собств. капиталом, образованным вкладами и
жертвованиями по завещаниям. «Помимо чтения стихов сюда перешли
из миновавшей «латинской» эпохи пиры и спектакли,
исполняемые либо самими академиками, либо под их
руководством - молодежью, а затем в скором времени и
наемными актерами» (Буркхардт Я. Культура Возрождения в
Италии. М., 1996).
По примеру лит. академий в 16 в. стали возникать
художественные академии. Так, в 1542 в Риме, для изучения ан-
тич. архитектуры была основана «Витрувианская академия»
Палладио, носившая также название «Академии доблести»
(«Accademia délia Virtù»); ее задачу архитектор Палладио
видел в основат. изучении «правил» архитектуры,
содержащихся в знаменитом труде Витрувия («Десять книг об
архитектуре»). В 1563 Вазари организовал «Академию рисунка» во
Флоренции, а в 1577 — такую же в Риме. Возникновение худож.
академий связывают с тем, что традиционное цеховое
обучение искусству в мастерских-боттегах уже не могло
удовлетворять возросшим требованиям к мастерству художников.
«Усложнившиеся требования к композиции картины на
мифологические, исторические, библейские сюжеты требовали
эрудиции и литературных знаний, изображение
обнаженного тела - изучения анатомии; архитектуры - геометрии и
перспективы» (Власов В. Большой энциклопедический словарь
изобразительного искусства. М., 2000. Т. I. С. 92).
В 1585 в Болонье на основе местной цеховой корпорации
живописцев Л.Карраччи организовал болонскую А,
носившую название «Академии вступивших на правильный путь»
(«Accademia degli Incaminati» — подразумевался путь
«благовоспитанных молодых людей»). Считается, что именно эта
А. положила начало академ. худож. традиции,
предусматривающей в искусстве доминанту этических и идейных
ценностей над собственно эстетическими. В 1593
живописец-маньерист Ф.Цуккаро основал в Риме А. св. Луки — «в честь
первого христ. живописца». В ней учились и преподавали
художники из разных стран: Франции, Германии, Англии. С
худож. академиями, обучение в к-рых было ориентировано
на закрепление выдающихся достижений искусства
античности и итал. Возрождения, связано возникновение
академизма. В основе лежал открытый братьями Каррачи
«элективный метод», впоследствии названный эклектикой.
В др. странах Европы академ. худож. традиция сначала
распространилась в Голландии. Здесь возникает рад Α.: в
1583 - Гаарлемская Α., в 1622 - в Утрехте «Академия
живописи» и др. Во Франции худож. А. появляются в 17 в., в
эпоху Людовика XIV. В 1648 в Париже была открыта
Королевская А живописи, а в 1671 - Королевская А. архитектуры. В
1663 в Париже для сочинения надписей к памятникам и
медалям, прославляющим Людовика XIV, организована
«Королевская академия надписей», в ведении к-рой находились
история, филология и археология (просуществовала до
1793). На рубеже 18 в. худож. академии стали открываться
во всех европ. странах: в 1692 А. искусства открыта в Вене, в
1694 - в Берлине; в 1756 по заказу графа И.Шувалова был
разработан проект Рос. А. художеств, открытой в 1757
(«Академия трех знатнейших художеств»).
Академии наук. Одну из первых естественно-науч. А.
организовал Дж.Б.Порта (1560, Неаполь). Она носила
название Academia secretorum naturae («Академия тайн природы»).
Это не была еще «настоящая академия» в совр. смысле, с
соответствующими органами и статутом, она представляла
собой периодические собрания в доме Порты близких ему
любителей разл. отраслей знания, магии и астрологии. Иной
характер имела Accademia dei Lincei (буквально -
«Академия рысьеглазых»), осн. в 1603 Ф.Чези. Целью этой А. было
распространение науч. знаний в обл. исследований
природы; на гербе изображена рысь, к-рой приписывался столь
острый взгляд, что он проникал сквозь предметы; девиз
гласил: «sagacius ista» («эта быстрейшая разумом»). В 1609 Чези
преобразовал А, пригласив войти в ее состав новых членов —
не только итальянцев, но и иностранцев, в первую очередь
Галилея, к-рый дал согласие на вступление в А. в 1611.
В Англии инициатором создания первой естественно-
науч. А. стал П.Бойль. Вернувшись в 1644 из Италии, он
инициировал объединение энтузиастов — «виртуозов» науки в
«невидимую коллегию», к-рая с 1645 начала свою
деятельность в Лондоне и Оксфорде, став вскоре столь
авторитетной организацией, что была официально признана Карлом
II и преобразована в «Королевское об-во для развития
знания» (1660). Королевское об-во в Лондоне избрало своим
девизом слова Nullius in verba — «не веря на слово».
Учреждение Королевского об-ва в свою очередь побудило франц.
ученых сплотиться в Париже в Académie des Sciences (А.
точных наук), осн. в 1666. Ей было вменено в обязанность
никогда не говорить «на заседаниях ни о религиозных
таинствах, ни о государственных делах. И если иногда и говорить о
метафизике, морали, истории или грамматике, то лишь в той
мере, в какой это относится к физике и к отношениям
между людьми» (ЛьоцциМ. История физики. М., 1970).
Считается, что как Королевское об-во в Англии, так и
Париж. А. наук во Франции были созданы по образцу итал.
Accademia del Cimento («Академия^ естествоиспытателей»),
осн. в 1657. Подобное, деи Линчей, «Академия опытов»
замышлялась для пропаганды науки и должна была
способствовать расширению познаний «путем коллективной
экспериментальной деятельности своих членов». Ее гербом была
печь с тремя тиглями, над к-рой помещена надпись «рго-
vando e riprovando» - «доказательством и еще раз
доказательством» (изречение Данте). А. просуществовала до 1667,
затем была распущена по неизвестным причинам.
Одним из вдохновителей образования науч. А. был
Ф.Бэкон (1564—1621). В «Новой Атлантиде» он разработал
идеальный проект Науч. об-ва (названного им «Домом
Соломона»). Бэкон подробно описывает и организац. формы
этой «Академии», социальный статус ее членов. Всю работу
в А. выполняют 36 «академиков», имеющих многочисл. слуг,
подручных, а также преемников и учеников. В А.
соблюдается строгое разделение труда: треть академиков занята
сбором науч. информации в чужих странах, остальные
работают дома: трое из них извлекают материал для опытов из книг,
трое других производят новые опыты, след. тройка
систематизирует эти опыты, занося их в таблицы, и т.д. Три
«академика» возводят все добытые опытом открытия в общие
наблюдения, законы и принципы. При этом «Академия»
руководит всеми ремеслами и всеми промыслами в стране
(включая промышленность, сельское хозяйство, медицину
и воен. дело).
Академии в России. В рус. яз. слово «академия» -
дважды заимствованное. Первонач. оно появилось в 14 в. В др. -
рус. слово произносилось с и после д — акадимия, с
ударением на предпоследнем слоге (восходит к позднегреч.,
произносимому acadimia) и понималось как место филос. споров
в Др. Греции. Позже, гл. обр. с перв. пол. 16 в., оно появля-

АКАДЕМИЯ 51
ется в совр. форме (академия) и выступает уже как
заимствованное из лат., хотя одновременно стало проникать и из
зап.-европ. источников. В это время слово утверждается с
комплексом новых значений: первонач. понималось как
«училище всяких розных грамотных учений», а позднее и
как собственно науч. учреждение. В петровскую эпоху А. -
обычное слово. В это же время в рус. яз. появляется и
«академик» как заимствованное из лат. academicus и польск. Ак-
ademik.
В России первыми название А. получили духовные
академии. К старейшим из них относятся Киевская, за к-рой
следуют Моск., Санкт-Петерб. и Казан, духовные А.
Школа, из к-рой образовалась Киев, духовная Α., была основана
видным укр. деятелем Петром Могилой и появилась еще в
1615 под названием Киево-братской школы (в 16 в. ее
предшественницей была Острожская Α.). С 1631 по 1701 она
называлась Киево-Могилянской коллегией, ас 1701 - Кие-
во-Могилянской А. В 1687 в Москве по ее образцу было
образовано Эллино-греческое училище, переименованное
впоследствии в Славяно-греко-лат. А. (1775). В 1814 А была
преобразована в Моск. духовную Α., и переведена в
г. Сергиев Посад, где существует и поныне. С А. связаны
имена видных деятелей культуры (от М.В.Ломоносова и
В.К.Тредиаковского до Леонтьева и Флоренского).
Оценки деятельности Славяно-греко-лат. А. в рус.
историографии противоположны (согласно П.Н.Милюкову, А.
была цитаделью, к-рую хотела устроить для себя
православная церковь при необходимом столкновении своем с
иноверным Западом). Тем не менее вплоть до основания Моск.
ун-та А. подготавливала богословов и политиков самого
высокого уровня, заимствуя методику подготовки у католич.
ун-тов. Хотя идея создания учеб. заведения исходила от
латинистов Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева, она
попала под руководство приехавших из Италии греков —
братьев Лихудов. Иоанникий и Софроний Лихуды в своих
соч. полемизировали с лат. направлением, но сами же были
позднее изгнаны из А. за «латинство». После их ухода А.
пребывала в упадке вплоть до 1701, когда по указу Петра I было
предписано вновь «завесть в Академии учения латинские».
История Академии наук в России ведет свое начало со
дня рассмотрения Сенатом по инициативе Петра 1
«Проекта положения об учреждении Академии наук и художеств»
(22 января 1724). Фактически АН начала функционировать
с 1725 после указа Екатерины I о первом публ. заседании
«Российской Академии наук». Считается, что мысль об А.
как «обществе ученых людей, к-рые трудились бы над
усовершенствованием наук и искусств» возникла у Петра из
бесед с философом и математиком Лейбницем и переписки
с Х.Вольфом. При создании А. Петр руководствовался
желаниями поскорее изобрести perpetuum mobile и стяжать
славу среди иностранцев. Первонач. ученых и профессоров
пришлось выписывать из Европы. Тем не менее уже в сер.
столетия в стенах А. стали появляться свои рос. ученые, и
среди них М.В.Ломоносов. Хотя и не сразу, Α., тем не
менее, стала центром подготовки своих науч. кадров.
Созданный по идее Петра I науч. комплекс состоял в сер.
18 в. из собственно Α., Академич. ун-та и гимназии,
Библиотеки, естественно-науч. музея (Кунсткамеры). Он
включал также типографию, астроном, обсерваторию, Физич. и
Минералог, кабинеты, Анатомический театр, Ботанический
сад, Худож. палаты и др. подсоб, учреждения. Согласно
«Проекту положения об учреждении АН», в ней имелось три
класса: математ., физич. и гуманитарный. Каждый класс
подразделялся на кафедры, к-рые занимали академики.
Поскольку они должны были еще и читать лекции в академ. ун-те,
то их называли также профессорами. Число академиков
достигало 17 человек. В качестве помощников и преемников
им придавали по одному-два студента. С 1728 студентам-
стипендиатам стали присваивать должность адъюнкта,
позволявшую вести самостоят, работу и присутствовать на
заседаниях Академ, собрания.
Все академики первого состава были иностранцами; они,
как правило, приезжали еще и со своими студентами: среди
них математики Д.Бернулли и Л.Эйлер, астроном Н.Делиль.
Избирало академиков Академ, собрание. Академики АН
обязаны были вести науч. работу в своей обл., сочинять кн.
и обучать молодых людей. Им также вменялось в
обязанность участвовать на заседаниях Академ, собрания, на к-ром
обсуждались рез-ты науч. работ. По регламенту АН 1747,
академики освобождались от чтения лекций в ун-те,
поэтому звания академика и профессора были разделены.
Академики получали в год от 600 до 1800 руб., причем
оплачивались еще расходы на дрова, свечи и квартиру. До 1803
академикам не присваивались чины, что ставило их в невыгодное
положение даже по отношению к мелким
правительственным чиновникам, поэтому еще Ломоносов добивался
присвоения академикам чина.
В деятельности АН едва ли не с самого начала
приоритет был отдан всестороннему изучению России. Только в
18 в. А. были организованы по меньшей мере 50
экспедиций. Одна из наиболее значит., «Великая северная
экспедиция» 1733—1743, состояла из «морского» и «сухопутного»
отрядов. Участниками последнего были проф.
А.Г.-Ф.Миллер и И.-Г.Гмелин, студент С.П.Крашенников (автор
ценнейшего в этнограф, отношении «Описания земли
Камчатки») и др. Г.-Ф.Миллер, добровольно участвовал в
экспедиции, за 10 лет экспедиции изъездил всю Сибирь, составляя
маршруты пройденного пути и описывая сибирские
достопримечательности. Эти материалы легли в основу его гл.
труда «История Сибири». Из др. экспедиций 18 в. одной из
наиболее плодотворных в этнографическо-культурном
отношении стала т.н. Академическая экспедиция 1768-1774
(П.Паллас, И.ИЛепехин, В.Ф.Зуев и др.)-
В 1783 в Петербурге для изучения рус. яз. и словесности,
в целях содействия развитию истор. исследований и пере-
водч. искусства, распространения просвещения и культуры
была организована Рос. академия. В 1841 она вошла в состав
Петерб. АН в качестве ее Второго отделения (позже
Отделения рус. яз. и словесности - ОЛЯ). Постоянный состав А.
Российской включал 60 действит. членов, с 1818 избирались
также и почетные члены президенты Рос. Α.: Е.Р.Дашкова
(1783-1796), возглавлявшая также и АН, П.П.Бакунин
(1796-1801), ААНартов (1801-1813), АХ.Шишков (1813-
1841). Членами А. Российской были как
академики-исследователи, так и писатели (Д.И.Фонвизин, Г.Р.Державин,
ИАКрылов, Н.М.Карамзин, В.А.Жуковский, П.А.Вязем-
ский, А-С.Пушкин и нек-рые др.), а также ряд гос. и воен.
деятелей (И.И.Шувалов, М.М.Сперанский, А.П.Ермолов).
В нач. 19 столетия офиц. статус рос. академиков был
недостаточно высок, но на протяжении 19 в. неоднократно
повышался. В перв. пол. столетия в «Табели о рангах»
академики были приравнены к коллежским советникам
(шестой класс по табели о рангах; в воен. обл. им соответствовал
чин полковника). Во втор. пол. столетия формальный ста-

52 АККУЛЬТУРАЦИЯ
туе академика вырос: с 1873 по 1893 академики Петерб. А.
причислялись к пятому классу по табели о рангах (статский
советник, к этому же рангу принадлежали и библиотекари
Публ. библиотеки), а с 1893 - к четвертому (действит.
статский советник; в воен. обл. ему соответствует чин
генерал-майора в армии и контр-адмирала на флоте, в сфере
образования аналогичный чин имели ректоры ун-тов).
Адьюнкты АН до 1873 занимали 8 класс в табели о рангах
(коллежский асессор), как и учителя гимназий,
экстраординарные профессора и лекторы ун-тов).
В послереволюц. эпоху, особенно в 1920-е, в России
создается ряд А. гуманит. профиля, к-рые включают в свою
орбиту и направление исследований культуролог, плана. Так,
в 1920 была организована А. истории материальной
культуры (ГАИ M К, в просторечьи «маткульт»); позднее из нее
вырос Ин-т археологии АН СССР (РАН). В создании АИМК
активное участие принимал Н.Я.Марр. Сотрудниками
АИМК были И.Г.Франк-Каменецкий и Фрейденберг. В 1921
была учреждена Гос. А. худож. наук (ГАХН), ставшая и
центром исследоват. работы, и спасительным прибежищем для
значит, части гуманит. интеллигенции (здесь нашли
временное пристанище Шпет, Лосев, Габричевский, Б.Виппер,
С.Шервинский и др.). В уставе А. ее задача определялась как
«всестороннее научное исследование и разработка
вопросов искусства и художественной культуры». В А.
действовали отделения (физико-психолог., филос., социолог.) и
секции. На заседаниях читались науч. доклады, велась
активная издат. деятельность. Из подготовленных к печати в
ГАХНе трудов европ. классиков многое позднее вышло в свет
в изд-ве «Academia». В 1929 Луначарский был смещен с
поста наркома просвещения; в ГАХН происходят «чистки»,
после к-рых А. была распущена. Многие члены А. в том же
году оказались в ссылке, а в нач. 30-х — в лагерях.
Лит.: Устав и штат Российской Академии. СПб., 1835;
Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. Т. 1-2. СПб.,
1862; Сухомлинов М.И. История Российской Академии. В. 1-8. СПб.,
1875-88; ОльшкиЛ. История научной литературы на новых языках.
Т. 1 -3. М.; Л., 1933; Любименко И.И. Об основании Российской
Академии // Архив истории науки и техники. 1935. Вып. 6; Модзалев-
ский Л.Б. Пушкин — член Российской Академии // Вестник АН СССР.
1937. № 2-3; Савинов А.К. Академия художеств. М.; Л., 1948;
Токарев CA. История русской этнографии. М., 1966; Академия наук СССР:
Краткий очерк истории и деятельности. М., 1968; Льоцци М.
История физики. М., 1970; Копелевич Ю.Х. Возникновение науч.
академий в сер. XVII - сер. XVIII вв. Л., 1974; Лосев А.Ф. Эстетика
Возрождения. М., 1978; Устав Академии наук СССР. М., 1979;
Лозинская Л.Я. Во главе двух академий. М, 1979; Некрасов С Российская
академия. М, 1984; Васильева Т.В. Афинская школа философии. М.,
1985; Диоген Лаэршский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М, 1986; Милюков П. H. Очерки по истории русской
культуры. Т. 2. Ч. 2. М., 1994; Античная культура. Словарь-справочник.
М., 1995; МарруА.-И. История воспитания в античности (Греция).
М., 1998; Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее
связи с наукой. М., 2000; Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон.
Аристотель. М., 2000; Шичалин Ю.А. История античного платонизма в
институциональном аспекте. М., 2000.
Ю.А.Асоян
АККУЛЬТУРАЦИЯ - процесс изменения материальной
культуры, обычаев и верований социокультурной группы,
происходящий при продолжит, тесном контакте этой
группы с др. группой — носителем иной культурной традиции.
Термин «аккультурация» используется для обозначения и
самого этого процесса изменения, и его рез-та,
заключающегося в усвоении одной группой элементов культуры др.
группы. Родственные по значению понятия: «культурный
контакт», «транскультурация».
Предистория исследований аккультурации. В англ.
социальной антропологии исследование процессов
взаимовлияния культур началось с кон. 19 в.; в этих исследованиях
использовалось понятие «культурный контакт». Термин
«аккультурация» возник, а впоследствии получил широкое
применение в амер. культурной антропологии. Впервые он был
использован в кон. 19 в. в работах Боаса, Холмса, Лоуи и
МакДжи в связи с исследованием процессов изменения
индейских культур Сев, Америки под влиянием культуры
белого населения. Первонач. этот термин применялся в
узком значении и обозначал гл. обр. процессы ассимиляции,
т.е. уподобления индейских культур доминирующей
культуре белых американцев (в таком смысле понятие А.
понималось, в частности, Боасом). МакДжи проводил различие
между «полюбовной аккультурацией», основу к-рой
составляли взаимное дружелюбие и свободный культурный обмен
между находящимися в контакте культурными группами, и
«пиратской аккультурацией», протекающей в условиях
взаимной враждебности и насильственного насаждения
доминирующей группой своей культуры. В контексте принятой
в то время иерархизации культур, их разделения на
«высшие» и «низшие», развитые и примитивные (зап. культура
принималась в качестве высшей) А. часто понималась
буквально, как «о-культуривание». Нередко термин
«аккультурация» использовался в качестве синонима таких понятий,
как «диффузия», «заимствование» и т.п. В 30-е 20 в.
процессы А. стали одной из важных тем эчпирич. полевых
исследований (Херсковиц, Редфилд, Шапера, Малиновский, Мид,
Хантер, Спайер, Линтон), однако отсутствие общего
определения понятия «аккультурация» делало рез-ты этих
исследований несопоставимыми, что затрудняло теорет. анализ
охватываемых этим понятием процессов и выявление его
общих закономерностей.
Во втор. пол. 30-х наметился интерес к более
систематическому изучению аккультурационных процессов. В 1935 в
США Редфилд, Линтон и Херсковиц разработали типовую
модель исследования Α., термину было дано общее
определение: «Аккультурация охватывает собою совокупность
явлений, возникающих вследствие того, что группы
индивидов, обладающие разными культурами, входят в
перманентный непосредственный контакт, при к-ром происходят
изменения в изначальных культурных паттернах одной из
групп или их обеих». Было проведено аналитическое
различие между «реципиентной группой», изначальный паттерн
к-рой претерпевает изменение, и «донорской группой», из
культуры к-рой первая черпает новый культурный паттерн.
Эта аналитическая модель оказалась довольно удобной для
эмпирич. изучения культурных изменений, вызываемых в
«примитивных обществах» их столкновением с зап. индустр.
культурой. Кроме того, Редфилд, Линтон и Херсковиц
выделили три осн. модели реакции реципиентной группы на
ситуацию культурного контакта: «принятие» (полное
замещение ее старого культурного паттерна новым,
почерпнутым у донорской группы); «адаптацию» (частичное
изменение традиционного паттерна под влиянием культуры
донорской группы); «реакцию» (полное отторжение культуры
донорской группы и попытки сохранения в
неприкосновенности традиц. культурного паттерна). Данная типовая
схема исследования А. оказала благотворное воздействие на

АКМЕИЗМ 53
последующие эмпирич. исследования и получила позднее
дальнейшую разработку.
Важную роль в изучение А. внесли работы Херсковица.
Он отметил, что интенсивность аккультурационных
процессов не всегда зависит от наличия продолжительного непо-
средств, контакта групп; напр., аккультурационные
процессы могут быть довольно значительными и в условиях
спорадических посещений миссионером отдаленной туземной
деревни. Херсковиц подверг исследованию процессы
комбинирования культурных элементов контактирующих
групп, в рез-те к-рых складываются принципиально новые
культурные паттерны (исследование «синкретизма» в христ.
культурах Нового Света, в частности синкретических религ.
культов).
Типы аккультурации. В работе «Аккультурация в семи
племенах американских индейцев» (1940) Линтон выделил
два осн. типа Α.: свободное заимствование
контактирующими культурами элементов друг друга, протекающее в
условиях отсутствия военно-полит. господства одной группы над
другой; направляемое культурное изменение, при к-ром
доминирующая в воен. или полит, отношении группа
осуществляет насильственную культурную ассимиляцию
подчиненной группы, навязывая ей свою культуру как «высшую». Рез-
том направляемого культурного изменения могут быть
собственно ассимиляция (полное или почти полное
замещение культуры реципиентной группы культурой донорской
группы), культурное смешение (синтез культурных
элементов контактирующих групп и образование новых
культурных паттернов, не сводимых к тем, на базе к-рых они
возникли) или реакция противодействия реципиентной
группы насильно насаждаемым культурным паттернам
доминирующей группы.
Противодействие реципиентной группы аккультура-
ционным процессам. В ст. «Нативистские движения» (1943)
Линтон определил класс «реакций» реципиентной группы на
насильственное насаждение культуры доминирующей
группы как «нативистские движения». Выделив шесть типов на*
тивистских движений, он расположил их на шкале по
степени возрастания в них удельного веса
поверхностно-рационалистических элементов: от «магико-ревивалистских» до
«рационально-перпетуативных» движений. Малиновский в
работе «Динамика культурного изменения» (1945), исследуя
культурный контакт афр. племенных об-в с европ.
цивилизацией, ввел аналогичное по значению понятие «трайбализм».
Исследования аккультурации во втор. пол. 20 в. Если
до 50-х изучение А. ограничивалось ситуацией
культурного контакта традиц. неевроп. культур с зап. цивилизацией
(и тем самым характеризовалось этноцентрической
установкой), то в 50—60-е произошел весьма существ, сдвиг:
значительно возросло число исследований, посвящ.
взаимодействию между не-зап. культурами. Были подвергнуты
изучению такие процессы, как испанизация, японизация,
китаизация и т.п. (исследование Дж.Фостера о влиянии
исп. культуры на культуры Нового Света; исследования
Дж.Фелана на Филиппинах и т.д.). Методы исследования
А. были применены к изучению процессов урбанизации в
сложных об-вах (Р.Билз).
Если ранее в центре внимания находились процессы
культурного влияния «доминирующей» группы на
«подчиненную», то теперь предметом интереса стало и обратное
влияние, ярким примером к-рого может служить влияние
афр. муз. форм на совр. зап. рок- и поп-музыку. Предметом
спец. исследований стали культурное смешение, «бикуль-
турация» (в частности, двуязычие), взаимопроникновение
контактирующих культур. Явное или неявное
отождествление А. с ассимиляцией уступило место более широкому
пониманию А. как процесса взаимодействия и взаимовлияния
культур, в ходе к-рого происходит их изменение, взаимное
заимствование ими друг у друга новых элементов,
образование в рез-те смешения разл. культурных традиций новых
культурных форм. Предметом особого внимания стали
также психолог, аспекты Α., влияние аккультурационных
процессов на структуру личности (А.Халлоуэлл, Дж.Спиндлер,
Э.Уоллис).
В ходе исследований была выявлена зависимость
аккультурационных процессов от таких параметров, как размеры
групп, находящихся в культурном контакте, их общая
установка по отношению друг к другу (агрессивность,
пассивность и т.п.), их взаимное положение по отношению друг к
другу (доминирующее, равное, подчиненное), их
взаимоотношение (дружелюбие, антагонизм и т.п.), степень
совместимости их обычаев.
Лит. : Вахта В.М. Проблема аккультурации в совр. этнограф,
литре США// Совр. амер. этнография. М., 1963; RedfieldR., Linton R.,
Herskovits M. Outline for the Study of Acculturation // American
Anthropologist, 1935. V. 38; Herskovits M. African Gods and Catholic Saints in
New World Negro Belief// Ibid. 1937. V. 39; Linton R. Acculturation in
Seven American Tribes. N.Y., 1940; Hallowell A.I. Sociopsychological
Aspects of Acculturation // The Science of Man in the World Crisis. N.Y.,
1945; Afalinowski B. The Dynamics of Culture Change. New Haven, 1945;
KeesingF.M. Culture Change: An Analysis and Bibliography on
Anthropological Sources to 1952. Stanf., 1953; Acculturation: an Exploratory
Formulation //American Anthropologist. 1954. V. 56; SpindlerG.D. Socio-
cultural and Psychological Processes in Menomini Acculturation. Berk.,
1955; Worsiey P. The Trumpet Shall Sound: A Study of «Cargo» Cults in
Melanesia. L., 1957; Hogbin H. Social Change. L., 1958; Foster G. Culture
and Conquest: America's Spanish Heritage. N. Y., 1960; Polgar S. Bicuitur-
ation of Mesquakie Teenage Boys // American Anthropologist. 1960. V 62;
Teske R., Nelson B. Acculturation and Assimilation: A Clarification //
American Ethnologist. 1974. V 1.
В.Г.Николаев
АКМЕИЗМ (от греч. ακμή - расцвет, вершина, острие) —
лит. течение, отразившее новые эстетич. тенденции в
искусстве нач. 1910-х, охватившее не только словесность, но и
живопись (К.Коровин, Ф.Малявин, Б.Кустодиев), и
музыку (А.Лядов, И.Стравинский). А. возник как реакция на
крайности «теургич. символизма», по отношению к к-рому
акмеисты занимали противоположные позиции (антагонизм
у С.Городецкого и преемственность у Н.Гумилева). С
символизмом акмеистов сближала общая цель: «жажда
культуры», сочетающей в себе нац. традиции и европеизм;
разъединяло - различие в выборе путей для достижения этой
цели.
Атаки на символизм начались с выходом журнала
«Аполлон» (1909). В программных статьях ИАнненского «О совр.
лиризме», Л.Бакста «Пути классицизма в искусстве», М.Куз-
мина «О прекрасной ясности», Н.Гумилева «Жизнь стиха»
содержались идеи, в дальнейшем вошедшие в программу
акмеистов. Параллельно внутри символизма, в к-ром никогда
не было единства, обостряется борьба между сторонниками
«реалистич. символизма», исповедующими «жизнетворчест-
во» и «теургию» (Вяч. Иванов, А.Блок, А.Белый), и В.Брю-
совым, поддержавшим акмеист, лозунги автономности
искусства и лоэтич. ясности («кларизм»).

54 АКСИОЛОГИЯ
Начиная с 1909 идейным главой художников,
отрицающих в искусстве любые абстракции и ставящих во главу угла
мастерство и формальные поиски, становится Гумилев
(стихотворение «Капитаны»). В период обострения
противоречий внутри символизма единомышленники объединяются в
лит. содружество «Цех поэтов» (20 окх 1 911), название и
устав к-рого были почерпнуты из традиций ср.-век.
ремесленных гильдий. Синдиками в «Цехе» стали Гумилев и
Городецкий, на правах учеников в него вошли А.Ахматова, Г.Иванов,
Г.Адамович, Н.Оцуп, О.Мандельштам, М.Лозинский,
В.Нарбут, М.Зенкевич и др. Весной 1912 новое объединение
получает свое имя. В октябре акмеисты организуют спец.
журнал «Гиперборей» (ред. М.Лозинский), а в кон. года
Гумилева приглашают заведовать отделом критики в
«Аполлоне», и журнал, т.о., превращается в рупор нового течения.
Именно в нем появляются ст. Гумилева «Наследие
символизма и акмеизм» и Городецкого «Нек-рые течения в совр.
русской поэзии» (1913, № 1), третья запланированная ст.
О.Мандельштама «Утро акмеизма» выйдет лишь через шесть лет.
Излагая эстетич. программу А, каждый из авторов
определял его задачи по-своему. Поэтому А. изначально не обладал
единой концепцией; в дальнейшем акмеисты свободно
развивали свои творч. индивидуальности и вышли за тесные
рамки школы (Гумилев, Ахматова, Мандельштам).
В области мировой лит-ры акмеист, эстетика тяготеет
к франц. традициям с их «светлой иронией и
конкретностью». Гумилев указывает на Т.Готье («безупречность
форм»), Ф.Вийона (жизнеприятие), Ф.Рабле («мудрая фи-
зиологичность»), сюда же относятся лирика «парнасцев»
(Леконтде Л иль, Ж.М. де Эредиа) и опыт проникновения
во «внутр. мир человека» у Шекспира. Из рус. лит-ры
Гумилев выделяет поэзию Брюсова (стройность композиции,
яркая изобразительность), Блока (мужественность
художника перед лицом жизни) и Кузмина (очарование
жизненных мелочей). Среди др. видов искусства А. предпочитает
живопись и графику: первобытное искусство, традиц.
искусство народов Африки, Океании и Америки, творчество
европ. художников до эпохи Возрождения, совр.
примитивизм. Несомненное влияние на становление А. оказали
идеи феноменолог, школы Гуссерля (ценность реального
человека в реальном мире), популяризатором к-рых стал
выходящий с 1910 междунар. ежегодник по философии
культуры «Логос».
Осн. принципы А: а) жизнеприятие (героика у Гумилева
и Ахматовой); б) первобытно-звериный взгляд на мир, «ада-
мизм» (Городецкий, М.Зенкевич «Дикая порфира»),
В.Нарбут («Аллилуйя»), Гумилев — афр. тематика; в) формальное
совершенство, интерес к проблемам поэтики (ст. Гумилева
«Анатомия стихотворения», «Письма о рус. поэзии»,
Мандельштама «О природе слова», «Заметки о поэзии», рома-
но-герм. семинар в Петерб. ун-те; г) стремление видеть и
показывать мир вещно и четко (Мандельштам - «Камень»,
«переживание предметности» - Ахматова); д) внимание к
конкр. смыслу слова («слово — материал для строительства,
соединение многих элементов, образующих содержание» —
Мандельштам).
И среди художников, и среди критиков литер,
программа А. вызвала разнополярные мнения: неприятие (А.Блок),
отрицание самобытности {Шкловский) и, напротив,
позитивный анализ (Жирмунский. Преодолевшие символизм).
Однако и противники, и сторонники отмечали два
важнейших недостатка программы: 1) жизнеприятие и эстетизм в
конечном счете должны были обернуться всеприятием и
примирением со «страшным миром»; 2) отрицание запре-
дельности, тайны бытия грозило лишить творения
акмеистов филос. глубины и значимости.
При всей строгости цехового устава Λ. не избежал
действия центробежных сил. Верным правилам и,
соответственно, неинтересным оставался лишь Городецкий, у остальных
художников наблюдаются тенденции к разрушению гл.
акмеист, канонов жизнеприятия, вещности бытия и
конкретности слова (Гумилев. Огненный столп; Ахматова. Белая
стая; Мандельштам. Tristia).
К началу Первой мировой войны интерес к А. угасает, а
с уходом Гумилева на фронт распадается «Цех поэтов».
Позже были сделаны две попытки возродить былое
содружество: Цех-П (1917; ГИванов, Г.Адамович), Цех-Ш (1921;
Н.Гумилев, И.Одоевцева, Вс.Рождественский, издание
альманаха «Дракон»).
Лит.: Поэтич. течения в рус. лит-ре кон. XIX - нач. XX в.:
Хрестоматия. М., 1988; Смирнова Л.А. Рус. лит-ра концаXIX — нач. XX в.
М., 1993; Грякалова Н.Ю. Н.С.Гумилев и проблемы эстетич.
самоопределения акмеизма // Николай Гумилев: Исследования и
материалы. Библиография. СПб., 1994; История всемирной литературы: В
9 т. Т. 8. М., 1994; Корецкая И.В. «Аполлон» //Корецкая И.В. Над
страницами рус. поэзии и прозы начала века. М., 1995; Эткинд Е. Кризис
символизма и акмеизм // История рус. лит-ры XX в.: Серебряный век.
М., 1995.
АА.Лельков
АКСИОЛОГИЯ (греч. αξία - ценность, достоинство и λόγος —
учение), теория ценностей — учение*о ценностях как стороне
культуры и метафизич. сфере, о ее природе и структуре.
Будучи, особенно в своих теорет. основах, разделом философии,
А. вместе с тем эмпирически ориентирована и имеет много-
числ. практич. применения. Соответственно она представляет
собой междисциплинарную область знания, примыкающую
к психологии, социологии, политэкономии, культурологии, се~
миотике, герменевтике, иконологии и др. дисциплинам, так
или иначе опирающимся на идею ценности. С др. стороны,
этика к эстетика, возникшие отд. στ А. и гораздо раньше
развившие самостоят, методы и исследовательские традиции,
тоже часто рассматриваются как отд. и примыкающие к А.
дисциплины, но могут трактоваться и как части А. Когда
говорят о «собственно Α.», без спец. ограничений, то имеют в
виду обычно теорет. (философскую) А. В ней речь идет
прежде всего о природе и свойствах ценности как таковой, как
первичной (у мн. авторов первичной даже по отношению к
бытию) категории, не сводимой ни к каким более
элементарным. Поэтому определения ценности - чаще всего как того,
что значимо, небезразлично, вызывает у индивидуума или
группы позитивную или негативную реакцию — содержат в
себе явную или скрытую тавтологию. То же можно сказать об
определении ценности через «интерес» предмета как
качество, отсутствующее в бытии предмета, но привносимое
субъектом (Э.Клапаред, А-Мейнонг). Во всяком случае
«положительное», «отрицательное», «интерес», «значимость» и т.д.
представляют существенные моменты в сознании, хотя бы и
основанные на интуиции. Их неопределимость не отменяет
А. как дисциплину, подобно тому как неопределимость
«числа» не отменяет арифметику. Самостоятельность А. как
дисциплины проявляется в наличии специфических для нее
законов, каков, напр., закон фундирования низших ценностей
высшими Шелера. (Так, согласно этому закону, ценности по-

АКСИОЛОГИЯ 55
рядка обосновываются более высокими ценностями
свободы: порядок в системе культуры внутренне устойчив только
при достижении его подлинно свободного соблюдения.)
Дисциплинарный характер А. подтверждается также наличием
тезауруса собственно аксиолог. методов, понятий и
принципов, не редуцируемых к др. дисциплинам (напр., принцип
культурообразующей функции ценностей, принцип
единства ценностной иерархии); выделением в рамках А. теорет. и
практического аспектов, «замкнутых» друг на друге;
существованием сооб-ва специалистов по А, а внутри него -
направлений и школ. Курсы А. читаются во многих ун-тах России и
др. стран.
Методы познания в А. Многие из используемых А.
исследовательских методов непосредственно ориентированы
на анализ культуры и на обоснование культурологии, к-рая
в свою очередь содействует углублению этих методов.
Аксиолог. анализ культуры служит необходимой предпосылкой
сравнительно-культурных исследований. Они включают
сравнение истор. и цивилизац. традиций в плане сходства и
различия систем ценностей; сопоставление между
стадиями аксиолог. сознания об-ва и индивидуума, между
аксиолог. «макрокосмом» (уровнем ценностного сознания,
достигнутого человечеством), индивидуальным
«микрокосмом» и «мирами» отд. поступков (Бахтин). Встречается и
трактовка «мира» (применительно к А.) как метафизич.
региона (мир норм, мир личностей как носителей свободы
и т.д.). Рассматриваемый в А. «мир» при любой его
трактовке имеет среди др. предметов гносеологии ту особенность,
что относящиеся к нему компоненты как бы активно
сопротивляются исследованию (или, напротив,
благоприятствуют ему) и стремятся ассимилировать его. Так, этическое
суждение требует от своего субъекта, чтобы он стоял на
соответствующей высоте моральных требований; анализ
ценности знания доступен для того, кто сам стоит на высоте
знания в данной области.
Выход А. за рамки чисто рац. дискурса явствует уже из
первостепенной роли категории свободы в А. В
постструктурализме и др. течениях постмодернизма Α.,
транспонированная в их ключе (напр., с акцентом на ценность
иронии и самоиронии, с признанием неизбежности
иррационального и непостижимого), остается ориентиром в
культурной реальности и ее ценностях, хотя бы и еще раз
переоцененных. Вместе с тем в пользу рац. характера А.
свидетельствует формирование в ее рамках самостоят,
исследовательской области — логики ценностей и норм; а
равным образом и сохраняемое совр. аксиологами
признание истины одной из фундаментальных ценностей.
Внимание к знаковой и символич. стороне познания роднит
аксиолог. подход с системно-структурным; признаком их
близости является также представленная в обоих (хотя и
интерпретируемая по-разному) уровневая модель,
служащая для преодоления противоположности между гуманит.
и естественно-науч. культурой. Знаковый аспект
методологии А. нашел свое выражение в расширении постановки
традиц. вопроса гносеологии «как возможно познание?» до:
«как возможна культура?» ( Кае сирер).
Часть A.t ориентированную на постановку одних
ценностей «выше» или «ниже» друг друга, выделяют (Лем) в
особую дисциплину - аксиометрию. В практическом плане
такая постановка, т.е. иерархизация ценностей, имела место
еще в древности. Так, в посланиях ап. Павла свобода и
благодать эксплицитно ставятся выше закона, а любовь —
превыше всех ценностей. Аксиометрическими по
существу являлись и наполняющие классич. рус. лит-ру споры
о сравнит, значимости произведений искусства и
обиходно-полезных объектов («Аполлон Бельведерский или
печной горшок», «сапоги или Шекспир»). В иерархии
ценностей более элементарные уровни - необходимое условие для
функционирования более глубоких, к-рые без своих
элементарных носителей не могут быть восприняты. Напр., внутр.
содержание произведения искусства утрачивается, если не
передано действенными худож. приемами; цель
искажается, если средства отсутствуют или не адекватны ей. Но и
напротив, более элементарные и внеш. уровни
фундируются глубинными и утрачивают без них свой смысл. Практич.
применение уровневой модели заключается в том, что в
ценностном объекте один за другим воспринимаются и
идентифицируются уровни, отвечающие ступеням углубления
аксиолог. восприятия. Так, в произведении искусства
выделяется уровень материальных носителей, затем уровень
худож. приемов, далее — сюжетный уровень (напр., в лит-ре
или живописи; вообще же может и отсутствовать) и
глубинно-содержательный уровень, на к-ром могут раскрываться,
напр., категории возвышенного или комического;
ощущение дружественности мира или, напротив, все связанное со
смертью и страданием. Исследование этического факта тоже
выявляет его многоуровневость: материальное выражение
поступка, средства, цели, принципы (императивы),
наконец, как их обоснование — мировоззренческий уровень. Для
целостности аксиолог. восприятия необходимо добиваться
осознания всей иерархии ценностных уровней как
единства, реализуемого через их множественность.
Иерархически-уровневая модель находит свою
интерпретацию в феноменолог, методе, раскрывающем ценности
как ноэматич. содержание интенционального отношения.
Нагляднее, быть может, чем др. традиц. области
применения феноменологии, А. иллюстрирует эффективность
углубления эмпирич. подхода, во-первых, путем
включения в него многообр. типов описания, а равным образом
и интуитивного познания, «интеллектуального
созерцания» и прочих форм внечувственного постижения; и
во-вторых, с помощью экспликации способов явленности
феноменов на разл. стадиях эмпирич. (в широком смысле)
познания. В рамках феноменологии было выявлено различие
(и внутр. близость) между ценностью и реализацией
ценности, т.е. между ценным объектом и его ценностным
содержанием или аспектом, а также между тем и другим и
субъективным восприятием ценности; были построены
разл. варианты ценностных иерархий, как «закрытых», с
замыканием их на ту или иную «высшую ценность», так и
динамично-открытых и разветвленных. Феноменолог. А.
послужила базой для внедрения в А. философско-антрополог.
и культурно-антрополог, подходов.
Ценностный мир как единство и множественность.
В большей мере, чем др. культурно-филос. дисциплины, А.
связана с повседневным сознанием и подобно ему
представляет собой сплав рац., эмпирич. и интуитивных
компонентов. Ценностный подход тяготеет к плюрализму и к
выявлению спектра ценностей в основе человеч. поступков,
истории и культуры. А. исследует ценности в самых разл.
аспектах: как предмет реализации — цель; как способ или
модус отнесения этих значимых атрибутов к их носителям
(благам), т.е. как оценку; эти носители образуют вместе с
сингулярными ценностями и оценками уровень единично-

56 АКСИОЛОГИЯ
сти в объекте А. На этом уровне ценности
идентифицируются как ориентиры человеч. деятельности (см.: Мораль,
Эстетическая культура, Норма, Смыслы культурные,
Ценности); как символы для осмысления этих ориентиров; как
эмоционально переживаемые явления (хотя бы и внекуль-
турные, напр., красота в природе; но поскольку они
пережиты, они тоже входят в культуру). Ценности даже ранее
своего бытийного воплощения в благах и оценках
способны ориентировать человеч. деятельность и культуру,
обретая жизненность в целях и идеалах. На уровне единичности
среди объектов А. можно выделить «атомарные», далее не
расчленяемые (элементарные носители ценностей;
минимальные значимые для человека события) и их простейшие
«молекулярные» комплексы, к-рые образуют
универсальную «субстанцию» ценностного мира. Она (и ее абстр.
образ — всеобщая категория ценности) логически
противопоставлена сингулярным ценностям, но между сторонами
этого противостояния есть связующее звено — особенное в
объекте А., уровень ценностных идей (созерцание, закон, род,
самоутверждение, свобода, любовь и др.), каждая из к-рых
по-своему универсальна в своей плоскости. Из модусов
созерцания наибольшее аксиолог. значение имеют связанные
с восприятием сакрального и прекрасного. К особенному в
объекте А. относятся и ценностно окрашенные регионы
реальности (метафизич. регионы). Еще в 18 в. их
множественность была зафиксирована Баумгартеном в триаде «истина,
добро, красота». Эта триада, почти неизменно
доминировавшая в учениях о ценности в 19 в., нашла себе отражение
в 1920-1930-х в систематич. А. в трудах М.Шелера и вслед
за ним Н.Гартмана. Они выделили в аспекте духовного
познания нравств., эстетич. и познават. ценности, причем в
последнюю группу, в отличие от обеих других, весьма
пестрых, попадает одна ценность — истина. Тогда же были
развиты представления о множестве ценностных реальностей,
каждая из к-рых отвечает опр. аспекту этического (Бахтин)
или эстетич. (Л.Хвистек) объекта. Гуссерль в своей
«мировой схематике» различал и сопоставлял дообъективный мир
непосредств. восприятия, мир науки, вненауч. миры и
жизненный мир как источник всех этих миров, открытый для
встречи с трансцендентным. При этом ценности, по
Гуссерлю, суть гл. составляющая «сокровенной атмосферы»
жизненного мира. Выдвинутое К.Р.Поппером
представление о мире норм, равноправном с физич., психолог, и др.
регионами бытия, послужило «мостом» от А к философии
науки.
Аксиолог. аспект категории особенного конкретизуется
на материале стадий человеч. действия («философия
поступка»), фаз онтогенеза, а также этапов истории культуры. Так,
содержание метафизич. регионов может быть сопоставлено
с теми или иными кардинальными ценностными
принципами (идеями): личностные миры возникают и находят
адекватное выражение при достаточном развитии идеи
свободы, а мир норм отвечает идее закона. Есть также случаи,
когда одна из ценностных идей, или же немногие
доминируют в облике той или иной цивилизации. Идея рода,
развитая в культ предков, легла в сочетании с
принципами закона в основу традиц. кит. идеологии.
Представление о кардинальной ценности свободы с эпохи
Возрождения возобладало в зап.-европ. цивилизации.
Для решения вопроса, присуще ли ценностям бытие,
существенна возможность характеризовать их свойством
объективности, более общим, нежели бытие, и свойством
значимости, наиболее важным с т.зр. их функционирования.
Претворение этих свойств в бытие осуществляется с
помощью регулятивов — видов психосоциальной активности,
формирующих культурную реальность на основе ценностей.
К регулятивам относятся, напр., труд, борьба, удовольствие,
страдание, самосовершенствование. Свою ценностную
природу регулятивы проявляют в контексте опр. цели. Так, труд
ценен постольку, поскольку по эффективному пути
направлен к достойной цели, иначе же он по меньшей мере
бесполезен («сизифов труд»). Однако он может приобрести и
самостоят, ценность в контексте, напр., воспитания или
самоутверждения.
Возможны и иные паттерны для описания
ценностного мира, отличные от приведенного комплекса ценностей
в широком смысле слова (аксиолог. фактов вообще), но при
всех условиях такой паттерн, помимо атомарных и вообще
сингулярных ценностей и ценностных ориентации,
образующих непосредств. реальность ценностного мира,
должен объединять в себе ценностные идеи, регулятивы,
символы, оценки, нормы, идеалы и блага. Напр., в схеме
Й.Кона сингулярные ценности признаются
существующими лишь в своей связи с ценностным миром в целом, а в
качестве непосредств. реальности этого мира
рассматриваются не ценности, а блага, притом как объекты отнюдь
не целиком ценные, но лишь несущие в себе «заряд»
ценности. Подчеркивалось (Н.Гартманом, Э.Ш.Брайтменом и
др.), что не только негативные ценности противостоят
позитивным, но и эти последние иногда антагонистичны друг
другу, «вынуждены» одна другую ограничивать (пример:
справедливость и милосердие). Эта т.зр. была наиболее
убедительно обоснована в нач. 20 в. ^.Ласком, доказавшим,
что «форма значимости истины», Geltungsform der
Wahrheit, по самой своей природе содержит «ценностную
противоречивость», Wertgegensätzlichkeit, каковая присуща и
всему царству ценностей, Wsrtregion, поскольку
различение позитивных и негативных ценностей, напр., «доброе —
злое», «святое — кощунственное» и т.д. возможно только
при наличии у них общей «формы», общей плоскости
оценки соответственно морального, сакрального и т.д.
Несмотря на это, нек-рые авторы включают в число объектов А.
только позитивные ценности, отрицая аксиолог. статус
негативно окрашенных «антиценностей», таких, как
страдание, безобразие, жестокость, зло. В отеч. лит-ре такое
ограничение предмета А. предлагалось В.П.Тугариновым и
ГП.Выжлецовым.
Немало разногласий остается в вопросе о высшей
ценности. Преобладает представление о высшем значении таких
ценностных идей, как свобода и любовь; но, напр., Г.Коген
отводил центр, место в культурном сознании праценности
(Urwert) человеч. достоинства; в течение 20 в. немало
сторонников (Гелен, М.Вебер, Х.Йонас, З.Хунке) оставалось в
восходящей к Канту традиции придавать абсолют, значение
долгу и ответственности. Для об-ва в целом и для тех или
иных обществ, слоев конституирование высших ценностей
определяется ориентацией этих слоев (или об-ва как
целого - в критич. моменты его существования, напр.,
сплачивающие его перед лицом смертельной опасности) на
идеалы, детерминируемые (не до конца рационально) теми
механизмами, к к-рым в наибольшей степени удалось
приблизиться, по-видимому, Тойнби в его концепции
«challenge — response» («вызов-ответ»). Их действие в культурном
плане опосредствуется присущим каждой культуре и, оче-

АКСИОЛОГИЯ 57
видно, каждому этносу комплексом ценностных
ориентации, к-рый характеризует ее (его) со стороны целостности и
самосознания и может быть назван ценностным
(аксиологическим) сознанием.
Аксиологическое сознание в истории культуры.
Истоки ценностного сознания лежат в докультурной области.
В животном мире наблюдаются зачатки не только
самоутверждения и родовых чувств (забота о потомстве), но и
общения, любознательности, стремления к свободе.
Сакральные ценности существовали еще у неандертальцев, что
видно из деталей погребений. Возникновение человека
разумного как вида, Homo sapiens, проявилось в
возникновении языка и закрепленных в нем ранних форм знания.
Позднейшие революции в сфере знания также отражали
смену доминировавших ценностных идей. Письменность
развилась в ходе укрепления идей закона и государства и
нашла свое завершение в книгопечатании, в эпоху
Возрождения в психолог, климате, созданном идеей свободы.
Параллельно формировалась и наука, тоже двухэтапно:
первый этап завершил движение знания от генезиса языка до
античности, в опр. смысле подытожившей эпоху закона как
высшей ценности. Второй, возрожденческий, развил
потенциальные (в плане свободы) ресурсы антич. науки и
культуры и использовал их для создания
ориентированного на эксперимент, технику и все в большей мере
автономного знания.
Родовые ценности, переживавшие свою классич. эпоху
на протяжении десятков тыс. лет родового строя,
переросли далее в семейные начала. Позднее — в виде кланов,
орденов, наций — эти ценности вышли за пределы «кровных»
ограничений и в этом «вторичном» виде дожили до нашего
времени. Доминирование же первичных, действовавших
только в пределах узкой этнич. группы родовых ценностей
с их интегрирующим принципом — дружелюбием (amity, по
терминологии Фортеса) было утрачено с переходом об-ва
на новую ступень аксиолог. сознания, хотя и выросшую из
них же, но осн. на усмотрении в основе всего (т.е. в основе
отношений между людьми, природных явлений и даже
космоса) некоего единого принципа — закона. Он
воспринимался как высшая ценность и в объективном и в
субъективном (с т.зр. норм поведения индивидуума) смысле. Закон
мыслился как судьба (шумерское «нам»), путь (кит. «дао»)
или справедливость, порядок, ритуал (ср. санскр. «рита»).
Ассман проследил структуру этих ценностей в др.-егип.
культуре и их персонификацию в богине праведности Ма'ат, а
также переход к ним от более архаичного amity.
Верховенство принципов порядка, закона и иерархии (в их
авторитарной трактовке), воплощение их в монархических и
близких к таковым социальных и культурных ин-тах, распростра-
нившихся по Старому Свету, общность ценностного
дискурса на всем этом пространстве (история дипломатии
свидетельствует о взаимопонимании монархий), все это
указывает на наличие на том этапе глобальной «законнической»
ценностной системы. Хронологически «законнический»
этап охватывает 2—1 тыс. до н.э., в ближневост. культурах к
нему относится и 3 тыс. до н.э. Сюда же примыкает и
средневековье Старого Света, однако в осложненных
(особенно в Европе) формах, с подспудными сдвигами в сторону
осознания свободы. Антич. этап, рассматриваемый на фоне
глобальной «законнической» ценностной системы,
представляет собой один из таких сдвигов или эпизодов. В
осевое время появились попытки фиксировать высшее благо в
аспекте общежительных норм. Так, у Конфуция находим
отождествление «лучшего», «мэй» с «жэнь»,
«человеколюбием», при грустном комментарии о тех, кто живет ради
жэнь: «Если такие люди и есть, я их не видел» (но для
«добра» как такового остается иероглиф «шань», с аллюзиями
на сытость; или отсылающий к родовым ценностям знак
«фу», с гл. элементом «алтарь предков»). Формы и оттенки
легалистского или «законнического» принципа весьма
разнообразны (но напр., проявления свободы будут еще
многообразнее: по-видимому, с переходом на более высокую
ступень ценностной иерархии разнообразие модусов
доминирующего принципа увеличивается).
В 1 тыс. до н.э. в мировой аксиолог. системе «закона»
наметился разрыв, связанный с возникновением в
Средиземноморье в течение осевого времени предпосылок для тема-
тизирования свободы в качестве высшей ценности.
Попытки свести эти предпосылки к единству до сих пор не
увенчались успехом, что, впрочем, отвечает плюрализму Λ. К
ним относятся развитие торговли и навигации, рост городов;
из сферы духовных ценностей: движение в сторону
монотеизма, выразившееся не только в религиях, но (в особенности
в Греции) и в филос. рефлексии; укрепление
интерсубъектных связей, сопровождавшееся появлением демократ, и
республиканских ин-тов. Впрочем, все это было уже не только
предпосылкой, но и следствием изменившейся ценностной
установки. Кассирер считал гл. фактором «встречу и совм.
культурную жизнь» двух народов с крайне разл. традициями
и языками, шумерского и аккадского. Эта встреча породила
«новые проблемы, для решения которых потребовались
новые интеллектуальные силы», и эта потребность затем была
тематизирована Грецией и Римом. Несомненно во всяком
случае, что Греция и Рим на значит, отрезке времени
представляли собой культурные сооб-ва, субъективно отличавшие
себя от «варваров» именно своей свободой. Это
способствовало началу теорет. исследования проблем ценности. Против
софистов с их релятивизацией ценностей Сократ и Платон
выдвинули тезис о тождестве бытия и блага. Он долго
воспринимался почти как самоочевидный и до 19 в.
препятствовал выделению А. в отд. науку. Успехи антич. свободы
оказались преходящими, по-видимому, из-за ее
непоследовательности. Афины, тем более Спарта и Рим, подавляли свободу
союзных гос-в; рабство сохранялось, и обладание
«говорящими орудиями» даже рассматривалось как условие свободы
обладателя. В последние века Рима и в период
средневековья идеи человеч. свободы и творчества как ее гл.
проявления попали под подозрение. Свобода признавалась
преимущественно как выбор между добром и злом и даже больше
ассоциировалась со злом, поскольку добро трактовалось как
порядок и субординация. «Законническая» глобальная
система не исчезла, но даже укрепилась, в частности, благодаря
появлению и глобализации ислама как ренессанса «авраами-
ческих» ценностей. На этом фоне и христианство, к-рое
переняло от израильских пророков эстафету принципа
свободы, кристаллизовалось в иерархические формы. Они
получили тщательнейшую разработку у множества авторов, от
Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника (7 в.) и до Фомы
Аквинского и Данте.
Однако идея свободы уже не могла исчезнуть из поля
зрения в Европе, а в значит, мере и в исламском регионе,
куда через эллинское и иранское посредство тоже
проникли концепции свободы. Неповторимая мозаика культурных
ценностей, полная динамики и потенций дальнейшего раз-

58 АКСИОЛОГИЯ
вития (но и в сочетании с удивительной, до сих пор
вызывающей ностальгию устойчивостью), долгое время
украшала всю эту территорию, по периферии к-рой лежали
легалистские культуры более классич. типа: византийская,
хазарская, протоболгарская и др. В славян, мире с 6-7 вв.
(влияние авар, затем др. тюркских культур, параллельно
через Византию, впоследствии через Германию) раскрылась
идея закона в формах иерархии и авторитета,
осложненных глубоко укорененными традициями общения и
анархически преломленным инстинктом свободы. Оба
последних момента в сущности близки друг другу: отторжение от
власти (и от денег — мотив, частый в классич. рус. лит-ре),
требования равенства и опрощения выступают как знак
стихийного недоверия ко всему, что препятствует общению.
На Западе ценности общения культивировались в ун-тах,
придворных «академиях», монашеских орденах, в цехах и
братствах. Эта полицентричность, в сочетании с культурным
плюрализмом традиций и языков, послужила одной из
причин большей устойчивости последствий ценностного
переворота 14—16 вв. по сравнению с «греческим чудом» 5 в. до
н.э. Др. причиной было то, что, в отличие от античности,
теперь в ценностный переворот были вовлечены религия и
экономика. С 13 в. аксиолог. мышление развивается на
основе представления о теснейшей связи и даже о тождестве
бытия, блага и совершенства. Тогда же на первый план
выдвигается учение о трансценденталиях, поскольку Альберт
Великий и Фома интерпретировали их как «высшее» и
придали благу, bonum важнейшее место среди них. Внимание к
аксиолог. проблематике обострилось после 1300, когда Данте
соединил иерархичность с идеалом «постиженья новизны»,
а Дуне Скот и Мейстер Экхарт распознали в свободе
основу христ. мировоззрения. Возрождение соединило эту
тенденцию с антич. рефлексиями о свободе как ценности, и
только благодаря этому стал возможен прорыв к христ.
истокам, выдвинутый Реформацией как цель. М.Вебер показал,
что протестантизм своим «мирским аскетизмом»
содействовал развитию предпринимательства и эконом,
рационализма. В 17—18 вв. даже назначение гос-ва, этой гл.
объективации закона и легализма, нередко уже воспринимается как
гарантирование свободы; принцип иерархии сохранен, но
все чаще интерпретируется как развертываемая во времени
квазиэволюц. лестница. Для этих и последующих столетий
сложные и подчас противоречивые отношения закона,
свободы и общения остаются ведущей аксиолог. темой. Однако
ценностное сознание этого периода уже находит свое
выражение в трудах культурологических и аксиологических (по
существу; хотя сами эти термины характерны только для 20—
21 вв.), т.е. мы можем говорить уже не просто о развитии
ценностного сознания, но собственно об истории А.
Исторический очерк. Хотя термин А. впервые
появляется в самом нач. 20 в. у Э.Гартмана и П.Лапи, еще в 18 в. мы
сталкиваемся с интерпретацией ценности как основы
культуры: у Руссо (но в связи с негативной оценкой культуры),
Канта, Гердера. Впервые адекватную сознанию Нового
времени формулировку этой интерпретации дал Фихте:
«Свобода есть глубочайшая основа мира, который сам есть
явление свободы». В системе метафизич. регионов отд. место
ценностям впервые отвел Г. Л отце, выделив в 1850—1860 χ гг.
регионы — правда, не бытия, а познания: ценностные
определения (\Sfertbestimmungen) и «начала познания» фактуалъ-
ного (физич. и психич. фактов) и интеллектуального. Л отце
и его учитель Х.Г.Вайссе ввели для статуса ценностей
категорию Gelten (значимости без бытия, в основном в связи со
статусом истины). Ницше привлек внимание к первостепенной
роли ценностной стороны в каждой культуре и к
относительности ценностей. Первым из крупных филос. направлений,
систематически разрабатывавшим ценностную
проблематику, был позитивизм. Спенсер в 1862 раньше всех ввел термин
«ценность» (value) в совр. — за пределами экономики —
значении. Ън сформулировал мысль о параллелизме между
развитием детского мышления и стадиями умственного
развития первобытного человечества, легшую в основу
представлений о «рекапитуляции» онтогенетических фаз ценностного
сознания в истории. Однако на стадии «лингвистического
поворота» более подробный анализ ценностных суждений
показал, что они выходят за пределы позитивист, схем
логического синтаксиса языка и в их рамках, по-видимому, не
должны считаться корректно образованными (Р.Карнап,
А.Айер). Витгенштейн подчеркивал, что даже
приверженность к той или иной цивилизации «не является оценочным
суждением» и что проблемы смысла и добра в конечном
счете иррациональны («Осмысливание осуществляется в сфере
душевного, и оно является сугубо личным. Это —
неуловимое нечто, сопоставимое только с самим сознанием»; «Коли
нечто является добрым, оно вместе с тем и божественно»).
Прагматизм, интерес к-рого к А. естествен уже по его
установке на принцип пользы, внес в трактовку А.
редукционистские мотивы. Шиллер в 1910—1920-е на базе своеобр.
сочетания персонализма и прагматизма разработал свой
«гуманизм» — учение о тождестве ценности и истины в рамках
трактовки опыта как личностного и свободного человеч. уни-
верса. Шиллеру принадлежит также попытка разложить
полезность (use) истины на четыре ценностных элемента:
собственно value (логическую значимость), психолог, служение
той или иной познавательной цели, прикладную пользу, и
наконец, все предвидимые и непредвидимые последствия,
к-рые возникнут при принятии данной истины. У.Джеймс
выдвинул против популярного тогда принципа «экономии»
как важнейшей ценности мышления два веских и сегодня
довода. Во-первых, несмотря на всю пропаганду означенного
принципа, физики и химики не отказываются от
«сверхчувственных» атомов и колебаний (сейчас мы могли бы сказать,
напр.: от виртуальных частиц и скрытых параметров);
во-вторых, в природе, как учит дарвинизм, преобладает не
бережливость, а расточительность.
Заслугой неокантианства было превращение А. в
полноправную исследовательскую область, а категории
ценности — в классическую и с тех пор традиционную тему
филос. и культуролог, исследований. В разл. ответвлениях
неокантианства унаследованный от Канта трансцендентальный
подход предстал в виде веера вариантов, так или иначе
концентрирующихся ок. проблем А. Марбург. школа в лице ее
основателя Г.Когена развила учение о трансцендентальном
культурном сознании как субъекте процесса созидания
новых ценностей. П.Наторп в большей мере подчеркнул
значимость внеинтеллектуальных ценностей: хотя
рационально-логические ценности и образуют «существенное
основание человеческой культуры», раскрывается оно — считает
он вслед за Фихте — через трансцендентальное понятие
свободы, дающее филос. основание для всех аксиолог. учений
(о хозяйстве, о праве, о культуре и т.д.). Для Марбург.
школы ценностная тематика все же осталась производной по
отношению к эпистемолог, задачам. Напротив, вторая из гл.
неокантианских школ, Баденская, самоопределилась как

АКСИОЛОГИЯ 59
«философия ценностей». Согласно Риккерту, даже и вся
действительность есть ценность, ибо гносеологически она есть
«особый род истинного, а истина опять-таки есть не что иное
как ценность», ценность же значима только в своем
идеальном бытии для субъекта. Однако у Риккерта (как у Вайссе и
Лотце) ценности не существуют, а только «значат», «gelten»,
что ставит под вопрос и существование культуры,
поскольку самая ее «душа» не существует, а только «значит». Эту
неясность в рамках баденского неокантианства снял
М.Вебер, идеальные типы к-рого соответствуют
«историческим индивидуумам» как культурным смыслам той или
иной эпохи, отражающие ее ценностное сознание. К 1920-
1930-м гг. в области трансцендентального обоснования
ценностей на первый план вышла феноменология, открывшая
возможность включить в опыт интуицию идеальных
объектов и непосредственное усмотрение ценностей. Этот
подход оказался перспективным, а методологически менее
продуманный неокантианский подход с его претензиями на
сведение всей философии к А. остался достоянием
истории. Ранее др. феноменологов А. заинтересовался Шелер,
построивший серию (иерархию) ценностей, от
чувственных до духовных и сакральных. Последние он
рассматривал как якорь среди надвигающейся культурной деградации,
«падения царства ценностей». Шел ер, а параллельно с ним
Гуссерль развили тезис об интерсубъективной трансценден-
тальности сознания. У позднего Гуссерля
интерсубъективность до такой степени играет роль высшей ценности, что
от нее и соответственно от общения между человеч.
монадами поставлено в зависимость решение проблемы
существования объективного мира. Социально-коммуникативный
аспект феноменологии перерастает в конституирование
трансцендентального Wir-Gemeinschaft, «Мы-содружества»,
подлинного субъекта философии и ее истории. Н.Гартман в
«Этике» (1926) выдвинул тезис, что А. столь же объективна,
как и математика, только объективность ценностных
объектов завуалирована эмоц. моментом. Н.Гартман и Р.Ин-
гарден разрабатывали применительно к А. уровневую
модель, выделяя в этических и эстетич. объектах ряд уровней
возрастания ценностной значимости. Впрочем, приоритет
в построении этой модели принадлежит А.Пфендеру, у
к-рого они, а также классики системного подхода (Л. Берта -
ланфи и др.) ее восприняли в 1930-е. Специфика уровневой
модели у Н.Гартмана состоит в том, что наибольшая
целостность признана за слоем, соответствующим свободе, чей
творч. характер не исключает и «негативной» свободы
liberum arbitrium. А.Венцль («Философия свободы», 1947—
1948) распознает свободу уже на всех уровнях бытия,
начиная от субатомного мира, где она представлена в
зачаточных формах индетерминизма и принципа
неопределенности.
Параллельно со становлением А. в качестве особой
дисциплины началось и проникновение ценностного подхода
в позитивные труды по социологии и истории.
Развертывание этого процесса было сопряжено с прогрессом
концепций установки и социальной нормы в социологии
(Ф.В.Знанецкий, У.И.Томас и др.). Внедрение анализа
ценностей в этнографию и этническую культурологию во
многом обязано Бенедикт, Боасу, а также Крёберу и Л.Э.Уайту,
работы к-рых способствовали преодолению чрезмерной
ориентации на психологию и биологию в сфере культурной А.
Для П.А.Сорокина совр. переоценка ценностей
характеризуется переходом от «чувственной» к «идеациональной» фазе
на основе конвергенции разд. моделей культур, прежде
всего, американской и советской. Между тем в СССР долгое
время А. была фактически под запретом как «буржуазное»
направление. Впервые после 20-х термин «ценность»
появился в качестве заглавного в докладе А.Ф.Шишкина «К
вопросу о моральных ценностях» в сб. для XII Междунар.
философского конгресса (1958). В 1960 В.П.Тугаринов
выпустил кн. «О ценностях жизни и культуры», где доказывал
сопряженность в ценностном поле проблематики бытия и
активности. По вопросу о бытии ценностей Тугаринов
сформулировал в 1965 тезис, что «ценностью может быть не
только то, что существует, но и то, что еще надо осуществить, за
что надо бороться». О.Г.Дробницкий выявил в этических
ценностях момент синтеза глубоко личного характера
долга с внеличностными требованиями морального сознания.
В 70-80-е новые идеи в этой области практически
перестали появляться, если не считать того, что с 1980 в моду
вошел тезис о культуре как «мире воплотившихся ценностей».
Однако по сути это было «хорошо забытое старое»: ведь еще
в «Вехах» Франк определил культуру как «совокупность
осуществляемых в общественно-исторической жизни
объективных ценностей» и в том же 1909 Андрей Белый в ст.
«Проблема культуры» назвал историю культуры «историей
проявленных ценностей»; а двумя годами раньше Риккерт в
своей «Философии истории» говорил о культуре как о
«процессе реализации всеобщих ценностей».
Что касается «антиаксиологической» позиции, то она в
отеч. филос. и культуролог, лит-ре 20 в. представлена не только
голословным и к 50-м полностью изжившим себя
отрицанием «буржуазной» и «идеалистической» А, но и более
серьезной оппозицией к А. в 1920-х, когда критика аксиологии была
предпринята Шпетом, феноменологом, признавшим за
ценностями единств, роль быть «предикатами слов». Впрочем,
он допустил тождественность ценностей сверхчувственному
аспекту вещей в разысканной им у Маркса трактовке бытия
включенных в процесс производства и потребления
предметов как «чувственно-сверхчувственных» и вскрывал
социальный момент в этом аспекте. На Западе наиболее заметные
выступления против А. представлены в рамках философии
жизни и восходящей к ней же (отчасти также и к
феноменологии) экзистенциальной культурфилософии. Бердяев выводил
из первичности ценности ее принципиальную «невысказы-
ваемость» (он считал, что «о ценности ничего нельзя
изрекать словами, не может быть учения о ценности, потому что
ценность должна предшествовать суждению». Но ведь по
такой же точно причине «не может быть» и философии
свободы, между тем это слова как раз из «Философии свободы»
Бердяева). Неоднозначным было отношение к А. у Хайдегге-
ра. Неокантианскую концепцию ценностей, лишенных
объективного бытия, он критикует как оставляющую путь лишь
для их субъективного рассмотрения, каковое есть якобы
«калькуляция», «сущностный расчет» и нечто символичное
едва ли не для всех пороков совр. европ. цивилизации.
Однако и феноменолог, взгляд на ценности у него изменен до
неузнаваемости. В «Бытии и времени» он признал даже за
такой ускользающей от наглядности категорией ценностей, как
истины до их открытия, некий род бытия, Seinsart, когда они
ни истинны, ни ложны (weder wahr noch falsch, след., они еще
и не суть истины, а нечто догносеологическое и дооценоч-
ное). Организующая функция ценностной иерархии
передается при этом аналитике здесь-бытия, к-рая должна пройти
все уровни полноты времени либо «сверху вниз», как в «Бы-

60 АКТЕР
тии и времени» - от подлинного времени, времени смерти,
через историчность (Geschichtlichkeit) к повседневному
времени, либо в обратном порядке, как в § 19 «Основных
проблем феноменологии». Признавая, что философия
ценностей «принадлежит к самым значительным философским
направлениям нашего времени», Хайдеггер иногда, тем не
менее, объявляет ее «невозможной», иногда же его полемика
переходит на чисто вербальный уровень: напр., он говорит,
что подлинное достоинство науки будет оценено только
тогда, когда ее перестанут считать ценностью.
Предпринимались и др. попытки упразднить или по крайней мере
ограничить ценностный подход, напр., как это имеет место в
неорационализме Башляра, объявить науку или по крайней мере
естествознание непричастным к каким бы то ни было
ценностям. Деррида считает аксиолог. мышление плодом
ложной фонологоцентрической установки европ. мышления. Но
несмотря на уместность нек-рых из этих замечаний, А. в
конечном счете уже не может быть исключена из культуролог, и
филос. мысли. Каждый кризис А, как это было, напр., с
кризисом позитивист, и неокантианской А, завершается
перестройкой А. на углубленном фундаменте. Причина этой
«неизбежности» А. заключается в том, что без нее
изолированными и не связанными друг с другом в своих основах
оказываются важнейшие категории культуры, такие, как
свобода, знание, семья, красота или обществ, иерархия.
Лит.: Бодрилин А.П. Ценностная природа культуры // Филос.
науки. 1994. № 4—6; Медведев И. П. Переоценка ценностей как
социальный феномен. Ставрополь, 1995; Огурцов А.П. Аксиологические
модели в философии науки // Филос. исследования. 1995. № 1 ; Сто-
лович Л.Н. Красота, добро, истина. Очерк истории эстетич.
аксиологии. М., 1994; Шрейдер Ю.А. Ценности, к-рые мы выбираем. Смысл
и предпосылки ценностного выбора. М., 1999; Перов Ю.В., Перо-
в В.Ю. Философия ценностей и ценностная этика // Гартман Н.
Этика. СПб., 2002; Старостин Б.А. Ценности и ценностный мир:
Учебное пособие по аксиологии. М., 2002; Kruse С. Wfestern Theories of
Value Ц Essays in East^Wfest Philosophy. Honolulu, 1951; Farré L. Teoria de
los valores y filosofia antigua. Tucuman, 1958; Pandeya R.C., Bhatt S.R.
(eds.). Knowledge, Culture, and Value. Delhi, 1976; RescherN.
Introduction to \folue Theory. Wash., 1982; Assmann J. Ma1 at: Gerechtigkeit und
Unsterblichkeit im alten Ägypten. Münch., 1990; Camy O. Positivisme et
irrationalité des valeurs. P., 1990; Stocker M. Plural and Conflicting Values.
Oxf, 1990; Gajda J. Teorie wartoéci w filozofii przedplatonskiej. Wr., 1992.
Б.А.Старостин
АКТЕР — понятие, обозначающее особый вид творч.
деятельности и профессию.
Несмотря на древность и достаточно изученный
характер профессии, определение ее признаков было на
протяжении всего 20 в. предметом дискуссий. В отличие от
любого др. художника, А. в процессе сценического
существования «одновременно является субъектом, предметом и
инструментом творчества» (В.Колбановский). Α., писал
известный режиссер С.Радлов, — это «человек, действующий
в расчете на созерцание зрителей; организующий свои
действия для этого созерцания» и «действующий с эстетической
целью» (иначе сюда же попадет и палач, и гипнотизер, и
священник. Все они организуют свои действия с расчетом на
тех, кто на них смотрит).
Именно пониманием многочисленности и
разнообразия, а также парадоксального сочетания личностных черт
отмечен взгляд классиков театра на природу актерской
личности. Среди этих черт — «заразительность, личное обаяние,
правильность интуиции, дикция, пластичность и красота
жеста, способность к характерности, труд, любовь к делу,
вкус» (Вл.Немирович-Данченко), а также
«наблюдательность, ум, искренность, самообладание, находчивость»
(Станиславский). При перечислении необходимых свойств
каждый автор считает возможным поставить в единый ряд
как чисто технолог, умения, так и сугубо личностные
свойства. Именно так поступает и совр. исследователь,
устанавливающий профессиограмму будущего Α.:
«эмоциональность, эмоциональная возбудимость и пластичность
эмоциональных реакций, экстраверсия, способность к
сопереживанию (эмпатия), артистичность, внутренняя
свобода, а также способность к саморегуляции, т.е.
работоспособность и творческая воля» (Н.Рождественская).
Суммируя сочетание эстетич. и этических принципов актерского
творчества, Станиславский говорил о необходимости
следовать законам «органической природы», к-рые
заключаются в том, что «ум, воля, чувство составляют неделимый
триумвират».
Признание диалектической сложности соотношения
личностных и проф. аспектов актерского творчества
неоднократно обсуждалось крупнейшими режиссерами. Таиров
обращал внимание на то, что во многих др. видах искусства
«материал, инструмент и само произведение... отделены друг
от друга», в то время как «в искусстве актера и творческая
личность, и материал, и инструмент, и самое произведение
искусства органически совмещаются в одном и том же
объекте, будучи не в состоянии отделиться друг от друга».
Иными метафорами, словно бы наглядно отрицающими
возможность структурирования представлений об актерском
творчестве, пользовался в своем анализе Радлов: «Для
художника, делающего набросок сангиной, материалом его
работы является не только эта сангина, но и бумага; для
иконописца — не только краски, но и деревянная доска. Так
и у актера его материалом является не только его
одухотворенное тело (второе Я, по Коклену), но также время и
пространство, в которое это тело брошено». Автор «Словаря
театра» П.Пави называете, производителем и продуктом в
одно и то же время.
История, однако, показывает, что не всегда и не везде
личностные свойства А. были определяющими: в япон.
театре Кабуки сама должность ведущего А. в большинстве
случаев не зависела от индивидуального таланта, опыта,
мастерства, а передавалась в поколениях.
Если поначалу в европ. традиции личность А. настолько
уходила в тень, что естественно укрывалась маской, как это
было в Др.Греции, или полумаской, как в эпоху итал.
Ренессанса, то по мере приближения к кон. 20 в. личность
превратилась в суть и определяющее условие искусства. Худож.
практика 20 в., когда актерская личность стала
тиражироваться кинематографом, превращающим лицо в личину
(маску, типаж), оказалась перед необходимостью
противостоять унификации этой личности. Во втор. пол. 20 в. в
теории постмодернизма стерлось различие между личностью и
«лицом», к-рое стало восприниматься как «базовый знак».
Барт, принципиально не различая А. на сцене — экране —
презентативной фотографии, отмечает в нем лишь
знаковое соответствие типу, будь то «трубка, собака, очки,
каминная доска за спиной», «латинская» челка амер. А. в
«древнеримской» роли, францисканская стрижка «как архетип
шевелюры святого» либо великие лики Чарли Чаплина («лицо
тотема с растительно-темными глазами») и Греты Гарбо (чей
«лик должен быть навеки воплощен в своем безупречном

АКТЕР 61
совершенстве»). Однако провинц. А. Несчастливцев в пьесе
А.Островского «Лес» загорелся идеей ввести на сцену Ак-
сюшу, без памяти влюбленную в простенького парня,
потому, что драматург и его персонаж трогательно верили в силу
искусства, считали человеч. способность страдать и
сострадать залогом и естеств. составной частью таланта
актерского. Характерно, что Степун, подразделяя «артистическое
творчество» (как он говорит, «артиста-творца») в широком
смысле и «актерство как специальное мастерство», в итоге
рассуждения обращается именно к фигуре Несчастливце-
ва. Для Степуна Несчастливцев — «классическая актерская
душа», полная страсти и живущая на износ, измеряющая
мир мерками максимальными — или отрицающая этот мир
вовсе. Философ явно солидаризируется с актерской душой:
«Интеллигент для него — не актер, а если актер, — то не
трагик. Женщина для него не актриса, если для нее сцена — не
спасение от омута жизни. Сцена — не только искусство, но
и творчество жизни».
Суммируя утвердившиеся в 20 в. представления о
двойственности положения А, являющегося «существом из
плоти» и в то же время «существом, писанным на бумаге», Пави
отсылает к позициям франц. актеров и
режиссеров-новаторов. Один из них, Л.Жуве, систематизировал имплицитное
различие понятий «acteur» и «comédien»; если первый — это
лишь исполнитель коикр. драматург, функции, то второй —
социокультурная универсалия, носитель проф.
определенности.
Традиции актерского искусства уходят корнями в
древнейшие ритуалы, где сформировались основы будущей
профессии: физич. преображение («ряжение») в облик иного
существа и использование пластических, интонационных
ресурсов тела для передачи необходимых представлений.
Элементы актерского искусства можно найти в действиях
жрецов (Египет, страны араб. Востока), изображавших
мифолог, фигуры в 3—1 тыс. до н.э.
На буддийском Востоке сформировалась специфическая
актерская техника и система воплощения персонажей. В
Китае в I тыс. до н.э. появились уличные кукольники,
жонглеры, канатоходцы, акробаты, конники; в пантомиме и
танцах участвовали женщины. В эпоху Хань (II в. до н.э. — III в.
н.э.) актеры происходили из рабов; от древних ритуалов
остались танцы с муляжами — головами зверей. Гл.
принадлежностью актерской техники был грим двух типов: Дань
(соответствовал женскому амплуа, для украшения
применялась пудра) и Цзинь (брутальный, с использованием
деревянной маски, затем краски). В 10 в. оформились осн.
типы персонажей — амплуа: герой, героиня, злодей, старик-
комик — от 5 до 9 человек в труппе. Традиционной стала (15—
16 вв.) канонизация системы жестов (кистью руки,
рукавами, предметами, ногами и корпусом) и смеха (более 20
типов). В сер. 19 в., с расцветом пекинской муз. драмы,
закрепились амплуа (прежде их было 12, из них 7 -
мужские): шэн (герой), дань (героиня), цзин (мужской
персонаж, т.н. «раскрашенное лицо»), чоу (комик). Костюмы были
условными; в них и гриме символически-информационную
роль играл цвет; в гриме такую же роль играла борода. В
трактатах Пань Чжи-хэна (16-17 вв.), «пение феникса» Юй Вэй-
хэна и Гун Жуй-фэна (18 в.) «Зеркало души» определяются:
наивысшая степень мастерства — сяньду (божественность)
и средства ее достижения (талант, мудрость, упорство);
особенности выражения эмоций (4 состояния), формы
мимики и жеста (8 в.), техники пения «шэнь» и ошибок техники.
Традиции символического грима, определявшего цветом
нравств. характеристики, и стилизованных жестов
характерны и для Вьетнам, традиц. театра, где актеры обладали
синтетическими умениями. Среди актеров были женщины;
суфлер ходил за актерами на глазах у зрителей.
В Японии, после придворных танцовщиков (9 в.) и
мимов-комиков (11 в.), наряду со священниками (мистерии
17 в.) сформировались театр, системы с собств. актерской
техникой. В театре Но (14-15 в.) использовались
унаследованные от эллинистического театра маски. Основатели Но,
Каннами и его сын Сэами, выработали принципы
репетиций перед зеркалом, что способствовало не внеш.
подражанию, а «вживанию», созданию эмоц. атмосферы,
направленной на сопереживание (23 трактата Сэами «Цветочное
зеркало»). А. предписывалась медленная, плывущая походка;
гл. А. — ситэ — выступал в маске и вневременном костюме.
Родоначальницей театра Кабуки (1603) считается
танцовщица О-куни; один из вариантов трактовки слова — песня
(ка), танец (бу), мастерство (ки). Затем участие женщин, как
и юношей, было запрещено по нравств. соображениям. В
кон. 17 в. начинается профессионализация актерского
творчества (завершается во втор. пол. 18 в.), в основе чего лежит
создание актерских династий; каждая династия
закреплялась за одним амплуа, к-рые были сходны с амплуа кит.
театра. Актеры работали без масок; грим (кумодори) состоял
из светлого фона и цветных линий с символич. значением,
наносимых по анатомич. схеме; использовались парики (до
500 видов причесок), особой была церемония переодевания
(хикинуки). Эстетич. принципы Кабуки, обоснованные
драматургом Тикамацу (нач. 18 в.), отводили А. место солдата
при командире-драматурге, пьесе-крепости, зрителе-враге.
В театре Но сформировался, а в театре Кабуки сохранил свое
значение принцип «югэн», основывавшийся на вчувствова-
нии в природу вещей и мистич. опыте взаимодействия с
космосом и утверждавший два правила для А. : аскетизм и
погружение в свой труд как служение и дело жизни.
На Востоке был распространен тип странствующего Α.,
рассказчика или певца (меддахи или озаны, они же ашики в
Турции), синтетич. А. — комика, импровизатора, акробата,
дрессировщика — участника площадных представлений
(масхарабозы в Центр. Азии — аналог рус. скоморохов, ев-
роп. жонглеров или гистрионов). За редким исключением
(в Индии - танцовщицы), вплоть до 20 в. существовал
запрет на женщин-актрис (первая египет. актриса Надия
работала с 1915).
Своеобр. инвариантом А. явилась кукла как сакральный
или профанный предмет. В технолог, отношении — по
способу «общения» с ними человека — куклы
классифицируются: марионетка, перчаточная (пальцевая), автомат,
теневая; кукольные персонажи - Маккус (Др. Рим), Киллекья-
та (о. Ява), Петрушка (Россия, Германия), Карагез (Турция),
Пульчинелла (Италия), Полишинель (Франция), Панч
(Англия). Куклы появились в египет. мистериях (16 в. до
н.э.), в античности (Греция, Рим) делались автоматы —
статуи богов. Размеры кукол: от маленьких, кувыркавшихся
благодаря перетеканию ртути (Китай) до средних (0,5—1,2 м
в япон. театре 18 в. Дзерури, где тяжелой куклой управляли
три актера, не скрытые от публики). Установлена связь
кукол с масками, метонимически обозначавшими персонаж.
Сложной техникой отличалась работа А. теневого театра
(юго-вост. Азия, араб. Восток), где применялся большой
экран, за к-рым действовали куклы, или фонарь, внутри

62 АКТЕР
к-рого они двигались. На Востоке известен «сундук аль-ад-
жиб» (ящик чудес), в к-ром представления показывались
единств, зрителю.
Европейская традиция актерского искусства идет из
Греции, где пьесы исполнялись сначала хором в 7—9—11
человек; затем (6—5 вв. до н.э.) у Феспида и Эсхила
выделились исполнитель первой роли (протагонист) и второй роли
(дефтерагонист), у Софокла — тритагонист; хором
руководил архонт, назначавший актеров. В ср.-век. Европе,
наряду со священниками, игравшими часть ролей в мистериях и
мираклях, появились придворные шуты и бродячие Λ., пер-
вонач. — танцоры (франц. «baladin» от лат. глагола «ballare» —
танцевать). В итал. народном (диалектальном) театре
закрепилась система «лации» — импровизируемых мимических
бурлескных трюков. Буффонада присутствовала в
комических текстах, построенных на актерских каламбурах («таба-
ринические фантазии», 17 в.). Фигляры имели опр. места
выступлений — Новый мост в Париже, пл. св. Марка в
Венеции.
Оформление актерского статуса как профессии в
Европе относится к 16—17 вв., вплоть до к-рых практиковался
запрет на женщин-актрис (включая елизаветинскую
Англию).
Философия актерского творчества не носит
целостный характер и имеет своим осн. вопросом соотношение
личности творца и воплощаемого образа, пытается
выяснить, исполнителем чужой воли или ориг. творцом, парией
или кумиром обществ, сознания является А. В основании
этой философии — представление о мимесисе: у Платона
(Государство III) — подражание внеш. стороне предмета,
лишенное воспитат. значения; у Аристотеля («Поэтика») —
осн. прием худож. творчества, имитация не конкр.
характеров, а действий - «Мимесис действия — это миф, а под
мифом я имею в виду организацию действия» (1450а).
Классицизм и Просвещение выдвинули дихотомическое
понимание А, как подчиненной либо свободной творч. личности.
Наиболее стройная теория принадлежит Дидро («Парадокс
об актере»), к-рый рассматривал А. как «зеркало»,
способное полно передать «внешние признаки высоко
задуманного (автором) идеального образца». Α., по Дидро,
«замыкается в ивовом манекене и становится его душой»; в своем
послушании он должен быть подобен паяцу, к-рого поэт держит
за веревочку и к-рому он указывает на наст, форму. В 20 в.
дилемма, выявленная Дидро, приобрела доп. окраску, и
вместо соотношения «хозяин — раб» утвердилась мысль, что он
становится интерпретатором «не просто персонажа, но
текста и его постановки» (Пави). Рассматривая А. как
носителя «грубого реализма» и развивая теорию
«сверхмарионетки», избавленной от случайных откровений, великий англ.
режиссер Крэг выразил крайнюю позицию т. н.
«режиссерского театра».
Эволюция психологии и философии творчества А.
вплоть до 20 в. выявила тесную связь эмоц., нравств.,
социал. и технолог, аспектов его деятельности и резкое
отличие совр. идей и практики от предшествующих:
«Психология актера театра Станиславского в гораздо большей
степени отличается от психологии актера эпохи Софокла, чем
современное театральное здание отличается от античного
амфитеатра» (Выготский). Рус. режиссура и оформленные
ею принципы актерской школы оказали решающее
влияние на искусство 20 в. (театр, кино). В основе школы — идеи
Станиславского («Работа актера над собой», «Работа
актера над ролью») об использовании личностного эмоц.
опыта в процессе перевоплощения, о «сверхзадаче» и «зерне»
роли; Мейерхольда о «биомеханике» как единстве психо-
эмоц. и пластического начал; Таирова о синтетическом А;
Вахтангова об игре «отношения к образу» и о сценическом
гротеске; М.Чехова о тренинге воображения, пластики,
импровизационных умений.
Во втор. пол. 20 в. понятие «личность актера»
оказывается значительно более широким, чем представление о
человеке, играющем роли в театр, постановках или в кино.
Актерское начало притягивает возможностью самореализации
через новые формы общения друг с другом и с аудиторией
людей многих иных профессий, чем собственно актерская.
Меняется и менталитет человека, профессионально
работающего в качестве Α.: повышается интеллектуальный уровень,
образоват. статус, закономерным становится обращение
актеров к режиссерской деятельности. Понятие «актерское»
применяется к разл. аспектам самореализации личности,
профессионально работающей вне театр, или кинематограф,
сферы (педагогика, наука, политика, СМИ). Ницше актерское
начало, присущее человеку любой профессии (священнику,
дипломату), любого пола (особенно женщине), определял как
«фальшивость с чистой совестью» и «вожделеющее
притворство». Актерское начало предстает в качестве
компенсирующего замещения творч. возможностей личности, не
реализованных иными средствами или в иной области.
Применительно к профессиональной сфере деятельности
понятие «актер» соотносится с такими понятиями, как
«амплуа», «маска», «персонаж», «роль», «типаж», «фигура»,
«характер». *
В театр, традиции, начиная с 17 в., утвердилось понятие
«амплуа», трансформировавшееся в кинематограф,
практике 20 в. в «типаж». Франц. «emploi» (применение, должность)
принято понимать как специализацию А. на опр. типе ролей,
шире — род занятий. В соотв. с амплуа vi. играл роли опр.
возраста, стиля, внеш. и внутр. данных. Классификация
осуществлялась по социальному положению (король, слуга,
аристократ-щеголь), по костюму (роль в мантии — первые роли
и роли отцов в комедии, роль в корсете — в опере горожанки,
одетые в корсет и нижнюю юбку), по характеру
(благородный отец, мать семейства, любовник, молодая героиня
«инженю», служанка «травести», дуэнья, слуга). Амплуа
резонера считается «рудиментом» антич. хора, «маргинальной и
нейтральной фигурой», транслирующей авторские идеи.
Понятия «персонаж», «характер», «фигура»
интегрируют «амплуа» в «роль». «Персонаж» воплощает признаки
личности, к-рую предстоит сыграть А, и особенности
взаимодействия этой личности в сюжете, это «человек,
действующий среди и в соотношении с себе подобными». Понятие
«персонаж» исходит из лат. «persona» (маска), к-рое в
Греции обозначало действующее лицо или роль. От
нарративных функций (в античности) персонаж переходит к
функциям смыслообразующим и рассматривается в качестве
«dramatis personae», что может трактоваться как характер,
фигура, тип, роль, герой. В спектакле или фильме
персонаж «легко заимствует облик и голос актера», обретает
«точность и понятность, к-рые переводят его из
потенциального состояния в иконическое». Персонаж отличается опр.
характером (от греч. καρακτήρ — запечатленный), т.е.
совокупностью физич., психолог, и моральных черт. Для ^рис/яо-
теля характеры - активно функционирующие медиаторы
действия. Для Дидро характер (личные свойства без соци-

АЛЕКСЕЕВ 63
альных признаков) был лишь аксессуаром персонажа.
Понятие о характере дополняется «фигурой» как спецификой
внешности и поведения человека. В то же время характер
отличают от «типа» и «стереотипа». Стереотип близок ср.-
век. и ренессансной маске, лишенной индивидуальной
окраски, подчас карикатурно обобщающей социальные и
нравств. представления. Тип — понятие более
содержательное и объемное, но все же менее конкр., чем персонаж.
Наиболее прочно в практике визуальных искусств закрепилось
понятие «роль», ведущее свое происхождение от
античности (на деревянный кругляк наматывался пергамент с
содержащимся на нем текстом и указаниями по исполнению).
В совр. теории под ролью понимают «совокупность текста и
игры одного и того же А. Подражание, идентификация
(мимесис) связывают роль с А. Динамическая структура роли,
эволюционирующей как в процессе репетиций, так и в
процессе исполнения, позволяет видеть в ней «эскиз поиска
окончательно созданного персонажа» (Пави). Категория
роли из театр, практики проникла в др. сферы, в частности,
в социальную психологию, психотерапию.
В кинематограф, практике и теории сформировалось
понятие «типаж», аналогичное театр, «амплуа». В версии
С.Эйзенштейна и Л.Кулешова, типаж— развитие понятия
«натурщик»; это непроф. исполнитель, визуально
соответствующий представлению о персонаже. В 1930-е и позднее,
вплоть до появления итал. неореализма и европ.
«авторского кино», типаж — это Α., воплощающий опр. социальный,
эмоц., проф. и т.п. тип с учетом жанровой специфики
материала (комедия, мелодрама, социальная драма). В театре
втор. пол. 20 в. понятие типажа приобрело устойчиво
негативный смысл. Очевидная причина оценочного негатива
понятия — в неприятии унификации личности и в
стремлении уничтожить эстетич. признаки этой унификации.
С развитием худож. (прежде всего театр.) практики
эволюционирует актерская техника - А. начинает
восприниматься не как изолированный уникум, но как
составляющая сценического пространства или пространства
кинокадра. В коллективных искусствах приобретает значение
мизансцена — расположение актеров и их взаимодействие в
процессе развития сюжета. Актерская техника, включающая
речевые, вокальные, пластические навыки, дар
импровизации, умение переодевания, основывается как на «чуткой
активности и натренированности», так и на
«художественной дисциплине» (Пави). Особое значение в осуществлении
актерской техники имеют тело и лицо. Тело
рассматривается как промежуточная инстанция между текстом и
зрителем, как «новый физический язык на основе знаков, но не
слов» (А.Арто). В 20 в. традиц. понятие «пластика» корре-
лируется другим — «язык жестов». Для совершенствования
этого языка сформирована «биомеханика» (В.Мейерхольд,
Е.Гротовский), концептуализировавшая значения позы и
жеста, связь интуитивного и познавательного, когда
последовательно осуществляются три стадии игрового цикла:
намерение, осуществление, реакция. Мимика
эволюционировала как театр, категория; в эпоху классицизма мимикой
называли сочетание языка жестов и выражения лица. В
кинематографе (крупный план) мимика изменилась,
приобретя более разнообр. и тонкую нюансировку. Для изучения
коммуникации с помощью жеста и мимики на сознат. и бес-
сознат. уровнях существует науч. дисциплина «кинесика».
Логика развития актерской техники и дискуссии о ее
приемах концентрируются вокруг вопроса о перевоплощении
как отражении амбивалентности актерского начала, где
«технология» смыкается с «философией». Наследник
традиций франц. классицизма Коклен-старший подчеркивал:
«Раздвоение — отличительная черта творчества актера»,
причем индивид, проявления должны подавляться и А. —
мастер не может придерживаться аксиомы «если ты хочешь
заставить меня плакать, плачь сам».
Отталкиваясь от идей театр, теоретиков и практиков,
Л.Выготский указывал на «двойственность актерской
эмоции», когда «актер, кончая играть, не сохраняет в своей душе
ни одного из тех чувств, к-рые он изображал». Филос. смысл
двойственности, присущей актерской эмоции, отметил
Ницше: «Актер в конце концов уже не может перестать
думать о впечатлении от своей личности и об общем
сценическом эффекте даже при самом глубоком страдании».
Актерское перевоплощение, тесно связанное с
личностными характеристиками и лишь в обыденном
представлении ведущее к отказу, преодолению личности актером,
являет собою сложнейшую нравств., социальную, психолог.,
физиолог, и культуролог, ситуацию. Факт удаления от своей
личности и обретения свойств другой, вымышленной, Кант
рассматривал как основу т. н. пространственно-временных
искусств.
Для многих обществ, наук, отталкивающихся от эмпи-
рич. материала, существенна возможность апелляции к
актерскому творчеству. Оно может рассматриваться как
разновидность естеств. эксперимента человека над собой,
своими эмоциями, волевыми и физич. качествами; как
отметил психолог И.Лапшину приемы введения в творчество
гениальным Станиславским, — это «самый оригинальный
пример экспериментирования над своим душевным
миром». Как и в случае с понятием «актерское», необходимо
отметить бытийный характер понятия
«перевоплощаемость», к-рая имеет «детерминированный характер,
сообразный с законами психологии», и потому может быть
«способностью поэта, музыканта, живописца, скульптора,
певца или актера перевоплощаться в несходную с ним
индивидуальность» (И.Лапшин).
Понятие «А.» традиционно применяется к сфере драм,
театра и кино; в обыденной речи часто заменяется
понятием «артист», к-рое употребляется еще по отношению к
опере, балету, эстраде, цирку.
Лит.: Радлов С. О чистой стихии актерского искусства // Арена:
Театральный альманах. Пб., 1924; Якобсон П. Психология
сценических чувств актера. М., 1936; Коклен-старший. Искусство актера. М.;
Л., 1937; Дидро Д. Парадокс об актере. Л.; М., 1938; Станиславский КС.
Работа актера над собой. Работа актера над ролью //
Станиславский К.С. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1958; Пансо В. Труд и талант в
творчестве актера. М., 1972; Советское актерское искусство. 50—
70 годы. 1982; Актер. Персонаж. Роль. Образ. Л., 1986; Пави П.
Словарь театра. M., 1991 ; Степун Ф. Природа актерской души // Встречи
и размышления. Лондон, 1992; Чехов М. Путь актера. О технике
актера // Чехов М. Литературное наследие: В 2 т. Т. 1. М., 1995;
Плотникова Т. Публичное одиночество. Ярославль, 1998.
Т.С.Злотникова, A.C.Кузин
АЛЕКСЕЕВ (псевд. Аскольдов) Сергей Алексеевич (1871-
1945) — религ. философ, публицист, лит-вед; незаконный
сын философа А.А-Козлова. Окончил естественно-науч. отд.
физико-мате мат, ф-та Петерб. ун-та. На протяжении 1890-х
определился как философ под влиянием отца, о к-ром
позже написал кн. «Алексей Александрович Козлов» (1912), и в
рез-те знакомства с трудами Платона и Лейбница, Л. МЛ о-

64 АЛЕКСЕЕВ
патина и Вл.Соловьева. Однако моментом своего
«духовного рождения» А. считал весну 1900, когда ему довелось
прослушать лекцию Соловьева, в к-рой прозвучала «Краткая
повесть об антихристе». Первое крупное соч. А. —
«Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900). Уже
здесь дал о себе знать интерес философа к связям между
онтолог. причастностью и нравств. началами общения
человека с ему подобными: существует «спайка» между «Я и
не-Я»; для создания «прочности развития своей души»
людям подобает твердо следовать «мировому закону», а также
«тем индивидуальным обязанностям, к-рые выпадают на
долю каждого». Позже А. отошел от гносеолог. штудий,
иронически именуя их «туманами» и «небоскребами», и
сосредоточился на вопросах онтологии в их связи с этикой, т.е.
сделал шаг в сторону нравств. философии, следуя Вл.Со-
ловьеву с его «Оправданием добра» и раннему Бахтину с его
философией поступка. О необходимости координации
философами теорет. принципа истины и учета практических
стремлений жизни говорилось в ст. «Философия и жизнь»
(«Проблемы идеализма», 1902). А. выступил против
односторонних толкований христ. заповеди любви к Богу и
ближнему, против двоякого рода ее редукций, к-рые считал для
об-ва небезопасными: в любви к Богу заключается
«великий соблазн забвения ближних»: опасно возноситься «в
своих духовных переживаниях к горним высям», оставаясь
равнодушным к себе подобным. И напротив: любовь к
ближнему может порождать возмущение против Бога; самое опасное
(здесь — полемика и с Ницше, и с М.Горьким) состоит в
обоготворении себя как человека или будущего
сверхчеловека. Говоря о любви к ближнему, А. утверждает, что здесь
нужна не только доброта, но и требовательность, «известная доля
суровости» (как у Христа к апостолам), однако не доходящая
до изуверства в духе ибсеновского Бранда, в облике к-рого
больше ветхозаветного, нежели христ. («О любви к Богу и
любви к ближнему», 1907). В этой же ст. А. заявляет себя как
поборник обновления христ. сознания: «Религиозность
русского народа может спасти только реформация», нужен
«"Лютер" для борьбы с православными "папами"».
С 1907 А. активно участвует в работе Петерб. РФО. В его
докладе 3 окт. 1907 говорилось (по сути это была полемика с
программами «третьезаветного христианства» Бердяева и
Мережковского), что «необходима осторожная, хотя и
твердая деятельность, опирающаяся на исторический опыт...
Надо отрешиться от иллюзии внезапных переворотов в
жизни человечества». Выступая на заседаниях РФО, А.
подчеркивал нежелательность митинговой атмосферы,
аплодисментов и т.п.: кафедра - это место творчества и поиска
истины, но не трибуна красноречия.
В 1914/1. защитил магистер. дисс. «Мысль и
действительность», где отвергал абстр. «критицизм» с позиций, близких
персонализму: нужна метафизика, опорным понятием к-рой
является «индивидуальный субъект», а не субъект
обезличенный, чисто гносеологический. Здесь оспорено то, что
впоследствии Бахтин назовет «роковым теоретизмом».
В ряду работ А. предреволюц. десятилетия весьма
значимы также «Святые как выразители христианства» (ныне
нужен новый тип святости, чуждой традиционному
аскетизму и «политическому индифферентизму», но прежние
святые останутся «вечными образцами личного подвига». А.
утверждает, что требование справедливости наличествует в
«голосе совести» и насущно в «государственном
законодательстве»; идея справедливости зиждется на идее любви;
справедливость человека по отношению к самому себе
христианством отвергается, но по отношению к другим
признается высокой ценностью, ибо сопряжена с любовью;
обосновывается понятие «мировой справедливости».
Во втор. пол. 1910-х А. обратился к теории личности,
к-рую понимал как нечто большее, чем «совокупность
энергий и процессов» человеч. сознания. Это —
«непрерывающееся "Я"», дающее оценки всему сознаваемому, к-рые
независимы от внеш. обстоятельств. Сила личности «не в
бурных порывах души», а «в неуклонности, которая ...тем тише,
чем глубже»; важнейший атрибут личности — «глубокое
самоопределение человека», т.е. его самостоянье в мире;
человек мыслящий и наделенный памятью «предназначен
быть личностью» («Сознание как целое»). Разработка
концепции личности была продолжена А. в работе
«Религиозно-этическое значение Достоевского».
Потрясенный событиями 1917, А. написал большую ст.
«Религиозный смысл русской революции», где, порой
отдавая дань публицистической тенденциозности, обычно ему
не свойственной, с предельной жесткостью осуждал и рус.
интеллигенцию, и религиозно-филос. движение, в к-ром
ранее участвовал сам, и церковь, и народ («непрощаемый
грех русской души», «этический уровень» к-рой «не высок»;
«Россия — святозверь», имеет место «органическая спайка
святого со звериным» и т.п.), а в то же время выражал
надежду, что Россия, пройдя через революцию, выздоровеет.
Работа А. как философа в 1920-е стала менее
интенсивной, чем раньше. В ст. «Время и его преодоление»
говорилось о несостоятельности релятивистских интерпретаций
теории относительности: революция в физике не есть
революция в философии. В работе «Концепт и слово» А.
обратился к общим проблемам лингвистики. Ст. «Творчество
Андрея Белого» (1923) содержит высокую оценку худож.
достоинств произведений поэта и критику его вненравств.
ориентации. А. вел полемику с формальной школой. В 1930-е
работал над очерками по эстетике (не опубл. и утрачены),
на протяжении многих лет писал стихи. В 1920-е сочинил
«Повесть» на тему любви, верности, брака.
После революции нек-рое время читал курсы
психологии и этики в Петроград, ун-те, затем был уволен.
Преподавал в Политехи, ин-те и средних школах. В 1920-е рук.
весьма немногочисл. религиозно-филос. кружком, к-рый с
1926 именовался Братством преподобного Серафима
Саровского; участвовал в кружке A.A.Meùepa, члены к-рого были
арестованы в 1928, после чего А. был сослан (сначала — в
Рыбинск, позже - в Коми-Зырянскую область, с осени
1933 - Новгород. В молодости дружески общался с
Вяч.Ивановым, позже — с Лихачевым, в пору ссылок — с
Золотаревым. Попал в оккупацию; выехал в Литву, потом в
Германию, где и умер. За год до смерти А. вновь (после статьи 1918)
обратился к публицистике. В ст. «Кто виноват?» подвергал,
как и раньше, суровой критике интеллигенцию (в
особенности революционную) и рус. церковь, но вместе с тем по-
новому характеризовал атмосферу дореволюц. жизни,
акцентируя ее позитивные начала: наряду с социальным
неравенством и бесправием российское прошлое всегда было
богато светом, здоровьем и радостью. Отстаивал идею
канонизации Вл.Соловьева, придавал все большее значение
почитанию Серафима Саровского.
Внутр. жизнь А. была отмечена предельной
напряженностью. Он неустанно стремился соединить и
гармонизировать рациональность (филос. и науч.) с церковным пре-

АЛЬТРУИЗМ 65
данием. А. сомневался в том, что Бог всемогущ и всеведущ;
утверждал (по свидетельству Н.О.Лосского), что в него
вселилась душа Д.И.Писарева.
О нескончаемой умственной и душевной смуте А.
свидетельствуют очерк «Мысленный образ Христа» и (еще
более явственно) пространный текст «Четыре разговора»,
опубл. в кн. «Пути и миражи русской культуры» (СПб., 1994).
В «Четырех разговорах» налицо перекличка с диалогами
Платона и знаменитыми «Тремя разговорами» Вл.Соловьева.
В их герое легко угадываются черты автора, напряженно
ищущего истину. Адам Васильевич, каким-то чудом
попавший в кабинет Фауста, беседует с Мефистофелем (Сатаной)
и решительно отторгается от им вещаемого, после чего,
придя в монастырь, разговаривает со старцем Афанасием
(вспоминаются и Зосима, и встреча Ставрогина с Тихоном), но
цель этого посещения (обретение полного знания о мире и
душевного равновесия) остается недостигнутой. Третья
беседа (с близким другом Адама Васильевича, к-рый упрекает
православие в причастности духу инквизиции) тоже от
смуты не избавляет: «Ты меня поколебал, но не уверил». И,
наконец, завершающий эпизод: разговор во сне с Сократом,
к-рому ведомы судьбы человечества двухтысячелетней христ.
эры. Но беседа обрывается «на самом интересном месте»:
Сократ не открывает герою истины и кончает разговор
словами о том, что «опасные сомнения» преодолимы, что
главное в христианстве Адаму Васильевичу открыто и внятно, а
о деталях можно не беспокоиться.
Α., представитель неутопической ветви рус. религ.
философии нач. 20 в., широкой известности не обрел, и не
случайно его «забыли» выслать из страны на знаменитом
пароходе 1922. Но это был мыслитель «первого ряда», о чем
говорили многие, в т.ч. Л.М.Лопатин, Н.ОЛосский, Бергсон.
Соч.: Письма к А.А.Золотареву // Минувшее: Истор. альманах.
Т. 9. Париж, 1990; Из писем к родным (1927-1941) // Там же. Т. 11.
Париж, 1991.
Лит.: Лопатин Л.М. По поводу нового труда СААлексеева (Ас-
кольдова) «Мысль и действительность» // ВФиП. 1914. Кн. 125 (5);
Андреев ИМ. Путь проф. С.А.Аскольдова (Светлой памяти учителя и
друга) // Православный путь: Церковно-богословско-филос.
ежегодник. Джорданвилъ; Нью-Йорк, 1950; Филиппов Б.А. С А. Алексеев- Ас-
кольдов // Русская религиозно-филос. мысль XX века: Сб. ст. Питтс-
бург, 1975; Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1.
Л., 1991; Лососий И.О. История русской философии. М., 1991;
Лавров A.B. Предисловие к публикации работ С ААскольдова 1930-х гг. //
Пути и миражи русской культуры. СПб., 1994; Лихачев Д.С. СААлек-
сеев-Аскольдов // Лихачев Д.С. Воспоминания. Избранное. 2 изд.
СПб., 1997; Хализев В.Е. История одной дружбы (о переписке С.А.Ас-
кольдова и A.A.Золотарева в 1937—1941 гг. ) // Время и текст:
Историко-литературный сб. СПб., 2002.
В.Е.Хшшзев
АЛЬТРУИЗМ (от лат. alter — другой) — принцип
нравственности, предписывающий человеку ограничение, подавление
собств. интересов во имя реализации интересов др. людей.
Альтруистическими могут быть названы бескорыстные,
направленные на благо ближнего, деяния.
Понятие А. раскрывается через его соотнесение с
оппозиционным по смыслу понятием «эгоизм». А. вторичен по
отношению к эгоизму, он есть осознанное, обусловленное
стремлением к социальному согласию, преодоление
эгоизма, забота о «благе другого».
Принцип А. рождается в рамках нравств. культуры
утилитаризма, он формируется в рез-те актуализации на опр.
этапах развития культуры идеалов личной пользы
(эгоистического интереса), осмысления деструктивных последствий
их абсолютизации и понимания необходимости их
ограничения, во имя социального согласия, обществ, интеграции.
А. не тождествен синкретичному коллективизму.
Важнейшими социокультурными предпосылками идеи А. являются
распад архаичной нерасчлененности социума, деградация
идеалов первобытного коллективизма, формирование
элементов индивидуализма как стратегии жизнедеятельности и
поиск новой нравств. основы социальной интеграции. В
отличие от коллективизма, А. призван ориентировать человека
не на благо сооб-ва (благо дальнего), но на благо др.
человека (благо ближнего). В совр. лит-ре по этике нравств.
дихотомия «А. — эгоизм» интерпретируется не как противоречие
частного и общего интересов, но как противоречие моего и
чужого интересов. Идея А. включает в себя нек-рые
элементы социального номинализма, интерпретирующего об-во как
сумму составляющих его индивидов, трактующего обществ,
интерес как сумму интересов отд. членов, соответственно
всеобщее счастье как сумму счастья индивидуальных судеб.
Принцип А. являет собой нравств. каркас специфической
стратегии социального взаимодействия, основу к-рой
составляют идеи диалога интересов, гармонии частной пользы
индивидов - стратегии солидаризма. Нравств. идеал А. и
социальный идеал солидаризма коррелятивны. Идея А —
важнейший элемент концепции гражд. об-ва, она выступает в
качестве нравств. стержня, продуцируемой в рамках этого об-
ва идеологии социальной солидарности. А. - значимый
компонент теории справедливости, ключевым принципом к-рой
является принцип неущемления интересов др. людей.
Прорастая на почве нравств. культуры утилитаризма,
принцип А. со временем расширяется, наполняясь гуманист,
содержанием, сопрягается с представлениями о сострадании,
сочувствии, жалости, любви, недопустимости отношения к
др. человеку как средству достижения эгоистических целей.
Принцип А. отличается известной долей абстрактности,
условности, нуждается в дополнениях и уточнениях.
Можно выделить нек-рые истор. формы его интерпретации.
Как феномен обыденной нравственности, морали идея А.
выдвигается в эпоху разложения первобытнообщинного
строя, как ответ на актуализацию в нравств. культуре об-ва
своекорыстных, эгоцентрических представлений. Элементы
А. присутствуют в религ. морали конфуцианства. Важнейшая
категория конфуцианской этики — категория жэнь
(человечность) - содержит представление о необходимости
преодоления собств. эгоизма посредством мысленной постановки
себя на место другого, ниже стоящего на социальной
лестнице, человека. В др.-инд. культуре близкими по значению к
понятию А. являются понятия «каруна» и «майтри». «Кару-
на» - сострадание, представляет отрицат. аспект
альтруистической практики, толкуется как желание устранить у др.
людей несчастья и страдания. «Майтри» - сорадование, являет
собой положит, аспект Α., толкуется как желание принести
людям благополучие и радость.
В культуре античности альтруистическая идея находит
воплощение в понятии благодеяния, к-рое
истолковывается как бескорыстная помощь другому. Сенека
рассматривал благодеяние как связующую человека и об-во нить.
В морали христианства отражением альтруистических
представлений является заповедь «служения ближнему».
Пика популярности идея А. достигает в культуре европ.
Возрождения и Нового времени. Ее контуры зримы в этике

66 АЛЬТРУИЗМ
протестантизма, одно из основополагающих положений
к-рой гласит - любые дела, совершающиеся от всего
сердца и не для собств. успеха, пользы, почета, удобства или
святости, а для пользы, почитания и святости других, могут быть
причислены к святым делам, к делам любви.
Законченную концептуальную форму идея А. обретает в
пространстве утилитаристского этико-филос. дискурса,
выступающего как рефлексия над социально-нравств.
ситуацией быстро развивающегося капитализма. Она
формируется в процессе решения двух важнейших проблем,
связанных с необходимостью конструирования мировоззренч.
основы новых бурж. способов жизнедеятельности и
социального взаимодействия: проблемы морального оправдания
достижительного индивидуализма и проблемы теорет.
обоснования совместимости идеалов достижительного
индивидуализма с идеалами социальной солидарности. Первая
проблема решалась за счет провозглашения эгоизма
атрибутивным свойством человеч. природы, квалификации личного
интереса (пользы) как ведущей мотивационной основы
жизнедеятельности. Решение второй проблемы было связано с
конструированием нравств. принципа, призванного
ограничить эгоистические устремления людей, тем самым
обеспечить социальное согласие, гармонию частных и обществ,
интересов. Внимание философов-моралистов 17-18 вв.
концентрируется на проблеме определения и обоснования
принципа, призванного смягчить эгоистические
устремления людей. Этот принцип интерпретируется как принцип
симпатии, сострадания, благожелательности, при этом
формируется несколько способов обоснования
альтруистических мотивов поведения. Силой, побуждающей к
альтруизму, в видении мыслителей Нового времени, является об-во
(Гоббс)у Бог и об-во (Локк), воспитание, внушение
альтруистического энтузиазма (Гельвеций), рационально понятая
польза (И.Бентам, Дж.Ст.Милль), присущее человеку от
природы чувство симпатии (Э.Э.К.Шефтсбери, Ф.Хатчесон,
Д.Гартли, П.А.Гольбах, Д.Юм, А.Смит, Фейербах).
Терминолог. оформление идеи А. получают в
моральной философии Конта, к-рый создает лексико-семанти-
ческую конструкцию, оппозиционную понятию эгоизм,
в свернутом виде содержащую принцип: «vivre pour
autrui» — «жить для других». Природа Α., по Конту,
двойственна. Инстинктивный, объединяющий индивида и род,
А. человек наследует от животных, однако этот А.
разрушается цивилизацией. В рамках цивилизации
развивается нравств. Α., к-рый, в конце концов, превращается в
спонтанное, объединяющее всех людей свойство.
Принцип А. в философии Конта обретает религ. форму. Он
определяется как важнейший атрибут и моральное
основание изобретенной Контом, упраздняющей Бога, «Религии
Человечества». Конт рассматривает А. не только как
условие социального консенсуса, но и как фактор
социального прогресса. По мнению Конта, постоянно
совершенствующееся экономически и нравственно об-во
создается в рез-те разумного соединения естеств. эгоизма многих
индивидов с уступками всех ради об-ва.
Теория А. Конта развивается в русле эволюционистской
этики, к-рая дает естественно-науч. обоснование
альтруистическим идеалам. Дарвин рассматривал альтруистическое
начало в человеке как производное от эгоистического,
полагая, что благо индивида обеспечивается лучше тогда,
когда многие индивиды трудятся для обществ, блага — это
убеждение выработалось на основе опыта борьбы за
существование. Поведение на основе этого принципа передавалось
из поколения в поколение и закрепилось затем как
неотъемлемое качество индивида. Люди получили это качество
как потомки стадных животных, к-рые выстояли и выжили
в борьбе за существование, т.к. их социальные инстинкты
были развиты наиболее сильно.
Представитель эволюционистской этики - Г.Спенсер —
отстаивал тезис первичности эгоистического интереса, как
одного из осн. инстинктов человека. Альтруистическое
начало, в представлении Спенсера, является продуктом
эгоистического. Оно рождается в процессе борьбы за
существование как рез-т понимания выгоды кооперации.
Накапливаемый альтруистический опыт закрепляется в клетках
головного мозга и передается по наследству. Т. о., и эгоизм,
и А. - суть инстинкты человека, между к-рыми существует
взаимосвязь. Спенсер считал, что от спорадического А.,
служащего в царстве животных целям производства и
сохранения потомства, люди в своем развитии поднялись до
постоянного Α., служащего целям сохранения семьи и об-ва. Это
чувство А. необходимо совершенствовать, что удастся
сделать, если компромисс между эгоизмом и А. будет
становиться все более ясным и целесообразным.
В европ. интеллектуальной культуре втор. пол. 19 - нач.
20 в. наступает спад увлечения альтруистическими идеями,
нарастает критика Λ. Ницше интерпретировал принцип
любви к ближнему как выражение стадного инстинкта, как
феномен морали рабов, как проявление группового эгоизма
посредственности, парализующего творч. активность
сильной, незаурядной личности.
Неоднозначную трактовку принцип А. находят в теории
самоубийства Дюркгейма, к-рый вводит понятие
«альтруистическое самоубийство». Альтруистическое самоубийство,
по Дюркгейму, — обратная сторона эгоистического
самоубийства, рез-т избыточного Α., последствие поглощения об-
вом индивидуальности человека. По мысли Дюркгейма, в
среде, где властвует альтруистическое самоубийство,
человек всегда готов пожертвовать своею жизнью, но зато он так
же мало дорожит жизнью др. людей.
В психоаналитической концепции Фрейда А.
рассматривается как рез-т невротической компенсации подвергнутого
вытеснению инстинктивного агрессивного эгоизма. Любовь
к ближнему, по Фрейду, вырастает из эротических влечений.
Этическая реабилитация А. в 20 в. осуществляется
Сорокиным, осуществившим последовательную разработку
теории и практики А. В 1951 Сорокин создает Гарвард,
исследовательский центр креативного А. Исследуя функции
альтруистической любви в об-ве, Сорокин формирует
концепцию реконструкции об-ва на началах А. Кризис
современности, по мнению Сорокина, разрешим через создание
Интегрального об-ва, путем к к-рому является альтруиза-
ция человечества. Важнейший шаг на пути альтруизации
человечества — создание и развитие специфической
прикладной науки — амитологии, призванной разрабатывать
техники альтруизации об-ва. Амитологическая программа
излагается в семи книгах и статьях Центра креативного А.
Центр разрабатывал стратегии развития сострадания,
симпатии, любви и соучастия во всех обществ, отношениях.
Исследовательская программа концентрировалась на пяти
уровнях социального действия: подготовка индивидов,
первичных и вторичных групп, сооб-в, стран. В представлении
Сорокина и его единомышленников (А.Блюма, П.Маринье,
М.Томпсона, У.Ландена и др.), люди делаются альтруистич-

АМЕРИКАНОЦЕНТРИЗМ 67
нее, позволяя сверхсознательному (Душе) контролировать
интеллект. Способы управления этим процессом дают
великие мировые религии. Альтруистическое об-во, в
видении Сорокина и его соратников, - рез-т объединенного
действия индивидов, исполняющих свои функции
бескорыстно. Образцами исключительно альтруистических сооб-в
исследователи Центра считали меннонитов и чернгутеров.
Исследуя эти сооб-ва, сотрудники центра пытались найти
ответ на вопрос, как институциализируется и передается
новым поколениям А.Э.Арнольд рассматривал семью как
важнейшего агента альтруизации. Центр, проблемой, на
решении к-рой концентрируются усилия Центра
креативного А, была проблема возможности институционализации
А. на высших уровнях социокультурной интеграции.
Исследуя причины торможения альтруизации стран, в качестве
важнейшей из них Сорокин выделял эгоизм правителей и
политиков. По мнению ученого, об-ву нужны особые
руководители — пансофы - интеллектуалы, способные
соединить науч. мышление и высокие моральные принципы
альтруистического переустройства и прогресса об-ва. К участию
в руководстве мировым сооб-вом также должны быть
привлечены экуменически ориентированные лидеры мировых
религий и знаменитые альтруисты, к-рые призваны
стимулировать моральное образование людей планеты. Сорокин
был убежден, что именно моральные лидеры нового
глобального сооб-ва способны создать Новую Интегральную
цивилизацию.
Во втор. пол. 20 в. проблема А. рассматривается в
контексте этики благотворительности, этики заботы, теории
справедливости.
В России идеи А. не получают столь широкого
распространения, что связано с глубокой укорененностью в
культуре идеалов коллективизма, выраженного в идее соборности,
общинности (А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, Ю.Самарин,
Л.Н.Толстой и др.). Стратегии сострадания, любви, соучастия
в рус. интеллектуальной культуре толкуются в духе
коллективистских идеалов. Стержневой установкой этических
воззрений российских утилитаристов (Н.Г.Чернышевского,
Д.И.Писарева, Кропоткина, П.Н.Ткачева, П.Л.Лаврова,
Н.К.Михайловского) выступала идея редукции частного
интереса к общему. Чернышевский интерпретировал разумный
эгоизм как сознательное подчинение личного интереса
интересам революц. борьбы, как самопожертвование личности
во имя счастья людей. Критика А. со стороны православных
христ. мыслителей носила уничтожающий характер. Леонтьев
рассматривал А. как «человекоугодие», заботу о личном
спасении, заслоняющую гл. обязанность христианина угождать
Богу. Бердяев интерпретировал А. как атрибут религии «чело-
векобожества», «человекопоклонства».
Более объективный анализ А. дал Соловьев, к-рый
отвергал утилитаристский способ выведения А. из эгоизма. Связь
между пользой в смысле личной выгоды и пользой в смысле
всеобщего благополучия он рассматривал как логическую
ошибку. Мыслитель считал, что расширение личного
эгоизма в семейный, национальный, государственный, вероиспо-
ведальный хотя и выражает истор. успехи нравственности,
однако не упраздняет принципиальную ложь эгоизма, к-рая
отвергается безусловною правдой альтруистического начала.
В качестве осн. силы, побуждающей к А, мыслитель
определял жалость. Жалость, по Соловьеву, не есть отождествление
себя и другого, а признание за другим собств. значения,
право на существование и наибольшее благополучие. Идея
жалости, взятая в своей всеобщности, в понимании Соловьева,
есть правда и справедливость. Два правила вытекают из
принципа/!. — правило справедливости (никого не обижать) и
правило милосердия (всем помогать).
В нравств. культуре советской России тенденция
вытеснения принципа А. принципом коллективизма приобрела
массовый характер. В марксизме-ленинизме идея А.
квалифицировалась как бурж. пропагандистский миф,
призванный завуалировать антагонизмы об-ва, осн. на частной
собственности. В качестве позитивной альтернативы А.
марксистско-ленинская этика выдвигала принцип слияния личных
и обществ, интересов, при этом оговаривалось, что в
условиях социализма, когда еще сохраняется различие обществ,
и личных интересов, принцип коллективизма требует
приоритета первых над вторыми.
Важнейшей особенностью нравств. ситуации
постсоветской России является беспрецедентная в истории России
актуализация эгоистических настроений, вызванная
инверсионным перепадом от коллективистских идеалов к
индивидуалистским. Это делает особенно важными
исследования путей альтруизации российского об-ва, изучение
теории и практики А.
Лит.: Спенсер Г. Основания науки о нравственности. СПб., 1880;
Конт О. Общий обзор позитивизма // Родоначальники
позитивизма. Вып. 4-5. СПб., 1912; Яроцкий А.И. Альтруистическая мораль и
ее индивидуалистическое обоснование. Юрьев, 1914; Швейцер А.
Культура и этика. М., 1973; Соловьев B.C. Оправдание
добра//Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988; Бердяев H.A. Философия
свободы. Смысл творчества. М., 1989; Дюркгейм Э. Самоубийство:
Социолог этюд. М., 1994; Джонстон Б.В. Питирим Сорокин и
социокультурные тенденции нашего времени // СоцИс. 1999. № 6;
Апресян Р.Г. Альтруизм // Этика: Энциклопедич. словарь. М., 2001;
Gusti D. Egoismus und Altruismus. Lpz., 1903; Form and Techniques of
Altruistic Love and Spiritual Growth: A Symposium. Boston, 1954;
Nagel T. The possibility of Altruism. Princeton, 1970; Blum L.A.
Friendship, Altruism and Morality. L., 1980.
Е.Н.Яркова
АМЕРИКАНОЦЕНТРИЗМ - одна из разновидностей
европоцентризма, рассматривающая Америку как цитадель
новой культуры. Осмысление культурных связей между
Европой и Америкой имеет в философии давние традиции;
реальные социально-истор. особенности судьбы амер. нации
позволяли говорить о своеобразии США. Нек-рые
философы усматривали в переменах, происходивших на Амер.
континенте, прообраз принципиально иной цивилизации,
опережающей европейскую и ценностно несоизмеримую с ней.
Философы Нового Света, в согласии с этой установкой,
развивали мессианские идеи, представляя Америку
«спасительницей» старой Европы, якобы исчерпавшей свою
духовность.
Однако культурные узы Европы и США порождали в
филос. лит-ре и противоположный ход мысли: энтузиазм по
поводу социальных и духовных преобразований на новых
землях сменялся унынием, разочарованием в
цивилизаторской миссии Америки.
Ранее господствующий в зап. сознании строй мысли не
включал даже намека на культурное различие между
Европой и Америкой. Постепенно в амер., а отчасти в зап.-ев-
роп. сознании складывалось иное убеждение:
подчеркивалось культурно-истор. своеобразие Америки, укреплялось
представление, что именно в Новом Свете разыгрывается
новая драма истории, выявлялся особый потенциал чело-

68 АМЕРИКАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
веч. духа. Однако попытки раскрыть неповторимость амер.
культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное
отличие от европейской то и дело приводили к прямо
противоположным рез-там: духовная жизнь Нового Света
представлялась лишь в малой мере отличной от европейской. Амер.
мыслители находились под сильным влиянием европ.
идейного наследия, хотя и придавали ему особую трактовку. Так,
амер. интеллектуалы восприняли основы англ.
пуританизма, сообщив ему, однако, мессианистский оттенок.
Именно поэтому в амер. обществ, сознании стали укрепляться
универсалистские идеи, согласно к-рым Америка в
противовес Европе может стать истинным проводником религ. и
гражд. свобод.
Англ. Америка рассматривалась идеологами Нового
Света как бастион гражд. и религ. свобод. Война с Францией
укрепляла провиденциалистские настроения. Наступление
амер. революции оценивалось как божеств, промысл.
Концепция божеств, провидения стала важным рычагом нац.
самоутверждения. Амер. революция приравнивалась к
исходу евреев из Египта, основатели гос-ва — к библейским
патриархам, Вашингтона уподобляли Моисею.
Гос-во, осн. на новом континенте, не имело ни
прошлого, ни гомогенного населения, но именно поэтому
создавалась социальная мифология, появилась идея, будто
Америка начинает новую историю человечества.
Игнорируя социально-эконом. факторы нац. сплочения,
амер. теоретики подчеркивали консолидирующую роль
мифов, изображая завоевателей материка подвижниками,
имеющими полное право предписывать свою волю
«примитивным» народам Америки и Африки; оправдывались
насилие и геноцид. Истор. становление мыслилось как
борьба с «дикостью» индейцев, как цементирование нации на
основе неоспоримых культурных стандартов.
Амер. философы возвещали наступление новых времен,
грядущее торжество принципов демократии и гуманизма.
Культурное своеобразие новой нации расценивалось как
залог уникального истор. развития.
Исторически амер. нац. сознание включало в себя
глубокую веру в исключительность происхождения и судеб
развития страны: американцы - новый народ,
сформировавшийся из тех, кто искал и обрел свободу в Новом Свете,
обладающий своего рода миссионерским предназначением.
Своеобразие этой культуры — в особой приверженности идее
техн. прогресса, динамизма, преобразования.
В рамках американоцентристской концепции Европа и
др. страны мира рассматриваются в осн. как плацдарм для
укоренения амер. цивилизации.
Выдвигая разл. программы культурного обновления,
идеологи А. по сути дела поддерживают идеал динамичной
вненац. культуры.
Совр. версии А. страдают исходной противоречивостью:
«новые философы» пишут об универсальном
мировоззрении, свободном от узости «регионализма», ратуют за
возрождение глобальной культуры, но источником
универсализма оказывается не объективный процесс сближения
культур, a HMeHHQ А.
Лит.: Нац. вопрос в развитых капиталист, странах. М., 1978; Зап.
Европа и культурная экспансия американизма. М., 1985; США
глазами амер. социологов. Кн. 2: Политика, идеология, массовое
сознание. М., 1988.
П.С.Гуревич
АМЕРИКАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА -
одна из ведущих нац. школ, в широком смысле - амер.
антрополог, традиция. В рамках А. а. ш. сформировался ряд
направлений, опирающихся на собственную методологию
и методику исследования, отчетливо образующих
самостоят, школы: историческую (Боас, Крёбер, Уисслер, Лоуи),
этнопсихологическую (Кардинер, Бенедикт, М.Мид и др.),
культурно-эволюционную (Л.Уайт, М.Салинс, Э.Сервис,
Стюард и др.) и т.д.
А.а.ш. пережила ряд этапов в своем развитии, связанных
со сменой преобладающего методолог, подхода: от классич.
эволюционизма Моргана (с сер. до кон. 19 в.), его
дискредитации и полного вытеснения антиэволюц. эмпиризмом Боа-
са, противостояния истор. подхода любым другим
интерпретациям культуры (включая структурно-функциональный),
до возрождения эволюционизма (Уайт) и утверждения
методолог, плюрализма во втор. пол. 20 в.
Особенность амер. традиции в антропологии как науки
о человеке - нерасчлененность знания, стремление к
целостному подходу в изучении человека как существа биолог, и
культурного одновременно и выделение культуры как центр,
объекта исследования, основного и автономного феномена
истории.
Крёбер, определяя принципы построения антрополог,
знания, рассматривал антрополог, метод как рез-т синтеза
гуманит. и естественно-науч. подходов, а гуманитарно-ес-
тественно-науч. двойственность антропологии понимал как
внутренне присущую ей характеристику. Традиция
нерасчлененности знания формально существовала ок. 100 лет, а
фактически продолжает определять развитие совр.
антропологии.
Дисциплинарная дифференциация внутри амер.
антропологии сложилась к сер. 20 в. и имела свою специфику. Осн.
деление произошло по гл. направлениям исследования
биолог, и культурной сущности человека, что соответствовало
физич. и культурной антропологии.
Физич. (биолог.) антропология (К.Брейс, Дж.Картер,
Р.Халлоуей, У.Хауэлс, Ш.Уошберн и др.) сосредоточилась
на изучении сравнит, морфологии приматов, генетике,
биолог, эволюции человека, разнообразии этнич. типов
(рас) и др. Проблемы психологии и поведения человека —
пограничные темы и изучаются как физич. (соматич.
аспект), так и культурной (экстрасоматич. аспект)
антропологией.
Согласно традиции, преобладающей в США,
культурная антропология включает этнографию как изучение и
описание специфики отд. культур, этнологию как сравнитель-
но-истор. анализ культур, лингвистику, первобытную
археологию, теорет. антропологию.
В европ. традиции большее распространение получила
социальная антропология (особенно в Великобритании и
Франции), этнология (в Германии). В СССР под
антропологией понималась только физич. антропология, а непо-
средств. изучение конкр. культур ограничивалось описат.
фазой — этнографией.
Полем для этнограф, исследований амер. антропологов
стала большая часть культурных регионов Земли. Первые
полевые исследования проводились в целях изучения
культур коренного населения Сев. Америки, затем в сферу
интересов амер. антропологии вошли Лат. Америка, Африка,
Океания и Азия. Был собран и систематизирован объемный
и уникальный материал по истории культуры, к-рый соста-

АМЕРИКАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА 69
вил основу музейных коллекций и послужил источником для
социокультурного анализа.
История амер. антрополог, традиции насчитывает более
150 лет, начиная с первых работ Дж. Стефенса и Л.Моргана.
Оформление антропологии как дисциплины произошло на
рубеже 60-70-х 19 в., но поворотным пунктом в ее развитии
и зарождении собственной традиции стали работы
Моргана 70-х: «Системы родства» и «Древнее общество», в к-рых
ему удалось сделать для антропологии то же, что сделал для
биологии Дарвин, т.е. на основе анализа эмпирич.
материала, полученного в рез-те исследований жизни и быта сев.-
амер. индейцев, классифицировать системы родства,
показать их универсальность для человеч. истории, что вкупе с
др. данными позволило ему создать концепцию эволюции
культуры. В кн. «Древнее общество» Морган рассматривает
две линии эволюции культуры (развитие интеллекта и
развитие орудий труда) и предлагает свою периодизацию
культурной истории, опирающуюся на смену технологий.
Открытия Моргана оказали большое влияние на
формирование антропологии в США и Европе. Он основал антрополог,
отделение в «American Association for the Advancement of
Science» и был избран президентом Ассоциации в 1880.
В кон. 19 в. под влиянием идей Моргана и Спенсера
сложилась значит, эволюц. школа (Ф.Патнэм, Ф.Кашинг,
А.Флетчер, Э.Смит, У.Пауэлл и др.), представители к-рой
со временем в большей степени стали опираться на опыт
кабинетной работы. В этот период эволюц. направление
подверглось жесткой критике и потеряло свои лидирующие
позиции. Если в Европе борьба культурно-истор. школы
против «спекулятивных теоретических конструкций
эволюционистов» нанесла серьезный удар по эволюционизму, но
не вытеснила его полностью с науч. арены, то в США
пересмотр методолог, принципов и формирование новой, истор.
школы, привел не только к забвению, но и к осуждению
эволюц. традиций в антропологии.
Истор. школа как идейный лидер амер. антропологии
перв. трети 20 в. сложилась под влиянием взглядов и
личности Боаса, к-рый привнес в амер. антропологию
традиции нем. культурно-истор. школы.
В Колумб, ун-те Боас создал первую проф. школу амер.
антропологов, где в основу подготовки была положена
четко сформулированная программа интенсивных полевых
исследований, изучение физич. антропологии,
лингвистики и этнографии.
Идейным стержнем истор. школы стал эмпирич. метод.
В качестве единственно возможного научн. подхода Боас
принимал накопление большого количества фактов и их
тщательное описание, полностью отказываясь от синтеза
полученных данных.
Истор. школа рассматривала каждое культурно-истор.
явление как уникальное, возникающее единожды, в рамках
опр. культурного ареала, а возможности изменений в
культуре (культурная динамика) понимались как
количественные изменения, возникающие в рез-те привнесения или
заимствования культурных элементов путем диффузии и их
взаимодействия (см: Аккультурация).
По существу, истор. метод Боаса предусматривал
изучение культуры в состоянии статики в синхронном аспекте,
т.е. демонстрировал антиистор. подход, доведенный до
абсолютизирования его учениками и последователями (Гол-
денвейзер, Лоуи, Херсковиц и др.). Достижения амер. истор.
школы состояли в накоплении этнограф, и археолог,
материала, развитии техн. приемов полевого исследования, а
также введении нек-рых общих понятий: область
распространения культуры, аккультурация, параллелизм и т.д.
Традиции истор. школы во многом определили
дальнейшее развитие амер. антропологии. Под влиянием науч.
принципов Боаса сформировались такие ученые, как Крёбер,
Р.Бенедикт, П.Радин и др., к-рые в свою очередь создали
новые направления в антропологии.
Под воздействием идей, рождавшихся в семинаре Кар-
динера при Колумб, ун-те, работ Сепира и Бенедикт, к 40-м
20 в. в А.а.ш. складывается направление «психологической
антропологии». Ядро новой школы составили М.Мид,
М.Оплер, Линтон, К.Клакхон, К.Дюбуа, И.Халлоуэл и др.
Методолог, основой деятельности этой школы стали
концепции Бенедикт и традиции психоанализа. Психолог,
(этнопсихолог.) школа в основу своей деятельности положила
изучение взаимодействия человеч. сознания и культуры, в
к-рой живет индивид. Опираясь на идеи психоанализа,
Бенедикт создала ряд концепций, формирующих психолог,
подход к типологии культуры, в т.ч. конфигурации,
паттерны культуры, характеризующие целостность культуры
исходя из стереотипа или образца
культурно-детерминированного поведения. Бенедикт отстаивала необходимость
изучения каждого культурного явления в контексте данной
культуры. В годы Второй мировой войны она изучала япон.
нац. психологию, используя разработанную ею технику
«дистанцированного исследования культуры». На основе
собранных материалов была написана кн. «Хризантема и меч»,
ставшая классич. работой по культурной антропологии в
целом. Большую известность получили работы М.Мид по
психологии детства. Исследования психологии личности
были уходом за рамки исследоват. интересов истор. школы.
Крёбер по-своему преодолел ограниченность традиции
Боаса. Он предложил новое понимание культуры как
особого явления, подчиняющегося своим собственным
закономерностям, ввел понятия реальной и ценностной
культур, «стилистич.» подход к типологии культуры, а также, под
влиянием идей Риккерта, Шпенглера, Тоинби, разработал
своеобр. модель циклич. развития культуры, к-рую назвал
«конфигурации развития культуры». Одной из осн. задач
культурной антропологии он считал классификацию
культур и цивилизаций, реконструкцию «естеств. истории
мировых культур, живых и вымерших». Крёбер внес значит,
вклад во все области антрополог, исследований: этнографию,
археологию, лингвистику, теорет. антропологию. Работы
Крёбера во многом предопределили «культуролог.»
направленность А.а. ш.
Коренной поворот в истории амер. антропологии
происходит в 50-е, с возвращением на науч. арену
эволюционизма. Необходимость дальнейшего развития антропологии
потребовала восстановления данной науки в том ее
значении и роли, в к-рых она существовала с самого начала, т.е.
науки, изучающей не только отд. элементы культуры, но и
динамику эволюции человеч. цивилизации.
Решающую роль в возрождении эволюционизма в
новом качестве и на новом уровне осмысления сыграл Л.Уайт.
Под влиянием его работ произошел поворот от частных
исследований локальных культур, устремленных в прошлое, к
исследованию культурно-истор. процесса, целостному
исследованию мировой культуры. Обращение к наследию
Моргана, переиздание его трудов, публикация архивных
материалов заставили Уайта по-новому взглянуть на эволюц.

70 АМЕРИКАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
традицию, отказаться от антиэволюционизма истор.
школы и выступить с критикой Боаса, Голденвейзера, Лоуи.
За 40 лет работы в Мичиган, ун-те (1930-1970) Уайт
воспитал целую плеяду проф. антропологов. Нек-рые из них
стали его последователями в науч. изысканиях. В нач. своей
деятельности он отошел от боасовской концепции
культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до сер.
20 в. эволюц. теорию и концепцию культурологии,
поставил свои статьи и кн. под острую критику коллег. Лишь в
60-е концепции Уайта как основноположника
неоэволюционизма получили широкое признание. Наследие Уайта в
целом не было должным образом оценено при его жизни - не
придерживаясь ни одного из официально признанных
направлений, он создает свое — культурно-эволюционное;
его концепции, особенно в области культурологии,
опередили свое время, и только в 90-е приходит понимание
значимости его работ. Уайт выделил культурологию как
самостоят, науку в комплексе обществ, наук, немало сделал для
утверждения в науке самого термина «культурология»,
развил понятие «культура», охарактеризовав ее как специфич.
класс явлений, имеющий символич. значение и присущий
только человеч. сооб-ву, определил предметное поле
культурологии и осн. методы ее исследования. Будучи
эволюционистом, Уайт считал необходимым использовать истор.,
структурно-функциональный и эволюц. подходы для
интерпретации культуры как соответствующие культурным
процессам разл. типа: временному, формальному, формально-
временному. Уайт первый применил системный подход для
описания и интерпретации культуры как
самоорганизующейся термодинамич. системы, функционирующей по ес-
теств. законам. Неосуществленным замыслом ученого
осталось завершение кн. «Эволюция культуры», где он
собирался всесторонне рассмотреть развитие совр. культуры.
Последняя кн. Уайта «Концепция культурных систем»
должна была стать заключит, частью задуманной работы.
Предложенные им концепции: культуры как особого класса
явлений, новой науки - культурологии, культурных систем,
теория универсальной эволюции и др., определили место
Уайта как выдающегося ученого, плодотворность идей
к-рого была подтверждена их влиянием на развитие
антропологии и культурологии втор. пол. 20 в.
В кон. 50-х эволюционизм становится основным, но не
единств, способом интерпретации культуры в амер.
антропологии. Разнообразие подходов четко обозначилось и в
самом эволюционизме. В 20 в. к классич. концепции
однолинейной эволюции добавились концепция универсальной
(общей) эволюции Уайта-Чайлда, к-рая позволяла
определить законы культурно-истор. процесса; многолинейный
эволюционизм Дж.Стюарда, концепция специфической
эволюции Салинса—Сервиса.
Опираясь на многолинейный эволюц. подход, Стюард
предложил в качестве осн. единицы классификации
«культурный тип». Концепции Стюарда послужили методолог,
основой для археологии и этнографии США в 70-е 20 в.
Культурно-эволюц. направление (под влиянием Уайта
и, отчасти, Стюарда) сосредоточило свои усилия на
осмыслении особенностей культурной эволюции и ее отличий от
эволюции биологической, продолжили работу Уайта,
дополнив его концепцию универсальной эволюции концепцией
специфич. культурной эволюции, учитывающей локалъно-
истор. тип культуры. В рамках этого же направления
сложилась и школа эколог, антропологии, опирающаяся на
системный подход Уайта и экологический — Стюарда. Эта
школа рассматривала культуру как механизм адаптации
человеч. сооб-ва к среде обитания, с целью восстановления
равновесия об-ва и природы (Р.Вайда, Д.Андерсон,
Р.Раппопорт и др.). Влияние идей школы Уайта прослеживается
во многих направлениях культурной антропологии США в
70-90-е.
Последняя треть 20 в. представляет собой качественно
новый этап в развитии А.а.ш. В 70—80-е происходят
изменения в традиц. ориентации на изучение незап., допись-
менных культур и переход к изучению культур всех типов,
включая постиндустр. об-во. Одним из объектов
тщательного изучения становится культура США (Харрис, М.Са-
линс и др.). Изменились внеш. привычные условия
работы — резко сузилось поле этнограф, исследований вместе с
исчезновением многих локальных культур с лица Земли.
В целом, произошло перемещение интересов с
микроуровня изучения отд. культур на макроуровень, ярко
проявилась тенденция к дальнейшей дифференциации знания.
В этот период получают развитие традиционные и
появляются новые исследоват. направления и темы: городская
антропология, эконом., полит., антропология религии,
психолог, антропология, прикладная, этноистория,
символическая и т.д. Появились новые подходы к анализу культуры как
целого — от системного до герменевтического.
Опр. влияние на развитие культурной антропологии
США в последней четв. 20 в. оказал Гирц — лидер
направления интерпретативной антропологии, к-рая впитала
традиции герменевтики, социологии и аналитич. философии.
В основу своей интерпретативной хеории Гирц положил т.н.
«насыщенное описание культуры». Он предложил
рассматривать культуру как «текст» и интерпретировать его
соответствующим образом. В одной из своих центр, работ —
«Интерпретация культур» он пытается заново пересмотреть
весь предшествующий опыт осмысления теории культуры
и направленности культурной антропологии как таковой;
выдвигает семиотич. концепцию культуры.
Специфика А.а.ш. проявилась в развитии мощного
теорет. блока (теорет. антропологии). Некогда (в эпоху
доминирования истор. школы) увлечение теорией считалось, как
минимум, нереспектабельным занятием, если не просто
профанацией науки. С возрождением эволюционизма
вернулось понимание важности теорет. анализа. Стало
общепризнанным, что антропологу необходимо освободиться от
«табу кабинетной работы» и слепого преклонения перед
бесплодным экспериментализмом. Отделение теорет. работы
от практич. исследования порождало либо пустую, бездока-
зат. спекуляцию, либо бессвязное нафомождение данных.
Сложилось критич. отношение к текстам, в к-рых
отсутствует анализ фактич. материала.
Новый этап развития теории в США характеризовался
повышенным интересом к истории науки в целом и к
истории антрополог, теории в частности. Появилась целая серия
работ, посвящ. этим проблемам: «Социальная организация
этнологической теории» Уайта, «Развитие
антропологической теории» и «Культурный материализм: борьба за науку
о культуре» Харриса; «Теоретическая антропология» Д.Бид-
ни и др.
Традиция целостного исследования культуры
способствовала тому, что наиболее мощным и разработанным стал
культуролог, пласт. В культурной антропологии был
пройден путь от изучения примитивных к целостному исследо-

АМПИР 71
ванию совр. культур (Уайт, Салинс, Харрис и др.); от эмпи-
рич. описаний к анализу и теории, к тщательной работе над
след. проблемами: сформирование понятия «культура»
(Крёбер, Клакхон, Уайт, Бидни, Кафанья и др.); 2) развитие
понятия «культурная динамика», изучение культурных
процессов разного уровня: от ассимиляции и аккультурации отд.
культурных черт до эволюции культуры (Боас, Лоуи,
Крёбер, Уайт, Дж. Стюард и др.). Разработаны основы
типологии культур (Крёбер, Бенедикт, Мёрдок, Стюард, Фейблман,
Уайт и др.); сформировались разл. подходы к
интерпретации культуры.
Для амер. культурной антропологии последней трети
20 в. характерны переход к проблемам понимания и
интерпретации культуры и развитие такого направления, как
символ ич. антропология, отражающие общую тенденцию куль-
турологизации антрополог, знания, достижение культурной
антропологией качественно нового уровня осмысления
культуры.
Особенностью А.а.ш. втор. пол. 20 в. помимо мирного
сосуществования и взаимного обогащения разл.
методолог, подходов (диффузионизм, эволюционизм,
структурализм, функционализм) является очевидное использование
наследия предшественников, что позволяет говорить о
существовании непрерывной традиции в амер. антропологии.
Так, опыт полевых исследований Моргана и стремление к
классификации отд. элементов культуры воспроизводился
в традициях школы Боаса, к-рая выявила все
возможности изучения культурной совокупности в рамках
ограниченной культурной территории. Уайт, получивший
образование в рамках той же традиции, воспроизведя положит,
опыт эмпиризма истор. школы, вернул концепцию
эволюции культуры в науку и, Т.о., расширил возможности
интерпретации культуры, не отказываясь и от использования
структурно-функционального подхода при описании ваи-
модействия элементов культурной системы. Дж.Стюард в
концепции мультилинейной эволюции обобщил взгляды
Моргана и Уайта и рассмотрел параллелизмы в развитии
отд. замкнутых (исторически и географически) ареалов,
используя разработки Крёбера, разработал теорию культур-
но-истор. типов. Эколог, подход Стюарда, концепция энер-
гетич. развития цивилизации и взгляд Уайта на культуру
как адаптивную систему стали основой для развития куль-
турно-эволюц. и культурно-эколог. направлений в совр.
амер. антропологии.
Лит.: Этнология в США и Канаде. М., 1989; KroeberA.L.
Anthropology. N.Y., 1923; idem. Anthropology Today. Chi., 1953; Beals R.,
HoijerH. An Introduction to Anthropology. N.Y., 1959; Service EI. Profiles
in Ethnology. N.Y., 1963; Horizons of Anthropology. Chi., 1964; White L.
The Social Organization of Ethnological Theory. Houston, 1966; Harris M.
The Rise of Anthropological Theory: a History of Theories of Culture. N.Y,
1968; Social Contexts of American Ethnology, 1840-1984. Wash., 1985;
Ember CR., Ember M. Anthropology. Englewood Cliffs, 1985; Recapturing
Anthropology: \torking in the Present. Santa Fe, 1991 ; Stocking G. The Eth-
nograher's Magic and Other Essays in the History of Anthropology. N.Y,
1993.
Jl.A.Mocmoea
АМЕРИКАНСКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА в
антропологии, или амер. школа истор. этнологии (школа Боаса) —
направление, определившее развитие амер. антрополог,
мысли с кон. 19 до 40-х 20 в. Название «историческая»
подчеркивало отличие амер. школы от нем. и англ. школ диф-
фузионизма (Ф.Гребнер, Риверс, Э.Смит) и от франц.
антропологии. Ведущими теоретиками этого направления были
Боас, К.Уисслер, Крёбер, Р.Лоуи и др.
А.и.ш. сформировалась под влиянием взглядов и
личности Боаса, создавшего первую проф. школу антропологии в
США.
Теорет. основы А.и.ш. сложились как реакция на
эволюционизм кон. 19 в. (кабинетный стиль работы, подгонка
фактич. материала под удачные концепции и т. д.) и как рез-т
осознания огромных пробелов в конкр. изучении культур
сотен народов, племен и племенных групп. Единственно
науч. подходом Боас считал строго описат. метод, не
допускающий перехода к «спекулятивным» обобщениям.
Основой деятельности А.и.ш. стали интенсивные
местные этнограф, исследования. В течение почти полувека Боас
и его последователи изучали одну конкр. проблему за
другой и разрешали их с учетом времени, места и культурных
факторов. А.и.ш. сосредоточила свои исследования на
ограниченных историко-географ. территориях, к-рые изучались
на протяжении опр. отрезка времени, с использованием ста-
тистич. метода для анализа распространения разл. или
аналогичных типов артефактов, их взаимопроникновения и
ассимиляции, их связи с опр. культурной областью.
Использовались методы лингвистики, исследовались истор.
факторы и психолог, компоненты культурных комплексов.
Анализ культуры был направлен на изучение происхождения
каждой ее отд. черты. Реконструкция истории культурных
областей должна была показать, какие черты развивались в
ее пределах и какие были заимствованы (благодаря
диффузии) извне. Большое значение придавалось исследованию
климата, топографии, флоры и фауны той или иной
культурной области.
А.и.ш. развивала и нек-рые общие понятия: область
распространения культуры, диффузия (с учетом привходящих
черт), независимое развитие (там, где диффузия
невозможна или невидима), параллелизм и конвергенция. В рез-те
огромной этнограф, и археолог, полевой работы был собран
уникальный по своему характеру, огромный
историко-культурный материал, к-рый послужил основой для
последующего изучения.
Лит.: General Anthropology / Ed. F. Boas. Boston; N.Y. etc., 1938;
Anthropology: Ancestors and Heirs / Ed. St. Diamond. The Hague; etc.,
1980; Social Contexts of American Ethnology. 1840-1984. Vtesh., 1985.
Л.А.Мостова
АМПИР (франц. empire, от лат. Imperium — власть,
господство) — худож. стиль, сформировавшийся во Франции в нач.
19 в. в эпоху Наполеона, иногда наз. неоримским стилем.
Хронолог, рамки А. — «стиля Империи» — как ориг. стиля в
конкретно-истор. понимании довольно узки. Его началом
можно условно считать 1799 (кон. правления Директории)
или 1804 (коронация Наполеона), а завершением- 1815
(реставрация Бурбонов). Однако в этот короткий
промежуток времени мощная традиция франц. классицизма,
усиленная идеологией Просвещения и неослабевающим
интересом к античности, успела трансформироваться в
напыщенный, помпезный и вычурный стиль, усиленно
культивируемый имперской властью. Осн. элементы А,
заимствованные из антич. искусства, уже присутствовали в
классицизме Людовика XVI и «стиле Директории». Вместе
с тем, А. нес совершенно иную образность. Мягкую и
ясную гармонию стиля Людовика XVI и демократ, строгость
«стиля Директории» сменила показная пышность и рито-

72 АНДРЕЕВ
рич. пафос, что отражало, прежде всего, эстетич.
пристрастия Наполеона, стремившегося подражать блеску и триум-
фаторскому величию рим. императоров. Если естественно
развивавшийся классицизм ориентировался на демократ.
Афины, то мастера наполеоновской Франции были жестко
ориентированы на рим. образцы. Излюбленными
мотивами стали триумф, арки, победные колонны и т.п. Примером
непосредств. подражания римлянам могут служить такие
сооружения, как Вандомская колонна, церковь св. Мадле-
ны и Биржа. Здания меньшего размера вначале примыкают
к стилевым формам Людовика XVI. Но и в них вскоре стали
проявляться черты нового стиля.
Если в классицизме объемная форма (несущая
конструкция) и декор связаны органично и визуально не отделяются
друг от друга с подчеркнутой ясностью, то в А, как правило,
имеет место выраженный контраст чистой поверхности
стены, мебели, сосуда и узких орнамент, поясов, строго
привязанных к конструктивным членениям формы. Классицизму
присущи мягкие неназойливые цвета - охристый, серый,
приглушенно-зеленый и т.п. А. же использует яркие, броские
цвета - красный, синий, белый с золотом. Архитекторы
эпохи империи исходили из предельно строгой трактовки клас-
сицистич. норм и считали возможным «исправлять» антики.
Так, напр., колонны суживались кверху без энтазиса,
вызывая тем самым чувство мертвой застылости.
В 1812 было опубл. соч. придворных архитекторов
Наполеона Ш.Персье и П.Фонтена «Собрание эскизов для
украшения интерьера и всех видов обстановки». Эта кн. стала
сводом образцов для стиля А. Говоря о возможности
использования «самых разных стилей всех времен и народов»
(декларируя, по сути, принцип эклектики), авторы, тем не
менее, отдавали предпочтение «величественному стилю
римлян». В подражании римлянам придворные художники
Наполеона подчас доходили до курьезов. К примеру,
спальня императрицы Жозефины во дворце Мальмезон имела вид
палатки рим. полководца, а одетые в «римские туники» дамы
мерзли зимой в холодных париж. салонах. Не более
комфортно, впрочем, чувствовали себя и их петерб.
подражательницы.
Дух милитаризма, органически присущий всякой
империи вообще и наполеоновской империи в частности, задал
характер декоративных мотивов А. Они состоят
преимущественно из элементов др.-рим. воен. снаряжения и
атрибутики: легионерских эмблем с орлами, дикторских топоров,
связок копий, щитов, пучков стрел. Вместе с тем, в стиле А.
присутствовали и элементы др.-египет. искусства,
проникшие в Рим в эпоху Поздней империи вместе с культами Иси-
ды и Гора. После египет. похода Наполеона египет. мотивы в
стиле Империи еще более усилились. Архитектурный декор
состоял гл. обр. из больших розеток, жестких лавровых
венков и гирлянд, рельефных антич. плит, помещаемых в
углубления и специфич., свойственного стилю А. орнамента.
(Арка Шальгрена на площади Звезды (Этуаль),
воздвигнутая «во славу великой армии».)
Характерно, что одним из отцов А. Стал Ж.-Л.Давид, с
его интересом к пафосному прославлению героич. событий
рим. истории, проявившемуся еще накануне революции.
(«Клятва Горациев», 1784, «Брут», 1789.) В дальнейшем
Давид, став придворным художником, с тем же пафосом
прославлял полководческий талант и победы Наполеона.
Давид разрабатывал декор интерьера, проектировал мебель,
создавал эскизы костюмов, во многом определявших
столичную моду. Характерным образцом антикизирующей
стилизации может служить знаменитый портрет мадам Река-
мье с «античным» антуражем (1800). Аналогичное решение
было двумя годами позже использовано Ф.Жераром.
Пышность и помпезность интерьера в стиле А. во многом
достигалась за счет широкого применения бронзы - прежде
всего в деталях мебели и светильниках. Лучшим мастером по
бронзе справедливо считался Ф.Томир.
Как народы империи не создают нации, так и имперский
стиль не имеет нац. школ. А. космополитичен, как и всякое
проявление вселенского имперского проекта. А. —
воплощение духа империи в худож. сознании. Характерно, что ни одна
из побежденных Наполеоном стран не приняла насаждаемый
сверху стиль Империи. Не менее характерно, впрочем, и то,
что именно в России, победившей в войне с Наполеоном,
стиль А нашел для себя вполне органичную почву. Это,
разумеется, связано не только с великосветскими традициями
франц. моды, но, прежде всего, с наличием самого
имперского духа, культивируемого и устойчиво воспроизводимого
в самых разл. областях рос. культуры. Впрочем, «русский
ампир» не был столь жестким, напыщенным и агрессивно
помпезным. Примером своеобр. «петербургского А.» может
служить творчество К.Росси, где формы значительно мягче и
спокойнее, чем в архитектуре наполеоновской Франции.
Провинциальный «московский А.» еще более своеобразен.
Поэтому термин «русский А.» или «московский А» —
расширительное и нестрогое толкование понятия. В Англии А.
также не получил широкого распространения. Англ. А. иногда
называют «стиль Георга IV» (1820-1830), наступивший после
англ. «стиля регентства». Если в сцюгом смысле А. принято
считать только худож. стиль наполеоновской Франции,
вытесненный неоромантикой и неоренессансом к 30-м гг. 19 в.,
то в расширительном понимании этот термин встречается
применительно ко всякому имперскому искусству вообще от
стиля Второй Империи (Второй А.) и стиля Консульства до
искусства фашистской Германии и сталинского СССР.
Лит.: Курбатов В. Классицизм и ампир // Старые годы. 1912.
Июль—сент.; Соколова Т. Орнамент - почерк эпохи. Л., 1971; Гарт-
ман К.О. Стили. М., 1998; Власов B.L Стили в искусстве. СПб., 1995;
VerletP. Styles, meubles, décors. P., 1972.
А.А.Пелипенко
АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (1906-1959) - философ,
культуролог, писатель. Сын Леонида Андреева; окончив Высшие
лит. курсы, А. работал художником-шрифтовиком. Вскоре
после окончания Второй мировой войны, в к-рой А принял
участие, был арестован (1947) и осужден на 25 лет тюремно -
го заключения. После сокращения срока наказания до 10 лет
вышел на свободу (1957) тяжелобольным человеком. В
оставшиеся ему 2 года жизни А. напряженно работал над
произведениями, в к-рых пытался воплотить свой духовный и
мистич. опыт. За этот короткий срок написал гл. кн. своей
жизни «Розу Мира» (опубл. значит, позже), где создает
грандиозную картину зарождения, развития и конца мировой
культуры. Несмотря на глобальный подход, наибольшее
внимание уделяет судьбам рус. культуры, к-рую отчасти
противопоставляет остальным культурам (прежде всего
западной). В этом несомненно сказывается влияние
славянофильской и евразийской т.зр.
Культуролог, концепция А. основывается на восприятии
бытия как текущего рез-та борьбы Света и Тьмы, Космоса и
Антикосмоса, Провидения и Демонизма. Человеч. культур

АНДРЕЕВ 73
pa представляется ему зависимой от стран небесной
культуры и «шрастров» - антикультурных центров человечества,
условно расположенных в глубинах Земли.
Взгляды А. относительно природы культуры находятся в
тесной связи с идеями неоплатоников и гностиков. Из
неоплатонизма А. наиболее близки учение об эманации и
восхождении к Единому (Плотин), пантеизм и учение о даймо-
нах и героях-народоводителях (Ямвлих), учение о
трансформации монады и циклич. активности развития (Прокл). К
гностикам восходит представление А. культуры как
сочетания мужского и женского начал (Валентин), многослойно-
сти окружающего мира, возникновение к-рого связано с
борьбой небесных сил и противостоящего им зла (Вас ил ид).
Эсхатолог. и символич. компоненты культуролог,
концепции А., а также ангелология и демонология восходят к
Кн. Еноха, Апокалипсису, ареопагитикам и Бл.Августину
(«О граде Божием»). Из совр. авторов на А. наиболее сильно
повлияли В.С.Соловьев («Три разговора»), концептуальная
зависимость от к-рого у А. особенно сильна — его он
пересказывает целыми периодами.
В разработке учения об одушевленности природных и
обществ, феноменов и «мистич. зрячести язычества»
прослеживается сильное влияние на концепцию А.
культуролог, разработок Флоренского («Смысл идеализма») и
С.Н.Булгакова («Свет Невечерний», «Лествица Иаковлева»).
Теолог, основания человеч. культуры связаны у А. с
задачей просветления трехмерного пространства нашей
планеты (состоящей из более чем 240 разнопространственных,
иноматериальных и разновременных слоев). Первонач. мир,
в к-ром мы обитаем, населяли ангелы. Но вскоре
вторжение демонич. сил привело к их вытеснению и наш мир был
предоставлен для просветления животного царства. В ответ
на это планетарный демон ввел «закон взаимопожирания».
Гармония первонач. единства была нарушена, и природа
разделилась на два начала — жертвенное и демоническое.
Тогда провиденциальные силы направили свою деятельность
на создание предпосылок для выделения из животного мира
человека и появления культуры.
Т.о., человеч. культура, с т.зр. Λ., - инструмент борьбы
Провидения с силами Зла. В то же время, человек — непо-
средств. создатель и носитель культуры, - в силу
предоставленной ему свободы воли, стал объектом борьбы сил Света
и Тьмы. Каждая из сил создает свои культурные идеалы: силы
Света - страны «небесной» культуры (затомисы), силы
Тьмы - урбанистич. и техницизированные страны
антикультуры, условно находящиеся под компенсационными
выступами материков в глубинах Земли (шрастры). Небесные
контуры затомисов частично совпадают с географией
областей распространения тех культур на Земле, создание к-рых
они инициировали.
Время возникновения каждого затомиса предшествует
моменту зарождения созидаемой на его основе культуры.
Непосредств. творцы создаваемой культуры - особые бого-
сотворенные монады, достигшие в предшествующих
воплощениях высокой степени совершенства. Напр., основы
Небесной России закладываются в 8—9 вв., а в 11 в. с помощью
«человекодуха», бывшего когда-то на Земле апостолом
Андреем, демиург рос. культуры Яросвет начинает создавать
«гуманный еще чертеж Небесной России».
Согласно этим планам, громадные просторы Рус.
равнины начинают заселять люди, исповедующие языч. культуру,
религиозно-космолог. основы к-рой заключались в
обожествлении стихийных сил и процессов. На след. стадии
развития влияние визант. метакультуры на российскую приводит
к усвоению рус. культурой идей христианства. Громадную роль
в распространении христианства на Руси А. отводит «родо-
мыслам» — истор. деятелям, руководимым в своих трудах
самим народоводителем Яросветом. К ним относятся
Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Владимир Мономах и др.
В рез-те введения родомыслами новых культурных
ценностей (религ, бытовых, этич. и эстетич.) возникает
противостояние двух культурных тенденций - славян, и
христианской, — что, в свою очередь, приводит к затянувшейся на
века и продолжающейся по сей день борьбе «прароссианст-
ва» и христианства (видимым воплощением этой борьбы,
по А., является собор Василия Блаженного с его контрастом
праздничного языч. экстерьера и аскетичного христ.
интерьера). Однако если прароссианство и христианство
противоречат друг другу гл. обр. стадиально, то инициируемый за-
томисом духовный компонент рус. культуры противоречит
античеловеч. культуре шрастров принципиально.
А. призывает рассматривать рос. метакультуру не под
углом причинности, а телеологически. С этой т.зр.
«отставание», хронолог, и стадиальное, от зап.-европ. культур
оправдывается великой ролью, предназначенной рус. культуре.
Предчувствие этой всемирной миссии обнаруживается еще
в идеологии былин, «осмыслявших богатырей как
носителей и борцов за высшую духовную правду». В последующие
века рос. культура порождает идеальный образ Святой Руси,
культурно-истор. значение к-рой полностью
осмысливается в филофеевской концепции Третьего Рима. Т.о.,
превращение России из периферийной европ. страны в громадное
евразийское roc-во предопределяется рядом культурно-ис-
тор. задач. На первых порах это заполнение рус. культурой
«полого пространства» между осн. существующими
культурами (северо-зап., романо-католич., мусульманской, инд.,
дальневост.). В рез-те Россия становится географ., а затем,
благодаря посреднической и объединит, деятельности, и
духовным средоточием мировой культуры. В 21 или 22 вв.
рус. культура, по мнению Л., ассимилируя и объединяя
соседние культуры, перерастет в интеркультуру, сплавив все
мировые культуры в духовно единое Человечество.
Затем, согласно Α., наступит эпоха демонич. культуры.
Переход к ней — следствие чрезмерного увлечения научно-
техн. прогрессом и машинной цивилизацией. Подлинная
духовность сменится бездуховностью, а затем античеловеч.
культурой (вплоть до того, что людей будут вытеснять
демонич. существа). Однако Антихрист будет торжествовать
недолго. В Армагеддоне произойдет битва между вновь
воплотившимся на Земле Христом и князем Тьмы. Разделяемая А.
культурная оппозиция Запад—Восток сохраняется и здесь:
столица Антихриста будет располагаться в Альпах, а место
уцелевших носителей интеркультуры, где они во главе с
Христом дадут решающий бой силам Зла, будет находиться в
Сибири (апокалиптич. Армагеддон). Победа над Антихристом
ознаменует новую культурно-истор. эпоху, конечным итогом
к-рой станет приобщение всех к Богу и слияние с ним.
Соч.: Собр. соч.: В 3 т. Т. 1: Русские боги. М., 1993; Т. 2: Роза мира.
1995.
Лит.: Померанц Г. Коринфская бронза // Новое лит. обозрение.
1992. № 1 ; Эпштейн М. Роза мира и Царство Антихриста: О
парадоксах русской эсхатологии // Континент. 1994. № 79.
А.В.Шабага

74 АНДРЕЭ
АНДРЕЭ (Andreae) Иоганн Валентин (1586-1654) - нем.
философ и религ. деятель. Учился в Тюбингене,
воспитывался в традициях швабской фил ос. мысли, на дальнейшее
развитие к-рой оказал значит, влияние (Диппель, Этингер).
Круг общения А. был весьма широк: он был знаком с
идеями Кампанеллы, видимо, знал пьесы Шекспира,
возможно, оказал влияние на Ф.Бэкона. В истории культуры имя А.
связано прежде всего с основанием ордена розенкрейцеров,
хотя в отношении первых розенкрейцерских соч. (Весть о
братстве.., 1614; Вероисповедание братства.., 1615)
авторство А. многими оспаривается. А. является автором мифо-
лого-аллегорич. соч. «Химическое бракосочетание
Кристиана Розенкрейцера в 1459 году» (Chymische Hochzeit Chris-
tiani Rosencreutz. Anno 1459. Strassburg, 1616), в к-ром религ.
философия А. слита со знаменитым алхимич. мифом,
подвергавшимся истолкованиям вплоть до работ Юнга. Герме-
тически-алхимич. традиция, к к-рой примыкает здесь Α., не
исключает, однако, специфич. черт его мировоззрения, в
силу к-рых А. не может быть просто отнесен к кругу «пансо-
фов» (Э.В.Пейкерт), парацельсистов: А. твердо
придерживается осн. представлений лютеранского вероучения, не
полемизируя с ним (Вейгель, Я.Бёме), но направляя его в
сторону смыслового, психолог, углубления, что впоследствии
получило развитие в пиетизме (особенно близким по духу к
А. был Арндт, «Истинное христианство» к-рого А. издал в
сокращении в 1615). Для А. характерен христоцентризм и,
соотв., немыслим синкретизм религ. традиций. В его
учении слабо выражен эсхатолог. хилиазм, хотя А. не был
совсем чужд «аритмософским» расчетам истор. этапов. А.
надеялся на дальнейшее развитие и углубление идей
Реформации, в т.ч. в социальной сфере.
Принцип тайного знания и тайного об-ва мудрецов был
оттеснен на второй план идеями вольного и гармоничного
развития наук на почве христианства и совершенного
ученого об-ва в духе «Новой Атлантиды» Ф.Бэкона (1624).
Нек-рые из проектов такого об-ва, очевидно, повлиявшие
на статуты Лондон, королевского об-ва (1664), были опубл.
Тернболлом лишь в 1854. Утопия А. «Христианополис»
(1619) рисует ученое об-во, к-рое, в частности, реализует
замысел «химического бракосочетания», «соединения Неба
с Землей» с целью «вновь обрести тайны, напечатленные
Земле». Однако «Христианополис» - это и образ
идеального христ. гос-ва, в к-ром «все сопряжено с Богом», реально
воплощаются добродетели (такие, как принцип жизненной
умеренности) и осуществляется идеал мира и
справедливости: равное распределение пропитания, справедливое и
равное распределение обязанностей и трудов (эконом,
основы такого гос-ва у А. не показаны). А. резко осуждает совр.
ему гос-во, далеко заходя в своей критике. По его мнению,
гос-во - причина преступности, рынок, на к-ром «можно
продавать и покупать пороки». «Христианополис»
заключает в себе и дальнейшие, более скрытые смысловые
уровни — так, идеальное гос-во служит одновременно образом
мира, Вселенной и сопоставляется у А, в частности, с
телом человека, а его описание преследует также психотера-
певтич. цели - обретение «внутр. уверенности
христианина». Идеал искусства он видит в «природе»,
«естественности».
Многообр. творчество А. - драма «Турбо» (1616) и
сатира «Менипп» (1617), аллегорич. поэма «Христов град» (1620),
«Христианская мифология» (1619) и «Теофил» (1649), а
также мн. др. - до сих пор недостаточно изучено.
Соч.: Gesammelte Schriften: In 18 Bd. Bd. 1, 2,5-7,16. Stuttg.; etc.,
1994-2006-s Christianopolis. Hg. R. Dülmen. Stuttg., 1972; Item. Hg.
W. Biesterfeld. Stuttg., 1975; Fama fratemitatis. Confessio fraternitatis.
Chymische Hochzeit. Stuttg., 1973; Die Chymische Hochzeit des
Christian Rosenkreutz. Stuttg., 2001.
Лит.: Kienast R. Johann Valentin Andreae und die vier echten Rosen-
kreutzer-Schriften. Lpz., 1926; Turnbull G.H. Johann Valentin Andreaes
Societas Christiana // Zeitschrift für Deutsche Philologie. Bd. 73. H. 4.
Bd. 74. H. 2. В., 1954-55; ScholtzH. Evangelischer Utopismus bei
J.V Andreae. Stuttg., 1957; Waite A.E. The Brotherhood of the Pozy Cross.
L., 1924; Montgomery J. W. Cross and Crucible. Johann Valentin Andreae.
Phoenix of the Theologians. V. 1-2. The Hague, 1973; Wollgast S.
Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung, 1550-1650.
В., 1988.
А. В. Михайлов
АНКЕРСМИТ (Ankersmith) Фрэнклин (род. 1945) - нидер-
ланд. философ, проф. интеллектуальной истории и истор.
теории Гронингенского ун-та, член Королевской Нидерланд.
академии наук (KNAW), член ред. коллегии междунар. науч.
журналов «History and Theory», «Rethinking History», «Clio»,
«Historiography East and Wîst».
В своих работах по теории истор. повествования, посвящ.
проблеме репрезентации прошлого в тексте истор. соч.,
развивает принципы сформировавшейся на западе в 60-70-е
20 в. т.н. нарративистской философии истории.
Представители этого филос. направления (среди них выделяются
имена амер. философов и теоретиков историографии Артура
Данто, Луи Минка и Х.Уайта) выступали с критикой
эпистемолог, установок традиционного историзма и
позитивизма, требовавших от историка максимальной точности в
воспроизведении объективного хода прошлых событий.
Разделяя общее положение нарративистской философии, что
доступ историка к прошлой реальности ограничен и
целиком определяется концептуальными возможностями
создаваемой им ретроспективной повествоват. конструкции, А.
видит свою задачу в объяснении сложной природы истор.
нарратива: его абсолют, независимость от «самих по себе»
прошлых событий, но и его способность создавать связную
интерпретацию хода этих событий.
В первой крупной работе «Нарративная логика» (1983)
А. различает два противоположных подхода к проблеме
отношения прошлого к его повествоват. репрезентации:
первый отличает т. н. «нарративных реалистов» - теоретиков,
рассматривающих истор. повествование как некую
картину прошлого. Они исходят из предположения, что прошлое
является чем-то данным историку; его нужно лишь
перенести в нарратив с помощью нек-рых правил перевода,
обеспечивающих создание его проекции в тексте истор. соч.
Недостатком такого подхода является некритически
допускаемое в нем смешение областей онтологии и
эпистемологии: реальность прошлого отождествляется со способом ее
представления, предлагаемым разл. рода спекулятивно-фи-
лос. или социально-науч. истор. теориями. А. объявляет себя
сторонником др. подхода, наз.
«нарративно-идеалистическим». В его основе лежит убеждение, что прошлое не
обладает самостоят, природой, позволившей бы рассматривать
его независимо от нарратива; оно не может выступать ни в
качестве референта истор. повествований, ни в качестве
«еще нерассказанной повести», к-рая дожидается своего
автора. Прошлое ни в каком виде не может быть дано
историку. Оно не проецируется, а непосредственно
конструируется в нарративе.

АНКЕРСМИТ 75
В стремлении подчеркнуть производный от повествоват.
конструкции характер истор. прошлого А. идет значительно
дальше многих представителей нарративистской философии
истории. Так, в «Метаистории» Х.Уайта прошлое еще
сохраняет какие-то остатки самостоятельности: оно предстает в
виде огр. массы разрозненных фактов, нуждающихся в опр.
средствах перевода, т.е. в средствах языковой и повествоват.
концептуализации, чтобы превратиться в связный истор.
текст. А. считает такой подход недостаточно
последовательным, т.к. неосмысленно говорить о какой бы то ни было
реальности прошлого вне повествоват. структуры.
Развивая свою радикальную
«нарративно-идеалистическую» стратегию, он оказывается перед необходимостью
объяснить принцип целостности и тематической связности
этой структуры. Отвечая на вопрос, что следует считать
субъектом истор. повествования, А. обращает внимание на
особый характер нарративных высказываний о прошлом. В
отличие от отдельных, взятых вне повествоват. контекста
констатирующих высказываний (таких, напр., как «Ева
прекрасна»), в к-рых всегда можно выделить обозначаемый
компонент («Ева») и обозначающий («... прекрасна»), в
нарративных высказываниях нельзя указать компоненты, к-рые
только обозначают и к-рые только приписывающие
свойства обозначаемому. То же самое верно и для истор.
повествования в целом. В повествовании о Великой франц.
революции невозможно разграничить компоненты, только
обозначающие данное истор. явление, и приписывающие ему
опр. свойства. Поэтому, полагает Α., субъектом истор.
повествования следует считать не столько происходившие в
прошлом социальные процессы или выдающихся истор.
личностей, сколько предлагаемый целостный образ прошлого.
Подчеркивая исключительно повествоват. природу такого
субъекта, А. наз. этот образ «нарративной субстанцией». Она
является первичной логической сущностью («монадой», в
лейбницевской терминологии) истор. соч., содержащей в
себе все имеющиеся в нем нарративные высказывания,
причем последние выступают уже не в качестве ее составных
частей, а как ее непременные органические свойства. Т. о.,
согласно логике А, занимаясь изучением прошлого,
историк с помощью нарративных высказываний не столько
описывает объективные истор. явления, сколько производит
спецификацию свойств той нарративной субстанции, к-рая
определила его взгляд на прошлое.
Благодаря способности формировать опр. точку зрения
на прошлое нарративная субстанция обнаруживает свое
сходство с метафорой. Так же, как и нарратив, метафора не
только содержит в себе элемент буквального описания, но,
что гораздо важнее, указывает на то, какие высказывания
следует предпочесть при обсуждении того или иного
явления действительности. Поэтому, утверждает Α.,
«историческое повествование является по существу метафорическим:
подобно тому как метафора «Земля — это космический
корабль» предлагает нам говорить о Земле в свете
космического корабля, так и историческое повествование
предлагает нам говорить о прошлом в своем собственном свете».
В связи с тем, что отношение между истор.
повествованием и репрезентируемой в нем прошлой реальностью
рассматривается как отношение между собственно
метафорическим и буквальным измерением внутри самой метафоры,
мера успеха историограф, исследования определяется тем,
насколько метафорическое измерение нарратива
превосходит его буквальное измерение. Как наилучшее истор.
повествование оценивается создающее наиболее целостный
образ прошлого. Повествование, легко распадающееся на свои
буквальные элементы, в значительно меньшей степени
способно удовлетворить наш интерес к прошлому, чем
повествование, успешно преодолевающее буквальность.
Т.о., осн. задача историка состоит в том, чтобы с
максимальной эффективностью использовать содержащееся в
нарративе метафорическое измерение. Историк должен
предложить свой, до него никем не признанный взгляд на
прошлое. И смысл истор. дискуссий А. видит не в том,
чтобы прийти к согласию в понимании тех или иных явлений
прошлого, а в том, чтобы помочь историку сформировать
свою позицию в отношении этих явлений. «Точки зрения
на прошлое, — пишет он, — могут существовать, только есть
другие «точки зрения»... Чем больше у нас есть нарративов
о Великой французской революции, тем глубже мы ее
понимаем, но не потому, что в каждом нарративе
упоминаются факты, не упомянутые в других нарративах, а, главным
образом, потому, что только присутствие других нарративов
позволяет нам очертить контуры и осознать специфичность
того взгляда на прошлое, который представлен в каждом
нарративе».
В последующих работах А. углубляет проблему консти-
туирования специфичного и целостного взгляда на прошлые
события. Он увязывает ее уже не столько с преодолением
буквального измерения истор. нарратива (поскольку такое
преодоление входит теперь в определение целостной
структуры нарратива, оно не представляет собой самостоят, фи-
лос. проблемы), сколько с процедурой распределения по
степени значимости разл. эпизодов внутри повествоват.
сообщения. В работе «Эффект реальности в историописании»
(1989) А. вслед за Р. Бартом различает два базовых элемента
повествования: его предикативную структуру и детали
описания. Прямое выражение авторского представления о
дистанции, разделяющей прошлое и настоящее,
предикативная структура содержит в себе весь объяснительный
инструментарий истор. повествования. Она формирует его
логику, в силу к-рой одни события наделяются
первостепенной значимостью и образуют его гл. действие, другим же
приходится выступать в качестве представленного в
описании предметного и бытового фона, на к-ром это действие
разворачивается. Однако, как показывает А, в каком бы
подчиненном положении по отношению к гл. действию ни
находились детали фона, связность истор. повествования
прямо зависит от производимого ими «эффекта реальности».
Повествование не может обходиться без такого фона, в
к-ром его сюжетная логика обязана находить свое конкр. и
наглядное подтверждение. Кроме того, как это ни
парадоксально, детали фона по своей потенциальной наглядности
даже превосходят осн. действие повествования. Именно они
притягивают к себе внимание истор. критики: в поисках
иного объяснения для данного хода событий она постоянно
стремится высветить эти детали и освободить их от
подчинения авторской т.зр. В этом смысле, история
историографии представляет собой арену непрекращающейся
борьбы фона с авторской т.зр. — борьбы, в к-рой первый
неуклонно расширяет свои права. Эволюцию ведущих
историограф, концепций — от мифолог, и теолог, истории (в
период античности и средневековья) к истории эконом, и
социальной, а от последней к истории ментальности и
повседневности (в период модерна и постмодерна) — А.
рассматривает как процесс, демонстрирующий постоянное

76 АНКЕРСМИТ
смещение интереса историков к тем сторонам человеч.
жизнедеятельности, к-рые в каждый предшествующий период
считались малозначимыми, т.к. не объясняли исходного
представления о дистанции, разделяющей прошлое и
настоящее. Т. о., обращая внимание на присутствующие в
повествовании «эффекты реальности», истор. критика
всякий раз ставит под сомнение саму возможность
непредвзятого различения прошлого и настоящего. И поскольку
истор. критика всегда ведется из пространства
ближайшего к читателю истор. сочинений и совр. ему опыта, она
приближает и осовременивает прошлое.
Необратимость такой тенденции, ставшая особенно
очевидной со втор. пол. 20 в. благодаря появлению новых
историограф, жанров, таких как история ментальности, история
повседневности и микроистория, становится для А.
основанием, позволяющим по-новому поставить вопрос о
характере той дистанции, к-рая разделяет прошлое и настоящее
и формирует взгляд историка на прошлые события. В
работе «Феноменология исторического опыта», включенной им
в кн. «Тропология и история» (1994), в отличие от
большинства представителей нарративистской философии истории,
рассматривавших указанный вопрос только в связи с
конструктивными особенностями того или иного типа
нарративной историографии, А. предлагает разглядеть дистанцию
между прошлым и настоящим, когда она еще не успела стать
частью развернутого историограф, проекта. Он допускает,
что на опр. уровне восприятия действительности к
историку приходит понимание непримиримого различия
прошлого и настоящего, причем приходит до того, как это
различие получит свое объяснение в терминах объективных
причин и будет считаться следствием каких-то существенных
изменений, произошедших за опр. промежуток времени.
Иначе говоря, речь идет о таком восприятии, где прошлое и
настоящее присутствуют вместе одинаково реально, но
присутствуют в таком их различии, к-рое предшествует
нарративным способам его концептуализации и до конца не
объясняется ими.
А. полагает, что своим происхождением это восприятие
обязано чувству ностальгии, острому переживанию тоски по
времени, — с ним человек связывает свои самые
благоприятные ощущения от жизни. Вызванное отчуждением от
привычной и понятной реальности, оно рождает у человека
острое желание вернуться в свои лучшие времена, что так же
невозможно исполнить, как нельзя примириться с новым
порядком вещей. В своей наиболее острой форме
ностальгия создает восприятие действительности, в к-ром прошлое
и настоящее, благодаря их конфликту, присутствуют вместе
и неразрывно друг от друга.
Возможность укоренить ощущение реальности
прошлого в чувстве ностальгии позволяете, сделать несколько
важных выводов относительно лежащего в основании
историограф, практики истор. опыта. Предметом истор. опыта
является не столько само прошлое, сколько различие между
прошлым и настоящим. Др. его важная особенность
состоит в том, что в отношениях, существующих между прошлым
и настоящим, доминирующим партнером является
настоящее. Как это ни парадоксально, но граница, отделяющая от
прошлого, проходит внутри самого настоящего. Прошлое
же есть не что иное, как отстраненное и переставшее быть
привычным настоящее.
Выделенные характеристики истор. опыта приобретают
решающее значение для понимания тех способов его
освоения, к-рые были предложены истор. дисциплиной. В той
мере, в к-рой эта дисциплина считала для себя возможным
вновь приблизить, присвоить или пережить
действительность прошлого, она стремилась к такому его
объективному рассмотрению, в к-ром конституирующая истор.
мышление дистанция уже не разделяет (и не связывает!) прошлое
и настоящее внутри жизненного мира историка, а
переносится в само прошлое и наделяет его свойствами глубины и
внутренней связности. А. полагает, что это тот
магистральный путь, по к-рому развивалась историография в 19 - перв.
пол. 20 в. в процессе превращения в науч. дисциплину. Это
было время господства идеологии историзма, поэтому
истор. опыту, питавшему эту идеологию, А. дал определение
«историцистский исторический опыт». Его гл. отличит,
черты — с одной стороны, стремление к реификации прошлого,
с др. стороны, стремление к такому содержательному
истолкованию приписываемых этому прошлому глубины и внутр.
связности, к-рое нуждается в нарративе как в наиболее
удобном средстве их концептуализации.
Эти особенности «историцистского исторического
опыта» объясняют, почему в тот период, когда господствовал
историзм, проблема субъективного отношения к
прошлому так и не была поставлена. Стремление к переживанию
прошлого, к погружению в него приводило к тому, что опыт
прошлого (т.е. собственно истор. опыт) уравнивался с
прошлым опытом. А это, разумеется, далеко не одно и то же.
Если прошлый (т.е. уже состоявшийся и освоенный) опыт
всегда можно учитывать или применять в настоящем, то
опыт прошлого возникает в момент отчуждения от
настоящего; присвоенный и заново пережитый, он немедленно
теряет свою актуальность. Такая подмена смыслов, в свою
очередь, подкрепляла тенденцию, свойств, ряду
влиятельных филос. течений этого периода, рассматривать историю
в качестве важнейшего измерения человеч. экзистенции.
Осмысляемая в терминах «судьбы», «преемственности»,
«обретения собственной идентичности» и т.п., эта тема по сути
представляла собой модернист, вариант древнейшей
цицероновской топики — «historia est magistra vitae». Что
касается нарратива, с помощью к-рого прошлое и, в целом,
история наделялись всеми названными выше особенностями и
преимуществами, то, как пишет Λ., «нарративная связность
может гарантировать наиболее легкий доступ к прошлому,
но она скрывает аутентичность нашего опыта прошлого. То,
что освоено и исполнено с помощью нарратива, уже более
не дает доступа к историческому опыту».
Новое и в полной мере отвечающее ностальгической
природе истор. опыта его осмысление должно было начаться с
критики той «внутренней связности», к-рая гарантируется
прошлому в рамках повествоват. структуры. Начало этой
критике было положено возникшим в 60-е нарративистским
направлением в философии истории. Однако, как полагает Α.,
эта критика никогда не была столь радикальной, чтобы
сомневаться в аутентичности истор. опыта, к-рый
артикулируется с помощью повествования. Напротив, нарратив
признавался ею в качестве единственно возможного способа
организации прошлого. Кроме того, многие представители
этого филос. направления были уверены, что нарратив не
только способен структурировать прошлое, но также
успешно объяснять его. Они вполне убедительно доказывали, что
когнитивный потенциал истор. нарратива ничуть не хуже, чем
тот, к-рым обладает теорет. объяснение в точных науках. Но
это только лишний раз свидетельствует, что даже нарративи-

«АННАЛОВ» ШКОЛА 77
стекая философия видела осн. задачу историка в присвоении
и объективации прошлого, и поэтому продолжала следовать
в русле истор. эпистемологии рубежа 19-20 в.
Однако, считает А, у нас есть основания полагать, что
истор. опыт отнюдь не обязательно должен способствовать
присвоению и реификации прошлого, как это происходило
в период господства историзма. Историография втор. пол.
20 в. сумела выработать новые подходы к прошлому, к-рые
в большей степени отвечают тому, что А наз. «аутентичным»,
или «ностальгическим историческим опытом». Предметом
изучения исследователей истории ментальности, истории
повседневности или микроистории, уже не является такое
различие между прошлым и настоящим, к-рое объявляется
следствием каких-то фундаментальных изменений,
происходивших внутри самого прошлого. Поиск этого различия
ведется в тех областях жизнедеятельности человека, к-рые на
протяжении долгого времени считались неподверженными
существенным изменениям, и потому редко удостаивались
внимания историков. «История ментальности, — пишет
Α., - есть история любви, сексуальности, страха смерти -
т.е. тех аспектов человеческого существования, к-рые, как
считалось, достаточно невосприимчивы к историческому
изменению и обладают почти естеств. стабильностью».
Однако интерес к этим постоянным аспектам существования
возникает не только потому, что с течением времени они
подвергались нек-рым изменениям. Гораздо важнее то, что
этот интерес предполагает такой взгляд на окружающий нас
«жизненный мир», к-рый уже не находит в нем прежней
стабильности и естественности. Иначе говоря, новые жанры
историографии проблематизируют наши убеждения в
закономерности тех процессов, к-рые привели мир к его
нынешнему состоянию.
Истор. опыт эпохи постмодерна рождается из чувства
отчуждения ко всему, что некогда считалось знакомым и
привычным. Он необязательно свидетельствует о
принципиальном неприятии настоящего, но, в любом случае,
выражает опр. тревогу перед его скрытыми и неучтенными
возможностями. Тревога перед настоящим, как показывает Α.,
сближает совр. истор. опыт с тем переживанием
растерянности и неуютности, к-рое Фрейд описал с помощью
понятия «Unheimlichkeit». Это понятие, к-рое чаще всего
переводят как «жуткое», оказывается в чем-то родственным
понятию «ностальгия», поскольку оно также несет в себе смысл
отчуждения от «дома» (das Heim), т.е. от всего, что ранее
казалось привычным и понятным. Как писал Фрейд,
большинство людей переживают «жуткое», гл. обр., в
отношении к смерти, мертвым телам, духам и привидениям; в этом
свете становится понятным тот интерес, к-рый проявляет
совр. история ментальности к таким человеч.
предрассудкам, как вера в существование ведьм, вера в способность
оживлять мертвых и т.п. В силу увлеченности
предрассудками, замечает Λ., может показаться, что история
ментальности проделывает тот же путь, что и Просвещение. Но если
цель Просвещения состояла в том, чтобы уничтожить
предрассудки и разоблачить пагубные истор. условия,
позволившие им произрасти, постмодернист, история ментальности
представляет предрассудки как имеющуюся у каждого
человека потенциальную возможность увидеть окружающий
мир иначе, чем он привык его видеть.
В последней кн. «Возвышенный исторический опыт»
(2003) А. продолжает изучать вопрос о субъективных
предпосылках истор. знания. Возможность конституирования
этого знания он связывает с возникающим вследствие к.-л.
психолог, ментальной или культурной травмы отказом от
привычной самоидентичности в пользу некоего нового, но еще
окончательно не сложившегося образа себя самого, единств,
положит, основанием для формирования к-рого является
осознание непреодолимого разрыва с предшествующим
способом существования. «Становясь тем, чем они больше не
являются», отд. человек, нация или культурное сооб-во
получают способность дистанцироваться от себя самих и видеть
свою предшествующую жизнь сквозь экран знания, к-рое в
такой же мере дает объективную картину этой жизни, в
какой выражает невозможность вновь пережить и присвоить ее.
В этом, полагает Α., состоит коренное отличие того
травматического опыта, к-рый дает начало истор. знанию от того
его эквивалента, с к-рым имеет дело психоаналитическая
теория. Истор. травму нельзя ни сгладить, ни заместить
никаким новым положит, знанием о прошлом, ибо она сама
является необходимым условием для возникновения такого
знания. Что же касается практической целесообразности
изучения прошлого, то она объясняется не столько задачей
поддержания или сохранения чьей-либо коллективной
самоидентичности, сколько самой природой человеч. опыта,
пребывающим в постоянном конфликте со знанием, к-рое
человечество может иметь о себе самом. Благодаря своей
способности проблематизировать уже имеющееся и давать
начало новому знанию о прошлом истор. опыт разделяет все
осн. характеристики того типа опыта, к-рый в филос.
эстетике 18 в. был описан как опыт восприятия возвышенного. По
мнению А.9 истор. соч., оставленные теми консервативными
мыслителями, к-рые пережили крах своих полит, идеалов, в
наибольшей степени оказываются способными выражать
возвышенный истор. опыт.
Соч.: Narrative logic. A Semantic Analysis of the Historian's Language.
The Hague, 1983; History and Tropology. The Reality Effect in the Writing
of History: the Dynamics of Historiographical Topology. Amst., 1990; The
Rise and Fall of Metaphor. Berk., 1994; Aesthetic Politics. Political
Philosophy beyond Fact and Value. Stanf.; Camb., 1997; Historical
Representation. Stanf.; Camb., 2001; Political Representation. Stanf.; Cambr.,
2001; Sublime Historical experience. Stanf; Camb., 2003; Нарративная
логика. Семантич. анализ языка историков. М., 2003.
А.А.Олейников
«АННАЛОВ» ШКОЛА («новая историческая наука») - науч.
направление, возникшее во Франции и группирующееся
вокруг основанного М.Блоком и Л.Февром журнала,
выходившего под названием «Анналы» (1929—1939), «Анналы
социальной и эконом, истории» (1939-1941), «Анналы со-
циальной истории» (1941-1945), непериодические
«Сборники социальной истории» (тогда же), «Анналы.
Экономики. Общества. Цивилизации» (1945-1994), «Анналы.
История, социальные науки» (с 1994 по сей день).
В наст, время деятельность «А.» ш. как науч.
направления, связанного не только с данным журналом,
перешагнуло границы Франции. К исследователям, работающим в
рамках указанной науч. школы, относятся П.Бёрк
(Великобритания), К.Гинцбург (Италия), А.Я.Гуревич (Россия),
Н.З.Дэвис(США)идр.
Возникновение «А.» ш. связано с науч. и культурными
традициями Франции. История во Франции всегда
занимала ведущее место среди гуманит. наук (в Германии, напр.,
такое место отводилось науке о праве, отсюда юрид.
ориентация нем. истор. науки 19 в.; в Великобритании - полит-

78 «АННАЛОВ» ШКОЛА
экономии, отсюда эконом, направленность брит,
историографии того же времени). Создатели «А.» ш. числят среди
своих предшественников Вольтера, Р.Шатобриана, Гизо,
Ж.Мишле, Н.Д.Фюстеля де Куланжа. Именно во Франции
в перв. пол. 19 в. возникла романтическая историография
(напр., О.Тьерри), ставившая целью проникновение в «дух
эпохи». К историкам, повлиявшим на появление «Ал ш.,
относят А.Пиренна (Бельгия), Хёйзингу (Нидерланды).
Создание «А.» ш. явилось попыткой преодоления кризиса
традиционной, позитивистски ориентированной истор.
науки. Суть «коперниканской революции», как назвали
возникновение «А.» ш. сторонники этого направления, состояла в
замене классич. «истории-повествования»
«историей-проблемой».
Одной из причин указанного кризиса стало
объективное расширение сферы истор. исследования. На
протяжении 19 в. в поле зрения историков попали, помимо
привычных хроник, гос. акты, судебные решения, поземельные
описи и т.п. Это привело к тому, что прежняя единая
история стала дробиться на эконом., полит., социальную и иные
истории. Возникла проблема создания «тотальной» истории,
т.е. истории, описывающей все существующие в об-ве
связи — эконом., социальные, культурные.
Имеются также причины возникновения «А.» ш.,
лежащие вне собственно истор. науки. В нач. 20 в., а особенно
после Первой мировой войны, происходит демократизация
об-ва Зап. Европы, но также и «демократизация» истор.
науки, обостряется внимание к массам, к «маленьким» людям.
Одновременно с этим, на фоне войн и революций и в науке,
и в об-ве растет интерес к фундаментальным причинам
истор. явлений. «А.» ш. обращается к иному, нежели прежде,
объекту изучения и ставит в центр не деятельность
«великих» людей, не описание событий, в первую очередь
политических, а исследование всего об-ва в его целостности,
вскрытие глубинных структур, существовавших в течение
больших временных отрезков.
Одновременно, в попытках построения «тотальной»
истории представители «А.» ш. искали тот «атом» истории, ту
точку, в к-рой соединяются эконом., социальные,
культурные сферы человеч. бытия. «Предмет истории в точном и
последнем смысле — сознание людей» (М.Блок). Именно
представители «А.» ш. ввели в науч. (и не только научный) оборот
понятие «ментальность», т.е. некий общий для всех членов
данного социума набор нерефлектируемых установок,
привычек сознания, некий «умственный инструментарий»
(Л.Февр): представления о пространстве и времени, о
богатстве и праве, о судьбе и индивидуальности и т.п. При этом,
данные представления не относятся к сфере идеологии, но
являются само собой разумеющимися, не вполне
осознанными или вполне неосознанными. Исходя из идеалов
«тотального» описания, «А.» ш. поставила проблему массовых
представлений, ментальности, историчности сознания,
смены установок, систем ценностей на протяжении веков.
Исследования ментальности, массовых представлений
также вытекают из принципов «демократизации» истор.
науки. Именно в рамках «А.» ш. была поставлена проблема
народной культуры, исследования к-рой особенно
активно начались в 60—70-е 20 в. (в частности, работы К.Гинцбур-
га, А.Я.Гуревича, Ж. Ле Гоффа, Ле Руа Лядюри, Ж.К.Шмит-
та). Народная культура, т.е. культура осн. массы населения,
«безмолвствующего большинства», людей неграмотных, не
приобщенных к культуре книжной, предстает в
исследованиях приверженцев «А.» ш. не как собрание «наивных»
воззрений и верований, «суеверий» и «пережитков», а
системой мировосприятия, важнейшим элементом картины мира
человека средневековья (большинство исследований
посвящено средневековью и раннему Новому времени). При этом,
для большинства представителей «А.» ш. народная культура
есть не отд. феномен, но пласт ср.-век. культуры вообще,
являющийся достоянием всех людей той эпохи, но у элиты
обычно скрываемый офиц. теологией, книжностью, антич.
традицией, а у людей, не причастных к лат. образованности,
выступавший на первый план. При этом в сознании любого
человека того времени, даже самого необразованного и
темного, имелись какие-то элементы церковного
мировоззрения, сколь бы они ни были фрагментарны и искажены. В
центре внимания историков «А.» ш. оказалась не сама по себе
народная культура, а соотношение ее с культурой «ученой»,
церковной, их меняющееся на протяжении времени
взаимодействие. Для них обе культурно-ре л иг. традиции не
столько воплощают ментальности разных социальных
групп, сколько связаны с разными уровнями одного и того
же индивидуального сознания. Человек был носителем
обоих типов сознания, и уже от его статуса, образования и
многих др. конкр. причин зависело, какой из этих пластов
ментальности был более активен.
«Тотальный» подход к истор. исследованиям требовал
привлечения данных смежных наук — социологии,
этнологии, географии, а также вообще синтеза истор. и — шире —
гуманит. знания. Основатели «А.» ш. сотрудничали с
созданным в 1900 франц. философом А.Берром «Журналом
исторического синтеза». Огр. роль в становлении «А.» ш.
сыграли идеи географа П.Видаля де ла Блаша, социолога Дюрк-
гейма, экономиста Ф.Симиана, этнологов Леви-Брюля и
Мосса. Подобное влияние продолжается и ныне — ср.
воздействие на историков «А.» ш. воззрений этнолога Леви-
Стросса.
Немалое внимание представители «А.» ш. еще со времен
Блока уделяют компаративистике. При этом сравнительно-
истор. исследование лишь начинается с поиска черт
сходства сопоставляемых явлений, а конечной целью его
должно стать раскрытие неповторимого своеобразия того или
иного истор. феномена.
Важнейшим шагом в «французской революции в
области истории» стала «критика отношения между историком,
истор. памятником и фактом истории» (Ж.Ле Гофф). Это
потребовало смены взглядов на истор. источники.
Поскольку «писаная» история охватывает лишь небольшую часть об-
ва, сторонники «А.» ш. привлекают данные археологии,
истории техники, языка, хоз. документы, обращают внимание
на массовые письменные источники (проповеди, жития,
и т.п.), но не для создания отд. истории быта, экономики,
религии, а для комплексного, синтезирующего описания.
Это повлекло за собой и эпистемолог, поворот. В классич.
истор. науке считалось достаточным провести критич.
исследование источника, отделить истинное от неистинного;
все, о чем прямо не сообщалось в источнике, полагалось не
подлежащим изучению. Основатели и последователи «А.» ш.
приняли иной подход: источник сам по себе нем, чтобы
извлечь из него сведения, надо предварительно
сформулировать вопросы, к-рые следует ему задать.
Напр., заведомо фальсифицированный документ, не
могущий служить источником для выявления того или иного
события, оказывается весьма ценным, если задаваться во-

АНТИГУМАНИЗМ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ 79
просом: «Почему он был создан?», и может выявить
существенные черты сознания эпохи. Т.о., истор. наука, до
некрой степени, сама конструирует свой объект, исследование
из однозначного поиска фактов превращается в «диалог» с
прошлым.
Воздействие идей «А.» ш. привело к появлению целого
ряда новых объектов истор. исследования. Напр., появились
труды, посвящ. истории того, что, казалось бы, по сути
своей лишено истории — истории эмоций (в частности, работы
Ж.Делюмо «Страх на Западе ( 14-18 вв.). Осажденный град»,
1978; «Грех и страх. Формирование чувства вины в
цивилизации Запада (13—18 вв.)», 1983). История повседневности,
история питания, жилища и т.п. перестали быть историями
«быта и нравов» и стали составной частью «тотальной»
истории, социальной и культурной.
В «А.» ш. с момента возникновения существуют и
переплетаются два направления. Одно из них, условно
именуемое «линией Блока», более направлено на изучение
социальной истории, другое — «линия Февра» — связывает себя
с исследованием цивилизаций.
«А.» ш. пережила несколько этапов, в к-рых на первый
план выходили разные тенденции. Первый этап, от
возникновения журнала «Анналы» до смерти Февра в 1956,
характеризуется повышенным интересом к истории ментально-
сти, к «человеческому фактору» в истории. С кончиной
Февра начинается 2-й этап, связанный с именем Броделя, и
продолжается до его конфликта с большинством членов
редколлегии и уходом с поста председателя редакционного
комитета (1970). Этот этап характеризуется интересом к
структурам - экономическим, географическим и др., к
«медленным» переменам в истории, увлечением количественными
методами, вниманием к структурализму.
До кон. 80-х продолжается 3-й этап «А.» ш. На этом
этапе журнал не имеет единого руководителя, а его идеи,
перешагнувшие границы Франции, можно охарактеризовать как
возвращение к «ранним» «Анналам», к изучению человека
как субъекта в его социокультурной обусловленности. На
этом этапе «А.» ш. представляют такие имена, как Ле Ιοφφ,
Дюби (не входивший в редколлегию и предпочитавший
говорить о своей приверженности «новой истор. науке», а не
«А.» ш.), Э.Ле Руа Лядюри и др. С кон. 80-х развивается т.н.
«кризис "Анналов"»: концентрация внимания на
глубинных, малоподвижных структурах оставляет в стороне
исследование событий, т.е. из поля внимания выпадает
собственно история, интерес к массовым процессам исключает из
исследований отд. личность, идея «конструирования»
объекта грозит обернуться исследовательским произволом.
В стремлении выйти из этого кризиса руководство
«Анналов» взяло курс на сближение истории с истор.
антропологией и социальными науками (социологией,
политологией, экономикой).
В 80-90-е 20 в. наблюдается еще один поворот в
развитии идей «А.» ш. И ранее представители этой школы и во
Франции, и вне ее не чуждались т. н. «микроистории», т.е.
«плотного», «тотального» описания одновременно с
социальных, культурных, эконом., демограф, и иных позиций
некоего частного феномена: события (напр., Ж.Дюби. «Бу-
винское воскресенье. 27 июля 1214 г. (ВойнавХП в.)», 1974),
небольшой общины (Э.Ле Руа Лядюри. «Монтайю,
окситанская деревня (1294-1324)», 1982), конкр. эпизода (Н.З.Дэ-
вис. «Возвращение Мартена Герра», 1983). При этом
предполагается, что частный «казус» не есть забавный истор.
анекдот, но в нем, как в капле воды, отражается вся истор,
действительность.
В кон. 20 - нач. 21 в. в рамках «А.» ш. происходит опр.
возвращение к традиционным сферам историописания, в
частности к истор. биографии. При этом как бы в
противоречии с первонач. установками «А.» ш. речь идет не о
«маленьких» людях (как, напр., в работе К.Гинцбурга «Сыр и
черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в.»,
1976), а именно о «великих», «исторических» личностях.
Такова кн. ЖДюби о видном англ. гос. и воен. деятеле
Уильяме Маршалле (Гийоме Марешале) «Гийом Марешаль, или
Наилучший в мире рыцарь» (1984). Такова написанная
Ле Гоффом биография короля Франции Людовика IX
«Людовик Святой» (1996). Однако это не означает возвращения
к «истории-рассказу». Цель историков состоит не в
сочинении беллетризированной биографии, не в том, чтобы
описать образ «типичного представителя» эпохи, но в создании
портрета индивида как неповторимого сына своего
времени и своей культуры.
Постоянный интерес к методолог, основам истор.
науки, а равно и требование постоянного пересмотра этих
основ — характерная черта «А.» ш.
Лит.: Афанасьев ЮМ. Историзм против эклектики: Франц.
история, школа «Анналов» в совр. буржуазной историографии, М., 1980;
Бессмертный ЮЛ. «Анналы»: переломный этап?//Одиссей. 1991. М.,
1991 ; Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993;
Споры о главном: Дискуссия о настоящем и будущем истор. науки
вокруг франц. школы «Анналов». М., 1993; Ястребицкая А.Л.
Средневековая культура и город в Новой история, науке. М., 1998;
«Анналы» на рубеже веков: Антология. М., 2002; Stojanovich T. French
Historical Method: The «Annales» paradigm. Ithaca; L., 1976; Dosse F.
L'histoire en miettes: Des «Annales» a la «nouvelle histoire». P., 1987;
Burke P. The French Historical Revolution. The «Annales» School, 1929—
1989. Stanf. (Calif), 1990.
\А.Я.Гуревйч] Д.Э.Харитоновин
АНТИГУМАНИЗМ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ - теорет.
установка, разделяемая рядом крупных представителей по-
стклассич. зап. философии культуры и провозглашающая
«смерть человека» в ситуации становления и утверждения
массового об-ва, его стандартов, нивелирующих
аутентичные проявления человеч. индивидуальности. А. т.
фиксирует несовместимость гуманист, проекта, созданного в
эпоху Возрождения, с реалиями обществ, жизни,
культуры конца Нового времени и эпохи постмодерна. В ключе
поиска истоков сложившегося положения представители
А. т. предлагают разл. версии генеалогического анализа
причин прогрессивно нарастающей нивелировки
индивидуально-личностного начала в культуре позднего
модерна и постмодерна. Хотя в своих декларациях сторонники
А. т. зачастую обличают гуманизм как необоснованно
возвеличивший творч. субъективность, они в известном
смысле продолжают линию гуманист, теоретизирования,
критически выявляя опасности, грозящие человеку со
стороны созданных им социальных ин-тов и культурных
стереотипов. А. т. принимается и обосновывается рядом
ведущих представителей философии жизни, философской
антропологии, экзистенциализма, неомарксизма,
структурализма, постструктурализма и др. Платформа А. т.
приобретает при этом варьирующиеся онтолоп, гносеолог.,
антрополог, и культурфилос. основания, не мешающие
существованию опр. преемственности воззрений
разделяющих ее авторов. <-■> ■*

80 АНТИГУМАНИЗМ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ
Осн. постулаты А. т. рождаются в наиболее
рафинированной форме в философии жизни Ницше. Поклонник ре-
нессансной традиции, своей концепцией добродетели
способствовавшей появлению людей, отмеченных печатью
внутр. силы и способности самосозидания, Ницше
обличает совр. ему культуру как ведущую к «смерти человека».
Рисуемые им образы лишенных волевого и творч. начал
«последних людей» и пророчества по поводу рождения
сверхчеловека вытекают из его видения европ. культурно-истор.
традиции, отмеченной фундамент, пороком нигилизма -
забвением жизни. Рассматривая прошлое как источник совр.
ситуации, Ницше прибегает к генеалогическому методу его
интерпретации, к-рый впоследствии используется
приверженцами установки А. т. Нигилизм рисуется ему
производным от влияния иудео-христ. традиции. Уже ветхозаветное
миропонимание приводит, по Ницше, к
противопоставлению Бога и десакрализованного мира, а затем и к
морализации и рационализации универсума. Эта традиция попрания
жизненного начала была, по Ницше, продолжена истор.
христианством, к-рое он отличает от деяний «радостного
вестника» - Христа, выражавшего в полной мере стихию
жизни. В истории Нового времени триумф моральной
регламентации и научно-рац. отношения к миру представляются ему
подлинными виновниками окончат, подавления жизни,
нивелировки индивидуальности и «смерти человека».
Создаваемый Ницше образ сверхчеловека ассоциирован с
утверждением стихии жизни, эстетически-творч. начала. В
рамках философии жизни А. т. Ницше во многом повлиял
на историософские построения Шпенглера,
радикализировавшего этот тип теоретизирования и сформулировавшего
утверждение, что «человечество — пустой звук».
В границах экзистенциализма установка А. т.
последовательно проведена Хайдеггером, к-рый во многом
продолжает линию аргументации, намеченную в работах Ницше.
Гуманизм, по Хайдеггеру, - прямое следствие нигилизма,
понимаемого как итог забвения бытия, подмены его сущим,
порожденного европ. метафизикой. Считая нигилизм
источником кризиса культуры, Хайдеггер подходит к его
трактовке иначе, нежели это делал Ницше. Его воззрения
теснейшим обр. связаны с развиваемым им вариантом фундамент,
онтологии. Бытие, по Хайдеггеру, открывается через чело-
веч, бытие-сознание. Усматривая в человеке «пастуха
бытия», он полагает, что ложные установки сознания в
состоянии блокировать его подлинные творч. потенции.
Генеалогическое видение истории европ. культуры он трактует как
призванное раскрыть ее укорененность в метафизике,
первым шагом к-рой и было нигилистическое забвение бытия.
Попытка объективировать и назвать бытие —
основополагающий момент филос. теоретизирования,
утверждающийся со времени Сократа и Платона вплоть до Ницше в европ.
метафизич. традиции. Ренессансный гуманизм и наука
Нового времени видятся Хайдеггеру двумя взаимодополнит,
гранями развертывания импульса, содержащегося
изначально в европ. метафизике. Метафизика, по Хайдеггеру, имеет
одним из своих полюсов гипертрофированное
подчеркивание значимости человеч. субъективности, и именно
поэтому ею питаемо гуманист, сознание. Гуманизм предполагает
опр. видение человеч. природы, конструируемое в свете
принимаемых филос. установок, что неприемлемо для Хайдег-
гера, к-рый отвергает сущностное истолкование человека.
Он критически настроен и по отношению к экзистенциаль-
но-гуманист. позиции Сартра, к-рая трактуется им как
отмеченная печатью субъективизма. Гуманист, упоение
субъективным началом, согласно Хайдеггеру, имеет своим
следствием в сфере науки превращение реальности в
созидаемые ее представителями картины мира. Вступая в альянс с
техникой, наука становится могучим фактором покорения
мира, продуцируя все новые и новые средства создания
усредненного человека. Средством ухода от трагических для
европ. культуры итогов господства метафизики Хайдеггер
считал изменение установки сознания, его ориентацию на
эстетич. подход к миру, к-рый был характерен для
творчества романтиков и Р.М.Рильке.
Собств. вариант А. т. в границах неомарксизма
Франкфурт, школы предложили Адорно и Хоркхаймер, к-рые
синтезировали в своих построениях воззрения Гегеля, Маркса,
Ницше и Макса Вебера. История в их соч., переводящих
проблему А. т. в социально-филос. плоскость, предстает
направленной против человека, прогрессивно нивелирующей его
творч. порывы, и именно поэтому Адорно и Хоркхаймер
полагают совершенно неправомерным ее конструирование
в перспективе категорий свободы и справедливости. В
своем видении культурно-истор. процесса эти авторы
приходят к ультрапессимист, заключениям. Применяя
генеалогическую стратегию анализа европ. культуры, они связывают
его эволюцию с процессом просвещения, к-рое трактуется
как последоват. рационализация мира, ведущая к
покорению природного начала не только вне человека, но и в нем
самом. «Просветительское сознание» они не связывают с
каким-то опр. периодом, а рассматривают в качестве рока,
тяготеющего над человечеством и сулящего ему
бесчисленные невзгоды. Последоват. рационализация мира
оказывается, по их мысли, одновременно и реализацией импульса
«воли к власти». Люди, в их интерпретации, всегда платят
за увеличение своей власти отчуждением от той сферы, к
к-рой она применяется. Ницшеанская идея «воли к власти»
выступает в их соч. в альянсе с веберовским пониманием
роли разума в истории, интерпретацией формальной
рациональности как судьбы европ. культуры Нового времени. Уже
первый шаг к созданию рац. картины мира, согласно
Адорно и Хоркхаймеру, ведет к отчуждению, являющемуся
извечным спутником человечества. Вопреки логике ортодокс,
марксизма, Адорно и Хоркхаймер склонны к
отождествлению опредмечивания и отчуждения. Они полагают, что
опредмечивание рац. представлений всегда чревато
отчуждающим эффектом: их существование вне индивида может
протекать по непредвиденной им канве, приводя порой к
последствиям, обратным первонач. ожиданиям.
Рационализация мира в мифе оказывается непростительным
грехопадением человечества, к-рое отныне противостоит
природе как активное начало пассивному. Она приводит к
утверждению отношения эксплуатации не только природы, но и
человека человеком. Более того, индивид начинает
активно преследовать, подавлять в себе «цензурой разума» все
жизненное, природное. Все последующее развитие
человечества превращается в безудержную эскалацию агрессивных
возможностей разума. Делая разум носителем «воли к
власти», к-рой неизменно сопутствует отчуждение, Адорно и
Хоркхаймер одновременно говорят о его «буржуазности».
Все этапы социального развития человечества рисуются ими
в тонах торжества всеразрушающей «буржуазности»
разума. Логика их построений ведет к выводу о
тождественности системного характера мышления и тоталитаризма.
Любые продукты системного постижения действительно-

АНТИГУМАНИЗМ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ 81
сти именуются «идеологией», служащей тоталитарным
целям, исключающей свободу человека. Таковы, в их
описании, философия, наука и техника. Уже антич. философия
готовит полное манипулирование личностью в позднебурж.
об-ве и даже ужасы гитлеровских концлагерей. Однако лишь
философия, наука и техника Нового времени приводят к
созданию образа математ. калькулируемой и функционали-
зированной природы, от к-рого рукой подать до идеала
машинизированного социального организма, где нет места для
человеч. творчества, свободы. Адорно и Хоркхаймер
выводят все беды человечества из торжества в обществ, жизни
начал научно-техн. рациональности, не предполагая
возможности ее дополнения гуманист, ориентирами. Они
подмечают, что принцип индивидуализма таит в себе импульс
самоотрицания: рез-ты усилий человека по покорению мира
приводят к созданию структур, к-рые делают невозможной
реализацию индивидуально-личностного творч. начала.
Платформа А. т. существ, образом видоизменяется в
произведениях представителей структурализма и
постструктурализма, демонстрирующих принцип, возможность
редуцировать любые проявления
индивидуально-личностного начала к культурному априори, запечатленному в
языке. Эта установка представлена в соч. Фуко, Барта, Дерри-
да, Делёза, Гваттарри, Бодрийяра и др. Если представители
структурализма претендуют на проведение тезисов А. т. в
границах притязаний на науч. строгость и объективность,
то постструктурализм, напротив, предполагает
равнозначность науки и иных культурных форм, подобно
неомарксизму стремится к раскрытию латентных механизмов
взаимосвязи культуры и власти, сути феномена
интертекстуальности.
В соч. Фуко, эволюционировавшего от структурализма
к постструктурализму, наиболее очевидны преемственность
и черты различия двух направлений в интерпретации
платформы А. т. Фуко стремился показать не только то, каким
обр. разл. науч. дисциплины формируют образ человека в
культуре Нового времени и современности, но и выявить
механизм воздействия власти на индивида через языки
культуры и сопряженные с ними технологии деятельности в разл.
сегментах обществ, целого. Нельзя сказать, что искания
Фуко были всего лишь выражением имманентной
тенденции развития структурализма. Скорее, напротив, само
обращение к анализу стратегий осуществления власти
произошло в ходе кропотливого рассмотрения истор.
трансформации языков культуры. Историко-культурный материал
привел его и к др. важной проблеме — технологиям
созидания человеческого я. Фуко отметил, что все его творчество
центрировано на изучении трех осн. проблем:
«истинностных игр», характеризующих стратегии познания; нашего
отношения к другим через механизм власти; взаимосвязи
между истиной, властью и я. Подобно многим
приверженцам структурализма, он сформировался в поле идей
феноменолог, философии и марксизма. Опр. воздействие на него
оказал Фрейд, но гл. темами и инструментарием своих
построений он обязан прежде всего Ницше и Максу Веберу. С
Ницше связана для него не только стержневая тема
«власти-знания», но и сам замысел генеалогического подхода к
историко-культурным феноменам. Вебер своими
размышлениями о формальной рациональности и судьбах развития
Европы привел франц. философа к рассмотрению тех
духовных структур, к-рые формировали человека в эпоху
Нового времени и в последующий период. Фуко не отрицал и
родства общего пафоса своих построений с критич. теорией
неомарксизма Франкфурт, школы.
В ключе A. m. Фуко понимал саму задачу генеалогии,
к-рая интерпретировалась им как специфический подход к
истории, раскрывающий конституирование знаний,
дискурсов, объективных форм культуры и технологий
деятельности без ссылок на субъект. Такая история отказывается от
трансцендентализма и субстанциальных схем, притязающих
на объяснение тотальности развития человечества, — она
сосредоточивается на конкр. материале культуры того или
иного периода, позволяя нам осознать истоки
интересующих нас феноменов. В итоге, по Фуко, можно представить
разл. дискурсивные формы культуры, способствующие
созданию таких типов технологий, как производство -
создание, трансформирование или манипулирование вещами;
знаковые системы — использование и оперирование
знаками, значениями, символами и т.д.; власть структуры, к-рой
обусловливают поведение индивидов и подчиняют их опр.
целям; самотрансформации, к-рые позволяют индивидам
исполнять самим или при помощи других нек-рое число
операций по отношению к своим собств. телам и душам,
мыслям, поведению и жизненному пути. Первонач.,
находясь еще на структуралистском витке собств. эволюции,
Фуко был заинтересован анализом становления гуманит.
знания и формируемым им образом человека в истории
Европы Нового времени и совр. эпохи. Он проанализировал
познават. типы или эпистемы, специфичные для
Возрождения, эпохи классич. рационализма и совр. периода. Те
представления об истории и человеке, к-рые кажутся
незыблемыми и существующими от века, согласно Фуко, появились
вместе с классич. эпистемой в кон. 18 — нач. 19 в.,
сложились со становлением ведущих отраслей гуманит. знания -
биологии, полит, экономии и филологии. Вслед за Ницше,
но прибегая к иному арсеналу концептуальных средств,
Фуко констатирует, что человек — «это изобретение
недавнее», и пророчит его возможный грядущий конец. На базе
своих размышлений Фуко пришел к утверждению о
существовании дискурсивных формаций, задающих способ
истолкования мира опр. эпохи и сопричастных
недискурсивной сфере, осуществляющих скрыто властную функцию.
Отсюда он двинулся к проблематике формирования
дисциплинарного об-ва в Европе Нового времени в ключе
«микрофизики власти». Фуко рассматривал механизм
осуществления власти не с т.зр. функционирования ее
макроструктур, а в ракурсе реализации «микрофизики власти», конкр.
вариантов ее осуществления, сопряженных с контролем
человеч. телесности и духа на разл. уровнях
социокультурной жизни. В построении своих генеалогий власти Фуко
исходит из предположения, что та совокупность стратегий
осуществления «знания-силы», к-рая наблюдается в ново-
европ. истории в сферах системы наказания, образования,
мед. контроля и т.д., вполне совместима с декларируемыми
правами и свободами индивида, получающими юрид.
оформление, законодат. фиксацию. Фуко доказательно
демонстрирует, что возникшее в 17 в. дисциплинарное об-во,
маскирующее многообразие технологий подавления
индивида, не исключает постоянно расширяющейся системы
прав и свобод человека, и даже более того - «микрофизика
подавления» и есть важнейшая предпосылка юридически
декларируемых возможностей личности. Совр. полит,
рациональность, по Фуко, уходит своими корнями в процесс,
имевший место в 17—18 вв., когда утверждалась идея «разу-

82 АНТИГУМАНИЗМ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ
ма государства», сопровождаемая в практической сфере разл.
техниками управления, к-рые не без основания именуются
«полицейскими». Как культуролог и социальный критик
Фуко попытался продемонстрировать те стратегии надзора,
к-рые обнаруживаются не только в пенитенциарной
системе, но и в обл. медицины, педагогики, психологии и
психиатрии, сексуального контроля, решения демограф, и иных
социальных проблем. Тюрьма, клиника, школа, фабрика
попадают в фокус анализа Фуко, к-рый постоянно
подчеркивает, что технологии социального контроля
обслуживаются всей совокупностью гуманит. наук.
В роли социального критика Фуко последовательно
раскрывает истоки кризиса новоевроп. проекта, реальные
черты прогрессирующей дегуманизации культуры под
влиянием постоянно возрастающей мощи «знания-силы». Власть,
пульсирующая в социокультурной среде, видится ему
постоянной угрозой, требующей противовеса. Превратить совр.
об-во в поле поиска стратегии противостояния
всепоглощающим проявлениям власти, сплотив усилия
интеллектуалов, - предлагаемый Фуко рецепт. При этом каждый
должен задуматься над возможным путем сохранения своей
индивидуальности. Скептически относясь к возможности
обретения универсальных гуманист, установок, Фуко не
оставляет питаемых импульсом Ренессанса надежд на то, что
каждый человек может «сбыться» для себя, если сохранит
устремленность к этой цели. Именно этим и обусловлено
обращение Фуко к теме эстетики существования, техники
созидания человеческого Я, к-рую он развивал на
материале культуры античности.
Искания Деррида, признанного классика
постструктурализма, составляют новый шаг в развитии платформы A.m.
Среди теоретиков, оказавших влияние на франц.
философа, такие, казалось бы, несхожие мыслители, как Гегель,
Ницше, Гуссерль, Хайдеггер, Фрейд. Он исходит из
необходимости радикальной деконструкции образа человека,
сложившегося в европ. культурно-истор. традиции, через
обнаружение ее корней, выявляющихся в анализе языка.
Поставив такую задачу, Деррида использует структуралистский
инструментарий, но одновременно показывает и его
ограниченность, обусловленность со стороны той культурной
ситуации, в к-рой он был рожден. Его соч. оказываются свое-
обр, самокритикой структурализма. Правда, в отличие от
Фуко, он как бы самоизолируется в текстах культуры, не
апеллируя к свершившимся событиям истории. Даже
констатируя связь языка и власти, насилия, Деррида не
обращается к реальным субъектам, носителям отношения
«господства-подчинения». И в этом сознательная позиция: дело
философа в его интерпретации — многослойная, по
существу бесконечная рефлексия над текстами культуры, их
критич. деконструкция, ведущая к первоосновам совр.
стиля мышления, а не воспроизведение реальных стратегий
власти, бытовавших в истории.
В своей критике европ. гуманизма, уходящей своими
корнями в хайдеггеровское истолкование метафизики,
Деррида опирается на метод грамматологии, к-рый использует
лингв, средства, становящиеся инструментом критич.
рефлексии, позволяющей понять ограниченность европ.
метафизики, науки, культурной традиции в целом, сопоставить
их с феноменами, рожденными в ином цивилизац.
контексте. Преимущественная цель грамматологии -
деконструкция фоно-лого-центризма европ. культурной традиции. В
свете этой мыслительной стратегии он ведет критику европ.
гуманизма. Голос и логос, согласно концепции Деррида,
являются тл. и определяющими именно в европ. культуре,
созидая основания метафизики присутствия:
произнесенное, зафиксированное в комбинации звуков получает
понятийное наполнение, а затем экстраполируется на
реальность, становится пребывающим в ней. Звук и логос,
будучи взаимосвязаны, влекут за собою и принцип центрации —
европ. мышление всегда избирает к.-л. точку в цепи
понятий, к-рая начинает рассматриваться в качестве
первоначала, группирует всю их сеть вокруг себя. Этим центр,
понятием может быть эйдос, cogito, экзистенция и др. Хайдеггер
связывал нигилистическое забвение бытия и подмену его
сущим с метафизич. традицией от Платона до Ницше.
Однако, по Деррида, абсолютизация Хайдеггером бытия в
качестве исходного понятия собств. мировоззрения вполне
позволяет считать его принадлежащим к плеяде
мыслителей метафизич. эпохи, базирующейся на платформе фоно-
лого-центризма.
Гуманизм, равно как и констатируемый сегодня его
кризис, производны от фоно-лого-центристской основы европ.
культуры. После Второй мировой войны гуманизм был во
Франции знаменем самых разнообр. направлений филос. и
полит, мысли — его платформу разделяли в философии
сторонники атеистического и религ. экзистенциализма,
спиритуализма и марксизма, в политике — коммунисты,
социал-демократы и христ. демократы. Однако сегодня
антропологизм как таковой и сопутствующий ему гуманизм,
рассуждает Деррида, претерпевают закономерный кризис,
порожденный взлетом гуманит. наук и той критикой, к-рая
высказана в их адрес Хайдеггером. Речь идет о школе
«Анналов» в истор. науке и структурной лингвистике, а также о
размышлениях Хайдеггера, трактующих гуманизм как
порождение метафизики. Вместе с фоно-лого-центризмом,
метафизикой наступает и финал антропологизма,
гуманизма. Отрекаясь от гуманизма, Деррида, тем не менее, всей
эволюцией своей мысли демонстрирует значимость
исследования его кризиса: сама программа деконструкции европ.
культурно-истор. традиции имеет средоточием именно
выяснение истоков совр. трагической ситуации, в к-рой
находится человек. В этом франц. мыслитель весьма схож с
Хайдеггером. Деррида отказывается от всякого «апокалиптиз-
ма в философии», абсолютистских суждений о человеке и
истории, делая целью своего анализа практическую
рефлексию во имя ее самой. Освобождение от позитивной
ценностной установки влечет за собой превращение
грамматологии в «игру в бисер», автаркически замкнутую в себе и не
притязающую на позитивное решение социокультурных
проблем. Подобно Фуко, Деррида видит цель
интеллектуала в выявлении механизмов власти, закрепленных в
культурно-истор. традиции, противостоянии им. Именно де-
конструктивистский пафос его творчества сделал
разработанный им вариант А. т. притягательным для многих
представителей худож. интеллигенции, поставил его в ряд
признанных основоположников постмодернист, мысли,
сформировавших ее идейную платформу.
Постмодернист, версия А. т. во многом смыкается с
неоконсервативной в отрицании возможности реализации
индивидуально-личностного начала, творч. субъективности в
культуре современности. В границах филос. антропологии
платформа консервативно окрашенного А. т. наиболее
полно представлена воззрениями Гелена, констатирующего
нивелирование индивидуально-личностного начала в век тех-

АНТИКУЛЬТОВОЕ ДВИЖЕНИЕ 83
нологии. Зачастую многие тезисы А. т. заимствуются на
рубеже 20-21 вв. направлениями и школами, к-рые связаны с
борьбой за обновление гуманизма. В данной связи
примечательны построения «новых правых», к-рые восприняли
постмодернист, стиль теоретизирования и
неоконсервативный пафос построений Гелена в борьбе за обновленный
«языческий гуманизм», а также идеи представителей «новой
философии», декларирующих в ключе постструктурализма
«смерть человека» в совр. культуре и одновременно
ратующих за активное противостояние экспансии зла и, казалось
бы, невозможное сохранение гуманист, ценностей. Учение
А. т. питает т.о. весьма разнородные совр. филос. теории,
к-рые способны воспринять в целом предлагаемую ею
мыслит, стратегию или же заимствовать отд. ее положения,
выглядящие созвучными социокультурной ситуации рубежа
двух тысячелетий.
Лит.: Автономова Н.С. Философские проблемы структурного
анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Давыдов Ю.Н. Бегство от
свободы. М., 1978; Гуревич Л.С. От просветительства к
постмодернизму// Культура: теории и проблемы. М., 1995; Губман Б.Л.
Западная философия культуры XX века. Тверь, \997;ДелезЖ. Ницше. СПб.,
1997; Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. М., 2000;
Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M., 1989;
Foucault M. Politics. Philosophy. Culture. N.Y., 1990; VattimoJ. The End
of Modernity. Oxf, 1991. LyotardJ.-F. The Postmodern Explained.
Minneapolis, 1993; Jameson F. The SeedsofTime. N.Y., 1994; Bernstein R. The
New Constellation. Camb., 1995.
Б.Л. Губман
АНТИКУЛЬТОВОЕ ДВИЖЕНИЕ - обществ, организации
конфессионального или светского характера, к-рые
развернули в последние годы активную борьбу против новых религ.
движений (НРД) с целью их законодат. запрещения, ведут
враждебную им пропагандистско-миссионерскую работу и
осуществляют депрограммирование («реабилитацию», а
точнее, прозелитизм) бывших участников НРД, подчас с
применением насильственных средств. Ряд таких организаций
действуют в США, Зап. Европе и в совр. России. В 1995 на
почве религ. нетерпимости были разгромлены кришнаитские
храмы в Ростове-на-Дону и Ереване. В первом случае
инициатором был православный священник, во втором -
трагедия случилась сразу после провозглашения Армян.
Апостольской церкви «Национальной церковью армянского народа».
Изв. религиовед Кокс, критикуя А. д., показал, что оно
основано на религ. нетерпимости и конфессиональном
соперничестве, существовавшем на всем протяжении истории.
Обычно используется пять мифов для дискредитации НРД:
1) миф о их подрывной деятельности в об-ве (в чем римляне
обвиняли еще первых христиан). Ныне это миф о полит,
угрозе, якобы исходящей от НРД. Пионер амер. депрограм-
маторов Тэд Патрик утверждал, что все НРД — это часть
коммунист, заговора по промыванию мозгов у молодежи с
целью не допустить ее сопротивление приходу коммунистов к
власти в стране. Аналогичное полит, обвинение, хотя и
противоположной направленности, было выдвинуто и у нас в
период застоя: НРД являются пособниками подрывных
спецслужб Запада, стремящихся разложить советский
обществ, и гос. строй. 2) миф об оргиях за закрытыми стенами
новых религ. организаций. 3) миф о сознат. обмане и
лицемерии, характерном для деятельности групп религ.
меньшинств. 4) миф о дурном глазе или вампиризме,
свойственном приверженцам НРД. Ныне это миф о насильственном
изменении души и сердца у людей, ставших жертвами
«промывания мозгов» в НРД, о превращении их в безнадежных
фанатиков, роботов, зомби. 5) миф о «добром
инквизиторе», к-рый преследует сектантов для их же собств. блага. Этот
миф оправдывает применение любых средств для
возвращения религ. диссидентов к «нормальной жизни» и отражает
убеждение совр. депрограмматоров, что они действуют в
собств. же интересах похищенных ими сектантов.
Многочисл. социолог, и психолог, исследования,
проведенные за рубежом и у нас в стране на большом эмпи-
рич. материале, говорят о полной несостоятельности
названных мифов. По заявлению большой группы швед,
ученых, «сознательное и планомерное распространение в об-ве
разл. теорий о «деструктивных сектах» полностью
противоречит выводам большинства исследователей, изучающих
поведение человека». Представления о «психическом
контроле» и даже о «промывании мозгов» в НРД вызывают
большие сомнения с т.зр. науки о поведении. Как показали
исследования психолога А.Богданова, в НРД не
происходит распада человеч. личности, а, напротив, психолог,
стабильность и уравновешенность людей оказывается здесь
подчас выше средней. Швед, ученые считают, что
утверждения об отторжении и изоляции людей от об-ва,
вызываемой якобы их принадлежностью к НРД, ложны,
поскольку многочисл. исследования свидетельствуют о
прямо противоположном — эти движения реабилитируют и
возвращают к полноценной жизни в об-ве тех, кто до этого
считался изгоями.
В последние годы идеологи А. д. и борцы за тотальное
воцерковление россиян настойчиво добиваются гос.
поддержки и ссылаются при этом на примеры
протекционистской политики в отношении развития нац. отраслей
производства, защиты внутр. рынка и т.п. Однако этот довод
несостоятелен, поскольку протекционистская модель
неприемлема для светского гос-ва, гарантирующего своим
гражданам свободу совести. Согласно Рекомендации 1202,
принятой в 1993 Парламентской Ассамблеей Совета Европы и
озаглавленной: «Религиозная терпимость в
демократическом обществе», «светское государство не должно возлагать
никаких религиозных обязательств на своих граждан. Оно
должно пробуждать уважение ко всем признанным
религиозным общинам и способствовать их взаимоотношениям с
обществом в целом».
Наметившееся возрождение духа преследования и
травли нетрадиционных религий выливается в неблаговидную
полит, игру: под предлогом злокозненности всех без
исключения нетрадиционных религий навязывается убеждение
в необходимости монопольной гос. религии. Тем самым
Россию, столь претерпевшую от полит, тоталитаризма и
настрадавшуюся от гонений на религию, вновь хотят вернуть
к тоталитарному строю, хотя и иного, церковно-клерикаль-
ного характера. Поэтому заслуживает внимание итоговый
документ «круглого стола» «Межконфессиональный
диалог в России: проблемы и перспективы» (Санкт-Петербург,
январь 1996), в к-ром говорится: «Все попытки решить
проблемы межконфессионального диалога без привлечения
специалистов в области религиоведения и других
общественных и гуманитарных дисциплин и без проведения
серьезных науч. исследований опасны, т.к. могут привести как
к существенным осложнениям взаимоотношений между
последователями различных вероисповеданий вплоть до
межрелигиозных конфликтов, так и к грубым
нарушениям фундаментальных прав человека».

84 АНТИЧНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
Лит.: Балагушкин Е.Г. К вопросу о «тоталитарных сектах» в
современной России // Религия, церковь в России и за рубежом. Ин-
форм. бюллетень. 1994. № \\0н же. Есть ли место нетрадиционным
религиям в системе религиозного плюрализма? //Там же. 1995. № 5;
Он же. Новые религии как социокультурный и идеологии, феномен //
Обществ, науки и современность. 1996. № 5; «Нетрадиционные
религии» в посткоммунистич. России: «Круглый стол» // ВФ. 1996.
№ 12; Сох Н. Myths Sanctioning Religious Persecution // Understanding
the New Religions. N.Y., 1978; Kushin Ph. Anti-cult Groups - Now They're
After Christians//The Christian Cause. 1987. Jan.-Febr.; Richardson J. Τ.
Cult / Brainwashing Cases and Freedom of Religion //Journal of Church
and State. 1991. V. 33; Idem. Mental Health of Cult Consumers: Legal and
Scientific Controversy // Religion and Mental Health. Oxf., 1992; Idem.
Minority Religions, Religious Freedom, and The New Pan-European
Political and Judicial Institutions // Journal of Church and State. 1995. V. 37.
E. L Балагушкин
АНТИЧНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ - система культурного
опыта, формировавшаяся с нач. 1 тыс. до н.э. и
сложившаяся к сер. этого же тыс. на северо-зап. окраине Ойкумены, на
территории др.-греч. гос-в, получившей общее название
Эллады (юг Балкан, п-ва, о-ва Эгейского моря, побережье
Фракии, зап. береговая полоса Малой Азии). Признаки
формирования в этом ареале именно нового типа культурного
сознания (см.: Типы культурного сознания, Типология
культурная) — радикальные изменения во всех трех
системообразующих компонентах культурного опыта (представлениях о
системном устройстве мира, о месте человека в мире и о
способах существования и действий в мире, адекватных
новому характеру мировосприятия и самовосприятия человека
античности), зафиксированные в «материализованном
виде» в артефактах и реалиях эллинской культуры. При этом
общесистемные характеристики данного типа культурного
опыта свойственны не только «классической» античности
(временем наивысшего расцвета к-рой принято считать 5 в.
до н.э.), но и присущи ее эллинистическому (кон. 4 -
последние десятилетия 1 в. до н.э.), и «римскому» периодам
(истоки формирования к-рого можно отнести еще ко
времени внеиталийских завоеваний римлян в 3—2 вв. до н.э.,
а - чисто формально — начавшемуся после подчинения
Египта Римом и захватывающему первые века н.э.), —
несмотря на все те культурные трансформации, к-рые
претерпевает в эти эпохи классич. эллинский «культурный
субстрат».
Десятки факторов, наз. разл. исследователями в
качестве причин появления «греческого чуда» (концепция
«вызова-ответа», необычайно высокий уровень генетической
гетерогенности, характер географ, среды и климат,
условий, период быстрого подъема культуры в рамках
динамики эпициклов, влияние изменений социально-эконом.
характера на тип мировосприятия, связь с началом
«железного века», расположение греков на «перекрестке»
культурных влияний, распространение воздействия рез-тов
культурного прогресса «гидравлических цивилизаций» за
их пределы, «общие социологические условия,
благоприятные для духовного творчества», и т.п.), действовали здесь,
по-видимому, в совокупности (причем нек-рые из них
являются скорее следствиями, а не причинами
интенсификации культурного процесса в этом регионе, — такие, как
«отсутствие монополизации знаний жрецами»,
«специфика национального характера», чрезвычайно развитая
«потребность в достижении» и др.). Общим же знаменателем
действия упомянутых факторов явилось то, что в период,
начиная с кон. 2 тыс. до н.э., в этом регионе в течение неск.
веков быстрыми темпами идет процесс разрушения
традиционных норм жизни. Невозможности «традиционного»
способа существования в этом регионе способствовали, в
частности, глобальные природные катаклизмы в микенский
период, череда «варварских» вторжений, ведших не
просто к смешению автохтонного и местного населения, но и
к эрозии культурных традиций и тех, и других, разрушение
социально-эконом. и социально-полит, структур
«традиционных» царств в рез-те воздействия этих и нек-рых др.
факторов - возможно, войн между этими царствами и
социальных конфликтов внутри них (следствием чего была
глубокая депрессия, охватившая осн. районы материковой и
островной Греции в течение т.н. субмикенского периода),
совершенно иные — по сравнению с ареалами обитания
«традиционных» культур - климат, условия и сравнит,
бедность почвы в этом регионе, гористый рельеф и изрезан-
ность береговой полосы, диктующие необходимость
освоения морских коммуникационных путей, открывающих
дорогу и к своим ближайшим соседям, и к продовольствию,
и к центрам мировой культуры (что вынуждало эллина
постоянно иметь дело с принципиально ему до этого
неизвестной «морской стихией»), и т.п. Все это требует от
эллина фактического отказа от старой «сетки культурных
координат», описывающей мир по образцу культур
мифолог, типа (см.: Мифологический тип культуры) и, в целом,
отказа от опыта существования, выработанного за многие
тысячелетия предыдущей культурной истории (на что,
согласно Платону, сетует египет. жрец из Саиса в разговоре с
Солоном в 600 г. до н.э.: «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины,
вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!». —
«Почему ты так говоришь?» - спросил Солон. — «Вы все
юны умом, — ответил тот, - ибо умы ваши не сохраняют в
себе никакого предания, искони переходившего из рода в
род, и никакого учения, поседевшего от времени» —
Платон. Тимей).
Т.о., «вынужденная любознательность» эллина (еще во
времена ранней архаики зафиксированная, в частности, в
образе гл. героя «Одиссеи» Гомера) диктуется
необходимостью заново понять, как же в этом мире должен действовать
и вести себя человек, — что, в свою очередь, требует
постановки основополагающего вопроса, как же устроен мир в
целом и какие «правила игры» в нем существуют. Это
превращает человека Эллады в «пристального наблюдателя»,
«исследователя» мира, создает ситуацию открытия мира «как
бы впервые». В свою очередь, следствием такого изменения
оказывается отделение человека от мира, опр.
противопоставление себя миру, возникновение оппозиции «субъект
исследования - объект исследования», «Я — Мир». В рез-
те, у человека антич. культуры формируется — уже с новых,
«исследовательских» позиций — принципиально иная
картина мира (см.), нежели характерная для эпохи мифолог,
сознания, и, соответственно, быстрыми темпами
осуществляется накопление принципиально иного багажа
культурного опыта (что мы и находим запечатленным в реалиях и
артефактах культуры классич. античности).
Исследователи подчеркивают, что, хотя многочисл. минойско-микен-
ские реминисценции прослеживаются в греч. культуре
(особенно в такой наиболее консервативной ее обл., как
религия и культ) вплоть до эпохи эллинизма, «...речь может идти
лишь о консервации и последующей регенерации
отдельных, чаще всего разрозненных элементов того, что когда-

АНТИЧНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 85
то было большим и сложным культурным комплексом. Сам
же комплекс там, где это удается проследить, либо
совершенно исчезает, либо преображается до неузнаваемости, т.е.
фактически создается заново...» (История Европы. Т. I).
Положение самостоят, и независимого субъекта
действия, принципиально по-иному включенного в «систему
мира» (и, естественно, поэтому уже совершенно по-новому
им воспринимающуюся), ведет к тому, что человек
античности подвергает пристальному исследованию все, что
находится в пределах его чувственного восприятия. Широта
этого «исследовательского спектра» чрезвычайно велика.
Она простирается от постижения бытия в целом, от
формирования концептуальных основ миропорядка,
представлений о материи как единой субстанции, лежащей в основе
мира, движение и изменение состояний к-рой объясняло бы
возникновение, развитие и структуру окружающего мира
(Фалес приписывает роль такой единой субстанции воде,
Анаксимен объявляет основой мироздания воздух, у
Гераклита роль единой субстанции играет огонь; в то же время
друг Фалеса Анаксимандр говорит о некоем подверженном
качественным изменениям «беспредельном» (απείρον) как
материальной первооснове сущего), вплоть до вопроса об
атомистической структуре бытия и проблемы
взаимоотношений микро- и макроскопической природы мира (Лев-
кипп, Демокрит, Эпикур); от осознания присутствия в мире
αρχή — некоего вселенского порядка, основополагающего
принципа, единого для природы и социума, представлений
о Нусе (Νους) как организующем нач. упорядоченности и
самой упорядоченности мира, воплощенном в
непространственной структуре априорных сущностей, сенсуально
непостижимых понятий и идей (от Анаксагора до Платона),
до вопроса, что же именно постигает человеч. мысль,
обращаясь к миру, до исследования характера и сути самого
человеч. восприятия как «припоминания» инвариантной
сущности бытия, представляющего собой процесс
приближения к той мировой гармонии, к-рая была предуказана всей
априорной совокупностью идей (что - уже на исходе клас-
сич. античности - будет осмыслено в философии Платона).
«...Мировидение греков отражало внутреннее единство
мгновенного чувственного восприятия и вневременного
содержания, частного обстоятельства и вселенской драмы,
человеческих действий и божественного детерминизма»
{Р.Тарнас). Причем во вселенной греков не было четкого
разграничения между миром природы и миром человека: «...в
основе лежал единый порядок, заданный как природе, так и
обществу, воплощая божественную справедливость..; даже
Зевс в конечном итоге оказывался подвластным безличной
Судьбе (Мойре), которая царила надо всем, поддерживая
определенное равновесие» (там же).
В целом Вселенная воспринимается эллинами как
некое иерархически-упорядоченное целое, причем эта
упорядоченность должна, по их мнению, быть максимальной
именно на уровне макромира («гармоничнее всего космос»,
как это констатировали пифагорейцы). Поэтому
естественно, что сознание человека античности обращается к
исследованию закономерностей мира, лежащих в основе этой
упорядоченности; его интересует сущность первоначал мира, его
системная «конструкция», организация этого мира,
«механизмы», обеспечивающие его существование, характер
взаимосвязи отд. элементов, его составляющих, и т.д. Как
следствие, ионийские мыслители 6 в. Фалес и его
последователи Анаксимандр и Анаксимен впервые в истории
человечества попытались сознательно представить всю
окружающую их Вселенную в виде субстанциально
существующей, гармонически устроенной, саморазвивающейся и
саморегулирующейся системы (дав тем самым начало греч.
натурфилософии).
Тем не менее в восприятии грека, даже когда речь идет о
чем-то, лишенном чувственно постижимых свойств, о
некоем нечто, напоминающем абстракцию, это нечто все равно
остается понятием, так или иначе чувственно постижимым.
Единая субстанция, даже теряя связь с локальными
ощущениями, сохраняет способность создавать ощущения,
приобретая т.о. независимое от познания объективное бытие. Но
нечто, объективное бытие к-рого так или иначе постижимо, -
не просто некая «единая субстанция», это весь мир,
Вселенная, Космос в его системной целостности и
упорядоченности. В этом смысле чрезвычайно показательно, что Нус
Анаксагора в ряде дошедших до нас отрывков из его работ
предстает не как вещество, и даже не как просто выделившаяся
из хаоса упорядоченная часть мира, а именно как самый
порядок, упорядоченность, разделенность мира. «Это структура
мира. Она тождественна себе, она не только выделившаяся
из хаоса упорядоченная часть мира, это начало
упорядоченности, это сама упорядоченность мира... Нус - это
упорядоченность мира и это сам упорядоченный мир,
включающий локальные каузальные связи - конкретные, логически
и сенсуально постижимые» (Б.Кузнецов).
Т.о., антич. философия в наиболее явном виде
фиксирует новый, осн. на совершенно иных (по сравнению с
мифологическими), «исследовательских», позициях и очень
«инструментально разнообразный», но целостный в своей
совокупности опыт системно-глобального постижения мира.
Причем знаменитая гераклито-элейская коллизия («мир
неизменен и тождествен себе» — «все течет, все
изменяется») заставляет вводить в функции разума еще одну
компоненту - констатацию неотделимости тождественности и
нетождественности, «включает в разум противоречия,
к-рые позволяют разуму понять противоречивую
действительность» (Б.Кузнецов).
И, тем не менее, даже «материалистическая» греч.
натурфилософия ограничить себя пределами
«естественно-научного постижения вселенной» никак не могла. Качественно
гетерогенный мир не сводился для эллина к
пространственно-временной структуре; кроме положений и скоростей в нем
постулировались стихии, отличающиеся
непространственными предикатами пространственных объектов. Эта
ситуация как проблема прорисовывается еще у Фалеса: «Все есть
вода, и мир полон богов». Гераклит обозначает правящее
Космосом разумное начало термином λόγος («слово», «речь» или
«мысль»). Анаксагор, как отмечает Аристотель в своей
«Метафизике», не апеллирует к Нусу там, где он может указать
причины локальных процессов: «Анаксагор прибегает к Нусу
в проблемах мироздания и в апориях причинной
необходимости бытия привлекает его в качестве deus ex machina...».
Эпикур идет еще дальше, когда помещает богов, не
влияющих на жизнь людей, в межмировые пространства. В конце
концов, понятия «логос» и «нус» «стали обозначать
трансцендентный источник всех архетипов, а также
провиденциальное начало в космическом порядке, которое посредством
архетипов пронизывает весь сотворенный мир» (Р.Тарнас).
На первый взгляд, никаких изменений в трактовке
богов - и вообще в отношении к сакральному, - по
сравнению с мифолог, мировосприятием, в антич. сознании не

86 АНТИЧНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
произошло. Силы, действующие в мире (и физич., и внефи-
зич.), точно так же персонифицируются в обликах богов,
получают свои имена и т.д.; им продолжают ставить храмы,
поклоняться и пр. «...Говоря, что любовь или победа есть
бог - или, точнее, какой-то бог, - [греки] имели в виду
прежде всего то, что это нечто стоящее выше человека, не
подвластное смерти, вечносущее... Таким образом, любую силу,
любую энергию, действие которых мы видим в мире, к-рые не
с нами рождаются на свет и не с нами его покинут, можно
было назвать богом, и большинство из них получили это имя»
(W.Guthrie). Однако мифолог, мироощущение, согласно
к-рому человек воспринимается как неотъемлемая и
невыделенная из окружающего мира его микросоставляющая,
порожденная, как и весь остальной мир, неким
имманентно свойственным этому миру и сохраняющимся в мире
после времени его творения силовым континуумом (к-рый,
естественно, можно рассматривать и как совокупность сил),
в рез-те чего эти силы, присутствуя (хотя и в
микромасштабах) и в человеке как «родные» ему, непосредственно
связывают человека со всем остальным миром, — это
мироощущение являлось именно системообразующей основой
существования человека — носителя мифолог, сознания (а сама
мифология — инструментом фиксации и воспроизводства
этого способа восприятия мира). Для эллина же
мифология, — безусловно, одна из важнейших составляющих его
культуры, (и фактор, определявший очень многое в образе
жизни и ценностных ориентациях человека античности), —
поскольку в ней, как и в др. мифологиях, речь идет о силах,
связывающих человека с мирозданием (очевидно, именно
ощущением бесконечности этого силового континуума
можно объяснить возведение в Афинах в 5 в до н.э. храма,
посвящ. «Неизвестному богу»); но, в то же время,
мифология перестает быть системообразующим фундаментом
«картины мира» человека Эллады. «Греческая мифология,
фиксируемая Фидием, Поликлетом, Мироном, Праксителем,
Скопасом, Лисиппом в период, когда рядом с мифологией,
параллельно ей и на смену ей появляются литература,
история, натурфилософия, Сократ и Платон, логика, точная
наука, в той или иной степени лишается свойственной ей
единственности, самодостаточности, суверенности...»
(В.Топоров). Антич. мифология — это уже «послание из
прошлого», сохраняющее многое из чрезвычайно важного
опыта освоения мира, накопленного в предыдущие
тысячелетия, но опыта, существ, обр. переосмысленного и
присутствующего в новой «картине мира» лишь в качестве
одной из ее составляющих.
И, внешне не слишком заметное, но радикальное по
своей сути, переосмысление сферы и самого смысла
сакрального связано как раз с изменением характера включенности
человека в окружающий мир. Когда человек начинает
выделять себя из мира, в к-ром он существует, в качестве
автономного его элемента, системно «вписанного» в
макросистему, но, в опр. мере, противопоставляющего себя ей («Это —
я, а это — Мир»), эти силы, проявляющиеся и на микро-, и
на среднем уровне (а потому и связанные с человеком и
миром его существования, миром эмпирически постижимой
реальности), но общие масштабы действий к-рых -
космические, — эти силы оказываются внешними по отношению к
человеку и, в сущности, по своей природе чуждыми ему (др.
дело, что, с т.зр. грека, не было непреодолимой грани между
миром людей и миром богов, посредствующим звеном
между к-рыми выступали, в частности, герои). В этом смысле
очень показательно, что в фигурах греч. богов — актуальных
богов, богов олимпийских — персонифицируются уже не
силы, действующие в масштабах Вселенной, а, скорее,
производные от этих сил: ведь антич. боги - это третье
поколение богов! (Согласно Гесиоду, Гея, мать-земля, одна из
четырех первопотенций (Хаос, Земля, Тартар, Эрос), сама из
себя породившая Урана-небо и взявшая его в супруги,
породила шесть титанов и шесть титанид, среди к-рых Кронос
и Рея, родители Зевса). Конечно, сознание эллина,
обращаясь к миру в целом, к Космосу, к Вселенной, не могло не
исходить из признания его совершенной системной
целостности, его «гармонии» (во-первых, «негармонично»
устроенная система мироздания, как и любая система, по
определению, не смогла бы долго просуществовать; во-вторых,
само сознание эллина было «слишком гармоничным»,
чтобы не признать за миром этого его свойства). Но,
вследствие указанного «отчуждения», характер сил, действующих в
макромире, — особенно «внефизического» характера, -
становится для грека, по существу, непонятным (не случайно в
антич. мифологии так много упоминаний о «капризности»
богов, о немотивированности их действий и т.д.).
Т.о., в иерархически-целостной глобально-космич.
модели мироздания, выстраиваемой эллинским сознанием, на
первый план выходит та составляющая мироздания, к-рая
непосредственно доступна логико-сенсуальному
восприятию (и, в то же время, может быть абстрактно осмыслена).
В свою очередь, центр, место в этой сенсуально
постижимой составляющей мира занимает его автономная
подсистема — мир человека и той реальности, в к-рой он
непосредственно существует (прежде всего, реальности земной).
Здесь действуют как глобально-космич. силы и законы, так
и «частные» (в частности, «человеческие») законы,
свойственные именно этой подсистеме. Вторые человеку
понятны и подвластны, первые нет. Опр. «буферной зоной»
между миром человеч. существования и Вселенной в целом
является мир богов — персонифицированных «природных
сил», если не смысл, то, как минимум, содержание
действий к-рых и их направленность (о чем так часто извещает
греков «воля богов») в опр. мере доступны для восприятия.
Смысл же и суть глобально-вселенских сил и законов,
действующих на уровне космоса как целостной системы,
человек, в силу ограниченности возможностей его сознания,
несоизмеримости масштабов исследуемого мира и
воспринимающего его объекта, постичь уже не в состоянии, хотя и
ощущает сам факт существования закономерностей,
определяющих «мировой порядок» (а выделение отд.
«алгоритмов», лежащих в основе этих закономерностей, даже
оказывается доступным ему).
И все же, исходной посылкой в восприятии мира для
эллина является убеждение в том, что Вселенная в целом
(как устойчиво существующая гиперсистема) представляет
собой совершенную целостность, уровень и качество
организации к-рой должны быть идеальными, а законы ее
организации — наиболее гармоничными. А поскольку основа
устройства мира — это «мировая гармония» Всеобщего, его
системная целостность, высшая степень его организации, то
«исследование» мира - это, по Платону, «постижение вещи,
познание ее смысла» (и не только единичной вещи, но и, в
принципе, всех реалий мира, «данного человеку в
ощущениях», — его объектов, явлений, процессов и т.д.),
сливающееся с познанием ее цели, приближением состояния тел к
«мировой гармонии»; но это еще и постижение качества

АНТИЧНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 87
организации вещи (либо любой другой реалии мира) — в
сопоставлении с идеальным уровнем организации мира на
общесистемном уровне.
Естественно, «автономизация» субъекта восприятия и
«исследовательский» характер его мышления резко
усиливали значимость рационально-логической составляющей
«опытного освоения» мира. Но в античности даже
логическая по преимуществу разработка представлений о мире и о
его субстанции была неотделима от сенсуального
постижения явлений и процессов, окружающих человека. С одной
стороны, именно здесь, в Элладе, раньше, чем где бы то ни
было на Земле, сложилось линейно-буквенное,
синтаксически регулируемое письмо как «материально» выраженный
способ аналитического описания любой актуальной
ситуации — от простейшей бытовой до сугубо абстр., науч., фи-
лос, математической. В то же время, именно в антич.
культуре возможности правого и левого полушарий человеч.
мозга фактически «уравнены в правах» (см.: Типы
культурного опыта). Познание мира для эллина — в равной мере и
осмысление мира, и «вчувствование» в него. Но это уже не
«первобытный синкретизм», хотя это прямое наследие
синкретизма, когда механизмы логического и сенсуального (а
точнее, сенсуально-логического и чувственно-эмоц.)
восприятия мира, став уже достаточно автономными, продолжают
как бы «идти рука об руку», вместе «работая» на новый
вариант освоения мира и образуя «гармоничную целостность». Эта
целостность есть, в свою очередь, иногда
взаимопроникающая, иногда взаимодополняющая гармония самих типов
опыта освоения мира, рац. и эмоционально-чувственного
способов его постижения (в т.ч. и постижения его
системности). Зачастую, как в гераклито-элейской коллизии, эта
«двуединость» принимала форму констатации
парадоксальности бытия. Но показательно сделанное Гегелем вскользь
замечание, когда он разбирает третий парадокс Зенона
(«Ахиллес не догонит черепаху»), что древние любили
облекать логические трудности в чувственное представление. Это
замечание Гегеля «...возвращает нас к проблеме мысли и
образа, к синтезу рационального и
эмпирически-сенсуального постижения мира как характерной особенности
античного искусства и античной философии. Такой стиль
обладал онтологическим и гносеологическим эффектом»
(Б.Кузнецов).
При этом отмеченное Тарнасом внутреннее единство
мгновенного чувственного восприятия (к-рое включает в себя
и эмоц. реакцию на характер организации
воспринимаемого) и вневременного содержания (точнее — осмысления этого
содержания) рождают, с одной стороны, — «предметность»
мысли, ее неотделимость от чувственного образа, а с
другой, — «исследовательский характер» процессов
эмоционально-чувственного восприятия. Т.о., синтез логического,
сенсуального и чувственно-эмоционального начал — одна из
важнейших характеристик антич. сознания. А поскольку
ментальность эллина оказалась изначально настроена на
ощущение «гармонии мира», в т.ч. и ощущение
эмоциональное (хотя, как уже говорилось, и воспринимая мир с
принципиально новых позиций), в качестве одной из важнейших,
системообразующих характеристик антич. сознания
следует выделить его эстетичность (см.: Эстетическое). Отсюда
же — так явно ощущаемое в этой культуре гармоническое
соответствие уникального и всеобщего, человека и
космоса, человека и социума — сочетание, где значимость
элемента и значимость целого уравновешивают друг друга.
В свою очередь, совершенно естественно, что
предметом внимания грека в той же мере, как и мир внешний,
становится его собств., внутр. мир. Развитие взгляда вовне
сплеталось с развитием взгляда внутрь, в себя', предметом
пристального внимания эллина становится и его собств. разум,
собств. действия, собств. эмоции. В частности, именно
поэтому для греч. поэзии послегомеровского времени
характерен столь резкий перенос центра тяжести поэтического
повествования на личность самого поэта (Архилох в 7 в.
до н.э., Сафо - на рубеже 7-6 вв. до н.э.), а развитие греч.
скульптурной пластики неизбежно идет в сторону создания
римского скульптурного портрета («лицо - зеркало души»),
одновременно приводя к появлению - на исходе
эллинистического периода - столь уникального явления, как фа-
юмский портрет («глаза - зеркало души»).
В то же время, именно эстетичность антич.
мировосприятия лежала в основе понимания того, что «качество»
реализации мировой гармонии на более низких системно-
иерархических уровнях оказывается различным, не всегда
совершенным— в силу опр. неполноты, неадекватного
воплощения общеорганизующего принципа (идеи) в
конкретно-материальный образ (др. словами, при переходе от
высшего к более низшим иерархическим уровням системы), -
а, следовательно, качество организации на низших уровнях
иерархии мира может оказываться «неидеальным». И
потому сознание эллина, с одной стороны, направлено на поиск
и выработку представлений об «идеальном» качестве
организации реалий непосредственно окружающего его мира, а
с другой, — стремится к жизненному воплощению этих
представлений. Др. словами, при обращении к миру реального
бытия это означает не что иное, как стремление найти и
обнаружить наилучшие, идеальные варианты воплощения
мировой гармонии в данном конкретном объекте (или
процессе), осмыслить и/или чувственно ощутить идеальные
варианты организации этого тела (явления, процесса и пр.). И,
создавая (или стремясь создать) такие идеальные
представления о реалиях окружающего мира, — воплотить в жизнь
эти представления об «идеально устроенных», наиболее
гармоничных, - как со стороны соответствия содержания
форме и наоборот, так и в плане «гармоничной вписанности» в
целостную системность мира, - физических объектах (в т.ч.
о физич. организации человеч. тела), о способах
человеческого существования (в т.ч. о характере социальной
организации социума, его полит, системы; не случайно именно
греками были осуществлены на практике все реально
мыслимые варианты полит, систем, среди к-рых были выделены
«лучшие» и «худшие»), о самом характере алгоритмов
действий индивида в этом мире (в т.ч. в отношении
состязательности в достижении наивысшего качества этих
действий) и т.п. Отсюда - такая системообразующая
характеристика антич. культуры, как ее идеально-нормативная
ориентация. «Античная культура была канонической.
Эстетика совершенных канонов в архитектуре и в скульптуре,
совершенные и потому не участвующие в мировом
процессе боги Эпикура.., логические каноны Аристотеля и, может
быть, прежде всего - каноническая схема совершенных
движений и естественных мест перипатетической
космологии...» (Б.Кузнецов).
Именно с процессами формирования
идеально-нормативной ориентации эллинской культуры связано то, что
одним из важнейших следствий радикальной смены «позиции»
человека в мире, происшедшей в период становления ан-

88 АНТИЧНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
тич. сознания, оказывается чрезвычайно усиливающееся
проявление одной из основополагающих потребностей
человека — потребности в достижении. Причем, сам способ
реализации этой потребности — и, прежде всего, у
аристократии эллинов - уже в эпоху распада микенских монархий
и в последующий период приобретает совершенно
специфический характер. В частности, фактическая эконом,
самостоятельность патриархальной греч. крестьянской семьи
в условиях скудости природных ресурсов страны делала
невозможной наличие жестко-централизованной пирамиды
власти (к-рая была естеств. и необходимой в огр. масштаба
храмовых хозяйствах Востока), где такого рода потребность
могла быть реализована через стремление занять по
возможности более высокое место в этих властных структурах. Это
в опр. мере «выравнивало» как положение знати в
сравнении с «простым народом», так и взаимное положение и
взаимоотношения отд. представителей этой знати.
Хотя об-во, сложившееся в Греции в эпоху «темных
веков» и ставшее затем отправной точкой в развитии антич.
цивилизации, представляло собой довольно сложную
социальную систему с ясно выраженными признаками
имущественной и статусной стратификации, а представители
родовой знати в поэмах Гомера постоянно фигурируют как
«лучшие» и «добрые», «доблестные» и противопоставляются
«скверным» и «низким», т.е. выходцам из простонародья, тем
не менее вполне очевидно, что «...гомеровская знать,
несмотря на особое, привилегированное положение, все еще
сохраняет тесные связи с массой рядовых общинников и уже в силу
этого не может считаться ни сословием, ни тем более
классом в том значении этого слова, которое вкладывает в него
марксистская историческая наука. Повседневная жизнь
аристократов гомеровского времени, не исключая и «царей»,
была патриархально простой и грубой, далекой от какой бы
то ни было роскоши и изысканности и, по существу, лишь
немногим отличалась от той жизни, которую вело в то время
подавляющее большинство греческого крестьянства. Нам
трудно теперь представить царя разделяющим скромную
трапезу со своими рабами, а его супругу сидящей за ткацким
станком в окружении своих рабынь. Для Гомера как то, так и
другое - типичные сцены в жизни его героев» (История
Европы. Т. I).
Соперничество между представителями знати начинает
уже в этот период приобретать в какой-то мере
самодостаточную состязательную форму. Аристократы у Гомера
кичатся перед простонародьем и друг перед другом своими
обширными полями, несметными стадами скота, большими
запасами железа, бронзы и драгоценных металлов (причем
показательны масштабы этого богатства: у Одиссея, к
примеру, по словам Евмея, было 12 стад быков и примерно
такое же количество свиней, овец и коз). Это соперничество
реализуется и в одиночных поединках (своеобр. дуэлях)
героев-аристократов, от исхода к-рых, в понимании Гомера,
обычно и зависел исход сражения. Оно проявляется и в том,
что, как правило, именно «цари» (басилеи) и «лучшие мужи»
выступают с речами, вносят разд. предложения, вступают
друг с другом в долгие препирательства. Т.о., в среде
аристократов уже тогда складывается особая этика, имеющая аго-
нальный (соревновательный) характер: каждый аристократ
в соотв. с присущими этому слою этич. нормами стремился
повсюду быть первым — на поле боя, в спортивных
состязаниях, в политике. Но поскольку изначально аристократ,
семьи составляли в гомеровском об-ве, по сути дела, лишь
верхушечную часть демоса, то далее, — особенно когда
аристократия лишается своего «последнего преимущества»,
преимущества в наличии тяжелого вооружения (ок. 675—
650 гг. до н.э.), — начатки будущей антич. демократии
получают сильнейшее подкрепление в том, что выработанные
аристократией агональные этические начала не просто пере-
носятся ею в новый период, но и ложатся в основу
существования каждого гражданина полиса.
Отличит, особенностью этики др.-греч. об-ва (и одной
из важнейших характеристик антич. ментальности)
оказывается, т.о., соединение рождающегося чувства
коллективизма и агонистического (состязательного) начала. При этом
агональный дух, присущий грекам в большей степени, чем
др. народам, нельзя объяснить исключительно влиянием
полиса (хотя этим можно частично объяснить высокую
степень практической реализации этого духа), ибо проявления
агонального начала мы находим в гомеровский период,
когда полиса еще нет. Конечно, полисная община, объединяя
в своем составе как крупных, так и мелких собственников,
богатых земле- и рабовладельцев и просто свободных
крестьян и ремесленников, гарантировала каждому из них
неприкосновенность личности и имущества и вместе с тем опр.
минимум полит, прав, в к-ром греки видели осн. признак,
отличающий гражданина от негражданина; полис
предоставлял своим членам, с одной стороны, полит, и личную
свободу, а с другой - достаточное количество досуга. Но «...мы
знаем много способов использовать свой досуг, и не всегда,
к сожалению, люди отдают предпочтение таким
благородным занятиям, как наука и искусство. Необходим был еще
такой общественный и духовный настрой, который бы
поощрял творческую деятельность в самых различных сферах,
включая культуру...» (А.Боннар).
А такая направленность в др.-греч. об-ве была. Ее
наличие прямо связано с той позицией, к-рую теперь занял
человек, — с позицией активно исследующего мир и активно
действующего в мире субъекта. Поэтому, хотя формирование
полиса как особого типа общины, шедшего на смену
рыхлым объединениям «героической» эпохи, вызвало к жизни
новую, полисную мораль — коллективистскую в своей
основе (поскольку существование индивида вне рамок полиса
было фактически невозможно), новая мораль, однако,
сохраняла принципы морали гомеровского времени с ее ведущим
принципом состязательности. Сохранение этой морали
обусловил, в т.ч., и характер полит, реформ в полисах (поскольку
не аристократия лишалась своих прав, а рядовое
гражданство поднималось с т.зр. объема полит, прав до уровня
аристократии); при этом традиционная этика аристократии
распространялась и среди народных масс, хотя уже в форме
принципа — кто лучше послужит полису. При этом ясное понимание
того, что благополучие самого полиса прямо зависит от
такого рода активно-гражд. позиции каждого из его членов, было
теснейшим обр. связано и с твердой уверенностью в том, что
полис — высшее благо, что существование человека вне его
рамок невозможно, что благополучие отд. лица зависит от
благополучия полиса. Агон, т.о., являл собой максимум
выраженности индивидуальности элемента в гармонии со
включающим в себя этот элемент целым.
Неудивительно, что агон представлял из себя
универсальную форму существования греков в об-ве. В форме агона
проходило их воспитание с самого юного возраста; все, в чем
упражнялись в гимнасиях Греции, принимало форму агона;
практически все социокультурное существование взросло-

АНТИЧНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 89
го члена полиса пронизано агональным началом. Конечно,
смысл агона - это стремление к победе. Но, учитывая
характер эллинской ментальности, эта победа, в свою очередь,
имела смысл лишь при условии социального признания и
социального одобрения этой победы — как достижения, значимого
для всего социума. В подтверждение этого можно сослаться на
мнение, высказанное еще Петронием: «В прежние времена,
когда пользовалась уважением нагая добродетель,
процветали свободные искусства и шло оживленное состязание
между людьми, дабы не оставалось скрытым... что-либо
полезное». Т.о., агон был «важнейшим национальным
связующим звеном эллинства» (М.Вебер), поскольку в агональном
нач. эллин, культуры неразрывно сплетаются
индивидуально-личностная, идеально-нормативная и эстетическая ее
составляющие.
Открывая богатейшие возможности рефлективного и
чувственного освоения мира (не случайно, именно в антич.
культуре появляется натурфилософия, выделяется как
автономный феномен искусство и пр.), «исследовательская»
специфика антич. типа культуры выявляет, вместе с тем, ряд
важнейших ограничений такого способа видения мира.
С одной стороны, последствия углубленного внимания
к отдельным составляющим мира и выбора того или иного
специфического ракурса взгляда на мир, когда, из-за
несопоставимости масштабов наблюдателя и наблюдаемого,
сохранение системного понимания мира в целом
оказывается невозможным (что составляет, в частности, и саму суть
гераклито-элейской коллизии), зафиксированы в целом
ряде парадоксов, сформулированных антич. филос. мыслью.
Парадоксами бытия стали прежде всего апории Зенона (ок.
490—430 до н.э.) (греч. απορία, букв. — безвыходность,
трудная или неразрешимая проблема, связанная с
возникновением противоречия, с наличием аргумента против
очевидного, общепринятого). Зенон, наиболее крупный
после Парменида представитель элеатской философии,
аргументировал гомогенность бытия и отсутствие движения
в мире весьма парадокс, выводами. Это, в частности, вывод
о невозможности составить протяженную величину из
непротяженных (если элементы непротяженны, тогда и
сумма этих элементов равна нулю; если же элементы имеют
ненулевую протяженность, то сумма бесконечного
множества этих элементов будет бесконечной). Др. вывод, сделанный
Зеноном, — вывод о недостижимости последней точки
бесконечного множества: Ахиллес никогда не догонит
черепаху (прежде чем догнать ее, быстроногий герой должен
оказаться в точке, где черепаха находилась в нач.
состязания; но пока Ахиллес достигнет этой точки, черепаха
продвинется дальше, и Ахиллесу снова предстоит
предварительно добежать до точки, где черепаха находится в данный
момент; но за это время черепаха снова продвинется на нек-рое
расстояние, и, сколько бы раз ни повторялась эта ситуация,
расстояние между Ахиллесом и черепахой уменьшится, но
никогда не достигнет нуля. Причем в этой апории мы
встречаемся с еще одной особенностью актуальной
бесконечности — ведь на всем пути состязания число
элементарных отрезков, пройденных Ахиллесом, совпадает с числом
отрезков, пройденных черепахой, но герой проходит
больший путь, чем черепаха - ведь он начал свой бег из пункта,
отстоящего дальше от финальной точки, чем начальный
пункт черепахи. Т. о., неравные отрезки содержат равные
числа элементов). В «апории стрелы» движение отрицается
в особенно непосредств. форме: поскольку летящая стрела
занимает неизменное положение в каждый момент, а
сумма таких моментов — время движения стрелы, то поскольку
она неподвижна в каждый момент, то и неподвижна в
течение всего времени своего полета. (Отметим, что в совр.
науке парадоксы бесконечности стали фундамент,
физическими парадоксами, причем рецептурные приемы исключения
бесконечностей до сих пор выдвигаются заранее, в
ожидании теории, обладающей тем, что Эйнштейн называл внутр.
совершенством, т.е. вытекающей из максимально общих
допущений.) При этом, однако, Зенон отнюдь не отрицал
чувственной достоверности движения, поэтому парадоксы
движения стали подлинными парадоксами — коллизиями
несовместимых утверждений, противоречащих одно
другому и, тем не менее, однозначно выводимых одно из другого.
Апории включения, или структуры, высказанные еще
раньше, чем апории Зенона, касаются невозможности
полностью отождествить реальный объект с тем
идентифицирующим предикатом или набором предикатов, к-рый
служит основанием для включения этого элемента во
множество. Таков знаменитый «парадокс лжеца», приписываемый
Эпимениду: «Один критянин сказал: все критяне - лжецы»
(если эта фраза справедлива, то она отрицает свое
содержание, т.е. оказывается ложью, а если ложна, то подтверждает
свое содержание и, таким образом, истинна); такова же
приписываемая Эвбулиду фраза «Произносимое мною
высказывание ложно» и т.д.
Т.о., антич. философия впервые в истории рац.
мышления оказывается перед проблемой принцип,
ограниченности возможностей исследовательского подхода по
принципу «от частного к общему» (что через много веков станет не
только одним из наиболее чтимых науч. принципов, но и
одной из самых больших проблем новоевроп. науки).
С др. стороны, в числе важнейших из этих ограничений
оказывается проблема пределов возможностей самого че-
ловеч. разума, пределов возможностей познания — опять-
таки, из-за несопоставимости масштабов «исследователя»
и «исследуемого». В обыденном сознании эта проблема
приобретает облик расхожего выражения «послушного судьба
ведет, упирающегося — тащит». Но еще в 5 в. до н.э.
решение этой проблемы было найдено средствами искусства,
оказавшись запечатленным в таком феномене, как антич.
трагедия, в т.ч. в ряде трагедий Софокла. Проблема Рока
(Судьбы) как силы, стоящей не только над людьми, но и над
народами и богами, оборачивается у Софокла (и особенно
ярко — в трагедии «Эдип-царь», написанной в 420 г. до н.э.;
Софоклу, кстати, в это время было 75 пять лет!) своей
второй ипостасью, представая как проблема пределов и границ
человеческого познания мира. Это отметил еще А.Боннар в кн.
«Греческая цивилизация»: «...Автор [Софокл] представил
Эдипа как человека совершенного. Он наделен всей
человеческой проницательностью — прозорливостью, здравым
смыслом, способным во всяком деле избрать лучшее
решение. Он обладает и всей человеческой «действенностью» —
обладает решительностью, энергией, умением претворять
свою мысль в дела. Он — как выражались греки — господин
«логоса» и «эргоса» — мысли и действия. Он тот, кто
размышляет, объясняет и действует... Кроме того, Эдип всегда
ставит свои обдуманные действия на службу общине. Как раз
это составляет существенную сторону человеческого
совершенства... Где в таком человеке уязвимое место для рока?
Единственное и только то, что он человек и что его действия
подчинены законам вселенной, управляющим нашим бытием.

90 АНТИЧНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
Не следует ставить преступление Эдипа в зависимость от его
воли. Вселенной нет до этого дела, она не интересуется
нашими добрыми или злыми намерениями, моралью,
построенной нами в соответствии с нашим человеческим уровнем.
Вселенная знает лишь действие в ней самой, она не дает
человеку нарушать свой порядок, тот порядок, в который
человеческая жизнь включена, хоть и остается чуждой ему...
Софокл нас предупреждает. Человек не ведает той
совокупности сил, чье равновесие обусловливает жизнь мира. Таким
образом, добрая воля человека, будучи в плену у
собственной естеств. слепоты, не способна предохранить его от
несчастья... Это, — констатирует А.Боннар, - и есть то знание,
которое автор открывает нам в своей трагедии..; оно тяжко.
Вместе с тем оно настолько близко соприкасается со всей
областью нашего опыта, что его истина нас ослепляет... Мир,
который мы ошибочно считали ясным, когда думали, что
можем, поступая мудро и добросовестно, построить в нем
счастье.., действительность, бывшую в нашем представлении
послушной нашей воле, — все это вдруг оказывается
непроницаемым, оказывает сопротивление, наполнено различными
вещами и сущностями, действует по законам, для нас
неблагоприятным, и существует не для нашей пользы и удобства, он
обладает своим собственным неизвестным бытием... Мы
знаем и то, что были слепыми, когда смотрели на все ясным
взором...». Не случаен в этом смысле и конец трагедии:
«Ослепив себя, - пишет А.Боннар, — Эдип делает наглядным
невежество человека. Более того, он не только показывает
ничтожность человеческого знания, но во мраке своем
постигает иной свет, приобщается к иному знанию - знанию
наличия вокруг нас неведомого мира. Это знание неведомого
уже не слепота, это прозрение» (курсив мой. — Ю.О.).
Смысл этого прозрения, собственно говоря, и является
«ключом» к той проблеме эллинского мировосприятия,
рефлексия и «чувственное осмысление» к-рой порождают
феномен трагического — квинтэссенцию антич. трагедии. «Не
то чтобы его [Эдипа] душа мистически приобщилась к
радости, к Божественному Бытию, — пишет А.Боннар. — У
греков трагическое... основывается на объективном
признании того, что в мире существуют силы, еще неизвестные
человеку и управляющие его поступками... Чтобы Эдип
согласился поплатиться за прегрешение, совершенное им
несознательно, необходимо, чтобы он допустил существование
реальности, равновесие к-рой он нарушил. Необходимо,
чтобы он разглядел, пусть даже смутно, в тайне, с к-рой он
столкнулся, некий порядок, гармонию, полноту бытия...
Поступок.., требующий от него, помимо сознательного
мужества, полного отрешения, поскольку тот порядок, который
он угадывает, не есть порядок, который бы его человеческий
разум мог ясно себе представить, во всяком случае.., не
какая-то область божественного, имеющая своей конечной
целью человека, — не провидение, которое бы его судило и
желало ему блага в соответствии с человеческими
моральными нормами» (курсив мой. — Ю.О.).
Антич. культура - это десять веков накопления опыта
существования человека, занявшего в системе мироздания
принципиально иную, чем ранее, позицию и оказавшегося,
тем самым, в принципиально иных взаимоотношениях с
~ииром; опыта людей, к-рые осознали себя независимыми и
активно действующими существами и к-рые при этом
чувствовали и понимали, что для создания наиболее
комфортных условий собств. Сытия необходимо, с одной стороны,
активное познание и самих себя, и мира, к-рый их
окружает, его «организующих начал», а с другой, — активное
стремление к достижению максимально возможного,
«идеального» уровня и качества организации всех составляющих мира
их человеч. существования. При этом «народ-художник»
(Л.Брунсвич) превращает искусство в один из мощнейших
специализир. «инструментов» решения этих двух
взаимосвязанных задач.
Наследие античности зафиксировало поэтому
богатейший опыт и «чувственного», и рац. осмысления реального
мира и реального человека, в т.ч. и тех кардинальных
проблем, с к-рыми человеку пришлось столкнуться в ходе
процесса исследования «мира Я» (внутр. мира человека,
«выделенного» из мира, «автономного» по отношению к миру) и
«мира вне-Я» (мира внеш., «отделенного» от человека,
«автономного» в отношении к человеку). Этими проблемами
оказались проблема границ познания внеш. мира,
проблема самопостижения глубинной, сущностной ценности
человека и — на пересечении этих проблем — проблема
самого смысла существования в мире. На исходе античности, уже
в период, pax Romana, последняя проблема приобретает
особое значение, поскольку «ориентационный потенциал»
антич. мировосприятия оказывается к этому времени, по
существу, исчерпанным — и с т.зр. фактической
невозможности построения в его рамках целостной «картины мира» (что
усугублялось очевидной эрозией социально
детерминированных основ целедостижения, определявших смысл
существования человека античности), и в условиях все более
очевидного, ведущего к краху, кризиса того реального — и,
прежде всего, социального — мира, к-рый создавался человеком
античности для обеспечения осмысленности своего
существования, и все более пессимистической оценки свойств и
качеств человека, пытавшегося построить этот мир «по
своему разумению», все более ощущаемого противоречия
между «движениями души» и «проявлениями натуры», все
более осознаваемой дихотомии «бренного тела» человека и его
бессмертной души.
Разрешение этой проблематики было, однако,
возможно лишь при условии переосмысления самого характера
«встроенности» человека в мир, формирования такой
картины мира, в к-рой характер самого появления последнего
строился бы на совершенно иной, креационистской идее,
благодаря чему понимание смысла существования
человека исходило бы из признания его как вместилища некоей
частицы, некоей особой микросоставляющей Бытия — его
души как частицы мира Вечности, созданного Творцом (и,
следовательно, этот смысл не сводился бы лишь к целям и
задачам «земного» обитания в бренном человеч. теле).
Задача такого «нового объединения» человека и Мира,
выработки новой картины Мира (в виде принципиально иной
системы представлений о характере включенности мира
локального человеч. существования в систему глобального,
вселенского масштаба — в Мир Вечных Сущностей) - и, как
следствие, формирование принципиально нового типа
культурного сознания; накопление опыта «видового выживания»
в мире, устройство к-рого осмыслено совершенно
по-иному, — и, как следствие, формирование совершенно нового типа
культуры - все это реализуется на след. этапе истории
культуры. Этим этапом в европ. культуре стало средневековье
(см.: Средневековый западнохристианский тип культуры).
Лит.:Лейри М. Раса и цивилизация // Расовая проблема и
общество. М., 1957; БоннарА. Греческая цивилизация. М., 1958; Кесси-
ди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972; Кузнецов Б.Г. История филосо-

АНТРОПОГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ШКОЛА 91
фии для физиков и математиков. М., 1974; Зайцев A.M. Культурный
переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. Л., 1985; История
Европы: В 8 т. Т. 1: Древняя Европа. М., 1988; Древние цивилизации.
М., 1989; Ницше Ф. Рождение Трагедии или эллинство и пессимизм //
Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990; Топоров В.Н. Изобразительное
искусство и мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1.
М., 1991; Тарное Р. История западного мышления. М., 1995; Осо-
кин Ю.В. Ментальность и искусство: В 3 т. Т. 1. М.; Таганрог, 1999;
Taine H. Philosophie de l'art en Grèce. P., 1869; Renan E. Souvenirs
d'enfance et de jeunesse. P., 1884; Toynbee A. A Study of History. V. 1-13.
L 1934-61; Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935;
KroeberA.L. Configurations of Culture Growth. Berk.; L.Ang., 1944;
Linton R. The Cultural Background of Personality. N.Y., 1945; Brunschvig L.
La philosophie de l'esprit. P., 1949; Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der
Geschichte. 3. Aufl. Münch., 1952; Evolution after Darvin. Ed. S.Tax,
Ch.Callender. V. 3. Chi., 1960; Guthrie W.K.C. The Greek Philosophers:
From Phales to Aristotle. N.Y., 1960; Starr Ch.G. The Origins of Greek
Civilization (1100-650 В. С). N.Y, 1961; McClelland D.C. The Achieving
Society. Prinston, 1961; Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy.
V. 1. Camb., 1962; Finley M.I. Early Greece: The Bronze and Archaic
Greece. L., 1970.
Ю.В.Осокин
АНТРОПОГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ШКОЛА в социологии и
этнологии — особое направление в социальной мысли втор,
пол. 19 - нач. 20 в., ставившее в центр внимания роль
географ, среды в жизни об-ва. В рамках этой школы,
находившейся под сильным влиянием дарвиновской теории естеств.
отбора, подчеркивалось важное значение факторов внеш.
среды (климат, рельеф, почва, флора, фауна, природные
ресурсы) в формировании социальных и культурных явлений
и процессов. Между теоретиками этой школы
существовали разногласия относительно того, какие факторы среды
являются более важными, на какие стороны
социокультурной реальности они оказывают влияние и насколько оно
велико.
Предистория антропогеографии. Мысль, что географ,
положение, особенности климата и почвы оказывают
влияние на быт людей, их психич. склад и хоз. жизнь,
высказывалась еще в античности (Гиппократ, Геродот, Фукидид и др.).
В Новое время эта же идея выдвигалась Ф.Бэконом, Ж.Бо-
дэном, Монтескье; последний особенно подчеркивал
влияние климата. Ж.Мишле объяснял горячий темперамент
провансальцев стремительным течением Роны. Важное
значение для кристаллизации идей А. ш. имели труды Гердера,
к-рый поставил вопрос о зависимости не только быта
народов, но и их мышления, деятельности и истор. развития от
географ, положения и природных условий. Гер дер пытался
объяснить историю народов их местоположением, однако
не считал географ, положение и климат единственными и
определяющими факторами истор. развития. Др. фактором
он считал народный дух, к-рый, сложившись не без
влияния среды, приобретает относит, независимость от
природных условий, его породивших. «На земле повсюду
существует лишь то, что может на ней существовать, отчасти в силу
географического положения и потребностей данной
местности, отчасти в силу обстоятельств и случайностей
времени, отчасти же под влиянием врожденного или постепенно
приобретающегося характера народов». Поскольку в
народном воображении отражаются влияния климата и
народного духа, истоки мифологии и прочих духовных образований
следовало, с т.зр. Гердера, искать в этих влияниях.
Предполагалось, что исследования, опирающиеся на эти общие
принципы, позволят построить «географию творческого
духа». Идеи Гердера оказали влияние на антропогеографию
в Германии. Во Франции в 19 в. философ В.Кузен высказал
идею, защищаемую впоследствии представителями
крайнего географ, детерминизма: он считал, что знания
положения страны на карте, ее рельефа, климатич. условий,
водных ресурсов, флоры, фауны и полезных ископаемых
достаточно для точного предсказания общего характера ее
народа и его роли в истории. Во втор. пол. 19 в. осн. идеи
А. ш. развивались учеными в разных странах Европы по
большей части независимо друг от друга, в рамках их собств.
интеллектуальных традиций.
Антропогеография в Германии. Становление
антропогеографии как особой науки в Германии связано с именами
географов К.Риттера и Ратцеля. Риттер, один из
основоположников «землеведения» (Erdkunde), считал гл. задачей
изучение «связи земной поверхности с историей» и
подразделял географию на физ. и человеческую. Он ввел понятие
«географического ареала» и требовал рассматривать географ,
ареал как целостность, что означало изучение человеч. об-
ва в контексте его непосредств. природной среды и этой
среды в контексте деятельности об-ва, к ней
приспосабливающегося. Риттер считал, что историю можно лишь частично
объяснить географ, условиями, поскольку «человеческий
род все более и более освобождается от оков природных сил,
человек все меньше и меньше зависит от клочка земли,
который родил его». Периоды высшего культурного расцвета
он связывал с моментами достижения гармоничного
равновесия между средой и культурой.
Ратцель, развивая идеи Риттера, считал
антропогеографию частью общей «географии жизни», естеств. наукой,
задача к-рой — изучение человека, «насколько он зависит от
пространственных отношений земли или находится под их
влиянием». В труде «Антропогеография» (1882-1891) он
выделял 4 вида влияний, оказываемых географ, условиями
на человека и об-во: 1 ) непосредств. влияние на тело и дух
отд. лиц, составляющих народ, создающее физич. и
духовные различия между расами; 2) на распределение народов в
пространстве; 3) влияние этого распределения на
сохранение и исчезновение опр. особенностей и черт; 4) на
«внутреннее строение народного организма» (социальные, полит.,
эконом, и прочие ин-ты). Существование в об-ве тех или
иных психич. и социальных особенностей связывалось с
прямым или косвенным влиянием среды. При этом Ратцель
подчеркивал, что географ, условия имеют первостепенное
значение лишь на ранних стадиях истории; впоследствии
оно сохраняется, но ослабевает. Освобождение человека от
давления среды (и выход за пределы естеств. причинности)
происходит посредством акклиматизации и заимствований,
к-рые способствуют накоплению «народного богатства»;
когда последнее достигает нек-рого предела, человеч. дух
становится самостоят, фактором истории (особое значение
придавалось развитию науки). Кроме того, Ратцель
указывал на важную роль миграций в истории.
В «Политической географии» (1897) Ратцель попытался
объяснить пространственное расширение и уменьшение
гос-в, рассматривая последние как географ, организмы,
ведущие между собой борьбу за существование (к-рая в
данном случае принимает форму борьбы за «жизненное
пространство»). Тенденции гос-в к расширению и внутр. полит,
условия связывались с разд. влияниями среды: так, естеств.
пространственная изоляция (напр., островная) приводит к
появлению изолированных социальных групп со слабой

92 АНТРОПОГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ШКОЛА
полит, властью; географ, ограниченность от соседних
полит, организмов горами и водными преградами
благоприятствует традиционализму и национализму; равнины и море
рождают дух экспансии и тоску по пространству;
проживание на открытой равнине, сопряженное с постоянной
угрозой вторжения со стороны соседей, способствует полит,
централизации. Эти идеи Ратцеля нашли дальнейшее развитие
в «геополитике» (К.Хаусхофер, Ю.Р.Чьелан).
В Германии с развитием антропогеографии было тесно
связано развитие диффузионизма в этнологии.
Кроме того, к этой школе примыкают, хотя в полной
мере к ней не относятся, исследования Виттфогеля о
«гидравлических цивилизациях», в к-рых деспотические
формы правления связывались с созданием и
поддержанием в бассейнах великих рек крупных ирригационных
систем.
Социогеография и человеческая география во
Франции. Крупнейшими представителями/!, ш. во Франции были
Э.Реклю, П.Видаль де ла Блаш и др. Реклю в фундамент,
труде «Земля и люди» попытался создать всемирную
географию, к-рая включала бы в себя описание не только географ,
условий в разных районах мира, но также быта, нравов и
осн. занятий населяющих их народов; этот труд - важная
веха в истории географ, науки.
Идеи жесткого географ, детерминизма отстаивались во
Франции такими учеными, как А.де Турвиль, Э.Демолен и
П.Мужоль. Демолен в кн. «Великие пути народов» (1901)
прослеживал связь социального строя, форм труда,
собственности и т.д. с географ, положением народов. Мужоль в
кн. «Статика цивилизаций» (1883) и «Проблемы истории»
(1886) развивал «географическую теорию истории», считая
среду автором, а людей - актерами истор. драмы. Гл.
действующими лицами истории Мужоль считал народы,
различия между к-рыми полностью определяются средой. Среда
оказывает определяющее влияние на тело и дух человека, а
природные условия и ресурсы диктуют направление хоз. и
иной деятельности. Мужоль попытался сформулировать
законы истор. развития: «закон высот» (город исторически все
более спускается с гор на равнину) и «закон широт»
(цивилизация рождается в жарком климате и распространяется
из тропиков к полюсам). Последний закон он считал
главным. Эту же гипотезу «дрейфа цивилизаций на север»
отстаивали Демолен и К.Вайо; последний связывал это истор.
движение с техн. развитием, прежде всего с
совершенствованием методов защиты от холода.
Против крайностей географ, детерминизма выступил
Видаль де ла Блаш, предложивший концепцию «поссиби-
лизма», в к-рой влияние среды на об-во и культуру
трактовалось гораздо мягче (как благоприятствующее или не
благоприятствующее чему-то), а центр внимания переносился
на постепенное изменение среды под влиянием человеч.
деятельности. Идеи Видаля де л а Блаша получили развитие
в социогеограф. исследованиях Февра, М. Блока и др. франц.
историков (школа «Анналов»).
Дюркгейм высоко оценивал нем. антропогеографию и
считал ее почти полным аналогом того важного раздела
социологии, к-рый он называл социальной морфологией.
Англия. В Англии роль географ, среды в истории была
наиболее систематически рассмотрена Г.Т.Боклем в кн.
«История цивилизации в Англии» (1867). Он исходил из того,
что все в истории является «результатом двоякого действия:
действия внешних явлений на дух человека и духа
человеческого на внешние явления». В нач. истор. развития
различия между народами (в сознании, телосложении,
накоплении богатства, социальной организации и т.д.)
определяются гл. обр. внеш. факторами: климатом, пищей,
урожайностью почвы и ландшафтом. Особое значение
придавалось ландшафту, создающему у народов разные типы
мышления и склады характера. Особенности природной
среды сказываются на темпах накопления богатства и роста
прибавочного продукта. Когда прибавочный продукт
превышает величину, необходимую для выживания, он
начинает расходоваться на духовное развитие; появляется
особый класс людей, гл. занятием к-рого становятся
развлечения, удовольствия, а также приобретение и распространение
знания. Со временем умственный фактор в истор. развитии
начинает преобладать, человек освобождается от давления
среды. Бокль считал, что наиболее благоприятствует
умственному развитию ландшафт тропиков, поэтому именно там
возникли древнейшие цивилизации.
Идеи антропогеографической школы и инвайрон-
ментализм в США. В нач. 20 в. осн. популяризатором
антропогеографии в США была Э.Семпл; на нее оказал
наибольшее влияние Ратцель. В Америке это направление науч.
исследований получило название «инвайронментализм»;
оно с самого начала избегало спекулятивности и
ориентировалось на более строгие науч. методы. Так, в перв. пол.
20 в. Э.Хантингтон пытался с помощью математ. методов
доказать связь прогресса и упадка цивилизаций с климатич.
изменениями; предметом проверки было влияние климата
на здоровье населения, физич. и умственную активность,
производительность труда, деловые^ эконом, циклы и, в
конечном счете, на рост, упадок и перемещение цивилизаций.
Своими исследованиями Хантингтон рассчитывал доказать
гипотезу о перемещении цивилизаций из Африки и Азии в
Зап. и Сев. Европу.
В США антропогеография привлекла внимание к
пространственному аспекту социальной жизни и оказала
некрое влияние на «социальную экологию» Чикаг. школы
(Р.Э.Парк, Э.Берджесс, Р.Маккензи и др.).
Россия. В кон. 19 - нач. 20 в. труды ведущих
представителей А. ш. (Ф.Ратцеля, Э.Реклю, Г.Т.Бокля)
пользовались в России большой популярностью. Пространственно-
географ. специфика России способствовала этому
интересу. Одним из немногих отеч. теоретиков в этой обл. был
Л И, Мечников, связывавший возникновение цивилизаций
с «великими реками», к-рые благоприятствовали
сельскому хозяйству и обеспечивали транспортные пути для
торговли. Многие авторы так или иначе затрагивали роль
пространственного и географ, фактора в истории.
Значение А. ш. для развития науки велико. Она дала
жизнь таким дисциплинам, как полит, и эконом, география,
поведенческая география, экология и т.д. Во многом
благодаря ей в социальных науках заняло прочное место
изучение пространственного аспекта социальных явлений и
процессов. Вместе с тем, многие общетеорет. идеи и гипотезы
этой школы в наст, время полностью устарели.
Лит.: Реклю Э. Земля и люди. Т. 1-19. СПб., 1898-1901; Барт Я.
философия истории как социология. СПб., 1902; Ратцель Ф. Земля
и жизнь. Т. 1-2. СПб., 1903-06; История буржуазной социологии
ХГХ - нач. XX в. М., 1979; Мечников Л.И. Цивилизация и великие
история, реки. М., 1995; Беленький И.Л. Роль география, фактора в
отечественном история, процессе. М., 2000; Бокль Г.Т. История
цивилизаций. История цивилизации в Англии. Т. 1. М., 2000; Ritter К. Die

АНТРОПОКОСМИЗМ 93
Erdkunde im Verhältniss zur Natur und zur Geschichte des Menschen.
Bd. 1-21. В., 1822-59; Mougeolle P. Statique des civilisations. P., 1883;
Idem. Les problèmes de l'histoire. P., 1886; Semple E.C. influences of
Geographic Environment on the Basis of Ratzel's System of Anthropogeography.
N .Y., 1911 ; Vallaux C. Géographie sociale: le sol et l'état. P., 1911 ; Ratzel F.
Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1921-22; Febvre L. La terre et
l'évolution humaine: introduction géographique à l'histoire. P., 1922;
Vidal de la Bloche P. Principes de géographie humaine. P., 1922;
Huntington Ε. Civilization and Climate. New Haven, 1924; Kjellén J.R. Der
Staat als Lebensform. В., 1924; Haushofer К. Erdkunde, Geopolitik und
Wehrwissenschaft. Münch., 1934; Huntington E. Mainsprings of
Civilization. N.Y.; L., 1945.
В.Г.Николаев
АНТРОПОКОСМИЗМ - один из важных аспектов рус.
космизма, подчеркивающего неразрывную связь человека и
космоса. В сер. 20 столетия в работах биолога-космиста
Н.ГХолодного дается характеристика А. как
фундаментального мировоззренческого принципа, противостоящего
антропоцентризму. Действительно, Л. в эпоху глобальных проблем
может претендовать на роль системообразующего начала
ноосферного мировоззрения, адекватного той кризисной
ситуации, в к-рой находится совр. человечество.
Под мировоззрением здесь понимается не просто
совокупность взглядов на объективную действительность, но
система представлений о мире, человеке и отношениях между
ними, в основе к-рой лежат базовые ценности субъекта
мировоззрения и к-рая задает стратегию отношения человека
к миру, человеч. деятельности, дает, в конечном счете,
ответ на вопрос о смысле жизни, характеризующий сущность
культуры опр. типа. Старое мировоззрение уступает место
новому, когда оно перестает быть адекватным Ответом на
Вызов истории.
Антропоцентризм пришел на смену теоцентризму, к-рый
выражал сущность мировоззрения, видевшего назначение
человека в служении Богу. Антропоцентризм явился
системообразующим принципом мировоззрения,
формировавшегося в эпохи Возрождения, Реформации и Просвещения. Его
базовой ценностью является власть человека над миром (от
«Знание — сила» Ф.Бэкона до «воли к власти» Ницше), что
предполагает стратегию субъектно-объектного отношения к
бытию (от «капиталистического духа» М.Вебера до
«наслаждения новизной» постмодернист. Homo ludens; в любых
случаях подразумевается удовлетворение потребностей
субъекта, я, по максимуму, что требует соответствующего
отношения к объекту, не-л). Н.Г.Холодный выделил след.
стадии развития антропоцентризма: 1) страх перед
природой и очеловечение ее сил; 2) взгляд на природу как на
объект деятельности и условие человеч. благосостояния;
3) взгляд на человека как на «творца мира»; 4) кризис,
крушение: противопоставив себя природе, человек разрушает
и ее, и себя. Максималистские претензии
антропоцентризма могут иметь как религ, так и светское обоснование. В
первом случае человек — центр мира как избранник божий,
во втором он замкнут в социокультурной реальности, к-рая
в силу своего научно-техн. превосходства сводит функцию
природы к «поставу» (Хайдеггер) вещества и энергии.
Установка антропоцентризма на максимум власти (прибыли и
потребления) неизбежно порождает глобальные проблемы
современности: ресурсы природы исчерпываются, а
конкуренция социальных групп и регионов приводит к
неравенству распределения благ и условий их производства, что при
нынешнем уровне вооруженности чревато последствиями,
к-рые вкупе с эколог, катастрофой способны сделать
планету непригодной для жизни. Властный монолог
антропоцентризма развертывается как хищническая,
безответственная, самоубийственная (несмотря на мелкую
прагматическую расчетливость) стратегия.
Л. кладет в основу своей стратегии базовые ценности воли
к любви, ответственного поступка, диалога и сотворчества,
к-рые разворачиваются в идеал развивающейся гармонии.
Такая стратегия предполагает смену ориентации с
максимума на оптимум (с фаустовской - в смысле Шпенглера -
безмерности — на мудрость меры, «прохождение по лезвию
бритвы»).
Идея «воли к любви», начиная с А.С.Хомякова,
пронизывает рус. философию, да и культуру в целом.
Фундаментальная настроенность любви противостоит настроенности
ужаса (Хайдеггер) и властного отношения к миру. Любовь
добровольно, на внутр. основании признает самоценность
Другого (Ты) и Целого (Мы). След., мир включает в себя не
только объекты, не-я, но и субъекты, иные я. Поскольку
предполагается возможность такого же отношения к
данному я со стороны иных субъектов, постольку субъектно-
субъектные отношения в парадигме антропоцентризма
строятся не на противоположностях индивидуализма (приоритет
личности по отношению к об-ву и природе) и
коллективизма (приоритет об-ва или природы по отношению к
личности), что в социальном плане воплощается в моделях
либерализма и тоталитаризма (в обоих случаях субъектно-субъ-
ектные отношения имеют тенденцию вырождаться в
субъектно-объектные), на основе соборности («общения в
любви», по Бердяеву). Соборность снимает в себе положит,
моменты индивидуализма и коллективизма, т.к. признает
паритет, самоценность и индивидуального, и целого, их
органическое единство.
У Ф.Тютчева эта идея находит поэтическое выражение:
«Единство, — возвестил оракул наших дней (Бисмарк,
объединитель Германии. — B.C.), - / Быть может спаяно
железом лишь и кровью...» / Но мы попробуем спаять его
любовью, - / А там увидим, что прочней...» И далее: «Не то, что
мните вы, природа: / Не слепок, не бездушный лик — В ней
есть душа, в ней есть свобода, / В ней есть любовь, в ней
есть язык...» Тенденция видеть самоценность
субъективности и за пределами социума и культуры прослеживается
сейчас в разл. культурах: напр., «благоговение перед жизнью»
Швейцера и распространение Бубером отношения «Я и Ты»,
умения видеть в сущем не только вещь, объект, но и лицо,
субъект распространяется также и на природу. Становясь
общечеловеческой, такая ориентация создала бы прочную
духовную основу для решения эколог, проблемы.
Воля к любви, т.е. любовь деятельная, задает
созидательно-оптимистическое отношение к жизни. Не ужас перед
мрачной бездной Ничто, к-рое «ничтожит» и в к-ром
«нечто» выглядит неукорененным (позиция Хайдеггера), что в
лучшем случае может породить героический или стоический
пессимизм, но внутреннее, сердечное принятие мира и своей
укорененности в нем: я онтологически фундировано Мы
(Франк). Философия Α., по словам Н. Г. Холодного, — это
«философия света и радости... Весь мир становится отныне его
(человека. — B.C.) домом, его садом...»
Если мир - наш Дом и Сад, то в таком мире человек не
может быть безответственным игроком и потребителем. Да
и настроенность на созидание - не розовый оптимизм, ибо
деятельность не может не сталкиваться с препятствиями, в

94 АНТРОПОКОСМИЗМ
т.ч. и с «злонаправленными» — «воля к власти» в об-ве,
энтропийный хаос — в мире в целом. Поэтому А. принимает
на себя двойную ответственность - перед добровольно
избранной ориентацией на созидание добра и перед
навязываемой извне неизбежностью борьбы с помехами,
чинимыми злом. Хищные деструкторы, объявляющие себя центром
бытия (или скрывающиеся за отрицанием любой
центрированности, провозглашающие себя стоящими «по ту
сторону добра и зла»), ориентированы на преступление
(разумеется, не в юрид. смысле, но в том, о к-ром идет речь у
Достоевского и Ницше). Созидательный А. ориентирует на
поступок: не пре-ступить, но поступить. Понятно, что и под
поступком здесь понимается не любое действие. Если
преступление есть противо-бытие, то поступок суть со-бытие.
Бахтин так характеризует понимаемый подобным
образом поступок. Поступок есть отношение неповторимой
индивидуальности к неповторимой же целостности бытия, ибо
подлинное бытие человека определимо «лишь в категориях
действительного причащения, т.е. поступка, в категориях
участнодейственного переживания конкретной
единственности мира», а «утвердить факт своей единственной
незаменимой причастности бытию — значит войти в... событие
бытия». Из понимания поступка как уникального события
вхождения в бытие вытекает его ответственность: «Можно
осознать жизнь только как событие, а не бытие-данность.
Отпавшая от ответственности жизнь... принципиально
случайна и неукоренима». Поступок, следовательно, есть не
просто акция по удовлетворению человеч. потребностей, но
событие, направленное на совершенствование бытия в
целом и ответственно поступающего человека в т.ч.
Поступки, направленные на ответственное
совершенствование бытия, реализуются в диалоге человека с миром, в
их взаимном сотворчестве. Дабы это утверждение не было
прекраснодушной фразой, необходимо эксплицировать
данные понятия. Не надо сводить диалог к осознанному
обмену информацией, а сотворчество - к реализации проекта,
осознанно выбираемому участниками этого процесса.
Такой уровень диалога и сотворчества существует, но общая
основа любых форм диалога и сотворчества гораздо глубже.
Глубже в том смысле, что базовые ценности и исходная
направленность, в конечном счете, управляют
сознательными процессами. Диалог предстает как такой обмен
информацией и лежащей в ее основе фундаментальной
направленностью субъектов, в рез-те к-рого обнаруживается их
совместимость или несовместимость. Даже на человеч.
уровне такой обмен далеко не всегда осознается. Общими
условиями, определяющими возможность и успешность
диалога, независимо от степени его осознанности, являются:
наличие объективной возможности и необходимости диалога;
способность к сопереживанию, проникновению во внутр.
мир друг друга; наличие собств. установок, что исключает
полное слияние участников, растворение одного в другом
(Бахтин наз. последнее «вненаходимостью». Достаточно
очевидна приложимость этих принципов к диалогу культур
или личностей. Но можно ли интерпретировать их как
отношения между человеком и природой? Если мы допускаем
в природе личностное, субъектное начало, возможность
переработки информации и направленную самоорганизацию,
то логически такая интерпретация оправдана.
Попытаемся, однако, более конкретно представить ее характер.
Объективная возможность и необходимость обратной
связи между собств. жизнью природы и деятельностью
человека в 20 столетии стала совершенно очевидной. С одной
стороны, космизм показал зависимость природных и
социальных процессов на нашей планете от воздействий
Космоса {В.И.Вернадский, Чижевский, Циолковский и др.). Но и
антропогенные воздействия стали фактором планетарного
масштаба и начали приобретать космич. значение.
Направленность этих воздействий, определяемая антропоцентри-
стскими установками, чревата глобальной эколог,
катастрофой. Природа в ответ давно уже реагирует по принципу
бумеранга. Человечество же пока не нашло лучшей реакции,
чем кабинетная утопия «устойчивого развития». В самом
деле, эколог, культура человеч. деятельности без
радикальной переоценки базовых ценностей не может пойти дальше
местных паллиативов. Можно, скажем, сохранить лес и
запасы нефти в одной стране, но за счет обезлесения и
выкачивания энергетических ресурсов из недр др. стран. Можно
производить и реализовывать экологически чистые
продукты, но только пока это выгодно предпринимателям. Без
отказа от ориентации на максимальную выгоду проблемы не
решить. Расчетливый хозяин еще не вступает в диалог с
природой, ибо при каждом удобном случае своекорыстный
расчет легко переходит в обсчет. Как отмечал Флоренский,
«трижды преступна хищническая цивилизация, не ведающая ни
жалости, ни любви к твари, но ищущая от твари лишь своей
корысти, движимая желанием не помочь природе проявить
скрытую в ней культуру, но навязывающая насильственно и
условно внешние формы и внешние цели». Диалог
предполагает не желание превратить др. сторону в послушный
объект, сделать ее подвластной, но стремление, прежде всего,
понять собств. тенденции этой стсцюны и каким-то обр.
совместить их со своими тенденциями и интересами.
С этих позиций любовь к природе, внутреннее принятие
ее самоценности, талант вслушиваться в нее, а не просто
рационально рассчитывать свои действия, перестает быть
лирическим пожеланием гуманитариев, но становится
непререкаемым условием начала подлинного диалога
человека с миром. Такое — софийное — отношение к природе
ориентирует не на превращение ее в «неорганическое тело
человека» (Маркс), но на то, что человек «омертвевшую тварь...
старается согреть теплотой своей жизни» (С.Н.Булгаков).
Человек — органическая часть Космоса и потому хотя бы
нек-рые из внутр. тенденций и того и другого не могут не
совпадать. В то же время неизбежны и различия, в т.ч. и
противоречия между развитием природы и человека. Внутр.
принятие совпадения «интересов» как человеч.
укорененности в мире и понимание того, насколько человек
способен быть толерантным к своеобразию и разнонаправленно-
сти (полная аналогия с диалогом культур!), - необходимая
предпосылка для перехода от диалога к сотворчеству. А.
позволяет человеку чувствовать свою родственность,
нечуждость миру и делает его готовым к добровольным уступкам
природе с позиций единства в главном (благоговение перед
жизнью) и ответственности, вытекающей из его
преимуществ в информации и техн. возможностей.
Говоря о сотворчестве человека и космоса, надо сначала
ответить на вопрос, в каком смысле природа способна к
творчеству. Разумеется, если сводить творчество к осознанному
идеальному проектированию, то оно из известных нам
существ принадлежит только человеку. Тем не менее
утверждение о творчестве в природе - отнюдь не вольная метафора.
Творчество в онтолог. смысле этого слова есть невыводимое
полностью из наличных условий создание нового порядка в

АНТРОПОКОСМИЗМ 95
бытии, его доопределение здесь и теперь (в точке
бифуркации, говоря языком синергетики) или, в терминологии
С.А.Левицкого, «овозможнивание невозможного». Как
показала синергетика, в природе возможно не только
энтропийное движение к хаосу в соотв. со вторым началом
термодинамики, что справедливо лишь относительно замкнутых
конечных систем, но и спонтанное возникновение нового
порядка, т.е. негэнтропийное творчество. В категориальном
плане допущение творчества в природе хорошо
коррелирует с признанием в ней не только уровня объективной
реальности, но и имманентного уровня субъективности
(«сокровенное внутреннее вещей», по Тейяру де Шардену).
Но любой ли порядок в бытии согласуется с человеч.
порядком, любое ли творчество способно приобрести
статус сотворчества с человеч. деятельностью? Этот вопрос
аналогичен проблеме совместимости культур («Все понять — не
значит все простить»). Иными словами, до конца ли А.
вытесняет антропоцентризм, не сохраняется ли в нем в
снятом виде опр. положит, момент последнего? Продвижению
в ответе на этот вопрос может способствовать уже
упомянутый бахтинский принцип вненаходимости. Понимая внутр.
тенденции природы и идя им навстречу, человек не может
забыть собств. тенденции и интересы, свою позицию.
Проще говоря, человеч. деятельность и, тем более, творчество с
его непредсказуемыми рез-тами не может не наносить вреда
природе: даже закрыв рот марлевой повязкой, мы не
перестанем дышать и ходить и, стало быть, наносить кому-то
ущерб. Выбор в пользу наименьшего зла приходится
совершать чаще, чем выбор между абсолют, добром и злом.
Человек всегда будет предпочитать такой космич. порядок, в
к-ром человеч. порядку отведено достойное место.
Организуя ноосферу как коэволюцию об-ва и биосферы, осн. на их
взаимной дополнительности (а не на своекорыстной
эксплуатации), человек в опр. смысле сохранит за собой
положение центра: 1) он, опираясь на свои знания и техн. мощь,
будет управлять этой организацией; 2) он не пожертвует
собой, без остатка растворившись в «биологической
цивилизации», но будет искать разумные компромиссы, меру
между соблюдением интересов природы и собств. интересов. И,
наконец, 3) всегда будут иметь место ситуации, когда выбор
в пользу человека приобретает бескомпромиссный
характер. Мы не станем, к примеру, распространять принцип
«благоговения перед жизнью» на холерных вибрионов или
серых крыс или на гипотетический негуманоидный разум,
относящийся к нам как мы к крысам.
Точно так же как в культуре нельзя «до конца»
ликвидировать отчуждение, так и в отношениях человека с
природой нельзя прийти к абсолют, единству и гармонии, к
полному изгнанию зла и борьбы с ним. А в определении
того, что является злом, - нам не уйти от человеч.
субъективности. А. предлагает отказаться от идеологии
максимума человеч. власти и выгоды, заменив ее на идеологию
оптимума в согласовании интересов человека и природы,
характер к-рого выявляется в их взаимном диалоге. Эта
информация определяет характер возможного
сотворчества. Критерием успешности последнего будет наибольший
объем участников при наименьшем ущемлении их интересов и
при условии, что этот объем не исключает человека. Со
стороны Космоса отбираются негэтропийные и не антигума-
ноидные тенденции в его развитии и спонтанном
творчестве, а со стороны человека — ответственное творчество,
направленные на развитие таких отношений между
человеком и миром, к-рые вслед за Вл.Соловьевым можно
назвать становящимся всеединством. Т.о. если к анализу ан-
тропокосмистской идеи диалога и сотворчества подойти
достаточно ответственно, то мы увидим в ней не лозунг в
духе легкомысленного псевдооптимизма, но установку
далеко не простую для понимания и, тем более, реализации.
Уж слишком противоречит она, с одной стороны, столь
усердно внедрявшейся в новейшее время
социал-дарвинистской установке на примат конкуренции над
кооперацией, а с другой - вызывает соблазн увидеть в ней
утопическое пожелание сотрудничества волка с ягненком.
В действительности же выбор между антропоцентризмом
и А. означает выбор между альтернативами рыночного об-
ва, якобы пришедшего к «концу истории», а на самом деле
движущегося к планетарной катастрофе, и сознательной
реализацией человеч. усилий в Общем деле (не
взаимовыгодном бизнесе!) созидания ноосферы. Термин «ноосфера»
употребляется здесь не в смысле особой энергетической
оболочки планеты («культурной энергии», по
В.И.Вернадскому). Эта весьма правдоподобная и продуктивная
гипотеза, наряду с близкой к ней по смыслу идеей Л.Н.Гумилева,
еще нуждается в естественно-науч. проверке и
подтверждении. Речь идет о содержательно-мировоззренческом
наполнении этого понятия. В этом смысле более точным
является предложенный П. А. Флоре неким в переписке с
В.И.Вернадским термин «пневматосфера»: дух, духовность шире и
глубже разума. Но термин «ноосфера» получил широкое
распространение, и нет смысла спорить о словах. В
содержательном плане будем понимать под ноосферой организацию
человеч. и природной жизни на нашей планете (и в
перспективе — в Космосе) на основе их диалога и
сотворчества, направленность к-рой задается идеалом развивающейся
гармонии. Этот идеал по сути своей - развертка принципа
А. подобно тому как индустр. и т.н. постиндустр. или
информационное об-во есть реализация принципа
антропоцентризма.
Этот идеал именуется развивающейся гармонией,
поскольку он подразумевает взаимодоп. единство об-ва,
личности и природы, осн. на признании их самоценности.
Достижение гармонического оптимума осуществляется
постоянно на «лезвии бритвы» (А.И.Ефремов), через борьбу и
преодоление противоречий. Развитию в бесконечном
Космосе, содержащем в себе начало спонтанности,
имманентно присущ момент трагичности. Все дело в том, как к нему
относиться: веря в его окончат, преодоление (сциентистско-
рационалистические утопии), стоически претерпевая (ре-
лип фатализм), обожествляя (ницшеанский «героизм» воли
к власти) или принимая его как факт, в то же время
бороться с ним, оптимизируя возможный в данных условиях
уровень становящегося всеединства, развивающейся гармонии.
Последний вариант характерен для А.
В процессе мировоззренч. осмысления уроков
кибернетики и синергетики, гуманитаризации знания в целом
постепенно вырисовываются контуры картины мира
становящейся ноосферной культуры. Осмысление итогов развития об-
ва, пошедшего по пути индустр. культуры, сделавшего своим
девизом максимум власти и потребления, неизбежно ведет к
радикальной переоценке ценностей, к органическому
вызреванию и сознательной выработке нового ноосферного
мировоззрения. А. выступает как фундаментальный и
системообразующий принцип этой культуры и этого мировоззрения. В
его разработке и интерпретации наиболее актуальным ста-

96 АНТРОПОЛОГИЯ
новится подход с позиций А. к след. проблемным сферам:
филос. синтез (как реальный противовес постмодернист,
играм); рефлексия совр. «мозаичной» (А. Моль) культуры;
становление совр. картины мира; рефлексия и обоснование
становящегося мировоззрения; мозговой штурм относительно
стратегии решения глобальных проблем и развития
адекватных этой задаче социальных структур.
Лит.: Холодный H.H. Избр. труды. К., 1982; Бахтин М.М. К
философии поступка // Философия и социология науки и техники:
Ежегодник. 1984-1985. М., 1986; Он же. Эстетика словесного
творчества. М., 1986; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986;
Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987; Франк С.Л.
Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., 1990; Флоренский П.А. Микрокосм и
макрокосм // Русский космизм. Антология филос. мысли. М., 1993;
Булгаков СИ. Философия хозяйства. М., 1991; Левицкий С.А.
Трагедия свободы. М., 1995; Сагатовский В.Н. Философия
развивающейся гармонии: В 3 ч. Ч. 1: Философия и жизнь. Ч. 2: Онтология. Ч. 3:
Антропология. СПб., 1997-99.
В. К Сагатовский
АНТРОПОЛОГИЯ (от греч. άνθρωπος - человек и λόγος -
учение) — наука о происхождении и эволюции человека,
образовании человеч. рас и о нормальных вариациях физич.
строения человека. В рамках А. изучаются осн. проблемы
существования человека в природной и искусств, среде. Во всех
вариантах, претендующих на ранг отд. дисциплин (истор.,
культурная, социальная, структурная, филос. А. и т.д.) А.
может и должна сохраняться и рассматриваться как самостоят,
науч. дисциплина. Поэтому правомернее говорить об
антрополог, подходе в той или иной гуманит. и социальной науке.
Понятие «А.» в наши дни не только популярно, но и
чрезвычайно многолико в своих интерпретациях. Спектр
дисциплин, к-рые определяют себя с его помощью или
связывают с ним свои новые очертания, огромен. Он охватывает
как биолог, так и социальную Α., простирается от хорошо
известной философской до появившихся недавно лит. или
юрид. А. Такие наименования науч. дисциплин
показывают, что каждая из них стремится решать свои задачи,
обращаясь к разл. сферам жизнедеятельности человека. В силу
универсальности своей природы А. очерчивает для этих наук
интегрирующее пространство и дает им структурирующую
ориентацию. Феномен А. придает им новые контуры, черты
и стандарты. В ней пересеклись интересы множества
дисциплин и открылись возможности преодоления
конфликтов между этими науками.
Суть антрополог, подхода сводится к попытке
определить основы и сферы собственно человеч. бытия, человеч.
индивидуальности и ее творч. возможностей, объяснить из
человека и через него как его собств. природу, так и смысл
и значение окружающего мира. В конечном счете,
развитие филос. А. привело к возникновению ряда самостоят, и
ориг. антрополог, концепций — биологической {Гелен,
М.Портман), культурной (Боас, Э.Ротхакер, МЛандман),
религ. (Р.Нибур, Тиллих, Бубер, Тейяр де Шарден,
Флоренский, Х.Э.Хенгстенберг), социальной (Малиновский, Радк-
лифф-Браун, И.А.Хеллоуэлл, Э.Вермирш), педагогической
(О.Ф.Больнов), психологической (Бенедикт, Мид, Э.Хьюз),
структурной, в т.ч. когнитивной (Леви-Стросс, С.Брунер),
интерпретативной (Гири). Их объединяет в рамках единого
филос. учения известная общность. Вместе с тем все эти
концепции обнаруживают существенные различия как в
методах исследования, так и в самом понимании
характера и назначения А.
Признанный основоположник филос. А. — Шелер
считал, что в общем плане все центр, проблемы философии
сводятся к одному вопросу — что такое человек? Согласно
концепции Шелера, филос. А. должна соединить конкрет-
но-науч., предметное изучение разл. сторон человеч.
бытия с его целостным филос. постижением. Шелер
утверждал, что постоянно растущее число спец. наук о человеке
затемняет, а не проясняет представление о его сущности.
Поэтому необходимо восстановить целостный филос.
образ человека. Многочисл. последователи Шелера
восприняли выдвинутую им в поздний период творчества тему
принципиальной противоположности человека и
животного на базе конкретно-науч. биолог, и психолог, материала.
Всеохватывающей жизненной действительностью в филос.
/ί. является понимаемая в духе «философии жизни»
космически-витальная сфера.
Социальная А, изучающая примитивные и традиционные
обществ, системы, выдвинула на первый план этнолог,
исследования культуры на основе индуктивных методов,
принципа уникальности культур и отрицания идеи прогресса.
Крупнейший теоретик этой школы Крёбер рассматривал об-
ва с позиций холизма как изолированные целостные
феномены. Важное значение имели также труды амер.
антрополога Л.Уайта, где культура анализировалась как науч.
категория, отражающая присущую только человеч. об-ву особую
сферу действительности. В ее структуралистском варианте
социальная А. изучает социальные структуры и процессы
применительно к их культурным условиям и связям и по
традиции в первую очередь применительно к «простейшим», по
выражению Парсонса, об-вам. В 70*е начался процесс
слияния на теорет. уровне социальной А. и социологии и
превращение их в единую науку о системах человеч. действия.
Культурная А. сформировалась как методолог,
установка в период становления совр. этнологии или
социокультурной А. Получившая развитие гл. обр. в США, культурная
А. в отличие от социальной больше внимания уделяла
духовным, а не материальным явлениям, и делала акцент на
описательной, а не на измерительной методике. На первый
план она выдвигала вопросы динамики развития культуры,
механизмы ее передачи через поколения. Она отчетливо
тяготела к таким дисциплинам, как история, география и
технология примитивного об-ва. В 80-е культурная и
социальная А. фактически слились как в теорех, так и в
методолог, аспектах. Сам термин «культурная антропология»
сохраняется лишь в традиционном для США названии кафедр,
учебных курсов, науч. журналов.
В целом, вопрос, являются ли антрополог, подходы в отд.
науках самостоят, дисциплинами или образуют единую
антрополог, науку с разл. ответвлениями и вариациями, все еще
остается дискуссионным.
Лит.:Аверкиева ЮМ. История теоретич. мысли в амер.
этнографии. М., 1979; Гелен А. О систематике антропологии // Проблема
человека в западной философии. М., 1988; Антропологическая
проблематика в западной философии: Сб. статей. М., 1991 ; Емельянов Ю.Н.
Введение в культурантропологию. СПб., 1992; Степин B.C.
Философская антропология и философия науки. М., 1992; Антропология и
история культуры. М., 1993; Барулин B.C. Социально-философская
антропология: Общие начала социально-филос. антропологии. М.,
1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную
антропологию. М., 1994; Ильин ВВ., ПанаринА.С, БадовскийД.В.
Политическая антропология. М., 1995; Культурная антропология. СПб.,
1996; Кузин В.В., Никитюк Б.А. Интегративная педагогич.
антропология. 1996; Гуревич П.С. Философская антропология. М., 1997; Ло-

АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ 97
бок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997; Антропология
религиозности: Сб. СПб., 1998; Козлова H.H. Социально-историческая
антропология. М., 1999; Хрисанова E.H., Перевозчиков fi.ß.
Антропология. М., 1999; Леви-СтроссК. Структурная антропология. М.,
2001; Личность, культура, этнос. М., 2001; Конт Ф. К политической
антропологии советской системы. М., 2003; Тишков В.А. Реквием по
этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. М.,
2003; Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2003;
Арутюнов CA., РыжаковаС.И. Культурная антропология. М., 2004;
WachJ. Typen religiösen Anthropologie. Tüb., 1932; Boas F. Rase,
Language and Culture. N.Y, 1940; Idem. General anthropology. N.Y; Boston,
1944; HaddonA.C History of Anthropology. L., 1949; RadcliJfe-BrownA.
Structure and function in primitive society. L., 1952; KroeberA.L.
Anthropology today. Chi., 1953; Rudolph W. Dieamerkanische «Cultural
Anthropology» und das Wertproblem. В., 1959; Levi-Strauss К. Mythologiques.
T. 1-4. P., 1964-71; Herskovits M. Horizons of Anthropology. L., 1965;
Rothacker Ε. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1966; Introduction to
Cultural Anthropology. Boston, 1968; Cone CA., Pelto P.J. Guide to
Cultural Anthropology. Glenview, 1969; Keesing R.M., KeesingF.M. New
Perspectives in Cultural Anthropology. N.Y, 1971 ; A Handbook of Method in
Cultural Anthropology. N.Y; L., 1973; Gehlen A. Anthropologische
Forschung. Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen.
Reinbeck, 1977; Marschall W. (Hg.). Klassiker der Kulturanthropologie. Von
Montaigne bis Margaret Mead. Münch., 1990; Pietrowicz S. Helmuth Pless-
ner. Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denkens.
Freiburg, 1992; Harris M. Culture, People, Nature. An Introduction to
General Anthropology. N.Y, 1993; \bm Menschen: Handbuch Historische
Anthropologic Mülheim; Basel, 1997; Dülmen van R. Historische
Anthropologie: Entwicklung, Probleme, Aufgaben. Köln, 2000; Wiechens P. Das
Prinzip Überschreitung: Clifford Geertz und die Konstitution der InteT-
pretativen Anthropologie. Münster, 2000.
А.И.Патрушев
АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ - одно из совр.
направлений познания социокультурных факторов истории
человечества. Она ведет происхождение от зародившейся в
20-е 20 в. неклассич. историографии, к-рая в ходе своего
развития породила два течения. Первое - модернистское или
сциентистское, второе — истор. антропология, к-рую
называют также историей ментальностей или культурной
историей. Она связывает истор. науки с этнолог, и лингв,
дисциплинами и открывает новые перспективы. Осн. черты,
характеризующие это направление, следующие: 1) единицей
науч. анализа становится об-во в целом; 2) об-во
рассматривается через принцип единства духовной и материальной
культуры; 3) историк описывает человеч. группы, типичные,
повторяющиеся, цикличные и массовые явления и
события; 4) он отвечает на вопрос «что бывало?», а не на вопрос
«что было?»; 5) историк антрополог, ориентации изучает
обществ., человеч. культуру в ее целостности, не выделяя
элитарную культуру отдельно; 6) он исследует всю
культуру через призму остатков материальной культуры.
Предметом A. w. становится вся культура как мыслимая
действительность, а человек предстает сотворцом культуры в
антрополог, ее понимании. Она в первую очередь стремилась
решить вопрос, что представляет собой человек как биолог.,
социальное и культурное существо. Социальные отношения
должны были анализироваться и объясняться на уровне
взаимосвязей между отд. людьми. А. и. показывает
многообразие и психолог, несоизмеримость разл. культур, в к-рых
огр. роль играют такие компоненты социальной жизни, как
символы, мифы, верования, ритуалы, обычаи. В центр
истор. анализа она помещает не традиционные сюжеты полит.,
эконом., социальной истории, а конкр. человека с его
действиями и мыслями, чувствами и эмоциями в контексте
природы, об-ва и культурной традиции. Кредо А. и.
заключается в том, что человек творит историю, но и сама
история творит человека, к-рый не является ее марионеткой, но
и не может изменять историю по своему произволу.
Важнейшая задача А. и. — показать эту взаимообусловленность.
Она концентрирует свое внимание не только на полит, или
эконом, действиях, но и на частной жизни, на изучении
истории повседневности - образов жизни, картин мира,
обычаев и поведения обычного человека, не разделяя при этом
полит, и культурную сферы жизни. Для А. и. человек
представляет собой изменчивую сущность и ведет себя
по-разному в зависимости от ситуаций и условий, к-рые лишь в
исключит, случаях бывают предсказуемы заранее. С А. и. в
истор. науку вновь вернулись понятия индивидуальности и
уникальности, категории особенного и неповторимого.
Диалектическое соотношение между объективными
структурами и субъективными действиями превращает антрополог,
историю в историю, к-рая конституирует отд. человека. А. и.
утвердилась не только в рез-те дискуссии с сопиально-ис-
тор. науками, но и как следствие значит, расширения науч.
кругозора под воздействием полемики вокруг теорет.
гипотез, лежавших за пределами собственно истории. На
формирование нового понимания истории большое влияние
оказали труды М.Вебера, Элиаса, Фуко, Бурдье. А. и.
возникла на базе междисциплинарного дискурса кон. 70-х, когда
была осознана необходимость вновь открыть отд. человека
и понять его мысли, чувства и действия. Она быстро
отмежевалась от новых концепций социально-истор. наук с их
претензиями на теорет. объяснения.
Центр, место в А. и. принадлежит понятию «культура»,
к-рое почти вытеснило понятие «общество». Культура при
этом интерпретируется не в ее традиц. понимании —
творения музыки, живописи, лит-ры, архитектуры, религии.
Новая концепция культуры выросла на почве изучения
культуры необразованных низших слоев, с одной стороны, и
внеевроп. этносов, не имевших письменности, - с другой.
Как заметил брит, историк Э. Томпсон, «без производства нет
истории, но без культуры нет производства». Культура
трактуется как образ жизни, мир символов, представлений, норм
и ценностей. Она включает в себя представления человека
о жизни и его отношение к жизненному миру. В этом смысле
нельзя измерять буржуазию и рабочих, дворянство и
крестьянство одним и тем же понятием «культура», ибо
существует много равноправных культур. А. и. исследует не
только объективные факторы (производство, семья, условия
труда и быта, образование и досуг), но и социальную практику,
мир чувств и субъективность людей, к-рые далеко не всегда
поступают согласно критериям рациональности. Она
стремится связать воедино обе эти сферы. Человек в этом
аспекте является сопроизводителем структур, т.е. представляет
собой одновременно и объект, и носителя истории, а
антрополог, подход призван объяснить связь между объективной
структурой и субъективной практикой. С др. стороны, A. w.,
выдвигающая на первый план проблемы механизма
развития культуры, стремится показать, каким обр.
осуществляется взаимодействие и взаимовлияние разл. культур и
какова направленность этого процесса. В совр. историко-
антрополог. исследованиях ставится задача не истор.
реконструкции культурно-антрополог. феноменов и описания их
функций в об-ве, а раскрытия их значения для человека,
к-рое можно выявить лишь в случае анализа и соответст-

98 АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ
вующего социального контекста. Еще Н.Элиас заметил, что
не существует к.-л. антрополог, констант, а привычки
человека не связаны с его сутью, но являются продуктом
социальных процессов и изменений. Поэтому антрополог,
феномены не являются универсальными объектами
исследования. Они существуют в опр. социальном контексте и могут
быть поняты только в связи с ним. Помещая в центр
исследования конкр. человека, А. и. стремится познать
воздействие объективных процессов и структур на человека и его
ответную реакцию на них. Ее интересует, прежде всего, как
человек устраивает свою жизнь и обращается с окруж. его
миром. Категория человеч. опыта становится столь же
важной, как и категория структуры, поскольку история об-ва
неотделима от истории человека. В отличие от социально-
истор. наук, к-рые оперируют глобальными теориями и
общими концепциями и работают в макроистор. масштабе, ис-
торико-антрополог. исследования ведутся
преимущественно в русле микроистории. В этом случае ученый нащупывает
переплетение полит., социально-эконом. и культурных
факторов и их взаимосвязь с практикой субъектов. Поскольку
это осуществимо в сравнительно закрытом и узком
пространстве, постольку микроистория стремится показать не
детали в их совокупности, а детали более общих структур.
Классич. для микроистории стали труды К.Гинцбурга, ЛеРуа
Лядюри, Н.З.Дэвис, Дарнтона, Н.Шиндлера.
Важная черта антрополог, историографии — принцип
осторожного обращения с глобальными социолог,
теориями. Это выразилось в концепции «плотного описания» амер.
ученого Гирца. Под этим он понимал смешанные теоретико-
познават. формы аргументации с целью не только уменьшить
разрыв между теорет. базой и эмпирич. исследованием, но и
путем тщательной разработки дедуктивных и индуктивных
выводов достигнуть, по меньшей мере, приблизительного
выявления смысла происходивших событий.
В А. и. обозначился ряд направлений по исследованию
отд. сюжетов. К ним относятся исследования магии и
колдовства, протеста и насилия, проблемы собств.
идентичности и отношения к «чужому», тела и сексуальности. При этом
если и ранее появлялись исследования моды, гигиены,
медицины, одежды, танцев, спорта, то не было изучения тела
как такового в смысле привычных жестов и приветствий,
обычаев укладываться спать или пользоваться столовыми
приборами за едой. Все более пристальное внимание
антрополог, историков привлекают проблемы дома и семьи, ее
форм и типов, отношений между родителями и детьми, роль
женщины-домохозяйки, влияние детства на последующий
жизненный путь человека. Еще одной крупной темой
являются исследования религии и набожности. На первый план
выдвигаются при этом проблемы секуляризации,
социально-конфессиональной дифференциации, повседневная
церковная практика разл. обрядов (службы, молитвы,
крещение, покаяние, исповедь). Можно выделить несколько
комплексов тем, к-рые объединяете, и. Материальная и биолог,
антропология изучает тело, отношение к жизни и смерти,
сексуальность, питание. Эконом, антропология
занимается эконом, поведением человека, обменом, проблемами
отношений человека и техники. Особое внимание уделяется
специфическим чертам экономики докапиталист. об-в, в
к-рых материальные мотивы зачастую не играли решающей
роли, а оставались подчиненными религ. и этич. нормам,
ценностям и требованиям. Социальная антропология
исследует семью, системы родственных связей, демограф,
проблемы, отношения между семьей и гос-вом. Культурная и
полит, антропология изучает народные верования и
ритуалы, к-рыми насыщена повседневная жизнь, разл. системы
представлений о мире, времени, мифы и религ. предания,
символику жестов. Т. о., А. и. не имеет своего четко
установленного и ограниченного домена, а представляет собой
попытку комплексного или тотального рассмотрения
материала с целью найти и объяснить ту часто неосознанную
логику, к-рая лежит в основе коллективного поведения людей.
Это становится возможным в том случае, когда историк
обращается с вопросами, к-рые его интересуют, к некогда
жившим людям, и пытается завязать с ними диалог,
расшифровывая оставленные ими в виде источников послания.
А. и. получила широкое распространение во Франции,
США, Великобритании, Италии. Интерес нем.
исследователей больше направлен на социально-истор. проблемы
широкого плана. В России А. и. переживает стадию
становления и представлена сравнительно немногими трудами,
среди к-рых можно отметить произведения А.Я.Гуревича,
Ю.Л.Бессмертного, АЛ.Ястребицкой по всеобщей истории,
Л.М.Дробижевой, Лихачева, Лотмана по отеч. истории.
Впрочем, антрополог, подход к истории имеет в рос. науке и
свою традицию. Он был присущ трудам Н.И.Костомарова,
П.Н.Милюкова, Карсавина.
Перед А. и. стоит несколько комплексов нерешенных или
дискуссионных проблем. К ним относятся проблемы
взаимоотношений макро- и микроистории, каждая из к-рых
имеет свои преимущества и недостатки. Дискуссионным
остается вопрос о соотношении релятивизма и
нормативного подхода. Антрополог, историография не оценивает
прошлое с т.зр. совр. ценностей, а стремится интерпретирующе
понять прошлые действия людей. Др. времена и иные
культуры имели свои собств. представления о жизни и собств.
нормы и ценности. Проблемой остается и сравнение
феноменов, структур и процессов, выходящих за пределы одного
региона или одной культуры, поскольку при
компаративном подходе непременно возникает вопрос - что с чем
сравнивать и какие познават. цели ставятся при этом. Наконец,
проблемой остается и то, что в сферу компетенции А. и.
входят все аспекты человеч. жизни — от его трудовой
деятельности до религ. озарений, от отношений собственности до
биолог, и психолог, основ жизни. Но такая безбрежность
чревата туманностью и размытостью самого объекта
исследования. Сказать, что история превратится в науку о
человеке, практически означает, что она может превратиться в
науку обо всем и не о чем.
Лит.: Блок М. Апология истории или ремесло историка. Мм 1986;
ФеврЛ. Бои за историю. М., 1991; Споры о главном: Дискуссии о
настоящем и будущем истор. науки вокруг франц. школы «Анналов».
М., 1993; ГуревинА.Я. Истор. синтез и Школа «Анналов». М., 1993;
Куприянов А.И. Истор. антропология. Проблемы становления //
Истор. исследования в России. Тенденции последних лет. М., 1996;
Истор. антропология, история ментальностей. Зарубежные
исследования в обзорах и рефератах. М., 1996; Историк в поиске. Микро- и
макроподходы к изучению прошлого. М., 1999; Ким СТ.
Историческая антропология в Германии: методологии, искания и
историографии, практика. Томск, 2002; L Anthropologie en France. P., 1979;
Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte. Hg. H.Süssmuth.
Gott., 1984; Harris M. Culture, People, Nature. An Introduction to
General Anthropology. N.Y., 1993; Dülmen van R. Historische Anthropologie.
Köln, 2001.
IA. И. Патрушев]

АНТРОПОЛОГИЯ ПРИКЛАДНАЯ 99
АНТРОПОЛОГИЯ ПРИКЛАДНАЯ - подразделение в науч.
дисциплинах антрополог, цикла (социальной и культурной
антропологии), ориентированное на исследования,
имеющие практическую значимость. Идея приложимости
антрополог, знания, его полезности в общественно-полит,
практике, родилась вместе с конституированием антропологии
(культурной, социальной) в качестве особой дисциплины во
втор. пол. 19 в. Установки на универсальность охвата
практической деятельности науч. знанием, и не только в сфере
производства, но и в сфере обществ, отношений (полит.,
моральных и т.д.), берут начало в позитивист, традиции,
восходящей к трудам Конта. Признанный отец-основатель
социальной антропологии Тайлор закончил вышедший в 1871
труд «Первобытная культура» постулатом: «Наука о
культуре по своей сути является наукой реформаторов».
А. п. или практическая антропология начала
складываться в качестве особой сферы деятельности с относительно
самостоят, статусом в 20-х 20 в. гл. обр. в Великобритании и
США. Ее преимущественным объектом в тот период стали
колониально зависимые народы, сев.-амер. индейцы, а
также народы, оказавшиеся в «сфере жизненных интересов»
ведущих индустр. держав. В брит, социальной антропологии
прикладные исследования были инициированы
Малиновским и Радклифф-Брауном. Малиновский был убежден, что
социальная антропология является такой же естеств.
наукой, как физика или химия, и поэтому практическое
применение ее теории считал аналогичным использованию
физич. или химич. законов на производстве. Именно в этом
смысле он утверждал: «...если теория истинна, то она
одновременно является и прикладной». Прикладные
исследования проводились учениками Малиновского и Радклифф-
Брауна преимущественно в связи с колониальными
интересами Великобритании — науч. обеспечением политики
«косвенного управления»; преподаванием на курсах
подготовки колониальных чиновников; службой в должности
«правительственного антрополога» в администрации ряда
колоний, а также при штабах армейских формирований в
годы Второй мировой войны. В 1931 система косвенного
управления была принята обеими палатами парламента и
вплоть до 1947 являлась основой офии. политики
Великобритании на Афр. континенте и в ряде др. районов. Осн.
принципами этой политики было: 1) сохранение, а в нек-
рых случаях и реставрация, традиционных ин-тов власти,
налогообложения, судопроизводства подконтрольных
народов и 2) проведение колониальных мероприятий
средствами этих ин-тов. Роль антропологов в становлении системы
косвенного управления современниками представлялась
весьма значительной, ибо колониальная практика к 30-м
накопила большое количество случаев, когда грубые и
некомпетентные действия чиновников приводили к
вооруженным конфликтам или к провалу спланированных в
Лондоне акций. Антропологи располагали точной информацией
о полит, культуре многих колониальных народов,
полученной в ходе длительных включенных наблюдений. Эта
информация была востребована колониальным ведомством и
сослужила свою роль в ведении тонкой игры по
«встраиванию» традиционных ин-тов в систему колониальных
отношений. Брит. А. п. получила в 20—50-х мощную финансовую
и организационную поддержку правительства. Были
созданы научно-исследовательские ин-ты: Междунар. ин-т афр.
языков и культур (1926), Ин-т Родса - Ливингстона в г. Ли-
вингстон (1933); Этнолог, секция при правительстве Южно-
Афр. Союза (1925) и др. Осн. деятельностью этих
учреждений были прикладные исследования по заказу
колониальных властей; наиболее изв. из них: деятельность на
должности «правительственного антрополога» К.Мика, П.Тэл-
бота, Р.Рэтри в Нигерии, Г.Кори в Танганьике, Ф.Уильямса
и Э.Чиннери на Новой Гвинее; И.Шапера долгое время
изучал обычное право народа тсвана в Юж. Африке; М.Рид
там же занимался проблемой трудовых миграций
африканцев; Моника и Годфри Вилсоны по заказу колониальной
администрации Кении изучали возможности внедрения в
хозяйство африканцев экспортных культур; Надель в
Нигерии исследовал проблемы совершенствования
«туземного» налогообложения и судопроизводства у народа нупе;
Л.Мейр, ставшая впоследствии одним из ведущих
теоретиков А. п. и много лет преподававшая этот предмет,
работала над проблемой взаимодействия традиционных ин-тов
власти народа ганда с колониальной администрацией;
Форшес неоднократно поставлял информацию о брачном
праве и организации власти народа талленси для
администрации колонии Золотой Берег; Ф.Каббери по заказу
министерства колоний несколько лет изучала эконом,
положение женщин в брит. Камеруне; Я.Хогбин, Фёрс,
А.Элькин неоднократно выполняли заказы колониальных
ведомств в Океании.
В США исследования по А, п. эпизодически
проводились в связи с решением «индейского вопроса» еще с кон.
19 в., но резко негативное отношение основоположника
этой науки Боаса к любому сотрудничеству антропологов с
властными структурами сдерживали это направление
деятельности. Однако в годы Второй мировой войны на волне
массового патриотизма американцев прикладные
исследования получили небывалый размах. В специально
созданных науч. подразделениях Пентагона работали сотни
ученых, среди к-рых не последнее место занимали
антропологи психолог, ориентации. Об этом времени изв. психолог и
антрополог Дж.Хонигман писал, что в годы войны
«антропологи и психологи покинули академические аудитории для
того, чтобы войти в правительственные учреждения, где они
получили возможность использовать свои знания для
совершенствования американской военной машины.
Исследования культуры и личности имели важное значение в
развитии этой машины. Мы имеем в виду развитие новой
военной техники, техники психологической войны». Работа
амер. антропологов 1939—1945 сводилась
преимущественно к созданию особых средств пропаганды -
отталкивающих и бесчеловечных «образов врага» на основе «науч.»
обработки обычаев и др. элементов культуры
«народов-противников». Таких образов (в науч. лит-ре они известны как
конфигурационная личность, модальная личность, базовая
личность, нац. характер, культурный характер и др.) было
создано множество. Один из них, посвящ. нац. характеру
японцев, был создан в материалах, предназначенных для
Пентагона, Бенедикт. После войны эти материалы ею были
переработаны в талантливую полубеллетристическую кн.
«Хризантема и меч». Это направление продолжалось и в
серии послевоен. исследований (1945-1953) под рук. Бенедикт
и М.Мид, в рез-те к-рых 120 ученых разработали культурно-
психолог. портреты 16 национальностей. Примечательно,
что среди этих «портретов» была и модель «профиля
великорусской личности», разработанная группой
исследователей под рук. А.Инкелеса на основе исследования 51
индивида из лагерей перемещенных лиц, из к-рых 34 человека

100 АНТРОПОЛОГИЯ ПРИКЛАДНАЯ
сотрудничали с нацистами, а остальные были
насильственно вывезены в Германию в детском возрасте. Рез-т этого
исследования стал одним из инструментов ведения холодной
войны, повлияв (отчасти влияя и до сих пор) на
формирование антирусских настроений в массовом сознании
американцев.
После Второй мировой войны США стали абсолют,
лидером Зап. мира. Вся планета стала зоной их интересов,
американцы взяли на себя роль гл. силы, стремящейся влиять на
полит., эконом, и культурные процессы в т. н. «третьем мире».
На этом фоне амер. антропология вышла за пределы
преимущественного изучения сев.-амер. индейцев и стала
интенсивно осваивать Африку, Азию, Лат. Америку и Океанию,
вытесняя недавних лидеров - брит, социальную антропологию
и франц. этнологию. Очень многие из послевоен.
исследовательских проектов амер. антропологов имели ярко
выраженный прикладной характер под эгидой разл.
правительственных структур. Проекты эти, как правило, осуществлялись в
русле офиц. политики «содействия социальным изменениям
и развитию» третьего мира. Об этом, в частности,
свидетельствует проведение в 1958 на правительственном уровне
совещания в Вашингтоне, посвящ. вопросу о «планировании
социальных изменений» и роли антропологов в этом деле.
Весьма показательна в этой связи кн. под названием «Введение
социальных изменений. Руководство для американцев в
заокеанских странах», написанная изв. антропологом
К.М.Аренсбергом и А.Нихоффом.
Амер. антропологи и их коллеги из Зап. Европы,
привлеченные хорошими условиями финансирования,
принимали участие в прикладных исследованиях, инициируемых
разл. правительственными инстанциями от Конгресса,
Пентагона, ФБР и ЦРУ до департаментов экономики,
промышленности, медицины и образования. Примерами
подобных долгосрочных проектов могут служить:
«Североамериканский конгресс по Латинской Америке» (NACLA), к-рый
на рубеже 60—70-х координировал изучение проблемы
влияния США на полит, структуры стран Лат. Америки; группа
ученых, издающая «Бюллетень ученых, связанных с
Азией», к-рая координировала ряд проектов в русле
«Программы содействия Вьетнамской войне»; «Исследовательская
группа по Африке», к-рая, в частности, в 1970 опубл.
обширный аналитический доклад «Африканские
исследования в Америке: Большая семья (Анализ племен
африканистами Соединенных Штатов: Кто они? Зачем бороться с
ними?)».
В рассматриваемый период проблемы А. п. получали
освещение в ряде спец. изданий, среди к-рых заметное место
занимал журнал «Прикладная антропология» (вых. в 1941).
Мировоззренч. основания прикладных исследований той
поры отличались грубой прямолинейностью, свойственной
позитивист, доктрине. Они могут быть условно сведены к
след. постулатам: если науч. теория истинна, то она
одновременно является и прикладной; прикладная
антропология - это (вариант 1 ) предоставление учеными объективных
знаний практическим деятелям; (вариант 2) подготовка
учеными рекомендаций, предназначенных для выполнения
практическими деятелями; (вариант 3) непосредств. участие
антропологов в практической деятельности. Иными
словами, грань между наукой и социальной практикой стирается
за счет веры во всемогущество науч. знания и растворения в
нем (по крайней мере, в перспективе) любого др. знания.
Морально-этические аспекты антрополог, знания спец.
анализу практически не подвергались на том основании, что
подлинная наука может быть либо объективной, либо не
объективной, а поэтому в принципе не может принимать
этических оценок.
В послевоен. годы наивные постулаты позитивист. А. п.
подверглись пересмотру. В брит, социальной антропологии
негативное к ним отношение было вызвано кризисом
колониальной империи и в особенности крахом политики
«косвенного управления». Эта политика была изначально
обречена на провал, т.к. в ней ставка делалась на
реставрацию и консервацию доколониальных ин-тов, а эконом,
интересы Великобритании автоматически вызывали к жизни
в колониальном об-ве принципиально иные социальные
категории - предпринимателей, торговцев, интеллигенцию
и др. Эти силы входили в непримиримое противоречие с
квазитрадиционалистскими вождями, жрецами,
общинными порядками. Иными словами, англичане сами
разрушали то, что декларировали и при помощи
антропологов пытались создать. Итогом была полная отмена
политики косвенного управления (1947). Моральным шоком
для антропологов была реакция на их деятельность со
стороны молодой афр. интеллигенции.
Своеобр. символом отношения к брит, социальным
антропологам со стороны объекта их прикладных штудий
может служить картина, висевшая в приемной президента
независимой Ганы Нкваме Нкрума. На этой картине
изображен сам Нкваме Нкрума, разрывающий цепи колониализма.
Земля содрогается от мощных вулканических толчков, небо
перечеркнуто зигзагами молний, вдаль убегают три человеч.
фигурки, позы к-рых говорят о паническом ужасе, — это
англ. капиталист с портфелем, миссионер с Библией и
человек, зажимающий под мышкой кн. «Африканские
политические системы». Последний, без всякого сомнения,
социальный антрополог, а кн. - итог одного из самых
фундаментальных проектов брит, антропологов (1940).
Участие амер. антропологов в разработке принципов
ведения «психологической войны», непосредств. участие в
практических мероприятиях этой войны, а также в ряде
исследований, связанных с полит, и идеолог, акциями амер.
правительства, получили негативную оценку
общественности, да и многих представителей этой дисциплины.
Серьезными обществ, скандалами закончились прикладные
исследования антропологов, связанные с воен. операциями и
карательными акциями против народов Вьетнама, Камбоджи,
Таиланда. В частности, негативную реакцию получил тот
факт, что изв. амер. антрополог Л.Дюпре совмещал науч.
изыскания с обязанностями главы амер. разведывательной
сети в Афганистане. Символом науч. аморализма стал
исследовательский проект «Камелот», посвящ. изучению
культур Лат. Америки: его руководители были связаны с ЦРУ.
Рез-том огласки стала высылка ряда антропологов из лат.-
амер. стран. Подобным же скандалом закончился один из
прикладных исследовательских проектов, проводимых в
пригималайских территориях Индии - обнаружение факта
его финансирования Пентагоном привело к сворачиванию
исследований.
Особое звучание в это время получила проблема
моральной ответственности антропологов перед объектом своих
прикладных исследований. К чести науч. сооб-ва зап.
антропологов, оно не отвернулось от этой проблемы, как это
бывало раньше. В нач. 70-х «Американская антропологическая
ассоциация» (AAA), объединяющая тысячи проф. антропо-

АНТРОПОЛОГИЯ ПРИКЛАДНАЯ 101
логов США, утвердила «Кодекс профессиональной этики
антрополога» и приняла резолюцию, осуждающую политику
США во Вьетнаме. Появилось большое количество
публикаций по проблеме моральной ответственности
антропологов перед изучаемыми об-вами. Одна из гл. тенденций в науч.
дискуссиях этого времени — стремление противопоставить
чистую науку прикладным исследованиям и осмыслить
специфику того и другого. Антрополог, цех раскололся на ряд
течений. Одни прилагали усилия, направленные на
оправдание сотрудничества с ин-тами власти. Другие выступали за
союз с теми, кто подвергается манипулированию со стороны
властей и за противодействие истеблишменту своих стран
(или классов) (разл. варианты «индихенной антропологии»,
«антропологии протеста», «сочувствующей антропологии»
или антрополог, адвокатуры). Третьи пытались выработать
компромиссные подходы, сочетающие оба предыдущих
(«антропология действия» С.Тэкса и др.).
Нек-рыми из следствий кризиса стало стремление А. п.
включить в число объектов изучения субкультуры своих, т.е.
индустр. об-в (из-за неприязни к антропологам поле
исследований в странах «третьего мира» сузилось); все менее
привлекательными для А. п. становятся широкомасштабные
полит, и идеолог, исследовательские проекты, их внимание
все больше концентрируется на частных вопросах в рамках
сотрудничества с образовательными, техн., мед. и т.п.
организациями, причем предпочтение нередко отдается
проектам, проводимым не нац. ин-тами своей страны, а между-
нар. организациями, вроде ООН или ее подразделений.
Примерами новых сфер, где находят себе применение А. л.,
можно назвать коммуникационные системы, социальную
работу, местную администрацию, образование и, в
особенности, образование этнических меньшинств, разл. виды
бизнеса, маргинальные (наркоманы, проститутки,
иммигрантские и цветные гетто в городах и т.п.) и молодежные
субкультуры и даже полицейское дело.
Широкое интеллектуальное движение постмодернизма,
получившее распространение с 70-х и охватившее
практически все гуманит. и социальные науки, не обошло
стороной и социальную (культурную) антропологию Запада. Для
А. п. оказались существенными такие общие постулаты
постмодернизма, как негативное отношение к господству
широкомасштабных полит, и идеолог, структур
(антиимпериализм, антитоталитаризм); интерес к внерациональному
и внелогическому; стремление к стиранию грани между
искусством и повседневной жизнью, между науч. и
обыденным сознанием; отказ от абсолютизации объективности в
науке и от веры в универсальный прогресс; утверждение прав
малых и локальных культур, субъективного понимания, вне-
структурного (постструктурализм), традиционного
(неотрадиционализм).
Принятие этих постулатов как бы полностью упраздняет
А. я. в классич. значении социальной инженерии. Все это, по
выражению Хабермаса, «породило попытки «снять»,
упразднить культуру экспертов». Антропологию в условиях
постмодерна ряд совр. теоретиков склонны трактовать как шанс
возвращения к целостному миру из расколотого и
отчужденного его состояния. Но, парадоксальным образом, приведенные
постулаты постмодернизма заставляют усматривать во всем
совр. социальном познании, а не только в особой
прикладной субдисциплине, практическое прикладное значение,
правда, в совсем ином смысле, к-рый вытекает из суждения
Деррида о социокультурном пространстве — «нет ничего
кроме текста» или из связанного с ним тезиса Делёза - «всё в
конечном счёте есть политика». В условиях стремительно
растущей роли СМИ во все более едином информационном мире
постмодерна любой опубл. текст антропологов оказывается
работающим в дискурсивном пространстве, объективно
влияя на действия людей, а порой и создавая новые их
группировки. Роль антрополог, текста в совр. мире изначально
многомерна и противоречива. Попадая в контекст полит.,
идеолог, и этнокультурных противостояний, он может
интерпретироваться в прямо противоположных смыслах и,
соответственно, работать за или против разных ценностных
систем. Отражением такого парадокса может служить
нашумевшая в свое время монография англо-амер. профессора
палестинского происхождения Эдварда Сайда
«Ориентализм», в к-рой он не без оснований обвинил европ.
востоковедов и антропологов в том, что они на протяжении веков
создавали искаженные, абстр., внеистор., фантастически
унифицированные образы народов и культур Востока. Даже в
трудах 20 в., нередко отмеченных искренней симпатией к
самобытным ценностям Востока, он усматривает
использование вост. материала для решения сугубо европ. проблем.
Создание некоей контрастной по отношению к Европе
культурной модели служило либо для утверждения зап.
ценностей — свободы совести, индивидуализма, рационализма
и т.п., либо для критики этих же ценностей в кризисные
периоды, но почти никогда не определялось
действительными, а не выдуманными интересами и локальной
спецификой вост. народов.
Отражением постмодернист, понимания роли текста в
потоке жизни является популярное в совр. антропологии
высказывание «авторство есть власть» (игра смыслов в
слове authority, означающем и специалиста-автора, и власть).
Если мы рассмотрим роль антрополог, текстов в нашей
стране в последние полтора — два десятилетия, то увидим, что
простое, на первый взгляд, авторское движение -
наименование этнограф, объекта - всегда имело властный аспект.
Какие-то народы в СССР именовались нациями, другие -
народностями, этническими группами, нац.
меньшинствами. За каждым из этих названий явно или косвенно
подразумевался опр. статус с набором прав, привилегий или
полным отсутствием таковых. Нек-рые народы вообще были
лишены своего этнограф, наименования. В период «парада
суверенитетов» тексты этнологов, их риторика и
заложенный в них волевой (властный) потенциал через СМИ
мощно воздействовали на сознание народов, нередко
мобилизуя их на те или иные действия.
Осознание этих и иных аспектов своего ремесла
побудило многих антропологов, чувствительных к
морально-этической стороне своего текстотворчества, уходить от
традиционно привилегированной позиции автора по отношению
к объекту описания и к читателю. Для реализации этой
установки в критически ориентированной зап. антропологии
вырабатываются особые жанры, лозунгом к-рых выступает
тезис: «Туземцы не в меньшей степени способны
представлять свою культуру, чем антропологи». Еще в 60-х в этом
направлении работали представители т.н. этнонауки
С.Тайлер, Дж.Спрэдли и «этнометодологии» - Г.Гарфин-
кель, К.Лейтер, М.Линч. С легкой руки Джона Ван Маане-
на эти жанры получили образное название - «совместные
повествования».
Лит.: Соколовский СВ. Этнография как жанр и как власть
(впечатления о совр. положении дисциплины) // Этнометодология: Пробле-

102 АНТРОПОМОРФИЗМ
мы, подходы, концепции. Вып. 2. М., 1995; Никишенков АА.
Прикладные исследования в западной культурной/социальной антропологии
//Этнографии, обозрение. 2000. № 5; HuizerG. The A-social Role of Social
Scientists in Underdeveloped Countries: Some Ethical Considerations //
Current Anthropology in The Netherlands. Rotterdam, 1975; Chilungu S. W.
Issues in the Ethics of Research Method: An Interpretation of
Anglo-American Perspective // Current Anthropology. 1976. V. 17. № 3; Cochrane G.
Policy Studies and Anthropology // Ibid. 1980. V 21. № 4; KuperA.
Anthropology and Anthropologist.· The Modem Bdtish School. L., /983.
A.A. Никишенков
АНТРОПОМОРФИЗМ (от греч. άνθρωπος - человек и
μορφή — форма), мыслительный процесс переноса облика
и свойств человека на материальные и идеальные объекты,
в рез-те к-рого данные объекты приобретают «человекопо-
добие», антропоморфность. А. есть одно из важнейших
проявлений метафорич. природы мышления. В древних
культурах образ человека был «базисной метафорой:
посредством «вдувания нашего собств. духа в хаос предметов и
воссоздания его по нашему образу» формировались
представления о мире, мифология, структуры языка. В картине
мира, построенной на принципах А, неодушевл. предметы
и в целом универсум демонстрируют свойственные
человеку физич., психич. и интеллектуальные качества, а
зачастую также и половые признаки. Ряд космогонии
представляет изначальное бытие в форме исполинского человеко-
видного существа, к-рое (Гея греков) порождает богов,
природные стихии или из тела к-рого (Пуруша индоариев)
вследствие ритуального расчленения возникает мироздание.
В восточнослав. культуре антропоморфные образы земли,
неба, леса, рек (Днепра, Донца, Волги), нек-рых растений
(березы) широко представлены в фольклорных и лит.
памятниках. Мысль о «мужском» и «женском» началах
миропорядка, присущая большинству культур, в Китае в форме
учения о ян и инь стала фундаментом нац. ментальности. Ан-
тропоморфизация окружающего мира — типичный прием
архаического мышления, применение к-рого обусловило
становление анимизма, тотемизма, фетишизма. Объект
(животное, растение) превращался в тотем благодаря
приписываемой ему человеч. способности к воспроизводству чело-
веч, рода. Фетишизация предмета поклонения
сопровождалась наделением его антропоморфными качествами
(доброты, злопамятности или др.), а в нек-рых случаях и ан-
тропоморфизапией его физич. облика: хорошим примером
тому служат относящиеся к энеолитическому и более
поздним периодам антропоморфные горшки, изготовленные в
ареале индоевроп. культур. Наделение ритуального предмета
антропоморфными качествами готовило почву для его
последующей персонификации в виде мифолог, существа: т.о.
в культуре формировались многие священные образы
мифологий (греч. богини Гестии, рим. богини Весты —
персонификаций ритуального огня и др.). Антропоморфизация
сил природы, социальных ин-тов, духовных атрибутов
человека вносила существ, вклад в расширение пантеона и
пандемониума древних религий. Древнейшие скульптурные
изображения человеч. фигуры, обнаруженные как в др.-вост.
регионе, так и в Европе, относятся к палеолиту. Археолог.
данные позволяют проследить их эволюцию от ранних
стадий до энеолита и эпохи бронзы: развитием первобытного
искусства на смену первым натуралистическим
изображениям приходят все более условные и схематические. К
числу наиболее типичных образов древнейшей
антропоморфной скульптуры принадлежат изображения женской
фигуры («первобытные Венеры»), в к-рых многие
исследователи склонны видеть исходное воплощение идеи Великой
Матери, а также ранний культовый образ плодородия и размно-
жения.
Леви-Брюль утверждал, что тяготение к антропоморфи-
зации реальности тем выше, чем ниже уровень общего
развития сознания, и эта мысль была одним из оснований его
концепции качественного своеобразия первобытного
мышления. Большинство антропологов и психологов не
приняли крайностей теории Леви-Брюля, не отрицая очевидной
тенденции к сужению культурной роли А. по мере роста
рационалистических (дискурсивных) сторон мышления и
культуры. Однако полное обособление развитого
культурного сознания от А. невозможно. Многие языки, особенно
индоевроп. происхождения, построены на классификации
слов по признаку муж. и жен. рода; будучи наследием
древнего А, эта особенность заставляет носителя языка
бессознательно антропоморфизировать окружающие объекты.
Такой навык может служить психолингв, основанием
осознанного А. Об А. постоянно напоминают безличные глаголы,
обозначающие как состояния природы («морозит», «печет»
и др.), так и нек-рые состояния живого существа
(«лихорадит», «трясет», «находит» и др.); для совр. грамматики они
есть знаки бессубъектного действия, но исходное лексич.
значение этих глаголов подразумевало присутствие
антропоморфного субъекта (напр., трясет Трясуница —
олицетворение лихорадки у славян). Привычно употребление таких
выражений, как «земля родит», «пашня дышит», к-рые для
народного сознания до сих пор Ht стали «чистой»
метафорой. Антропоморфны многие устойчивые символы и
аллегории: в европ. культуре, напр., философия аллегорически
изображается прекрасной и величественной женщиной, сон
персонифицирован муж. образами Гипноса, Морфея. С
особенной выразительностью А. представлен в худож., прежде
всего словесном, творчестве, где антропоморфные образы
в силу своего ассоциативного богатсва и эмоц.
насыщенности играют значит, роль. Согласно Юнгу, антропоморфные
символы (Старца, Анимы, Героя и др.) регулярно
воспроизводятся в сознании и культуре как олицетворение
универсальных психич. состояний и особых психич. образований —
архетипов. Ж.Пиаже обращал внимание на типичную для
детского мышления ситуацию смешения психолог,
преднамеренности с физич. причинностью, к-рая имеет своим
следствием перенос на внеш. действительность психич.
свойств человека; при этом антропоморфизация ребенком
реальности является важным средством детского
объяснения мира и условием развития фантазии. Эксперимент,
данные, полученные психологами, подтверждают готовность
совр. человека наделять природные объекты и физич.
предметы качествами субъекта, создавая вокруг себя своеобр. -
антропоморфизированную — культурную среду.
Антропоморфизация реальности, сохраняя исторически
свое место в структуре сознания и культуры, продолжает
оставаться важным способом описания мира. Осмысление
совр. гуманит, знанием того, что в акте познания и
описания мира присутствие А неизбежно, актуализирует классич.
для науки проблему адекватности человеч. представлений о
мире самому миру. Ницше в свое время категорически
настаивал на том, что все знание о действительности может
быть лишь «умноженным отпечатком одного первообраза —
человека». Антропоморфизация реальности остается также

АНТРОПОСОФИЯ 103
действенным средством приращения духовной, в т.ч.
мифолог., составляющей культуры. В совр. мифолог, сознании
рядом с традиционными религ. антропоморфными
образами — антропоморфемами (Церковь — Невеста, Бог - Отец
и др.) сосуществуют секулярные антропоморфемы
социальной жизни (Армия, Партия и др.) и техники, особенно
автомобильной и электронной (антропоморфные образы
автомашин, нареченныхсобств. именами, образы «умных»,
«хитрых» компьютеров и т.д.). Они возникают стихийно как
следствие метафорич. природы мышления или
формируются обществ, ин-тами, прессой, рекламой.
Лит.: Потебня A.A. Из записок по теории словесности. X., 1905;
Кулебякин Е.В. Антропоморфизм, его сущность и роль в
становлении общественного сознания. Владивосток, 1985; Он же.
Антропоморфизм и генезис мышления. Владивосток, 1987; Голосовкер Я.Э.
Логика мифа. М, 1987 ;Автономова B.C. Рассудок. Разум.
Рациональность. М., 1988; Метафора в языке и тексте. М., 1988; Теория
метафоры: Сб. М., 1990; Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура.
М-, 1991; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном
мышлении. М., 1994; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Leroi-Gourhan A.
Préhistoire de l'Art occidental. P., 1965; Ucko P.F. Antropomorphic Figurines.
L., 1968; MacCormac E.R. Metaphor and Myth in Science and Religion.
Darham, 1976.
A. П. Забияко
АНТРОПОСОФИЯ (от греч. άνθρωπος - человек и σοφία -
мудрость) - термин, окончательно закрепившийся за
учением и духовным движением, осн. Штайнером. Задолго до
Штайнера термин «А.» встречается в нек-рых филос. соч.
Впервые - в анонимном соч., вышедшем в Базеле в 1575, где
он употребляется в смысле единства естествознания и науки
о человеке; затем в 1650 — в соч. англичанина Томаса Вауга-
на; в 1788 - у Мюнхен, натурфилософа Карла фон Экхартс-
гаузена (1752—1803), назвавшего главу одного из своих соч.
«Тайны естеств. магии, или антропософия»; в 1804 - у
Шеллинга: он говорит о «предмете некоей собственной науки,
которая еше не существует и которая должна была бы
называться антропософией» и «быть чем-то совсем другим, нежели то,
что мы привыкли называть антропологией»; в 1828 швейцар,
философ Игнатиус Трокслер (1780-1866) пишет: «Само по
себе очевидно, что... только, когда создана эта осн. первофи-
лософия, может идти речь о прочих философских науках, так
как последние могут получить свое обоснование через эту
философию или антропософию»; в 1856 это слово употребляет
нем. философ Иммануил Герман Фихте, сын знаменитого
Иоганна Готтлиба Фихте, в своем соч. «Антропология»; в 1872
термин «А.» встречается у нем. философа из Мюнстера
Гидеона Спикера (1840-1920). Наконец, в 1882 венский философ
Роберт Циммерман (1824-1898) опубл. «Очерк
антропософии», в к-ром выражал намерение создать философию
антропологии. Штайнер, будучи студентом в Вене, посещал его
лекции и во многом благодаря этому выбрал имя «А.» для
названия собств. учения.
Первонач. сам Штайнер обозначал термином «А.»
особый подход к познанию мира и человека. Этот подход он
отличал от философии, теологии, теософии и мистики, с
одной стороны, и от антропологии - с другой. Если
теософия в первую очередь — это познание сверхчувственного,
или божественного как такового, а антропология — учение
о человеке, основывающееся на данных чувственного
исследования, то А. должна представлять собой средний
уровень рассмотрения, исследуя и описывая действия
сверхчувственного в чувственном. К области А.Штайнер относил также
учение о развитии сознания в истории культуры. С др.
стороны, в работах Штайнера «теософского» периода и
направления мы находим черты антропософского подхода в
попытках строить изложение на феноменологической основе, что
делает такое расширение значения термина правомерным.
В качестве синонимов Штайнер употреблял термины
«наука о духе» и «антропософски ориентированная наука о духе».
А. называется как опр. метод познания, имеющий свою
методологию и расширяющий и дополняющий науч. картину
мира, так и позитивное содержание в смысле
антропософского «учения», описывающего рез-ты этого познания в
понятиях и идеях. Кроме этого существует прикладная А.,
нашедшая свое выражение в разл. областях социальной
практики (педагогика, лечебная педагогика, медицина,
социология и др.). Т.о., термин «А.» весьма широк по своему
значению; сам Штайнер давал несколько определений Α.:
«Антропософия есть путь познания, стремящийся духовное
в существе человека привести к духовному во Вселенной.
Она возникает в человеке как потребность сердца и
чувства»; «Под Антропософией я понимаю научное исследование
духовного мира, которое прозревает односторонности как
простого природо-познания, так и обычной мистики, и
которое, прежде чем оно делает попытку проникнуть в
сверхчувственный мир, развивает в познающей душе силы, к-рые
еще не деятельны в обычном сознании и обычной науке и
к-рые дают возможность для такого проникновения»; «В
сущности А. не должна быть не чем иным, как той Софией,
т.е. тем содержанием сознания, тем внутренне пережитым в
человеческом душевном строе, что делает человека
человеком. Не мудрость о человеке суть правильная
интерпретация слова «антропософия», но «сознание своей
человечности»; это значит: направление воли, опыт познания,
сопереживание судеб эпохи должны быть направлены к той цели,
чтобы дать душе направление сознания, Софию». А.
понимается, т.о., как пробуждение человека к себе самому, к
сознанию и задачам своей современности.
Теоретико-познавательные (методологические)
основы А. Исходным положением антропософской
методологии является след.: мышление как деятельность человека
есть факт; его невозможно воспринять при помощи того,
что обычно описывают как органы чувств человека. Тем не
менее можно наблюдать его в саморефлексии и описывать
его законы, как это делает, напр., логика. Мышлению и
познанию не соответствует никакой объект чувственного мира.
Поэтому в утверждении границ познания в пределах только
чувственного следует видеть лишь опр. науч. предвзятость
(парадигмы, по Куну), в к-рой выражается не более чем
принятая в наст, время в науке конвенция. Последняя в гносео-
лог. смысле суть не до конца проведенная критич. позиция,
не желающая признавать с полной радикальностью всеу что
выступает на горизонте внеш. и внутр. опыта, как
эмпирическую данность. Следствием такого ограничения стало
прочно укоренившееся убеждение, что объектом науч.
мышления может и должно быть только постигаемое чувствен-
но-эмпирич. путем, и поэтому любые рассуждения о
познании «существа» или «сущности» (эссенциальное познание)
в научно-эмпирич. смысле не то, чтобы неправильны, но —
бессодержател ьны.
Вследствие того, что науч. мышление с началом Нового
времени постепенно стало осн. культурообразующим
фактором современности, проявляющимся во всех сферах че-
ловеч. деятельности, подобного рода ограничение науч. по-

104 АНТРОПОСОФИЯ
знания может привести к фатальным последствиям,
особенно в областях наук о живом (биология, сельское хозяйство и
др.), о человеке (педагогика, медицина, социальная жизнь
и др.) и в связанных с ними практиках, а также и наук о
культуре, понимаемых в самом широком смысле. Для того
чтобы избежать этих фатальных последствий, необходимо
преодолеть вышеупомянутый редукционизм прежде всего в
отношении понимания самого науч. познания, не в смысле
отрицания последнего и возвращения к существовавшим в
прошлые культурные периоды формам познания,
деятельности и человеч. общежития, но в смысле расширения и
восполнения науч. познания. Подобное расширение может
лечь в основу дальнейшего развития культуры,
способствовать созданию новых, совр. форм социальной жизни и
деятельности людей в разл. областях. Т.о., Α., по Штайнеру, —
ответ на объективные вопросы, к-рые ставит перед
человечеством совр. эпоха, а антропософская методология
призвана стать фундаментом прикладной А.
Принять мышление как эмпирич. факт и сделать из
этого факта соответствующие выводы есть исходный пункт
А. Последняя видит в мышлении «сверхчувственную»
деятельность в том смысле, что мышлению не противостоит
никакой орган чувств, а восприятие мысли, наблюдение и
описание мышления, тем не менее, имеют место.
Последние показывают, что в мышлении раскрываются присущие
только ему содержание и закономерность, не выводимые из
данных чувств, опыта (как это очевидно на примере теорет.
математики). Т.о., содержание общих (родовых) понятий
(универсалий) не выводимо из данных чувственного
восприятия, но является выражением сущностной мироосновы, а
действительность не является чем-то завершенным, данным
человеку через восприятие в виде отражения в сознании, но
со-творяется человеком в познании на основе синтеза
материала ощущений органов чувств (чистый опыт,
непосредственно данное) и данной через интуицию духовно-идейной
составляющей мира.
Идея развития. Др. фундаментальное положение
антропософской методологии — идея развития сознания, как в
плане отд. человека, так и в плане истории культуры. Совр. науч.
картина мира есть выражение опр. конституции сознания,
названной Штайнером душой сознания (самосознающей
душой). Последняя характеризуется высокой степенью
самосознания, способностью к рефлексии деятельности
мышления и чистому чувственному восприятию. До этого в
истории существовали иные формы сознания. Человек Др.
Востока - стадия души ощущающей - не обладал
индивидуальным осознанием, сознанием личности и
индивидуальным мышлением; его мышление было
символически-образным, проникнутым сверхчувственными импульсами.
Преобладающей в психич. структуре человека была память.
Восприятие чувственного мира было неотчетливым. В еще
более древние времена форма культуры определялась тем,
что духовный мир воспринимался человеком гораздо более
отчетливо, чем мир чувственный. Отд. индивид был только
членом рода, обладавшим своеобр. групповым Я. Развитие
состояло в постепенной потере сознанием связи с духовным
миром — древнего, смутного ясновидения — и в
формировании самосознания благодаря появлению мышления,
развитию чистого чувственного восприятия, очищенного от
примесей духовного и постепенного формирования на этой
основе «пространства наисобственнейшей духовности»,
чистого Я-сознания. Со времен античности и в ср. века -
стадия души, рассудка и чувства —духовное воспринималось
либо через воспоминание о прошлом откровении -
предание, авторитет Писания, либо через культуру чувства
(сердца) — мистическое познание. Стадия души сознательной
характеризуется полной потерей связи с духовным миром,
крайней индивидуализацией, сильным я-сознанием и
сознанием свободы. Науч. познание не только есть плод души
сознательной, но и формирует эту сознательность через
образование. Такая характеристика антропологического
измерения формы сознания, лежащей в основе совр. науки и
культуры, представляется амбивалентной, т.к. душа
сознательная не несет в себе самой содержательных, ценностных
наполнений и определений и может проявляться в виде
социальных и экзистенциальных кризисов. Основой
дальнейшего развития человечества может быть только отдельный
человек, осознавший границы чувственного опыта и
рассудочного мышления, их недостаточности, как основы
познания мира и проф. деятельности, и испытывающий
субъективную — экзистенциальную - потребность в
индивидуальном духовном развитии. Последнему А. предлагает опр.
школу развития сознания, благодаря к-рой человек, не
теряя своей индивидуальности, бодрственного я-сознания и
логического мышления, может расширить область опыта до
восприятия духовной стороны мира и человека —
современную школу дух. жизни.
Исходной точкой этой школы в антропософском
смысле является трезвое рассудочное мышление, как оно
принято в обычной науке, и упомянутое выше наблюдение
мышления, благодаря к-рому человек все больше и больше
осознает самостоят, природу мышления. Роль учителя здесь
такова, что и в любой другой области знаний и
исследований, но благодаря систематически проводимой
концентрации внимания на отд. легко обозримых и понятных
представлениях мышление укрепляется и претерпевает
метаморфозу, проходя через стадию живого, имагинативного
мышления. Следует различать три «ступени высшего
познания»: имагинацию, инспирацию и интуицию, представляющие
собой разл. духовные слои, или уровни,
субъективно-объективной действительности, на к-рых человек способен
сохранять полное бодрственное сознание я. На стадии имаги-
нации духовный мир открывается человеку еще не в
действительной, но в образной, символической форме, и человек
имеет дело с прообразами процессов, лежащих в основе
формообразований организмов в природе, а также в основе его
собственного мышления. Чтобы прийти к
действительности, выраженной в образе, следует полностью погасить има-
гинативный образ, удалить его из сознания. Тогда
устанавливается пустое сознание, как во сне, но с повышенным
бодрствованием я, к-рое наполняется содержанием
объективного духовного опыта, или инспирации, раскрывающего
духовное во всех ритмических процессах, в жизни чувств —
чувствующих, одушевленных существ — и речи вплоть до
восприятия «творческого мирового Слова». След. ступень,
интуиция, позволяет непосредственно пережить встречу с
духовным существом. Др. общей направленностью
деятельности сознания является систематическая работа по
развитию непредвзятости и чистоты восприятия чувственного
опыта и жизни. Встреча с др. человеком, восприятие
процессов и явлений в природе и об-ве, сопереживание
произведений искусства и явлений культуры, короче, все
богатство чувственного содержания мира имеет в своей основе
духовные корни, к-рые могут открыться ожидающему, эм-

АНТРОПОСОФИЯ 105
патинескому вниманию. Как глаз образовался благодаря
действию солнечного света, так и в душе человека образуются
«душевные и духовные очи» под воздействием духовного и
душевного содержания, разлитого в окружающем человека
мире. «Пути духовного ученичества» суть лишь общие
закономерности. В реальной жизни духовное развитие
протекает сугубо индивидуально. «Нет развития вообще, но есть
развитие одного, второго, тысячного конкретного
человека» (Штайнер).
Содержание учения. Все содержание
антропософского учения есть выражение в форме понятий и идей данных
имагинативного, инспиративного и интуитивного
исследования, к-рое называется также «духовным
исследованием», вкупе с данными чувственного опыта, т.е.
обыкновенной эмпирич. науки. А. стремится не заменить обычное
научное исследование, но восполнить его и поэтому
является не альтернативой традиционной науке, но ее
дополнением и расширением. А, стремится четко отделить данные
науч., эмпирич. исследования как таковые от теорет.
материалист, трактовки. Условно и соответственно осн. темам
антропософского учения в нем можно выделить ряд
разделов. Так, центр, тема — тема человека — рассматривается в
антропософской антропологии; становление и развитие
мира в связи с человеком — в антропософской космологии;
духовная история человечества — в учении о становлении
совр. сознания и его дальнейшем развитии. Кроме того,
можно выделить антропософские учения: о природных
царствах и их взаимосвязях с человеком и космосом; о
духовном мире и его связи с миром чувственным; о
формировании индивидуальности человека в процессе повторных
воплощений; о путях духовного развития прежде и в наст,
время; о духовных иерархиях, о Христе и Его роли в
духовной истории человека и развитии космоса; об
антропософских основаниях разл. практических областей - социальная
и эконом, теории, учение о здоровье, болезни,
терапевтических и лекарственных средствах; о развитии ребенка и
педагогика; об основах худож. творчества в разл. искусствах.
Важно подчеркнуть, что задача антропософского учения в
целом состоит не в увеличении объема знаний, а в
оживлении мышления и расширении индивидуального опыта.
Учения в обычном смысле в А. вообще нет. Понятия о духовном,
представляющие собой лишь аналогии,
образно-символические описания качественно иной, чем чувственная,
реальности, выраженные на обычном языке, есть только повод,
материал для индивидуальной духовно-медитативной работы.
Антропософская антропология. Теория познания в А.
одновременно суть учение о смысле и назначении
человека. Самосознающий и самоопределяющийся индивид в его
взаимодействии с миром — гл. объект Α., а взгляд на
существо человека составляет основу «для всего остального, с чем
встречается человек в жизни или науке». Благодаря этому
воззрению в А. получает свое полное оправдание идея
свободной воли. Специфическим свойством человека в А.
признается творч. свобода, к-рая, однако, не дана человеку от
природы, но является, скорее, вектором его духовного
развития. Вершина нравств. жизни - свободный поступок,
основанный на «моральной интуиции». Человек
представляет собой двойственное существо: восприятие и мышление,
мышление и наблюдение, познание и действие (поступок),
данное и творч. активность человека, преобразующая
данное — вот осн. характеристики человеческого. Кроме того,
человек есть целостность тела, души и духа. Физич. тело —
минеральное составляющее существа человека — есть часть
общего минерального, вещественного мира. В нем
действуют те же физич. и химич. законы, что и во внеш. природе.
Процессы физич. тела можно прослеживать сколь угодно
далеко, вплоть до атомарных структур, но ощущения,
принадлежащие уже низшей ступени душевного, на этом пути
обнаружить невозможно. Душевное, т.е. внутр. субъективный
мир человека, — ощущения, чувства, симпатии и антипатии,
представления, волевые импульсы и т.д. — ограниченное
«снизу» телесным, а «сверху» - духовным, представляет
собой особый член человеч. существа, качественно
отличающийся от телесного. Душевное внутреннее иерархично по
степени автономности от телесно-чувственного — душа
ощущающая, рассудочная и сознательная. Духовное в свою
очередь - это раскрытие во внутреннем человека - в его Я -
духовного содержания мира через мышление в виде
понятий и идей и не сводится к душевному (психическому). Оно
источник развития. Собственно человек - я, субъект, лицо
и носитель индивидуальности — является
«системообразующим» началом. Дух действует через я и в я, становясь, т.о.,
индивидуализированным духом - самодухом. Дух преобразует
душевный опыт в способности. Последние изначально
связаны с чувственным и духовным миром и проявляются в виде
врожденных способностей и задатков. Отсюда идея
индивидуальной биографии, как специфического родового
признака человека. Личность — носитель индивидуальности,
созидающей саму себя в повторных земных жизнях.
Соучастие человека в созидании самого себя через сознательное
или неосознанное учение — еще одна из специфических черт
человеческого. Человек тесно связан с миром: физич. телом
он сродни минеральному миру; жизнь есть особая
реальность, проявляющаяся в формировании организма, как
особой формы, производной от совокупности процессов,
составляющих особый член - тело формообразующих сил
(эфирное тело), общий у человека с растительным и животным
царствами (полярность жизнь — смерть); ощущения
возможны благодаря наличию душевного, или астрального, тела
(сон — бодрствование) — общего у человека с животными;
и, наконец, благодаря организации я телесность человека
возвышается над др. природными царствами и он
становится членом иного духовного мирового порядка и может стать
носителем духовного существа Я (запоминание -
забывание). Т.о., форма человеч. тела есть выражение существа Я.
С самого начала в А. велась разработка мотива
трихотомии человека с акцентом на душевное и членение человека на
физическое, эфирное, астральное тело и Я, а также
повышенное внимание к связи душевно-духовного с телесным — т.е. к
психофизич., психосоматической проблеме, давшей толчок
к созданию социальной и педагог, антропологии.
Психосоматическое учение строится на подчеркивании чисто
морфолог, разницы в строении головы, имеющей шаровидную,
сферическую форму, и линейной формы конечностей;
голова — полюс покоя, она возвышается над миром и не втянута
в процесс предметной деятельности. Ноги целиком
специализированы на хождении, в то время как руки - природно
совершенно неспециализированный орган, благодаря
к-рому создается основа для творч., культурной
деятельности и использованию орудий. Середину в морфолог, смысле
составляет туловище с грудной клеткой. Этой анатомической
полярности и середине соответствует функциональная:
обменные процессы находятся в полярном отношении с
процессами нервной системы и органов чувств. Первые концен-

106 АНТРОПОСОФИЯ
трируются в мышцах и пищеварении, последние в головном
и спинном мозге. Середину образует ритмическая система с
центром в сердце и дыхании, находящаяся в грудной
полости. Физич. здоровье — равновесие этих систем; болезнь —
смещение равновесия в сторону либо обменных, либо
нервных процессов. Нервные, психич. процессы нарушаются при
разложении органической жизни, в этом причина утомления
и разл. нарушений обменной и ритмической систем
(психосоматическая медицина). Собственно носитель здоровья —
ритмическая система — никогда не устает в течение всей
жизни. Душевная жизнь, также троично подразделенная на
представления, чувства и волю, опирается не только на нервную
систему, но на всю телесную организацию человека. Воля
непосредственно действует на основе обменных процессов;
чувства опираются на ритмические процессы; только
представления опираются на деятельность нервной системы и
мозга. Последний суть лишь аппарат отражения. Т. о.,
телесность человека оказывается выражением трехчленной
сущности человека и мира. В ней, в едином человеч. облике,
проявляются Пространство (конечности), Время (ритмическая
система) и Вечность (сферич. форма головы).
Социальная антропология. Ряд идей, в особенности идея
о функциональной троичности человеч. существа, дает, по
мнению антропософов, ключ к пониманию социальных
процессов и возможность построения таких обществ,
отношений, к-рые соответствуют нашему времени. Это предмет
особой, социальной, антропологии. Ее осн. проблема — такое
структурное устроение организации, об-ва и гос-ва в эпоху
возрастающей индивидуализации и эмансипации отд.
человека, к-рое дает возможность избежать, с одной стороны,
хаоса, с другой - подавления отд. личности групповым целым,
рассматривающим себя как самоцель. Проблема Я и об-ва —
центр, проблема совр. соц. науки. В прошлые культурные
периоды ее не существовало, поскольку сознание человека было
иным. Осн. предпосылкой здорового решения этой
проблемы является признание за отд. человеком статуса социально
зрелой и дееспособной личности, не нуждающейся в
принудительной опеке извне. Такая же т.зр. вытекает из персона-
листической позиции, признающей за человеком способность
на сознательный, ответственный, свободный поступок.
Социальный вопрос не может быть решен раз и навсегда путем
реализации каких-то идей, но могут быть созданы условия
для решения конкр. проблем — путем функционального
членения обществ, целого в соотв. с антрополог, составляющей
его разл. частей, а не на основе того или иного абстр.
принципа, напр., принципа свободы, или права, или равенства,
и т.д. В сфере духовной жизни об-ва, коренящейся в
индивидуальном своеобразии человека, должна господствовать
свобода', сфера интересов человека не может быть предметом
демократ, решения большинства или постановлений гос-ва.
В отличие от духовной, правовая (гос.-административная)
сфера — это сфера, касающаяся человека с т.зр. его равенства
с др. людьми, в ней действуют принципы правового гос-ва.
Сфера экономики имеет дело с потребностями людей и их
удовлетворением. В свою очередь потребности людей
зависят от их культурного и духовного своеобразия, уровня и
характера их мировоззрения. Поэтому та часть обществ,
целого, в к-рой формируются потребности людей — духовная
сфера, к к-рой относится прежде всего вся сфера образования,
религии и культуры, — должна быть отделена от гос-ва и
экономики и представлять особый, самоуправляющийся член
обществ, целого; школа и больница не могут быть
учреждениями бюрократически организованной гос. машины или
средством извлечения прибыли. Социальные проблемы
всегда возникают там, где смешиваются качественно разные
принципы духовной, правовой и эконом, жизни, к-рые,
следовательно, необходимо функционально и структурно
разделить. Эта модель устройства об-ва получила название
тройного членения или трехчленности соц. организма.
Описания духовного мира. Духовный мир человека,
согласно Α., содержит «прообразы» мира чувственного и
душевного. В мышлении мы имеем лишь бледный отблеск
этих прообразов (отчетливая параллель платоновскому
мировоззрению). Духовный мир в целом выступает как
совокупность духовных существ, для наименования к-рых
используются имена духовных иерархий, по Дионисию Арео-
пагиту (Ангелы, Архангелы, Архаи — третья иерархия;
Власти, Силы, Господства— вторая иерархия; Престолы,
Херувимы и Серафимы — первая иерархия) или имена
традиционных народных природных духов (гномы, ундины,
сильфы, саламандры — класс существ, связанных со
стихиями земли, воды, воздуха и огня). Развитие мира и человека
проходит через четыре больших космич. периода - космоса
огня, воздуха, воды и земли, под к-рыми понимаются не
совр. химич. воздух или вода, но качественные
характеристики элементов, состояний бытия. Этим периодам даны
условные названия Сатурна, Солнца, Луны и Земли. На
«древнем Сатурне» были заложены зачатки физич. тела
человека, к-рое на каждой последующей ступени
совершенствовалось, принимая в себя элементы жизни, сознания и
Я. Физич. тело — самый совершенный член человеч.
существа, прошедший наиболее полнее развитие (воззрение,
прямо противоположное позиции платонизма и антич.
гностицизма, видевших в телесности человека источник
несовершенства и зла). Ангелы связывают индивидуальное
сознание с целым духовного мира; архангелы - духи народных,
этнических общностей и т.д.; существа второй иерархии
проявляются в жизни природы и космоса и, наконец, существа
первой иерархии непосредств. проявления в видимом
космосе не имеют. Поту сторону иерархий находится
Бог-Троица — область, выходящая за пределы выразимого на языке
понятий бытия.
Христология. Средоточием учения А. об иерархиях и
развитии космоса является штайнеровское учение о Христе, для
к-рого характерны как сознательный отказ от
традиционного богословского языка — дается только то, что может быть
духовно исследовано при помощи имагинации, инспирации
и интуиции, — так и воздержание от рассудочных
спекуляций. В нач. века библейская критика и протестант, теология
пришли к отрицанию Иисуса из Назарета как истор.
личности или описывали «жизнь Иисуса» как простого человека
из Назарета. В противоположность этим воззрениям,
приверженцы А. настаивают на историчности евангельского
повествования и божественной природе Христа (от Иисуса
ко Христу). С др. стороны, в теософских кругах Христос
описывался как один из учителей человечества наряду с
Конфуцием, Лао-Цзы, Буддой и т.д.; говорилось даже о новом
воплощении Христа в Кришнамурти. В Α., напротив,
подчеркивается единичность явления Христа, его воплощения,
к-рое совершилось единожды в истории. Основным в
христианстве, согласно Α., является не учение, но самый факт
явления Христа, Сам Христос. Вес события, связанные с
жизнью и миссией Христа, запечатлены нетленными
письменами в духовном мире. Даже если все материальные до-

АНУЧИН 107
кументы и тексты исчезнут, есть возможность,
непосредственно черпая из этого духовного источника - подлинного
источника Евангелий, - восстановить жизнь Иисуса и его
роль в истории. Христос как Божественное Существо был
изначально связан с развитием человечества и его
историей, выступая в разл. культурах под разными именами.
Древне-евр. культура Ветхого Завета имела особую миссию
в формировании безобразного сознания «Я есмь»,
долженствующего принять в себя, как в сосуд, субстанцию Христа.
Греч, культура развивала сознание ценности формы чело-
веч, тела, а также создала формы мышления и языка для
понимания и выражения существа христ. провозвестия.
Соединение обоих течений совершилось в «Мистерии
Голгофы» - событии Смерти и Воскресения. В христианстве, т.о.,
произошло соединение противоположностей др.-евр. и феч.
духовного развития. Воскресение — реальное истор.
событие. Победа христианства не может быть понята иначе, как
непосредств. действие Воскресшего среди людей. Сам
Христос есть больше, чем любое учение о Нем, и пребывает со
времени Голгофы неразрывно связанным с судьбой земли,
вступившей на путь духовного преображения, и историей
человечества. События воплощения, смерти и Воскресения
Христа связываются в А. с проблемой свободы и моральной
автономии личности: «Благодать состоит в способности
человека из самого себя творить добро».
Проблема зла. Большой темой в А. является
исследование духовных корней и способов действия зла в мире. В
созвучии с традиционным пониманием зла в христианстве
существо зла описывается как лишенное самостоят, бытия;
зло — выступление правильных сил бытия в неправильной
связи, несоблюдение правомерных границ действия
закономерностей. В области мировоззрения такое расширение
одного принципа, справедливого для офаниченной
области, на все области бытия и жизни, попытка свести все
многообразие мира к единому принципу - распространенное в
философии свидетельство стремления к построению
завершенной мыслительной системы. В области человеч. жизни
это выливается в неправомерное утверждение своего
сиюминутного Я - совершенно необходимого члена существа
человека, принципа личности как абсолюта, что ведет к
эгоизму, в рез-те необходимое в человеч. жизни и науке
стремление к истине может выродиться в стремление к
утверждению одной т.зр. и к примату идеи над человеком, к
«отрицанию индивидуального для каждого человека пути к истине,
отрицанию др. т.зр.; с др. же стороны, наука может совсем
отказаться от идеи истины, противопоставив ей принцип
множественности мнений, лишающий науку внутр.
стержня развития и т.д. т.о. место метафизики в А. занимает
феноменология зла и выявляются начатки типологии
проявления зла: стремление к одухотворению за счет ухода от
земных задач, уход в иллюзорную, ложную духовность -
люциферическое искушение; отрицание всего духовного,
восприятие человека и мира как только материальных
сущностей, а космоса в виде колоссального механизма - ари-
маническое искушение. Ариманические и люциферические
существа - это реальности духовного порядка. Будучи
частью божьего творения, они имеют свою миссию в
мироздании. Зло состоит в их обособлении от целого и попытке
встать на место этого целого. Это обособление, однако, в
свою очередь, имеет глубинную миссию и произошло с
попустительства божественного мирового порядка (Бог
допускает зло). Люциферическое и ариманическое соединяются
в мировоззрениях, пытающихся описывать духовное лишь
как только утонченное материальное, напр. как тонкие
вибрации, отрицая за ним самостоят, природу. Религ. жизнь
подвержена более люциферическому, наука - ариманическому
искушению.
Антропософия как культура. К А. как культурному
течению относится целый ряд практических областей. Это
педагогика, медицина, лечебная педагогика, фармакология,
сельское хозяйство, эконом, и банковская сферы, развитие
организаций и менеджмента, дизайн и архитектура, драма-
тич. и эвритмич. театр, работа с молодежью и в домах для
престарелых. Особенно широкое распространение во
многих странах мира получила т.н. вальдорфская педагогика, а
также лечебная педагогика, интерес к к-рым в последние
годы заметно возрос. В практических областях А. выступает
не как содержание деятельности, но как основа методов
лечения, преподавания и организации учебного процесса,
изготовления лекарств, обработки и ухода за почвой и т.д. В
высших и средних спец. учебных заведениях — педагог, ин-
тах, школах искусств — живописи, эвритмии, театр,
искусства и др., фермерских школах, ин-тах по подготовке мед.
сестер и т.д. — осуществляется подготовка специалистов-
практиков во всех вышеназванных областях.
Антропософское общество имеет свой центр в Гетеа-
нуме — «Свободной высшей школе духовной науки» в Дор-
нахе (Швейцария), осн. в 1923; организованная по секциям
(напр., секция социальных наук, математически-астроном,
секция, секция худож. речи и драматического искусства
и т.д.) школа является не адм. органом, но координатором
отд. инициатив и направлений, существующих как
автономные организации или инициативы отд. лиц.
Антропософское общ-во было задумано Штайнером как форум для
свободного общения и обмена опытом. Членом Об-ва может
быть всякий человек, независимо от нац. и религ.
принадлежности, считающий антропософский культурный импульс
правомерным и желающий участвовать в мероприятиях Об-
ва. Принимать к.-л. положения антропософского учения для
членства не требуется. Религия и политика находятся вне
сферы задач Об-ва.
Лит.: Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия // ВФ.
1958. № 7; Бердяев H.A. Теософия и антропософия в России. М., 1991;
Антропософия и человеч. душа. М., 1999; Архитектура и
антропософия. М., 2001; Соесман А. Двенадцать чувств; Врата души; Введение в
антропософию. СПб., 2003; Кононов П.H. Антропософия: В
разумных людях века искрится Дух любви. М., 2004; Geering-Christ R. Was
ist Anthroposophie? 2. Aufl. Basel, 1947; Steiner Я Gesamtausgabe. Bd. 26:
Anthroposophische Leitsätze; Der Erkenntnisweg der Anthroposophie;
Bd. 30: Methodische Grundlagen der Anthroposophie; Bd. 35:
Philosophie und Anthroposophie; Bd. 45: Anthroposophie; Bd. 73: Die Ergänzung
heutiger Wissenschaften durch Anthroposophie; Bd. 76: Die befruchtende
Wirkung der Anthroposophie auf die Fachwissenschaften; Bd. 78:
Anthroposophie, ihre Erkenntniswurzeln und Lebensfruchte. Dornach, 1968-89.
В.К.Загвоздкин
АНУЧИН Дмитрий Николаевич (1843-1923) - антрополог,
этнограф, археолог и географ; создатель рус. университ.
географии, антропологии и археологии, академик (1896) и
почетный член ( 1898) Петерб. академии наук, Президент Рус.
Император, об-ва любителей естествознания, антропологии
и этнографии (1890). Автор более 600 науч. и научно-поп.
работ, один из учредителей рус. антрополого-этнограф. и
географ, науч. журналов: «Этнографическое обозрение»
(1889), «Землеведение» (1894), «Русский антропологический

108 АНУЧИН
журнал» (1900), а также основатель антрополого-этнограф.
и географ, музеев Моск. ун-та. А поддерживал дружеские
отношения с Л.Н.Толстым и состоял в переписке с А.П.Че-
ховым (последний по его настоянию был принят в члены
Об-ва любителей естествознания, антропологии и
этнографии).
Род. А в Петербурге в семье отставного офицера,
участника войны 1812. В 1860, окончив 4-ю Петербург. (Ларин-
скую) гимназию, поступает на историко-филолог ф-т Пе-
терб, ун-та, но учеба была прервана из-за открывшегося
туберкулеза легких. Под влиянием «Происхождения видов»
Дарвина у А. пробуждается интерес к естествознанию и
антропологии. В 1863 поступает на естественно-истор. отд.
Моск. ун-та. По окончании ун-та Α., ставший убежденным
дарвинистом, под влиянием своего учителя, зоолога и
обществ, деятеля проф. А.П.Богданова решает посвятить себя
одной из актуальнейших обществ, и науч. проблем -
происхождению человека от обезьяноподобных предков. На
основании проведенных исследований в 1874 публикует и
защищает на степень магистра зоологии свою первую
монографию «Антропоморфные обезьяны и низшие расы
человечества». Исследованием антропогенезиса А. занимался
на протяжении всей жизни; в 1922 он опубл. итоговую
работу по этой проблематике - «Происхождение человека».
Как исследователь А был близок эволюц. направлению.
Важная особенность его подхода заключалась в попытке
органического синтеза этнографии, антропологии и
археологии между собой и с науками биологическими. Для
методологии А. весьма характерна его статья, опубл. в первом
номере осн. при его участии журнала «Этнографическое
обозрение» (1889): А. предостерегает антропологов против
увлечения чистым собиранием фактов, бесконечным
накоплением сырого материала; очередной задачей науки, по его
мнению, должно стать сведение воедино разбросанных ан-
тропо-этнограф. материалов о разных народах.
Наряду с проблемой антропогенеза А. заинтересовался
проблемой расообразования. По его убеждению, все чело-
веч, расы происходят из одного корня. А. отвергает взгляд
на происхождение человеч. рас от разл. обезьяноподобных
предков. «Сходство всех известных рас, — пишет А, - в своих
основных физических и психологических признаках и
способность всех их, в том числе и наиболее обособленных, к
половому смешению и к произведению помесей говорит в
пользу того, что все человеческие разновидности
составляют варианты одного и того же вида». Серию работ по
происхождению человеч. рас открывает его монография «Племя
айнов» (1874, значение этой работы еще и в том, что раньше
многих других А. обратился в ней к проблеме этногенеза
айнов, истории их языка и культуры).
В 1877 Моск. ун-т командировал А. на три года в Париж
для усовершенствования в антропологии и подготовки
антрополог, выставки в Москве. За время командировки А. изучил
антрополого-этнограф. и археолог, музеи Зап. Европы —
Франции, Англии, Чехии (Богемии), Германии, Бельгии;
вместе с франц. специалистами провел ряд археолог,
раскопок во Франции; в рамках подготовки антрополог, выставки
в Москве принял участие в организации антрополог, отдела
на Париж, всемирной выставке. По возвращении в Москву
при его участии была организована антрополог, выставка,
экспонаты к-рой легли в основу Антрополог, музея Моск.
ун-та. Позднее А. организовал первую в России географ,
выставку, составившую основу Географ, музея Моск. ун-та.
В 1880—90 А начал серию работ по этнологии. Первая из
них была посвящ. сравнит, изучению древнейшего
метательного оружия человечества— «Лук и стрелы» (1887). Затем
последовали работы: «Сани, ладья и кони, как
принадлежности похоронного обряда» (1890), «К истории искусства и
верований у приуральской чуди» (1899) и др. Значит, истор.
ценность имела его публикация «К истории ознакомления
с Сибирью до Ермака. Др.-рус. сказание «О человецех,
незнаемых в восточной стране»» (1890). Позднее, в связи с рус-
япон. войной А. издает кн. «Япония и японцы». При
анализе разнообр. этнолог, вопросов А. неизменно применял
истор. метод (так, напр., лук и стрелы он изучал с т.зр. их
последоват. развития). Т.о., подходя к анализу этнолог,
материала исторически, он отходит от географ, детерминизма
Ратцеля и его школы.
Вернувшись из Парижа, А. занял кафедру
антропологии в Моск. ун-те. Однако в 1884, с введением нового
университетского устава (а также отчасти и из-за неприятия
утвердившихся в антропологии идей дарвинизма), она была
упразднена. Вместе с тем, в связи с учреждением в ун-тах
кафедр географии перед А. открылось новое поле
деятельности. В России к этому времени были произведены
знаменитые географ, экспедиции, организованные Рус. Географ,
об-вом (ИРГО); но Об-во опиралось в этих работах на
географов-самородков (Н.М.Пржевальский, П.К.Козлов,
Г.Н.Потанин и др.), университетского географ,
образования в России еще не было. Не случайно все первые
профессора, занявшие вновь открытые кафедры географии,
были представителями смежных дисциплин. Моск. ун-т
выдвинул на эту должность А. *
В 1890 А получает степень д-ра географ, наук (без
защиты дисс), в том же году избирается президентом Об-ва
любителей естествознания, антропологии и этнографии при
Моск. ун-те. В рамках этого Об-ва А. организовано Географ,
отделение, ставившее своей задачей развитие географ,
культуры в России. С этой целью А. организовал составление и
выпуск географ, описаний России по крупным
территориям, выходившим в свет под титулом «Великая Россия». С
1894 А. — бессменный председатель антрополог, отделения
вышеназванного Об-ва, с 1888 — факт, руководитель Моск.
археолог, об-ва. Брошюра А. «Охрана памятников
природы» — одно из первых в России выступлений на эту тему.
А. сотрудничал с разными период, изд. («Русская мысль»,
«Вестник Европы», «Московский телеграф» и др.). В годы
париж. командировки в газете «Русские ведомости» опубл.
серию бытописательных и полит, очерков «Письма из
Парижа». С 1881 А. - постоянный сотрудник «Русских
ведомостей», пишет на общественно-полит, и
историко-культурные темы: о внеш. политике, о студенч. движении,
самоубийствах в среде молодежи, о необходимости демократизации
образования, о положении интеллигенции и др., — ведет
отдел новостей науки, лит-ры и искусства. В 1899 в «Русских
ведомостях» А. опубл. серию статей, составивших
впоследствии кн. «А.С.Пушкин. Антропологический портрет».
Именно А. принадлежит доказательство того, что прадед
поэта А.П.Аннибал был абиссинцем.
А. много сделал как популяризатор науки; своим долгом
он считал публикацию трудов великих исследователей и
работ о них. Он подготовил к печати первый том
«Путешествий» H.H.Миклухо-Маклая (в 1922 подготовил большую ст.
о его жизни и деятельности). Благодаря А. в России был
издан труд А.Гумбольдта «Центральная Азия», к-рому была

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ 109
предпослана ст. А. «А.Гумбольдт как путешественник и
географ и в особенности - как исследователь Азии». Со ст. о
Гумбольдте перекликается самостоят, исследование А. об
Азии - «Азия, как прародительница и учительница
человечества, ее настоящее и будущее» (1922). Кроме того, им была
опубл. ст. «География XVIII века и Ломоносов», а также ориг.
исследование о Колумбе. А. принимал участие в издании
научно-поп. трудов Лабека, Л.Нидерле, Ф.Нансена.
В нач. века оказал влияние на формирование воззрений
А.Белого, к-рый оставил о нем страницы интересных
воспоминаний (см.: Белый А. На рубеже двух столетий.)
Соч.: Антропоморфные обезьяны и низшие расы человечества //
Природа, Кн. 3. М., 1874; Материалы для антропологии Восточной
Азии. 1. Племя Айнов // Труды Антрополог, отделения Общества
любителей естествознания, антропологии и этнографии. 1876; Курс
лекций по истории землеведения (литограф.). М., 1885; Курс лекций
подревней географии (литограф.). М., 1887; К истории
ознакомления с Сибирью до Ермака. Древнее русское сказание «О человецех,
незнаемых в восточной стране». Археолого-этнограф. этюд
//Древности. Кн. 14. М., 1890; Япония и японцы. Географ, очерк с картами
и рисунками. М., 1907; Происхождение человека и его ископаемые
предки // Итоги науки в теории и практике. М., 1912; Великая
Россия. Географ., этнограф, и культурно-бытовые очерки совр. России.
М., 1912; Πроисхождениечеловека. М., 1922; Избр. географ.работы.
М., 1949; О людях русской науки и культуры. М., 1952.
Лит.: Сборник в честь 70-летия Д.НАнучина. М., 1913; Буна-
ков В. В. Деятельность Д.Н.Анучина в области антропологии //
Русский антрополог, журнал. 1924. Вып. 3-4; Богданов В.В. Д.Н.Анучин:
Антрополог и географ. М., 1941; БергЛ.С. Очерки по истории
русских географич. открытий. М.-Л., 1946; Есаков В.А. География в
России в XIX - нач. XX в. М., 1978; Токарев С.А. История русской
этнографии. М., 1966; Забелин Ü.M. Очерки истории географ, мысли в
СССР (1917-1945). М., 1989.
Ю.А.Асоян
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ - понятия,
обозначающие противоположные по характеру начала бытия
и культуры; введены Шеллингом для определения двух сил,
концентрирующихся в глубинах сознания человека. Анализ
А. и д. принадлежит Ницше: в соч. «Рождение трагедии из духа
музыки» (1872); драму Вагнера и антич. трагедию он
рассматривал как средоточие отд. моментов А. и д. начал. Отражение
А. и д. имеет место во всех видах и жанрах искусства, в них
явлены два полюса многооб. человеч. культуры.
Дионис в др.-греч. мифологии — бог вина (сын Семелы
и Зевса), отождествлялся с рим. божеством — Вакхом, в честь
к-рого совершались оргии — вакханалии. Нем. классика 19 в.
считала Аполлона «самым греческим» из всех греч. богов, в
нем видели средоточие света и умеренности. Для Ницше
Аполлон — воплощение духа Эллады, греч. классики, в
противоположность дионисийским течениям в эллинизме.
Поэзия как вид искусства, как одухотворение самой жизни
являет собой бытие Аполлона. Она близка к духовному
воплощению реальности в ее полифонии. Самодостаточность
поэзии имеет ценность в ситуации приближения к
дионисийским видам искусства (хореография). В этом смысле
можно дифференцировать роды искусства, в к-рых
доминируют А или д. начала.
Шпенглер сравнивал дионисийское с фаустовским
началом в содержании худож. произведения и усматривал
динамику проникновения А. ид.: «Все фаустовское стремится к
исключит, господству. Для аполлонического мирочувство-
вания... терпимость подразумевается сама собой. Она
принадлежит к стилю воленепроницаемой атараксии...
Фаустовский инстинкт, деятельный, волевой, наделенный
вертикальной тенденцией готич. соборов... требует терпения, т.е.
пространства для собственной активности». Дионисийский
элемент в искусстве связан с мужским активным началом.
Аполлонический, созерцат. аспект имеет отношение к
женской, умиротворенной природе, где сильнее преобладает
«аполлоническое жизнечувствование».
Ницше усматривал идеал в равновесии А. и д. Он видел
преобладание аполлонического начала бытия во втор. пол.
19 в. в странах Европы и пытался в противовес ему оживить
подавленную и «проклятую» силу дионисийского начала.
Согласно Ницше, пуританскую, развращенную гос.
религию следовало бы вернуть к жизни посредством жизненной
энергии и веселья юного бога Диониса, олицетворяющего
весну. Дионисийское находило воплощение в языческой
стихии танца. Дионисийская сила язычества (в противовес
христианству) актуализируется в теле как необходимом
«материале» хореографии. По Ницше, равновесность человеч.
бытия достигается в танцевальном свершении. Сама
дионисийская, опьяненная пляска черпает выразит, силу в жес-
товой природе танца. Дионисийский спонтанный танец
«витает» над временем, создавая собой фон эмоц.
переживания вечности в статусе ценности. Танец как динамич.
единица проявления тела, исходя из взглядов Ницше,
инсценирует творч. начало бытия. Нем. философ
провозглашает иной тип культуры, отличный от традиц. рационалистич,
европ. культуры - тип дионисийской культуры,
дионисийского мироощущения, имеющего абсолют, право на
существование как антипод аполлоническому мировоззрению.
Дионисийское понимание жизни расширяет способ
познания истины бытия, утверждает равноправность
аполлонического в культуре. Дионисийский элемент искусства
выступает как оргиастич., телесный, чувственный,
спонтанный.
Лосев определяет А. ид. как стихии антич. духа. Синтез
А. и д. заключается в их борьбе и соединении; наивысший их
синтез заключен в антич. трагедии. «Трагедия, — пишет
Лосев, — возникает как аполлоническое зацветание
дионисийского экстаза и музыки. Дионис не может существовать без
Аполлона. Оргийное безумие, являясь плодоносной почвой
для всякой образности, порождает из себя аполлоническое
оформление... Герой, ставший дионисийским безумцем в
условиях аполлонической мерности, есть титан». Согласно
Лосеву, аполлоническое есть стихия сновидения, к-рую
нужно противополагать стихии экстаза, где нет никаких видений
и опьянения. Аполлон - бог иллюзорности, вообще всех сил,
творящих образами, он — «вещатель истины». «Аполлонизм
есть всегда чувство меры, соразмерности, упорядоченности,
мудрого самоограничения». Дионисизмже — это «блаженный
восторг, поднимающийся в недрах человека и даже
природы». В нем происходит воссоединение человека с человеком
и природой за пределами индивидуальности. Драма,
утверждал Лосев, есть аполлоническое воплощение дионисийских
познаний и влияний и тем отделена от эпоса пропастью. С
т.зр. Лосева, А. и д. у Ницше несут на себе печать новоевроп.
мироощущения, свойственного «романтизму» с его
бесконечным стремлением и становлением идеи.
Ницше, осмысливая А. ид., сближает рационалистич.
тенденцию зап. философии с мистич. ветвью религ.
Востока. Фигура Диониса в этом смысле «впитала» в себя
средоточие особенностей Шивы. Шива, так же как и Дионис, —
олицетворение вечности в ее спонтанно жизненной энер-

110 АРГЕДАС
гии. Танцующий Шива отражается в плясках Диониса.
Диалог Диониса и Шивы в мировой культуре определяет
закономерность синтеза Востока и Запада.
В совр. психотерапевтич. концепциях (С.Гроф) А. и д.
воспринимаются как типы переживаний. При
исследовании состояния сознания, дифференцировке перинатальных
матриц сознания Гроф определял дионисийское как тип
переживаний, сходный с вулканич. экстазом, в отличие от
аполлонического или океанического экстаза космич.
единства, «связанного с первой перинатальной матрицей».
Дионисийское начало есть одно из базальных стремлений,
свойственных человеку в противовес аполлоническому
началу, к-рое направлено к активному преобразованию и
подчинению жизни {К.Хорни). Средствами достижения дио-
нисийского состояния выступают неистовые пляски,
музыка, алкоголь.
А. и д. являются фундаментальными основаниями
содержания искусства, бытия и культуры, фиксирующими их
направленность и характер.
Лит. : Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.
Т. 1. М., 1990; Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. M, I99I;
Он же. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993;
Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Гроф С. Путешествие в поисках себя.
М., 1994; Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Лиме-,
нова Ж.В. Художник: его бытие в спонтанном сознании. М., 1997.
ЖгВ.ТТименова
АРГЕДАС (Arguedas)Xoce Мария (1911-1969) - перуан.
писатель, этнолог и фольклорист, представитель индихенизма.
Произведения посвящены осмыслению роли и места
индейской культуры в совр. Перу, значения индейских традиций
для тц. самобытности перуан. об-ва. Не отказываясь от
характерной для лит. индихенизма социально-обличит.
тенденции, А. впервые в перуан. лит-ре переводит индейскую
проблему в этнокультурный и психолог, план.
Как в худож. произв., так и в этнолог, работах А.
рассматривал индейскую проблему не только с т.з. нац.
неравноправия, но и как маргинализацию принципиально важной
части перуан. об-ва, поскольку дискриминируется половина
населения страны, придающая ей нац. своеобразие. Α., как
и Мариатеги, видел гл. культурно-психолог. и лингв,
проблему Перу в разделенности гос-ва на два этнокультурных
региона: индейскую и индианизированную горную часть
(Сьерра) и креоло-метисское побережье (Коста). При этом,
изучая и защищая индейскую культуру, А. видел и
закономерность процессов метисации и транскультурации.
Однако, по мнению Α., они, трансформируя индейскую
культуру, как и любую другую, не должны разрушать ее сущности.
Желательный для этнокультурного развития Перу путь - это
восприятие всеми перуанцами жизненных основ индейской
культуры, индианизация перуанцев, а не европеизация
индейцев. (А. приводил как пример одно из селений, где
жители европ. внешности были носителями яз. и традиций
кечуа.) Метиса, не потерявшего связи с обеими культурами,
А. иногда оценивал как более стойкого к нашествию индустр.
цивилизации, чем креол и индеец. При этом
принципиальным для А. оставался вопрос сохранения яз. кечуа.
Начавшаяся с 50-х 20 в. массовая миграция индейцев на
побережье вызывала у А. двойств, отношение:
беспокойство об утрате индейских традиций и надежда на их
появление в столице, когда землячества не теряют связи с
провинцией. В 60-х особо усилилась тревога за состояние всех
пластов перуан. культуры, поскольку в совр. Перу происходит
столкновение трех культур: находящимся во внутр.
конфликте креоло-метисской культуре Косты и индианизиро-
ванной культуре Сьерры противостоит новая «массовая»,
«индустриальная» культура.
Специфика понимания А. индейской проблемы была
определена и биограф, моментами: в силу семейных
обстоятельств Λ., расово белый креол, в раннем детстве освоил яз.
кечуа (народа, преобладающего среди индейцев Перу) до
такой степени, что в нек-рых случаях свободнее
изъяснялся на кечуа, чем на исп. Несмотря на нек-рые колебания
относительно социальной роли яз. кечуа в 40-х - нач. 50-х,
А. позднее пришел к выводу о необходимости образования
на нем, создания лит-ры (и сам писал стихи на кечуа,
подчеркивая, что создавать поэзию на испанском просто не в
состоянии), признавая при этом возможность
использования двух форм кечуа - совр. разговорной (отчасти испани-
зированной) и классич., идущей со времен инков.
Обостренно-эмоц. переживание проблем страны,
опасение за судьбу нар^культуры,-т=ибнуще# под натиском совр.
цивилизации, привели Λ. к самоубийству. Видение А.
этнокультурных процессов в Перу имеет значение для
понимания подобных проблем в др. странах Лат. Америки со
значит, долей индейского населения.
Соч.: ΕΙ ζοΓΓΟ de arriba y el zorro de abajo. В. Aires, 1971 ; Formacion
de una cultura nacional indoamericana. Méx., 1975; Secores e indios. B.
Aires, 1976; Todas los sangres. B. Aires, 1964; Етубокие реки. M., 1972;
Обычаи и обряды индейцев. Алма-Ата, 1989;
Лит.: Гончарова Т. В. Дуализм перуанской культуры в видении
Х.М Аргедаса//Лат. Америка. 1971. № \\Цржицкий H.A. Последний
роман Аргедаса: хроника объявленного самоубийства // Там же. 1987.
№ 11 ; Он же. Феномен Герреро Аргедаса: инверсия
транскультурации // Там же. 1996. № 9; Cornejo Polar A. Los universos narrativos de
J.M.Arguedas. B. Aires, 1973; RecopilaciondetextossobreJ.M.Arguedas.
La Itabana, 1976; Lienhard M. Cultura popular andina y forma novelesca.
Lima, 1982.
И.А.Оржицкий
АРЕАЛЫ КУЛЬТУРНЫЕ — зоны территориального
распространения опр. локальных культурных типов и черт. А. к.
могут охватывать и зоны межэтнич. распространения к.-л.
элементов специализированных культур (напр., ареал индо-
буддийской культуры или ареал полит, культур, осн. на
традициях рим. права). Понятие К. а. во многих отношениях
близко к понятию «локальной цивилизации», хотя и
отражает, как правило, зоны распространения более частых
культурных черт, а иногда и отд. форм.
Концепция А. к. разработана амер. этнологами для
проведения исследований пространственного
распространения явлений культуры и определения культурных
взаимосвязей. Этот способ рассмотрения, представляющий собой
одну из разновидностей диффузионизма, был введен в 1894
амер. этнологом О.Мэйзоном, к-рый предложил
классификацию индейских племен, считавшуюся в течение неск.
десятилетий общепринятой. Теорет. основа этого метода
была разработана при использовании классификаций Мэй-
зона лишь спустя два десятилетия Сепиром и Уисслером и в
период между двумя мировыми войнами оказала влияние
на ряд научно-исслед. работ амер. этнологов. Теория А. к.
открывала перед человеком опр. набор возможностей хоз.
и культурной деятельности, из чего делался вывод о непо-
средств. связи между окружающей средой и формой
культуры. Представители этой школы интерпретировали конкр.

АРЕНД Τ 111
формы культуры в конечном итоге как рез-т случайно
принятого решения соответствующих носителей культуры.
Теоретики А. к. ставили своей целью установление центров
возникновения, путей распространения и временных рамок
отд. культур и не принимали во внимание тот факт, что
отношение между человеком и окружающей средой
изменялось в ходе истории.
Лит.: ЧесновЯ.В. Теория «культурных областей» в амер.
этнографии // Концепции зарубежной этнологии. М., 1976; Sapir E. Time
Perspective in Aboriginal American Culture: A Study in Method. Ottawa,
1916; WisslerC. Man and Culture. N.Y., 1923; KroeberA.L. The Culture-
area and Age-area Concept of Clark Wissler// Methods of Social Science:
A Case Book. Chi., 1931.
А.Я.Флиер, И.Зельнов
АРЕНДТ (Arendt)Ханна (1906-1975) - нем.-амер. философ-
экзистенциалист, создала ориг. концепцию взаимосвязи
культуры и политики. Получила образование в ун-тах
Кенигсберга, Берлина, Марбурга. В 1928 защитила докт. дисс.
в Гейдельберге. В 1933 эмигрировала во Францию, с 1941 -
в США. 1946-1949 - гл. ред. изд-ва «Shoken Books»; 1963 -
проф. Чикаг. ун-та; 1967 — проф. Новой школы социальных
исследований (Нью-Йорк). Преподавала в Принстон. и
Колумб, ун-тах, а также ун-те Беркли.
Под культурой А. понимает самосозидание
экзистенциального субъекта и производимый им в коммуникации с др.
людьми значимый мир. Полит, активность человека, по Α.,
есть высшее выражение его способности к культурному
творчеству.
В развитии воззрений А. можно выделить четыре осн.
этапа. Первый из них, отмеченный становлением ее как
философа-профессионала и полит, мыслительницы, датируется
1924-1941. В 1924-1929 А. учится в Марбург. и Гейдельберг.
ун-тах, испытывая влияние Хайдеггера и Ясперса. Второй
период своего творчества (1941—1952) А. посвяшает теорет.
осмыслению феномена тоталитаризма - это нашло отражение
в первом ее крупном труде «Истоки тоталитаризма» (1951).
Третий период мировоззренч. эволюции А. (1953-1963)
отмечен обращением к антрополог, и культурфилос.
обоснованию собств. полит, построений, разработкой концепции прак-
тич. жизни — vita activa; осн. произведения этого периода:
«Человеческое состояние» (1958), «Между прошлым и будущим»
(1961), «О революции» (1963). Филос. размышления А
получили новый импульс развития в связи с ее журналистской
деятельностью, освещением судебного процесса над Эйхманом
(«Эйхман в Иерусалиме», 1963). Анализ целостности культур-
но-истор. деятельности субъекта, взятой в единстве
активной и созерцат. жизни (vita contemplativa), позволил А. более
полно раскрыть содержание феномена власти в последний,
четвертый, период ее творчества (1963-1975). В это время
происходит завершение филос. системы Α., антрополог, и
культурфилос. обоснования видения ею политики в
сборнике эссе «Кризис республики» (1969), а также в
незавершенной кн. «Жизнь духа» (1978) и в «Лекциях по политической
философии Канта» (1982).
А. удалось создать вариант философии существования,
запечатлевший единство практич. активности и жизни духа
человека, разработать собств. интерпретацию кризиса
гуманист, культуры Нового времени, феноменов массового об-
ва и тоталитаризма. В свете собств. понимания сути ново-
европ. проекта А. предложила стратегию гражд. действия,
ориентированного на утверждение либерально-демократ.
ценностей, преобразование на их основе полит, жизни
мирового сооб-ва.
А. разработала концепцию взаимосвязи осн. видов
практич. деятельности экзистенциального субъекта. Исходя из
тезиса о примате активной жизни по отношению к
созерцательной, она усматривала именно в полит, деятельности
человека квинтэссенцию его способности созидать культуру.
Хотя А. и солидарна с аристотелевским пониманием полит,
действия как несравненно более высокого типа человеч.
активности, нежели труд и работа, она полагает
необходимым принять расширит, толкование активной жизни и
проследить их преемственность и взаимосвязь. Принимая
экзистенциальный тезис о невещности человеч.
существования, примате свободы, А. последовательно раскрывает
специфику работы, сопряженной с биолог,
воспроизводством жизни индивида, труда как инструментальной
деятельности, созидающей культурно-истор. мир, и полит,
действия, в к-ром люди коммуницируют и совм. действуют как
свободные существа. А. полагает, что обретение автономии
по отношению к природному окружению и условиям собств.
существования позволяет человеку стать подлинным
субъектом культурного творчества. Поэтому полит, действие и
коммуникация характеризуются ею как возвышающиеся над
такими способами человеч. жизнедеятельности, как труд и
работа. На основе синтеза учений Канта, Маркса, М.Вебера,
Хайдеггера и Ясперса А. предложила концепцию
преемственности осн. способов практич. деятельности,
формирования значимого мира человека и полит, сферы. Ей удалось
создать вариант экзистенциального понимания
культурного творчества, способствующего рассмотрению обществ,
жизни сквозь призму созидаемого человеком видения мира,
в к-ром гл. роль играет именно полит, измерение.
А. отвергает понимание полит, пространства как
закономерного порождения истор. необходимости. Исходной
посылкой ее экзистенциально-герменевтич. истолкования
конституирования полит, пространства служит присутствие
в нем множества действующих и интерпретирующих свои
деяния субъектов. А. убеждена, что на арене полит, жизни
действует множество субъектов, но нет единого автора
истор. сценария. Поскольку происходящее вершится во
времени и уходит в небытие, А. именует политику
«пространством явления». Опираясь на практику полисной жизни,
теории обществ, договора, опыт революций Нового
времени, А. объясняет происхождение полит, организации
необходимостью придать постоянство пространству явления
путем совм. действия и коммуникации, т.о. возникает
возможность достижения опр. единства взглядов людей на задачи
сооб-ва в границах здравого смысла, способствующего
рождению феномена власти. Трактовка Λ. власти как
способности людей к совм. действию направлена против разл.
инструментальных подходов к ее пониманию. А. связывает
власть прежде всего с феноменом санкционирующего ее
авторитета. Власть — сущность всех форм правления,
насилие — нет. Насилие всегда нуждается в руководстве и
оправдании цели, к-рую оно преследует. Насилие появляется там,
где власть в опасности. Оно, будучи инструментальным по
своей природе, рационально до тех пор, пока эффективно в
достижении цели, к-рая должна оправдывать его.
Коммуникативные основы подхода А. к феномену полит, действия
весьма близки неомарксист, и герменевтич. теориям,
представители к-рых дают позитивную оценку ее воззрений.
Трактовка А. политики как самодостаточной и автономной

112 АРЕНДТ
по отношению к инструментальному действию,
недооценка значимости ее институционального момента не
способствуют пониманию ее роли как таковой в целостности
обществ, жизни, не позволяют ей в ряде случаев предложить
последоват. интерпретацию совр. реалий.
Разработанная А. теорет. концепция созерцат. жизни
служит логическим продолжением ее размышлений о
практической активности субъекта. Теорет. поиск и задача
осмысления полит, реалий современности привели ее к замыслу
создания панорамы жизни духа, феноменолог, описания осн.
его сфер — мысли, воли и способности суждения.
Реализация этого замысла способствовала выяснению механизма
конституирования интерсубъективно значимой полит,
реальности, разделяемой субъектами действия.
Синтезируя воззрения Канта, Хайдеггера, Ясперса, Мер-
ло-Понти и ряда др., А. рассмотрела мысль, волю и
способность суждения как взаимосвязанные и взаимозависимые
экзистенциальные измерения жизни человеч. духа.
Принимая мышление за базисную способность духа,
характеризующую существование человека во времени, А. отождествила
ее с возможностью подняться над чередой обстоятельств и
оставаться в измерении вечного настоящего. Предлагая
неортодоксальное прочтение Канта, А. убеждена, что для
жизни сознания первичным и главенствующим моментом
является активность разума (Vernunft), устремленного на
поиск значения, а не рассудка (Verstand), жаждущего истины.
Разум видится ей ассоциированным с мыслью, в то время
как рассудок продуцирует в своей инструментальной
направленности знание, лишь обобщающее чувственно данное.
Способность суждения, по Α., связана с временным
измерением прошлого. Человеч. воля, наделенная способностью
свободного выбора, устремлена в будущее. Момент
настоящего объединяет все три способности человеч. духа.
Производящая представления о полит, реальности способность
суждения предстала в трудах А, с одной стороны, как
опирающаяся на смыслосозидаюшую активность мысли, а с
другой — как направляющая волю, способную к
свободному выбору и ориентации на высшие моральные ценности.
Уделив особое внимание способности суждения, А.
очертила ее рефлективные возможности, сопряженные с
проблемой созидания интерсубъективно значимой полит,
реальности. Предложенная А. интерпретация способности
суждения опирается на кантовское учение о продуктивном
воображении и роли здравого смысла в создании картины
мира. Коммуникативная активность, здравый смысл и
воображение предстали реальной опорой способности
суждения в построении культурной реальности, интерпретации
ее полит, измерения, истор. традиции. Способность
суждения выступает в философии А. важнейшим инструментом
опознания зла, ставшего «банальной», не вызывающей
удивления реальностью тоталитарных режимов нашего столетия,
а также предпосылкой противодействия разл. его
проявлениям. Ее концепция во многом созвучна исканиям Бенъя-
мина, Коллингвуда, Гадамера, Рикёра и др. совр. авторов,
задумывавшихся о специфике практич. знания и его роли в
формировании мира человека. Она выдержана в экзистен-
циально-герменевтич. ключе и предполагает плюрализм
видения полит, реалий в разл. коммуникативных
пространствах. Одновременно способность суждения,
ориентирующая волю, не должна, по мысли Α., игнорировать и абсолют,
моральное долженствование — требование
категорического императива. В стремлении примирить постоянство
поиска смыслового содержания реальности в
коммуникативном пространстве с ориентацией на мотивы кантовской
морали вырисовываются черты родства концепций А. и Ха-
бермаса, не отрицавшего восприятия ее идей.
Обстоятельный анализ жизни духа позволил амер. мыслительнице
прийти к утверждению единства мысли и полит, действия,
созерцат. и активной жизни.
В своем объяснении причин кризиса европ. культуры в
эпоху Нового времени и рождения массового об-ва,
ставшего прологом к появлению тоталитаризма, А. во многом
ориентируется на видение истории Хайдеггера. Эволюция
полит, жизни Запада предстает, согласно Α., обусловленной
глобальными культурно-истор. сдвигами, происходившими
от эпохи античности вплоть до 20 столетия. В конечном
итоге реалии массового об-ва 20 в. — следствие разложения
специфической иерархии видов деятельности и взаимосвязи
сфер обществ, жизни, сложившихся еще в эпоху
античности. Генеалогический анализ европ. истории призван
обосновать интерпретацию А. истоков тоталитаризма и
радикальный демократизм ее собств. полит, воззрений. В ее
построениях очевидно противоречие между романтической
идеализацией античности и созвучным неомарксизму
радикальным демократизмом, с позиций к-рого оцениваются
полит, реалии Нового времени и современности.
Тип взаимосвязи частной и публ. сфер, к-рый сложился
в период античности, избирается А. в качестве идеального
эталона, с к-рым соотносятся процессы полит, жизни
Нового времени и современности, предстающие своеобр.
негативным отклонением от заданного образца,
обеспечивающего гармонию человеч. существования в контексте
обществ, жизни. Многочисл. аналитики творчества А склонны
к обоснованной критике подобной исследовательской
стратегии. Прежде всего возникает вопрос об обоснованности
принятия категорий др.-греч. полит, мысли в качестве
метаязыка описания сфер обществ, жизни в разл. эпохи.
Подобная мыслительная операция приводит к тому, что
соотношение эконом., социальной и полит, сфер обществ,
жизни в истор. динамике их взаимосвязи истолковывается в
свете идеальной полярности частной и публ. сфер,
наиболее рельефно сформулированной Аристотелем. Вряд ли
допустимо аргументировать противостояние частной и публ.
сфер сквозь призму категорий свободы и необходимости
даже при описании реалий греч. полиса, ибо политика во
все эпохи предполагает наличие не только пространства
свободного волеизъявления, но и властно-институциональный
срез, отраженный и в греч. мысли.
Реалии Нового времени и современности выглядят, в
интерпретации Α., отмеченными трагич. симптомами
деградации. Подъем социальной сферы, предполагающий
рассмотрение частной и публ. сфер в категориях эконом,
необходимости, изначально и подлинно принадлежащей лишь
обл. приватных интересов, вызывает, по Α., деградацию
политики. Классовая и нац.-гос. идентификация, а затем и их
разложение, ведущее к массовому об-ву, — разл. фазы этого
процесса. Проанализировав разл. грани человеч.
отчуждения в сфере политики Нового времени, А. запечатлела нек-
рые важные реалии формирующегося «дисциплинарного
общества». Однако она не предложила детальной
разработки этого проблемного поля, позволяющей выявить
основания функционирования властного механизма и
одновременно возможности свободной самореализации личности в
Новое время и в нашем столетии. Видение европ. социаль-

АРИСТОТЕЛЬ 113
но-полит. развития в экзистенциальном измерении,
предложенное Α., позволяет понять его гуманист, смысловое
содержание, значимость с т.зр. перспектив самосозидания
личности.
Опираясь на синтез экзистенциального и неомарксист,
подходов, А. разработала концепцию взаимосвязи
тоталитарной власти и культуры. Она раскрыла экзистенциальные
характеристики личности, живущей в тоталитарных сооб-
вах, и с этих позиций критикует превалирующие в них
институциональные формы. Социально-филос. анализ
тоталитаризма, его критика основываются на экзистенциальной
интерпретации трагедии индивида, обреченного на
попрание творч. начала, подавление свободы. Обобщив
обширный фактический материал, А. продемонстрировала, что
полит, культура тоталитаризма предстает как триумф
антикультуры, заменившей творч. проявления человеч.
личности стандартами, диктуемыми запросами партии — гос-ва.
Выявив многие существ, черты генезиса тоталитаризма,
А. показала переплетение культурных и полит, факторов в
процессе его возникновения. Кризис нац. гос-ва и
рождение империализма, по А.9 сопровождались ростом
популярности идеолог, программ, базировавшихся на расизме и
антисемитизме. Эти тенденции, подготовившие почву для
появления тоталитарных партий и движений, реализовались
на фоне глобального общекультурного сдвига, связанного с
трансформацией толпы как феномена классового об-ва
эпохи нац. гос-в в массу. Триумф человека массы в период
империализма выглядит, в концепции Α., логическим итогом
подъема социальной сферы и утраты значимости публ.
активности личности. Остро переживая закат нетоталитарной
культуры Нового времени, она рисует портрет
изолированного и одинокого человека массы, реконструирует общие
условия, в к-рых не только масса, но и элита соблазняются
тоталитарными движениями. Анализ становления
тоталитаризма, произведенный Α., создает теорет. основания для
дальнейшего исследования проблемы.
А. не претендовала на создание типологии, полно
воспроизводящей реалии существовавших в нашем веке
фашист, и коммунист, режимов. Вместе с тем она сумела
выявить существ, характеристики идеологии и практики
тоталитарного гос-ва, ведущие к нивелированию проявлений
человеч. субъективности и созданию пространства полит,
антикультуры. Террор и идеология на службе тотальной
власти, по Α., рождают пространство страха и человеч.
бессилия, в к-ром вместе со свободой уходит в небытие и сама
возможность продуктивного изменения об-ва. При всей
обреченности тоталитаризма в глобальной истор.
перспективе его низвержение, согласно А, требует активного отпора
его носителям, активизации демократ, инициатив,
способных противостоять ему в совр. мире.
А. предложила содержательный анализ кризиса
культурной и полит, жизни совр. мира, развитых индустр. стран
Запада. Констатировав рост бюрократизации гос. ин-тов и
неэффективности деятельности полит, партий, она выявила
логику взаимозависимости культурного кризиса об-ва
потребления и распространения полит, пассивности граждан.
В ключе теорет. синтеза программ либерализма,
предполагающего примат ценности личности, ее прав и коммуни-
таризма, исходящего из первенства интересов об-ва, А.
обосновала необходимость оживления гражд. активности
как радикального средства решения полит, проблем
современности.
А. в равной мере критически относилась к сложившейся
в ее эпоху ситуации в странах Запада и в державах
социалист, сооб-ва, понимала всю сложность положения в
«третьем мире». Массовая культура об-ва потребления, по Α.,
порождает отказ большинства людей от полит, творчества -
наивысшей культурной способности личности. Это
происходит на фоне бюрократизации гос. ин-тов и
неэффективности деятельности полит, партий. Формирование специ-
фич. типа массовой культуры - предпосылка стагнации
полит, жизни в странах социализма. Подобное единство судеб
совр. капитализма и социализма рисуется А. как итог их
одинаковой вовлеченности в процесс модернизации,
начавшийся в Новое время в зап. мире и имевший своим побочным
следствием лишение личности ее автономии и
возможности творч. самореализации. Разработав важную теорет.
проблему, А. попыталась обосновать стратегию активизации
гражд. активности личности, утверждения ее прав.
Взгляды А. в значит, степени созвучны теорет.
построениям Хабермаса в плане поиска герменевтической
стратегии анализа конституирования полит, пространства в
коммуникации и действии индивидов. Обратившись к
традиции революций в Европе и Америке в период Нового
времени, А. попыталась обнаружить возможные
перспективы гражд. обновления об-ва и культуры совр. Запада,
мирового сооб-ва в целом. Солидаризируясь с Токвилем, она
особенно высоко оценивала опыт Амер. революции, создавшей
действенные полит, ин-ты и законодательство,
обеспечивающее федеральное устройство гос-ва, систему разделения
властей и возможность эффективного местного
самоуправления. На этой основе, по А, достижима реализация конкр.
прав и свобод личности, становится возможным
обоснование проекта демократизации полит, жизни мирового сооб-
ва и отд. гос-в. С этих позиций она позитивно оценивает рез-
ты движений, отстаивавших гражд. права на Западе в 60-е -
нач. 70-х 20 в. Полит, идеал А. предполагает значимость
федерализма и самоуправления, осуществляемого советами
граждан, для демократизации жизни мирового сооб-ва,
возрождения полит, действия как высшего проявления
культурной активности личности.
Соч.: Crises of the Republic. San Diego, 1972; The Life of the Mind.
One-volume edition. San Diego; N.Y., 1978; The Origins of
Totalitarianism. Antisemitism. San Diego; N.Y., 1979; The Origins of Totalitarianism.
Imperialism. San Diego; N.Y., 1979; The Origins of Totalitarianism.
Totalitarianism. San Diego; Ν. Υ, 1979; The Human Condition. Chi., 1989;
Lectures on Kant's Political Philosophy. Ed. by R.Beiner. Chi., 1989; On
Revolution. N.Y, 1990; Between Past and Future. N.Y, 1993; Eichmann in
Jerusalem: A Report of the Banality of Evil. N.Y, 1994; Men in Dark Times.
San Diego; N.Y, 1993: Истоки тоталитаризма. M, 1996; Хайдеггеру -
восемьдесят лет // ВФ. 1998. № 2; Vita activa или о деятельной жизни.
СПб., 2000.
Лит.: Трубина Е.Г. Идентичность в мире множественности:
прозрения Ханны Арендт // ВФ. 1998. № 11; Губман Б.Л.
Наследие И.Канта и политич. философия Х.Арендт // Материалы
восьмых междунар. кантовских чтений. Калининград, 1999; Passerin
d'Entreves M. The Political Philosophy of Hannah Arendt. L, 1994;
Villa D.R. Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. Princeton,'
1996; McGowan J. Hannah Arendt: An Introduction. L., 1998.
Б.Л. Губман
АРИСТОТЕЛЬ (Αριστοτέλης) (384-322 до н.э.) -
крупнейший др.-греч. философ и ученый. Род. и получил
гражданство в греч. колонии Стагиры (п-ов Халкидика во Фракии,
недалеко от Афона), отсюда прозвище - Стагирит. Сын1

114 АРИСТОТЕЛЬ
Никомаха, придворного врача македон. царя Аминты III
(393-370 до н.э.), от к-рого у А. в значит, степени интерес к
биологии и науч. методам исследования. Рано остался без
родителей на попечении опекуна Проксена; покинул
родину и 17 лет прибыл в Афины, где стал на долгие годы одним
из учеников платоновской Академии (367—347). Отношения
с Платоном — подчас конфликтные - были важнейшими
для формирования этич., эстетич. и фил ос. взглядов А
Поздние писатели отмечают заносчивость и неблагодарность А.
по отношению к учителю, связывая это с личными
качествами Α.; но полемику с Платоном А. ведет в подчеркнуто
уважительной манере, что позволяет говорить о том, что
расхождения ученика и учителя — гл. обр. по поводу
платоновской теории идей - имели принципиальный, а не личный,
характер. В 347, уже после смерти Платона, когда во главе
Академии стал Спевсипп, А. порывает с Академией,
выражая несогласие с занятиями в ней математикой в
противовес философским; побочной причиной разрыва могли быть
промакедонские симпатии Α., ставшие опасными в момент
обострения македоно-афин. отношений после взятия
Филиппом II Македонским г. Олинфа (348 до н.э.). Α., вместе с
др. учеником Платона, Ксенократом, переезжает в Мизию
(Малая Азия) к тирану городов Атарнея и Ассоса евнуху Гер-
мию, бывшему члену платоновской Академии, у к-рого
провел три года, и на племяннице и приемной дочери к-рого
Пифиаде он женился. После предательской выдачи персам
Гермия, распятого затем в Сузах, А. поселился в Митилене
на о. Лесбос (345), где возобновил знакомство с бывшим
соучеником по Академии и своим будущим преемником по
Ликею Феофрастом (Теофрастом). В Ассосе и Митилене
занимался зоологич. исследованиями и выступал с лекциями,
развивая собств. филос. учение. В 343 до н.э. А. по
приглашению македон. царя Филиппа II стал воспитателем
наследника престола, 13-летнего Александра. Серьезные занятия
с Александром продолжались три года; в дальнейшем
втянутый в гос. дела Александр Македонский не имел времени
их продолжить, но связь между учителем и учеником не
прерывалась. Вопрос о степени влияния А. на Александра
дебатируется; слухи об участии А. в отравлении Александра,
распространявшиеся в древности, видимо, ложны. В 335 А.
возвращается в Афины и основывает собств. филос. школу,
названную Ликеем по месту в сев.-вост. части города, где
располагалась священная роща при храме Аполлона Ликей-
ского с гимнасием. Др. название, прилагавшееся к
ученикам Α., — перипатетики, возникло из практики ведения
филос. бесед в аллеях сада для прогулок (перипатах). А. читал
лекции и узкому кругу ближайших учеников (эсотерические
или акроаматические, на сложные филос. темы, с раннего
утра), и для широкого круга публики (эксотерические, по
риторике и ведению гражд. дел, во втор. пол. дня). Ликей
имел собств. устав для проведения симпосиумов (ученых
вечеров), библиотеку и зоологич. коллекцию, отчасти
созданные на богатые пожертвования Александра. В связи с
ростом антимакедон. настроений после смерти Александра
Великого А. должен был бежать из Афин в Халкиду (о.
Эвбея), где скончался в 322 до н.э. Существует трудно
доказуемая и трудноопровергаемая версия о самоубийстве Α.,
выпившего смертельную дозу аконита (Diog. Laert. V6).
Сохранилось завещание А, где его душеприказчиком выступает
македон. гос. деятель Антипатр.
Труды. В древности А. приписывалось более 400 работ
(по Гесихию, 6 в.) или даже более 1000 (по араб,
источникам), но лишь нек-рые из них были опубл. при жизни
философа. По версии Страбона и Плутарха, все соч. А. после
смерти Феофраста попали к одному из его учеников, Нелею из
Скепсия, были вывезены из Афин, переходили из рук в руки,
подверглись порче и правке, пока не оказались в Риме в
качестве трофеев Суллы (80-е 1 в. до н.э.), где и были изданы в
исправл. виде Андроником Родосским (сер. 1 в. до н.э.),
главой тогдашних перипатетиков. Список работ А,
составленный Андроником, не сохранился; имеющийся список
146 произведений у Диогена Лаэртского (Diog. Laert. V 21 —
27) дает для многих книг др. названия, нежели принятые
сейчас — судя по нему, до нас дошло менее четверти из
написанного А. Из примерно 50 произведений,
сохранившихся в рукописях визант. времени под именем Α., до половины
считаются безусловно принадлежащими Α., для остальных
его авторство сомнительно. Все они образуют Corpus Aris-
totelicum, свод соч. А. (первое печатное издание на языке
оригинала 1495-1498), восходящий, быть может, к изданию
Андроника Родосского. По происхождению соч. А. обычно
разделяют на три группы. 1. Труды научно-популярные
(эксотерические), написанные и изданные при жизни Α., для
нужд студентов, как правило, в форме диалогов; до нас
дошли только фрагменты. 2. Узкоспец. труды исследоват.
характера, представляющие сводки материалов по разл.
вопросам, служивших в дальнейшем эмпирич. основой для
лекций и теорет. работ А. Единственный дошедший до нас их
образец — «Афинская полития», описание афин. гос.
устройства (одна из 158 политий, составленных в Ликее под рук.
Α.), найденная среди египет. папирусов в 1890. 3.
Сохранившиеся работы, научно-теорет. трактаты, аутентичность
к-рых вызывает споры; большинство их представляло
черновую подготовит, запись осн. положений философа, не
предназначенную для публикации, либо конспекты лекций,
изданных учениками и последователями А. Ныне известные
названия работ принадлежат Андронику или др. антич.
издателям.
По содержанию работы А. принято классифицировать
по след. отраслям знания (есть варианты разбивки). 1.
Логика — шесть трактатов, объединенных после А. общим
названием «Органон» (греч. όργανον - орудие, инструмент):
«Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика»,
«Вторая аналитика», «Топика», «Опровержение
софистических доказательств». 2. Теорет. (первая) философия —
«Метафизика», представляющая собрание нескольких
самостоят, трактатов, название получила вследствие того,
что в издании Андроника была помещена вслед за (μετά)
«Физикой». 3. Натурфилософия - «Физика», «О небе», «О
возникновении и уничтожении», «Метеорологика» (со-
мнит. аутентичности). 4. Естеств. науки (биология,
психология) — «История животных» (9 подлинных книг, 10-я —
по-видимому, апокриф), «О частях животных», «О
передвижении животных», «О происхождении животных», трактат
«О душе» и собрание малых монографий по
биопсихологии животных (Parva naturalia). 5. Этика и политика - «Ни-
комахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика»
(считающаяся подложной) и «Политика». 6. Худож.
творчество - «Риторика» и «Поэтика» (дошла неполностью).
Хронолог, последовательность создания отд.
произведений определить трудно. Важный критерий датировки -
степень интереса А. к принципам платоновской философии и
его отношение к ним. Считается, что ранние, популярного
плана работы А. написаны в манере диалогов Платона. По

АРИСТОТЕЛЬ 115
мере развития самостоят, концепций А. критика в адрес
Платона усиливается, вырабатывается собств. монологичный
стиль науч. трудов и лекций. Во многих работах А.
чувствуется вмешательство издателей, часто компилировавших из
небольших монографий или черновых записей лекций А.
крупные сводные труды, что делает затруднительным их
датировку.
Система наук Аристотеля. В отличие от Платона, фи-
лос. учение А. в гораздо большей степени опиралось на эм-
пирич. исследования, в частности, занятия естеств.
науками, наблюдения за поведением и изменением живых
организмов. Интенсивная собирательская и систематизаторская
деятельность, проводимая им и его учениками, многочисл.
прикладного назначения трактаты (по зоологии,
метеорологии, описания гос. устройства, о разливах Нила и т.д.)
превратили Ликей в подлинно науч. ин-т по разл. отраслям
знаний. При Л. философия обрела свою структуру, язык, метод.
В этом смысле, при том, что А. уступает, по общему
мнению, Платону в оригинальности таланта, интуиции, худож.
блеске, образности, именно его можно с полным правом
считать основателем науч. философии. Энциклопедизм А.
сказался в размахе его исследований и отразился в его нау-
коучении. А. классифицирует все науки по трем большим
группам: 1 ) теоретические («умозрительные»), имеющие
целью знание ради самого знания, и включающие первую
(или теологическую) философию, занимающуюся
исследованием всего сущего, математику и физику; 2)
практические, существующие ради деятельности: этика и политика;
3) творческие (пойэтические, созидательные),
использующие знание ради творчества: риторика, эстетика, лит.
критика. Теорет. науки, по Α., имеют большую ценность в
сравнении с практическими и пойэтическими науками («все
другие науки более необходимы, нежели она, но лучше нет
ни одной»), первая философия - над остальными теорет.
науками. Критерий оценки — степень отдаленности от
решения практических проблем. К наукам примыкает
логика - не самостоят, наука, а пропедевтика ко всему комплексу
наук. Эта классификация с нек-рыми модификациями
может применяться для характеристики отд. направлений
аристотелевой науки.
Логика и теория познания. Ряд произведений А
посвящен дисциплине, позднее получившей название логики (сам
А. использует для обозначения науки о правильном
мышлении др. термины, в частности «аналитика»). Логика для А. —
не особая отрасль науки (как позднее у стоиков), но
инструмент познания, эпистемолог, процедура, позволяющая
адекватно отображать реальность средствами языка. Основа
познания у А. - чувственное восприятие и разум, причины
происхождения познания естественные («все люди от
природы стремятся к знанию»). Наблюдение, опыт и наведение
(индукция) - источники, из к-рых человек черпает свои
суждения о вещах. Путем наведения наука восходит от
воспринятого чувствами единичного факта к общему и
затем развивается дальше при помощи силлогических
заключений. По А, наши представления соответствуют реальным
формам существующего. Эти представления выражаются в
понятиях (сам термин не употреблен), а высшим видом
понятий являются всеобщие определения - «категории»
(высказывания), взятые вне контекста. Категории как
логические понятия являются отражениями категорий
онтологических, т.е. самих субстанций (вещей). А. насчитывает 10 осн.
категорий (в «Категориях»; в др. произведениях - от 3-х до
8-ми), выделенных на основе соответствующих грамматич.
форм (существит., числит., прилагат. и т.д.). Категории
содержат след. характеристики объекта: 1) субстанция или
сущность (напр., человек); 2) количество (два локтя); 3)
качество (белый); 4) отношение (двойной); 5) место (на
агоре); 6) время (вчера); 7) позиция (лежит); 8) состояние,
обладание (обут); 9) действие (режет); 10) претерпевание (его
режут). Самой важной является категория субстанции или
сущности, от нее зависят остальные свойства. Помимо
категорий А. вводит понятие суждения, не существующее, в
отличие от категорий, обособленно от др. элементов
высказывания и составленное из отд. слов («Сократ— человек»,
«Сократ сидит» и т.д.). Суждения классифицируются
соответственно количеству (общие и частные) и качеству
(утвердит, и отрицат.), имеют свойства модальности:
возможность и невозможность, случайность и необходимость, их
совместимость. Сочетание и состав высказываний
(суждений) определяются правилами или законами мышления. Из
четырех законов формальной логики (мышления) А.
подробно рассмотрел два: закон запрещения противоречия (А
не есть не-А), и закон исключенного третьего (А или не-А,
«третьего не дано»); кроме того, в неявной форме А.
пользуется законами тождества (А есть А) и достаточного
основания. А. разработал и теорию логических ошибок,
вытекающих из пренебрежения этими законами.
На законах логики построено учение А. о силлогизме.
Силлогизм А. представляет умозаключение, состоящее из
двух посылок-суждений и одной посылки-заключения.
Напр.: «Все люди смертны», «Сократ — человек»,
«Следовательно, Сократ смертен» (А есть В, В есть С, значит, С есть
А). Суть силлогизма в том, что два крайних термина (А и С)
соединяются посредством среднего (В), общего обеим
посылкам. Вывод (положит, или отрицат.) содержится уже в
посылке. Фигура силлогизма (у А. их три) определяется
средним термином. В зависимости от характера посылок А.
различает общеутвердит., общеотрицат., частноутвердит. и ча-
стноотрицат. варианты силлогизмов. Варианты их
группировок дают в итоге 16 модусов для каждой фигуры, из них
абсолютно правильными являются 4 модуса первой
(совершенной) фигуры и относительно правильными — 6 модусов
второй и 4 третьей фигур, признаваемых несовершенными.
Помимо силлогизма, ведущего к истинному знанию и
названному аподиктическим, А. выделяет в качестве пути к
вероятностному знанию риторическую диалектику, осн. на
правдоподобных предпосылках.
Силлогизм у А. - инструмент доказательства или
опровержения. Поскольку каждое доказательство должно
исходить из посылок, а требование доказательности всех
посылок ведет к бесконечному регрессу, А. допускает
существование недоказуемых базисных посылок, к к-рым он относит
аксиомы, предположения, постулаты. Знание базисных
посылок, воплощающих высшие принципы бытия, основано на
догадках и интеллектуальной интуиции человека, знакомого
с первой философией; условный характер базисных
посылок (определений) недостаточно учитывался. А. различает
умозаключения, в к-рых вывод осуществляется от общего к
частному (дедукция) и в к-рых вывод осуществляется от
единичного и частного к общему (индукция), отдавая
предпочтение дедукции, как «первой по природе» и более
соответствующей объективному порядку вещей.
Метафизика и физика. Теорет. (филос.) науки у А.
подразделяются на математику, физику и метафизику, к-рую сам

116 АРИСТОТЕЛЬ
А. называл первой философией или теологией. Предметом
математ. философии (ею А. почти не занимался) является
то, что не существует отд. (т.е. абстракция) и неподвижно;
физической — то, что существует отд. (т.е. субстанциально,
в вещах) и движется (изменяется); первой - то, что
существует отд. и неподвижно (неизменно). Первая философия или
собственно философия (также «софия») - «наиболее
умозрительная из наук, она исследует то, что наиболее
достойно познания — первоначала и причины, ибо через них и на
их основе познается все остальное» (Met. 982b 3). Началом
и причиной всего у А, является сущее (бытие) как таковое,
следовательно, первая философия есть учение о бытии
(онтология), вторая — учение об изменяющейся природе
(физика или натурфилософия).
Философия А. выросла из платоновского учения об
идеях и в борьбе с ним. Платон рассматривал реальный мир и
чувственные явления (физич., моральные), ему присущие,
как слабое отражение трансцендентального мира идей
(«эйдосов», особых форм вневременного и внепространствен-
ного высшего бытия). А. перенял концепцию идей своего
учителя как общих понятий с весьма существенным
отличием: он отверг теорию независимого существования идей
отд. от чувственных объектов и рассматривал идеи в
качестве внутр. свойств вешей и предметов. Средствами логики А.
решает вопрос о существовании объективного мира. Бытие,
вопреки мнению диалектика Гераклита, либо есть, либо его
нет (закон запрещенного противоречия). Бытие (ουσία), по
Α., объективно существует и является безусловной
предпосылкой познания. Сущность мира неизменна, но сам мир в
его проявлениях изменчив и многообразен. Метафизика как
высшая из наук занимается именно учением об общих,
неизменных началах мира, поскольку познается только общее
и неизменное, оно же первичное.
В отличие от Платона, А. искал объяснений вещей не в
абстр. идеях, а в самих вещах и их природе. Каждой вещи
сопутствуют четыре причины (начала, принципа):
формальная, материальная, действующая и целевая (о них так или
иначе говорили и прежние философы). Важнейшими
являются первая причина (форма) и вторая (материя), иногда
понимаемая у А. т. о., что она вбирает в себя и две остальные
(действие и цель). Форма (είδος) как общее, присущее вещи,
есть действительность (ενέργεια), выступающая как
осуществление целевой причины (энтелехии, εντελέχεια) того, что
материя заключает в себе в виде возможности (потенции,
ούναμις). Ребенок — действительность ребенка, но
возможность взрослого человека и т.д. В соотношении понятий
«форма» и «материя» форма является первичной и
активным началом, материя — вторична и пассивна. Форма есть
«смысл» и сущность бытия в собств. смысле. Т.о., вещь есть
единство материи и формы, обладающее причинно-целевой
энергией. Реально форма и материя неразделимы; при этом
их соотношение достаточно сложно: напр., кирпич есть
материя для дома и форма для глины, глина — форма для
земли и т.д. Материя, не принявшая законченной, целевой
формы, есть первая материя, материя, оформленная в
действительной вещи, — последняя материя.
Если в отношении отд. вещей источник движения и сама
причина их существования находится в самих вещах, то по
отношению к миру в целом он выступает в виде некоего
высшего начала, каким является вечная, неподвижная
единая и абсолют, субстанция, мировой Ум, Бог как чистая
деятельность. В отношении материи и формы Бог выступает
как «форма форм» (эйдос эйдосов), в отношении начала
Вселенной - как «мышление мышления»,
применительно к изменениям в природе — как «перводвигатель».
Движение вечно, поскольку вечен Перводвигатель. Т. о.,
первая философия отождествляется с теологией, но в отличие
от трансцендентной теологии Платона, теология А.
имманентна: его Бог существует в самом мире. А. выделяет
четыре вида движения: 1) возникновение и уничтожение; 2)
качественное изменение (свойства); 3) количественное; 4)
перемещение. Парадокс возникновения (один из видов
движения) решается А. за счет введения понятий
возможности и действительности. Нечто возникает только за счет
осуществления возможности, присущей начальной
сущности. Возможности находятся в исходном нач. - первомате-
рии и «форме форм» — Боге. Между Богом (совершенной
формой) и бесформенной материей находится физ. мир
реальных существ, составляющих иерархию творений, в
зависимости от степени приближения к чистой форме (Богу).
Само слово «фюсис», применяемое А для обозначения
природного мира, означает способность к росту, естеств.
становлению в соотв. с целевой причиной (энтелехией,
заданной программой изменения). Для тел, создаваемых
искусством, цель и программа вне изменяемых вещей вносится
мастером; в природных — в ней самой. Цель природы —
приближение материи к духу, победа формы над материей,
осуществляющаяся, наконец, в человеке.
Биология и психология. А. считается основателем
биологии как науки о живых существах. Его метод
исследования зиждется на эмпирич. изучении многочисл. фактов и
явлений животного мира в их сравнении. Эмпиризм А.
проявился в том, что в биологии в качестве созидат. и
организующей силы выступает не Бог, а сама природа («природа
не создает ничего бесполезного»). В биологии его
крупнейший вклад — рассмотрение и классификация животных
(всего описано ок. 500 видов), их составных частей и их
поведения. А. делит живые существа на две большие группы:
снабженных кровью и бескровных (в совр. делении —
позвоночные и беспозвоночные), далее — на роды и виды по
доп. признакам (кол-во конечностей, наличие мягких и
твердых тканей и т.д.), а также способам размножения
(живородящие, яйцеродящие, чревородящие). Каждая биолог,
особь рассмотрена согласно ее способу воспроизводства,
образу жизни (водному или сухопутному, стадному или
необщественному), чувствованию, действиям, способу
движения (ходящие, плавающие, летающие, прикрепленные),
поведению, питанию. А. обращал особое внимание на
фактор окружающей среды и способности организма к борьбе
за существование. А. изучал строение, жизнедеятельность и
условия жизни животных, широко пользовался сравнит,
методом и потому считается родоначальником сравнит,
анатомии. Его биолог, взгляды также проникнуты телеологиз-
мом, т.к. самым важным при изучении строения животных
А. считал установление конечной причины (энтелехии).
Душа у А. телесна, поэтому его психология — часть
биологии. Согласно учению Α., душа присуща любой вещи. Для
органических существ также существует проблема
соотношения материи и формы: тело есть материя, душа — форма,
и одновременно «первая энтелехия» тела. Именно в живых
телах наиболее явственно проступает целесообразная
деятельность природы. Имеется три рода души: 1)
растительная, 2) чувствующая, 3) разумная. В соотв. со своей
эволюционной теорией А. предполагает, что на каждой новой,

АРИСТОТЕЛЬ 117
высшей, ступени органической жизни повторяется
сущность низшей, но в соединении с новым качеством.
Растениям свойственна первая (растительная) разновидность
души, животным - первая и вторая (растительная и
чувствующая), человеку - все три; только человек способен
делать умозаключения. Индивидуальная душа человека,
представляющая сочетание растительной, чувствительной и
разумной души, смертна, но разумная часть, как одна из форм
(эйдосов), связанных с мировым Разумом, бессмертна.
Некрая неувязка в этом рассуждении А. вызывала разл.
попытки ее объяснения, вплоть до признания индивидуального
бессмертия (у нек-рых араб, философов).
Этика и политическая наука. Этика и политика
относятся к практич. философии, целью к-рой являются не
знания сами по себе, но применение этих знаний; это - две
отрасли одной науки, рассматривающей поведение человека
в об-ве и назначение об-ва для человека. Предмет этики -
добродетели, в соотв. с к-рыми человек строит свое
поведение. Этическое учение А. телеологично: в человеке от
природы заложено стремление к благу; благо же есть
сообразная добродетелям деятельность души; поскольку высшая
часть души есть разум, то именно он является опорой в
достижении человеком счастья. Высшее благо или блаженство
(эвдаймония) самоценно. Сами добродетели являются рез-
том взаимодействия разумной и неразумной частей души;
добродетель есть приобретенное качество души, состоящее
в способности выбора в своей деятельности «золотой
середины» между двумя крайностями — избытком и
недостатком. Напр., мужество (добродетель) есть нечто среднее
между трусостью и безрассудством, щедрость — между
скупостью и расточительностью и т.д. (аристотелева
классификация насчитывает 13 гл. добродетелей). Выбор поведения
определяется опытом и знанием о справедливом или
сочетанием того и другого. А. возражает Платону,
отождествлявшему учение о добродетели (этику) с правильным
пониманием, знанием. По Α., нравственность отличается от
познания (науки): наука говорит о том, что собой представляют
вещи; нравственность учит тому, как относиться к вещам.
Основание науки в психолог, плане — разум; основание
нравств. поведения - разум в единстве с неразумной частью
души. Наука разграничивает истину и заблуждение;
нравственность различает добро и зло. Итак, высшей
добродетелью А. признает справедливость, знающую меру.
Нравственность существует не от природы и
приобретается не обучением, но лишь воспитанием привычек.
Поэтому этика подчинена политике и полит, образец поведения
отражен в двух обществ, добродетелях: справедливости и
дружбе. Справедливость, по Α., может существовать только
в среде равных, т.е. обладающих полнотой гражд. прав
свободных людей. Справедливость есть уравнивающая (в
экономике и праве) и распределяющая (по достоинству в
политике). Дружба существует ради наслаждения, ради
пользы и ради самой себя; последний вид является наиболее
совершенным, о к-ром А. говорил, что дружба это «одна душа
в двух телах».
Из определения высших добродетелей как добродетелей
общественных вытекает вывод А., что высшее благо
человека достижимо лишь в гос. сооб-ве. Как разумное
существо человек есть «политическое (точнее — полисное)
животное» (ζωον πολίτικόν). Полис, по греч. представлениям,
прежде всего коллектив граждан; т.о., понятия гражд. об-ва и
гос-ва у А. по существу совпадают. Гос-во создается для
достижения высшего блага (счастья) граждан, в этом его
отличие от низших форм общения: семьи и селения,
призванных обеспечивать лишь необходимые условия
существования. Телеологизм А. проявляется и в учении о гос-ве: оно
предшествует индивиду, как целое предшествует частному.
В своей политологии Α., в отличие от Платона, опирается
не на утопический проект «идеального» гос-ва, а на
рассмотрение реально существующих форм правления в Греции (А.
и его учениками описано 158 «политий» или форм гос.
устройства). В форме полиса заключается его высшая цель
(энтелехия); поэтому политика А. - это, в основном, учение о
формах гос-ва. Сообразно количеству правящих (один,
меньшинство или большинство) и цели (благо всех граждан
или благо правящих), А. выделяет три правильные формы
(царская власть, аристократия и полития - вид умеренной
демократии) и три неправильные, извращенные (тирания,
олигархия и демократия в крайней форме охлократии).
Симпатии А. делятся между идеальной монархией (при наличии
достойного претендента) и конституционной демократии
(политий), соединяющей богатство, добродетель и свободу.
В общем же, наилучшее гос-во то, к-рое предоставляет
возможности наилучшего достижения гражданами добра. В
целом А. свойствен неисторичный подход к об-ву и гос-ву.
Поскольку высшее благо для людей состоит в созерцат.
жизни, а таковое возможно лишь при наличии досуга, А
выступает за имущественное расслоение и владение
собственностью. При этом люди, занятые в материальном
производстве, находятся, по сути, вне гражд. коллектива. А. выступает
защитником рабства, как необходимого условия достижения
благосостояния благородных граждан, и формулирует,
вопреки учению Демокрита и софистов, теорию о «природном»
рабском состоянии («варвары по природе — рабы»),
определяемом особой рабской душой и отсутствием у рабов качеств
свободного человека. Наряду с тем А. признает социальную
обусловленность рабства. «Если бы челноки сами ткали, а
плектры сами играли на кифаре, то мастерам не было бы
никакой нужды в слугах, а господам в рабах». Но сам вопрос о
техн. прогрессе как условии ликвидации исторически, а не
биологически обусловленного рабства, А. обходит.
Эстетика. От А. до нас дошли два трактата —
«Риторика» и «Поэтика» (неполностью), посвящ. т. н. пойэтической
(технической, творческой) философии (науке). Они дают
представление об эстетич. взглядах А. По Α., искусство есть
рез-ттворч. способностей человека, его предметная
деятельность. Задачей искусства является творч. (воображаемое)
подражание природе, действительности (мимесис, μίμησις).
Риторика рассматривается А. как искусство убеждения с
использованием всех возможных средств относительно
конкр. предмета. Важнейшие виды речей: совещат. (полит.),
судебные и эпидейктические (торжественные). Способы
убеждения зависят либо от характера самого выступающего
(задача — внушить доверие к себе), либо от настроения
слушающих (для возбуждения в них эмоций), либо от самой
речи (путем приведения необходимых аргументов).
Средства достижения убедительности заключаются в правильной
организации речи (композиция, стиль, техника речи). Опр.
виду речей подчиняется выбор средств построения
содержания, а им подчинена формальная организация речи.
Сохранилась часть «Поэтики» Α., где обсуждаются
вопросы трагедии. Поэтическое искусство есть такое
подражание действительности, в к-ром на основе частного
выражаются общие типы и их сущность. А. отмечает, что поэзия

118 АРИСТОТЕЛЬ
философичнее истории, поскольку имеет дело с всеобщим,
а история с отд. фактами. Трагедия же выше др. форм
поэзии (эпос, лирика, комедия) по значимости трактуемого
события и более совершенным средствам воспроизведения.
Составными частями трагедии А. называет: сюжет,
характеры, фил ос. мысль, зрелище (сценическую обстановку), слог,
мелодию. Особенно важны рассуждения А. о назначения
трагедии. Трагедия есть имитация действия с целью вызвать
в зрителях эмоции сочувствия или страха с последующим
духовным очищением (катарсисом). «Поэтика» А,
особенно его учение о мимесисе и катарсисе, имело сильное
влияние на теорию и практику драматургии эпохи Возрождения
и Нового времени.
История аристотелизма. Школа А. в Ликее, названная
перипатетической, существовала еще длит, время после
смерти своего основателя. Но аристотелизм, будучи
всеохватывающим учением, зачастую получал в школе перипатетиков
разл. трактовку, иногда - прямо противоположную учению
А. В тот или иной период на первый план выступали разные
спец. отрасли знания, интерпретацию к-рым давали
наследники А. по Ликею, ученые, возглавлявшие школу.
Ближайший ученик А. и его преемник как глава Ликея (323—287)
Феофраст (Теофраст) Эресский, обладавший энциклопе-
дич. знаниями, детально исследовал животный и раст. мир
и разрабатывал учение о силлогистике; др. ученик Α., Ев-
дем Родосский, занимался в осн. историей науки и
теологией. Наряду с Феофрастом в Ликее вели исследования Ари-
стоксен Тарентский (теория музыки в связи с
пифагореизмом), Дикеарх из Мессены (психология). Стратон из
Лампсака (глава школы 287—269) изучал натурфилософию
(физику), расходясь по многим вопросам с самим А. После
Стратона школа переживала упадок. Влияние философии А.
уступало популярным учениям того времени (стоиков,
эпикурейцев, академиков). Деятельность Андроника
Родосского в сер. 1 в. до н.э. - редактора, классификатора и издателя
неизвестных долгое время акроаматических трактатов Α., —
вызвала возрождение интереса к философии Α., в частности
в Риме; в последние века античности появились многочисл.
комментарии его текстов. Сам Андроник интерпретировал
ряд трактатов Α., особенно «Органон», за ним последозали
др. философы. Один из наиболее крупных комментаторов —
Александр Афродисийский, преподававший в Афинах в 198—
211 н. э., получил прозвище «второй А.» за ясность
изложения. После него перипатетическая школа подверглась
влиянию неоплатонизма. Среди неоплатоников,
комментировавших Л., выделяются: Порфирий (234—305), ученик Плотина,
написавший введение («Исагогэ») к «Категориям» и
комментарий к ним; Фемистий (ок. 320—390), оставивший
комментарии на несколько книг/1., в т.ч. к трактату «О душе»;
Аммоний Гермий, ученик Прокла и глава александрийской школы
(кон. 5 в.), написавший заметки на «Категории», «Об
истолковании», «Первую аналитику» и «Введение» Порфирия;
Симплиций, ученик Аммония, составивший обширные
комментарии на «Категории», «Физику» и «О небе»; др. ученик
Аммония, христианин Иоанн Филопон, написал трактаты
«Против Аристотеля» и «О вечности мира», от к-рьгх дошли
фрагменты, содержащие критику А. В целом эволюция
Ликея вела к отходу от ортодоксального аристотелизма и его
смешению в кон. поздней античности с неоплатонизмом.
В Европе в раннехрист. учении отцов церкви науч.
философия А. вызывала меньший интерес, чем платоновская
теория идей, представлявшаяся своеобр. «философской
религией». В ср. века аристотелизм получил широкое
распространение в мире ислама. Ислам, ученых и теологов с их
идеей строгого монотеизма привлекали в философии А. его
метафизика и учение о Божестве, а также естественно-науч.
изыскания, применявшиеся в араб, медицине. Труды А.
попадали в араб, лит-ру в переводах либо с греч., либо с
сирийского яз. Аббасиды, утвердившиеся у власти в халифате с 750,
оказывали офиц. покровительство филос. исследованиям и
переводам антич. мыслителей. В Багдаде при аль-Мамуне
(786—833) действовала постоянная школа переводчиков.
Среди работ, переведенных на арабский, были многочисл.
произведения под именем А. Зачастую то были
комментарии неоплатоников на А. либо компиляции из подлинных
произведений А. и последователей Плотина: т.о., учение А. в
араб, трактовке представляло смесь аристотелизма с
неоплатонизмом. Причиной тому могла быть слабая
совместимость метафизики А. с ислам, монотеизмом;
неоплатоновская метафизика Плотина, где Бог представлял
сверхбытийное начало, дополняла ее, внося необходимый для ислама
компонент. В числе наиболее изв. книг, приписываемых Α.,
были т.н. «Теология Аристотеля» (переведена на арабский
ок. 840), сирийского происхождения компиляция на основе
«Эннеад» Плотина, и «Книга о причинах», составленная,
вероятно, в 12 в. и представлявшая собой переработку
«Первооснов теологии» Прокла (в лат. пер. — Liber de causis): эта
кн., проникнутая монотеизмом, приписывала А чуждые ему
идеи. Смешение аристотелизма и неоплатонизма под видом
философии А. встречаются у аль-Кинди (ок. 803 — ок. 872),
первого по времени крупного араб, философа,
составившего трактат о деятельном разуме как*единой интеллигенции,
приходящей в мир «извне», следуя в этом интерпретации А.
Александром Афродисийским. Аль-Кинди считается
основателем вост. перипатетизма (аристотелизма). В 12 в. его
трактат был переведен на латынь и стал доступен ученым
Зап. Европы. Др. крупный ученый, аль-Фараби из Багдада
(ок. 875—950), составил ряд комментариев к Α., в частности
к «Органону». Аль-Фараби трактовал первопричину А в
рамках концепции Единого неоплатоников и сближал с
Аллахом, притом он признавал приоритет философии в обл. че-
ловеч. знания. Ибн Сина (Авиценна) (980—1037),
крупнейший из великих мыслителей ислама, серьезно занимался
метафизикой и логикой Α., хотя и не свободной от примеси
того же неоплатонизма. Влияние А. сказывается на самом
важном филос. труде Ибн Сины «Аш-Шиифа» (Китаб аль-
хикма аль-ишракийя), «Кн. исцеления». Ибн Сина
следовал А. в общем делении философии: логика у него —
пропедевтика к философии, собственно философия разделяется
на теорет. или спекулятивную (физику, математику, первую
философию) и практическую (экономику, этику, политику).
В теологии Ибн Сина стремился совместить онтологию А. и
ислам, вероучение; переведенные в 12 в. на лат. яз. труды Ибн
Сины имели широкое хождение на Западе, способствуя
распространению аристотелевой логики и метафизики, и во
многом определили развитие схоластики, в особенности в
трудах Альберта Великого. Мед. и естественно-науч. соч.
Авиценны также несли на себе печать знакомства с трудами
А. Реакция религ. ортодоксов на увлечение А. отразилась в
критике аль-Фараби и Авиценны философом-мистиком
Аль-Газали (христ. Альгазель) ( 1058—1111), чей труд
переведен на латынь в 12 в.
В мусульм. Испании (Андалусия) и связанной с ней Сев.
Африке наследие А. (в обл. логики, проблем человека, души,

АРИСТОТЕЛЬ 119
разума и религии) присутствует в трудах Ибн Баджу (Авем-
паса, казнен в 1138) и Ибн Туфейля (Абубацр, ум. 1185).
Самым изв. из ученых-аристотеликов был Ибн Рушд (Аверро-
эс) из Кордовы (ок. 1126 - ок. 1198), составивший три
разряда комментариев к Ал 1) малые (парафразы); 2) средние;
3) большие, с изложением собств. взглядов. Аверроэс видел
в А. гения, ниспосланного Богом людям; он стремился, хотя
не вполне успешно, очистить учение А. от позднейших
напластований, сам испытывал влияние комментаторов Α., в
частности Александра Афродисийского. Пытался совместить
учение А. и догмы ислама, исходя из того, что Коран и
философия дают разные уровни понимания мира. В метафизике
следует, в основном, Α., но трактует его Перводвигатель в духе
ислам, трансцендентного Бога. Разрабатывал учение о чело-
веч, разуме и о его связи с божеств, разумом, поглощающим
души людей после их смерти. В целом система Аверроэса
близка пантеизму, включает теорию несотворимости мира.
Отрицат. реакция правоверных мусульман на учение
Аверроэса привела к искоренению аристотелевой традиции в
Испании. Переводы Аверроэса на лат. язык оказали значит,
воздействие на изучение А. в христ Европе. Крупнейшим авер-
роистом в зап. христианстве был Сигер Брабантский (ок.
1240-1284), чьи взгляды были осуждены католич. церковью.
Значит, влияние приобрело учение А. в ср.-век. евр.
философии. Еще Филон Александрийский (ок. 25 г. до н.э. -
после 41 г. н. э.) пытался совместить греч. философию, в
частности учение о Логосе Платона, и евр. религ. традицию. С
9 в. под влиянием ислама и отчасти вост. перипатетизма
наблюдается оживление евр. философии. На Востоке ислам,
мира Саадиа бен Иосиф (882-942) из Египта и Исаак бен
Соломон Израэли (ок. 855—955) широко использовали идеи
греч. философии, в т.ч. А. в неоплатонической трактовке. В
Испании идеи аристотелизма, смешанные с неоплатонизмом,
развивал Соломон Ибн Гебироль (ок. 1021-1070), писавший
на араб. яз. и воспринятый на христ. Западе как ислам,
мыслитель под именем Авицеброна. В филос. труде «Источник
жизни» (в лат. переводе Föns Vitae) излагал метафизич.
систему, близкую А. Ислам, трактовка учения А. присутствует в
трудах Иосифа ибн Пакуды (11 в.), Иосифа ибн Саддика
(12 в.), Иегуды Галеви (1080-1141). Неподвижный
перводвигатель А смешивается у евр. мыслителей с неоплатоническим
Единым — истоком мира. В евр. диаспоре Испании аристо-
телизм усиливается со втор. пол. 12 в. под влиянием
Аверроэса. Авраам Ибн Дауда создавал эклектическую картину мира
с аристотелевским Богом как верховным неподвижным
двигателем и верховной причиной и связывал с иудейской
доктриной свободного творения мира Богом. В его
представлениях аристотелевская идея души как формы тела
соединялась с идеей личного бессмертия Авиценны. Самый значит,
иудейский богослов средневековья Моше бен Маймон ( 1 ] 35—
1204), или Моисей Маймонид из Кордовы, в своем труде
«Путеводитель колеблющихся» базировался на учении Α., но в
соединении с нек-рыми неоплатоновскими доктринами (в
трактовке путей познания Бога, в этике и т.д.) и с принятием
ряда положений аль-Фараби, Авиценны и др. ислам, ученых.
Идеи А. опосредствованно, через перипатетика Аверроэса
отразились в комментаторской деятельности Леви бен Гер-
сона (Герсонида) (1288-1344). Аристотелизм и филос.
рационализм вызвали сильную ответную реакцию мистически
настроенных иудеев, особенно среди каббалистов
(традиционалистов). Филос. оппозиция учению А. представлена в
работах Хасдай бен Авраам Крескаса (ок. 1340-1420), исп.
раввина, защищавшего ортодоксальную иудейскую веру от
греко-ислам. философии. В целом и в араб., и в находящейся
под ее влиянием евр. ср.-век. философии при истолковании
учения А. были сильны пантеистические тенденции.
В развитии христ. богословия в перв. века н. э. ведущую
роль играла логика Α., используемая для подтверждения
догматов церкви, меньшее значение придавалось метафизике
Α., поскольку в этой обл. доминировал неоплатонизм. На
христ. Востоке категории и др. логические понятия А.
использовались Григорием Нисским (4 в.), Немезием (5 в.),
Иоанном Филопоном (6 в.), Псевдо-Дионисием Ареопаги-
том (кон. 5 в.), Иоанном Дамаскином (8 в.), патриархом
Фотием (9 в.) и его учеником Арефой, Михаилом Эфесским
(кон. И в.) и Евстратием Никейским (ок. 1050—1120); два
последних оставили свои комментарии на «Органон» и «Ни-
комахову этику» А. Комментарии к А. составлялись и в
течение 13-14 вв. Помимо Византии наследие А. сохранялось
и развивалось в др. христ. странах Востока: Армении (Давид
Анахт, Иоанн Воротнеци), Грузии (Иоанн Петрици).
Влияние А. в период патристики в зап. христианстве было
ограниченным. Зап. церковь знакомилась с наследием А.
преимущественно по переводам и комментариям Боэция (478-
525), занимавшегося, гл. обр., логическими трактатами,
включая «Введение» Порфирия. Проблема универсалий,
поднятая Боэцием в его комментариях к Порфирию,
позднее вызвала дискуссию в ср.-век. схоластике (11 в.). Нек-рое
оживление интереса к А. произошло при Карле Великом
(768-814), чья политика в обл. образования (т. н.
Каролингское Возрождение) способствовала подтверждению статуса
А. — логика в схоластике. «Диалектика» или логика была,
по сути, единств, филос. дисциплиной, введенной в число
«семи свободных искусств» (septem artes liberales),
изучаемых по программе, утвержденной капитулярием Карла от
778 по предложению Алкуина. В течение 9—12 вв. влияние
А. и его логики усиливалось по мере возрастания интереса к
природе знания. В 11 в. в Париже вспыхивает спор об
универсалиях (общих понятиях) между реалистами,
сторонниками представления об извечных началах общих
понятий, коренящихся в божеств, разуме, и номиналистами,
считавшими, что общие понятия извлекаются разумом из
постижения единичных, конкр. вещей. Истоки ср.-век.
реализма восходили к Платону и его теории независимых идей;
номинализм частично опирался на учение А. и мог
приводить к своеобр. материализму и к ереси (Беренгарий Тур-
ский). В споре использовались и логические понятия А, хотя
и не из первоисточника. В частности, Пьер Абеляр,
видимо, еще не знал подлинных произведений А. и
довольствовался комментариями Боэция и лат. переводами отд. книг
А. Собственно логическое учение А. становится изв. на
протяжении 12 в., после знакомства с его «Аналитиками» и
«Топикой» в переводе на лат. язык. Часть работ А переводилась
непосредственно с греческого (среди переводчиков А. в 12 в.
известен Яков Венецианский, работавший в Византии, в
13 в. — Вильем из Мербеке), большинство — с арабского. В
Испании (Толедо) с 12 в. действовала постоянная школа
переводчиков. В 12 в. происходило и распространение
(через евр. посредничество) араб, толкований А. в духе
Аверроэса. В 12-13 в. на латынь были переведены работы
представителей «восточного перипатетизма» (аристотелизма)
Авиценны, Ибн Бадджи (Авемпаса), Ибн Туйфеля (Абубацра),
Аверроэса, Ибн Гебироля, Маймонида. Европ. ученые
познакомились с «Метафизикой», «Этикой», благодаря чему

120 ΑΡΟΗ
Α. превратился из логика по преимуществу в создателя
всеохватывающей филос. системы и стал считаться
воплощением философии, Философом с большой буквы. При этом
А. приписывались нек-рые идеи из греч. философии
вообще и мысли ислам, комментаторов: латиноязычный аристо-
телизм'был, т.о., эклектичен. Несмотря на временные
запреты преподавания А. (в Париже в 1277 на «факультете
искусств») и его последователей после офиц. осуждения
аверроизма, философия А. не имела себе равных в ср.-век.,
особенно университетской, науке. При этом лат.
аристотелизм зачастую объединялся с августинианством и др.
традиционными доктринами (Псевдо-Дионисия и пр.).
Эклектический аристотелизм в той или иной мере проявлялся у
св. Бонавентуры (1221 — 1274), Альберта Великого (1206-
1280). Наибольший вклад в дело синтеза христ. веры и ари-
стотелизма внес ученик Альберта св. Фома Аквинский
(1224-1274), создатель томизма. Фома проводил различие
между философией и теологией. Есть Божеств, откровение,
но есть и филос. истины, не открытые Богом. Фома
использовал метафизику А. как высшего филос. авторитета и
логику А. для доказательства бытия Бога в своей работе «Summa
Theologiae» («Сумма теологии»). Соединив католич. догму с
аристотелевым учением, рационализмом, Фома превратил
Аристотелеву систему эволюц. развития природы в
величественную систему развития высшей благодати. В
схоластике томизма «неподвижный перводвигатель» А. был
отождествлен с христ. понятием Бога. Учение о бессмертной части
души также было использовано схоластикой, и вся
философия А. подверглась канонизации. В 1879 томизм был
объявлен папой Львом XIII офиц. доктриной католич. церкви,
«вечной философией» (philosophia perennis). Усиление
аристотелевского, рац. начала в католичестве привлекло
внимание таких разных мыслителей, как основоположник
эмпиризма Роджер Бэкон (ок. 1215—1292), францисканец и ав-
густинианец Дуне Скот (1265—1308), логик-номиналист
Уильям Оккам (ок. 1285—1349), и способствовало
появлению фидеизма в 14 в. Сравнительно меньший резонанс
имела полит, теория Α., ввиду явного несоответствия полит, ин-
тов средневековья греч. полису.
Возрождение науч. интереса к аристотелевому учению,
освобожденному от поздних напластований и богословских
споров, связано со знакомством с ориг. соч. А. через
посредство визант. греков в сер. 15 в., когда многие ученые
переселились в Италию после взятия турками Константинополя
(1453). Возобновилась деятельность перипатетической
школы, осуществлялись переводы рукописей греч. философов
на лат. с языка оригинала. В деле издания и
распространения работ А. большую роль сыграл Падуанский ун-т. В
эпоху Возрождения крупными аристотеликами были Пьетро
Помпонацци (1462-1525), его ученики Симон Порта и
Юлий Цезарь Скалигер, хотя в целом итал. гуманизм эпохи
Возрождения находился в большей степени под влиянием
Платона. Леонардо Бруни (15 в.) и гуманисты обратились к
этико-полит. мысли Α., находя в его учении
гражданственный идеал для Нового времени. Бруни, убежденный и по-
следоват. аристотелик, перевел с греч. на латынь «Никома-
хову Этику» (1417), «Экономику» (1420) и «Политику» (1438).
Греч, полис у него выступает аналогом итал.
города-коммуны: «То, что греки называют полисом, мы называем
городом-государством» (civitas). Макиавелли создавал свою
теорию гос-ва, критически переосмысливая произведения
антич. авторов, в т.ч. «Политику» А. Противниками
возрождающегося аристотелизма были сторонники эмпирич.
направления в естествознании из неаполитанской школы Те-
лезио (1508-1588) и ряд ориг. мыслителей (Джордано
Бруно, Пьер де ла Раме или Петр Рамус), в дальнейшем -
Ф.Бэкон (1561-1626) и Декарт (1596-1650), к-рые и
заложили основы нового, сравнительно с антич. и ср.-вековым,
типа мышления. Родоначальник материализма Нового
времени Ф.Бэкон в одной из работ защищал ранние учения
греч. материалистов против Платона и А. В отличие от Α.,
Бэкон основой познания поставил не созерцание, а опыт,
и решительно отдавал предпочтение индукции перед
дедукцией. В Новое время аристотелизм сходит со сцены как
самостоятельная, и актуальная науч. система (попытки ее
возрождения — у Гассенди во Франции, Лейбница и
Х.Вольфа в Германии) и сохраняется в католич., а также
протестант, богословии. Тем не менее аристотелизм
преподавался в европ, ун-тах вплоть до 19 в. В наст, время в науке
преобладает историко-филос. интерес к учению А. В кон. 19 -
нач. 20 в. в Европе получают распространение разные
направления неотомизма (виднейшие представители Мари-
тен, Жилъсон, К.Ранер, К.Войтыла, М.Мюллер и др.),
филос. основой к-рого продолжает оставаться
переработанный аристотелизм.
Сон.: Соч.: Т. 1-4. М., 1976-83; Риторика//Античные риторики.
М., 1978.
Лит.: Ахманов A.C. Логическое учение Аристотеля. М., 1960;
Доватур А.И. Политика и политии Аристотеля. М.; Л., 1965; Чаны-
шевА.Н. Аристотель. М., 1987; Асмус В.Ф. Античная философия. М.,
1976; Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон; Аристотель. М., 1993;
Никитина H.H. Мимесис в эстетике Аристотеля. М., 1990; Аристотель и
античная литература. М., 1978; Королёва-Конопляная Г.И. Идеальное
государство и идеальное управление в политич. учениях Платона и
Аристотеля. М., 1992; Коплстон Ф. Ч. История средневековой
философии. М., 1997; During I. Aristotle in the Ancient Biographical
Tradition. Göteborg, 1957; Item. N.Y., 1987.
СМ. Перевалов
АРОН (Агоп) Реймон Клод Фердинанд (1905-1983) -
выдающийся франц. философ, политолог и социолог, основатель
критич. философии истории, один из создателей теории
индустр. об-ва. Окончил привилегированную Высшую
нормальную школу в Париже (1928). Преподавал философию в
Гаврском ун-те (1933-1934). В 1930-1933 находился в
Германии, читал лекции в Кёльн, и Берлин, ун-тах;
возвратившись на родину, активно способствовал «германизации
французской философии». В 1934-1939 - секретарь Центра
обществ, документации Высшей педагогической школы. В
годы войны (1940—1944), будучи в эмиграции в Лондоне,
редактировал журнал «Свободная Франция» («La France
Libre»), после войны основал журнал философско-полит.
содержания «Commentaire». В 1955—1968 заведовал кафедрой
социологии в Сорбонне, с 1970 - кафедрой совр.
цивилизации в Коллеж де Франс. В 1963 был избран членом франц.
Академии моральных и полит, наук, почетный доктор
Гарвард., Колумб., Базельского, Брюссельского и многих др.
унтов. Автор более 60 монографий, написанных полемически
ярким и живым языком.
Взгляды А. сформировались под влиянием его учителя-
неокантианца Л.Брюнсвика, а также Гуссерля, М.Вебера,
Дильтея и Зиммеля. Его ранние работы, написанные под
явным воздействием Баденской школы неокантианства,
характеризовались явным отрицанием закономерности
обществ, развития и склонностью к истор. релятивизму. Вдаль-

АРСЕНЬЕВ 121
нейшем А. отходит от крайностей релятивизма и
априоризма и приближается к учению Макса Вебера об «идеальных
типах» как гл. инструментах гуманит. наук.
Рассматривая совр. индустр. об-ва и их полит, системы,
А. придерживался критич. философии истории и
подчеркивал, что ее задача - теорет. воспроизведение истор.
прошлого, выяснение границ истор. познания и установление
истинности или ложности истор. фактов. Исходной посылкой
критич. философии истории А. стала категория понимания.
Исходя из нее, истор. процесс и отд. явления, прежде всего,
необходимо понять. А. писал, что «мы говорим о
понимании, когда познание выделяет значение, имманентное
реальному, к-рое мыслилось или могло мыслиться теми, кто
его пережил или создал». А. считал, что данные о прошлом
являются дискретными и неоднозначными. Следовательно,
устанавливающие связи между ними истор. реконструкции
непременно нуждаются в теорет. построениях, осн. в свою
очередь на опр. философии. В этих реконструкциях
содержатся разл. понятия причинности, случайности,
объективности, свободы. Т. о., выводы историка чаще всего не могут
являться единственно возможными и истинными. Поэтому
и сама история не может быть полностью
объективированным знанием, ее нельзя объяснить до конца. При этом А.
настаивал на том, что хотя в истор. познании существует
множество интерпретаций, но истина только одна.
По мнению А., история является надындивидуальной в
своих осн. структурах. Но это не исключает истор.
микроанализа, раскрывающего мотивы и намерения действующих
в истор. событиях лиц. При этом следует разграничивать
истор. и правовую ответственность людей за те или иные
исторически значимые решения и поступки. А. полагал, что
истор. причинность позволяет не только сохранить в
прошлом неопределенность будущего, но и позволяет отличить
неизбежность случившегося от его фатальной
предопределенности. В этом плане он всегда подчеркивал, что «всякая
претензия на знание последнего смысла и путей
избавления означает замену неблагодарного прогресса познания и
действия историческими мифологиями».
В социально-полит, аспекте А. неустанно призывал к
поиску целей развития, поскольку совр. индустр. об-ва
независимо от их капиталист, или социалист, характера не
имеют внутренне присущих им целей, а определяются
типом накопленных в об-ве средств производства. Еще в сер.
50-х он пришел к выводу, что происходит «мондиализация»,
т.е. объединение индустриально развитых стран. По его
мнению, не следует больше говорить о двух противоположных
общественно-эконом. системах, поскольку существует
только один мир, к-рый и нужно исследовать. При этом А. не
разделял теорию конвергенции и считал, что в будущем
социализм будет поглощен капитализмом с его более
эффективной и саморегулирующейся экономикой. Он настаивал
на том, что «нет односторонней детерминации социального
целого одним фактором, к-рый был бы либо
экономическим, либо политическим, либо религиозным».
Придерживаясь теории равнозначности в истории разл.
факторов и считая, что принципиально невозможно
выделить среди них гл. и второстепенные, А. интерпретировал
технику как воплощение рац. деятельности человека,
влекущее за собой пагубные последствия. В работе
«Разочарование в прогрессе» (1969) А. пришел к выводу, что
невозможно говорить о социальном прогрессе человечества. С
одной стороны, прогресс науки и техники привел к
господству человека над природой и породил самонадеянные
иллюзии и неоправданные идеалы. С другой, накопление
самоубийственного для человечества смертоносного
ядерного оружия, нарастание эколог, проблем и катастроф
заставляют сомневаться в осуществимости этих идеалов и
приводят к неизбежному пессимизму. Драма совр.
цивилизации, согласно Α., заключается в объективной
противоречивости способов существования и идеалов демократ, и
индустр. об-ва. Индустр. об-во требует жесткой дисциплины,
иерархии управленцев и управляемых, стандартизации
массового потребления и ведет к его превращению в манипу-
лируемое об-во. Демократ, же идеалы ориентированы на
равенство, свободу, независимость и самоопределение
личности. Неустранимая дисгармония этих двух тенденций
определяет очевидную нестабильность совр. цивилизации.
Соч.: L'homme contre les tyrans. P., 1946; Sociologie allemande
contemporaine. P., 1950; Le développement de la société industrielle et la
stratification sociale. P., 1956; Dimensions de la conscience historique. P., 1961;
Dix-huit leçons sur la société industrielle. P., 1962; Paix et guerre entre les
nations. P., 1962; Essai sur les libertés. P., 1965; Trois essais sur l'âge
industrielle. P., 1966; La notion du sens de l'histoire. P., 1969; Les désillusions du
progrès. P., 1969; Marxismes imaginaires. P., 1969; Études politiques. P.,
1972; Histoire et politique. Textes et témoignages. P., 1985; Études
sociologiques. P., 1988; Имперская республика США в мире, 1945-1972.
M., 1979; Пристрастный зритель. М., 1982; Демократия и
тоталитаризм. М., 1993; Мнимый марксизм. М., 1993; Этапы развития
социологии, мысли. М., 1993; Избранное: введение в философию истории.
М., 2000; Критическая философия истории. М., 2000; Мемуары:
50 лет размышлений о политике. М., 2002; Избранное: Измерения
истор. сознания. М., 2004.
Лит.: Herrsch J. Sur le sens de l'histoire; Mélanges en l'honneur de
Raymond Aron. P., 1971; Les philosophie de l'histoire: déclin ou crise. P.,
1975.
\A К Патрушев]
АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (1888-1977) - философ,
богослов, культуролог, лит-вед, унаследовавший идеи ранних
славянофилов (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков),
испытавший влияние С.Н.Трубецкого и С.Н.Булгакова. В 1910
окончил Моск. ун-т, с 1914 - приват-доцент кафедры зап.-ев-
роп. лит-ры. В 1920 эмигрировал, в 1921-1944 преподавал
богословие и рус. лит-ру в Кенигсберге. С 1927 - участник
экуменич. движения. После поражения Германии жил в
Париже, с 1948 преимущественно в США, читал лекции в ряде
европ. стран.
Основой духовной жизни человечества А. считал
преодоление пессимизма на путях мистики, усматривая его у
древних египтян, евреев, греков, а также в буддизме и
христианстве. В исповедуемом им христианстве А. акцентировал не
страх Божий и аскетику, а его светлую, жизнеприемлющую,
эстетически окрашенную сторону, сказавшуюся в облике и
воззрениях Франциска Ассизского и Данте.
Миропонимание Α., чуждое утопизму, окрашено в традиционалистские
тона: «глубины духа» становятся достоянием человека,
поскольку они питали «творч. жизнь» его предков; культура -
порождение народного бытия; ее важнейшая сторона
(наряду с великими культурными памятниками) —
одухотворенная «ткань жизни». А, в отличие от Бердяева, настойчиво
говорит о ценностях ближайшего окружения человека (дом
и семья, религиозно просветленный быт); отмечает
болезненность и неплодотворность «разрывов» культурной
преемственности, причины к-рых усматривает в революциях,
всегда «бесплодных и убогих», ибо они рождаются из нена-

122 АРТЕФАКТ
висти; в «духовном оскудении... мещанском обмельчании
духа». В работах по эстетике А. утверждает, что красота
призвана умиротворять и одновременно пробуждать томление,
что ее назначение не только утешительное, но прежде всего
«будящее»: прекрасное лишает человека покоя, порождает
творч. тоску, вызывает душу на активность и «требует
ответа». Искусство при этом осознается, в противовес кантов-
ской и романтич. эстетике, не столько в качестве
сотворения красоты, сколько как «схватывание» того прекрасного,
к-рое «преподносится душе» самой реальностью (в этом А.
близок С.Н.Булгакову). Переживание прекрасного
сопрягается философом с любовью к миру. Культурология и
эстетика А. получили обоснование и применение в его работах о
рус. народе и интеллигенции, об отеч. философии и лит-ре,
в основном 19 в. Как о достойных продолжателях традиций
рус. классич. лит-рыЛ. говорил об А. А. Ахматовой и
А.И.Солженицыне. В отличие от большинства совр. ему философов-
культурологов, А. мыслил более «сопрягающе», нежели
«альтернативно»; избегал оценочно-поляризующих суждений,
настойчиво сближал разные эпохи и культуры, будь то
эллинизм и христианство, ср. века и Новое время, Россия и
зап.-европ. страны, Восток и Запад. Мирно
традиционалистская позиция философа, настойчиво подчеркивавшего
глубинное родство всего и вся в жизни человечества,
обладала и обладает энергией объединения наций, конфессий,
регионов, эпох.
Соч.: Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Берлин,
1922; Православие. Католичество. Протестантизм. Париж, 1948; О
духовной традиции и «разрывах» в истории культуры // Грани.
(Франкфурт на Майне). 1953. № 20; Преображение мира и жизни.
Нью-Йорк, 1959; Из русской культурной и творческой традиции.
Франкфурт на Майне, 1959; То же. Лондон, 1992; О жизни Преизбы-
точествующей. Брюссель, 1966; О красоте в мире. Мадрид, 1974; Дары
и встречи жизненного пути. Франкфурт на Майне, 1974; О
некоторых основных темах русской религ. мысли 19-го века // Русская ре-
лигиозно-филос. мысль XX века. Питтсбург, 1975; Духовная
традиция русской семейной культуры // Моск. журн. 1993. № 12; [Статьи]
// Русские философы. Кон. 19 - сер. 20 в.: Биогр. очерки.
Библиография. Тексты соч. М., 1993; О русской эмиграции (1920-1971) и о
духовном ее служении // Русское Возрождение. Нью-Йорк; М.;
Париж, 1992-93. № 60-61; Духовные силы в жизни русского народа //
Лит. обозрение. 1994. № 1-2; Die russische Literatur der Neuzeit und
Gegenwart. Mainz, 1929; Die geistigen Schicksale des russischen Volkes.
Graz; Wien; Köln, 1966.
Лит.: Записки русской академической группы в США. Т. 12:
Посвящается памяти Н.САрсеньева. Нью-Йорк, 1979 (библиогр.); Ха-
лизевВ.Е. Н.С.Арсеньев: философ, культуролог и литературовед //
Лит. обозрение. 1994. № 1-2; L'émigration Russe. Revueset rec, 1920-
80. Index général des art. P., 1988 (библиогр.).
В.Е.Хализев
АРТЕФАКТ (нем. Artefakt, от лат. arte - искусственно и fac-
tus — сделанный) - в обычном понимании любой
искусственно созданный объект; в культурологию это понятие
пришло из археологии, где использовалось для различия естеств.
и искусств, объектов.
В эстетике термин используется этимологически, т.е.
непосредственно для обозначения предметов, созданных
специально для функционирования в системе искусства. В
трактовке институциональной школы в эстетике в качестве А. в
соответствующем окружении может выступать любой
реальный объект (в частности, так считает Д.Дики в работе
«Искусство и эстетика: введение в институциональный анализ»,
1974). В этом случае под А. понимается любой предмет,
являющийся худож. произведением. В совр. эстетике обычно
проводится различие между А. и худож. произведением. А.,
как правило, имеет материальное воплощение и является
носителем опр. худож. смыслов. Структуралисты помимо
этого различают^, иэстетич. объект. Здесь А. выступает
своего рода «внешним символом» (Мукаржовский) эстетич.
объекта.
В последнее время, в связи с повышенным интересом к
проблеме разделяемых представлений как культурных
объектов, понятие А. стало разрабатываться более активно.
Нек-рые культурологи понимают под А. любое искусств,
образование, как физическое, так и идеационное, созданное
для функционирования в специализир. сферах культур и
системах. А. выделяют как элементарную единицу искусств,
мира, что тем более актуально, т.к. до сих пор не существует
«теории искусств, объекта». В этом случае А. позволяет
увидеть с единой т.зр. разл. объекты культуры как «сделанные»
целостности (напр., инсталяции); проследить их
порождение, существование и разрушение, их объединение в опр.
функциональные и символич. паттерны и формы,
целостные культурные контексты, семантич. поля.
А. имеет три осн. составляющих его элемента: психоана-
литич. (устанавливает связь между А. и антрополог,
побуждением), структурный (выявляет
коммуникативно-функциональную доминанту) и герменевтический (определяет
горизонты понимания и интерпретации).
А. функционирует в среде культурно-семантич. поля
(напр., лит-ры), к-рое конституирует А. и определяет его
материальный носитель. А. полисемантичен и поэтому
рассматривается как абстр. носитель культурной семантики,
проявляющейся по-разному в разл. контекстах
использования (напр., транскультурный образ Дон Кихота).
К осн. модальностям существования А. можно отнести:
материальную (форма объективации искусств, объекта),
функциональную (сумма модификаций при его
использовании); семантическую (его значения, смыслы, ценность в
контекстах социокультурной коммуникации).
А. Б. Красноглазое
АРТЕФАКТ КУЛЬТУРНЫЙ - интерпретативное
воплощение к.-л. культурной формы в конкр. материальном
продукте, поведенческом акте, социальной структуре, информ.
сообщении или оценочном суждении. Всякая культурная
форма как образец решения задачи по удовлетворению к.-л.
групповой или индивидуальной потребности (интереса)
людей может быть реализована во множестве А к.,
представляющих собой практич. акции и их материализованные
рез-ты (продукты), в т.ч. интеллектуальные, образные и т.п.
по удовлетворению соответствующей потребности.
Поскольку А. к. создается в условиях или при
обстоятельствах, практически никогда не бывающих идентичными тем,
в к-рых порождалась исходная форма, то и всякий А. к.
никогда не бывает абсолютно тождествен воплощаемой им
культурной форме, а воспроизводит ее более или менее
вариативно настолько, насколько условия его реализации
отличаются от условий генезиса этой формы. Это тем более
очевидно, когда речь идет не о материальном
воспроизводстве, а об описании и интерпретативной оценке подобной
формы. При этом А. к. обрядов, ритуалов и иных
церемониальных, этикетных и прочих высоконормативных и
процедурных форм поведения, как правило, преследует цель
максимально точного репродуцирования своего нормативного

АРХАИКА 123
образца, что реализуется с известной мерой условности. Тем
не менее корпус А. к. в культурных архаич. и традиц. типах
в целом отличается сравнительно меньшей вариативностью
по отношению к исходным формам, нежели в культурах
индустр. и постиндустр. типа. Воплощение культурной
формы в А. к. может продолжаться на протяжении длит,
времени (столетиями в доиндустр. эпоху и даже тысячелетиями в
архаическую), и со временем А. к. все сильнее отличается
своими чертами и символикой от исходной формы. Клас-
сич. пример: трансформация смыслового содержания
слова за века его употребления.
Существует особый тип культурных форм, называемых
авторскими произведениями (худож., филос, науч. и иного
творч. характера), к-рые не предназначены для непосредств.
вариативного воспроизводства, по крайней мере, в
материальных аналогах. В таком случае А. к. подобной формы
является само это произведение в его уникальном единств.
экземпляре или тираж его тождественного оригиналу техн.
репродуцирования. В опр. смысле к категории А. к.
произведения могут быть отнесены цитаты, плагиат и иные виды
сюжетного и смыслового заимствования, ремейки,
инсценировки и экранизации лит. текстов (в принципе любое
постановочное действие является А. к. его лит. основы),
исполнение муз. и иных произведений, иллюстрации к лит.,
религ, истор. и иным сюжетам и т.п.
Наиболее специфич. характеристикой А. к. является то,
что он представляет собой прежде всего продукт
индивидуального восприятия исходной культурной формы, а отсюда
уже - частный случай ее субъективной интерпретации. В
наиболее чистом виде подобные А. к. воплощаются в ис-
след., филос, критич., информ. и иных текстах
генерализующего плана, создаваемых специалистами, или же в
личных суждениях о данном культурном феномене частных лиц.
Символико-смысловая изменчивость подобных А. к.
отличается наибольшей динамикой (изменение обществ, вкусов,
моды и т.п.). Но и в случае непосредств. материального
воспроизводства культурной формы (за исключением механич.
тиражирования) в каждом таком случае речь идет о ее
субъективной реинтерпретации в данном А. к. В конечном
счете интерпретативный А. к. и есть осн. форма
существования культурных феноменов. Срок жизни всякой культурной
формы, т.е. период сохранения ее социальной актуальности,
исчисляется длительностью ее продолжающихся
интерпретаций в процессе воспроизводства, восприятия, описания,
оценки и т.п. в качестве А. к.
Лит.: Новая технократии, волна на Западе: Сб. текстов. М., 1986;
Бердяев H.A. Человек и машина (Проблема социологии и
метафизики техники) // ВФ. 1989. № 2; Мамфорд Л. Миф машины // Вестн.
Моск. ун-та. Сер. 12. Социально-полит, исследования. 1992. № 1;
Эспиноза Сервер А. Кто есть человек? Филос. антропология // Это
человек: Антология. М., 1995. ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.
А.Я.Флиер
АРХАИКА - ранний этап развития др.-греч. об-ва и худож.
культуры в 7-6 вв. до н.э. Для этой эпохи характерно:
вытеснение родовой аристократии богатеющей торгово-ре-
месленной знатью; образование полисов, активная
колонизация новых территорий, возникновение денежного
обращения, развитие работорговли. В сфере искусства-
распространение монумент, форм под влиянием ближневост.
образцов. В скульптуре доминирование статуй типа куро-
сов (юношей) и кор (девушек). В скульптурных рельефах и
живописи на мифолог, сюжеты господствует плоскостный
характер изображения и декоративный геометризованный
рисунок. В широком смысле - общее определение
взаимосвязанного комплекса явлений — архаический мир,
архаический человек, архаическая ментальность и т.д.
Архаический мир - это мир культуры до цивилизации. Границей
между архаическим (доцивилизац.) и цивилизац. способом
существования выступает не начало раннеурбанистических
процессов, а принципиально стратегическое различие в
отношении к совокупному культурному ресурсу. Для архаика
культурный ресурс константен, для человека цивилизации
он пребывает в перманентном расширении. Для
архаического мира, с его тотальной ритуальной нормативностью и
традиционностью, константность «культурного ресурса»
(материального, технолог., информ. и т.д.) выступает
гарантией неизменной космич. упорядоченности, стабильного
самовоспроизводства социума в его отношении к
природе, вт.ч. и в витально-энергетич. аспекте. Любые
инновации - артефакты, знаковые конструкции, идеи,
отношения и т.д. впитывают экзистенциальную энергию сакрали-
зованного (санкционированного ритуалом) переживания,
дробя тем самым палеосинкрезис архаической культуры и
порождая отпадающие от сакрального ритуального ядра
феномены: они, в свою очередь, умножаясь и автономизу-
ясь, раздвигают семантико-семиотическое пространство
культуры вширь по законам центробежной динамики, что
неизбежно приводит к ослаблению плотности прямых ду-
ховно-эмпатических связей, вырождению механизмов
непосредств. магических субъектно-объектных воздействий,
дифференциации и рационализации мифо-ритуальных
форм и нормативов и, в конечном счете, к эрозии и гибели
архаического социума. Поэтому блокирование расширения
культурного ресурса выступает первейшим авторегулятивом
всякой архаической общности. (Потлач у сев.-амер.
индейцев, и вообще обычай растрачивания ресурса как одна из
осн. культурных функций праздника, практикуется почти у
всех народов, сохранивших остатки архаических традиций.)
Разумеется, о константном культурном ресурсе можно
говорить лишь в относит, смысле. В самом архаическом об-ве
его расширение происходит в спонтанных и неосознанных
формах. Индикатором качественной границы состояний
здесь может служить параметр обратимости. В стабильном
архаическом об-ве изменения культурного ресурса носят
характер обратимых, не закрепляемых в традиции мутаций.
При этом история свидетельствует, что отказ от архаической
цельности ритуально-магического космоса в пользу
перманентно расширяющегося ресурса осуществляется лишь под
прямой угрозой выживанию, да и то далеко не всегда.
Поэтому прорыв к цивилизации в эпоху неолитической
революции был совершен лишь несколькими народами в нек-
рых, весьма немногочисл. географ, точках в силу уникально
сложившейся суммы факторов: ландшафтных, климатич.,
демограф., этнокультурных, ментальных. Рассматривая
проблему соотношения архаической ментальности и менталь-
ности человека цивилизации, нельзя допускать модерниза-
ционных переносов представлений о ценностях, с детства
усвоенных человеком цивилизации, на человека
архаического. Преимущества цивилизац. образа жизни - большая
гарантированность и стабильность стандартов потребления
при их перманентном росте, комфортность среды обитания
и технолог, оснащенность деятельности - суть следствия
постоянного расширения культурного ресурса, они не пред-

124 АРХЕТИП
ставляют ценности для человека архаического: ему
первичное, биолог, по генезису экзистенциально-эмпатическое
единство с природой и общиной бесконечно ценнее всех
благ цивилизации. А всякое появление к.-л. феноменов,
вклинивающихся между субъектом и объектом и
нарушающих их скрепляемую ритуальной нормативностью связь,
воспринимается (вполне обоснованно) как угроза. (Когда
миссионер предложил полинезийцу взять от него в подарок
часы, тот испуганно отказался, сказав, что у него и так все
есть.) Безраздельно господствуя на протяжении многих
тысячелетий, архаическая ментальность изживается в
условиях цивилизации крайне медленно и мучительно. Она не
только вытесняется на аграрную периферию большого об-
ва, где может бытовать, постепенно разлагаясь, едва ли не
бесконечно долго. Она, частично по таинственным каналам
культурной наследственности, частично в силу непосредств.
контактов с носителями неразложившегося традиционного
сознания, проникает в ментальность человека цивилизации
и диффузно смешивается в нем с элементами культурных
стратегий субъекта большого об-ва.
Количественно-качественные соотношения архаических и цивилизац.
компонентов образуют богатейшую типологию коллективных
субъектов истории, в то время как ближе всего к
архаической ментальности стоит совр. обыденное сознание.
Лит.: Леви-Брюлъ Л. Первобытное мышление. М., 1936;
Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1986; Словарь античности. М., 1989;
ТайлорЭ.Б. Первобытная культура. М., 1989; БоннарА. Греческая
цивилизация. М., 1992; Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре.
М., 1993; Художественная культура первобытного общества:
Хрестоматия. СПб., 1994; Гладкий В.Д. Древний мир. М., 1998.
А.А.Пелипенко
АРХЕТИП (от греч. αρχή - начало и τύπος - образец) -
прообраз, изнач. образ в значении образца, в широком
смысле - идея. У Платона — умопостигаемый образец, эйдос. У
Августина — исходный образ, представляющий основу чело-
веч, познания. У схоластов - природный образ,
запечатленный в уме. В совр. науч. обиход термин «А.» введен Юнгом, а
он ссылался на позднеантич. авторов, апологетов и отцов
церкви — Августина, Иринея, Псевдо-Дионисия Ареопаги-
та, Филона, Плиния, Цицерона, также и на герметические
трактаты. Впервые термин «А.» был употреблен Юнгом в
1919, когда он занимался исследованиями текстов ср.-век.
мистиков и алхимиков. Кроме того, понятие «А.» тесно
пересекается с «образцами поведения» бихевиористов,
«коллективными представлениями» Дюркгейма, структурами
социальной памяти, описываемыми совр. этнопсихологией,
и др. Примечательно также, что Юнг соотносил архетипы с
кантовскими априорными категориями времени и
пространства, с прототипами Шопенгауэра, лейбницевским
пространством «темной души», а также образами
бессознательного по Э. фон Гартману.
В аналитич. психологии Юнга понятие «А.» соотносится
с бессознат. активностью психики. Наряду с инстинктами
А. имеет в основании врожденные (априорные) психич.
структуры, находящиеся в глубинах коллективного
бессознательного. А. коллективного бессознательного у Юнга
отличается от «комплексов», присущих индивидуальному
бессознательному, где помещаются, гл. обр., представления и
образы, вытесненные из сферы сознания. В этом
положении заключается коренное отличие юнгианства от классич.
фрейдизма: у Юнга бессознательное формируется не
только из влечений, вытесненных из сознания на протяжении
индивидуальной жизни субъекта, но также из коллективной
памяти всего человеч. рода. Коллективное бессознательное
выступает универсальным антрополог, феноменом,
передаваемым по наследству (хотя механизмы этого наследования
остаются неясными), и той основой, из к-рой вырастает
индивидуальная психика. Априорные психич. программы
определяют не только простейшие поведенческие реакции, но
и высшие функции мышления — поведение, воображение.
Α., т.о., является когнитивной формой фиксации и
трансляции суммарного культурно-истор. опыта, передаваемого
биологически, а не через культурную традицию. В ответ на
обвинения в ламаркизме, Юнг указывал, что наследуются
лишь чистые формы, опосредствующиеся затем материалом
культурного опыта. Это положение о чисто формальной
природе А, не подкрепленное основательным филос. анализом
в аспекте онтологии, сделало возможным упрощенно
механистическое и откровенно противоречивое толкование Α., с
одной стороны, как чистой, т.е. бессодержат. формы, и, с др.
стороны, как носителя тех или иных жестко закрепленных
и неизменно воспроизводимых семантем. Юнг избегал
строгих понятийных определений Α., прибегая обычно к
метафорической образности. Так, в частности, он сравнивал А. с
системой осей кристалла, как бы неким невещественным
полем, упорядочивающим частицы вещества. «Веществом»
психики является вся сумма культурного опыта (и внеш., и
внутр.), организуемого в соотв. с врожденными архетипи-
ческими моделями. Обобщая многочисл. описания А,
приводимые Юнгом в работах разных лет, можно сказать, что А.
представляют собой: 1) врожденные условия интуиции, т.е.
составные элементы всякого опыта, формирующие его
априорно; 2) первичные формы познания эмпирич.
реальности; 3) внутр. образы наличного жизненного процесса
психики; 4) универсальные и внеистор. модели формирования
образных кодов описания мира; 5) суммативный итог истор.
опыта, хранящийся в коллективном бессознательном и
имманентно присущий человеку как антрополог, качество.
Расплывчатость и понятийная неопределенность в отношении
А. вызваны не только свойств. Юнгу манерой изложения
идей, но и протеистичностью самого явления, поскольку А.
не даны субъекту ни во внеш., ни во внутр. опыте
непосредственно. Между А. и активно переживающим и
рефлектирующим сознанием стоят (по Юнгу) разл. символические
системы: мифолог, религ, идеологические. Символы
отсылают сознание к переживанию сакрального (нуминозного —
термин Р.Отто) и в то же время предохраняют его от
соприкосновения с огр. психич. энергией А. Мифолог, и религ.
образность придает форме А. семантическое содержание.
Кроме того, важнейшей функцией символических систем
является восстановление гармонии между архетипической
основой психики и наличным состоянием активного
культурного сознания в контексте нарастающего по ходу истории
«ухода от естества» и отчуждения в субъектно-объектных
отношениях. В этой связи Юнг отмечал усиление мистических
умонастроений в «закатные» эпохи, когда традиционные
мифо-религ. и идеолог, системы подвергаются эрозии и
распаду. В этих ситуациях, когда символическая традиция
умирает, А. способны вторгаться в психику в наиболее
непосредств. формах. На индивидуальном уровне
примерами такого рода вторжений могут выступать разл. формы
психопатологии, а на коллективном — массовые движения,
идеологии и т.п. Наиболее архаический пласт психики, А.

АРХЕТИПЫ КУЛЬТУРНЫЕ 125
могут быть восприняты лишь на интуитивном уровне. Они
«всплывают на поверхность» прежде всего в снах,
галлюцинациях, разл. формах визионерского опыта, т.е. там, где соз-
нат. обработка минимальна. Юнг неоднократно указывал на
то, что, несмотря на смутную, отчужденную и подчас
пугающую образность, переживание А. всегда вызывает у
человека ощущение соприкосновения с чем-то грандиозным,
надчеловеческим, божественным (нуминозным). В этой связи
особое значение А. приобретает как питательная почва для
искусства и в широком смысле худож. культуры.
Вырастающая из А. худож. образность и символичность выполняет в
своем культурном пространстве функции, аналогичные
мифо-религ. и идеолог, символическим системам.
. Помимо прямого продолжения традиции аналитической
психологии и психотерапии юнгианские представления об А.
были подхвачены широким кругом исследователей
мифологии, религии, искусства и фольклора. В частности, этим
термином пользовались Дж.Кэмпбелл, Э.Нойманн, К.Кереньи,
Элиаде, М.Бодкин,Ж.Дюран, Н.Фрайидр. Широкое
распространение представлений об А. в разл. сферах науки и
искусства уже вне прямой связи с классич. юнгианством сделало
контекст употребления термина чрезвычайно расплывчатым
и неопределенным, термин «А.» стал собирательным
понятием, соотносимым с разл. рода «вечными образами»
мифологии, словесности и изобр. искусства. Уряда авторов, не
связанных с традицией аналитической психологии, под А.
понимается всякая совокупность общих черт вообще -
сюжетов, образов, форм. Ставший популярным термин «А.»
подчас применяется даже там, где речь идет не более чем о
частных аналогиях и параллелях и вторичных корреляциях
тех или иных единичных культурных феноменов. При
несомненной плодотворности и широкой востребованности идеи
А., совр. культуролог, наука стоит перед необходимостью
уточнить онтолог. представления обА.и ввести употребление этого
термина в рамки необходимой науч. корректности.
Культурология рассматривает человека, прежде всего, не
как носителя психич. свойств и проявлений, а как субъекта
культуры. Сама культура, в свою очередь, предстает не
только и не столько инструментом преодоления отчуждения
между психикой и природой, а самостоятельно развивающейся
сферой, конституирующей и психику субъекта, и наличный
образ окружающей его реальности. Под этим углом зрения А.
может быть рассмотрен как снятие (в гегелевском смысле)
всего опыта развития природного универсума в априорных
бессознат. моделях смыслообразования, имманентно
присущих человеч. ментальности. Онтологически связанные с
моментом растождествления в архаической ментальности идеи
структурного упорядочения и репрезентирующего ее
единичного наличного феномена, архетипы выступают не
статичными семантемами и даже не их абстрагированной формой:
они суть чистые интенции психич. энергии на опр. типы
смыслообразования в тех или иных проекционных полях,
окружающих человека. Если говорить о первичных
семантических уровнях этих интенций, то их систематику можно
представить след. обр. Первыми, наиболее абстр., в смысле
универсальности проецирования во все проекционные поля
культуры, являются числа. Числовой ряд от единицы до трех
и далее до семи и тринадцати демонстрирует постепенное
убывание архетипальной смыслообразоват. потенции. Далее
следует уровень первичных проекций А. в поле визуальных
форм. Среди базовых инвариантных моделей всякого
формотворчества в культуре следует выделить, прежде всего,
точку, прямую, круг, треугольник, четырехугольник, S-образную
кривую, прямой угол, спираль и крест. (Юнг, говоря об архе-
типических функциях мандалы - круга с вписанными в него
крестами, ромбами и квадратами, указывал на
транслируемую этим образом идею упорядоченности, всеобщности,
единства и целостности универсума,)
След. уровень первичных архетипальных проекций
может быть соотнесен уже не с морфологией, а с социологией
культурного пространства. Четыре базовых типа: демиург,
богиня-мать, культурный герои и трикстер — это не просто
образные экспликации тех или иных состояний или
модусов психики. Это ролевые образы —
бессознательно-императивные стратегии самореализации субъекта в культуре.
(Юнг, отталкиваясь от примата онтологии психического,
выделял среди важнейших архетипических образов, прежде
всего, такие типы, как Анимус, Анима, Младенец, Самость
и Старец (Старуха).) Указанные четыре типа, группируясь
попарно: демиург — богиня-мать и культурный герой —
трикстер, образуют базовый инвариантный набор ценностных и
деятельностных установок в социуме, проявляясь в
качестве неосознаваемого поведенческого императива субъекта.
При этом устойчивость тех или иных социокультурных
общностей в изв. смысле обусловливается балансом
количественного и качественного соотношений носителей
указанных поведенческих стратегий. И, наконец, последним
уровнем первичных архетипальных проекций, условно
отделяющим его от многослойных уровней вторичных
культурных опосредствовании (символов, по Юнгу), выступают
мифологемы. Это образные экспликации универсальных
структурных связок, отражающих наиболее общие черты
бытия, становления и развития целостного природно-куль-
турного универсума. К примеру, бесчисленные сюжетно-
образные вариации на тему «троицы», корреспондируя с
архетипальной семантикой числа 3 и треугольника,
воспроизводят всеобщую трехчленную структурную модель
смыслообразования по принципу триадичности. В наст,
время актуальна задача оформления разрозненных
представлений об А. в виде категории культуролог, науки.
Лит.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962; Аверин-
цев С.С. Аналитич. психология К.Г.Юнга и закономерности
творческой фантазии // О совр. бурж. эстетике. Вып. 3. М., 1972; Фрейден-
берг ОМ. Миф и литература древности. М., 1978; Юнг К.Г. Архетип и
символ. M., 199I ; Он же. Аналитическая психология: Прошлое и
настоящее. М., 1995; Человек и его символы. СПб., 1996; Мелетин-
ский ЕМ. Поэтика мифа. M., I995; Архетип: Культуролог, альманах.
Шадринск, 1996; Eranos-Jahrbuch. Bd. 1-25. Ζ., 1933-56;
Martin P. W. Experiment of Depth. A Study of the \tork of Jung, Eliot and Toyn-
bee,L., 1955; JungC.G. The Collected Works. V. 9. Pt. I.N.Y., 1959; Jako-
bi I. Die Psychologie von C.G.Jung. 4. Aufl. Ζ.; Stuttg., 1959; Camp-
bellJ. The masks of God. V. 1-4. N.Y., 1959-68; Neumann E. The Great
Mother. An Analysis of the Archetype. Princeton, 1963.
АЛ.Пелипенко
АРХЕТИПЫ КУЛЬТУРНЫЕ - базисные элементы
культуры, формирующие константные модели духовной жизни.
Содержание А. к. составляет типическое в культуре, и в этом
отношении А. к. объективны и трансперсональны.
Формирование А. к. происходит на уровне культуры всего
человечества и культуры крупных истор. общностей в процессе
систематизации и схематизации культурного опыта. В силу
этого сопричастность к А. к. отд. индивидом отчетливо не
осознается и воспроизведение А. к. конкр. личностью
выступает рационально непреднамеренным актом. А. к. раскры-

126 АРХИТЕКТОНИКА ВИДЕНИЯ
вают свое содержание не через понятие и дискурс, но икони-
чески, т.е. посредством изобр. формы. Иконическая природа
А. к. обусловливает то, что они явлены в сознании как архе-
типич. образы, изобр. черты к-рых определяются культурной
средой и способом метафорич. репрезентации. Наиболее
фундаментальны в составе культуры универсальные А к. и этнич.
А. к. (этнокультурные архетипы). Универсальные А. к. —
укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского
и женского начал, смены поколений, «золотого века» и др.
суть смыслообразы, запечатлевшие общие базисные
структуры человеч. существования. В культуре, понятой как
«ненаследств, память коллектива» (Б.А.Успенский), А. к.
выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых
структур обработки, хранения и репрезентации коллективного
опыта. Сохраняя и репродуцируя коллективный опыт куль-
турогенеза, универсальные А. к. обеспечивают
преемственность и единство обще культурного развития. Этнич. А. к.
(этнокультурные архетипы) представляют собой константы нац.
духовности, выражающие и закрепляющие
основополагающие свойства этноса как культурной целостности. В каждой
нац. культуре доминируют свои этнокультурные архетипы,
существ, образом определяющие особенности
мировоззрения, характера, худож. творчества и истор. судьбы народа. В
герм, духовности Юнг выделяет архетипич. образ Вотана —
«данность первостепенной важности, наиболее истинное
выражение и непревзойденное олицетворение того
фундаментального качества, к-рое особенно присуще немцам». Как
о рус. этнокультурных архетипах можно говорить об
ориентации на потаенную святость, выраженную в образах «града
Китежа» или фольклорного Иисуса, а также о таких
первичных образованиях русской духовности, как «отзывчивость»
или «открытость», как устойчивая модель претворения
представлений о России в женский образ и др. В этнокультурных
архетипах в сгущенном виде представлен коллективный опыт
народа; собственно, они есть рез-т превращения этнич.
истории в базовые модели этнич. культурного опыта.
Актуализация этнокультурного архетипа включает этот опыт в новый
истор. контекст. Согласно Юнгу, актуализация архетипа есть
«шаг в прошлое», возвращение к архаич. качествам
духовности, однако усиление архетипического может быть и
проекцией в будущее, ибо этнокультурные архетипы выражают не
только опыт прошлого, но и чаяние будущего, мечту народа.
Активное присутствие этнокультурных архетипов является
важным условием сохранения самобытности и целостности
нац. культуры.
А. /е., оставаясь неизменными по существу,
диахронически и синхронически проявляются в самых разнообр.
формах: в мифолог, образах и сюжетных элементах, в религ.
учениях и ритуалах, в нац. идеалах, в химерах массовых
психозов и т.д. Наиболее подробно изучены проявления А. к. в
сновидениях, фантазиях и фобиях (Культурология психоана-
литич.), а также в лит. творчестве (М.Бодкин, Ж.Дюран,
Е.М.Мелетинский, Н.Фрай и др.).
Лит.: Аверинцев С.С. «Аналитич. психология» К.-ГЮнга и
закономерности творч. фантазии // ВЛ. 1970. № 3; Он же. Архетипы //
Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1. М., 1980; ПанненкоА.М.,
Смирнов И.П. Метафорич. архетипы в рус. средневек. словесности и
в поэзии нач. 20 в. // ТОДРЛ. Вып. 26: Древнерус. лит-ра и культура
XVIII-ХХв. Л., 1971; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995;
Архетип: Культуролог, альманах. Шадринск, 1996.
А. П. Забияко
АРХИТЕКТОНИКА ВИДЕНИЯ - способ интерпретации в
разных формах творчества господствующей картины мира,
типа культуры, доминирующего менталитета. Каждая истор.
эпоха демонстрирует свой тип видения и вырабатывает
соответствующие ему языковые средства. При этом
возможности воображения (и науч., и худож.) на любой истор.
стадии не беспредельны: каждый творец, субъект культуры,
застает в свою эпоху опр. «оптические возможности», с к-рыми
он связан в своем видении мира. Доминирующие
представления современников (картина мира) «стягивают» все
разнообразие культурных практик в опр. фокус, выступают
фундамент, основой культурной онтологии сознания (т.е.
способов бытия, творч. проявления человеч. сознания в границах
соответствующей культурной общности). Типы
культурного видения, т.о., имеют свою историю, и обнаружение этих
слоев может рассматриваться как важнейшая задача
культурологии. Изучение эволюции культурного видения
способно пролить свет на историю ментальностей, логику
развития человечества как рода, на стадии общекультурного
процесса.
Понятие А. в. разрабатывается как спец. понятие в
искусствознании и науковедении. Худож. видение
обнаруживает себя прежде всего в форме, в способах построения
произведения искусства. Именно в приемах худож. выражения
раскрывается отношение художника к модели и к
действительности не как его субъективная прихоть, а как высшая
форма истор. обусловленности. Вместе с тем на пути
изучения типов худож. видения в истории возникает немало
проблем. У одного и того же народа в одну и ту же эпоху разные
типы худож. видения сосуществуют. Эту расщепленность,
ведущую к взаимодополнительности и соседству разных
стилевых течений, можно наблюдать, напр., в Италии 15 в.,
Франции 18 в., России втор. пол. 19 в. Так, Грюневальд, как
показывают искусствоведч. исследования, принадлежал к др.
типу худож. претворения, нежели Дюрер, хотя оба они -
современники. Этой расщепленности А. в. соответствовали
и разл. культурно-бытовые уклады, сосуществовавшие в
Германии 16 в. Это лишний раз подтверждает особое значение
понятия А. в. для понимания не только искусства, но и
культуры в целом.
Чувство формы, — центр, для понятия худож. видения, -
так или иначе соприкасается с основами нац. восприятия.
В более широком контексте худож. видение может быть
осознано как порождающий источник общекультурной мен-
тальности эпохи. Идеи о сходном содержании понятий А. в.
и худож. формы высказывались А.Шлегелем, считавшим
возможным говорить не только о стиле барокко, но и о чувстве
жизни барокко, и даже о человеке барокко. В этом смысле
устойчивые формы худож. видения эпохи имеют общий
корень, единую основу с общими формами созерцания в
обыденном сознании и внехудож. мышлении.
Хотя эволюц. процессы в творчестве никогда не
прекращались, в искусстве (как и в науке), нетрудно обнаружить
эпохи более и менее напряженных исканий. В истории
типов худож. видения необходимо не только разглядеть
процесс решения собственно худож. задач, как их понимал тот
или иной автор, но и найти ключ к осознанию всеобщности
породившей их культуры, к проникновению в культурную
онтологию сознания человека, действовавшего в данном
времени и пространстве. С ходом истории данная проблема
становится все более сложной, ибо с расширением
арсенала уже найденных искусством приемов возрастают и спо-

АРХИТЕКТОНИКА КУЛЬТУРЫ 127
собности т. н. «самодвижения» худож. творчества.
Потребность противостоять притуплению восприятия, добиваться
интенсивного воздействия на зрителя заставляет каждого
художника изменять приемы творчества: при этом каждый
найденный прием уже сам по себе предопределяет новый
худож. эффект. В этом проявляется внутрихудож.
обусловленность смены типов худож. видения.
Т.о., все элементы формы произведения искусства
выступают не в качестве произвольного украшения
содержания, они глубоко предопределены общей духовной
ориентацией времени, спецификой ее культурного видения.
Усиление авторского начала не только возвышало худож.
самобытность произведения, но одновременно укрепляло
и его культурную определенность. Так, специалисты не раз
замечали, что петраркизм как опр. склад умонастроения
возник уже до Петрарки, т.е. новаторство Петрарки имело
глубокую культурную обусловленность. Тип мироощущения,
воплотившийся в его творчестве, уже предощущался в
культуре до появления этого поэта. Новаторскую роль,
аналогичную Петрарке, в изобр. искусстве сыграл Джотто. И хотя
религ. сюжеты его картин еще не изменились, но уже
изменилось видение этих сюжетов. Черпая из источника
чувственного опыта, а не из трансцендентальных предпосылок,
художник вызывал у зрителя впечатление ясного
раскрепощающегося мира и духовного овладения им.
Подобные примеры обнаруживают возможности
искусства в претворении такой А. в., к-рая еще не доминирует, но
уже предощущается. Точно так же сентиментализм
предвосхитил в зап.-европ. и рус. культурах наступление эры
романтизма, а творчество кубистов и футуристов явилось
провозвестником становления нового худож. видения в искусстве
20 в. Подобные наблюдения в истории творчества делают
правомерной попытку создать на материале искусства
типологию худож. видения: выстроенные в закономерную
последовательность, типы видения могли бы пролить свет на
историю человеч. восприятия в целом (опыты,
осуществленные Вёльфлином, М.Дворжаком, Зедлъмайром).
Выявление в творчестве художников, писателей,
композиторов общности того или иного типа видения позволяет
приблизиться к решению задачи построения истории искусства
без имен. Этапами этой истории искусства могли бы выступить
специфические типы худож. видения, к-рые в каждую эпоху
являются не чем иным, как художественно превращенными
формами менталитета разных истор. эпох. Подобная идея
изучения истории искусства как истории духа получила
разностороннюю интерпретацию в эстетике и теории искусства 20 в.
Лит.:Фолль К. Опыты сравнит, изучения картин. М., 1916;
Алпатов М.В. Композиция в живописи: Истор. очерк. М., 1940;
Асафьев Б. Музыкальная форма как процесс. Л., 1971; Дворжак М.
История итал. искусства в эпоху Возрождения. М., 1978; Гайденко П. П.
Видение мира в науке и искусстве Ренессанса // Наука и культура.
М., 1984; Культура, человек и картина мира. М., 1987; Библер B.C. От
наукоучения - к логике культуры. М., 1991 ; Кривцун О А. Эволюция
художественных форм: Культуролог, анализ. М, 1992; Лотман Ю.М.
Культура и взрыв. М., 1992; Юнг К. Феномен духа в искусстве и
науке. М., 1992; Одиссей. Человек в истории. Картина мира в народном
и ученом сознании. M., I994; Вёльфлин Г. Основные понятия
истории искусств. СПб., 1994; Картины мира в истории мирового
искусства. М., 1995; Эстетика бытия и эстетика текста. М., 1995;
Батракова СП. Художник XX века и язык живописи. М., 1996;
Художественные модели мироздания. Т. 1-2. М., 1997-2000.
O.A. Кривцун
АРХИТЕКТОНИКА КУЛЬТУРЫ - способ представления
той или иной локальной культуры одновременно в ее
статике и в динамике. При этом последовательность
разновременных этапов (фаз) культурно-истор. развития предстает в
виде многоэтажной конструкции, объединяющей в
иерархическом пространстве последовательно
надстраивающиеся друг над другом слои культурной семантики, в той или
иной степени сосуществующие и взаимодействующие
между собой.
Простейшая модель А. к. - трехступенчатая: она
структурно выражает соотношение «прошлого», «настоящего» и
«будущего» как трех сменяющих друг друга состояний
одного и того же целого — в ментальном,
ценностно-смысловом и структурно-функциональном отношении.
Преемственность «прошлого», «настоящего» и «будущего»
культуры составляет ее динамику; однако для каждого субъекта
культуры — коллективного или индивидуального — эти три
состояния сознаются и переживаются взаимосвязанно и
одновременно — как проекции одного и того же феномена
в разные смысловременные (социально- и
культурно-исторические, а также эмоционально-психологические)
контексты, а именно: в контекст прошедшего времени,
современности и предстоящего (гипотетического) развития.
Однако подобная «одновременность» разл. состояний
культуры (истор. или психолог.) не является произвольной
или концептуально заданной. Логика архитектонического
представления истории (в т.ч. и истории культуры)
заключается в том, что каждое истор. состояние с
необходимостью подготовлено предшествующим состоянием и, в свою
очередь, неизбежно готовит последующее. Данное
состояние имплицитно включает в себя предшествующее (во
всяком случае, его существенную часть) как свой «фундамент»;
в свою очередь, последующее состояние в значит, степени
включает в себя данное и предшествующее как ступени
своего становления. Т.о., истор. процесс может быть
представлен не только линейно, как последовательность сменяющих
друг друга состояний, но и как «архитектура» этих
состояний, надстраивающихся друг над другом, а дискретность
представлений об истории дополняется сознанием ее
непрерывности.
Будучи представлены в статике, как своего рода
интеллектуальная «архитектура» истории, эти три условных
состояния культурной системы образуют три уровня ее
содержания: нижний — снятое», средний — актуальное» и
высший — потенциальное», последовательно вырастающие один
из другого, как ступенчатая пирамида. В своей
совокупности эти три уровня каждый раз реализуют: 1)
самоутверждение актуальной культуры; 2) отрицание ею
предшествующего (как исторически «снятого») содержания и 3) синтез
предшествующего и последующего в новом системном качестве
(«потенциальное» содержание культуры). Соответственно,
в А. к. реализуются три методолог, операции с культурой,
признаваемой актуальной, — ее актуализация, «снятие» и
потенцирование, — нередко тесно взаимосвязанные между
собой.
В качестве актуальной наблюдателем или
исследователем может быть в принципе избрана любая, в т.ч. и
исторически отдаленная (или еще не сложившаяся) культура. Так,
напр., для Лосева, в большинстве его трудов, безусловно
актуальна антич. культура, обладающая разными истор.
фазами и смысловыми уровнями. В его кн. «Эстетика
Возрождения» столь же безусловно актуальна ср.-век. культура, пе-

128 АРХИТЕКТОНИКА КУЛЬТУРЫ
реживающая, по мнению автора, в эпоху Возрождения
величайший в истории кризис и спад (поэтому
парадоксально «снятой» для Лосева оказывается ренессансная
культура). Для Бахтина в его кн. о Ф.Рабле, напротив, актуальна
культура Ренессанса (причем актуальна и для 20 в.), а ср.-
век. культура в эпоху Возрождения (как и антич. культура)
переживает кризис и является «снятой»; она обновляется и
преобразуется, а в конечном счете, и преодолевается в
формах ренессансного карнавала. Для А.Я.Гуревича
(«Категории средневековой культуры» и др., примыкающие к ней
труды, развивающие концепцию франц. «Школы Анналов»),
безусловно актуальна культура зап.-европ. средневековья,
составляющая основу всей истории европ. культуры;
«снятой» же, несомненно, является антич. культура. Для итал.
или рус. футуристов единственно актуальной оказывается
еще лишь складывающаяся, но неизбежно
приближающаяся «культура будущего», к-рую они своим творчеством
призывали и заклинали.
Даже обращение к одному и тому же феномену
культуры, напр. мифу или мифологии, может иметь в контексте
исследования А. к. различный и даже противоположный
смысл и статус. Если, к примеру, для Леви-Стросса (в его
«Мифологиках») актуальностью обладает архаическая
культура первобытных племен Тропической Америки, Африки,
Океании, изучавшаяся автором в полевых условиях, то в
«Мифологиях» Барта актуально совр. мифотворчество,
преобладающее в европ. культуре 20 в. в превращенном и
замаскированном виде (архаическая же мифология
присутствует здесь лишь в «снятом» виде). Что же касается, напр.,
символиста Вяч.Иванова, то для него, следовавшего в этом
отношении за Ницше, модернизированные архетипы антич.
мифологии (аполлонизм, дионисийство и др.) выступали как
всеобщие, внеистор. механизмы всей мировой культуры. Для
Лотмана и его коллег по тартуско-московской школе
мифологическое — это особая система знаков, опр. тип текста и
характерная картина мира, могущие функционировать как в
дописьменный период истории культуры, так и в эпоху техн.
прогресса — с разным значением, но с равным успехом.
В зависимости от выбора исследователем актуальной
культуры выстраивается в каждом конкр. случае и А. к. Так, в
своей «Диалектике мифа» Лосев доказал, что миф является
неизменным ядром любой исторически конкр. культуры, в
т.ч. и молодой советской. Прозвучавшие в его кн.
прозрачные аллюзии марксизма-ленинизма, пролетарского
интернационализма, социалист, идеологии с архаической
мифологией; недвусмысленная оценка мифов послереволюц. эпохи
как кризисных явлений актуальной культуры, как
доказательства истор. деградации классич. мифологии привели ее
автора к обвинениям в контрреволюции и мракобесии, аресту и
ссылке на строительство Беломорско-Балтийского канала.
Тем самым подтвердилась жгучая актуальность
проанализированных им явлений советской культуры 20-х как
феноменов мифолог, сознания (исследования Лосева задели всех,
начиная с Л.Кагановича, ГЯгоды, М.Горького и кончая его
собств. судьбой и судьбой его семьи).
Трехступенчатая модель А. к. служит исходной
матрицей для более сложных конструкций — пятиступенчатых,
семиступенчатых и т.д. В этом случае в качестве
«актуальной» фигурируют две, три и более исходные культуры,
относительно к-рых определяются «снятое» и
«потенциальное» содержание (соответствующие исторически
предшествующей и исторически последующей культурам в той или
иной модели А. к.). Но во всех случаях исходная
трехступенчатая модель служит базовой конструкцией для
последующих теорет. аппликаций. Трехступенчатая модель А. к.
удобна в познават. и методолог, отношении; на ее примере
становится особенно очевидной диалектика отрицания и
«отрицания отрицания» в культурно-истор. развитии, в
частности, смысловое единство фаз (уровней) культуры и их
движущие противоречия как многоуровневое
развивающееся целое.
В реальной истории конкр. культур модели А. к.
обладают разл. степенью внутр. противоречивости и
конфликтности. Наиболее размыты границы в представлениях
архаических культур. Так, общепринятая структура др.-египет.
культуры включает Древнее, Среднее и Новое царства, различия
между к-рыми и в социальном, и в культурном, и в религ.
отношениях являются непринципиальными. Культура Др.
Месопотамии имплицитно включает в себя протоэтниче-
ские слои: шумерский, аккадский (вавилонский),
ассирийский, — преемственные по отношению друг к другу.
Культура Др. и ср.-век. Китая архитектонична в
конфессиональном отношении: конфуцианство, даосизм и буддизм
последовательно надстраиваются друг на друге, опираясь на
предшествующие ценностно-смысловые слои. Др.-греч.
античность выстраивается архитектонически как
последовательность архаики, классики и эллинизма. Впрочем, при
желании исследователя, каждый из уровней может быть также
представлен архитектонически. Напр., А.Ф.Лосев различал
в антич. культуре классич. периода раннюю, высокую и
позднюю классику; а в эллинистической культуре — ранний,
поздний и «агонизирующий» эллинизм — «последние века»
античности, предшествующие средневековью.
Построение А. к. для разл. локальных цивилизаций
показывает, что в каждом конкр. случае А. к. имеет особую
структуру, своеобр. компонентный состав и отличается ти-
полоп своеобразием. Так, напр., различны культурные
механизмы, составляющие семантику начальных ступеней
А. к.: для зап.-европ. цивилизации таким конфигуратором
является античный агон; для пограничных цивилизаций
(вроде российской) начальным конфигуратором является
кумуляция (от лат. cumulatio — скопление); для амер.
цивилизации, сложившейся в процессе колонизации
неизвестного европейцам континента, исходным конфигуратором
является фронтир, и т.д. Стоит подчеркнуть, что на уровне
обобщения архитектоник различие между культурой и
цивилизацией практически не существует. Поэтому, изучая
А. к., мы одновременно исследуем и архитектонику
соответствующей цивилизации.
Осмысление и разработка проблематики А. к. находится
еще в самом нач.. У истоков теорет. исследований А. к. —
Бахтин, к-рый в своей незавершенной работе «К философии
поступка», а также в ряде ранних работ 1920-х обосновал
исходные методолог, принципы изучения А. к. Правда, в этих
работах, опубл. посмертно, скорее ставятся
фундаментальные проблемы А. к. и намечается план изучения культуры в
архитектоническом аспекте. В частности, Бахтина в 20-е
гораздо меньше интересовала истор. А. к., нежели
теоретическая. Рассматривая событие в жизни отд. человека или
истор. общности (в т.ч. поступок как микрособытие бытия),
Бахтин представляет его как А. к. Во-первых, поступок, по
Бахтину, расколот на «объективное смысловое содержание»
и «субъективный процесс свершения»; во-вторых,
архитектоника поступка рефлектируется теоретически, эстетически

АРХИТЕКТОНИКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ 129
и этически, что представляет архитектонику поступка в разл.
смысловых контекстах; в-третьих, «теоретизм», «эстетизм» и
«этизм» события выстраиваются, по отношению друг к
другу, как уровни осмысления бытия субъектом поступка, т.е.
архитектонически, как ступени со-бытия.
Существуют опр. разработки в области А. к.
применительно к истории европ. культуры (среди заруб, ученых
М.Блок, Февр, Броделъ, Юнг, Беньямин, Адорно, Фуко, Барт,
Рикёр и др.; среди отеч. ученых — Веселовский, Жирмунский,
Конрад, Лосев, Бахтин, Ю.Б.Виппер, Аверинцев), в истории
рус. культуры — В.Н.Перетц, Лихачев, А.М.Панченко, Лот-
ман, Б.А.Успенский, Н.И.Толстой, Б.Ф.Егоров, А.С.Ахие-
зер, А.Л.Янов и др. На самой начальной стадии находится
перспективное изучение А. к. на материале культур Востока
(китайская, японская, корейская, индийская, персидская,
тюркская, арабская, еврейская и др.). Однако делать
предварительные обобщения всех существующих здесь
направлений и рез-тов исследований А. к. пока преждевременно.
Несомненно, теорет. и истор. осмысление феномена А. к.
имеет большое методолог, значение для разнообр.
исследований культуры. В перспективе, в процессе изучения А. к.
применительно к отд. локальным цивилизациям и нац.
историям, возможно построение сравнит. А. к. в масштабе
истории мировой культуры, что позволит выработать
системный подход к изучению истории мировой культуры как
целого. Др. перспективным направлением в изучении А. к.
является методика анализа актуальных феноменов
культуры с позиций «археологии знания» (т.е. с целью выявления
в совр. культурной семантике уходящих вглубь
архитектонических пластов культуры, соответствующих
«перевернутой» А. к. — от высших ступеней к низшим).
В качестве предварительных итогов изучения А. к.
можно представить архитектонику рус. культуры. К этому
располагают: во-первых, истор. продолжительность развития
рус. культуры (на протяжении свыше 12 веков). Во-вторых,
ее сложная история, изобилующая резкими переломами и
«взрывами», смысловой «разорванностью» и
противоречивостью, приводящая к полипарадигмальности истории
культуры России (над природой к-рой много размышлял
Н.А.Бердяев, выдвинувший свою модель А. к. — концепцию
«пяти России в одной»). В-третьих, рус. культура,
относящаяся к числу т.н. «пограничных» культур, развивается во
взаимодействии с множеством соседних и смежных
культур, а потому обобщения, относящиеся к ее истории,
имеют более общее и фундаментальное значение для целого ряда
типологически близких культур и цивилизаций.
В-четвертых, история рус. культуры рефлектируется как
современниками, так и их отдаленными потомками не просто с
различных, но нередко и с противоположных, даже
идеологически взаимоисключающих т.зр. (консервативной и
радикальной, охранительной и революционной,
материалистической и идеалистической, со славянофильских и с
западнических позиций, в религ. и атеистическом ключе,
традиционно и новаторски, с позиций индивидуальности и
коллективизма и т.д.), что объяснимо с т.зр. А. к. В-пятых,
цепочка культурных парадигм, из к-рых складывается
история рус. культуры, крайне противоречива,
непоследовательна; дискретна, а потому отчетливо архитектонична,
представляя собой наиболее наглядный образец А. к. среди
многих др. развитых культур мира.
Для понимания того, как складывается рус. А. к., важно
понять, как действуют культурные механизмы на каждом
этапе рус. истории. Важную роль для понимания рус. А. к.
сыграли исследования по семиотике истории и культуры
Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского, в частности, объясненный
Лотманом механизм «культурного взрыва»; описание Аве-
ринцевым механизма «взаимоупора», сложившегося еще в
ранневизант. культуре и действующего в рус. культуре;
осмысление Панченко процессов диффузии в рус. культуре
переходной* времени; открытие Ахиезером взаимно
коррелирующих механизмов инверсии и медиации в истории
России как «расколотой» цивилизации; исследование
феномена манихейства и «манихейской революции» в системе
культуры А.А.Пелипенко и И.Г.Яковенко и др.
Поскольку «историческая судьба русской культуры -
всегда быть одновременно русской и больше чем русской,
вырываться за пределы себя самой» (Лотман), то теорет.
исследования рус. культуры становятся, по выражению
ученого, «неизбежным полигоном мировой культуры», а
изучение рус. А. к. делается важным этапом в исследовании
А. к. вообще.
Лит.: Конрад И.И. Запад и Восток: Статьи. 2 изд. М., 1972; Аве-
ринцевС.С. Поэтика ранневизант. литературы. М., 1977; Панченко А.М.
Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984; Бахтин М.М.
К философии поступка // Философия и социология науки и
техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986; Бердяев H.A. Истоки и смысл
русского коммунизма. М., \990;Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.,
1992; Он же. История и типология русской культуры. СПб., 2002; Он
же. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб., 2002; Лосев А.Ф.
История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн.
М., 1992-94; Савельева И.М., Полетаев A.B. История и время: В
поисках утраченного. М., 1997; Ахиезер A.C. Россия: Критика истор.
опыта (Социокультурная динамика России): В 2 т. 2 изд. Новосиб.,
1997-98; ПелипенкоА.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.,
1998; Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002;
Кондаков И.В. Между «Хаосом» и «Порядком» (О типологии пограничных
эпох в истории мировой культуры) // Кануны и рубежи: типы
пограничных эпох - типы пограничного сознания. Материалы российско-
франц. конф. Ч. 1. М., 2002.; Он же. Архитектоника российской
цивилизации // Кондаков И.В. Культурология: История культуры
России. М., 2003.
И.В.Кондаков
АРХИТЕКТОНИКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ (в значит, мере
совпадающая с архитектоникой российской цивилизации)
складывается из пяти последовательно восходящих уровней
культурно-истор. семантики, каждый из к-рых
определяется соответствующим культурным механизмом, исторически
доминирующим в данную эпоху. Цепочка культурных
механизмов в истории России (конфигураторов рус. культуры)
выстраивается в след. логической последовательности: 1)
кумуляция; 2) дивергенция; 3) культурный синтез; 4)
селекция; 5) конвергенция. Эта цепочка культурных механизмов,
вытекающих друг из друга и надстраивающихся один над
другим, составляют в своей совокупности А. р. к. и
определяют цивилизац. код России, или алгоритм российской
цивилизации.
Постепенно вырываясь из объятий вязкой и аморфной
протоментальности (пространства изначальной «смысловой
неопределенности»), российская цивилизация на первом,
весьма длительном этапе своего становления (свыше семи
веков) довольствовалась самым простым культурным
механизмом - кумуляцией. Этот механизм минимизирует
самоорганизацию цивилизации, еще не до конца расставшейся
со своей изначальной семантической аморфностью и раз-

130 АРХИТЕКТОНИКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
мытостью. Выступая как механизм адаптации восточносла-
вян. племен к окружающим их природным и
этнокультурным условиям, механизм кумуляции интегрирует в рамках
становящейся цивилизации самые противоречивые и
гетерогенные компоненты разнородных смежных культур (ски-
фо-сарматские, византийские, монголо-туранские,
польско-литовские, западноевропейские и т.п. веяния и
влияния).
Образующееся т.о. интеркультурное единство,
естественно находящееся у истоков полиэтнической цивилизации,
остается слишком аморфным и неопределенным для того,
чтобы быть основанием устойчивого цивилизац. развития.
Последовательное напластование кумулятивных процессов
приводит к тому, что возникающее интегративное
единство, «слепленное» из разрозненных культурных и цивилизац.
феноменов, обретает такую меру сложности, к-рая не
может быть удержана в рамках смыслового единства таким
вялым интегративным механизмом, как кумуляция.
Превышение меры сложности цивилизац. целого приводит уже в
16, а тем более 17 в. к замедлению интеграционных
процессов в Руси (России) и стимулирует в рус. культуре процессы
обратной направленности - дезинтеграции и деструкции
сверхсложного целого (разл. формы раскола —
междоусобицы, ереси, самозванство, бунты и т.п.).
Первый импульс к динамичному цивилизац. и
социокультурному развитию России придал религ. раскол,
впервые с подлинно истор. масштабом приведший в действие
культурный механизм дивергенции (от лат. divergere —
обнаруживать расхождение). Этот продуктивный механизм смыс-
лообразования и структуризации культурной семантики был
развернут во всей полноте своих возможностей в рамках
Петровской культурной революции, расколовшей сверху
донизу российское об-во, к-рое вступило в фазу культурной
секуляризации. Важнейшая культурно-истор., социальная
и цивилизац. функция дивергенции (второго
регулятивного механизма в истории России) заключалась в
последовательной дифференциации всех социокультурных значений
и смыслов; а универсализм проявляется в том, что
предметом смысловой поляризации и дифференциации
становится любое семантическое образование (подвергаемое
«раздвоению единого»).
На смену своего рода «беспринципности» кумулятивной
модели цивилизации, перманентно занятой универсальной
интеграцией любых социокультурных смыслов, приходит
альтернативная ей дивергентная модель, радикально
дифференцирующая ценностно-смысловую систему на всех ее
уровнях. Тем самым «маятник» цивилизац. развития
качнулся в прямо противоположную сторону, что многими
современниками этого процесса переживалось как кризис и
распад цивилизации, между тем как российская цивилизация
как раз формировалась, складывалась заново именно в
процессе интенсивного развития дивергентных процессов, —
надстраиваясь на фундаменте древнерус. протоцивилиза-
ции, с ее по преимуществу кумулятивными установками.
Тенденция поступательного развития дивергентных
процессов, умножающихся и ветвящихся с каждым новым
этапом развития дивергенции, клонилась к тому, чтобы
процесс «раздвоения единого» коснулся каждого культурного
значения или смысла, каждой нормы или традиции - вплоть
до «расщепления культурного ядра». В период Серебряного
века многие ключевые понятия и категории культуры
имели целый спектр далеко отстоящих друг от друга
разноречивых значений, в т.ч. и прямо полярных (напр., «свобода»,
«творчество», «искусство», «нравственность»,
«религиозность», «революция», «мещанство», «интеллигенция»,
«народ» и т.п.). Феномен «расщепления культурного ядра»,
возникший в рез-те «сшибки» механизмов кумуляции и
дивергенции, во многом «нейтрализовал» и даже обессмысливал
тенденции культурного синтеза и достижение
«всеединства» разл. специализир. культур (искусства, науки,
философии, религии, политики, нравственности), а также разных
нац. культур и мировых цивилизаций в рамках рус.
ренессанса с его универсализмом. В свою очередь, «культурный
синтез» во многом «снимал» действие конфигураторов
кумуляции и дивергенции за счет максимальной
символизации культурных явлений и процессов и предельной
интеграции расщепляющихся смыслов и значений рус.
культуры переходного времени.
Истор. смена двух механизмов культуры
противоположной направленности, в течение довольно длительного
времени действовавших параллельно друг другу»
осуществлялась по модели «взаимоупора» конструктивных установок,
связанных между собой синхронически (одновременно) и
диахронически (т.е. последовательно во времени), что
приводило российскую цивилизацию каждый раз к
возникновению духовной «смуты», организационного «хаоса» и
последующему ее ценностно-смысловому «опустошению».
Конфронтация и противоборство механизмов кумуляции и
дивергенции, не только следующих друг за другом, но и
наслаивающихся один на другой, порождало мучительное
балансирование цивилизации между сохранением ее внутр.
единства, целостности и их нарушением, расколом.
Развитие и торжество дивергентных процессов над
кумулятивными (как более сложной и совершенной
организации над более примитивной и неразвитой) порождали и
стимулировали формирование компенсаторного
механизма кумулятивной памяти, лелеявшего идеалы целостности
и единства в условиях нарастающей борьбы
противоположностей и углубляющегося раскола, и сквозную «смысловую
неопределенность». Так было и в период смены культурных
механизмов («Смутное время» и весь «бунташный» - 17 в.),
и при завершении цикла кумулятивно-дивергентного
развития в целом (Серебряный век и последовавшая за ним и
вместе с ним рус. революция — культурный взрыв России).
После кровавой и опустошительной революции, пере-
шедшей в затяжную гражд. войну, облик российской
цивилизации принципиально изменился: на месте внутренне
противоречивой, контрастной и динамичной, но тем не
менее единой цивилизации возникли два цивилизац.
феномена — Советская Россия и Российское Зарубежье; им
соответствовали и «две (русские) культуры»,
противоборствующие, взаимополемичные, конфронтирующие — советская и
русско-зарубежная. При всем взаимонеприятии и
игнорировании друг друга оба феномена были тесно связаны между
собой, представляя в паре конструкцию «взаимоупора»,
бинарную модель цивилизации. Механизм дивергенции был, т.о.,
распространен на всю российскую цивилизацию в целом.
Соединение в границах одной цивилизац. модели двух
противостоящих в структурно-функциональном
отношении, взаимодоп. и параллельных смысловых структур
свидетельствовало о том, что в России 20 в. кумуляция и
дивергенция фактически утратили значение ведущих
регулятивных механизмов и системообразующих факторов
культуры, противоположных и взаимоисключающих по

АРХИТЕКТОНИКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ 131
своим целям и рез-там, и стали выполнять в истории
российской цивилизации роль второстепенную и
подчиненную. На первый план культурно-истор. и цивилизац.
развития выступили два др. культурных механизма - селекция
и конвергенция, до того не претендовавшие на
главенствующую функцию в культуре.
Смысл селекции как механизма культуры заключается в
том, что с его помощью достигаются единство и цельность
цивилизации за счет «отсечения», «отторжения», «изъятия»
из ее состава тех «лишних» частей и элементов (ценностей,
значений, норм, традиций и т.п.), к-рые нарушают (или
потенциально могут нарушать) ее тотальность или мешают ее
восприятию в качестве целого. Селекция как
культурно-регулятивный механизм занимается отбором тех культурных
компонентов, к-рые соответствуют данной культурной
системе, и тех, к-рые противоречат ее целостности; первые
культивируются и унифицируются; вторые - изгоняются
или уничтожаются как вредные и опасные элементы, с т.зр.
поддержания цивилизац. единства и целостности.
Во многом противоположной является семантика
механизма конвергенции. Его задача заключается в объединении
и синтезе разл. и прямо противоположных смыслов, в т.ч.
разделенных селекцией. Конвергенция как
культурно-регулятивный механизм оказывается занятой делом, прямо
противоположным селекции, и не случайно охранители
тоталитарного режима — от самых его истоков и до самого его
финала — более всего опасались именно конвергентных
тенденций (как по отношению к Российскому Зарубежью,
эмигрантской культуре, так и в отношении бурж. Запада —
европейского и особенно американского, либеральных и
демократ, ценностей, прав человека и т.д., а также по отношению
к собств. «внутренней эмиграции» — инакомыслящих всех
видов — от полит, диссидентов до худож. андерграунда).
Между тем вся история рус. культуры — как в Советском
Союзе, так и за рубежом — строилась на конфронтации и
борьбе между селекцией и конвергенцией (в Российском
Зарубежье) или между строгой, бескомпромиссной
селекцией и селекцией вялой, умеренной (в советской полит, и
культурной истории). Так, напр., течения сменовеховства
или евразийства (особенно левого) в рус. эмиграции
носили явно конвергентный характер (по отношению к
Советскому Союзу и советской культуре). Особенно усилились
конвергентные процессы в период Второй мировой войны
и в первое послевоен. время. В Советском Союзе за
борьбой всех полит, и культурных течений в 1920—30-е стояла та
же борьба между селекцией и конвергенцией (напр., борьба
с «правым» и «левым» уклоном в партии); особенно эти
процессы усилились в период «оттепели» и «перестройки».
Постепенно селективные процессы в культуре становились все
менее жесткими, а главное, эффективными; в то же время
наступление конвергенции оказывалось все более
уверенным и «победоносным».
В постсоветский период механизмы селекции и
конвергенции (как в свое время механизмы кумуляции и
дивергенции, напр., в Смутное время и в Серебряном веке)
столкнулись как параллельные и взаимоисключающие
смысловые структуры, что придало постсоветскому
социокультурному и цивилизац. кризису в России особенно
мучительный и драматичный характер. Это объясняется тем,
что противоположность и категоричность механизмов
селекции и конвергенции гораздо выше, нежели кумуляции и
дивергенции, и острота проблемы в этом случае неизбежно
достигает поистине экзистенциального звучания (конфликт
ультимативных установок).
Пара механизмов «селекция—конвергенция», представ*
ляющих второй цикл архитектонического строения российг
ской культуры (и цивилизации), по сравнению с парой
«кумуляция—дивергенция», представляющих первый цикл
конфигурирования рус. культуры, отличается более сложным
строением и функционированием в культуре. Если
кумуляция и дивергенция по своей семантике близки
соответственно интеграции и дифференциации культурных форм как
таковым, то селекция уже не просто дифференциация
культурных форм, а «дифференциация ради интеграции», а
конвергенция — не просто интеграция, а «интеграция
дифференцированного». Налицо - двухуровневое строение новых
механизмов, обладающих как бы своей «внутренней
архитектоникой», последовательно выполняющих «два шага» в
выполнении задания, второй из к-рых невозможен без
первого. Соответственно более сложные конструкции требуют
и более сложных, двухуровневых операций с ними, что
осложняет возможность их взаимной нейтрализации или
аннигиляции, как в случае с механизмами первого цикла.
Цивилизац. алгоритм российской цивилизации,
по-видимому, завершает свой полный цикл. От робкой и аморфной
интефации разнородных и случайно связанных между собой
социокультурных факторов (в виде кумулятивных
процессов) — к первонач. бинарной структуризации культурного
целого (дивергенция) — такова фаза первичной
конфигурации рус. культуры. От более сложного и кулыуррефлектив-
ного объединения противоречивых и гетерогенных
тенденций (культурный синтез) — к глубокому расколу рус.
культуры на две автономные культуры, разделенные «железным
занавесом» и ведущие друг против друга психолог, и идейную
войну — такова след. фаза — вторичного конфигурирования
рус. культуры. Наконец, на третьей (и, возможно,
заключительной) фазе социокультурной конфигурации России ее
интегративные и дифференциальные механизмы
перепутались и объединились в общей смысловой конструкции —
внутренне противоречивой и принципиально неопр. «мозаике»
взаимоисключающих культурных тенденций и цивилизац.
факторов. В этом качестве вряд ли будет возможно в
ближайшей перспективе говорить о российской идентичности или
российской цивилизации. На месте бывшей России
стремительно формируется «пост-Россия», к-рую с Россией
связывает лишь то, что она образуется на том пространстве, где
некогда существовала Россия, и вместо нее.
На образовавшемся истор. «перекрестке» возможно
осуществление нескольких вариативных сценариев
дальнейшего развития пост-России, как правило,
пессимистических. Один — строится по типу распада Советского Союза
и предполагает дальнейший рост этнического
сепаратизма и предстоящее «расчленение» (а точнее — «рассыпание»)
России на отд. карликовые гос-ва, разбегающиеся по
разным геополит. ареалам и типам цивилизаций (европейский,
исламский, китайский, американский, или тихоокеанский
и т.п.). Иногда этот сценарий прямо прогнозирует
колонизацию регионов России соседними более развитыми
эконом, гос-вами.
Др. сценарий ориентируется на постепенное
растворение российской цивилизации — под влиянием глобализации
и европеизации (а отчасти не только ее вестернизации, но
и, вероятно, усиливающейся ориентализации - в смежных,
высокоинтегрированных цивилизац. образованиях (обще-

132 АССИМИЛЯЦИЯ
европейском, евроатлантическом, дальневосточном, пан-
тюркистском и т.п.), с постепенной утратой пост-Россией
своей былой цивилизац. и культурной идентичности. В этом
случае вслед за элиминацией российской идентичности
неизбежно наступит конец и национально-рус. культурной
идентичности, к-рая заложена в основание российской
культуры и цивилизации.
Третий сценарий связан с многовекторными
перспективами общей построссийской стагнации, ускоренным
оттеснением пост-России на задний план мирового
культурного и цивилизац. развития, ее интенсивной
маргинализацией, превращающей бывшую Россию в «общий фон»
всемирной истории и пассивный «анклав» природного и
социокультурного «сырья» (роль цивилизац. «придатка»)
для развитых культурно и экономически стран. В этом
случае цивилизац. и культурная идентичности России могут и
сохраниться (как некая quasi-этническая экзотика), но
будут, скорее, свидетельствовать об отсталости и цивилизац.
периферийности пост-России, а значит, они мало кого
будут вообще интересовать (напр., туристов, исследователей
культуры, историков и т.д.).
Существует также сценарий, предполагающий
преодоление пост-Россией кризисных явлений и возникновение
экстраординарных условий, способствующих рождению
«российского чуда» (наподобие японского,
южнокорейского, гонконгского, сингапурского и т.п.).
Лит.:АверинцевС.С. Поэтикаранневизантийскойлитературы. М.,
1977; Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ.
Л., 1984; Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990;
Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992; Он же. История и
типология русской культуры. СПб., 2002; Он же. Статьи по семиотике
культуры и искусства. СПб., 2002; МигранянА. Россия в поисках
идентичности (1985-1995). М., 1997; Степанов Ю.С. Константы: Словарь
русской культуры: Опыт исследования. М., 1997; ЕргинД., Густаф-
сон Т. Россия: двадцать лет спустя. Четыре сценария. М., 1997;
Кантор В.К. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к
цивилизации: Историософские очерки. М., 1997; Ахиезер A.C. Россия:
Критика истории, опыта (Социокультурная динамика России): В 2 т.
2 изд. Новосиб., 1997-98; КьезаДж. Прощай, Россия! М., 1998;
Солженицын А. Россия в обвале. М., 1998; Яковенко И.Г. Российское
государство: Национальные интересы, границы, перспективы.
Новосиб., 1999; Кондаков И.В. Архитектоника русской культуры //
Обществ, науки и современность. 1999. № 1; О« же. Архитектоника
события // Мир психологии. 2000. № 4; Он же. «Быть или не быть?»:
Россия на распутье // Россия: Путь в третье тысячелетие. М., 2000;
Он же. Культура России. 2 изд. М., 2000; Он же. Архитектоника
российской цивилизации // Кондаков И.В. Культурология: История
культуры России. М., 2003; Биллингтон Дж. Икона и топор: Опыт
истолкования истории русской культуры. М., 2001; Синявский А. Основы
советской цивилизации. М., 2001; Успенский Б.А. Этюды о русской
истории. СПб., 2002.
И.В.Кондаков
АССИМИЛЯЦИЯ - процесс, в рез-те к-рого члены одной
этнич. группы утрачивают свою первоначально
существовавшую культуру и усваивают культуру другой этнич.
группы, с к-рой они находятся в непосредств. контакте. Этот
процесс может происходить спонтанно, и в данном случае
А. может рассматриваться как один из типов процесса
аккультурации и как рез-т этого процесса. Вместе с тем часто
термин А. используется в др. значении и обозначает особую
политику доминирующей нац. группы в отношении этнич.
меньшинств, направленную на искусств, подавление ихтра-
диц. культуры и создание таких социальных условий, при
к-рых участие меньшинств в институциональных
структурах доминирующей группы опосредствуется их принятием
культурных паттернов данной группы.
Понятие «А.» стало использоваться в кон. 19 в., гл. обр. в
амер. социальной науке (первонач. синонимично слову
«американизация»). Одно из первых определений термина
«А.» дано Р.Парком и Э.Берджесом: «Ассимиляция есть
процесс взаимопроникновения и смешения, в ходе к-рого
индивиды или группы приобретают истор. память, чувства и
установки других индивидов и, разделяя их опыт и историю,
инкорпорируются вместе с ними в общую культурную
жизнь». До сер. 20 в. термин «А.» использовался в контексте
изучения инкорпорации индейских племен США в
доминирующую культуру белого населения. Для объяснения А.
привлекалась преимущественно теория «плавильного
тигля»: амер. об-во рассматривалось как огромная «творческая
лаборатория», где разл. культурные традиции
перемешиваются и переплавляются в некое синтетич. целое.
Во втор. пол. 20 в. проводились многочисл.
исследования процессов А. (Б.Берри, Р.Бирштедт, Эйзенштадт,
Э.Розенталь, Дж. ван дер Занден, Херсковиц, Харрис и др.).
Продолжалось и теорет. осмысление этого феномена. Ван
дер Занден различал одностороннюю Α., при к-рой
культура меньшинства полностью вытесняется доминирующей
культурой, и культурное смешение, при к-ром элементы
культур подчиненной и господствующей групп
смешиваются и, образуя новые устойчивые комбинации, кладут
начало новой культуре. М.Гордон, исследовавший процессы А. в
амер. об-ве, пришел к выводу, что А. резонно рассматривать
в терминах степени; в наст, время^ту т.зр. разделяют
большинство ученых. Случаи полной А. встречаются крайне
редко; обычно имеет место та или иная степень
трансформации традиц. культуры меньшинства под влиянием культуры
доминирующей этнич. группы, причем нередко довольно
значит, оказывается и обратное влияние, оказываемое
культурами меньшинств на доминирующую культуру. Гордон
выделил несколько компонентов процесса А.\ замену старых
культурых паттернов подчиненной группы паттернами
господствующей культуры; инкорпорацию членов подчиненной
группы в институциональные структуры доминирующей
группы; рост числа смешанных браков; формирование у
членов подчиненной группы социальной идентичности,
базирующейся на принадлежности к институциональным
структурам господствующей группы; отсутствие дискриминации
меньшинств и т.д.
Особое значение приобрели практически
ориентированные исследования спец. механизмов инкорпорации
иммигрантов в новую для них социокультурную реальность
(С.Эйзенштадт, Э.Розенталь, Р.Ли и др.).
В наст, время большинство исследователей выступают
за осторожное использование термина «А.» в связи с его
полит, коннотациями. Кроме того, доминирует понимание А.
как сложного и многогранного процесса, разл. аспекты
к-рого (расовые, этнич., полит., демограф., психолог, и т.д.)
целесообразно рассматривать по отдельности.
Лит.: Park R., Burgess E. Introduction to the Science of Sociology.
Chi., 1929; Berry B. Race Relations; the Interaction of Ethnic and Racial
Groups. Boston, 1951 ; Eisenstadt S.N. The Absorption of Immigrants. Glen-
сое (111.), 1955; BierstedtR. The Social Order. N.Y., 1957; WagleyCh.,
Harris M. Minorities in the New World. N.Y., 1958; Lee R.H. The Chinese
in the United States of America. Hong Kong; N.Y.; Oxf., 1960; Herskovits M.
The Human Factor in Changing Africa. N.Y., 1962; Van der ZandenJ.

ACCMAH 133
American Minority Relations: The Sociology of Race and Ethnic Groups.
N.Y., 1963; Gordon M. Assimilation in American Life. N.Y, 1964.
В.Г.Николаев
ACCMAH (Assmann) Ян (p. 1938) - нем. египтолог и
культуролог, проф. Гейдельберг. ун-та. Его глубокие исследования
источников в то же время подводят итог достижениям по-
слевоен. немецкоязычных египтологов, по-новому
поставивших вопросы о ранних формах мифа (З.Шотт), о сути
егип. политеизма (Э.Хорнунг), о значении появления
представлений о трансцендентном боге (З.Моренц), о «личном
благочестии» (Моренц, Х.Бруннер, Г.Фехт, Э.Отто), о егип.
понимании политики и истории (Хорнунг, Отто).
Помимо религии А. интересуют многие др. ключевые
аспекты др.-егип. культуры, и его статьи воспринимаются
как весьма оригинальные по подходу наброски возможных
исследований в тех областях, к-рые только в самое
последнее время начинают привлекать внимание специалистов
(«Сокрытость мифа в Египте», «Понятие личности и
личностное самосознание», «Письменность, смерть и
самоидентичность. Гробница как начальная школа лит-ры в Др.
Египте», «Война и мир в Др. Египте. Рамсес II и битва при
Кадеше», «Hierotaxis. Построение текста и композиция
изображения в егип. искусстве и лит-ре», «Египет: теология
и благочестие ранней цивилизации»).
С 80-х А. активно участвует в работе
междисциплинарного семинара «Археология лит. коммуникации» и
является составителем ряда тематич. сб. («Письменность и
память», 1983; «Канон и цензура», 1987; «Культура и память»,
1988; «Праздник и сакральное. Религ. контрапункты к миру
повседневности», 1991).
В кн. «Маат: Праведность и бессмертие в Древнем
Египте» (1990) исследуется центральная для др.-егип. культуры
идея Маат (буквально «Правда», «Справедливость») - так
звали богиню, воплощавшую единый принцип, от
соблюдения к-рого зависело, по представлениям египтян,
гармоничное функционирование об-ва и космоса.
Л. заинтересовался этой проблемой в связи со своим
увлечением концепцией «осевого времени» Ясперса, в 70—80-х
ставшей темой нескольких междунар. коллоквиумов, в
к-рых приняли участие историки античности, востоковеды
и социологи. Новейшие междисциплинарные исследования,
во многом углубив характер понимания «культур осевого
времени», по сути, оставили открытым вопрос, какие
этапы культурного развития им предшествовали.
Предпринимая детальное исследование др.-егип.
концепции миропорядка, А. стремился определить характер
ранних, «космологич.» цивилизаций вообще и, в
частности, уточнить, что представляли собой т.н. «языческие»
религии. Конкр. рез. его исследования кратко изложены в ст.
«Цивилизация древнеегипетская» (разделы «Космология»
и «Этика»).
По А., центр, роль в культурной эволюции человечества
играет «культурная память» — именно она формирует и
репродуцирует идентичность родовой группы, гос-ва, нации
и т.п. Этот процесс осуществляется посредством
постоянной циркуляции культурных смыслов, обмена ими — т.е.
посредством коммуникации (средства коммуникации
могут быть и внеречевыми).
Концепция «Маат» - концепция миропорядка,
характерная для всех ранних цивилизаций - подразумевает прежде
всего взаимность человеч. обязательств — у ее истоков стоят
представления о солидарности, выработавшиеся в родовом
об-ве. Однако действовавший в родовом об-ве принцип
«дружелюбия» (amity - термин принадлежит этнографу Форте-
су), «предписанного альтруизма», предполагал полярное
разделение мира на «своих» и «чужих» и действовал в рамках
сравнительно небольшой, физически-обозримой родовой
группы. Концепция «Маат» возникает в совершенно иных
культурных условиях - в первых больших гос-вах, где
«горизонт коллективной идентификации» непомерно
расширяется и единств, интегрирующим началом является
фигура царя. Если «дружелюбие» создает дистинктивную и гори-
зонтальную (эгалитарную) солидарность, то «Маат» —
солидарность интегративную и вертикальную. «Маат» — это
моральный интегративный принцип, распространяющий
«справедливость», ранее действовавшую в узких пределах
родовой группы, на все племена, регионы, народы и
социальные подразделения об-ва, на весь космос. «Маат» —
одновременно и мораль, и религия, потому что земное гос-во
царя мыслится как одна из провинций всекосмич. гос-ва
верховного бога. «Маат» обосновывает необходимость гос-
ва, ибо во всех др.-вост. идеологиях царь выступает как
защитник слабого от произвола сильного, как гарант права,
как посредник между людьми и богами. Особенность же др.-
егип. идеологии заключается в том, что царь, помимо всего
этого, гарантирует своим подданным и загробное
существование, добиться к-рого, оставаясь вне гос. службы,
невозможно. «Вертикальная солидарность» основана на
принципе взаимности и понимается как защита нижестоящих
вышестоящими и послушание, доверие и благодарность
нижестоящих по отношению к вышестоящим.
Принцип «Маат» соответствует явлению, к-рое Дюрк-
гейм назвал «механической солидарностью», подразумевая
под этим отсутствие индивидуального сознания, его почти
полное совпадение с коллективным сознанием той или иной
группы. Поэтому по мере развития индивидуализма (и
упадка государственности) концепция «Маат» вступает в полосу
кризиса и — в Египте — вытесняется «личным
благочестием», представлением об ответственности индивидуума
непосредственно перед богом, а не перед своими «ближними»
и царем.
А. рассматривает место концепции «Маат» в общечело-
веч. процессе эволюции морали, религии и права.
Цивилизация, как он считает, возникает тогда, когда
впервые накладываются ограничения на «право сильного»
и формируются ценности и правила, регулирующие
совместное проживание людей. «Маат» как система
моральных ценностей и предписаний занимает промежуточное
положение между «естественными», имплицитными
моральными ценностями первобытных земледельцев,
скотоводов и воинов, передаваемыми в основном через
посредство устного предания, и альтернативными, рац.,
эксплицитными этич. системами религ. и филос. движений, сект,
школ «осевого времени». «Маат» взрастает на почве
централизованных др.-вост. гос-в и представляет собой
ориентированную на гос. нужды этику послушания,
сотрудничества и самоконтроля. Это — сложная, уже в значит,
мере эксплицитная, казуистически структурированная
этика «поучений» («лит-ры мудрости»), но она еще не
знает трансцендентных, не связанных с гос-вом истин,
лежащих в основе этич. систем «осевого времени» (и именно
потому остается «этикой прецедентов», не выливается в
целостную логич. систему). «Маат» предполагает право каж-

134 ACCMAH
дого человека на справедливость, а требования свои
распространяет на всех, включая царя.
Особенность др.-егип. религ. развития, по мнению Α.,
заключается в том, что уже в сер. 2 тыс. до н.э. (после эпохи
Амарны) происходит структурное изменение религии -
распространение «личного благочестия», явления,
принципиально противоположного концепции «Маат» и
являющегося как бы провозвестием «культурной революции» «осевого
времени».
В кн. «Культурная память: Письменность, память о
прошлом и политическая идентичность в ранних
цивилизациях» (1992) — сначала в теорет. плане, затем на конкр.
примерах Египта, Хеттского гос-ва, Др. Израиля и Греции —
исследуются причины зарождения обществ, интереса к
истории, ранние жанры истор. соч., этапы формирования
нац. самосознания.
Создавая собственную теорию «культурной памяти», А.
опирался на работы совр. этнографов (Леви-Стросс, А.Ле-
руа-Гуран, Мосс, Дж. Мид, М.Салинс, Гелен, Дж. Гуди,
Й.Вансина); социологов-специалистов по символ, системам
(Луман, Бурдъе, Кассирер, Гоффман, Р.Лахман, Х.Дж.Вебер);
востоковедов и антиковедов, занимающихся проблемами
письменности и др. средств коммуникаций (Й.Йерушалми,
У.Хельшер, Э.А.Хавелок); своих коллег по семинару
«Археология лит. коммуникации» (Х.Канчик, К.Л.Пфайфер,
Т.Хельшер и др.).
В этой богатой по содержанию работе А. рассматривает
формы коллективной памяти в дописьменных об-вах
(ритуал и праздник, память об умерших); «горячая» и
«холодная» память (две «стратегии» памяти, направленные на
запоминание повторяющихся, неизменных аспектов
культуры, либо одноразовых, уникальных событий и культурных
изменений); взаимоотношения памяти и власти; память как
протест; переход от дописьменной к письменной культуре,
от ритуальной когерентности к когерентности текстуальной;
канон, классика и классицизм; культурная идентичность и
полит, воображение; культурная память и этногенез.
Большой интерес представляют исследование
«монументального дискурса» в Египте и позднеегип. храма как
примера неписьменного культурного канона; анализ раннего
иудаизма как формы культурного протеста и «парадигмы
культурной мнемотехники»; рассмотрение этапов
формирования на Др. Востоке истор. сознания (генезис истор.
сознания: его связь с полит, событиями, представлениями о
трансцендентном боге и с правовым сознанием; семиоти-
зация истории под знаком Кары и Спасения; переход от
описания «харизматич. событий» к созданию «харизматич.
истории»); анализ роли письменности в греч. культуре
(Гомер и греч. этногенез; зарождение в Греции «гиполепсии» —
принципа полемики, критич. отношения к текстам,
контроля за их истинностью; ранние формы организации гиполеп-
тич. дискурса).
Описание др.-егип. культуры осуществляется в кн.
«Камень и время: Человек и общество в Др. Египте» (1995).
прежде всего вопрос о сути культуры, возникновении и
изменении лежащих в ее основе «символических форм» и
«смысловых миров».
По мнению Λ., «культура есть объективизированная
память об-ва, сохраняющего свою идентичность и
передающего ее по цепочке поколений. Формы, в к-рых об-во
организует передачу информации, необходимой для
сохранения этой идентичности, и институты, заботящиеся о
передаче такой информации... раскрывают своеобразие и
неповторимый стиль той или иной культуры».
Кн. посвящена проблеме «бикультуральности»
(сосуществования двух культур: «культуры повседневности» и
«культуры памяти») в Египте. Но, пишет А, «в опр. смысле...
тенденцию к «бикультуральности» можно считать сущностной
характеристикой культуры вообще», ведь любая культура
соединяет в себе имплицитное и эксплицитное,
неосознанное и осознанное, и, соответственно, оставляет после себя
двоякого рода свидетельства: «следы» (своей повседневной
жизни) и «послания» (памятники). Особенность Египта в
этом смысле заключается лишь в очень резком
разграничении двух культур, приведшем к ситуации сосуществования
в одно и то же время двух строительных традиций
(каменного и кирпичного зодчества) и двух систем письменности
(иероглифич. и иератич., т.е. скорописного, письма).
Егип. культура наиболее полно воплощает в себе черты,
предположительно свойственные всем «высоким культурам»
древности, а в наибольшей степени — Китаю и
Месопотамии:
1) Резкое разграничение между «твердым» и «текучим» в
культуре, т.е. между сферами памяти и повседневности.
2) Повышенная потребность власти в создании
репрезентативных памятников. Репрезентативные памятники
правителя становятся символом идентичности его гос-ва, его
подданных. «Твердое» в культуре воспринимается как
«интерлокальное», общезначимое, «гос.» - и как таковое противостоит
множественности локальных, «текучих» традиций.
3) Верховная власть в таких об-вах монополизирует
средства передачи культурной памяти »отбрасывает локальные
культурные традиции в сферу «текучей», т.е. нефиксируемой
повседневности.
Культурам подобного типа свойственно совершенно
иное, отличное от нынешнего, понимание времени. Совр.
исследователя др.-егип. культуры поражают два
обстоятельства: ритм культурных изменений в Египте кажется
нулевым; егип. искусство абстрактно по отношению ко времени
(т.е. передает только «вечные», неизменяемые черты людей
и явлений), технически же оно строится на принципе
повторяемости (т.е., как правило, воспроизводит одни и те же
модели, изобр. и словесные «формулы»).
В семитохамитских языках (к к-рым относится и
египетский) вообще нет категорий «настоящего», «прошедшего»
и «будущего», а только категории «перфекта» и
«имперфекта» («результативности» и «повторяемости»), к-рые можно
соотнести с упомянутыми выше понятиями «твердого»
(вечного) и «текучего» (преходящего) в культуре. Время жизни
человека (по-древнеегипетски — Ъ V) делится на часы, дни,
месяцы, годы. Однако более крупной единицы измерения
времени, чем год, нет - по истечении года временной цикл
возобновляется. Что касается «космич. времени» (времени-
пространства упорядоченного мира, в к-ром действуют боги,
люди и животные), то оно проявляет себя одновременно в
двух непересекающихся «ипостасях»: как время-лЛ/z —
неисчерпаемый запас дней, месяцев и годов, из к-рого каждое
живое существо получает свой отмеренный судьбой
отрезок, и как время-dr - неизменяемое бытие того, что уже
завершило свое существование во времени (напр.,
«потустороннее» существование умерших, «вечное» бытие пирамид).
Воплощением времени-лАА является солнечный бог Ра, чье
путешествие по небесному и подземному Нилу определяет
ход природного годового цикла; воплощением времени-df —

АССОЦИАЦИЯ 135
бог мертвых (точнее — мертвый бог) Осирис, чей эпитет wnn-
nfr буквально означает «(вечно) пребывающий в (состоянии)
зрелости». Ра и Осирис составляют одно целое, они суть душа
и тело (мумия) космич. организма. Когерентность космоса
(нормальный ход космич. процесса), по егип.
представлениям, немыслима без периодич. соединений Ра и Осириса
(к-рые происходят каждую ночь в подземном мире), но силы
хаоса пытаются воспрепятствовать движению солнца. Угроза
мировой катастрофы постоянно реально присутствует в
сознании египтян, и весь религ. культ направлен на то, чтобы
предотвратить ее. Египтянин не стремится к будущему, к
прогрессу, и не помнит о прошлом - он борется за
сохранение существующего порядка вещей, и время для него — не
«линия» и не «круг», но «орнамент», бесконечное (однако
не механическое, не само собой разумеющееся) повторение
одной и той же модели. По его субъективным
впечатлениям, он живет в ситуации «виртуального апокалипсиса» -
ежеминутного преодоления мировой катастрофы.
По мнению Α., осн. отличие др.-егип. и др. «языческих»
религий от иудейского, христ. и мусульман, вариантов
единобожия заключается не в почитании многих божеств, но
в представлении о том, что боги живут и проявляют себя в
космосе, в отсутствии (у египтян — до достаточно поздней
эпохи, до времени Рамессидов) понятия
трансцендентного бога. Поэтому он предлагает характеризовать религию
египтян (и прочие «языч.» религии) не как «политеизм»,
но как «космотеизм». Присутствие бога в космосе
означает его принципиальную познаваемость, а при таком миро-
видении природа - одновременно объект познания и веры;
вера и знание, теология и космология сливаются воедино.
Космотеистич. знание означает идентификацию
природных явлений и стоящих за ними божеств, сил (путем их
изображения или называния), молитвенное обращение к ним
и умение применить магич. способы воздействия на
божество. О значимости первой из перечисленных процедур
свидетельствует тот факт, что, когда в Израиле сложились
представления о трансцендентном боге и началась борьба
с приверженцами многобожия (космотеизма), был введен
запрет на изображение «того, что на небе вверху, и что на
земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20, 4).
Египтянин воспринимает мир как текст, как совокупность
видимых символов, каждый из к-рых несет в себе какую-то
информацию о божестве, а иероглифич. письмо, никогда не
порывавшее связей с изобр. искусством, — как своеобр.
каталог подобных символов и их значений. Из
представления об иероглифах как о каталоге божеств, символов,
всех видимых явлений мира проистекает вера египтян в
магич. действенность надписей. «Иероглифич. мышление»
египтян А. сопоставляет с платоновским учением об
«идеях» вещей.
Важно в концепции А. представление о егип.
празднике, точнее, о событии, к-рое сами египтяне обозначали
термином «прекрасный день». Анализируя изображения
праздников в гробницах, тексты «поучений», песни и др.
источники, А. приходит к выводу, что для египтян праздник
означал прежде всего избыточное услаждение всех органов
чувств. В подобной атмосфере человек перестает
воспринимать мир рационально, но находится в состоянии
«аффективного слияния» с ним. «Инсценируемая» во время
праздника «красота» переживается как красота божеств,
присутствия, ибо, по представлениям египтян, во время
праздника небо спускается на землю и восстанавливается
изначальное состояние мира, существовавшее до того, как
впервые появилось зло. Во время праздника человек
живет максимально интенсивно - а это очень важно ввиду
скоротечности человеч. жизни как таковой. Поведение
человека на празднике резко отличается от его поведения в
повседневной жизни - в ней-то ценилось вовсе не буйство
чувств, но, напротив, умеренность во всем, умение владеть
собой. Отличие от повседневности — сущностная черта
любого праздника. Праздник есть выражение
многомерности человека, он противостоит гомогенизации
действительности. А. предполагает, что ни одна культура не способна
существовать без многообразия, дифференциации, «гете-
ротопии». В ранних цивилизациях, когда еще не
существовало границ между правом и моралью, религией и
властью, гос-вом и об-вом, искусством и ремеслом, роль празд-
ника была особенно велика, ибо только он взрывал
одномерность повседневности.
По Α., «историю можно определить как связь действия и
воспоминания. Она возникает тогда, когда, с одной
стороны, формируется структурированное пространство
деятельности, а с другой стороны - появляются ценности,
достаточно значимые, чтобы о них помнили, и воспоминания
подобного рода начинают фиксироваться. История меняет
свою структуру соответственно изменениям, к-рым
подвержено пространство деятельности и возможностей
человека, однако существуют формы и функции воспоминания,
институты и органы, заботящиеся о его сохранении. А
потому история не только пишется каждый раз по-иному, она
и переживается, и «делается» каждый раз по-иному — в
зависимости от сложившихся социокультурных рамок
действия и воспоминания».
А. полемизирует и с теми историками, к-рые
отождествляют начало истории с изобретением письменности
(потому что письменность первонач. использовалась совсем для
др. целей, нежели фиксация памяти о полит, действиях), и с
теми, кто придерживается концепции «осевого времени»,
введенной в науч. оборот Ясперсом и разрабатывавшейся
после него Фогелином, Б.Шварцем, Эйзенштадтом
(потому, что они «нивелируют» все предшествовавшие 1-му тыс.
этапы развития человечества).
Соч.: Zeit und Ewigkeit im alten Ägypten. Hdlb., 1975; Re und Amun:
Die Krise des polytheistischen ^Itbilds im Ägypten der 18. - 20.
Dynastie. Fribourg; Gott., 1983; Schrift, Tod und Identität. Das Grab als \brs-
chule der Literatur im alten Ägypten // Schrift und Gedächtnis. Münch.,
1983; Ägypten: Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur.
Stuttg.; etc., 1984; Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten
Ägypten. Münch., 1990; Stein und Zeit: Mensch und Gesellschaft im alten
Ägypten. Münch., 1991; Das kulturelle Gedächtnis. Münch., 1992;
Monotheismus und Kosmotheismus: Ägypt. Hdlb., 1993.
Т.В.Баскакова
АССОЦИАЦИЯ (лат. associatio - присоединение)
-понятие, имеющее широкую традицию использования в разл.
науч. сферах. Оно широко применяется в социальной
психологии, где трактуется как группа без конкр. организации и
управления, но с ценностными ориентациями,
опосредствующими межличностные отношения. Различаются просо-
циальные Α., имеющие позитивные ценностные
ориентации и играющие коллективообразующую роль, и
асоциальные Λ., имеющие негативные ценностные ориентации.
В психологии А. традиционно определяется как связь
между психич. явлениями, при к-рой актуализация (воспри-

136 АССОЦИАЦИЯ
ятие, представление) одного из них влечет за собой
появление другого. Принцип осуществления А. в психологии
определяется по сходству, смежности или противоположности.
Филос. и психолог, традиция изучения А. имеет
глубокие культурные корни. В «Топике» Аристотеля говорится
об «иносказании», к-рое «делает обозначаемое нек-рым обр.
понятным через сходство». В его же «Метафизике»
трактуются понятия «тождества» как «некоторого рода единства
бытия либо вещей числом более чем одна»; «сходства»;
«соответствия», к-рое может возникать при случайном
совпадении близких друг к другу явлений; «соотнесенности»
двойного и половинного или того, «что может разрезать, к
разрезаемому», или «познаваемого к познанию». Т. о.,
Аристотель устанавливает взгляд на А. как на процесс
созидания новых представлений, к-рые «исходят либо от
искусства, либо от способности, либо от размышления. А нек-рые
из них происходят ... самопроизвольно и в силу стечения
обстоятельств». Именно у Аристотеля впервые появляется
указание на работу Л. как на способ объединения «пары
противоположностей».
Лингвистический аспект бытования понятия Α.: в
«Словаре...» Вл.И.Даля дается отсылка к франц. источнику слова
«асопдашя», к-рое трактуется рус. исследователем как «скоп,
соединение, товарищество, братство, союз, общество,
община, артель, сдружье, соглас для какой-либо общей цели».
В психологии сформировалось науч. направление ассо-
цианизм, объясняющее динамику психич. процессов
принципом А. Идеи Аристотеля получили развитие в механико-
детерминистском учении о психике, возникшем в 17 в.; так,
у Локка появился термин «А. идей», противопоставлявший
А. связям, возникающим на рац. основе. В 18 в. принципа,
был распространен на всю область психич., сложилось
понятие связи феноменов в сознании субъекта (Дж.Беркли,
Юм, Д.Гартли). Для 19 в. характерно укрепление
представлений об А. как имманентном принципе сознания, где
смежные психич. процессы являются условием образования А., а
закреплению ее способствует частое повторение А. в опыте
(Т.Браун, Джеймс Милль, Д.С.Милль). Естественно-науч.
подход к механизму формирования и закрепления А.
обозначился в работах Гельмгольца об органах чувств,
Дарвина — при объяснении эмоций, Сеченова и Павлова - при
разработке учения об условных рефлексах. Наряду с
разработкой психофизиолог, оснований изучения А.
вырабатывались представления об адаптивной функции психики,
развивающейся в филогенезе (Спенсер), о связи условий
образования и актуализации А. (Г.Эббингауз, Г.Мюллер), о связи
стимула и реакции (бихевиоризм — Д.Уотсон, А.Вейс,
У.Хантер, К.Лешли).
В теории психоанализа А. рассматривается как один из
важнейших механизмов бессознательного. Фрейд
(«Остроумие и его отношение к бессознательному») опирается на
представление об «изображении при помощи
противоположности», устанавливая близость «технических приемов»
остроумия и сновидения. Упоминая «контраст
представлений», Фрейд отсылает к работам Й.Пауля и Т.Фишера, где
говорится об остроумиии как о «переодетом священнике,
который венчает каждую пару», причем «охотнее всего
венчает ту пару, к соединению к-рой родственники относятся
нетерпимо». К приемам «остроумной мысли» Фрейд
относит ассоциации и умозаключения, сгущение, двоякое
толкование, а также ошибки мышления, унификацию,
непрямое изображение.
В психоаналитич. традиции сформирован принцип
ассоциативного эксперимента, для реализации к-рого К.-Г. Юнг
предложил проективный тест. Его цель — выявление
скрытых аффективных комплексов, к-рые устанавливаются при
интерпретации содержания ответов, рассчитанных на
быструю реакцию и свободные А. В качестве «раздражителей»
выступают числа, бессмысленные слоги, незнакомые
слова, рисунки, цветные пятна, звуки. Культурная традиция
20 в. позволяет утверждать факт формирования худож.
программы авангарда как реализации психоаналитич.
принципа ассоциативного эксперимента: кубизм, ташизм;
визуализация словесного образа — идеограммы Г.Аполлинера,
видеомы А.Вознесенского; конструктивизм (С.Кирсанов —
«дирижабль — диризяблик — дирижаворонок»).
Характерной особенностью изучения А. является
междисциплинарный аспект. Лосев, следуя традициям антич.
философии, определил символ как «арену встречи
известных конструкций сознания с тем или др. возможным
предметом этого сознания», причем обозначаемое и
обозначающее «не имеют ничего общего между собою». Т.о., психолог,
парадигма постижения А. коррелируется семиотической
парадигмой.
Семиотика (в версии Ч.Пирса, где означаемое и
означающее составляют части комплекса) и семиология (в
версии от де Соссюра до Барта, где означаемое и означающее
есть целостный комплекс) по сути дела имманентно
учитывают Λ. как целостный механизм и одновременно признак
культуры. Барт, утверждая наличие третьего элемента рядом с
двумя общеизвестными в семиологическом комплексе,
считает, что он и есть А. В то же время «символический
проводник» (Сорокин) дает человеч. психике толчок к восприятию
означаемого им явления.
Семиотическая проблематика, в рамках к-рой А.
обретает новое освещение, трактует непрямую связь посыла и
рез-та (в отличие от бихевиоризма в психологии).
Согласно мысли А.А.Потебни, «говорить значит не передавать
свою мысль другому, а только возбуждать в другом его
собственные мысли». Побудит, импульс А. характеризует и
феномен человеч. имени. Флоренский обращает внимание
на применимость к пониманию имени платоновской идеи
«имени-формы», т.е. открывает возможность сочетания
иконического и конвенционального знаков по принципу
их А. Имя как знак становится ассоциативной
конструкцией, поскольку «имена гибки и емки, способны вместить
самые различные частные обстоятельства, в которых
живет данная личность». В то же время Флоренский
обозначает близость семиотического и психолог, подходов к
имени, в частности, худож. персонажа, к-рый «сгущает
восприятие».
Особое место отводится А. в семиотическом
обосновании постмодернизма, «где пустая форма сообщений
наполняется неизменно новыми означаемыми в полном согласии
с логикой означающих и под ее контролем, удерживающим
шаткое равновесие между свободой интерпретации и
связанностью структурированным контекстом сообщения»
(У.Эко). Спекулятивное использование А. лежит в основе
интертекстуальных конструкций постмодернизма и определяет
характер взаимодействия актуальных интенций с
культурной традицией.
Механизм формирования А. связан с такими
особенностями человеч. психики, как воображение (фантазия),
память, синестезия, эйдетизм, амбивалентность.

АССОЦИАЦИЯ 137
Воображение с античности до наших дней
рассматривается в согласии с традицией, заложенной Аристотелем.
Именно Аристотель это понятие выражает словом
«φαντασία» и определяет как «нечто отличное и от ощущения, и
от размышления». Аристотель определяет воображение как
«состояние, которое находится в нашей власти»; благодаря
к-рому «у нас возникает... образ»; притом состояние это
присуще исключительно человеку - не «муравью, пчеле,
червю» («Метафизика»). Способность фантазии,
отмечавшаяся психологами, в частности Фрейдом и Выготским,
заключается в извлечении из подсознания сильных, ранее
испытанных переживаний. Между последними, по Фрейду,
«должна существовать темная ассоциативная связь».
Память традиционно трактуется как совокупность
процессов организации и сохранения прошлого опыта,
связующее звено между настоящим и будущим человека. Для геш-
тальтпсихологии важна была организующая функция
памяти. Гуманист, психология особое значение придает
культурным нормам как основе припоминания.
Ассоциирование представлений в памяти может происходить как на
уровне словесно-логического запоминания (левополушар-
ный акцент), так и на уровне наглядно-образном (правопо-
лушарный акцент) Для долговременной памяти особое
значение имеет семантическая информация.
Синестезия (от греч. συνθεσία — совм. чувство,
одновременное ощущение) рассматривается как процесс усиленного
взаимодействия анализаторов. В основе синестезии лежит
возникновение как специфического для данного органа
чувств, так и добавочного ощущения или представления,
характерного для др. органа чувств. Визуализация
слышимого встречается в патологии. В сфере худож. творчества
синестезия актуализируется в т.н. «цветном слухе», имевшем
место у Римского-Корсакова, Скрябина.
Эйдетизм (от греч. είδος - образ, вид), изучавшийся
представителями Марбург. школы в психологии (Э.Р.Йенш,
О.Кро), часто сближают с понятием воображения; в
вульгарно-идеологизированной интерпретации в нем видели
основу фашистской типологии личности. Эйдетизм в строгом
смысле — достаточно редкая способность людей
(«эйдетиков») к сохранению и воспроизведению
конкретно-чувственных представлений о предметах и событиях. Именно этим
свойством обладают, согласно психолог, теории, художники
и музыканты, его можно обнаружить у нек-рых актеров; в
этом своем проявлении эйдетизм смыкается с синестезией.
Амбивалентность (от лат. ambo — оба и valentia — сила)
имеет как психолог., так и эстетич. традицию
интерпретации. В психологии (Э.Блейлер) амбивалентность
понимается как двойственность чувств и действий на основе
противоречащих друг другу устремлений. Здесь
явственно присутствует аспект А. По принципу контраста
чувства-антиподы в процессе взаимодействия на бессознат.
уровне вытесняют друг друга или маскируются одно
другим. Принцип ценностных оппозиций («верх — низ») в
эстетической сфере обоснован как амбивалентный
Бахтиным.
Именно в эстетич. сфере и, в частности, в сфере худож.
творчества амбивалентность является основанием ряда
устойчивых приемов и структур, актуализирующих психолог,
механизм А. К ним относятся:
символ, понимаемый как «сущность в немногих словах
или знаках» (Даль), «знак вещи или события», их «смысл,.,
который осуществлен, воплощен или дан на каком-нибудь
другом субстрате» (Лосев); осуществляя семиотический
принцип дегрессии, символы актуализируют А. в силу того,
что «скрепляют, удерживают и охраняют от распадения
живую пластическую ткань психических образов» (A.A.
Богданов-Малиновский);
метафора (от греч. μεταφορά — перенос), имеющая
психолог, обоснование как выражение нерасчлененного
восприятия мира на ранних этапах развития культуры и
эстетическое обоснование как мыслимое несходство («тьма»)
в сочетании с мыслимым сходством («светом»), в
интерпретации В.Ф.Асмуса; в худож. культуре, в частности в лит.
творчестве, трактуется как употребление слова в
переносном значении и имеет инварианты в виде метонимии
(замена названия явления др. названием), синекдохи (замена
наименования явления названием его части) и
оксюморона (оборота, состоящего из резко-контрастных признаков
явления);
аллегория (от греч. αλληγορία — иносказание),
понимаемая в филос. традиции как условная форма высказывания,
предлагающая уподобление в форме намека (характерна для
истолкования почитаемых текстов - Гомера в эпоху
эллинизма, а также специфических, сакральных текстов в религ.
культуре); в лит. традиции аллегория трактуется как
выразит, средство, осн. на иносказании и конкр. форме
ассоциации (басня);
аллюзия (от лат. allusio - намек), традиционно
считающаяся стилистической фигурой в худож. культуре и
понимаемая как действенное средство морального или полит,
воздействия на реципиента;
инверсия (от лат. inversio - перестановка), понимаемая
в психологии как объемно-наглядное переворачивание
воспринимаемых объектов; в лит-ведении понимается как свое-
обр, расстановка слов в грамматической конструкции; в
культуре 20 в. можно обнаружить инверсию как
специфический способ самореализации творч. личности в условиях
социальной несвободы;
рифма (от греч. ^υθμος - соразмерность,
согласованность), трактуемая прежде всего в лит-ведении как
созвучие окончаний слов, или композиционно-звуковой повтор
в стихотворной речи (задача написания стихов на заранее
заданные рифмы — «буримэ» — состоит в затруднении
пишущему поиска ассоциативных связей); рифма является
частным случаем эпифоры; в философии греч. слово
трактуется и как ритм, к-рый на ассоциативной основе
устанавливает магические связи человека с миром и избавляет его
душу «от излишка» (Ницше).
Системный характер А. как процесса и как механизма
позволяет определить важные закономерности творч.
процесса и его рез-тов в худож. культуре.
Психоаналитическая теория Фрейда обнаруживает в
творч. процессе аналогию со сновидениями — в отличие от
тривиального принципа подхода к сновидению только как
первотолчку творчества.
Если, по Фрейду, сновидение возникает в рез-те
«сгущения» обыденных впечатлений, то образная А. по своей
природе практически совпадает с продуктом такого «смещения».
Тем более, что, по Фрейду, сновидения не мешают процессу
сна, а являются «хранителями» его.
Фрейд предлагает даже прямую аналогию худож.
творчества и формирования сновидений, когда то и другое
опираются на принцип Α.: сновидение, замечает он,
«поступает... как художник, который изображает, напр., всех фил о-

138 АТГАЛИ
софов или поэтов в одной школе в Афинах или на Парнасе,
к-рые никогда, конечно, не были там вместе, но для
мыслящего взгляда представляют несомненно одно
неразрывное целое».
Аналогия с творч. процессом формирования худож.
образа рождается представлением Фрейда о защите как о
вытеснении одного психолог, материала другим. «Понятые»
и «осмысленные» сновидения, сравнимые с образностью
традиц. форм искусства, Фрейд называет
«незамаскированными исполнениями желаний». «Нельзя найти, — пишет
он, — ни одного элемента сновидения, от которого бы
ассоциативные нити не расходились бы по трем или более
направлениям, ни одной ситуации, которая бы не была
составлена из трех или более впечатлений или переживаний»
(«Психология бессознательного»). Фрейд подчеркивает
также осязаемо-зримый характер сновидений, говоря об
изменениях, претерпеваемых скрытыми мыслями, «чтобы
сделаться пригодными для такого способа выражения».
С психолог, Т.З., в основе создания худож. образа лежат
«акты рационального познания, понимания, узнавания,
ассоциации» (Л.С.Выготский).
Философы разл. эпох и ориентации видят соподчинен-
ность образа и его жизненного источника по схеме: образ =
жизни + «еще чему-то». Образ, следовательно, трактуется
как рез-т синтеза освоенного жизненного материала.
Предваряя семиотическую интерпретацию проблемы,
Чернышевский сформулировал: «Образ в поэтическом
произведении точно так же относится к действительному живому
образу, как слово относится к действительному предмету, им
обозначаемому» («Эстетические отношения искусства к
действительности»). По мнению Вл.Соловъева, жизнь
соотносится с рожденным на ее основе образом «как
производящее и произведенное». Выготский же, говоря о
способности искусства добавлять сверх жизненного материала «нечто
такое, что в свойствах самого материала не содержится»,
ссылается на одного из своих предшественников с
поэтическим сопоставлением: «Искусство относится к жизни как
вино к винограду».
В рос. традиции категория образа не всегда связана с
ассоциативной природой его возникновения. Так, в «Словаре
Академии Российской» образ трактовался как «наружный
вид», «изображение или подобие какого-либо лица»,
«пример»; однако там же предлагалось и такое понимание
образа, как «содержание, сущность». Внимание к образу
кристаллизовалось в науч. традиции, начиная с античности, где
появилась категория «эйдос» (είδος) — «образ». У Платона
образ предстает как отражение реальных предметов.
В психологии образ трактуется как ассоциативно
сложившаяся субъективная картина мира. Образ мира
предполагается как многомерное психолог, образование
(А.Н.Леонтьев). Принцип А. лежит в основе теорет. сближения
эйдетических образов и галлюцинаций.
Роль ассоциации в художественной культуре
определяется двояко: в контексте процесса создания и процесса
восприятия произведений.
Действие А. в процессе создания произведений
проявляется все более наглядно по мере увеличения личностного
начала в культуре. Своеобр., подчас прихотливая и
кажущаяся неконтролируемой «логика» ассоциативной
деятельности бессознательного легла в основу худож. программ
(сюрреализм), сформировала ориг. худож. приемы («поток
сознания»). В кинематографе одним из важнейших техн.
средств конструирования образной структуры является
ассоциативный монтаж, теория к-рого обоснована
Л.Кулешовым и развита С.Эйзенштейном: «Выразительный
эффект в кино - результат сопоставлений».
На принципе ассоциативного восприятия строится
феномен таких видов искусства, как музыка, архитектура. Это
же касается и худож. направлений (импрессионизм,
абстракционизм, постмодернизм), где активная работа
воображения реципиента может сформировать собств.
ассоциативное поле, отличное от ассоциативного поля автора.
Лит.: Выготский Л. Психология искусства. М., 1968; Аристотель.
Метафизика. Топика. //Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1,2. М., 1976-78;
Лосев А. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976;
Эко У. Отсутствующая структура. М., 1998; Фрейд 3. Остроумие и его
отношение к бессознательному. СПб., 2005.
Т.С.Злотникова
АТГАЛИ (Artali) Жак (р. 1943) - франц. политолог,
экономист, литератор. Особый советник президента Миттерана с
1981, член Гос. совета Франц. республики. Возглавлял (до
1994) Европ. банк реконструкции и развития, задача к-рого —
сделать менее болезненным для стран Вост. Европы
переход от планируемой централизованной экономики к
рыночным отношениям. Автор концепции «нового мирового
порядка», представляющей собой апогей либерального
направления обществ, мысли с ее установкой на распространение
зап. ценностей (свободный рынок, плюралистич.
демократия) на весь мир. В наступающем «гипериндустриальном»
об-ве сама система услуг трансформируется в товары
массового потребления, на основе технологии манипуляции
информацией (компьютеризация, микропроцессоры и т.п.).
Опираясь на достижения обществ, наук (труды Леви-Строс-
са, Броделя, Дюмезиля, Пригожина, Валлерстайна и др.), А.
дает свой синтез предыдущего социального развития.
Каждая социальная форма организации людей должна
научиться управлять насилием — как со стороны людей, так и со
стороны природы. До сих пор существовало три формы
управления насилием: Сакральное, Сила и, наконец, Деньги.
Каждая из этих форм определяет порядок, соответствующий
типу об-ва. Одна социальная форма сменяет другую, не
вытесняя ее окончательно; более того, все три представлены в
нашей повседневности. Необходимость управлять
насилием не исчезает, и вместе с этим сохраняется «трехфункцио-
нальная трилогия власти». В раннеср.-век. Европе возник
радикально новый способ управления насилием,
противостоящий Сакральному и Силе, - Деньги, а вместе с ними
рынок и капитализм. В этом новом порядке власть
измеряется количеством контролируемых денег — вначале с
помощью Силы, затем Закона. В отличие от двух предыдущих
порядков, где социальные формы могут сосуществовать на
соперничающей основе, Рыночный порядок всякий раз
организуется вокруг единств, формы, претендующей на
мировое влияние. От формы к форме расширяется фракция
социальных отношений, управляемых Рынком,
контролирующим Насилие; растет часть мира, где царит «Закон
Денег».
Сегодня мы вступаем в Девятую форму этого порядка.
Каждая из восьми предшествующих форм характеризовалась
след. общими чертами: 1. Ее центр- город («сердце»), в
к-ром сконцентрирована финансовая, техн., культурная (но
не обязательно полит.) власть. Его элита регулирует цены и
прибыли, финансирует художников и исследователей; 2. Во-

АГГАЛИ 139
круг «сердца» образуется «среда», состоящая из многочисл.
стран и регионов, потребителей продукции; 3. Далее
следует «периферия», находящаяся еще частично в Порядке силы,
и продающая свое сырье и труд первым двум, не имея
доступа к богатствам «сердца».
Каждая форма реализует технологию более
эффективную, чем предыдущая, по использованию энергии и
организации коммуникации. Она остается стабильной, пока
обеспечивает достаточный спрос на свою продукцию и
прибыль. Когда этот механизм стопорится, форма распадается:
пока ее место не займет новая форма, об-во переживает
кризис. Рыночная форма имеет весьма краткую длительность
по сравнению с долгими периодами кризиса, к-рые А.
считает «естеств. состояниями об-ва».
С 13 по 20 в. рыночный порядок сменил восемь форм,
к-рые характеризовали:
1. Восемь «сердец»: Брюгге к 1300, Венеция к 1450,
Антверпен (Анвер) к 1500, Генуя к 1550, Амстердам к 1650,
Лондон к 1750, Бостон к 1880, Нью-Йорк к 1930.
2. Восемь гл. техн. инноваций, из к-рых важнейшие:
кормовой руль, каравелла, паровая машина, двигатель внутр.
сгорания, электрический мотор.
3. Восемь социальных функций, выполняемых сферой
услуг (кормить, одевать, перевозить, содержать, развлекать
и т.д.) последовательно стали предметами потребления. Так
дилижанс сменился автомобилем, прачечная - стиральной
машиной, рассказчик - телевизором. Старые профессии
исчезают, новые появляются.
Сегодня мир находится в конце кризисного периода и
на заре новой - девятой — рыночной формы, к-рая сулит
«долгий период изобилия». Гл. причину кризиса А.
усматривает в росте цен не на энергию, а на образование и
здравоохранение, поглощающие все большую часть производимых
ценностей и уменьшающие рентабельность экономики.
Наступление девятой рыночной формы возвещают
новые технологии, к-рые А. определяет как «автоматизацию
манипуляции информацией»; новые предметы,
заменяющие услуги, к-рые ранее оказывались людьми, он называет
«номадич. (кочевнич.) предметами». В отличие от
господствующих форм потребления предыдущей эпохи, к-рые
находились в доме и требовали включения в сеть
(холодильник, стиральная машина, телевизор), «номадич. предметы»
портативны, не привязаны к месту, их можно носить с
собой или возить в автомобиле. Портативные телефоны,
факсы и компьютеры преобразуют саму организацию труда. Это
предвестники более важных предметов, к-рые в качестве
массовых станут источниками прибылей, структурируя
новый эконом, и социокультурный порядок. Предметы
самодиагностики, самолечения и мед. протезирования, а также
предметы для обучения сократят потребность во врачах и
педагогах, но увеличат количество специалистов в области
манипуляции информацией: этой области
промышленности обеспечено большое будущее.
Новые портативные вещи «совр. кочевника» — факс,
телефон, видео, искусств, органы и т.д., подготовят в
ближайшем будущем индивидуализацию и индустриализацию услуг
в сфере досуга, преподавания, диагностики, лечения и т.д. В
этом об-ве возобладает т.н. «кочевнич. культура»: в условиях
либеральной рыночной культуры «новые номады» — богатые
граждане-потребители будут странствовать, приобретая
товары, информацию, новые впечатления и ощущения. Это
царство карнавала, апология нарциссизма, индивидуализма.
Каждый сможет в краткий срок измениться сам благодаря
средствам самообразования и самолечения. С этой т.зр.
нынешняя технолог, мутация масс-медиа готовит ряд других:
телевидение постепенно становится чем-то вроде
библиотеки программ для самообучения и ухода за собой, а не только
источником пассивно воспринимаемых зрелищ. Человек
завтрашний, трудящийся-кочевник, временно занятый на
предприятиях, к-рые тоже кочуют в поисках самой низкой
оплаты неквалифицир. труда, потребитель «номадич.» вещей, сам
себе хозяин, располагающий информацией и средствами
манипулирования, будет одновременно больным и врачом,
учителем и учеником, зрителем и актером, потребителем своей
собств. продукции, смешивая фантазию и реальность в мир с
неопр. очертаниями. В этом об-ве высокие доходы будут
уделом тех, кто обладает рентой знания или информации;
капиталы отправятся туда, где труд будет наиболее творческим,
каковы бы ни были его издержки, и туда, где труд
нетворческий будет по самой низкой цене.
Им будут противостоять «бедные номады», к-рые бегут
из «испытывающей нужду периферии» в поисках
пропитания и крова над головой.
В этой новой социальной форме человек станет
номадом без стабильного адреса и семьи: он будет носить на себе
и в себе все, что составит его социальное значение.
Социальный идеал здоровья и знания - движущий мотив
соответствия норме, из страха стать исключением. Эфемерное
станет законом, нарциссизм - гл. источником желания.
Логика развития науки и экономики ведет А. к
предсказанию возникновения «генетич. протезов».: «сама Жизнь
станет номадич. предметом». Человек будет
воспроизводиться серийно как объект или подобно животным, к-рых «он
ест или к-рыми окружает себя». От перехода Сакрального
порядка к Денежному соответствует переход от «реального
каннибализма» к рыночному потреблению протезов, тела,
превращенного в предмет. Эта эволюция все больше
использует природные ресурсы, заменяя живое артефактами.
Человек злоупотребляет своим местом в Природе и
Вселенной. А. предостерегает от иллюзии беспредельности
перемен в процессе совершенствования материального мира.
Человека следует спасти от него самого, поставить
ограничения его собств. химерам. Человек- «квартиросъемщик»
на планете: без различения добра и зла, без «чувства
священного», без «нового завета» между человеком и
природой его выживание невозможно.
А. указывает на необходимость перехода к более
высокому уровню междунар. организации — «Планетарной
полит, власти, требующей соблюдения норм в областях, где
«Жизнь находится под угрозой».
Номадич. предметы, этот фактор свободы и личной
автономии, суть в то же время фактор мятежа. Тот, кто не
привязан ни к чему, готов ко всему; новые предметы не заполняют
отсутствия смысла и стабильности; свобода, если это
«свобода скуки», стремится заполнить пустоту путешествиями, в т.ч.
и такими, откуда не возвращаются — наркотиками.
Где разовьется эта новая форма? Прежде всего в Азии: за
последние 20 лет этот континент развивался в 3 раза
быстрее, чем Лат. Америка, и в 6 раз быстрее, чем Африка.
Ведущую роль здесь играет Япония. Затем идут США, —
«общество кочевническое по сути, избранный край масс-медиа».
Наконец, Европа или «Европ», к-рая остается заложницей
ею же созданных понятий - нац. гос-ва, идентичности,
обществ, служения, социального обеспечения и т.п. Это обо-

140 АУДИОВИЗУАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА
рачивается высокими издержками в оплате труда. Если
Европа не хочет стать рынком сбыта «кочевнич. вещей»,
произведенных за ее пределами, она должна принять новые
институционные рамки и создать «демократию без берегов»,
в противовес ограниченному сооб-ву, к-рое рождается
сейчас. А. предлагает свою концепцию Европы, подвергая
сомнению расхожие представления о ней с помощью след.
вопросов: «Где начинается Европа? Где она кончается? Имеет
ли она границы географические? культурные? религиозные?
Является ли она христ. клубом? Находится ли она в
пределах своих границ или же там, где проживают ее народы?
Принадлежит ли она больше Сибири, этой части России,
или Нью-Йорку как части Америки? Простирается ли она
от Атлантики до Урала, и в этом случае о каком побережье
Атлантики идет речь?» Европа, по определению Λ., есть
континент-номад по преимуществу: она присутствует в разных
местах в большей или меньшей степени. Прежде всего, она
присутствует в Америке: по крайней мере США, Канада,
Мексика и Бразилия возникли как нации европейские; в
Нью-Йорке, Чикаго, Ванкувере, в Буэнос-Айресе и
Мехико живет больше европ. народов, чем в Париже, Мадриде
или Лондоне. Америка быстрее реагирует на нужды
«Европы восточной», нежели сама Зап. Европа. Вплоть до
последнего времени история превратила Атлантику во «внутр.
море», объединяющее континенты. А. привлекает
возможность евро-атлантич. сооб-ва, к-рое могло бы прийти на
смену Европ. сооб-ву Но это едва ли произойдет:
оформляющаяся идентичность всего Амер. континента скорее
ориентирует его в сторону Тихого океана. Однако они
нуждаются в сильной Европе, чтобы разделить с ней груз проблем
бедных народов планеты, окружающей среды, а также в том,
чтобы она взяла на себя заботы о Вост. Европе и России.
С др. стороны, ограничены ли «Европы» Уралом или
простираются за его пределы? Долгое время ответ был прост:
границы определялись распространением зап.
христианства. В наши дни Европа включает также православие и
мусульманство. «Европы» находятся и за Уралом: ибо если
Россия — европ. страна, она простирается вплоть до
Владивостока. Продолжаются они и к югу: в Европу могут быть
включены Грузия и Армения, как страны христианские, но
также страны Магриба, Центр. Азии и т.д. Так Европа
оказывается без опр. границ с Азией и должна прежде всего,
определить себя как место многокультурной памяти, как
«дух». Чтобы остаться на уровне новых задач, европейцы
должны выбрать образ будущей Европы. В работе «На
пороге нового тысячелетия» А. предлагает четыре сценария,
между к-рыми надлежит сделать выбор.
1. Европ. сооб-во ограничивается полит, союзом 12 стран,
изолируясь от др. «Европ», учреждая островок могущества
и социальной гармонии в океане беспорядка. Это
федеральный Европ. союз.
2. Сооб-во быстро расширяется на Восток в форме
общего рынка, протекционистского на границах, но без
полит, интеграции. Это Европ. пространство.
3. Сооб-во, как и остальной континент, мало-помалу
растворяется в большом мировом рынке; это победа
Америки, ее ценностей и ее продуктов.
4. Европ. союз, реформированный и расширенный,
становится одним из столпов эконом, и полит,
континентального единства, — континентальным союзом.
Прогноз А. состоит в том, что второй вариант,
отвечающий герм, интересам, наиболее вероятный выбор конца
столетия; что третий придет ему на смену; четвертый особенно
труден и предполагает полит, волю элит и народов к тому,
чтобы сделать Европу лабораторией новой демократии с
подвижными границами: франко-герм. союз был бы
особенно необходим для ее успеха. В случае неудачи этих
вариантов возможен пятый: средиземноморский союз, к-рый
объединит все народы по обе стороны Средиземного моря.
Заинтересованная в сильной Европе Америка будет
благоприятствовать континентальному союзу. Его задача - дать
всем народам континента конфедеральные институты, не
распуская Европ. союз, к-рый станет страной-членом. Для
этого «Европы» должны согласиться с тем, что они не
только «христ. клуб», но пространство без границ, от Ирландии
до Турции, от Португалии до России, от Албании до
Швеции; что они в культурном отношении предпочитают
«кочевничество» оседлости, широту — замкнутости на себя.
Континентальный союз, гл. движущей силой к-рого станут
Европ. союз и Россия, может стать полюсом стабильности в
мире, составляя противовес амер. империи.
Во все времена человеч. существо стремилось
преодолеть мимолетность жизни приобщением к вечности.
Поиск Закона в течение тысячелетий составлял гл. европ.
путь к Вечности. Полит, власть обретает свою
легитимность в ее способности придать смысл времени, дать
необходимое пространство и защиту вечным ценностям. В
совр. Европе власть может обрести эту легитимность, лишь
заново определив пространство своего существования.
Сегодня прогрессистский универсализм с его стремлением
навязать свой Закон всему миру, угас. Сохранились лишь
две европ. ценности, к-рые претендуют оставаться
универсальными законами: это рынок и демократия. Однако их
недостаточно, чтобы удовлетворить жажду
универсального, справедливости или вечности - того, что род людской
вкладывает в понятие Закона. Ответственность
европейцев перед континентом состоит в том, чтобы ответить на
этот вызов в новых условиях — на уровне континента и
нового номадизма.
Соч.: Au propre et au figuré. P., 1988; Lignes d'horizon. P., 1990;
Europe. P., 1994; На повороте нового тысячелетия. M., 1993.
Т.М.Фадеева
АУДИОВИЗУАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА - область культуры,
связанная с получившими широкое распространение совр. техн.
способами записи и передачи изображения и звука (кино,
телевидение, видео, системы мультимедиа). Семиотически
аудиовизуальные тексты представляют собой знаковые
ансамбли, соединяющие изобр., звуковые и вербальные ряды.
А. к. — способ фиксации и трансляции культурной
информации, не только дополняющий, но и служащий
альтернативой прежде безраздельно господствовавшей вербально-
письменной коммуникации. В наст, время осуществляется
«удвоение культурной среды», при к-ром все достижения
человечества, полностью отраженные ранее в письменных
текстах, получают аудиовизуальное выражение (аудиовизуа-
лизация или «визуализация» культуры). В перспективе
любой значит, прототекст предстает не только гипотетически,
но и фактически существующим в виде вербально-письмен-
ного и аудиовизуальных взаимопереводных относительных
эквивалентов. Ситуация свободного выбора способа
потребления культурной информации предстает одной из граней
плюралистичности совр. культуры, в к-рой осложняются
отношения между текстами разной природы.

АУЭРБАХ 141
Специфика А. к. определяется ее семиотич. природой и
техн. возможностями средств ее реализации: высокая
информационное емкость, легкость и убедительность
чувственного (образного) восприятия, доминирование
репродуктивных возможностей над продуктивными, скорость и
широта трансляции и тиражирования. Вследствие этого
восприятие А. к. сравнительно с вербальной коммуникацией
оказывается психологически более емким и легким, но
менее систематичным и рациональным, социально — более
массовым и доступным, но менее стабильным и
однонаправленным. Указанные особенности А. к. формируют ее
социокультурные функции.
В собственно коммуникативной функции А. к. быстро
становится ведушим средством массовой коммуникации (в
форме телевидения), принимая на себя связанные с этим
социально-регулятивные обязанности, приобретая
соответствующую институализованность и вступая в политико-
идеолог. и организационно-эконом. связи, оказывающие
серьезное влияние на его развитие.
В собственно культурной функции, акцентируя внеш.
чувственно воспринимаемые стороны культурных явлений,
А. к. осуществляет соответствующий отбор и создает в совр.
культуре перевес чувственного над интеллектуальным,
реализуясь гораздо больше в специфич. феномене массовой
культуры, чем в далеко не чуждой ей
наглядно-просветительной миссии. В то же время методы диалогового
взаимодействия с экранной сферой культуры постепенно меняют
облик и даже статус совр. науки.
Развитие А. к. в ее эстетич. функции происходит за счет
постепенного худож. освоения техн. возможностей
аудиовизуальной специфики. Центр, звено этого освоения —
развитие повествоват. структур (взаимоотношений рассказа и
показа), соответствующих эстетич. потребностям аудитории
и формирующих жанрово-стилистич. определенность
аудиовизуальных текстов и их способность образовывать
общезначимые смыслы.
А. к. — феномен культуры 20 в., хотя она и связана
исторически с ритуалами и зрелищными формами праистории
и древней истории культуры, игравшими, однако, в «эпоху
Гутенберга» все более подчиненную роль. В целом история
видов А. /с. соответствует общему направлению развития
средств коммуникации, при к-ром новые средства
оказываются все более приспособленными к объективному и
детально точному воспроизведению фактов действительности,
а прежние виды принимают на себя функцию их более
глубокого и обобщенного осмысления. Постоянное
усложнение культурно-коммуникативной ситуации за счет
прибавления возможностей аудиовизуальной коммуникации
имеет столь большое культуролог, значение, что можно
проследить изменение облика культуры в связи с
изменением соотношения видов А. к., т.е. их состояние и
состояние связанных с ними видов искусства становятся значит,
стилистич. признаками историко-культурной эпохи.
В первой трети века, когда средства записи и
воспроизведения звука и изображения развиваются раздельно (радио,
грамзапись, телефон, фотография, кино), А. к.,
начинавшаяся как легкое развлечение, к концу эпохи предстает
выразительнейшим культурным феноменом, с одной стороны,
в апофеозе нового чаплиновского гуманизма, с др.
стороны, в экспрессионизме рус. и нем. авангардного кино.
Одновременно растерянной и лихорадочно деятельной
выглядит здесь эпоха нервического (тревожного) в своей немоте
и отчаянном лаконизме надписей прощания с
определенностью прежней вербально классифицированной культуры.
В 30-50-е синтетичность звукового кино нуждается в
новом утверждении простых жизнеподобных форм
литературно-драматической повествовательности (мелодрама,
бытовая комедия, детектив). Стиль эпохи выражен в виде
проекции на частную жизнь явного противостояния жест-
коорганизованных сил (Вторая мировая война, холодная
война), упростивших бытовую и психолог, повседневность
до жизнерадостной и непримиримой «борьбы за правое
дело».
В 60—70-е телевидение образовало систему всеобщей
вовлеченности в очерчиваемый им самим социокультурный
ареал, единое информационно-худож. повествование,
организуемое централизованной системой
программированного вещания. Стиль времени в обобщении телевизионного
повествования предстает несколько вялым, подчиненным
внеш. централизованной активности институализованного
коммуникатора, сопровождающимся столь же пассивным,
уклоняющимся и рассредоточенным протестом
(потребительство, конформизм, хиппизм, диссидентство).
80—90-е — время использования диалоговых
коммуникационных технологий, телекоммуникационных сетей,
видео и систем мультимедиа, широкой доступности
информационно-культурных тезаурусов, индивидуального
программирования и дизайн-производства аудивизуальных текстов.
Одной из характерных черт повествовательной организации
выступает техника минимизации — создание законченной
краткой формы (клипа), буквально реализующей принцип
мозаичности культуры. Облик эпохи вырисовывается
силуэтом трезвой, иногда поверхностной (слишком
разнообразной) и отчасти разочарованной в самой себе практичности.
А. к. оказывается способной уже в самом усложнении
своего развития на протяжении 20 в. выразить
гипотетические смыслы истории культуры. Ее отражающие свойства
оказываются наиболее «зеркальными», что подчеркивает ее
актуальность как культурозначимого фактора.
Среди исследований специфики А. к. концептуальным
радикализмом выделяется «коммуникативно-центрическая»
позиция Маклюэна, возвещающего эру чувственного
объединения человечества в утопии мистико-мифолог. культурного
тела-универсума за счет абсолют, развития аудиовизуальных
и др. электронных средств связи. В то же время практика А. к.
поддерживает все направления культуролог, мысли,
подчеркивающие плюралистические тенденции в совр. культуре
(диалогизм, новая эклектика, постмодернизм).
Лит.: Поэтика кино. М.; Л., 1927; Моль А. Социодинамика
культуры. М., 1973; Лотман Ю.М. Семиотика кино и проблемы
киноэстетики. Таллинн, 1973; Вильнек В.М., Воронцов Ю.В. Телевидение и
худож. культура. М., 1977; Разлогов К.Э. Искусство экрана:
проблемы выразительности. М., 1982; Борее В.Ю., Коваленко A.B. Культура
и массовая коммуникация. М., 1986; Массовые виды искусства и совр.
худож. культура. М., 1986; Михалкович В.И. Изобразительный язык
средств массовой коммуникации. М., 1986; Прохоров A.B., Рузин В.Д.
Метаморфозы научного исследования в эпоху экранной культуры.
М., 1991 ; McLuhan M. Understanding Media. N.Y, 1966; Idem. The
Medium is the Massage. Ν Ύ., 1967.
Л.Б.Шамшин
АУЭРБАХ Эрих (1892-1957) - немецко-амер. филолог-
классик, один из ведущих представителей нем. духовно-ис-
тор. школы и романо-герм. филологии в лит-ведении и фи-
лос. эстетике 20 в. Учился во Франц. гимназии в Берлине.

142 АУЭРБАХ
Изучал право. После защиты дисс. по юриспруденции
обратился к филологии и философии. В предвоен. годы был
близок к кругу Георге и связан с журналом «Аргонавты» в
Гейдельберге. С нач. Первой мировой войны — на фронте
вплоть до тяжелого ранения весной 1918 (наградой стал
«Железный крест»). После войны продолжает изучать гума-
нитарно-истор. дисциплины: классич. филологию - у
Э.Нордена, философию - у Трёлъча, под влиянием к-рого
заинтересовался наследием Вико и перевел его гл.
произведение - «Новую науку» на немецкий, издав ее со своим
предисловием, как и кн. Кроне о Вико. По специальности
«романская филология» защитил и напечатал дисс. «К технике
новеллы раннего Возрождения в Италии и Франции» (1921);
традиционный историко-лит. подход в духе духовно-истор.
школы сочетается здесь с новыми тенденциями — анализом
жанровой формы и социально-истор. предпосылок
расцвета новеллы в эпоху Возрождения. В 1923-1929 - референт
прусск. гос. библиотеки в Берлине; после публ. второй дисс.
(габилитации) «Данте как поэт земного мира» (1929)
приглашен на кафедру романской филологии Марбург. ун-та, в
1929-1935 -проф. этого ун-та. С 1936 - в эмиграции. Проф.
Стамбул, ун-та (1936-1947), Пенсильван. колледжа (с 1948),
Йельского ун-та (с 1950). Преподавая в Стамбул, ун-те,
написал по-французски учебник «Введение в изучение
романской филологии» (турец. перевод - 1944, в ориг. опубл. в ФРГ
после войны (1949; 3. Aufl. 1964); в 1942-1945 работает над
своей гл. и самой изв. кн. — «Мимесис. Изображение
действительности в западноевропейской литературе», к-рую
печатает после окончания войны в Швейцарии. После
разгрома фашизма отклонил предложение своего бывшего
ученика В.Краусса (позднее выдающегося лит-веда ГДР)
вернуться на родину в Вост. Берлин с перспективой занять
кафедру. С 1947 — в США, в 1950 получил профессуру в Йель-
ском ун-те и амер. гражданство. Подготовленная автором к
печати (опубл. посмертно в 1958) кн. «Литературный язык и
публика в латинской поздней античности и в
средневековье» теоретически подводит итоги, а практически развивает
на др. материале особый метод историко-филолог.
исследования, разработанный уже в «Мимесисе».
Место А. в истории филологии и науках о культуре
определяется научно-гуманит, традициями Нового времени,
к-рые он и оспаривает, и развивает, а также более общей и
сквозной предпосылкой — общеевроп. кризисом т. н.
«исторического сознания», сложившегося в 18-19 вв., и
новыми возможностями познания «истории духа»,
открывшимися и вопреки, и благодаря этому кризису. Объективная
предпосылка эпохи и поколения А, по его же
формулировке, - «практический семинар по мировой истории, в к-ром
мы участвовали, и все еще участвуем», т.е. коллективный
истор. опыт первых десятилетий 20 в. Отношение А. к
собств. традициям двойственно. Его науч. мысль
формировали три источника: наследие нем. гуманист,
«историзма» от Гердера и Гете до Трёльча и Мейнеке;
односторонности и эстетизму этой традиции, вне к-рой, однако, А. себя
не мыслил, он противопоставляет более сложное
представление об истории и историко-филолог. познании -
«исторический перспективизм», сближаясь в этом отношении с
аналогичными тенденциями в искусствознании (Панофски)
и в филос. герменевтике (Гадамер). Далее, в русле романо-
германской филологии (Фосслер, Шпицер, Э.Р.Курциус,
Г.Фридрих и др.) А. развивает свое понимание
«гуманитарно-филологической деятельности» как ограниченной
источником (текстом) и выходящей за пределы текста. А.
отталкивается от психологизма Шпицера, традиционализма
Курциуса и эстетизма своего учителя Фосслера. Он
стремится найти в лит-ре и во всех формах «изображения
действительности» более глубокое, имманентное этим формам
основание, опосредствующее эстетическое,
психологическое, историко-культурное, рецептивно-социологическое
и всякое иное измерение исследуемого текста в динамике
его «историчности»; такое основание А. находит в
традиционном зап.-европ. понятии «мимесиса», к-рое он
пытается осмыслить и применить для прояснения
«изображения действительности» в истории лит-ры и культуры.
Наконец, А. опирается на теорию истор. познания Дж.Вико,
у к-рого он заимствует и развивает, прежде всего, идею
«филологии» как универсальной истор. дисциплины,
руководствующейся «достоверным» (verum), в отличие от
«истинного» (cerium)у на к-рое ориентирована
метафизика (философия) и особенно инициированное Декартом
естественно-науч. мышление Нового времени. Кроме того,
Вико для А. не только предшественник нем. традиции
историзма, но и антинационалистический и
антиидеалистический ее оппонент: «духу» у итал. мыслителя
противостоит «здравый смысл» человеч. сооб-ва, а вере в
секуляризованную историю - доверие к Провидению. В отличие от
Вико, А. не принимает его «предрассудка», в соотв. с к-рым
самые значит, достижения худож. творчества относятся
только к прошлому.
Как филолог, работающий с текстом, с «достоверным»,
А. избегает теоретизирования и гипотез; тем не менее
можно говорить о четырех концептуальных направлениях его
исследований, образующих «лицо» исследователя и его
персональный «вклад» в науки о культуре. Таковы: идея
«перспективного понимания»; распространение концепции
«мимесиса» на всю историю зап.-европ. лит-ры, включая
современность; обоснование «понимающей филологии»,
трудностей и возможностей «гуманитарно-филологической
деятельности в совр. условиях; наконец, экспликация (в
поздних работах) собственного метода или, точнее, подхода
к исследуемым феноменам.
Традиционный историзм в понимании
историко-культурных, историко-лит. явлений А. старается восполнить
более глубоким измерением - «историчностью»: историчен не
только предмет исследования филолога, историка
культуры; историчен сам исследователь в своем подходе к
прошлому: «Большинство из нас так же мало осознают свою
историчность, как мало месье Журден сознает, что говорит
прозой». С этим связана идея «перспективного понимания», или
«исторического релятивизма», к-рую А. склонен находить
уже у Вико, но к-рая, пожалуй, больше напоминает
феномен «слияния горизонтов» интерпретатора и
интерпретируемого, описываемый филос. герменевтикой 20 в.
(Г.-Г.Гадамер): «Исторический релятивизм имеет двойное
направление: он относится к понимающему в такой же мере, как и
к тому, что надлежит понять. Это радикальный релятивизм;
его поэтому не надо бояться». Тем самым, по Α.,
преодолевается или, по крайней мере, ослабляется чисто
объективирующая, отстраняющая от нас текст когнитивная
тенденция традиционного историзма, но сам историзм им
обогащается.
Обогащение и расширение историзма особенно
проявляется в трактовке А. мимесиса: уже в кн. о Данте и потом в
«Мимесисе» теория и особенно эстетич. практика «подра-

АУЭРБАХ 143
жания», или «изображения действительности»,
приобретают историко-культуролог., в какой-то мере даже
историософское измерение. С т.зр. развития концепции
существенно — при всей устойчивости первонач. замысла — известное
смещение акцентов: в кн. «Данте как поэт земного мира»
осн. мотив — не столько теория, сколько феноменология
«мимесиса» в творч. «видении» и в контексте истор. миров в
динамике их смены от античности через историческое ядро
христианства - распятие Христа и связанные с ним
события __ к средневековью и «Божественной комедии»; в
«Мимесисе» же на переднем плане - скорее проблема
«реализма» как миметического принципа словесного (не
обязательно художественного) изображения действительности. В кн.,
написанной в 1940-е, естественно, меньше доверия к
«земному миру» и гораздо сильнее напряжение между
«фигуральным», или «вертикальным», реализмом, описанным в ст.
«Фигура» (1938) и потом в гл. III «Мимесиса» - с одной
стороны, и более «низким», «земным» реализмом, постепенно
возобладавшим в зап.-европ. лит-ре после Данте. В
истории «мимесиса» А. выделяет два судьбоносных события:
«разделение стилей», антич. канона и классицизма, и
«смешение стилей», к-рое характерно в особенности для
Нового Завета (ср. с понятием «керигмы» у современника А,
теолога Булътмана) и к-рое оказало, по-видимому,
решающее влияние на видение мира и себя самого в лит-ре и
культуре, особенно Нового времени.
В «Филологии мировой литературы» А. пытается отдать
себе отчет в том, с какими трудностями и возможностями
сопряжено занятие филологией в сер. 20 в. и в обозримом
будущем, поскольку «кайрос понимающей историографии»
в первые десятилетия 20 в., как он чувствует, подошел к
концу. В своем понимании «гуманитарно-филологической
деятельности» А. подчеркивает два принципиальных момента,
между к-рыми существует явное напряжение: с одной
стороны, грандиозный истор. опыт 20 в. и огр. материал,
собранный исследователями в разл. областях гуманит. наук,
требует, по его мнению, некоего «синтетического»
исследования, наподобие кн. Э.Р.Курциуса «Европейская литература
и латинское средневековье» (1948); с др. стороны, по
мнению Α., совр. филолог должен все время оставаться на почве
«достоверного», избегая совр. искушения - «устанавливать
господство над полнотой материала путем
гипостазирующего введения абстрактных упорядочивающих понятий» (1967).
Филолог - в сущности историк; потеря осн. завоевания
историзма — «чувства исторической перспективы» — чревата
для него утратой предмета и смысла исследования.
Метод филолог, исследования, разработанный в
«Мимесисе», в своем роде уникален, как и тот истор. опыт, в
условиях к-рого он был открыт и применен. А.
отказывается от традиционной историко-лит. монографии во вкусе
19 в. наподобие «совр. романистов», как В.Вульф или Пруст,
и пытается дать представление о целом, не выстраивая всю
хронологическую или истор. последовательность, а
ограничиваясь отд. мотивами и фрагментами. «В исследованиях
подобного рода имеешь дело не с законами, а с
тенденциями.., я старался оставить место для многообразия явлений
и придать своим формулировкам гибкость» («Мимесис»);
чтобы схватить искомое целое текста, нужно найти подход,
или исходный пункт, совершенно конкретный. «Исходный
пункт исследования ни в коем случае не должен быть
какой-то всеобщностью - тем, что извне навязывают
предмету. ... Сами вещи должны заговорить».
Рецепция наследия А. в последние десятилетия
двойственна: уважительное и даже почтительное отношение
соседствует с отторжением и раздражением, а то и просто с
недоумением: в существующие стандарты «теории», «научности»
или «идеологии» А не вписывается; «достоверное» в тексте и
за текстом привлекает внимание все меньше (независимо от
риторики «текста»). С др. стороны, на Западе А. иногда
цитируют в нужной автору связи и в «децентрирующем»
контексте. При этом «пограничный» анализ культурных феноменов
у А. интерпретируют как «междисциплинарный» или
«культуролог.» подход, но это разные вещи и разные традиции.
Более интересны архивные изыскания, относящиеся к
общественно-полит, обстоятельствам жизни А. («шрамам ссылки»)
и творч. контактам с современниками (К.Левитом, Беньями-
ном, Бультманом, В.Крауссом и др.).
В.Л.Махлин
А. определяет свою задачу филолога значительно шире,
чем это принято в совр. науке. В первом исследовании -
дисс. «Техника новеллы раннего Возрождения в Италии и
во Франции» — его интересует не только «техника» (или
«стиль») лит. произведения. Он рассматривает новеллу
прежде всего как часть культуры: «Ее субъектом всегда
является об-во, как ее объектом - земной мир вообще, мир, к-рый
мы называем культурой». Культура включает в себя всю
историю, все «произведения» человека. Тогда новелла, с т.зр.
Α., должна не только отражать индивидуальность, «дух»
создателя-автора, но становится «частью истории», творением
«духа народа», или даже «самой историей» - появляется как
точка пересечения «эпохи и национальности», «времени и
места». Филолог, т.о., приобретает статус историка,
изучающего историю культуры на основании лит.-худож. текстов.
А. расширяет сферу филолог, анализа до общегуманит.
исследования, в к-ром объединяются подходы лит.-ведения,
социологии, психологии, историко-культурные и философ-
ско-эстетич. методы. «Толкование текста» приобретает
первостепенное значение, ибо «слово», «текст» — один из осн.
способов сохранения культуры и одна из возможностей
осмыслить историю. Развивая идеи Вико, А. рассматривает
познание как творчество. Как «мир природы» сотворен
Богом, к-рый этим раскрывает свой «замысел», так и «мир
народов» создается человеком, к-рый в творчестве способен
познать смысл своего (земного) мира, явленного в истории
и культуре.
Собств. метод А. определяет след. образом: «Абсолютно
точно выбрать единичные вопросы для изложения и
толкования, развернуть и комбинировать их так, чтобы они
стали ключевыми проблемами и могли открыть целое».
«Целое» в данном контексте — история и культура. Но
«целое» для А. - некий синтез, «диалектич. единство»,
«драма», «серьезная поэма» (термин Вико). А. рассматривает
«земной мир» («мир народов») как некую живую систему:
ее элементы существуют и действуют только в целостном
единстве. Сущность подобного синтеза, «целостности»
истории и культуры А. связывает с понятием «поэтич.», т.е.
художественно-творч. начала. Особое значение он
придает метафоре, одновременно и конкретной, и
универсальной. «Поэтич. науками» становятся все науки, изучающие
человека и его «земной мир» (метафизика, логика, мораль,
политика, экономика, филология и др.). «Мир народов» не
является для А. лишь полит, историей, но историей мысли,
историей средств выражения (язык, поэзия и изобр. искус-

144 АФРОЦЕНТРИЗМ
ства), историей религии, права, экономики, т.к. все это
вытекает из единого первоисточника - совр. культурного
состояния человеч. об-ва.
Λ. идет вслед за Вико, к-рый в реальной истории видел
модификацию «идеальной вечной истории»; если Вико
изучал «самую трудную, но и самую важную ступень» — ранние
формы культуры — и занимался не «эстетикой», а «миром,
к-рый лежал в ее основании (языком, мифологией, эпосом),
то задача совр. исследователя — продолжить изучение
сущности «человеческого» (т.е. «смысла» истории-культуры) на
новом этапе, в совр. эпоху. Идея «целостности истории»
(«вечное платоновское гос-во») приобретает особую
ценность для филологии, когда историзм Вико «получает
подкрепление» на нем. почве — в лице Гердера и его
последователей, открывших «индивидуальный дух народов». Это
открытие Гердера в гуманит. сфере А. сравнивает с открытием
Коперника.
Историзм Α., несмотря на то, что он ссылается на
ушедшие в прошлое теории, вполне современен. Это не
антикварное собрание документов и не биограф, метод, но
признание того, что любое «произведение», созданное
человеком, проистекает из его бытия, из его «переживания
жизни». В произведении искусства мы понимаем и любим
возможность осуществления нас самих, бытия человека в
его изначальном смысле. Все труды А. свидетельствуют о
редкой в филолог, науке 20 в. широте и смелости науч.
исканий и интересов. Наиболее целостное произведение А. -
«Мимесис» (1946), где европ. история культуры отражена в
лит. текстах трех последних тысячелетий. Единство этого
«совр.» этапа развития Европы он находит в общем «антич-
но-христ. субстрате», к-рый составляет сущность европ.
ментальности. Гл. тема кн., для названия к-рой автор
использовал термин «мимесис» («подражание»,
«воспроизведение»), — воссоздание и истолкование действительности
в лит-ре разл. истор. эпох. Само слово «мимесис» А.
трактует достаточно широко как «способы отражения
действительности», формы ее интерпретации в лит. текстах. А.
близок в своих интуициях Гадамеру, для к-рого «мимесис»
имеет смысл «узнавания».
Всякое лит.-худож. произведение, по Α., ставит задачей
воспроизведение и вместе с тем интерпретацию
(осмысление) действит. мира — природы, об-ва, человеч. характеров,
отношений, складывающихся между людьми в опр. эпоху.
«Миметич.» способность лит-ры (т.е. ее способность
воспроизводить жизнь) является ее наиболее общим,
широким и универсальным родовым свойством. Анализируя
истор. ход овладения лит-рой реальной действительностью,
сферой повседневной жизни, формирования ее
представления сложности и многослойности внутр. жизни отд.
человека и структуры человеч. об-ва в целом, А. обращается
к «Сатирикону» Петрония и «Метаморфозам» Апулея, к
позднерим. и раннеср.-век. историографии, к блаж.
Августину и Франциску Ассизскому, к ср.-век. эпосу («Песнь о
Роланде»), рыцарскому роману, ср.-век. драме,
произведениям Данте и Боккаччо, Сервантеса и Шекспира, Лабрюй-
ера, Мольера, Расина, Вольтера, Гёте, Флобера, Пруста,
Вирджинии Вулф.
И. Н. Лагутина
Соч. : Zut Technik der Frührenaissancenovelle in Italien und
Frankreich. Hdlb., 1921; 2. Aufl. 1971; Dante als Dichter der irdischen Wfelt. В.;
Lpz., 1929; Item. В., 1969; Das französische Publikum des 17.
Jahrhunderts. Münch., 1933; Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der
abendländischen Literatur. Bern, 1946; 9. Aufl. 1994; Vier Untersuchungen zur
Geschichte der französischen Bildung. Bern, 1951; Typologische Motive in
der mittelalterlichen Literatur. Krefeld, 1953; Epilegomena zu Mimesis //
Romanische Forschungen, Bd. 65. H. 1-2. Fr./M., 1953; Literatursprache
und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern, 1958;
Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie. Bern; Münch., 1967;
Erich Auerbachs Briefe an Martin Hellweg ( 1939-1950). Tüb.; Basel, 1997;
Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской
литературе. М., 1976; То же. СПб.; М., 2000; Данте - поэт земного
мира. М., 2004.
Лит.: Махлин В. «Сами вещи должны заговорить»: Эрих Ауэр-
бах и дело филологии // ВЛ. 2004. № 5; Gronau К. Literarische Form
und gesellschaftliche Entwicklung: Erich Auerbachs Beitrag zur Theorie
und Methodologie der Literaturwissenschaft. Königstein, 1979; Green G.
Literary Criticism and the Structures of History. Linkoln; L., 1982;
Bauer M'. Selbstbehauptung und Konstruktion: Erich Auerbachs
philologische Geschichtsbetrachtung in «Mimesis» // Metageschichte. Hay-
den White and Paul Ricoeur: Dargestellte Wirklichkeit in der
europäischen Kultur im Kontext von Husserl, Wîber, Auerbach und Gombrich.
Baden-Baden,1997.
АФРОЦЕНТРИЗМ - теория, направленная на ценностное
возвышение афр. культуры. А. получил распространение
после крушения колониальной системы. Идеологи негри-
тюда, учения о всевластии негритянской расы, утверждали,
что многовековое господство Европы должно смениться
верховенством Африки. В разработке А. существ, роль
принадлежит создателю теории негритюда, философу, поэту и
эссеисту из Сенегала - Леопольду Седару Сенгору (отд.
вопросы А. см.: Жозефо Ки-Зербо (Буркина-Фасо), Энгель-
берт-Мвенга (Камерун), Ола Балагун и Экпо Эйо (Нигерия).
Огр. место в философии А. занимает проблема специфики
собственно афр. культурной практики. Говоря о психологии
афр. негра, Сенгор отмечал, что он - дитя природы, его
органы чувств открыты к приему любого импульса природы.
Приверженцы А. указывают, что для негра на первом месте
всегда форма и цвет, звук и ритм, запах и прикосновение.
Такое мироощущение противопоставляется зап.,
рационалистическому. Психолог, и художнические интуиции негро-
афр. культурологии подхватывались и европ. сознанием. Так,
Сартр в «Черном Орфее» противопоставляет черного
крестьянина белому инженеру. По мнению Сенгора, именно
отношение к объекту — к внеш. миру, к «другому»,
характеризует народ и его культуру.
Теоретики А. разрабатывали модель европ. человека как
сугубо отрицательную, несоизмеримую с афр. в
ценностном отношении. Белый человек, являющий собой
объективный разум, человек действия, воин, хищник отделяет
себя от объекта; вооружившись точными инструментами
анализа, он безжалостно расчленяет объект. Образованный,
но движимый лишь практич. соображениями, белый
европеец воспринимает «другого» как средство. Эта страсть к
разрушению в конечном счете сулит европейцам беду.
Афр. негр как бы заперт в своей черной коже, он живет
в первозданной ночи и не отделяет себя от объекта: от
дерева или камня, человека или зверя, явления природы или
об-ва. Он берет живой объект в ладони, как слепец, вовсе
не стремясь зафиксировать его или убить. Он ощущает его
чуткими пальцами; он создан на третий день творения:
чистое сенсорное поле. Он познает «другого» на субъективном
уровне.
Раскрывая образ афр. культуры, Сенгор писал, что
именно космич. ритм задает объект, именно он вызывает прият-

АФРОЦЕНТРИЗМ 145
ное ощущение в нервных клетках, именно на него человек
реагирует поведением; если ритм нарушается, диссонирует,
возникает оборонит, реакция.
Обыгрывая известную фразу Декарта, Сенгор
предлагает формулу: «Я чувствую, я танцую «другого», я
существую». Афр. негру для осознания своего существования
необходимо не «словесное определение», а объективное
дополнение. Танцевать — значит открывать и воссоздавать,
отождествлять себя с жизненными силами, жить более
полной жизнью, существовать. Это — высшая форма познания.
Поэтому познание афр. негра в трактовке негро-афр.
эстетики есть одновременно открытие и воссоздание.
Жизненная сила афр. негра вдохновляется разумом,
отличающимся от разума белого европейца: разум негра
имеет больше общего с логосом, нежели с рацио. Будучи самым
типичным для человека выражением нервного и
чувственного впечатления, логос не втискивает объект в формы
жестких логич. категорий, не прикасаясь к нему. Слово афр.
негра возвращает объектам их первозданную окраску,
выявляет подлинное строение и текстуру, имена и знаки. Оно
пронизывает объекты сверкающими лучами, чтобы они
снова обрели прозрачность, и привносит в них сюрреальность
в ее первобытной влажности. Разум классич. Европы ана-
литичен, афр. негра - интуитивен. Сторонники А.
полагают, что европ. культура постепенно приходит к озарениям,
питающим афр. культуру.
В негритюде присутствует также социальная критика
европ. мира — атомизированного, технизированного и
деперсонализированного. Эмоц. отношение к миру определяет
все культурные ценности афр. негра: религию, социальные
структуры, искусство и лит-ру и главное — гениальность его
языка. Влияние А. в последние десятилетия заметно упало
даже в афр. странах.
Лит.: Сенгор Л.С. Дух цивилизации и законы афр. культуры,
1956; Негритюд и германизм, 1965; Он же. Негро-афр. эстетика,
1964; Он же. Африка: проблемы перехода к гражд. обществу. Тез.
докл. Вып. 1-2. М., 1994; Он же. Африканистика зарубеж. стран,
1989-1990 гг. М., 1994.
П.С.Гуревин

БАЗИСНЫЙ ТИП ЛИЧНОСТИ - общая структура
личности, характеризующая членов того или иного об-ва;
совокупность осн. предрасположений, склонностей, установок и
черт характера, свойственных всем или большинству членов
этого об-ва. Будучи по своей природе бессознат. структурой,
Б. т. л. может находить выражение в разных внеш. формах
поведения; вместе с тем, границы репертуара внеш. форм
поведения, свойственных культуре, определяются базисной
структурой личности. Б. т. л. формируется в раннем
детстве под влиянием стандартизированных культурных практик
воспитания (т.н. «первичных институтов»); осн. механизм
его формирования — адаптация ребенка к окружению
(среде), прежде всего к оказываемым на него регулярным вос-
питат. воздействиям. Понятие «Б. т. л.» было введено в 30-е
Кардинером и использовалось в его кн. «Индивид и его
общество» (1939), «Психологические границы об-ва» (1945),
«Клеймо угнетения» (1951). Это одна из первых попыток
применения психоанализа в культурной антропологии.
Предполагалось, что в каждом об-ве есть свой Б, т. л.,
находящий выражение не только в характерном поведении его
членов, но и в их культурном творчестве (религии,
мифологии, фольклоре, искусстве, философии и т. д.).
См. лит. к ст.: Кардинер Α.; Линтон Р.; Дюбуа К.; Национальный
характер; Социальный характер; Культура и личность.
В.Г.Николаев
БАЛЛИ (Bally) Шарль (1865-1947) - швейц. языковед.
Принадлежал к первому поколению т.н. «женевской
школы» социолог, направления в языкознании. Получил клас-
сич. образование филолога, специализировался по греч. яз.
В 1889 защитил в Берлине докт. дисс. о трагедиях Еврипи-
да, вернулся на родину и с тех пор безвыездно жил в
Женеве. С 1900 в течение многих лет преподавал греч. яз. в
Коллеже Кальвина. Одновременно изучал санскрит в Женев.
ун-те под рук. де Соссюра (интерес к санскриту сохранил на
всю жизнь, незадолго до кончины предпринял работу над
санскритской грамматикой). Сначала учеба, позже —
сотрудничество и дружба с де Соссюром способствовали
превращению блестящего филолога в не менее блестящего
лингвиста. Б. постепенно проникся общелингв. идеями
своего учителя и освоил его метод исследования языка. С
1906 Б., по поручению де Соссюра, читал вместо него курс
санскрита в Женев. ун-те, ас 1913, после смерти учителя,
и вплоть до своей отставки в 1939 занимал кафедру
сравнит, грамматики и общей лингвистики филолог, ф-та
Женев. ун-та. В 1916, совм. с А.Сеше, издал «Курс общей
лингвистики» де Соссюра, составленный на материале
студенческих конспектов. До кон. жизни возглавлял Женев.
лингв, об-во, развивавшее идеи де Соссюра.
В основе лингв, взглядов Б. лежало соссюровское учение
о знаковой природе языка, о различении языка и речи,
синхронии и диахронии. Приверженность к этой теории, а
также собств. богатый опыт преподавания совр. франц. и нем.
языков помогли Б. преодолеть ограниченность компаратив-
но-истор. лингвистики 19 — нач. 20 в. и перейти от анализа
сохранившихся письменных источников на мертвых языках
к непосредств. исследованию живых языков. Б.
категорически исключил диахронию (историю развития языка) из поля
зрения лингвиста и задался целью создать синхронную (ста-
тич.) лингвистику — описание языка с т. зр. говорящего
субъекта, для к-рого безразлично происхождение употребляемых
им средств выражения («произвольность знака»).
Коллективная мысль народа навязывает индивиду абстр. систему
условных знаков, включающую словарь и грамматику (эта
система и есть яз.). Языковая система принадлежит об-ву в
целом, а каждый знак этой системы обозначает не конкр.
предмет действительности, а общее понятие об этом
предмете («потенциальный», «виртуальный» характер знака).
Речь индивидуальна и отражает способ, каким каждый
индивид использует лингв, знак, делает его реальным фактом
коммуникации, актуализирует его. Лингвист может судить
о языке, только изучая его функционирование в конкр.
речевых актах. Статич. лингвистика Б. — прежде всего
лингвистика речи. Он разработал теорию высказывания, ввел в
лингвистику логические понятия диктума (объективной
части значения предложения) и модуса (операции,
производимой мыслящим субъектом), рассмотрел способы
актуализации в речи виртуальных единиц языка. Объект его
исследований выходил за рамки чистой лингвистики и
затрагивал также психологию и социологию. Речь отражает все
аспекты жизни. Выражаемые в ней мысли имеют не только
интеллектуальную природу, они включают и побуждения к
действию, и эмоции, и желания, и волю. Б. подчеркивал
первостепенное значение эмоционально-аффективных
компонентов речи — ускользающих и непрерывно
меняющихся форм с множеством смысловых оттенков. Его
исследования в этой области, сегодня общепринятые, не сразу
нашли понимание в науч. мире: лингвистам казалось, что
анализ явлений, не поддающихся строгой регламентации,
противоречит логике науч. мышления.
Б. вложил новое содержание в термин «стилистика»,
отделил лингв, стилистику, определенную им как «науку о

БАРОККО 147
средствах выражения», от традиционных исследований ли-
тературно-худож. стилей. Лингв, стилистика Б. изучает не
область языка, а весь яз. под углом зрения аффективности,
т.к. способы выражения аффективного могут носить и фо-
нетич., и лексич., и синтаксич. характер. Стилистика Б. не
отдает предпочтение аффективному перед
интеллектуальным, она изучает их во взаимосвязях, а также пропорциях,
в каких они смешиваются, чтобы породить тот или иной тип
выражения.
Сопоставляя системные закономерности франц. и нем.
языков, Б. нашел подтверждение лингв, антиномии
изменчивого/постоянного в языке: чтобы выполнять свою
обществ, функцию, яз. должен оставаться неизменным, в то
же время он находится в состоянии постоянного
изменения и развития. По мысли Б., каждый яз. в каждый момент
времени представляет собой систему в состоянии
неустойчивого равновесия, к-рое постоянно нарушается
процессом развития языка, чтобы тут же восстановиться уже в
новом качестве.
Соч.: Précis de stylistique. Gen., 1905; Traité de stylistique française.
V. 1-2. Hdlb., 1909; 3 éd. Gen., 1951; Le langage et la vie. Gen., 1913; 3 éd.
Gen., 1952; Linguistique générale et linguistique française. P., 1932;
Общая лингвистика и вопросы франц. языка. М., 1955; 2 изд. М., 2001;
Французская стилистика. М., 1961; Язык и жизнь, М., 2003 (биб-
лиогр.); Упражнения по франц. стилистике. 2 изд. М., 2004.
Лит.: Хованская З.И. Стилистика франц. языка. М., 1984, Юда-
кинА.П. Ведущие языковеды мира: Энциклопедия. М, 2000.
Т.К. Черемухина
БАРНС (Barnes) Харри Элмер (1889-1968) - амер. историк,
социолог и публицист. Получив истор. образование в Сира-
кузском и Колумбийском ун-тах, Б. включает в сферу своих
интересов смежные области знания: историю обществ,
мысли, историю социологии и полит, теории. В течение ряда лет
преподает в колледжах и ун-тах США, как правило, на
отделениях социологии. В 20—40-е выступает с публ.
лекциями по пенологии, криминологии и проблемам образования,
пишет статьи и книжные обзоры, создает ряд важных
трудов. Взгляды Б. — историка культуры и зап. цивилизации —
сложились под влиянием основателей амер. школы «Новой»
(интеллектуальной) истории (см.: Новая интеллектуальная
история) Д.Робинсона, Д.Шотвелла, В.Даннинга,
антропологов А.Голденвейзера и Э.Хутона и др. ведущих ученых того
времени. Стержнем его многогранной деятельности стал
интерес к проблеме становления культурной традиции
цивилизации Запада во всем ее многообразии:
интеллектуальном, социальном, полит, и эконом. Б. полагал, что истор.
наука 20 в. должна отойти от традиц. способов
интерпретации событий, расширить свою методолог, базу, используя
методы, выработанные антропологией, а также за счет
интеграции истории и др. областей обществознания. Вслед за
Э.Томпсоном и Бирдом он помог утвердиться
историографии как значимой части истор. науки и как самостоят, фазы
в истории интеллектуальной деятельности человека.
Концепцию «Новой истории» Б. последовательно разрабатывал в ряде
трудов, наиболее известными из к-рых стали: «Новая
история и социальные исследования», 1925, «История и
общественный разум», 1926, «История историографии», 1937, и т.д.
Согласно Б., концепция новой, синтетич., динамичной
истории включает осн. закономерности истор. развития и
анализ гл. черт каждой культурной эпохи. Использование
данных археологии, антропологии, сведения о древних
(исчезнувших) цивилизациях создают возможность для
пересмотра периодизации истории и выработки более
полноценной концепции мировой истории.
Рассматривая способы интерпретации истории от
Ветхого Завета до совр. ему авторов, Б. выделяет неск. осн.
школ, чьи традиции обогащают истор. исследование. Это -
школа философии истории, призванная способствовать
формированию науч. метода в историографии, а также
школа полит, истории (от Карлейля до Даннинга); эконом,
школа истор. исследований (от Рикардо и Маркса до Вебле-
на и Берда); школа географ, интерпретаций (от Страбона до
Ратцеля); школа интерпретации духа (от Фихте и Гегеля до
Мэтью и Тайлора); школа истории науки, антрополог.,
социолог, психолог, школы. Б. предлагает использовать
методолог, подходы и источниковую базу этих направлений для
построения всесторонней, учитывающей все факторы
развития истор. модели. Выстраивая эту истор. модель, Б.
фактически создает образ или модель культурного развития
цивилизации Запада.
Соч.: The New History and the Social Studies. N.Y., 1925; The History
and Prospects of the Social Sciences. N.Y, 1925; History and the Social
Intelligence. N.Y, 1926. (Ed.); Living in the Twentieth Century. Indianapolis,
1928; The Twilight of Christianity. N.Y, 1929; The Roman Catholic Church
and the Lures of Sex. Girard, 1935; The History of astern Civilization (with
H.A. David). V. 1-2. N.Y, 1935; An Economic History of the Western
World. N.Y, 1937; A History of Historical Writing. Norman; Oklahoma,
1937; The American Way of Life. N.Y, 1942; Society in Transition. N.Y,
1947; A Survey of Western Civilization. N.Y, 1947; Historical Sociology:
its Origins and Development. Theories of Social Evolution from Cave life
to Atomic Bombing. N.Y, 1948; Social Thought from Lore to Science (with
H. Becker). V. 1-2. Wish., 1952.
Лит.: Ritter H. Dictionary of Concepts in History. >\festport, 1986.
Л.А.Мостова
БАРОККО (от итал. barocco — причудливый, вычурный) -
один из гл. стилей европ. и лат.-амер. искусства Нового
времени; истор. эпоха, по времени совпавшая с процессом
формирования нац. гос-в (в форме абсолют, монархий) и
укреплением католицизма (в форме движения
Контрреформации). Общее явление культуры большинства европ. стран
17-18 вв., Б., как стиль, охватил все области пластич.
искусств (архитектуру, скульптуру, живопись) и лит-ры, худож.
теорию, музыку (рождение оперы), театр и зрелищные
формы праздника, как новый тип мышления проявился в
философии и науке, в обл. политики и религии, выработал опр.
тип поведения и быта, сказался на вкусовых пристрастиях.
Несмотря на разнообразие форм и широту
распространения, Б., как стиль и как эпоха, имеет отчетливые хроно-
логич. границы: для Европы (Италия, Испания, Юж. и Зап.
Германия, Фландрия, отчасти Франция) — кон. 16 в., гл. обр.,
17 в.; для стран Лат. Амер. и отд. стран Центр, и Вост. Евр.
(Вост. Германия, Чехия, Польша, Венгрия, Литва,
Белоруссия, Россия)— 18 в.
Этимология слова «барокко» имеет несколько
объяснений. Долгое время происхождение термина вели от исп.
«Ьагшесо» и португал. «Ьаггоса», что означает жемчужину
неправильной формы. В бурлескной и сатир, лит-ре Италии
16 в., а также в народной речи слово «barocco» означало
грубый, причудливый, странный. Как доказал в свое время
Кроне (Storia delPeta barocca in Italia, 1929), наиболее адекватно
удержанию термина «барокко» лат. «Ьагосо», ведущее свое
происхождение из ср. веков как особая форма силлогизма в
схоластической логике. В 16 в. этот термин использовался в

148 БАРОККО
метафорич. смысле для характеристики любой искаженной
идеи или витиеватого, алогического способа мышления. Так,
Монтень воспользовался термином «Б.» для описания
академизма своего времени, отошедшего, по его мнению, от
созидат. духа истинной философии. Согласно совр. критику
К.Калкатерре (II problema del Вагоссо. Questioni e correnti di
storia letteraria, 1945), термин «Б.» применялся в 17-18 вв. для
обозначения системы мышления, не связанной с
познанием истины; отсюда был один шаг к использованию его для
описания всего, выходящего за границы разума и
устоявшихся представлений. К кон. 18 в. термин «Б.» приобрел
значение опр. эстетич. оценки, большей частью носящей
негативный, критический оттенок. Первонач. как термин
худож. критики он появился в среде историков искусства,
близких к классицизму (напр., Винкельман и Ф.Милициа),
и использовался для характеристики искусства и лит-ры,
отличной от классич. традиции. Стремясь найти общий
знаменатель между разными видами искусства, Винкельман
писал «Дж. Д'Арпино, Бернини и Борромини в живописи,
скульптуре и архитектуре соответственно изменяли натуру
и классич. античность таким же образом, как это делал Ма-
рини и другие в поэзии» (Geschichte der Kunst des Altertums,
1764). Последоват. сторонник классицизма Милициа дал
сугубо отрицат. характеристику Б. в «Словаре изящных
искусств» (Dizionario délie belle arti, 1797), чем определил
отношение к нему почти на целое столетие. По его мнению,
«век, когда вещи создавались правильно, прошел; наступил
век разрушения... Борромини в архитектуре, Пьетро да Кор-
тона — в живописи, кавалер Марини — в поэзии
представляли больной вкус, которому было привержено великое
множество художников». Он считал, что произведения Б.
лишены логики, они отступают от правил и, вообще,
являются «чумой вкуса», «экстравагантностью». Неоклассици-
стич. критика называла «барочным» все, что находилось за
пределами правил, все, что противоречило
упорядоченности и классич. ясности. Напр., в худож. критике кон. 19 в.
картина Э.Мане «Олимпия» называлась «барочной», так же
как и Эйфелева башня. Помимо определения стиля или
эпохи термин «барокко» стал широко использоваться в критич.
лит-ре для прояснения авторской позиции по отношению к
любому искусству неклассич. ориентации. К кон. 19 в.
происходит кардинальная ломка представлений о Б. и резко
меняется тональность его критич. оценок. Реальная худож.
жизнь ведущих европ. стран, в первую очередь Франции и
Германии, с последовательно неклассич. ориентацией их
искусства, с усилением мистических и субъективистских
тенденций в философии, лит-ре и культуре кон. века
(Ницше, Вагнер), поиски новой живописности и символической
интерпретации формы пробудили интерес к алогичным или
близким по форме и содержанию явлениям в культуре и
искусстве прошлого, особенно к маньеризму и Б.
Одним из самых ранних примеров истор. интерпретации
Б. были заметки Буркхардта (И Cicerone, 1855), в к-рых он
дал определение стиля Б. по отношению к итал.
архитектуре кон. 16 в. Однако первым систематическим изложением
проблем Б., как стиля, отличного от Ренессанса и
классицизма, стало исследование Вёльфлина «Ренессанс и
барокко» (Renaissance und Barock, 1888). Появившаяся позднее его
же книга «Основные понятия истории искусства»
(Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, 1915) породила целый ряд
аналогичных исследований языка формы искусства Б. Выделив
осн. пять формальных категорий двух противоположных по
своей природе стилей, Ренессанса и Б., Вёльфлин придал им
всеобщий, внеистор. смысл, определив Б. как особую
форму худож. видения, периодически возникающую в истории
искусства (так появилось античное, рим., готическое,
наконец, сталинское Б.). Корни подобной, формальной схемы
лежали в ницшеанском противопоставлении аполлоновско-
го и дионисийского начал, свойств, дуалистической
природе искусства. Работы Вёльфлина дали мощный толчок
формальной разработке проблемы стиля Б. в специальной,
особенно нем. лит-ре нач. 20 в. В орбиту формально-стилистич.
исследований попали не только пластические искусства, но
и музыка, драматургия и поэзия 17 в. В те же годы начинает
складываться историко-культурная концепция Б.,
определяются регионы его распространения, нац. особенности
разл. школ, временные рамки. Были определены как
начальные рубежи £., черты к-рого отчетливо проявляются уже в
кон. 16 в., так и его конечные границы, колеблющиеся для
разных стран от сер. до кон. 18 в.
Совр. концепция Б. все более тяготеет к выведению его
за пределы только искусства или лит-ры. В работах втор. пол.
20 в. все отчетливей проявляется стремление найти общее
основание для европ. культуры Нового времени в обл.
социологии, политики, истории и культуры, религии и
философии (Retorica е Вагоссо. Atti del III Congresso Internazionale
di studi umanistici. Acura di E.Castelli. Roma, 1955; Manierismo,
Вагоссо, Rococo. Concetti e termini. Convegno Internazionale.
Roma, 1960). Расширит, толкование Б. как
историко-культурной эпохи сталкивается с множеством проблем, трудно
поддающихся однозначному определению или сведению их
к общему знаменателю. Лишь на пути взаимного
равновесия общих и частных моментов, сферы духа и области
практики можно достигнуть адекватного восприятия и
понимания Б. как своеобр. явления культуры и искусства 17—18 вв.
В обл. искусства и лит-ры Б. проявляет себя в разл.
формах, связанных со сферой распространения и нац.
спецификой отд. школ. Так, можно выделить католич. Б., возникшее
в Италии в период Контрреформации и получившее
широкое распространение в католич. центрах Европы и Америки
(Испания, Фландрия, Юж. Германия, Польша, Белоруссия,
Лат. Америка), многим обязанное миссионерской
деятельности иезуитов. В лит-ре и искусстве католич. Б.
воплощались идеи торжествующей церкви и христианства, что
способствовало решению масштабных градостроительных
задач, созданию величественных архитектурных ансамблей
(площадь св. Петра в Риме, перестройка важнейших рим.
базилик, стиль чурригереско в Испании и др.), расцвету
плафонной монументальной живописи и репрезентативной
алтарной картины. В лит-ре идеи Контрреформации
вызвали расцвет риторической проповеди, дидактической прозы
и школьной драмы, на к-рых возлагались задачи нравств.
воспитания и разъяснения основополагающих принципов
религ. морали. Идеи триумфа власти нашли отражение в
искусстве придворного Б., характерного для центров
абсолютизма (монументально-декоративная живопись
Франции, придворное искусство Испании, княжеских центров
Германии и Чехии, абсолютистских гос-в Италии, Польши
и России). В архитектуре получают развитие дворцово-пар-
ковые ансамбли (напр., Версаль, Петергоф, Цвингер и др.),
переживают расцвет декоративно-прикладные формы
искусства, декоративная садово-парковая пластика, малые
скульптурные формы. Запросы придворной жизни,
театрализация и условность быта способствовали расцвету репре-

БАРОККО 149
зентативных форм монументальной (истор. батальная
живопись, монументально-декоративные циклы росписей
дворцовых апартаментов) и станковой живописи (парадный
портрет, мифолог, аллегория, героический пейзаж,
архитектурная ведута).
Наравне с католич. и придворным Б. развивается его
демократ, направление, ориентированное на запросы
среднего класса европ. об-ва (т.н. низовое Б.). Для него
характерны натурализм (Караваджо и европ. караваджизм),
демократизм образов и тем (крестьянский жанр, водевиль,
плутовской роман), экспрессия худож. яз., распространение
идей «V^nitas» («живописцы реальности» во Франции,
последователи Караваджо в Италии, жанр богедон в Испании,
бытовой жанр и натюрморт в Голландии и Фландрии).
Стилевые признаки Б. при кажущейся определенности
(напр., дуализм стиля, сталкивающий гедонизм и аскезу,
изысканную утонченность и брутальность, символизм и
аллегоризм языка с натурализмом) чрезвычайно размыты и
обладают большим разнообразием. Так, рядом с «высоким»
Б., проявившим себя гл. обр. в градостроительстве и
архитектурных ансамблях, в жанре оперы, в многословных ри-
торич. панегириках, в трагедии и героич. драме, развивались
его более камерные и «низовые» формы: авантюрный жанр,
пастораль и элегия, жанр путешествий и утопий в лит-ре,
живопись реальности, фантастический пейзаж и натюрморт
в живописи, герметические сочинения в науке и
религиозно-дидактические притчи. Рядом с интеллектуализмом,
иррациональностью и гедонистической чувственностью
«высокого» стиля использовались «низовые» формы народного
гротеска и фольклора (комедия, зрелищные формы
городского и народного праздника, интермедии школьного
театра). Язык Б. и его худож. форма основаны на риторике, как
принципе построения лит. речи, театр, действия, программ
декоративных и монументальных живописных циклов, муз.
композиций. Риторика была основой выражения науч., фи-
лос, поэтической и религ. мысли, вызвала к жизни
пристрастия к преувеличениям, антитезам, к сложным метафорам
и аллегориям. Для лит-ры Б. характерна демонстрация
«учености», любовь к эмблематике и герметизму. Проблема
способности убеждения (persuasione), берущая свое начало в
риторике, занимала одно из центр, мест в эстетике Б., имея
прямое отношение к поэтике и лексике искусства.
Риторика отождествлялась с поэзией и словом, а искусство во всем
многообразии форм и смыслов рассматривалось как
инструмент убеждения, действенного воздействия и удивления
того, к кому оно обращено. Границы между истинным и
ложным стираются, во всем торжествует принцип
иллюзорности. Виртуозность мастерства (триумф техники над
материалом) метафорически утверждает триумф духа и гения,
обладающих «meravigliosa» (необычайностью) и способностью к
«espressione» (выражению), над материей. Красноречие и
поэтическая изощренность являются украшением разума и
способны творить новые образы и понятия. При
метафорическом видении мира, характерном для поэтики Б.,
метафора понимается как «мать Поэзии, Остроумия, Замыслов,
Символов и героических Девизов» (Э.Тезауро). Именно
метафора стала конечной целью остроумия (agudenza), на
помощь к-рому приходят др. риторические фигуры и, прежде
всего — кончетто (concetto), эта удивительная способность
объединять далекие и несхожие между собой понятия.
Именно божеств, метафора есть всемирный символ, к
постижению к-рого можно прийти путем постепенного
восхождения от прикрас и деталей к эмблемам, от эмблем к
аллегориям, от аллегорий к символу. Гений, обладающий
способностью к критич. суждению (agudenza) и интуицией, творит
образы и кончетто подобно Богу, создавшему мир. Т. о.
человек, природа и Бог ставятся в один ряд, их объединяет
божеств., природа, способная к созиданию, гениальность.
Культ творч. гения, характерный для Б., предвосхищает
романтизм.
При всем стилистическом разнообразии и богатстве
худож. языка Б. он обладает общими фундаментальными
принципами, среди к-рых важнейшими будет изменение
отношения к реальности, характерное для всего 17 в. Новое
восприятие реальности, как бесконечного и изменчивого
космоса, не утратившего своей связи с божеств, природой,
породило внутренне противоречивое ее отражение,
сочетающее натурализм и достоверность с мистической
экзальтацией и аллегоризмом, наивную простоту — с усложненным
интеллектуализмом. Расширение горизонтов и представлений
о мире через открытие и освоение новых стран, развитие
науч. знания (математика, оптика, астрономия) и,
особенно, новой естественно-науч. философии (Дж.Бруно,
Галилей, Коперник, Кеплер и Телезио) раздвинуло границы
Вселенной, нарушило ренессансный антропоцентризм, сделав
человека не центром мироздания, а его малой частью. В
изменчивом и бесконечном мире человек ощущает себя
песчинкой, зависящей от окружения — природного, эмоц.,
социального, его психика столь же изменчива, многопланова
и сложна. В лит-ре и искусстве Б. обостряется интерес к че-
ловеч. личности, к ее полярным, конфликтным
состояниям, порождаемым утратой равновесия в отношениях
человека и мира (не случайно рецепции Б. можно видеть в
романтизме и совр. постмодернизме). Содержание барочного
искусства выражается через сомнения и чаяния, в нем
проявляется борение воли с необузданными желаниями,
аскетизма с чувственностью, мистики с земными страстями.
Восприятие реальности как бесконечного и
изменчивого космоса делает безграничным пространство, к-рое
открывается ввысь в эффектных барочных композициях
плафонов, уходит в глубину в изобретательных архитектурных
перспективах и театр, декорациях, разрушает передний план за
счет пространств, иллюзий.
Реальность и иллюзорность пространства приходят во
взаимодействие, их взаимная открытость порождает
чувство вечно изменяющейся, подвижной и всеохватной
реальности. Перспективные эффекты, линейные и
композиционные ритмы, разница масштабов нарушают
целостность, рождают принципиально новое по отношению к
предшествующей традиции ощущение импровизации,
свободного возникновения форм, их изменчивости.
Первостепенную роль играли оптические эффекты, увлечение
воздушной перспективой, передачей атмосферы, прозрачности
и влажности воздуха (Дж.Б.Тьеполо, Ф.Гварди и др.).
Наиболее полно Б. как стиль проявил себя в
архитектуре и пластических искусствах — живописи, скульптуре,
декоративных формах. Для градостроительных и
архитектурных решений Б. характерно тяготение к ансамблевости и
синтезу искусств, подчеркнутое взаимодействие
архитектурного объема с пространств, окружением (природная среда
парка, открытость архитектурного ансамбля площади), кри-
волинейность планов и очертаний, скульптурная упругость
и пластика форм, контрастная игра света и тени, разномас-
штабность объемов, иллюзионизм (Л.Бернини, Ф.Боро-

150 БАРТ
мини, Д.Фонтана, ГГварини, Де Санктис, Х.Б. де Чурриге-
ра). Живопись и скульптура преобразуют пространство
интерьера, активно взаимодействуя с архитектурой (живопись
плафонов, иллюзионистские построения квадротуристов),
широко используется лепнина, разл. материалы в их
эффектных и красочных сочетаниях (бронза, разноцветный мрамор,
гранит, алебастр, позолота и пр.). Именно в Б. рождается
новое европ. градостроение, вырабатывается тип совр. дома,
улицы, площади (ансамбли барочных площадей Рима),
загородной виллы, дворцового ансамбля с парком. В изобр.
искусствах барокко преобладают виртуозные по исполнению
декоративные композиции религ., мифолог, или
аллегорического содержания (Пьетро да Кортона, Дж.Б.Тьеполо),
эффектные театрализованные парадные портреты (А. ван Дейк),
фантастические (С.Роза, А.Маньяско) и героические (Доме-
никино) пейзажи, а также более камерные формы портрета
(Рубенс), пейзажных вариаций (Гварди) и архитектурных
ведут (Ванвитали, Дж.А.Каналетто), живописных притч
(Д.Фрети). Демократ, направление барокко, чуждое
театрализации и аффектации чувств, проявило себя в
реалистических бытовых сценках и авантюрном жанре (Микеландже-
ло да Караваджо и караваджисты, малые голландцы), в
психолог, портрете (Веласкес, Рембрандт) и внецерковной религ.
живописи (Дж.Мария Креспи, Рембрандт).
Осн. центрами распространения стиля Б. были Италия,
Фландрия, Португалия, Испания, Франция, Голландия,
Юж. и Центр. Германия, Вост. Пруссия, Польша, Чехия,
Литва, Белоруссия, Украина и Россия. Активная
экспансия стиля характерна для стран Лат. Америки, особенно
Мексики и Бразилии, где Б. приобрело
гипертрофированные черты.
Родиной Б. по праву считается Италия, где отд. черты
стиля проявились уже в 16 в. в творчестве Корреджо, Мике-
ланджело, Ф.Бароччи, Джамболоньи, Микеланджело да
Караваджо и Дж.Виньолы. Расцвет «высокого» Б.
приходится на 1630—1640-е и связан с именами архитекторов Л.Бер-
нини и Ф.Боромини, живописцев П. де Кортона, А.Сакки,
братьев Карраччи и художников болонской школы.
Последние вместе с работающим в Риме франц. художником
Пуссеном привнесли классицистич. элемент в искусство Б.,
немногим позднее ставший определяющим в ряде стран
(прежде всего во Франции). Итал. Б. эволюционировало к
изощренной и изобретательной по форме архитектуре
ГГварини, Де Санктиса, Н.Сальви, к предромантической
авантюрной и экспрессивной живописи С.Розы и
А.Маньяско, реалистическим полотнам Дж.Марии Креспи,
изяществу и легкости росписей Дж.Б.Тьеполо, архитектурным
каприччо Дж.Б.Пиранези и Ф.Гварди, ведутам Каналетто.
Творчество фламанд. художника Рубенса можно назвать
«архетипом» Б. Особенно мощным было его воздействие на
способность живописными средствами передавать
ощущение полноты жизни, ее внутр. динамики и изменчивости.
Рубенс был родоначальником фламанд. Б., развитие к-рого
связано с творчеством его последователей и учеников —
А. ван Дейка, Я.Йорданса, Ф.Снейдерса. Нац. своеобразие
исп. Б. проявилось в большей сдержанности и аскетично-
сти стиля, в ориентации на местные реалистические
традиции (Веласкес, Ф.Сурбаран, X. де Рибера, архитектор
Х.Б. де Эррера). В Германии (архитектор и скульптор
Б.Нейман, А.Шлютер, братья Азам и др.) и Австрии (архитектор
И.Б.Фишер фон Эрлах и И.Л.Хильдебрандт) Б. часто
сочетался с чертами рококо.
В России развитие стиля Б. приходится на 18 в., что было
связано с ростом и укреплением абсолют, монархии, его
расцвет падает на 1740-1750-е. Своеобразие рус. Б. было
основано не только на устойчивости нац. традиций и форм,
но и проявлялось во взаимодействии барочных черт стиля
с классицизмом и рококо (скульптор Бартоломео
Растрелли, архитекторы Варфоломей Растрелли, С.Чевакинский,
Д.Ухтомский).
Наиболее ярко лит-ра и драматургия />. представлены в
Испании, и связаны с поэзией Гонгоры-и-Арготе,
трагедиями Кальдерона де ла Барки, драмами Тирсо де Молины,
сатирой Кеведо-и-Вильегаса. Родоначальниками итал. лит. Б.
были Т. Тассо и Дж.Марино. Более спорно включение в Б.
творчества Сервантеса, Шекспира, Дж.Мильтона, Й.Вон-
дела и Корнеля.
В России развитие Б. в лит-ре, связанное с укр. и польск.
влиянием, начинается с 17 в. (Симеон Полоцкий, Сильвестр
Медведев). Однако расцвет Б. приходится на 18 в. Наиболее
ярко черты стиля проявились в поэтич. одах, идиллиях,
поэмах и патетической прозе Ломоносова. Во втор. пол. 18 в.
традиции Б. дают себя знать в поэзии и прозе Державина.
Лит.: Вёлъфлин Г. Ренессанс и барокко. СПб., 1913; О« же.
Основные понятия истории искусств. М., 1930; Ренессанс. Барокко.
Классицизм. Проблемы стилей в западноевропейском искусстве XV-
XVII вв. М., 1966; Русское искусство барокко. М., 1977; Gurlitt С.
Geschichte des Barockstiles in Italien. Stuttg., 1887; Idem. Geschichte des
Barockstiles, des Rococo und des Klassizismus in Belgien, Holland,
Frankreich, England, Stuttg., 1888; RieglA. Die Entstehung der Barockkunst
im Rom. W., 1908; Weisbachi W. Der Barock als Kunst der
Gegenreformation. В., 1921; Idem. Die Kunst des Barock in Italien, Frankreich,
Deutschland und Spanien. 2. Aufl. В., 1929; Voss H. Die Malerie des Barock
in Rome. В., 1924; Croce В. Storia dell'età barocca in Italia. Bari, 1929;
Mal E. L'art religieux après ie concile de Trente. P., 1932; Huizinga J.
Hollandische Kultur des XVII. Jahrhunderts. Jena, 1933; Schnuter G.
Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit. Paderborn, 1937;
Fokker Т.Н. Roman Baroque Art. The History of the Style. V. 1-2. L., 1938;
PrazM. Studies in Seventeenth Century Imagery, L., 1939; Mahon D.
Studies in Seicento Art and Theory. L., 1947; Keleman P. Baroque and Rococo;
Latin America. N.Y., 1951; Getto G. La polemica sul Barocco. Letteraturae
critica nel tempo. Mil., 1954; Retorica e Barocco. Atti del III Congresso
Internazionale di studi umanistici. A cura di E. Castelli. Roma, 1955;
ArganG.C. L'architettura barocca in Italia. Mil., 1957; Battisti Ε.
Rinascimento e Barocco. Firenze, 1960 ; Lees-Milne I. The Baroque Art in
Italy. N.Y., 1960; Windfuhr M. Die Barocke Bildlichkeit und ihre Kritiker.
Stuttg., 1966; Bialostocki J. Barock-Stil, Epoche, Haltung. Dresd., 1966;
Bazin G. The Baroque. L., 1968; Held J. S., PonerD. 17th and 18th Century
Art: Baroque Painting, Sculpture, Architecture, N.Y., 1971; Heimburger M.
Architettura, scultura e arti minori nei barocco italiano, Firenze, 1977;
Martin J.R. Baroque. N.Y, 1977; Hansmann W. Baukunst des Barock. Köln,
1978.
В.Д.Дажина
БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980) - франц. семиотик,
критик, эссеист. Окончил Париж, ун-т по специальности «клас-
сич. филология». В 30-40-х долгое время был оторван от
столичной лит. жизни: годами лечился в туберкулезных
санаториях, преподавал в Румынии и Египте. С 1955 работал в
Париж. Высшей школе практич. знаний, а с 1976 проф.
Коллеж де Франс. Известность приобрел после выхода первой
кн. «Нулевая степень письма» (1953); в 1954 вышла вторая кн.
Б. «Мишле сам о себе». В 50-е Б. активно сотрудничал как
театр, критик в журнале «Театр попюлер». С сер. 50-х Б. - один
из лидеров франц. структурализма, теоретик семиотики; он
применял структурно-семиотич. метод для анализа массо-

БАРТ 151
вой бытовой культуры («Мифологии», 1957), моды
(«Система моды», 1967), худож. лит-ры («О Расине», 1963). Новый
период его творчества связан с разработкой
постструктуралистских моделей культуры, где сподвижниками Б. стали
критики журнала «Тель кель» - Ф.Соллерс, Kpucmeea.
Появляются кн. Б. «Сад, Фурье, Лойола» (1971), «Империя
знаков» (1970), «Удовольствие от текста» (1973), «Фрагменты
любовного дискурса» (1975). В 1975 вышла книга-автометаопи-
сание «Ролан Барт о Ролане Барте»; последняя кн. Б. «Камера
люцида» (1980) посвящена теории фотографии. Б.
принадлежит множество теорет. статей и критич. эссе, частично
объединенных в нескольких прижизненных сборниках.
Ранние работы Б. создавались под влиянием Сартра и
Маркса: разрабатывая марксистское понятие отчуждения,
критик применил его к анализу продуктов культурной (в
частности, худож.) деятельности. В развитие сартровской
идеи «ангажированности», социальной ответственности
пишущего молодой Б. формулирует свое понятие «письма» -
категории, характеризующей ценностную окраску
дискурса, способ, к-рым текст заявляет о своем социальном
(властном, профессиональном и т.д.) статусе. Понятое т.о.
письмо является, вообще говоря, орудием закрепощения,
отчуждения слова, слово фатально означает не только то, что
хотел бы сказать сам говорящий, но и то, что требует
говорить об-во. Встав на позиции структурализма и
познакомившись с теорет. лингвистикой Соссюра и Якобсона, Б. дает этой
проблеме точную семиотич. формулировку: об-во наделяет
знаки социального дискурса вторичными, коннотативными
значениями, «вписывает» в них свои обязательные, часто не
сознаваемые говорящим смыслы. Независимо от
материальной формы дискурса - языковой, визуальной или к.-л. иной,
коннотативные смыслы, к-рыми он наполняется, всегда
возникают в естеств. языке, и потому, по мысли />., семиотика
(семиология) оказывается лишь частью лингвистики, ее
приложением к вторичным смыслам, через яз.
распространяющимся на всю культуру.
Стоящая перед совр. лит-рой задача борьбы с языковым
отчуждением может решаться, согласно Б., двумя
способами. Во-первых, формой борьбы оказывается
разоблачительная деятельность семиолога-структуралиста, тонким
анализом выявляющего в якобы «естественных» фактах культуры
(образах, обычаях, риторич. приемах и т.д.) условное и
социально тенденциозное содержание. Скрытые социальные
коды («социолекты»), сплетающиеся в социальном
разноязычии, классифицируются у Б. по их отношению к власти
на энкратические (опирающиеся на властные авторитеты)
и актарические (лишенные такой опоры и утверждающие
себя террористич. методами). Для их обнаружения в конкр.
лит. или ином тексте требуется точный аналитич.
инструментарий, в частности структурная теория повествоват. текста,
т.к. именно нарративная структура позволяет особенно
эффективно протаскивать в текст контрабандой идеолог,
смыслы; работы Б. (напр., «S/Z») дали толчок развитию наррато-
логич. исследований во Франции 60-70-х.
Двойной установкой на науч. точность и идеолог, разо-
блачительность анализа Б. противопоставлял свой метол
господствующему лит-ведч. позитивизму, к-рый
некритически принимает и «вчитывает» в лит. текст бытующие в об-ве
идеолог, предрассудки. Нашумевшая печатная полемика Б.
с одним из представителей такого лит-ведения, Р.Пикаром,
отразилась в памфлете Б. «Критика и истина» (1966). Во-
вторых, борьба с отчуждением культуры должна вестись и в
формах лит. творчества. Б. -критик систематически
поддерживал те течения совр. лит-ры и искусства, в к-рых
усматривал тенденцию к идеолог, демистификации: в «белом»,
«бесцветном» письме Камю («Посторонний»), в «эпическом
театре» Брехта, в «новом романе» А.Роб-Грийе и Ф.Соллер-
са. Авангардные течения сулят реализацию «утопии языка»,
к-рый творч. усилием избавляется от социального
отчуждения: сквозь сомнительную, социально ангажированную сеть
означаемых (смыслов) проступает «реалистич.»
буквальность конкр. вещей, не означающих ничего, кроме самих
себя: так происходит в конкретно-описательных япон.
стихах хокку, в «вещистском» буквализме Роб-Грийе, на нек-
рых фотографиях, где идейному замыслу автора не удается
затушевать к.-л. «выступающую» внесистемную деталь.
В 70-е пафос создания нового типа творчества,
способного освободить слово от отчуждения, привел Б. к
постулированию «смерти Автора» и обоснованию понятия «Текста»,
к-рый принципиально отличается от традиц.
«произведения» (хотя и может содержаться в нем как нек-рый аспект)
своим открытым, деятельностным характером. В Тексте сама
собой, помимо завершающей авторской воли, реализуется
множественность смыслов и кодов, их свободная игра
порождает у читателя не осмотрительное «удовольствие»
читателя классич. лит-ры, а экстатич. «наслаждение», полное
освобождение подавленных эротич. влечений. К понятию
Текста, в стихийно-игровой природе к-рого проявляется
влияние философии Ницше, близко и новое осмысление
термина «письмо», сложившееся у Б. с кон. 60-х отчасти под
влиянием «грамматологии» Деррида: это «новое» письмо
служит уже не отчуждению культуры, а, наоборот,
построению языковой утопии, оно характеризуется
принципиальной незавершенностью смысла. Соответственно и знак
(языковой или иной), к-рый для Б.-структуралиста служил
объектом разоблачит, анализа, в постструктуралистской
деятельности должен быть вообще разрушен, «опустошен», из
него необходимо изгнать всякое (даже идеологически
«правильное», напр., политически левое) стабильное означаемое,
заменив его бесконечной вольной игрой означаемых.
Образцы таких пустых знаков, избавляющих человека от тирании
означающего, Б. находил, помимо искусства авангарда,
также в традиц. культурах Дальнего Востока - китайской и
особенно японской («Империя знаков»).
Пересмотр идеальных представлений о лит. тексте
повлек за собой у Б. и новый метод критич. анализа текстов
реальных. Если в 50-е - нач. 60-х критик стремился
вычленять в тексте либо устойчивые и упорядоченные по уровням
структуры — социокультурные либо психоаналитич. (в
частности, в духе психоанализа субстанций Башляра), - то
начиная с книги «S/Z», посвященной подробному анализу
текста одной новеллы Бальзака, он отказывается от строго
объективного подхода, принимает произвольное членение
текста на фрагменты - «лексии» и при их анализе исходит
из нагруженности каждой из них одновременно многими,
лишь отчасти упорядоченными смыслами и кодами.
Поздние кн. Б.-критика имеют целью раскрыть продуктивный,
неупорядоченный характер лит. «письма» (в новом смысле
этого термина), будь то плюралистичность совр. «Текста»
или же металингв. деятельность таких создателей новых
идеолог, кодов, как маркиз де Сад (код жестокости), Шарль
Фурье (код удовольствия и его социально справедливого
распределения) или Игнатий Лойола (код
рационализированного мистицизма). С произвольной фрагментацией изу-

152 БАРТМИНЬСКИЙ
чаемого текста сочетается и фрагментарность
собственного письма позднего Б., возможно, связанная с мыслями
Бланшо о дисконтинуальности «множественного слова».
Вопрос об организации фрагментов в единое целое
заставлял Б. проявлять особенный интерес к таким традиц. алеа-
торным формам композиции, как дневник и словарь;
словарная алфавитная структура фрагментов принята, напр., в
кн. Б, «Удовольствие от текста» и «Фрагменты любовного
дискурса».
Соч.: Oeuvres complètes. V 1 -3. P., 1993-95; Нулевая степень
письма // Семиотика, М, 1983; Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М.,
1989; 1994; Мифологии. М., 1996.
Лит.: Чиковани B.C. Современная французская лит. критика и
структурализм Ролана Барта. Тб., 1981 ; Heath S. Vertige du déplacement.
P., 1974; SontagS. L'écriture mçme: à propos de Barthes. P., 1982; havers A.
Roland Barthes: Structuralism and after L, 1982; Calvet L.-J. Roland
Barthes. P., 1990.
С.Н.Зенкин
БАРТМИНЬСКИЙ (Bartminski) Ежи (рЛ939) - проф. Ун-та
им. Марии Кюри-Склодовской (УМКС) в Люблине
(Польша), один из ведущих совр. представителей польск.
этнолингвистики, фольклористики, диалектологии и теории текста
(текстологии). Оконч. УМКС в 1961 (магистр; науч. рук.
проф. Павел Смочинский), там же защитил докт. (1971; науч.
рук. проф. Леон Качмарек) и габилитационную (1978) дисс.
В период науч. формирования испытал непосредств.
влияние таких польск. ученых, как проф. Мария Рената Маено-
ва и проф. Чеслав Хернас. С 1991 проф. того же ун-та по
специальности польск. филология. Зав. отделом текстологии и
грамматики совр. полъск. яз. Ин-та полонистики УМКС.
Наиболее изв. ученики: д-р Ян Адамовский, д-р Добросла-
ва Венжович-Жюлковска, д-р Станислава Небжеговска.
Автор ряда книг, в частности: «О языке фольклора» (1973),
«О стилистической деривации» (1977), «Фольклор — язык -
поэтика» (1990). Ред. или соредактор многих коллективных
трудов, в частности «Понятие деривации в лингвистике»
(1981); «Коннотация» (1988), «Устный текст» (1989; совм. с
М.Абрамовичем), «Названия ценностей» (1993; совм. с
М.Мазуркевич-Бжозовской), «О дефинициях и дефиниро-
вании» (1993; совм. с Р.Токарским), «Профилирование
понятий» (1993), «Языковая картина мира» (1993),
«Профилирование в языке и тексте» (1998; совм. с Р.Токарским), а
также ряда томов из серии публикаций материалов
инициированных им же конференций под общ. названием «Язык и
культура» и второго тома «Энциклопедии польской
культуры XX века» (1993), посвящ. языку. Автор концепции и
соредактор (совм. со С.Небжеговской) этнолингв. «Словаря
народных стереотипов и символов» (Т. 1. Вып. 1. Люблин,
1996; вып. 2. Люблин, 1999). Под ред. Б. выходит Люблин,
ежегодник «Этнолингвистика» (т. 1-10, 1988-1998).
В 60-80-х Б. участвовал в работах по исслед,
особенностей языка фольклора, предпринятых в Польше группой
ученых во главе с проф. М.Р.Маеновой на основе
программы, сформулированной в общем виде в нач. 60-хЯкобсоном.
В рез-те этих исследований Б. была выявлена специфика
народного поэтич. яз., признанного отд. стилевым
вариантом языка, отличающимся от повседневной, разговорной
диалектной речи; сформулирована общая теория т.н. стили-
стич. деривации.
Осн. сфера науч. интересов Б. — польск. этнолингвистика
(антрополог, лингвистика). Это широкая область гуманит.
знания, прежде всего лингвистики, изучающая связи яз. и
культуры. 2>., и вслед за ним др. Люблин, этнолингвисты,
испытали нек-рое влияние взглядов Н.И.Толстого и его
моек, этнолингв. школы. Но при этом специфика польск.
исследований весьма ощутима. Во многом они
противоположны московским, а точнее - взаимно дополнительны с
ними. Среди общих черт моек, и Люблин, этнолингвистики
нужно назвать ориентацию на преимуществ, исследование
народной культуры и диалектного, некодифицированного
яз. (хотя люблин. исследователи этим не ограничиваются).
В обоих случаях идеей, интегрирующей работы науч.
коллективов, являлось создание монумент, словарей нового типа.
Но польск. этнолингвисты работают в рамках
преимущественно своей культуры и ориентируются на максимально
детальное описание традиционной картины мира по данным
источников 19—20 вв.
Центр, (но не единств.) предметом изучения для Б. и его
школы является, как уже было сказано, народная культура,
а осн. задачей — реконструкция существующей в ее рамках
традиционной, «наивной», пользуясь заимствованным
поляками термином Ю.Д.Апресяна, картины мира и
человека, зафиксированной языком, фольклором, обрядами. Она
понимается Б. как ключ к познанию культуры,
присутствующего в ней опр. отношения к миру и своеобр. ментальности.
Гл. (но не единств.) источником сведений об этой картине
признается естеств. яз. в его народно-разговорной,
диалектной ипостаси, к-рому соответствует языковая картина мира.
Последняя определяется Б. и Р.Токарским как
«совокупность суждений о свойствах и способах существования
объектов внеязыковой действительности, суждений, в той или
иной степени закрепленных в языке, заключенных в
значениях слов или подразумеваемых этими значениями».
Наряду с языком сведения черпаются из данных др. кодов
традиционной культуры, но польск. этнолингвисты остаются все-
таки прежде всего лингвистами — с т.зр. как предмета
анализа, так и его методов, теорет. оснащения. Важнейшей
формой работы на ее сегодняшнем этапе является
составление монумент, этнолингв. словаря, призванного если не
решить задачу упомянутой реконструкции, то хотя бы
максимально к ней приблизиться - «Словаря народных
стереотипов и символов» (СНСС).
Замысел словаря возник у Б. еще в нач. 70-х. Тогда речь
шла о создании словаря языка (точнее — устойчивых
оборотов, формул) польск. песенного фольклора. В рез-те науч.
дискуссий к 1980, когда был издан пробный выпуск
словаря, получившего к этому времени название «Словарь
народных языковых стереотипов», концепция его претерпела
существ, изменения. В частности, выяснилось, что
полноценная интерпретация материала возможна только при условии
выхода за рамки одного жанра, и, более того, нередко и за
рамки фольклора в целом — в сферу, доселе бывшую
ведомством этнографии. Предмет исследования расширялся,
приближаясь к народной культуре в целом. Единицами
описания стали мыслиться уже не слова или словесные формулы
языка фольклора, а семантические корреляты, стоящие
между словами и объектами, т.е. обществ, представления
предметов, доступные исследованию при посредстве данных,
содержащихся в яз. и в текстах, а также в этнограф,
описаниях. Эти представления — соответствующие значению в
опр. смысле этого термина — имеют, по Б.,
стереотипический характер и обычно символичны. Вместе с лексикой,
грамматикой и совокупностью прагматических правил они

БАРТМИНЬСКИЙ 153
составляют языковую картину мира исследуемой культуры.
Словарь, т.о., приобрел идиографический характер.
Одним из ключевых концептов для словаря стало
вынесенное в его заглавие понятие стереотипа - более
широкого, чем понятие «формула». Под стереотипом в самом
общем смысле понимается «представление о предмете,
оформленное в определенной общественной рамке и
определяющее, чем этот предмет является, как он выглядит,
как действует, как трактуется человеком и т.п., при этом
представление, закрепленное в языке, доступное через
язык и относящееся к коллективному знанию о мире». Б.
писал о стереотипах так же как о «стабилизированных в
культуре и языке характеристиках, соотносящихся с
названиями предметов». Еще одно из его определений гласит:
стереотип - это «субъективно детерминированное
представление предмета, в котором сосуществуют
описательные и оценочные признаки и которое является
результатом истолкования действительности в рамках социально
выработанных познавательных моделей». Стереотип, т.о.,
это совокупность черт, приписанная объекту и творящая
его языково-культурный образ.
Языковые стереотипы, по Б., — сложные единицы,
семантически закрепленные в языке и регулярно
воспроизводящиеся в речевом общении (конвенционализированные).
Значение их зачастую несводимо к сумме значений
составляющих (фразеологизмы, идиомы). Но в понятие
стереотипа Б. включает и т.н. топику — относительно устойчивые
сочетания типа «собака лает», «пушистая кошка», «идет
дождь», стабилизированные только семантически. Это —
первая ступень процесса стабилизации выражения. След.
шагом будет формула, напр. «добрый конь». Она
стабилизирована и семантически, и формально. Последней
стадией оказываются стабилизированные уже исключительно
формально (из-за неясности семантики компонентов)
идиомы, включающие десемантизированные устаревшие слова,
простым носителям языка уже непонятные (типа «бить
баклуши» и «[ба]лясы точить»). Такое понимание стереотипа
расходится с общепринятым прежде всего отсутствием
обычно приписываемых этому слову негативных коннотаций (ср.
призывы «освободиться от стереотипов», негативную
оценку «стереотипного мышления» и т.п.). Среди источников
трактовки Б. - концепции создателя теории стереотипа В.Лип-
мана и амер. философа языка Х.Патнэма. Опирается автор и
на др. работы по этой проблематике, в частности нем.
исследовательницы У.Квастхофф. Теорет. взгляды Б. вообще
сформировались при участии весьма разнородных влияний:
моек, этнолингв. школы Н.И.Толстого, амер. когнитивной
лингвистики, семантики А.Вежбицкой, а также концепций
Ю.Д.Апресяна, И.А.Мельчука, А.К.Жолковского и др. Но
при этом его теория остается внутренне достаточно цельной
и последовательной.
С когнитивистами и Вежбицкой этнолингвистику Б.
особо роднит интерес к типичному и прототипическому в яз. и
культуре, что является центром внимания в СНСС. Для
выделения и описания типичных и прототипических элементов
народной культуры служит разработанный Б. новый тип
словарной дефиниции, к-рая получила название когнитивной.
Это дефиниция нек-рого явления с т.зр. рядового, простого
носителя языка, моделирующая устойчивый смысл,
ассоциирующийся с данным явлением в широких культурных
сферах, массовом народном сознании и закрепленный в языке.
Границы такой дефиниции открыты, а приводимые
признаки могут принадлежать к своей категории в большей или
меньшей степени (градационная принадлежность).
Дефиниция такого типа воспроизводит зафиксированные языком
способы «наивного» познания человеком окружающего мира.
В ее основу положено понимание значения слова как формы
интерпретации человеком мира, что позволяет изучать
способы представления мира, отраженные в языке.
Сама структура словаря воспроизводит народно-христ.
представления об устройстве и порядке творения мира. В
перспективе запланированы след. тематические разделы (не
обязательно совпадающие с отд. томами): I. Космос. II.
Растения. III. Животные. IV. Человек. V. Общество. VI. Религия.
Демонология. VIL Время. Пространство. Меры. Цвета.
Каждая словарная статья (кроме нек-рых служебных) состоит из
двух больших разделов: экспликации и документации.
Первая часть содержит собственно дефиницию, описание на
метаязыке исследователя признаков объясняемого явления,
зафиксированных в народной культуре и разбитых по
рубрикам ('«фасетам», пользуясь принятым авторами словаря
термином А.Вежбицкой). Набор этих фасет,
представляющих собой своего рода проекции разл. базирующихся на
жизненном опыте точек зрения познающего и
интерпретирующего действительность субъекта на объект (под т.зр.
понимается субъектно-культурный фактор, определяющий
способ говорения о предмете), составляет, по Б., профиль
определяемого понятия (понимание профилирования,
расходящееся с принятым в когнитивной грамматике Р.Лан-
гакера). Профиль здесь — восприятие предмета опр. конкр.
образом, структура к-рого определена рядом культурных
факторов, в частности знанием о мире, типом
рациональности, системой ценностей. Для Б. функционирующие в
дискурсе профили понятия являются не разными
значениями, способами организации семантики в рамках осн.
значения. Они — рез-тат выбора говорящим аспектов
стереотипа. Вопрос о критериях выбора приводит Б. к
необходимости рассмотрения системы ценностей Homo Loquens,
человека говорящего, и его ментальности вообще (т.е. к
аксиологии и лингв, антропологии). Именно «языковая
рациональность» совершает, по Б.у выбор конкр. способов
видения мира, накладывая на общее значение слова опр.
«фильтр», перспективу (вновь более широкое значение
термина, чем у Лангакера), и выделяя т.о. те черты, к-рые
особо важны, ценны для носителей — пользователей языка.
Оценка состоит в расположении культурно значимых
объектов на шкале оппозиции хороший—плохой и ей
подчиненных в соотв. с принятой в данной культуре системой и
иерархией ценностей. Подбор признаков, при помощи к-рых
осуществляется дефиниция, и их внутр. иерархизация также
определены в словаре избранным в качестве базового для
исследования типом человеч. рациональности («научным»,
сциентистским, объективирующим, или, напротив, «наивным»,
массовым, субъективно-антропоцентрическим, как в
СНСС), к-рый проявляется в яз. в культурно обусловленных,
конвенционализированных (т.е. стереотипных) аспектах
значения слова.
Необходимость рассмотрения названных аспектов и
вызвала к жизни дефиницию нового типа, представляющую
значение не как набор необходимых и достаточных
признаков, а как полную совокупность признаков, релевантных в
языковом отношении. Критерием установления этой
релевантности является обращение к массовой рациональности,
культурно обусловленной субъектным видением мира, к-рое

154 БАТЛЕР
определено языковой категоризацией действительности и,
соответственно, закреплено в естеств. яз. Вся конструкция
значения слова опирается у Б. на концепцию типичного
(прототипического, стереотипного) объекта, причем
типичность является категорией, ориентированной субъектно,
рез-том интерпретации мира человеком. Для описания
представленной т.о. семантической системы применяется т.н.
аксиоматическая дефиниция — путем формулирования се-
мантич. постулатов естеств. яз. (Р.Карнап), т.е. истинных
аналитических суждений, общепринятых в естеств. яз.
исключительно в силу семантич. конвенции. Эти постулаты
имеют вид предложений, построенных из единиц
характеризуемого естеств. яз., более простых, чем определяемая, и
опираются на отношения гипонимии. Они не сообщают
информации, а лишь выявляют существующие зависимости
между языковыми единицами. Составляющими
определение постулатами в СНСС оказываются приводимые во втор,
части словарной статьи цитаты из фольклорных текстов или
их пересказ на метаязыке исследователя, распределенные по
жанрам и являющиеся базой экспликации. Построенный по
такому принципу словарь является не только
интерпретатором, но и универс. инвентарем концептов польск. нар.
культуры, к-рые включают стереотипные представления.
Последние даны человеку в яз. и культуре a priori и
передаются традицией как обществ, знание. Они представлены в
клишированных фольклорных текстах, процитированных в
документации словаря. Он, т.о., может использоваться еще
и как иллюстрированный исчерпывающими примерами
указатель мотивов польск. фольклора.
Когнитивная дефиниция использовалась Б., его
коллегами и последователями при разработке еще одного
проекта — «Польского аксиологического словаря». Авторы
исходили из общего тезиса, что язык — не только орудие
оценки, а также носитель ценностей сам по себе (его можно
охарактеризовать как «изысканный», «разговорный»,
«ясный», «точный» и т. п.), но и информирует о системе
ценностей использующего его социума. Ценности, по Б.,
сохранены и «складированы» в языке, в значениях слов, и
подчинены единицам языка и целым языковым конструкциям.
Потому именно жанр лингв, словаря, иногда
приближающегося к словарю энциклопедическому, был признан
наиболее удобным для исследования и реконструкции нац.
системы ценностей. К наст, времени издан ряд подготовит,
материалов для словаря, в частности, подробный проспект со
списком статей, а также сб. «Названия ценностей. Лексико-
семантические исследования». Последний том содержит
статьи, эксплицирующие семантику ряда аксиологически
«нагруженных» лексем: собственно ценность, а также покорность,
гордость, правда, милосердие, терпеливость, ответственность,
ум, творчество, свобода, патриотизм, гражданин, гос-во,
народ и др. В частности, перу Б. в соавторстве с М.Мазуркевич-
Бжозовской здесь принадлежит работа «Народ (lud).
Профили понятия и их культурные контексты». Под ред. Б. вышел
также том материалов междунар. конференции «Понятие
родины в современных европейских языках», где помещен
его доклад «Польское понимание родины и его варианты».
Соч.: О jçzyku folkloru. Wr.; etc., 1973; О derywacji stylistycznej. Gwara
ludowa w funkcji jçzyka artystycznego. Lublin, 1977; Definicja leksyko-
graficzna a opis jçzyka // Stownictwo w opisie jçzyka. Katowice, 1984;
Stereotyp jako przedmiot lingwistyki // Ζ problemow frazeologü polskiej i
stowianskiej III. Ossolineum, 1985; Czym zajmuje sic etnolingwistyka? //
Akcent. Nr 4 (26). Lublin, 1986; Jçzykowy obraz éwiata a spojnoéc tekstu //
Teoria tekstu. Ossolineum, 1986; Folklor - jçzyk - poetyka. Wroclaw etc.,
1990; Этноцентризм стереотипа: результаты исследования немецких
(Бохум) и польских (Люблин) студентов в 1993-1994 гг. // Речевые и
ментальные стереотипы в синхронии и диахронии. Тез. конф. М.,
1995; Этноцентризм стереотипа. Польские и немецкие студенты о
своих соседях // Славяноведение. 1997. № 1 ; О словаре «Славянские
древности» // Живая старина. 1997. № 2.
Лит.: Толстая СМ. Этнолингвистика в Люблине //
Славяноведение. 1993. Nö 3; Она же. Словарь народных стереотипов и
символов. Т. I. Космос // Живая старина. 1997. № 4; Юдин A.B. Проблемы
языка и народной культуры в люблинской «Этнолингвистике» // Там
же. 1998. № 2; Он же. Siownik stereotypow i symboli ludowych /Pod red.
J. Bartminskiego//Славяноведение. 1998.№ S\AnusiewiczJ. Lingwistyka
kulturowa. Zarys problematyki. Wr., 1995.
А.В.Юдин
БАТЛЕР (Butler) Джудит (р. 1956) - амер. философ и лит.
критик. Известна своими работами в обл. феминистской
теории, постструктуралистской социальной и полит,
философии, иногда Б. называют также теоретиком
постмодернистского феминизма. Закончила Йельск. ун-т, д-р
философии. В 1986—1989 - проф. философии в ун-те Джорджа
Вашингтона, в 1989—1994 — проф. гуманит. наук ун-та Джона
Хопкинса, с 1994 — проф. философии ун-та Калифорнии
(Беркли).
На становление концепции Б. оказали влияние работы
франц. постструктурализма и психоанализа, прежде всего
работы Фуко и Лакана. Первонач. известность Б. приобрела
после публикации «Субъект желания» (1987), в к-рой она
подвергла критике гегелевскую концепцию желания, осн. на
предположении о стабильности субъекта. Следуя Лакану,
представлявшему «желание» в качестве «желания Другого»,
Б. ставит своей целью определение взаимосвязи между
«желанием» и «гендерной идентичностью». Для этого Б.
расширяет рамки анализа, включая гомосексуальное желание. По
Б., оказывается невозможным применение привычных
способов категоризации субъекта гомосексуального желания —
отнесения его к тому или иному тендеру; она приходит к
выводу, что в то время как гетеросексуальное желание
сопровождается установлением гендерной идентичности
субъекта (определением его как «субъекта-женщины» или
«субъекта-мужчины»), гомосексуальное желание не позволяет
определить субъект подобным обр., нарушая в рез-те его
целостность и стабильность.
В 1990 Б. публикует кн. «Гендерная проблема, феминизм
и подрыв идентичности», где продолжает развивать
критику категории «гендерной идентичности». В кн.
поднимается проблема связи гендерной идентичности и языка:
существует ли тендер, к-рый человек «имеет», или он получает
его в ответ на вопрос: «К какому тендеру Вы относитесь?».
По мнению Б., процессы индентификации, приводящие к
установлению гендерной индентичности, оказываются
непосредственно связанными с политикой социальных и
культурных репрезентаций.
Используя тезис Фуко о власти-знании, Б. исследует
дискурсивное построение категории «женщина», уделяя
особое внимание ограничениям и исключениям
применения этой категории, и вновь возвращается к анализу
репрезентации гомосексуальности. Подвергая критич. анализу
работы Фрейда, Кристевой и Ирригарэй, Б. подчеркивает,
что традиционные тендерные характеристики - «женщина»
и «мужчина» — возникают в рез-те избегания
гомосексуальности. Б. настаивает на условности любой гендерной идеи-

БАУМГАРТЕН 155
тичности, т.е. стабильность тендерных категорий всецело
определяется дискурсом. Связывая воедино психолог, и полит,
аспекты достижения и принятия тендерной идентичности,
Б. характеризует общую нестабильность и неточность
тендерных категорий идентификации с помощью метафоры
«маскарада». Что произойдет с субъектом и стабильностью
тендерных категорий, когда внеш. режим гетеросексуально-
сти окажется без маски и все увидят, что он нужен лишь для
образования тендерных категорий? - вопрошает Б.
Устойчивая тендерная конструкция совр. об-ва, по мнению Б.,
поддерживается лишь ценой гетеросексуальной меланхолии.
Продемонстрировав нестабильность категории
«женщина», Б. обращается к проблеме соотношения
конструируемых и сущностных черт феминизма, подвергая критич.
анализу теории совр. феминистского движения с т. зр. его
субъекта. Исторически, считает Б., феминистская теория
создается вокруг «субъекта-женщины», к-рая обладает
сущностными характеристиками и, следовательно, может
быть политически представлена. Однако наделение «жен-
шины» сущностными чертами, в свою очередь,
противоречит феминистской теории, настаивающей на историчности
и дискурсивности выражения различий между «мужчиной»
и «женщиной». Б. выступает против попыток придать
универсальное или специфическое содержание категории
«женщина» и поднимает вопрос о необходимости
изменения политики репрезентации для феминистского
движения. Если признать, что набор значений, приписываемых
категории «женщина», не представляет собой нечто,
присущее реальной природе самих женщин, то это, по мнению
Б., позволяет расширить возможности того, что значит
«быть женщиной», придавая т. обр. смысл «свободе
действий».
В работе 1993 «Тела, которые имеют значение: о
дискурсивных ограничениях "пола" Б. продолжает анализ
дискурсивных практик построения тендерной идентичности. На
этот раз она обращается к наиболее спорной части
проблемы - рассмотрению материальности тела с позиций
конструктивизма. При анализе проблемы «тела» Б. использует
тексты Аристотеля, Платона, Фуко, Ирригарэй, Лакана.
Развивая лакановское понятие о языке как
символическом порядке, Б. говорит об отсутствии «тела» вне языка.
Материя проявляет себя, становится доступной только в
рез-те опосредствования языком. Т. обр., материя
оказывается недоступной без дискурса, в то время как сам дискурс
не может существовать без материи. Б. предлагает
интерпретировать «тендер» как перформанс - где публика, к-рой мы
представляем, повторяем, показываем нашу тендерную
идентичность, играет немаловажную роль. Развивая свои
мысли, высказанные в работе «Гендерная проблема», Б.
говорит о процессе создания тендерной идентичности как
фантасмагорическом проекте, к-рый может закончиться
лишь разочарованием.
Работы Б. широко обсуждаются не только в ун-тах, но и
порождают многочисл. дискуссии среди активисток
женского и феминистского движения в Зап. Европе и Америке. У
части представительниц феминистского движения,
особенно радикального феминизма, работы Б. вызывают
негативную оценку.
Соч.: Subjects of desire: Hegelian Reflections in Twentieth Centure
France. N.Y., 1987; Item. N.Y., 1999; Gender trouble: Feminism and the
Subversion of Identity. N.Y.; L., 1990; Bodies that Matter: on the
Discursive Limits of «Sex». L., 1993.
Лит.: Теория и история феминизма: Курс лекций. X., 1996;
Biographical Dictionary of Twentieth Centure Philosophy. L.; N.Y., 1996;
Costera Meijer I., Prince B. How bodies come to Matter: an interview with
Judith Butler// Signs. Winter 1998.
Ю.В.Градскова
БАУМГАРТЕН (Baumgarten) Александр Готлиб (1714-1762) -
нем. философ школы Хр. Вольфа. Род. в Берлине, учился в
Галле, с 1737 - проф. философии ун-та во Франкфурте-на-
Одере, основатель нем. эстетич. теории (ему принадлежит
и термин «эстетика»). В «Филос. размышлениях о нек-рых
вопросах, касающихся поэтич. произведения» (1735) Б.
впервые выдвинул идею эстетики как особой филос. науки,
гуманист, по своему характеру.
Б. самостоятельно разработал эстетику как часть
философии и впервые ввел само слово «эстетика» (от греч.
αισθητικός - «относящееся к чувств, восприятию»).
В работе «Эстетика, предназначенная для лекций» ( 1750—
1758) Б. дает определение эстетики: «Эстетика (теория
свободных иск-в, низшая гносеология, иск-во прекрасно
мыслить, иск-во аналога разума) есть наука о чувственном
познании». Цель эстетики — совершенство чувственного
познания как такового, причем такое совершенство и есть
красота. Несовершенство чувственного познания — это
безобразное. Б. описывает «совершенного эстетика», к-рому
присущи 1) «прирожденная натуральная эстетика»; 2)
эстетич. упражнение и эстетич. тренировка; 3) эстетич.
научность и эстетич. дисциплина; 4) эстетич. порыв, т.е.
«прекрасное возбуждение ума, его горение, устремленность,
экстаз, неистовство, энтузиазм, дух Божий»; 5) «забота об
отделке, т.е. привычка с неослабным вниманием по мере
возможности увеличивать в прекрасно сделанном
произведении мелкие достоинства даже мельчайших его частей,
устранять недостатки едва заметные, без ущерба для целого».
Важнейшими практическими приложениями
искусственной эстетики, существующей наряду с натуральной, Б.
считал умение: 1) доставлять хороший материал для наук,
постигаемых преимущественно интеллектом; 2)
приспосабливать научно познанное к любому пониманию; 3) расширять
усовершенствование познания за пределы отчетливо нами
постигаемого; 4) снабжать хорошими принципами все
более утонченные занятия и свободные иск-ва; 5) в
общежитии, при прочих равных условиях, давать этим принципам
преимущество при совершении любых дел.
Согласно Б., в основе поэзии и изящных искусств лежат
чувственные представления, связанные с эмоциями и
поэтому вызывающие соответствующую реакцию. Эстетическое
имеет ряд характеристик, обеспечивающих «интенсивную»
ясность, к-рая отличается от «экстенсивной» ясности.
Художник не имитатор природы в том смысле, что он не копирует
природу. Художник должен вносить в реальность эмоции. Но
это отнюдь не означает, что художник должен предпочитать
вымысел правде. Напротив, знание прекрасного делает правду
жизненной. Сочетание эстетики и логики составляет науку,
к-рую Б. назвал «гносеологией», или теорией познания.
Труды Б. по философии, этике, эстетике еще при его
жизни широко использовались в качестве учебников в нем.
ун-тах. Кант считал Б. одним из величайших философов
18 в. и положил в основу своих лекций в Кенигсберге его
«Метафизику» (1739) и «Практическую философию» (1760).
Будучи последователем Хр.Вольфа и разделяя воззрения
последнего на «первую философию», или «онтологию», как

156 БАХОФЕН
науку о постижении всеобщей связи всех духовных и
телесных сущностей, Б., тем не менее, занимал промежуточную
позицию в споре о проблеме взаимодействия сущностей,
объединяя учение Вольфа о предустановленной гармонии
души и тела с теорией внутр. эмоц. переживания. Б. был
сторонником концепции Лейбница о прирожденной
способности ума к познанию ряда идей и истин, к-рая
присутствует в человеке не в готовом виде, а дана как
«предрасположенность», задаток.
Лекции Б., к-рые он читал на протяжении двух с
лишним десятилетий (1740—1762), охватывали все филос.
дисциплины. Б. противопоставлял философию богословию и
отграничивал ее от математики. Так, в отличие от
математики, предмет к-рой составляют количественные
отношения, философия, по Б., — наука о качествах вещей,
постигаемых независимо от веры.
И.Л.Галинская
В своих лекционных курсах, охватывавших все части
философии, Б. излагал взгляды Вольфа, стремясь придать
им школьно-систематический вид и совершенствуя
терминологию (Б. ввел термины «объективный» и «субъективный»
в совр. значениях; «в себе и для себя»). Пособиями Б.
долгое время пользовался в своих курсах Кант, усвоивший и его
терминологию. Б. излагал монадологию ближе к Лейбницу:
каждая монада отражает в себе весь мир и репрезентирует
его; взаимосвязь монад осуществляется согласно
предустановленной гармонии.
Вслед за Лейбницем и Вольфом Б. различал низшее
(чувственное) и высшее (рассудочное) интеллектуальное
познание. Логике как науке о рассудочном познании у Б.
предшествует, как первая часть гносеологии, теория чувственного
познания. Эстетика - наука о чувственном познании,
scientia cognitionis sensitivae. В таком гнесеолог. значении
применял термин «эстетика» Кант в «Критике чистого
разума». Вместе тем в области эстетики оказывается вся
проблематика, связанная с искусством, творчеством, вкусом, -
тем самым «эстетика» выступает в новом значении, к-рое
было быстро усвоено в философии, вытеснило к кон. 18 в.
первое обшегносеолог. значение и было использовано
Кантом в «Критике способности суждения». У Б. эстетика — не
только «наука о чувственном познании», но и «искусство
аналога разума», ars analogis rationis, ибо чувственное
познание выступает как «аналог разума». Это соединение «науки»
и «искусства» в эстетике Б. вытекает из принципов его
философии: представления делятся на неясные (темные),
смутные («petites perceptions» Лейбница) и ясные. Первые -
чувственные, вторые — рациональные. К чувственным
представлениям относятся: ощущения; представления об
отсутствующих вещах (phantasmata); представления
вымышленных вещей (figmenta vera et heterocosmica — т.е.
относящиеся к возможным, но не осуществленным мирам);
предвидения (divinationes). Чувственное познание
подразумевает остроту мысли, память, воображение. Уже все эти понятия
тесно связывают философию Б. с морально-риторической
теорией творчества: так, Б. дает определение —
«Совершенная чувственная речь есть поэма», где поэма (греч. ποίημα)
понимается как поэтич. (худож.) произведение вообще.
Совершенство чувственного познания — красота; оно
заключается в наивозможной ясности представлений,
достигается с помощью риторических средств и состоит в гармонии,
согласии (consensus) трех элементов: содержания, порядка,
выражения. Истор. значение эстетики Б. определялось тем,
что в нее втекали и в ней учитывались всевозможные
чувственные и иррац. элементы творчества, к-рые вместе с тем
безоговорочно подчинялись рац. и морально-риторическим
принципам. Так, по Б., «подражание природе»
осуществляет поэт - второй Бог (представление Скалигера и Шефт-
сбери), но вместе с тем реальный мир - наилучший, а
потому всякий вымысел отклоняется от совершенства, «гетеро-
космическая» (относящаяся к «возможным мирам») истина
несовершеннее реальной, а потому вымысел допустим лишь
постольку, поскольку служит истине. Предметы,
выбираемые «изящным мышлением», отличаются эстетич.
богатством (ubertas) и величием (magnitudo), поэт - ритор и
творец — «живописует» свои предметы; все же искусство ниже
рац. познания и подчинено ему.
В истории философии Б. занимает место между
Лейбницем и Вольфом, с одной стороны, и Кантом — с другой. В
эстетике его продолжателями выступили Г.Ф.Мейер
(«Начальные основания изящных наук», 1748), И.И.Эшенбург
(«Теория изящных наук», 1782), И.А.Эберхард («Теория
изящных наук», 1786). В то же время Б., наряду с швейц.
теоретиками Бодмером и Брейтингером, влияние к-рых он
испытал, был подвергнут критике и «снятию» Г.Лессингом,
а также Мендельсоном.
Все соч. Б. написаны на латыни. Они мало и редко
переводились на др. языки. Вследствие этого Б. изучался
недостаточно. Существующие изложения его филос. и эстетич.
взглядов в значит, мере устарели. Традиционная история
эстетики, фиксируя взгляд на элементах
«иррационального» у Б. и их подчинении рациональному, почти не
обращала внимания на его подход к произведениям искусства как
особого рода логике (называемой у Б. «низшей логикой»).
На рус. яз. отрывки из «Эстетики» Б. опубл. В.П.Зубов.
Соч.: Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus.
Halae, 1735; Item. Hamb., 1983; Metaphysica. Halae, 1739; 7 éd. 1779;
Repr Hildesheim, 1963; Ethicaphilosophica. Halae, 1740; 3. éd. 1763; Repr.
Hildesheim, 1969; Initia philosophiae practicae, Halae, 1760; Acroasis
logica... Halae, 1761; Sciographia encyclopediae philosophicae. Halae,
1769; Philosophia generalis. Halae, 1770; Repr. Hildesheim, 1968;
Reflections on Poetry: Meditationes philosophicae... Berk., 1954; Aesthetica...
Barii, 1936; Repr. Hildesheim, 1961; Философские размышления //
История эстетики. Т. 2. M., 1964.
Лит.: Самсонов Н.В. История эстетических учений. 4.2. М., 1915;
Гильберт К., Кун Г. История эстетики. М., 1960; Асмус В.Ф. Немецкая
эстетика XVIII века. М., 1962; BaeumlerA. Kants Kritik der Urteilskraft.
Halle, 1923; Riemann A. Die Ästhetik A.G.Baumgartens. Halle, 1928;
Bender W. Rhetorische Tradition und Ästhetik im 18. Jahrhundert:
Baumgarten, Meier und Breitinger// Zeitschrift für Deutsche Philologie.
1980. Bd. 99.
A.B.Михаилов
БАХОФЕН (Bachofen) Иоганн Якоб (1815-1887) - швейц.
историк права, исследователь античности, антрополог. Род.
в Базеле в семье богатых промышленников. Уже в детстве,
вопреки воле отца, желавшего, чтобы сын продолжил его
дело, стал интересоваться классич. древностью и
филологией. По окончании гимназии учился в ун-тах Базеля,
Берлина и Геттингена, изучал историю античности и
юриспруденцию. В 1840 защитил в Базеле докт. дисс. по рим. праву; в
1842-1844— проф. рим. права в Базельск. ун-те. С 1842 по
1866 - судья по уголовным делам. В 1847 и 1848 опубл. две
работы по рим. гражд. праву, но, несмотря на их успех,
бросил занятия юриспруденцией и занялся изучением мифоло-

БАХОФЕН 157
гии, религии, символизма и социальных ин-тов древних и
примитивных народов; этой смене интересов немало
способствовали его путешествия в Италию и Грецию (1842-43,
1848—49, 1851-52). Итогом его изысканий стал целый ряд
публикаций по истории культуры и социальных ин-тов:
монография «История римлян» (1851), «Опыт исследования
символики захоронений у древних» (1859), «Доктрина
бессмертия в орфической теологии» (1867), «Легенда о Танаки-
ле» (1870) и др. Известность и славу Б. принес его труд
«Материнское право» (1861), сыгравший важную и
неоднозначную роль в истории социальной антропологии.
«Материнское право». Б. одним из первых подверг
сомнению традиционную т.зр., что патриарх, моногамная семья —
естеств. данность. В кн. «Материнское право» он
предпринял попытку создать науч. историю семьи как социального
ин-та и выдвинул гипотезу, что для всех народов характерна
универс. истор. закономерность последоват. развития форм
семейной жизни - от беспорядочного промискуитета
(«гетеризма») через матриархат к патриархату. По Б.,
беспорядочное половое общение и невозможность установления
отцовства, свойств, самой ранней стадии существования
человечества, стали причиной того, что ядром
кристаллизации ин-та семьи стала женщина: «На самых глубоких
ступенях человеческого бытия единственным светлым
мгновением в жизни, единственным наслаждением в пучине
бездонного бедствия была материнская любовь,
привязывающая женщину к порождениям ее плоти». Материнское
право исторически предшествовало отцовскому, а
социальные ин-ты совр. развитых народов возникли гл. обр. из ин-
тов эпохи матриархата.
Общую гипотезу о материнском праве как ранней
ступени цивилизации Б. выдвинул, опираясь на описания «ги-
некократических форм жизни» в соч. антич. авторов
(Геродота, Страбона, Диодора, Полибия и др.). При этом,
однако, он экстраполировал свои открытия на всю человеч.
историю, руководствуясь общим представлением о
линейности истор. развития и вытекающим из него более частным
методолог, принципом, что «материнское право не есть
достояние какого-то определенного народа на некоторой
ступени развития и что... — поскольку человеческая природа
всюду одинакова и законообусловлена, — родственность
различных народов не может быть ни причиной этого
принципа, ни его границей; что, наконец, следует обращать
внимание не столько на сходство в отдельных частных
проявлениях, сколько на совпадение основных воззрений». Это
позволило Б. обезопасить свою социально-филос.
концепцию от противоречащих ей этнограф, и истор. свидетельств,
принимая иллюстративный материал в качестве
«подтверждения» и «доказательства».
В «Материнском праве» Б. попытался не только
определить место «гинекократической культуры» в истории
человечества, но также описать ее в целом, выделить отд. ее
элементы и обнаружить «фундаментальные идеи», лежащие в
ее основании. Он исходил из того, что правовой
«принципат материнства» в семье нельзя мыслить как обособленное
явление, что вся гинекократическая культура в целом
обладает своей внутр. логикой и потому должна
рассматриваться как система. Системообразующим принципом этой
культуры служит, по его мнению, проявляющаяся во всех ее отд.
деталях высшая значимость женщины (матери). Этот
принцип лежит в основе таких социальных ин-тов и обычаев, как
отсчет родства по материнской линии, наречение детей
именем матери, зависимость социального статуса ребенка от
положения матери, наследование собственности по
материнской линии, преимущество сестры над братом и дочери
над сыном, мистериальные религии с культом материнства
и праматери, принесение в жертву девочек и женщин и т.п.
Однако этим гармоничность гинекократической культуры,
с т.зр. Б., не ограничивается. Гинекократическая культура
как самая древняя теснейшим обр. связана с мифом,
«продуктом того периода, когда жизнь народов еще не выпала из
гармонии с природой», наиболее гармоничным и
внутренне связным мировоззрением, обладающим глубинной
«истинностью» и «природной необходимостью». Эта связь
делает данную культуру уникальной в том отношении, что она
«особенно ярко демонстрирует единство господствующей
мысли. Все ее проявления отлиты по одной форме, все
несут на себе печать единой, замкнутой в себе ступени
развития человеческого духа». Это отличает ее от всех
последующих культур, несущих на себе печать внутр. дисгармонии,
свойственной «продуктам свободной рефлексии». В сфере
мифологии преимущество женщины находит выражение в
преимуществе левой (женской) стороны над правой
(мужской), в «преимуществе ночи перед днем, рождающимся из
ее материнского лона» (в частности, в использовании ночи
как единицы исчисления времени, в выборе ночи для
битвы, переговоров, осуществления правосудия, в
предпочтении темноты для культовых действий), в предпочтении луны
солнцу, мрачной стороны существования (связанной со
смертью) светлой стороне становления, умерших -
живущим, а также в общем господстве материально-плотской
жизни над духовно возвышенной, и «материнско-теллури-
ческого» воззрения на человеч. бытие над воззрением «от-
цовско-урановым». Общее плотское происхождение из
материнского лона устанавливает такую «главную черту всех
гинекократических народов», как принцип всеобщей
свободы и равенства, отсутствие раздора, враждебности и
индивидуализма, «радостное чувство братства и общности».
Описывая эпоху матриархата, Б. не жалел красок и создал по
существу яркое худож. изображение «золотого века»: «Гине-
кократический период практически есть поэзия истории».
Свою теорию Б. подкреплял данными, почерпнутыми в
осн. из произведений антич. авторов и, в меньшей степени,
из сообщений путешественников и миссионеров о
примитивных культурах. Б. мечтал дополнить и расширить свою гл.
кн. за счет включения в нее материала о социальных ин-тах
всех народов мира. Как показали посмертные публикации
его рукописного наследия, с 1869 по 1885 он активно
собирал такой материал, внимательно изучал труды Мак-Ленна-
на, Тайлора,Лабека, Бастиана, Моргана. Однако осуществить
этот замысел он не успел.
Истор. значение труда «Материнское право» и
изложенной в нем теории матриархата неоднозначно.
Представление о семье древнейшего Homo sapiens как матрилинейной
и матрилокальной было признано классическим. До кон.
19 в. идея, что материнское право предшествовало
отцовскому, пользовалась большой популярностью. В частности, она
была очень высоко оценена Энгельсом в работе
«Происхождение семьи, частной собственности и государства» и
оказала влияние на марксист, теорию развития социальных ин-
тов. Кн. «Материнское право» остается первой попыткой
создания науч. истории семьи и признается многими как
важный вклад в развитие социальной антропологии; она
стала стимулом для изучения ин-тов брака и семьи прими-

158 БАХТИН
тивных народов. В перв. четверти 20 в., после того как
теорию матриархата подверг критике Вестермарк, интерес к
ней постепенно остыл, а полевые антрополог, исслед. не
нашли ей подтверждения. В наст, время теория Б. считается
полностью опровергнутой. В советской этнографии и
социальной философии эта теория, освященная Энгельсом,
прожила значит, дольше, чем в зап. науке.
Сон.: Gesammelte Wirke. Bd. 1-10. Basel, 1943-67; Die Sage von
Tanaquil. Hdlb., 1870; Versuch über die Gräbersymbolik der Alten. Basel,
1925; Das Mutterrecht. Basel, 1948; Der Mythus von Orient und Occident.
Münch., 1956; Материнское право (фрагменты) // Классики
мирового религиоведения. М., 1996.
Лит.: Bernoulli С. А. Johann Jakob Bachofen als Religionsforscher. Lpz.,
1924; Croce B. J.J. Bachofen e la storiografia a filologica, con aggiunta notizia
di sue lettere inédite a un amico napoletano. Napoli, 1928; Bäumer A.
Bachofen und Nietzsche. Z., 1929; Idem. Das mythische Weltalter: Bachofens
romantische Deutung der Altertums. Münch., 1965; Dörmanrt J. №r Johann
Jakob Bachofen Evolutiomst?//Anthropos. 1965. V. 60.
В.Г.Николаев
БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975) - рус. философ
постсимволистского периода культуры Серебряного века.
Род. в г.Орле в семье банковского служащего. В домашней
атмосфере, окружавшей Б. в детстве, православный уклад
сочетался с ориентацией на европ. традиции. Знание нем.
яз. с раннего возраста позволило Б. уже в юношестве читать
в подлиннике нем. философов. Особое влияние в семье на
Б. имел его брат Николай Бахтин (1894, Орел - 1950,
Бирмингем), филолог-классик, увлекавшийся при этом
марксизмом, создатель учения в области философии языка,
эмигрировавший в 1917 и проведший осн. часть науч.
жизни в ун-тах Англии. Гимназическое образование Б. получил
в Вильнюсе и Одессе. В 1913 5. поступил в Новороссийский
ун-т (Одесса), а через год перевелся в Петерб. ун-т на клас-
сич. отделение историко-филолог. ф-та. Среди своих
университетских учителей Б. отмечал Зелинского,
наставлявшего студентов в духе эллинизма, отчасти пропущенного
через призму воззрения Ницше, Н.Н.Ланге и Введенского,
строго придерживавшегося кантовского критицизма вместе
с психолог, представлениями 19 в. Если ранняя юность Б.
совпала с расцветом символистского течения, то на его
студенческие годы приходится вызов символизму со стороны
акмеистов, футуристов и формалистов. Молодость Б.
отмечена тяготением к религ. кружкам: так, в 1916 Б. вступил в
Петерб. религиозно-филос. об-во. Ориентированный на зап.
науку характер университетского образования наряду со
склонностью к свободным религ. исканиям сформировали
у Б. европ. строй филос. мышления. Приверженец «строгой
науки», решительно порвавший с метафизикой, Б.
противостоял в рус. философии Серебряного века своим старшим
современникам — софиологам Флоренскому и С.Булгакову, а
также экзистенциалистам Бердяеву и Шестову.
В 1918 Б. оканчивает ун-т; с 1918 по 1924 живет сначала
в Невеле, затем (с 1920) в Витебске. С понятием «Витебский
ренессанс» нач. 20-х связываются расцвет авангардного
искусства (Шагал, Малевич, Фальк, Добужинский) и бурная,
космополитически окрашенная культурная жизнь. Левый
дух и раскованность этой эпохи, наложив свой отпечаток на
мировоззрение Б., косвенно сказались в его творчестве — гл.
обр. в 30-е (теория романа и книга о Рабле). В Невеле и
Витебске сложился кружок Б. (М.И.Каган, Л.В.Пумпянский,
Юдина, К.К.Вагинов, В.Н.Волошинов, П.Н.Медведев,
И.И.Соллертинский и др.) - своеобразное, характерное для
тех лет дружеское и духовно-творч. единство. Враждебность
к революции и социализму в бахтинском кружке
отсутствовала, — принятие новой действительности специфически
дополнялось интересом к разл. религ. феноменам. Б.
достаточно активно участвовал в тогдашней обществ, жизни;
область его деятельности простиралась от чтения публ. лекций
до роли «защитника» в т.н. «литературных судах». Б. был
негласным главой кружка, филос. направленность к-рого
определяло учение основателя марбургского
неокантианства Германа Когана, чьим учеником был ближайший друг Б.
М.Каган. «Мир не дан, но задан»: этот марбургский филос.
девиз, воспринятый бахтинским кружком, был
юмористически обыгран в романе Вагинова «Козлиная песнь», где
была сделана попытка изобразить членов кружка и его
духовную атмосферу. Невельский и Витебский период
ознаменовался для Б. как важными жизненными событиями
(женитьба на Е.А.Околович в 1921), так и расцветом
творчества: большинство фундаментальных бахтинских трудов 20-х
создавались, по-видимому, именно в это время. На 1919
приходится первая публикация Б.: 13 сентября 1919 в невель-
ском альманахе «День искусства» была напечатана его
заметка «Искусство и ответственность».
В 1924 Б. возвращается в Ленинград. В социальном
отношении он оказывается на периферии постепенно
формирующегося советского уклада, тогда как неоспоримы его
причастность к важнейшим событиям в области гуманит. наук (спор
о формализме, обсуждение фрейдизма и др.) и включенность
в тогдашние религ. искания ленингр. интеллигенции.
Продолжал существовать кружок />.; пожертвования слушателей
бахтинских лекций, предназначенных в первую очередь для
друзей, были не последней статьей доходов четы Бахтиных. К кон.
20-х в кружке наметился кризис, приведший к отходу нек-рых
его членов от свободного культурного творчества и принятию
марксист, представлений (Медведев, Волошинов,
Пумпянский). Если можно считать, что 1924—1930 прошли для Б. под
знаком борьбы за выживание, то одним из ее моментов стала
публикация им рез-тов своих исследований под чужими
именами. Проблема «спорных текстов» — так в совр. бахтино-
ведении называется вопрос об авторстве кн. В.Н.Волошинова
«Фрейдизм» (1927; 1993) и «Марксизм и философия языка»
(1929, 2-е изд. 1930), кн. П.Н.Медведева «Формальный метод
в литературоведении» (1928), а также ряда статей. Причины
предоставления своих идей — а в какой-то степени и своих
текстов - более респектабельным в советском социуме
друзьям, обладавшим большей, чем Б., возможностью
публиковаться, имеют сложную этико-психолог. природу и уходят
корнями в феномен бахтинского кружка как опр. духовного
единства. Если принадлежность филос. концепций «спорных
текстов» Б. несомненна, то проблема может возникать
только в связи с их идейными деталями и со степенью личного
участия Б. в создании их окончательных текстовых
вариантов. «Марксизм» «спорных текстов» отнюдь не совпадает с
«каноническим» советским марксизмом и весьма часто
выступает в них в роли эвфемизма, за к-рым стоит комплекс
идей, характеризующих собственные воззрения Б. (диалог,
социальность и др.).
Вряд ли религиозность Б., намеки на к-рую
проскальзывают в его трудах и вокруг к-рой ведутся науч. споры,
можно считать конфессионально определенной. Во втор. пол.
20-х Б. был связан с различно ориентированными
свободными религ. группировками наряду с т.н. иосифлянским
течением в православии. Среди этих группировок можно вы-

БАХТИН 159
делить Братство святой Софии, объединившее нек-рых
приверженцев софиологической идеи (А.Карташев, Л.Карсавин
и др.); кружок А.Мейера «Воскресение», отражавший левые
настроения упраздненного в 1917 Религиозно-филос. об-ва,
имеющий целью примирить христианство и социализм, - в
него, в частности, входил Г.Федотов:, наконец, правое
Братство святого Серафима (С.Аскольдов, И. Андреевский, В.Ко-
марозич и др.). Во время очередной волны гонений на
религию в 1928—1930 «Воскресение» было запрещено: в 1929
вместе с ведущими членами кружка был арестован и Б. По
приговору он получил 10 лет лагерей, к-рые были заменены
шестью годами ссылки в Кустанай (Казахстан) на
основании врачебного свидетельства о тяжелой хронической
болезни Б.: с 16-летнего возраста и до конца жизни он страдал
остеомиелитом, а в 1938 перенес ампутацию ноги. В нач. 1930
Б. с женой выехали на место ссылки.
В Кустанае Б. был вынужден принимать нек-рое участие
в жизни этого провинциального города, ставшего одним из
очагов местной коллективизации: он выполнял
бухгалтерскую работу и даже предпринял статистическое
исследование «опроса колхозников» (см.: Бахтин М.М. Опыт изучения
опроса колхозников // Сов. торговля. 1934. № 3). Науч.
интересы Б. в 30-е обращаются к проблемам теории романа;
вместе с этим он продолжает развивать свое специфическое
учение о языке («Слово в романе»). В сентябре 1936 срок
ссылки Б. кончается; благодаря рекомендации П.Медведева
Б. приглашают на преподавательскую работа в педагог, ин-т
г. Саранска (Мордовия). Обстановка усилившихся
репрессий, затронувшая ин-т, не позволила, однако, Б. долго
находиться при нем; в 1937 Б. переезжает в подмосковный
город Савелово, где остается вплоть до окончания войны в
1945. Преподавание нем. яз. в местной средней школе
доставляло Б. средства для жизни. С др. стороны, в кон. 30-х
потаенная до тех пор науч. деятельность Б. в какой-то
степени обретает обществ, формы. Б. начинает сотрудничать с
Ин-том мировой лит-ры им. А.М.Горького, в к-ром читает
несколько лекций, посвященных романному жанру. Осн.
произведения Б. поданной проблематике (вчастности,
книга о Рабле) были написаны именно в Савелове.
В 1945 Б. получает возможность вернуться в Саранск. В
местном пед. ин-те он ведет разл. курсы рус. и заруб,
литры, а также лит. теории, является центром притяжения для
коллег и аспирантов. Педагог, деятельность заполняет
полностью жизнь Б., и на протяжении 50-х он пишет
единственную работу, названную им «Проблема речевых жанров».
В ноябре 1946 в Ин-те мировой лит-ры происходит защита
Б. дисс, посвященной исследованию романа Рабле. Диспут
по поводу труда Б. выявил науч. уровень тогдашней академ.
среды и расстановку сил в ней. Было отклонено
предложение присудить Б. ученую степень докт. филолог, наук; но и
присуждение ему канд. степени, единогласно поддержанное,
произошло только в июле 1952, через 12 лет после
написания дисс. Опубликована же книга о Рабле, не только
«неуместная» в эпоху «борьбы с космополитизмом», но и
идущая вразрез с догматикой, сковывавшей академ. мысль,
была лишь в 1965.
В 50-е, а особенно в 60-е науч. деятельность Б. выходит
из рамок полулегального существования. О Б. вспоминают
его бывшие оппоненты - формалисты (В.Шкловский), —
но, главное, его «открывает» новое науч. поколение.
Сотрудник ИМЛИ В.В.Кожинов в архиве ин-та обнаруживает дисс.
Б.\ с 1961 начинаются регулярные контакты молодых лит-
ведов (В.В.Кожинов, С.Г.Бочаров, В.Н.Турбин, Г.Д.Гачев) с
Б. и его женой. Больших усилий стоило осуществить
переиздание в 1963 кн. Б. о Достоевском, а в 1965 впервые
выпустить в свет кн. о Рабле: энтузиастам бахтинского
творчества надо было не только сломить идеолог, барьеры и
преодолеть бюрократическое сопротивление «руководителей»
советской культуры, но победить и косность самого Б.,
полностью лишенного честолюбия и предельно равнодушно
относившегося к донесению до читающей публики своих
науч. взглядов. Ухудшившееся к кон. 60-х здоровье Б. и его
жены побудило его московских почитателей начать
хлопоты по переселению их в столицу, что удалось далеко не
сразу. В 1969 благодаря ходатайству дочери главы КГБ
Андропова, бывшей тогда ученицей Турбина, чета Бахтиных была
принята на лечение в Кремлевскую больницу. На 1970-1972
приходятся скитания не имеющего своего крова
мыслителя по казенным «приютам» (1970—1971) - дом для
престарелых в Гривно близ Подольска, 1971—1972 — дом
творчества Союза писателей в Переделкино), а также такой
страшный для него удар, как смерть жены (ноябрь 1971). В 60-е —
нач. 70-х Б. пишет фрагментарные наброски к будущим
большим трудам, осуществить к-рые ему времени уже не
хватило. Во фрагментах этих лет Б. возвращается отчасти к
своим идеям нач. 20-х, поднимая их, однако, на
качественно новую ступень. Здесь сказалась не только личная
эволюция Б.-философа, но и развитие на протяжении
десятилетий 20 в. европ. мысли, от к-рой Б. не отрывался
(диалогическая философия, труды Хайдеггера, герменевтика и т.д.).
В 1972 после получения московской прописки
открывается последний период жизни и творчества Б. Он
приступает к работе над кн. о Гоголе и обращается к проблеме
«Достоевский и сентиментализм»; но написанными оказались
лишь заметки по поводу гоголевских «Выбранных мест из
переписки с друзьями» и «Дневника писателя»
Достоевского. Общения с Б., в к-ром видели носителя высокой
мудрости и нравственности, его учительного слова искали в ту
эпоху многие московские интеллигенты; в кажущейся
бесконечной советской ночи фигура Б. представлялась
духовным светочем. Скончался Б. 1 марта 1975; непосредств.
причиной смерти была эмфизема легких. Похоронен Б. рядом с
женой на Введенском (Немецком) кладбище в Москве.
Творч. путь Б. может быть расценен, по его собств.
свидетельству, как становление, развитие единой филос. идеи
(см.: Бахтин М. Из записей 1970—1971 годов // Бахтин М.
Эстетика словесного творчества. М., 1979). На рубеже 10—
20-х Б. владел замысел создания «первой философии», бес-
предпосылочного учения о бытии. На основании нового
бытийственного созерцания это учение в проекте должно
было вывести из кризиса европ. мысль — преодолеть
роковой разрыв между «миром культуры» и «миром жизни», в
чем, по Б., состоял осн. порок совр. «теоретизма». Свое
учение Б. представлял в качестве системы, имеющей, однако,
характер не отвлеченной метафизики, но нравств.
философии; вольно или невольно Б. следовал установке Канта на
приоритетность «практического разума» в деле построения
самообоснованного мировоззрения. Гл. категорией нравств.
онтологии Б. стало понятие «бытия-события», к к-рому был
приравнен «ответственный поступок» человека; гносеолог.
проблема при этом решалась на основе интуиции «участно-
го», т.е. приобщенного к бытию мышления («К философии
поступка»). В целом учение Б. изначально мыслилось
синкретическим и, включая в себя этику и эстетику, самим уче-

160 БАХТИН
ным в последний период творчества определялось в
качестве филос. антропологии (см.: Бахтин M. Из записей 1970—
1971 годов). Хотя «первая философия» Б. не осуществилась
в качестве задуманной системы, ее ключевые представления
выразились в конкр. бахтинских разработках.
Культурология, «металингвистика», теория лит-ры, «истор. поэтика» и
т.д. суть модусы единой гуманит. дисциплины Б., разл.
развороты фундаментальной проблемы человеч. бытия.
Если говорить о культуролог, разрезе единой бахтинекой
«идеи», то целью Б. в первую очередь было концептуальное
соединение понятия культурной ценности с интуицией
жизненной актуальности. Б. стремился преодолеть
односторонности «философии жизни» (Бергсон, Дилыпей, Ницше и др.)
и «философии культуры» (Риккерт), дав их своеобр. синтез
в представлении о «живой» в опр. смысле ценности, о
культуре, не дистанцированной от бытия, но являющейся его
полновесной частью. Поскольку, подразумевая категорию
культурной ценности, Б, конкретно имел дело с
произведениями худож. лит-ры, его культуролог, (и, шире, онтолог.)
учение оказалось неотделимым от «эстетики словесного
творчества». В этом смысле «идея» Б, в ее развитии прошла
через ряд ступеней, соединенных внутр. логикой. В филос.
становлении Б. можно выделить этапы 20-х, 30- χ и
заключительного периода творчества. С др. стороны, Б. занимали
проблемы, восходящие к его интуиции культуры как «бытия-
события». К области бахтинской культурологии могут быть
также отнесены исследования мыслителем филос. природы
человеч. языка — первофеномена всякой культуры.
В 20-е проблему культурной ценности Б. сопрягал с
поиском такой эстетической формы, к-рая бы в своей
«завершительной» функции не умерщвляла, не «парализовала»
собою жизненного содержания. Б. создал модель
«эстетического объекта», принципом к-рой стала жизнеподобная
архитектоника взаимоотношений автора и героев худож.
произведения («Проблема содержания, материала и формы в
словесном художественном творчестве», 1924). Искомая
«ценность» связывалась Б. с героем, свободно, без
принуждения со стороны автора осуществляющего свою собств.
«идею», раскрывающего свое внутр. содержание,
отождествляемое Б. с нравств. поступком. В трактате «Автор и герой
в эстетической деятельности» Б. подвергает классификации
формы, соответствующие разл. архитектоническим
принципам - принципам отношения автора к герою; критерием
этой классификации он делает свободу героя от автора.
Учению об идеальной в этом смысле форме — о герое, к-рый в
равной степени принадлежит как худож. целому, так и - в
своей свободе - жизненной действительности, —
посвящена кн. Б. «Проблемы творчества Достоевского», вышедшая
в 1929. Герой романа Достоевского видится Б. в
равноправном «диалоге» с автором; свобода героя означает
исчерпание им до конца собств. идеолог, потенций, полное
обнаружение своих взглядов по поводу «последних» мировоззренч.
проблем. Герой, обладающий такой же духовной
реальностью, что и автор (а вместе и полифонический роман в
целом, представляющий собой архитектонически
организованное общение подобных героев-протагонистов с автором
и между собой), является в культурологии Б. той самой
идеальной ценностью, к-рая одновременно принадлежит и
худож. миру, и реальной действительности в бахтинском
понимании, т.е. нравств. бытию-событию. В концепции
полифонического романа Б. достигает цели своей «философии
поступка» — примиряет мир культуры и мир жизни; роман
Достоевского в глазах Б. — «культурная ценность»
совершенно особого, высшего порядка.
Свой вывод о романе Достоевского как о своеобр.
духовной действительности, причастной реальному бытию
(утверждение более сильное, чем традиционное представление о
жизнеподобии романного мира), в 30-е Б. переносит на жанр
романа в целом. Роман в бахтинской концепции
оказывается живой проекцией не только совр. ему нац. языкового
универсума, но и осн. форм миросозерцания,
обусловленных состоянием культуры. Параллельно исследованию
худож. особенностей романа разл. эпох Б. приходит к выводу
о принципиально разном переживании времени и
пространства в изменяющихся культурных ситуациях («Формы
времени и хронотопа в романе», 1937-1938). Если анализ Б.
поэтики Достоевского в 20-е может быть лишь для спец.
исследования отделен от его диалогической онтологии
(равно как и от концепции причастной бытию культурной
ценности), то в 30-е двумя сторонами одной и той же медали
оказываются изучение Б. худож. природы ряда
разновидностей романа и конкр. культуролог, наблюдения. Б.
досконально исследовал многогранный комплекс категорий и
ценностей, связанный с таким культурным феноменом, как
традиция европ. карнавала; раскрытие художественных
принципов романа Рабле, давшего Б. богатый материал для
его культуролог, штудий, оказалось в целом подчиненным,
скорее, культуролог, задаче («Творчество Франсуа Рабле и
народная культура средневековья и Ренессанса»). Карнавал,
по мнению Б., представляет собой неофиц. демократ,
дополнение к господствующей культуре, осуществляющее
релятивизацию офиц. ценностей через их комическое снижение
в народных праздничных действах («веселая
относительность»). На первый план в карнавале выступает неизбывная,
по Б.у правда жизни, соотнесенная с телесным человеч. и
мировым началом; иерархическая ценностная система
претерпевает обращение, онтологические «верх» и «низ» в
карнавальном мироощущении меняются местами, так что в
своей тенденции карнавал предстает «веселой преисподней».
Б. видит корни ср.-век. карнавала уходящими в глубь
веков, — в его концепции карнавал оказывается неким
универсальным культурным феноменом, тесно связанным с
возникшим именно из него романным жанром. В
культурологии Б. в целом, занятой соотношением «мира
культуры» и «мира жизни» («К философии поступка»), категория
карнавала знаменует диалектическую победу «жизни» над
культурной ценностью: карнавальная стихия, будучи слепым
витальным порывом, не обладает созидающей силой и не
порождает новых ценностей. Не имея своего собств. внутр.
содержания, она паразитирует на наличной культуре и,
пародийно переворачивая ее духовные основы, стремится к их
разрушению. Показав растворение — в сущности, духовную
смерть человека в карнавальной толпе, - Б., несмотря на
свое эмоционально-положительное отношение к
феномену карнавала, невольно представил его в качестве антипода
христ. культуры, пафос к-рого в отношении ее верховных
ценностей - не что иное, как агрессивная деструкция (ср.:
Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура //
М.М.Бахтин как философ. М,, 1992; Гройс Б. Ницшеанские
темы и мотивы в русской культуре 30-х годов // Бахти некий
сб.. Вып. II. М. 1991). Будучи обобщено, бахтинское
понятие карнавализации широко применяется в наст, время для
осмысления самых разнообр. культурных, социальных и
худож. явлений.

БАШЛЯР 161
Последний период творчества Б. для его культурологии
ознаменовался введением представления о «диалоге культур»
(«Ответ на вопрос редакции "Нового мира"», 1970). Это
представление родилось под влиянием идей Шпенглера и, вместе
с тем, полемически обращено против них. В своей кн. «Der
Untergang des Abendlandes» (1918-1922), в рус. переводе из-
вестной под названием «Закат Европы», Шпенглер,
полагающий, что «всякая великая культура является не чем иным, как
осуществлением и образом одной единственной
определенной души», уподобляет целое культуры «человеческой
индивидуальности высшего порядка». При таком
антропоморфном подходе к культуре мировой культурный процесс
предстает в виде галереи «портретов» самостоят, культур - этот
образ и использует Б., знакомый с кн. Шпенглера со
времени ее выхода в свет. Если мировые культуры суть в нек-ром
смысле «личности», то, с т.зр. Б., между ними должен
существовать, длясь в веках, нескончаемый диалог. Для
Шпенглера обособленность культур, их замкнутость внутри себя
приводит к непознаваемости чужих культурных феноменов;
на культурологию Шпенглер переносит свою интуицию
безграничного одиночества человека в мире. Для Б. же «внена-
ходимость» одной культуры в отношении другой не является
препятствием для их «общения» и взаимного познания: дело
обстоит так же, как если бы речь шла о диалоге людей.
Каждая культура, будучи вовлечена в «диалог», напр., с
последующими за ней культурными эпохами, постепенно раскрывает
заключенные в ней многообр. смыслы, часто рождающиеся
помимо сознательной воли творцов культурных ценностей.
Б. вносит в культурологию свое представление о
диалогической природе всякого смысла, благодаря чему его концепция
трансформируется в своеобр. культуролог, герменевтику (ср.:
ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988).
Через все культуролог, работы Б. начиная с 30-х
проходит представление о культурной традиции, соотносимое Б.
с категорией «большого времени». За этой категорией
стоит образ связной мировой истории культуры. Понятие
«большого времени» принадлежит бахтинской
герменевтике, соответствуя такому событию, как восприятие и
интерпретация культурного феномена, созданного в глубокой
древности. При встрече с таковым «большое время»,
разделяющее события творчества и рецепции, «воскрешает» и при
этом непременно преображает забытые, «умершие» и
погребенные в авторской эпохе, в «малом времени» культурные
смыслы; «большое время» — время «диалога культур». Одна
из целей введения Б. категории «большого времени» —
указать, полемически противостоя здесь Шпенглеру, на
герменевтическую плодотворность, прибыльность временного
отстояния интерпретатора от эпохи создания произведения.
Когда поздний Б. настаивает на том, что в «большом
времени» «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла
будет свой праздник возрождения» (Бахтин М. К методологии
гуманитарных наук // Он же. Эстетика словесного
творчества), то, возражая Шпенглеру, он постулирует
герменевтическую открытость ушедших с истор. сцены культур.
Однако, несмотря на то, что представление Б. о возможности
культуролог, исследования принципиально расходилось со
шпенглеровским пессимизмом, созданный им образ
диалога - образ смотрящихся друг в друга ликов культуры -
философски красиво согласуется с «физиогномикой мирового
бывания», как определил Шпенглер собств. философию.
Соч.: Собр. соч.: В 7 т. Т. 1,2,5,6. М., 1966-2003; Проблемы
творчества Достоевского. Л., 1929; Проблемы поэтики Достоевского. М.,
1963; Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанса. М., 1965; Вопросы лит-ры и эстетики. М., 1975;
Эстетика словесного творчества. М., 1979; Литературно-критич. статьи.
М., 1986; Письма //Лит. учеба. 1992. № 5; Человек в мире слова. М.,
1995; Автор и герой. К филос. основам гуманитарных наук. СПб.,
2000; Эпос и роман. СПб., 2000.
./Гы/я.:Бахтинскийсб. Вып. 1-2. М., 1990-91; М.М.Бахтин и
философ, культура XX века: Проблемы бахтинологии. Вып. I. Ч. 1-2.
СПб., 1991; Библер B.C. М.М.Бахтин или Поэтика культуры. М.,
1991; Философия М.М.Бахтина и этика совр. мира. Саранск, 1992;
Диалог, карнавал, хронотоп: Журн. научных разысканий о
биографии, теоретич. наследии и эпохе М.М.Бахтина. (Витебск). 1992. № 1;
1993. № 1(2); М.М.Бахтин как философ.: Сб. М., 1992; Гарднер К.
Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души. М.,
1993; Михаил Бахтин: Pro et contra. T. 1-2. СПб., 2001-2002 (биб-
лиогр.); dark К., Holquist M. Mikhail Bakhtin. Camb. (Mass.); L., 1984;
HolquistM. Dialogism: Bakhtin and His World. L.; N.Y., 1990; Morson
G.S., Emerson С Mikhail Bakhtin; Creation of a Prosaics. Stanf. (Calif),
1990; Rethinking Bakhtin: Extentions and Challenges. Evanston (III),
1989; Mikhail Bakhtin and the Epistemology of Discourse // Critical
Studies (Amsterdam; Atlanta). 1990. V. 2.№ 1-2; Bakhtin and Cultural Theory.
Manch., 1989; M.Bakhtin: Russian Literature Special Issue. V. XXVI (II).
Amst., (989.
Михаил Михайлович Бахтин: Библиогр. указатель. Саранск. 1989;
Le Bulletin Bakhtine. The Bakhtin Newsletter. Kingston. 1983. № 1; 1991.
№3,4.
Н.К.Бонецкая
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962) - франц. философ,
эстетик, исследователь психологии худож. творчества,
интерпретатор поэтич. текстов. Окончил местный коллеж.
1907-1913 - почтовый служащий в Париже; 1914—1919 —
участие в Первой мировой войне; 1920 - лиценциат по
философии. 1922—1927 — преподает философию, физику и
химию в коллеж Бар-сюр-Об; 1927 — защита докт. дисс. под рук.
Абеля Рея и Леона Брюнсвика. До 1940 — проф. философии
в Дижоне. С 1940 по 1954 — проф. Сорбонны по кафедре
истории и философии науки, одновременно директор Ин-
та истории науки. 1961 —лит. премия. Его называли
«последним учеником Леонардо да Винчи», имея в виду
универсальные познания и его вклад в разл. сферы культуры:
философию науки, эпистемологию, поэтику воображения, лит.
критику. Науч. творчество Б. в его целостности исследовано
недостаточно. Одни зап.европ. исследователи трактуют его
только как эпистемолога и методолога науки, другие
представляют только как психолога воображения или же как
метра «новой критики», давшего толчок совр.
направлениям в интерпретации лит. текста, как непревзойденного
мастера нового искусства «читать», поставившего его на один
уровень с творч. актом. Б. не претендовал на достаточную
систематичность. Эстетич. и эпистемолог, работы Б.
объединяет скорее всего принцип «полифилософичности»,
«открытости», принцип «рассеянной» философии, выступление
против всякой алгоритмизации.
Б. рассматривал проблемы движущей силы, импульса
науч. революции как проблемы гл. обр. психологические,
к-рые он ставил в плане феноменологии, считая
прирожденными и самыми последоват. феноменологами поэтов и
художников. Эпистемолог, взгляды Б. формировались во
многом под влиянием «принципа дополнительности» Бора, а
также идей Брюнсвика и Гонзета, опиравшихся в своих
работах на новейшие достижения совр. естествознания; он
стремился сделать науку и поэзию дополнительными,
связать их как две противоположности, говорил о взаимной не-

162 БАШЛЯР
проницаемости сфер науч. и поэтич. творчества: связь
между ними устанавливается исключительно отношениями
дополнительности.
В истории франц. культуры 20 в. трудно найти
аналогичный пример столь глубокого проникновения и в науку, и в
поэзию. Встречающаяся в критич. лит-ре аналогия с
«универсалистским интеллектуализмом» Поля Валери, автора
многих работ о поэтике и эстетике, не вполне убедительна. Для
Валери наука, при всем его увлечении ею, была только
экстраполяцией поэзии. Он стремился расширить сферу поэзии,
выйти за ее границы. Для Б. наука и поэзия — сферы
совершенно равноправные, в поэтике он не сторонник
рационализма Валери, а продолжатель неоромантич. традиций и
направления, связанного с европ. сюрреализмом 30—40-х.
Творчество Б. в опр. мере явилось реакцией на растущую
специализацию науки и техники и их дегуманизацию в совр.
об-ве, поставившие под угрозу культуру будущего. Это
порождает стремление к новому синтетич., целостному
подходу к творч. деятельности.
Эстетика Б. в значит, степени оказывается неприятием
гносеологизма Нового времени. Попытки целостной
космологической интерпретации человеч. активности стали
предприниматься лишь в 20 в. Эстетич. и психолог, работы Б. —
один из примеров такой интерпретации худож. текста,
когда акцентируется изоморфизм человеч. личности и
космоса. Творч. акт для него поэтому не есть явление
индивидуальной воли, а худож. произведение не есть артефакт. Б.
определяет метафору как «проекцию человеческой природы на
универсальную природу», имея в виду то, что человек
относится к космосу как к субъекту, усматривая в нем такие же
черты, как и в самом себе, а не только как к объекту
изменения и воздействия. Б. во многих своих работах постоянно
возвращается к мысли о первонач. целостности и
нерасчлененности человеч. деятельности. Он считает, что поэтич.
воображение не производная, а осн. сила человеч. природы,
сила естественная, материальная. Если Валери
рассматривает худож. творчество прежде всего как артефакт, Б.
воспринимает худож. образ независимо от структуры произведения,
акцентируя природное, естеств. освоение; делает язык в
большей мере природным и естественным, нежели
социальным явлением. Отсюда такие часто используемые им слова,
как «прорастание», «набухание», «гроздь образов» и т.д.
Неоромантизм Б. гораздо более близок идеям
Гумбольдта, чем позитивист, концепциям де Соссюра о
произвольности знака. Это делает понятным и почти навязчивое
употребление Б. слов «греза», «душа», «мечта», «дух», в
«серьезной» науке несколько девальвированных. Б., может быть
сознательно, часто избегает слова «знак», используя вместо
него слово «образ» в силу неприятия дискретности, к-рая
необходимо должна существовать между двумя сторонами
знака — означающим и означаемым. Б. поэтому не склонен
разделять представление о немотивированности,
произвольности знака: в поэтич. языке даже, напр., фонетич. звучание
к.-н. слов (обозначающее) космологически мотивируется
обозначаемым (содержанием), что вполне согласуется с его
идеями изоморфности микрокосма и макрокосма.
Для Б. закономерен путь от метапсихолог. к прапсихо-
логическому и от метапоэзии к прапоэзии, к-рую он
называет «абсолютным худож. пространством», «первичным
поэтич. существованием» и т.д.
Поэтому работы Б. стали основополагающими в совр.
«новой критике», активно использующей понятие
первичного текста, присутствие к-рого делает различение
писателя и читателя, акта чтения и акта творения незначит, и
несущественным.
Идея первонач. целостности и нерасчлененности
человеч. деятельности связана у франц. философа с идеей
метапоэзии, реализующейся только в «метачтении», к-рому
отдается «грезовидец». Чтение погружается в космич. грезо-
видение, в первозданный полумрак сновидения, к-рые
порождаются всеохватывающей пратуманностью, откуда
потом возникают бесчисленные формы. В опр. смысле
вестник восставляет единое целое с вестью и внутр. мир поэта
соперничает с мирозданием. Читатель проникает в «онири-
ческое» ядро лит. творчества, через коммуникацию с
бессознательным слиянием с творч. волей художника онирически
приобщается к творчеству. Для Б. акт чтения равноценен
акту творчества: ориг. творение по сути нисколько не более
значимо и не более первично, чем чтение-отражение, к-рое
оказывается, кроме того, открытым и, следовательно, не
замыкается в законченных формах и в этом даже обладает
перед творчеством нек-рым преимуществом. Б.
непрестанно подчеркивает, что он «просто читатель», что он не лит.
критик, выносящий суждения и приговоры: характерно, что
среди всего огр. критического наследия Б. едва ли найдется
несколько пассажей, где он проявил бы нерасположение к
«читаемым» им писателям и поэтам. «Полемика — не в
наших привычках», - замечает Б., характеризуя свой метод
«исследования-чтения»: атмосфера его «чтения»
удивительно доброжелательная, он, прежде всего, расположен к тем,
о ком собирается говорить; одно из самых неожиданных и
вместе с тем очень точных прилагательных к слову
«чтение» — это прилагательное «счастливый»: это,
действительно, «счастливое» чтение при климате, атмосфере полного
погружения в круг «своих книг», к-рый, кстати, у Б.
довольно четко прочерчивается. «Обычная гордость, — пишет/>., -
как правило, развивается в массивное, тяжелое чувство,
тяготеющее над всем механизмом психического. Наша же
камерная гордость — скромная и тайная. Она принадлежит
только нам, простым читателям. Никто не знает, что, читая,
мы переживаем искушение стать поэтом».
Лит-ра начинает восприниматься как гомогенное и
обратимое пространство, где нет места индивидуальным
особенностям, что превращает всемирную лит-ру в обширное
анонимное творение, где каждый автор есть только
случайное воплощение некоего вневременного и безличного духа,
способного, по словам критика Ж.Женнета, «как бог
Платона, внушить самую прекрасную песню самому
посредственному из певцов и пробудить у английского поэта 18 в.
мечтания монгольского императора 3-его века».
В «своих пристальных» чтениях» (если условно
заимствовать этот термин из «новой критики») Б. преследует
задачу, обращаясь к первоматерии четырех стихий, постигнуть
образ в его зарождении, где он, в частности, будет
принадлежать и читателю, и писателю; речь здесь может идти о
некой идеальной точке, где предполагается зарождение всех
образов: худож. сублимация для Б. «чистая сублимация», а
худож. воображение - «абсолютное воображение»,
«воображение без образов». Обращают на себя внимание те
прилагательные, к-рыми сопровождаются довольно часто
понятие «воображение»: «чистое», «без образов», «абсолютное»,
«обобщенное», «воображающее» и т.д. Б. — собиратель,
искатель отд., моментальных образов, уловитель являющихся
и вновь исчезающих смыслов.

БЕЙЛИ 163
По словам В.Визгина, Б. занимает позицию
«сознательного», аскетического воздержания от «глобалистских»
интуиции при самом внимательном следовании
микродвижениям сознания, позицию, к-рая «не может не вызвать
нашей поддержки и сочувствия как раз потому, что в ней,
конечно опосредованно и неявно, присутствует как раз
именно то притяжение философа Целому, без которого нет
философии как любомудрия в понятиях»
Б. оказал значит, влияние на таких теоретиков лит-ры и
эстетиков, как Барт, Ж.Пуле, Ж.П. Ришар, Ж.Старо-
бинский, Ж.П.Вебер, Н.Фрай.
Интерпретация текста у Б. скорее не познание его, а
принятие некоего мифич. предсуществующего бытия. Именно
в этом смысле и следует оценивать мысли Б. о
равнозначности чтения и письма и о единстве поэтич. материи, о
невозможности какой бы то ни было вторичной, последующей
формы творчества. Творчество всегда первично, будь оно
чтение или письмо, первичный ориг. импульс или
отражение, подражание и т.д.
Путь Б. к познанию худож. творчества лежит через
прорыв к некоей первоматерии, к-рую невозможно исчерпать.
Поэтому и четыре стихии ранней др.-греч. философии -
вода, земля, воздух, огонь — для него суть средства
исчерпания поэтич. субстанции постольку, поскольку они связаны
с прорывом к космич. первоматерии. Работы, связанные с
этими стихиями, — самые значит, произведения Б.
(«Психоанализ огня», «Вода и мечты», «Воздух и мечты», «Земля и
мечтания воли»). Кн. «Поэтика пространства» и «Поэтика
мечты» относятся к феноменолог, периоду творчества Б.
Феноменология — наиболее, по его мнению,
целесообразный метод исследования худож. творчества, ибо поэты и
живописцы — прирожденные феноменологи. Поэтич.
опыт имеет собственную динамику, свою собственную
«непосредственную онтологию». Динамика поэтич. образа
не подчиняется причинным связям, поэтому
закономерности, раскрываемые психоанализом, не объясняют
неожиданности нового образа. Передача специфич.,
индивидуального образа есть факт большой онтолог. важности, читатель
и критик должны принимать образ не как объект, тем более
не как заместителя объекта, но должны постигать его
специфич. реальность. В образе следует видеть несводимое,
нередуцированное после того, как совершаются все
возможные редукции.
Б., в отличие от Юнга, опр. влияние к-рого он испытал,
отказывается признать за образом какой бы то ни было
субстрат, соотносить его с чем бы то ни было, кроме него
самого; поэтич. метафора есть исходный пункт, а не рез-т поэтич.
импульса. Он считает, что перевести образ на к.-л. др. яз. —
наст, предательство, это равносильно отказу от самого образа.
Факт утечки, имеющий место при самой, казалось бы,
исчерпывающей интерпретации, свидетельствует об объективном
характере психолог, процесса творчества. Манипуляции
Фрейда направлены на то, чтобы мыслью исследователя подменить
образную практику, жизнь изучаемого худож. образа, и при
такой подстановке устраняется, выпадает особенное, частное
бытие исследуемого явления. Худож. образ, по Фрейду, есть
отражение, компенсация чего-то, явление вторичное, как бы
не имеющее своей онтологичности.
Б. отвергает интерпретацию худож. практики как
компенсации жизненных драм и неудач. Поэзия несет в себе
свое собств. счастье, независимо от того, какую драму и
какое страдание она призвана воплощать. «Психоанализ, —
пишет Б. в предисловии к «Поэтике пространства», - сразу
же отказывается от онтологического исследования образа,
он раскапывает историю человека, демонстрирует тайные
страдания поэта. Цветок он объясняет навозом». Жизнь
поэта и его творчество имеют разл. онтолог. сущности.
Символика психоанализа, какой бы сложной и разветвленной
она ни была, тяготеет к понятию, психоанализ с помощью
образа хочет построить какую-то реальность, для него худож.
образ - доп. инструмент познания, тогда как поэтич. образ
следует не понимать, а переживать, он сам есть
действительность и не может сводиться ни к чему иному. Образ имеет
смысл и значение не как замещение или вытеснение чего-
то, но и сам по себе.
В «поэтиках» и «грезах» Б. разворачивается и
определяется понятие «воображение без образов», часто
встречающееся в «Поэтике пространства» и «Поэтике грезы».
Подобное воображение, как считает философ, не позволяет
останавливаться и заклиниваться ни на одном образе. Поэтич.
творчество по сути оказывается постоянным побуждением
к новым образам, что соответствует сущностной человеч.
потребности в новизне. В древних космогониях на первом
месте были одержимость и дерзание. Для того чтобы вернуть
жизнь этим космогониям, необходимо, по мнению Б.,
научиться грезить их. Поэзия — не плод только одного ума или
только одного воображения. Она — эманация человека в его
целостности, проявление воображения, чувств, интеллекта,
любви, влечения, инстинкта. И поскольку поэзия
рождается в тех средоточиях духовных глубин, где все способности
души действуют в единстве, то она заключает в себе
непременное требование целостности и полноты.
Соч.: Le nouvel esprit scientifique. P., 1934; Le matérialisme rationnel.
P., 1953; La poétique de l'espace. P., 1957; L'air et les songes. P., 1962; La
poétique de la rçverie. P., 1960; La terre et les rçveries de la volonté. P., 1962;
Le rationalisme appliqué. P., 1962; La philosophie du Non. P., 1962; L'eau
et les rçves. P., 1963; L'engagement rationaliste. P., 1972; Новый
рационализм. M., 1987; Психоанализ огня. M., 1993; Избранное: Поэтика
пространства. M., 2004.
Лит.: Балашова Т. В. Научно-поэтич. революция Г.Башляра// ВФ.
1972. № 9; Филиппов Л.И. Проблема воображения в работах
Г.Башляра // ВФ. 1972. № 3; Зотов А.Ф. Концепция науки и ее развития в
философии Г.Башляра // В поисках теории развития науки. М., 1982;
Визгин В.П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. М.,
1996; Themen V. La revolution de G. Bachelard en critique littéraire. P.,
1970; GinestierP. Bachelard. P., 1987.
В.П.Большаков
БЕЙЛИ (Bailey) Элис (Алиса), урожденная Алиса Ла Цюуб-
Бейтман (1880—1949) — изв. амер. теософ-эзотерик,
продолжательница теософской традиции Блаватской. Приобрела
мировую известность благодаря большой серии книг (25)
оккультно-теософского содержания, в к-рых, по ее
утверждению, осуществлен новый этап передачи Учения
Вневременной Мудрости Гималайского Братства Учителей
человечеству и заложены науч. основы будущей мировой
универсальной религии. Известна во всем мире также как
основательница эзотерической «Школы Арканов» и Меж-
дунар. Движения Доброй Воли.
Б. происходила из древнего британ. рода. В 1895 (ей было
15 лет) произошла ее первая встреча со своим духовным
Учителем. Как рассказывает она сама в своей
«Автобиографии», к ней в комнату вошел высокий человек в
европейской одежде с тюрбаном на голове и сел рядом. Он сказал,
что «запланирована определенная работа», к-рую она мог-

164 БЕЙЛИ
ла бы выполнить для человечества, но для этого она должна
изменить свой характер и развить в себе необходимый
самоконтроль. После конкр. рекомендаций практического
характера он сказал ей, что будет вступать с ней в духовный
контакт раз в несколько лет.
Эта встреча побудила Б. к глубокой, кропотливой и
упорной работе над собой в течение многих лет. До 35 лет (т.е. до
1915) Б. отмечала признаки внимания и наблюдения со
стороны своего Учителя. Лишь позже, в 1918, будучи членом
Теософского об-ва, она впервые увидела фотографию
одного из Махатм, в к-ром узнала своего Учителя. После этого
духовный контакт с ним стал еще более тесным и глубоким.
В молодости (с 22 лет) Б. несколько лет активно
работала проповедником-евангелистом в армейской среде — в
Солдатских домах в Ирландии и Индии, сформировавшись как
хороший оратор, организатор и социальный работник.
После переезда в США (1909) вышла замуж за пастора
Протестантской Епископальной Церкви в Калифорнии (США), от
к-рого родила троих детей.
Впоследствии, столкнувшись с проявлениями
нетерпимости и догматизма со стороны служителей культа,
разочаровалась в офиц. формах христ. религии и постепенно
вышла, по ее словам, «из теологической трясины».
Отойдя от ортодоксального христианства, и в то же
время продолжая свои духовные поиски, Б. в 1915 стала членом
Теософского об-ва (в США). Обучалась у теософов, лично
знавших Е.П.Блаватскую и учившихся у нее. Углубленно
изучала фундаментальные теософские труды, в частности
«Тайную Доктрину» Е.П.Блаватской, и преподавала основы
теософского учения членам Теософской Ложи в Пасифик
Гроув. В 1917 переехала в Голливуд (Кротону), где
располагалась штаб-квартира Американского Отделения
Теософского об-ва. В 1918 г. была принята в его Эзотерическую
Секцию. Была близка к высшему руководству этого об-ва, в
деятельности к-рого впоследствии разочаровалась из-за его
недальновидной и сектантской политики, в 1920
официально вышла из состава Теософского об-ва.
В 1921 вступила во второй брак со своим близким др. и
единомышленником в духовных поисках, активным
участником теософского движения в США Фостером Бейли.
По утверждению Б., она стала принятой духовной
ученицей одного из Гималайских Махатм (Великих Учителей).
Ее насыщенная событиями внеш. жизнь сопровождалась не
менее интенсивной субъективной духовной деятельностью.
В Б. постепенно пробуждалось чувство принадлежности
Мировому Духовному Братству, она периодически
участвовала в мистериальной работе Гималайского Братства, в
частности, во время празднования Весакх - майского
полнолуния, — Дня Рождения, Просветления и Маханирваны
Будды в одной из долин в Гималаях.
В ноябре 1919 в Калифорнии (США) у нее произошел
первый телепатический контакт с Тибетским Учителем
(Махатмой) — Джуал Кхулом, к-рый в своей работе был тесно
связан с ее собственным Учителем. Во время этого
контакта была запланирована совм. 30-летняя работа по
опубликованию и передаче человечеству опр. оккультных доктрин,
долгое время сохранявшихся в секрете (в Архивах Духовных
Учителей в Гималайском Братстве) и относящихся к опр.
(новым) направлениям иерархической работы на Земле.
Этот шаг был вызван изменившимися планетарно-космич.
условиями и связан, согласно утверждениям Б., с
завершением нескольких глобальных (космич., системных и
планетарных) циклов, а также с наступающей Эрой Водолея.
Ввиду указанных изменений (смена астроном, и астролог,
циклов) появилась новая благоприятная возможность
ускорения духовной эволюции человечества.
После этого началось активное сотрудничество Б. с
Тибетским Учителем Джуал Кхулом, к-рое продолжалось
непрерывно в течение 30 лет вплоть до ее кончины в декабре
1949.
Б. — автор 25 кн. Большинство из них (20), по ее словам,
продиктованы ей телепатическим путем Тибетским
Учителем Джуал Кхулом, к-рый ранее работал с Е.П.Блаватской,
помогая ей писать «Тайную Доктрину». Наиболее изв. из
опубл. кн. Б.: «Посвящение Человеческое и Солнечное»
(1922), «Письма об Оккультной Медитации» (1922),
«Трактат о Космическом Огне» в 2-х т. (1925), «Трактат о Белой
Магии» (1934), «Ученичество в Новом Веке» в 2-х т. (1944,
1955), «Новое Явление Христа» (1948), «Судьба Наций»
(1949), «Наваждение: Мировая Проблема» (1950),
«Телепатия и эфирный проводник» (1950), «Экстернализация
Иерархии» (1957), «Трактат о Семи Лучах», состоящий из пяти
кн.: «Эзотерическая Психология» в 2-х ч. (1936, 1942),
«Эзотерическая Астрология» (1951), «Эзотерическое Целитель-
ство» (1953) и «Лучи и Посвящения» (1960).
Пять кн. написаны Б. самостоятельно: «Сознание
атома», «Душа и ее механизм», «От интеллекта к интуиции»,
«От Вифлеема до Голгофы», «Неоконченная
автобиография». Кн. «Свет Души (оккультные комментарии к
«Афоризмам Патанджали»)», по словам Б., написана совм. с
Тибетцем.
В опубл. кн., по словам Б., осуществляется следующий,
второй (после Е.П.Блаватской), этап передачи Учения
Вневременной Мудрости человечеству — для духовной
подготовки его к изменившимся условиям и формирования
единой универсальной религии, осн. на научно изложенных
эзотерических истинах и методах групповой медитативной
и мистериальной работы.
В 1922 в США было основано изд-во «Люцис Траст»,
зарегистрированное также в Великобритании, Голландии и
Германии, для издания и распространения книг, написанных
Б. В наст, время изд-во имеет свои агентства во многих
странах мира. В Женеве учреждена европ. штаб-квартира
издательских фирм «Люцис». Кн. Б. переведены на многие
европ. и вост. языки и многократно переиздавались. Поли,
собр. ее книг издано также и в России.
В 1923 Б. вместе со своим мужем Ф. Бейли основала и
возглавила «Школу Арканов» («Аркейн Скул») -
эзотерическую школу, получившую впоследствии всемирную
известность, задачей к-рой является подготовка людей к Пути
Духовного Ученичества. В этой школе теоретически и
практически преподаются основы теософских знаний, Агни-Йога,
принципы оккультной медитации и мистериальной
практики, а также наиболее важные части того нового
Иерархического Учения, к-рые были переданы через Б. Тибетским
Учителем (Джуал Кхулом). К кон. Второй мировой войны
«Школа Арканов» имела свои филиалы во многих странах мира и
насчитывала приблизительно 20 тыс. последователей и
учеников.
Движение «Мировая Добрая Воля» (Междунар.
Движение Доброй Воли) учреждено супругами Бейли в 1932 в
США с целью объединения гуманистически мыслящих
людей для служения человечеству. С 1933 по 1939 были
созданы группы Доброй Воли и Мирового Служения в 19 стра-

БЕЙЛИ 165
нах мира. Деятельность данной организации в наст, время
носит преимущественно просветительский характер и
включает в себя распространение лит-ры, периодических
изданий совм. сдвижением «Мировое Единство» (Понди-
шери, Индия), информационно-исследовательскую
службу, а также проведение практических обучающих
семинаров, посвященных изучению фундаментальных проблем
человечества. «Мировая Добрая Воля» является
неправительственной организацией, аккредитованной при ООН в
Нью-Йорке и Женеве.
В 1937 с целью организации возможности эффективного
служения человечеству для гуманистически и духовно
мыслящих людей супругами Бейли было основано Движение
Треугольников: была предложена простая техника
ежедневной групповой медитативной работы для всех желающих
людей (мужчин и женщин), объединенных в группы по три
человека (Треугольники). Работа Треугольников
заключается в ежедневном мысленном соединении друг с др. на
основе духовных идеалов и целей, а также с др.
Треугольниками во всем мире. Таким способом происходит
формирование светоносной сети, связывающей между собой всех
людей доброй воли на планете. Рез-том подобной работы
должно стать постепенное распространение и
распределение духовной энергии Света, Любви и Доброй Воли,
преображающей умы и сердца всех людей во всем мире,
независимо от их расовой, нац. и конфессиональной
принадлежности. Для очищения психической и энергетической
атмосферы планеты предложено также всем членам
Треугольников периодически произносить текст Великого
Призыва (опубл. в кн. Б.) и участвовать в трех гл.
Мистериях года — в точках полнолуния в знаках Овна, Тельца и
Близнецов.
Б. прошла сложный путь личностной трансформации от
ортодоксальной христианки и проповедника-евангелиста до
известного оккультного наставника, руководителя
эзотерической школы и междунар. Движения Доброй Воли.
На протяжении 30 лет Б. непрерывно выполняла
огромную по своему масштабу и насыщенности писательскую,
лекционную и организаторскую работу, а также вела
переписку со многими тысячами студентов из разных стран,
заочно обучавшихся в «Школе Арканов».
До 1934 в кн. Б. нигде не упоминалось имя Учителя,
передававшего через нее фрагменты (иерархического)
оккультного Учения, чтобы избежать слепого поклонения людей
духовному авторитету и внеш. форме Учения в ущерб его
содержанию и сути. В 1934 по недосмотру корректора имя
Учителя Джуал Кхула из рукописи Б. попало в печать. В связи
с этим фактом Тибетский Учитель вынужден был сделать
след. офиц. заявление:
«Написанное в моих кн. не требует признания. Оно
может быть, а может и не быть, точным, истинным и полезным.
Это ваше дело убедиться в его истинности посредством
правильной практики и упражнения интуиции. Как я, так и Б.,
ни в малейшей мере не заинтересованы в провозглашении
этих книг вдохновенными писаниями или в том, чтобы о них
говорили (затаив дыхание) как о работе одного из Учителей.
Если они представляют истину таким образом, что она
последовательно продолжает уже посланные в мир учения,
если сообщаемая информация поднимает устремление и
волю-к-служению с плана эмоциональности на план ума
(план, на к-ром Учителя могут быть обретены), тогда они
служат своей цели.
Если преподносимое учение будит отклик просветленного
ума, работающего в миру, и вызывает вспышку его интуиции,
тогда пусть это учение будет принято. Но не иначе».
Серия изданных Б. книг является частью
запланированной Тибетским Учителем Джуал Кхулом иерархической
работы и имеет внутр. логическую последовательность и
целостность. Фактически эти книги впервые содержат
систематическое изложение теорет. и практических основ
Иерархической Оккультной (Тайной) Доктрины,
предназначенное для всех искренних духовных искателей Востока и
Запада.
Задачей этой работы было передать человечеству в
переходный период от Века Рыб к Веку Водолея (и завершения
нескольких великих космич. циклов) нек-рые новые идеи,
касающиеся природы сознания, Души, Духовной Триады,
Духовного Пути, Посвящения, Иерархии, Шамбалы, а
также новых методов групповой медитативной и мистериаль-
ной работы.
В разных кн. Б. последовательно выделены и
акцентируются те новые истины и новые направления оккультной
работы, к-рые сформулированы самим Тибетским Учителем
(Д.К.) след. образом:
1. Учение о Шамбале;
2. Учение об Иерархии Света;
3. Информация о Новой Группе Мировых Служителей;
4. Учение о Новом Ученичестве и новых методах
оккультного обучения;
5. Учение о Семи Лучах;
6. Учение о новой астрологии;
7. Учение о новой психологии;
8. Информация о Школах Мистерий будущего;
9. Попытка сформировать экзотерические ответвления
(школы) внутренних Ашрамов Иерархии Света в
разл. странах мира;
10. Учение о новой универсальной мировой религии.
В кн. «Посвящение Человеческое и Солнечное» (1922)
впервые в европ. оккультно-теософской традиции
обнародована информация о планетарной духовной Иерархии
Учителей, ее структуре, составе, задачах и функциях, а
также о лучевых характеристиках каждого ее отдела. В работе
приводится подробная схема духовных планов солнечной
системы, оккультный состав человека, а также излагаются
науч. основы процесса Посвящения, его осн.
закономерности и последовательность ступеней. В кн. раскрываются
принципы, законы и правила Пути Испытаний, Пути
Ученичества и Пути Посвящения, а также подчеркивается
важность групповой работы для духовной эволюции
человечества планеты.
В кон. кн. даны 14 «Правил для кандидатов»,
составленных в виде афористических наставлений для тех, кто
готовится к прохождению инициации. Напр., Правило 1 звучит
так: «Пусть ученик исследует глубокую пещеру своего
сердца. Если огонь в ней горит ярко, согревая его брата, но не
возбуждая его самого, значит, пришла пора подать
прошение встать перед дверью»; Правило 2: «После того, как
прошение подано в тройственной форме, пусть ученик возьмет
его назад и забудет о нем»; Правило 5: «Пусть кандидат
позаботится о том, чтобы солнечный ангел затмил свет лунных
ангелов, оставаясь единым светилом в небе микрокосма»;
Правило 7: «Пусть ученик обратит внимание на
произнесение тех звуков, от к-рых раздаются отзвуки во дворцах, где
бывает Учитель. Пусть он не издает низших нот, к-рые про-

166 БЕЙЛИ
буждают вибрации во дворцах Майи»; Правило 14: «Слушай,
трогай, смотри, применяй, знай».
Завершает кн. «Эзотерический Катехизис», содержащий
краткие наставления для учеников, метафорически
раскрывающие нек-рые особенности духовного пути. Напр.: «Что
видишь ты, о Странник? Подними глаза свои и скажи, что
ты замечаешь». «Я вижу лестницу, поднимающуюся в
лазурные небеса; ее нижние ступени теряются из виду в густом
тумане, обволакивающем нашу планету». «Где стоишь ты, о
Странник? На что опираются твои ноги?» «Я стою на
ступени этой лестницы, почти преодолев ее четвертую секцию;
конец последней протягивается передо мной во тьму
грозовой ночи. Я вижу, как за этой зоной предельного мрака
лестница поднимается все выше; ее пятая секция сияет и
лучится» и т.п.
Кн. «Письма об Оккультной Медитации» (1922)
содержит письма, полученные Б. от Тибетского Учителя Джуал
Кхула с 1919 по 1920. В ней впервые подробно и
компетентно излагаются основы практики оккультной медитации как
науч. техники соединения сознания личности с Душой, или
Высшим Я. В кн. раскрывается истинное значение
правильно осуществляемой медитации для духовного развития
человека, а также указываются осн. ошибки и опасности,
наиболее часто встречающиеся у практикующих ее неофитов.
В указанной работе подробно анализируются разл. подходы
к практике медитации в вост. и зап. традициях. Кн.
содержит конкретные рекомендации по очищению сознания и
предварительной подготовке человека к духовной
практике, а также обосновывает необходимость служения
человечеству как важнейший элемент и средство отражения
рез-тов медитативной работы на физич. плане
существования. Особый акцент также делается на необходимости
предварительного выравнивания осн. уровней сознания
личности неофита, а также на последующем выравнивании
сознания интегрированной личности с Душой (Высшим Я), или
Манасом.
«Именно в выравнивании трех проводников:
физического, эмоционального и низшего ментального тел внутри
границ каузального тела и в их стабилизации там усилием
воли заключается реальная работа Эго, или Высшего Я, в
любом конкретном воплощении. Великие мыслители расы,
истинные выразители низшего ума, это, по сути своей, те,
у кого выровнены три низших тела... Тогда ментальное тело
находится в непосредственной, свободной от препятствий
и вмешательства, связи с физическим мозгом.
Если выравнивание четверичное и три вышеупомянутых
тела выровнены с телом Высшего Я, каузальным, или эгои-
ческим телом, и прочно удерживаются внутри него, тогда
может осуществляться работа великих лидеров расы, тех, кто
эмоционально и интеллектуально направляет род
человеческий; тогда вдохновенные писатели и мечтатели могут
доносить до массы свои вдохновения и мечты, а синтетические
и абстрактные мыслители могут передавать свои концепции
миру форм».
В кн. разъясняются и описываются разл. виды и формы
оккультного использования музыки, пения и ритмического
движения для совершенствования, развития и расширения
сознания человечества.
В кон. кн. дается также описание будущих школ
медитации в разл. странах Европы, Америки, Азии и Австралии,
их лучевые особенности, специфические задачи и
программы духовного обучения.
В кн. «Трактат о Белой Магии, или Путь Ученика» (1934)
подробно анализируются с оккультной т.зр. «15 правил для
духовных учеников», впервые опубл. в «Трактате о
Космическом Огне» (1925). Эти правила последовательно
описывают и раскрывают ступени процесса посвящения, через
к-рый проходит каждый духовный ученик в своей эволюции,
а также законы, управляющие этим процессом.
Кн. начинается с трех вводных замечаний, к-рые
считаются принципиальными для изучающих духовную
(оккультную) науку. «Первое, что наибольшее значение для
каждого учащегося должен иметь не авторитет личности
наставника, а та мера истины, к-рую он выражает, и
способность учащегося отличать истину от частичной истины
и лжи. Второе, что с ростом эзотерического знания
увеличивается экзотерическая ответственность. Потому пусть
каждый учащийся ясно оценит себя, помня, что понимание
приходит в результате приложения усвоенного объема
истины к насущной проблеме и своему окружению и что
сознание расширяется благодаря конкретному применению
сообщенной истины. Третье, что активная приверженность
избранному пути и твердая настойчивость, к-рая
преодолевает [препятствия] и остается непреклонной, что бы ни
случилось, - это важнейшие качества, ведущие к вратам в
царство, в измерение и состояние бытия, к-рое внутренне, или
субъективно, известно. Именно это состояние реализации
вызывает соразмерные его интенсивности изменения в
форме и окружающей среде».
В кн. дается также подробная характеристика этапов
Пути Ученичества, выявляются осн. препятствия,
существующие на этом Пути, а также методы их преодоления;
описывается различие между путем «мистика» и путем
«оккультиста»; даются конкр. рекомендации по правильной работе
с мыслеформами и разл. типами духовных энергий. Особое
внимание уделяется вопросу Духовной Иерархии планеты
и формированию Новой Группы Мировых Служителей, а
также оккультному обоснованию необходимости групповой
работы и служения человечеству в связи с изменившимися
условиями планетарной жизни.
Кн. завершается обращением к внутр. природе сознания
и души всех искренних стремящихся и духовных учеников
мира: «Я заканчиваю призывом ко всем, читающим эти
наставления, собраться с силами, возобновить обеты
преданности делу служения человечеству, подчинить собственные
идеи и желания групповому благу, отвести свой взгляд от
себя, снова устремив его на видение... Пусть ученики
настроятся в наше время крайней нужды и благоприятной
возможности пожертвовать всем, что они имеют, для помощи
человечеству».
В кн. «Наваждение: мировая проблема» (1950) подробно
и компетентно рассматриваются природа наваждения, его
виды, причины и механизмы возникновения, а также
способы и методы рассеивания наваждений. Выделены три осн.
вида мирового наваждения, а именно: майя, наваждение и
иллюзия, а также четвертый вид (с ним встречается лишь
духовный ученик, проходящий посвящение), к-рый в
оккультной лит-ре получил название «Страж Порога».
Приводится подробная классификация существующих
наваждений, в зависимости от лучевого типа. Напр., к наваждениям
1-го луча относятся следующие: наваждение физич. силы,
наваждение личного магнетизма, наваждение
самоцентрированности и личного могущества, наваждение эгоистичной
личной амбиции, наваждение руководства, диктата и широ-

БЕЙТСОН 167
кого контроля и др.; наваждения 2-го луча: наваждение
желания быть любимым, наваждение популярности,
наваждение личной мудрости, наваждение жалости к себе,
наваждение самопожертвования, наваждение эгоистического
бескорыстия, наваждение эгоистического служения и др.;
наваждения 3-голуна: наваждение занятости, наваждение
индивидуального, а не группового сотрудничества с Планом,
наваждение активного порождения схем, наваждение
длительного непрямого манипулирования, наваждение
важности с т. зр. знания и др.
В кн. подробно рассматривается природа духовной
интуиции, разл. формы и виды ее проявления, а также методы
пробуждения и развития. Подчеркивается особая роль
состояний вдохновения, просветления и интуитивного озарения
в плане освобождения от разл. форм наваждения.
Из всех кн. Б. «Ученичество в Новом Веке», в 2-х т. (1944,
1955), является наиболее уникальной по своему содержанию.
В ней впервые опубл. персональные и групповые инструкции
Учителя Джуал Кхула для его зап. духовных учеников, а
также обнародованы разл. техники и методы индивидуальной и
групповой медитативной и мистериальной работы.
Эти инструкции охватывают период с 1933 по 1946,
когда в условиях мирового кризиса и войны Учитель пытался
сформировать эффективную группу из более чем двух
десятков зап. учеников, реально действующих в духовном плане
и активно проявляющих себя в служении человечеству, для
создания духовного противовеса разрушительным
тенденциям в мире. В кн. также раскрываются истинные цели и
мотивы создания Новой Группы Мировых Служителей на
Западе, предлагаются групповые методы одухотворения
сознания человечества и анализируются оккультные причины
переживаемого кризисного периода. Данная работа
отражает реальную динамику духовных событий в мире,
особенности формирования группового пространства и
индивидуального сознания учеников, а также содержит множество
полезных советов и корректирующих замечаний, переданных
с т.зр. духовного Учителя.
В частности, подчеркивая необходимость новых
отношений между учеником и Учителем, он пишет следующее: «Я
буду учить вас. Получите вы пользу от обучения или нет,
полностью зависит от вас; ученикам Нового Века
необходимо это усвоить. Оккультное послушание, к-рому обычно
учат в существующих оккультных школах, не является
теперь необходимостью. В прежние времена, на Востоке,
Учитель требовал от Своего ученика того беспрекословного
подчинения, к-рое действительно делало Учителя
ответственным и возлагало на Его плечи судьбу или карму ученика. Это
условие потеряло свой смысл. Интеллектуальный принцип
в индивидууме сейчас слишком развит, чтобы оправдать
такого рода ожидания. Поэтому это условие не является
более необходимым. В наступающем Новом Веке Учитель
отвечает за предоставление благоприятной возможности,
правильное изложение истины, и только. В наши более
просветленные дни такая позиция обучающего, как в
прошлом, неприемлема».
Специфика нового этапа духовной тренировки учеников
объясняется след. образом: «Для меня это тоже эксперимент,
поскольку тем из нас, кто является членами Иерархии
какого-либо ранга, необходимо изменять прежние способы и
приспосабливать старые методы к новым обстоятельствам
и к продвижению эволюции... Сегодня знания доступны
каждому, и многие, многие люди уже думают сами.
Материал для ученичества, с к-рым имеют дело Учителя, и тип
человека, к-рый нужно развивать и вести к просветлению,
характеризуются более высоким качеством и степенью
развития... Более того, эксперимент по изменению методов
новой техники групповой работы должен быть проведен в
обстановке давления и напряжения западной цивилизации».
«Давайте постоянно помнить, что новое ученичество
является прежде всего экспериментом в групповой работе, и
совершенствование индивидуального ученика в группе не
является его основной задачей. Я рассматриваю это заявление
как базовое и сущностное. Индивидуумы предназначены для
того, чтобы дополнять друг друга и в совокупности своих
качеств составить, в конце концов, группу, способную к
полезному духовному выражению, через к-рую сможет
протекать духовная энергия для помощи человечеству».
В наст, время все кн., написанные />., а также созданные
ею организации и движения, получили мировое признание
и поддержку огромного числа гуманистически мыслящих
людей и духовных искателей. Филиалы «Школы Арканов»
действуют во многих странах мира, в т.ч. и в России, а
Движение Треугольников охватывает 115 стран.
Соч.: Посвящение Человеческое и Солнечное. М., 1993; Тридцать
лет работы. М., 1993; Эзотерическая Астрология. М., 1993; Письма
об Оккультной Медитации. М., 1994; Эзотерическое Целительство.
М, 1995; Судьба Наций. М., 1997; Новое Явление Христа. М., 1997;
Экстернализация Иерархии. М., 1998; Эзотерическая Психология: В
2 ч. М., 1998; Наваждение: Мировая Проблема. М., 2000;
Неоконченная автобиография. М., 2001 ; Трактат о Белой Магии, или Путь
Ученика. М., 2001; Трактат о Космическом Огне: В 2 т. М., 2001;
Ученичество в Новом Веке: В 2 т. М., 2001.
М. А. Гуща
БЕЙТСОН (Bateson) Цюгори (1904-1980) - амер. ученый,
внесший своими междисциплинарными исследованиями
значит, вклад в антропологию, психологию, психиатрию,
биологию, теорию коммуникаций и эпистемологию и
оказавший огр. влияние на эти науки. Род. в Кембридже
(Англия) в семье, славящейся своими интеллектуальными
традициями: многие из Бейтсонов были членами
Королевского об-ва, а его отец, У.Бейтсон, стоял у истоков
генетики. Получив образование в Кембридже, он переехатгв США
и получил амер. гражданство. Науч. деятельность начал в
20-е в качестве этнографа, изучая культуры племен Новой
Гвинеи и балийцев в Индонезии. В 40-е сотрудничает с
Н.Винером, участвует в первых конференциях по
кибернетике. В 1948 сотрудничает с амер. психиатром Ю.Рушем в
его клинике. В 50-е руководит исследовательским
проектом, проводившимся в госпитале при Управлении по делам
ветеранов (Пало-Альто, Калифорния) и посвящ.
парадоксам патологической коммуникации при шизофрении. В
60-е Б. обратился к изучению проблем экологии и
эпистемологии.
Антропологические исследования. Первая работа Б.,
«Навен» (1936), написанная на основе этнограф,
исследования племени ятмуль, проведенного им совм. с М.Мид (его
первой женой) в Новой Гвинее, продолжала традиции
школы «культура и личность», но вместе с тем отличалась
новаторским подходом и оригинальностью. В этой работе были
введены понятия «этос» и «эйдос», впоследствии нашедшие
широкое применение в амер. культурной антропологии. Под
«этосом» понималось особое, присущее конкретной
культуре эмоц. восприятие мира, обеспечивающее связность и со-

168 БЕИТСОН
гласованность принятой в ней системы верований; под «эй-
досом» — особый принцип, обеспечивающий
согласованность ее системы ценностей. В этой же работе было введено
понятие «схизмогенез», обогатившее концептуальный
аппарат амер. антропологии.
След. антрополог, работой, написанной Б. с соавторстве
с М.Мид и принесшей ему достаточно широкую
известность, стала кн. «Балийский характер» (1942), построенная
на материале совм. проведенного ими полевого исслед. на
о.Бали (Индонезия). Эта работа представляла собой фото*
исследование; в ней обосновывалась возможность
использования в этнографии метода фото- и киносъемок и было
продемонстрировано блестящее практич. применение
этого метода. Многие из критиков сошлись во мнении, что
данная работа представляет собой редкий образец гармоничного
сочетания науки и эстетики.
Модель изучения культурного контакта и
аккультурации. В статье «Культурный контакт и схизмогенез» (1935)
Б. подверг критике типовую модель исследования
аккультурации, разработанную Херсковицем, Редфилдом и Линтоном,
и предложил свою модель изучения культурного контакта. Б.
исходил из того, что при исслед. культурного контакта и
аккультурации прежде всего необходимо сформулировать
реальные проблемы и лишь после этого создавать сеть
операциональных категорий для их изучения. Критикуя
Memorandum Херсковица, Редфилда и Линтона, он отмечал, что
данная модель носит на себе отпечаток адм. постановок
вопросов и во многом опирается на методологически
невозможную классификацию элементов культуры на эконом.,
религ. и т.д. (строящуюся на ошибочном допущении одно-
функциональности культурных элементов). Б. предложил
расширенное толкование «культурного контакта», в к-рый
включались не только контакты между двумя сооб-вами с
разными культурами, но также контакты между разл.
группами в рамках одного и того же сооб-ва (между полами,
возрастными группами, кланами, между аристократией и
плебсом и т.д.) и процессы воспитания и обучения
ребенка. В качестве возможных рез-тов культурного контакта
выделялись: полное смешение первонач. разл. групп;
исчезновение одной или обеих групп; сохранение обеих групп в
состоянии динамического равновесия в рамках единого
более широкого сооб-ва. «Наша основная задача, — писал
Б., — состоит в изучении взаимоотношений между
группами индивидов с дифференцированными поведенческими
паттернами».
Схизмогенез. Важное место в антрополог, анализе Б.
занимало понятие «схизмогенез» (от слова «схизма» — раскол).
Под «схизмогенезом» имелся в виду процесс,
заключающийся в том, что иногда в группе под влиянием социального и
языкового взаимодействия возникает внутр. напряжение, к-рое,
постепенно накапливаясь и достигая состояния «критической
массы», приводит к ее расколу на подгруппы, исповедующие
разные системы истолкования мира. Схизмогенез
происходит вследствие самоусиления опр. паттернов поведения,
мышления и чувствования во внутригрупповой
коммуникации. Бейтсон выделил два класса схизмогенетических
процессов (два типа дифференциации): симметричный схизмогенез,
когда взаимно стимулирующие друг друга паттерны
поведения групп А и В по отношению друг к другу одинаковы (напр.,
враждебность, конкуренция и т.д.), комплементарный
схизмогенез, когда такие паттерны различны, но взаимно
сочетаются и дополняют друг друга (напр., господство —
подчинение, покровительство — зависимость, эксгибиционизм —
вуайеризм и т.д.). Примерами симметричной
дифференциации являются дифференциация половин и кланов в
племенных об-вах и дифференциация европ. наций; примерами
комплементарной дифференциации - дифференциация
социальных страт, классов, каст, возрастных категорий и полов.
Одним из конкр. примеров схизмогенетического процесса,
к-рому Б. посвятил спец. исследование, является гонка
вооружений. Б. особо отмечал, что эти два типа схизмогенеза
психологически несовместимы.
Логич. исходом схизмогенеза, при отсутствии
компенсирующих и ограничивающих его факторов, неизбежно
становится взрывной, катастрофический процесс распада
системы. Факторами, сдерживающими процесс схизмогенеза,
могут быть: ограничит, внеш. факторы (недостаток ресурсов
среды, недостаток энергии и сил, усталость и т.п.);
«дегенеративные петли», т.е. силовое пресечение нарастания
кумулятивных процессов (напр., вмешательство гос-ва в
экономику, когда конкуренция в ней достигает интенсивности,
ставящей под угрозу сохранение обществ, системы);
параллельные кумулятивные процессы, противодействующие
социальной дифференциации.
В своих полевых исследованиях Б. обнаружил, что схиз-
могенетические процессы характерны не для всех об-в. Если
в племени ятмуль (Новая Гвинея) были обнаружены разл.
кумулятивные процессы схизмогенетического характера, то
балийскому об-ву такие процессы не свойственны. Балий-
ское об-во было интерпретировано Б. как пример несхиз-
могенетической системы, в к-рой многочисл. культурные
контексты не допускают кумулятивных взаимодействий,
детям с раннего младенчества прививается установка не
искать разрядки психолог, напряжения в межличностных
взаимодействиях, а в структуру характера встроены разл.
ценности, связанные с идеей баланса и равновесия.
Исследования шизофрении и концепция «двойного
зажима». В 50-е Б. отошел от антрополог, проблематики и
работал в составе исследовательской группы,
занимавшейся изучением природы и генезиса шизофрении. Рез-том этой
работы стала получившая широкую известность и
вызвавшая большой резонанс в об-ве гипотеза «двойного зажима»,
состоявшая в том, что шизофрения порождается опр.
особенностями коммуникации в семье. Ребенок, регулярно
получающий от родителей или др. значимых фигур внутренне
противоречивые и двусмысленные сообщения (или
сигналы), попадает в ситуацию «двойного зажима», когда все, что
бы он ни делал, заканчивается для него наказанием;
вследствие этого у него атрофируются или не формируются
вообще метакоммуникативные навыки, т.е. способность к
различению «логических типов» (контекстов) получаемых от др.
сообщений; отсутствие этой способности — осн.
характерная особенность коммуникативного поведения
шизофреника, парализующая возможности его полноценного общения
с др. людьми. Гипотеза «двойного зажима» долгое время была
одной из наиболее распростр. моделей объяснения
генезиса и природы шизофрении.
Исследования коммуникации. Со втор. пол. 50-х Б.
сосредоточил свои усилия на изучении метакоммуникации.
Предметом спец. исследований была метакоммуникация у
животных, в частности коммуникативные аспекты
игрового поведения (ст. «Сообщение "Это игра"», 1956).
Исследования шизофрении и игровых форм конфликта у
животных привели Б. к глубоким прозрениям о роли метафоры в

БЕЛЛ 169
коммуникации. В частности, он условно разделил два типа
научения: освоение собственно ролевого поведения и
отличное от него овладение способностью различать модальности,
или «логические типы» исполнения тех или иных ролевых
паттернов (такие, как игра, симуляция, формальный
ритуал и т. п.)· Наиболее полно эти открытия Б. были отражены
в ст. «Теория игры и фантазии».
«Экология разума». В кон. 60-х Б. обратился к изучению
проблем экологии и эпистемологии и предпринял попытку
синтезировать рез-ты своих исследований. Итогом этого
синтеза стала наиболее важная и по сути программная его
работа «Ступени к экологии разума» (1972), содержащая очерки
по проблемам эпистемологии, теории систем, экологии,
антропологии, психиатрии и т.д. Замысел Б. состоял в создании
новой науки, к-рую он назвал «экологией разума» и под к-рой
понимал «новый способ мышления об идеях и тех агрегатах
идей, к-рые наз. «разумами». Новая наука, по мнению Б.,
должна заняться след. вопросами: как взаимодействуют идеи;
существует ли своего рода естеств. отбор, определяющий
выживание одних идей и гибель др.; что за «экономика»
ограничивает множественность идей в той или иной области
разума; каковы необходимые условия стабильности и
выживания такой системы, как разум? В частности, сравнивая мифы
о творении, содержащиеся в мифологии племени ятмуль и в
книге «Бытие», Б. отмечает их принцип, содержат, разницу,
за к-рой, тем не менее, стоит общее различение проблемы
творения и проблемы порядка; отсюда возникает вопрос,
каким образом у разных народов, имеющих совершенно разные
культурные традиции, сложилось общее различение
субстанции и формы и каким обр. вообще возможно получение
такой дихотомии (при том, что индуктивно из опыта идею
«бесформенного» получить невозможно). Аргументируя
необходимость создания данной науки, Б. исходил из убеждения в
том, что «такие вопросы, как двусторонняя симметрия
животного, упорядоченное расположение листьев на растении,
эскалация гонки вооружений, процессы ухаживания, природа
игры, грамматика предложения, таинство биологической
эволюции и современные кризисы во взаимоотношениях
между человеком и природой могут быть поняты лишь в
категориях такой экологии идей».
Работы Б. оказали и продолжают оказывать большое
влияние на многие обл. науч. знания (антропологию,
социологию, психологию, теорию коммуникаций, психиатрию и
т.д.) и до сих пор во многом сохраняют свою актуальность.
Соч.: Balinese Character (with M.Mead). N.Y., 1942; Naven. Stanf.,
1958; Communication: The Social Matrix of PsychiatTy (with J.Ruesch).
N.Y., 1968; The Message «This Is Play» // Group Processes... Ed. by
A. Schaffner. N.Y., 1956; Steps to an Ecology of Mind. N.Y., 1972; Mind
and Nature: A Necessary Unity. N.Y., 1978; Экология разума. M., 2000;
Бейтсон Г., Джексон Д., ХейлиД., УиклендД. К теории шизофрении//
Московский гтсихотерапевтич. журнал. 1993. № 1,2.
Лит.: Upset D. Gregory Bateson: The Legacy of a Scientist. Englewood-
Cliffs(N.Y), 1980.
В.Г.Николаев
БЕЛЛ (Bell) Дэниел (р. 1919) — амер. политолог, социолог и
футуролог. Род. в Нью-Йорке, окончил здесь колледж,
изучал социологию в Колумб, ун-те. В 1940-1960 занимался
журналистикой, одновременно преподавал социальную
науку в колледже Чикаг. ун-та (1945-1948) и читал лекции по
социологии в Колумб, ун-те (1952-1956). В этот период Б.
написал более 400 статей, посвящ. политике, проблемам
экономики, изменениям в классовой и проф. структуре об-
ва, усилению влияния крупного капитала и расширению
функций гос. управления. Ряд эссе были объединены в кн.
«Конец идеологии» (1960), рассматривающей социальные
изменения в Америке 50-х. В ней он выступил как один из
основателей концепции деидеологизации, обосновывая ее
затуханием социальных конфликтов и возникновением вг
рамках зрелого индустр. об-ва обще нац. согласия интересов,
а также сотрудничеством интеллигенции с ин-тами эконом.;
полит, и гос. власти. В 70-х под впечатлением движения
новых левых Б. признал, что его предсказания «конца идеолон
гии» не оправдались, и подчеркнул социальную значимость
идеологии, особенно религии. Этот первый 20-летний
период ознаменовался переходом Б. от проблем социализма к
социологии. Второй период жизни Б. посвящен академ.
карьере: в 1959-1969 он — проф. социологии Колумб, ун-та,
с 1969 — Гарвардского. Его интересы в этот период — в
переработке социолог, теории.
Б. решительно отказывается от господствующего в совр.
социальных науках воззрения на об-во как на целостную
систему отношений. Для него неприемлемо ни марксист,
понимание целостности обществ, системы на основе техни-
ко-эконом. детерминизма, ни функционалистское {отДюрк-
гейма до Парсонса) — на основе господствующих ценностей.
С его т.зр., об-во состоит из трех независимых друг от друга
сфер: социальной структуры (прежде всего
технико-экономической), полит, системы и культуры. Эти сферы
управляются разл. и противоречащими друг другу «осевыми
принципами»: экономика — эффективностью, полит, система —
принципом равенства, культура — принципом
самореализации личности; для совр. капитализма характерно
разобщение этих сфер, утрата прежнего единства экономики и
культуры. В этом Б. видит источник противоречий и социальных
конфликтов в зап. об-ве последних полутора столетий.
Во втор. пол. 60-х Б. наряду с рядом ведущих зап.
социологов занимался разработкой теории постиндустр. об-ва, для
него характерны преобладание занятости в разл. сферах
обслуживания и духовного производства, переориентация
экономики и культуры на удовлетворение преимущественно
культурных потребностей, новый принцип управления (ме-
ритократия), позволяющий устранить бюрократию и
Технократию (благодаря избранию на руководящие посты лиц в
зависимости от их заслуг и способностей), а также изменить
классовую структуру об-ва в целом. В кн. «Становление
постиндустриального общества» (1973) Б. обосновывал прогноз
трансформации капитализма под воздействием НТР в
новую социальную систему, свободную от социальных
антагонизмов и классовой борьбы.
В след. кн. «Противоречия капитализма в сфере
культуры» (1976) Б. обратился к процессам, происходящим в обл.
культуры и полит, жизни. Культуру он понимает как сферу,
где осуществляется уяснение и выражение значения чело-
веч, существования в образных формах - живописи, поэзии,
лит-ре, религии. Культура имеет дело с
экзистенциальными ситуациями смерти, трагедии, долга, любви и т.п.
Культура изменяется иначе, чем технико-эконом. сфера. Ей
чужды поступательные, линейные изменения, новое не
сменяет старое (как это происходит в обл. техн. прогресса), а
создает возможности для расширения содержания того
культурного хранилища, к-рым располагает человечество.
Б. стремится показать, что у совр. капиталист,
экономики и авангардизма, как преобладающей формы культуры,

170 БЕЛЛА
общим истоком является отрицание прошлого, динамизм,
стремление к новизне. Однако этим сферам об-ва
свойственны разные «осевые принципы» (в технико-эконом.
сфере личность сегментируется на выполняемые ею «роли», а в
культуре упор делается на формирование цельной
личности), что приводит к острому конфликту между эконом,
системой капитализма и его модернистской культурой.
Бюрократическая система в экономике приходит в столкновение
с принципами равенства и демократии в политике. Налицо
противоречия в фундаментальных структурах совр. об-ва,
помимо них каждой сфере об-ва присущи свои собств.
противоречия.
В эссе «Возвращение сакрального? Аргумент в пользу
будущего религии» (Sociological Journeys, 1980) Б.
указывает на несостоятельность утверждений просветителей кон.
18 - сер. 19 в. об исчезновении религии в 20 в. и подвергает
критике понимание секуляризации в совр. социологии.
Исходя из своей методолог, посылки («изменения в сфере
культуры происходят совершенно иначе и развиваются
совершенно иным путем, чем в социальной сфере»), Б. упрекает
социологов в том, что они рассматривают секуляризацию в
качестве целостного процесса, тогда как следует различать
в нем две стороны: изменение ин-тов (церкви) и изменение
идей (религ. доктрин). Говоря о необходимости
рассматривать изменения религии на двух уровнях — социальной
структуры и культуры, — Б. фактически приходит к выводу
о системном разноплановом строении религии как
социального явления. Он предлагает применять понятие
«секуляризация» только к изменению ин-тов (уменьшению
влияния церкви), а в отношении изменения идей использовать
понятие «профанация». Т. о., изменение религии на
социальном уровне описывается понятиями «сакральное и секуляр-
ное», а на культурном уровне — «святое и профанное».
В сб-ках эссе 1980 «Извилистый путь» и
«Социологические путешествия» Б. анализирует также проблему
взаимоотношений неконформистской личности с социальными
ин-тами совр. об-ва.
Свои социально-полит, воззрения Б. неоднократно
резко менял. В 1932 в 13-летнем возрасте он вступил в ряды
Молодежного социалист, движения, в кон. 30-х и 40-х
принимал активное участие в леворадикальном движении,
увлекался «оппортунистической» версией марксист,
социализма, распространенного тогда в США, был сотрудником и
одним из издателей журнала «New Leader» ( 1941—1945), а
затем «Fortune» (1948-1958), написал монографию
«Марксистский социализм в Соединенных Штатах» (1952). В нач.
50-х перешел на позиции либерального реформизма,
сделался сторонником проведения обширных социальных реформ
(в 1965 возглавил Комиссию 2000 при Амер. академии
искусств и наук), стал признанным теоретиком
неолиберализма. В сер. 70-х Б. примыкает к неоконсерватизму, а
редактируемый им вместе с И.Кристолом журнал «The Public
Interest» становится ведущим органом этого движения. В перв.
пол. 80-х Б. получает признание наиболее видного идеолога
амер. неоконсерватизма. В последние годы Б. призывает к
укреплению полит, устоев в духе либерализма, осуждая
крайности «консервативного мятежа» против современности.
Соч.: The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social
Forecasting. N.Y, 1973; The Cultural Contradiction of Capitalism. N.Y, 1976;
Sociological Journeys: Essays 1960-1980. L., 1980; The Social Sciences
since the Second World Wbr. L., 1982; The End of Ideology: On the
Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. With a new Afterword. Camb., 1988;
Противоречия капитализма в сфере культуры. Реферат // Д.Белл и
неоконсерватизм в общественной мысли США. М., 1977; Извилистый
путь. Эссе и социологические экскурсы 1960-1980 гг.: Реферат. М.,
1982; Третья технологическая революция и ее возможные социоэко-
номические последствия: Реферат. М., 1990.
Лит.: Вольфсон Л.Ф. Теория постиндустриального общества
Дэниела Белла: Обзор. М., 1975; Д.Белл и неоконсерватизм в
общественной мысли США. Информац. материалы. М., 1977; Liebowitz N.
Daniel Bell and the Agony of Modem Liberalism. L., 1985.
E. L Балагушкин
БЕЛЛА (Bellah) Роберт Нилли (р. 1927) - амер. социолог
религии, представитель эволюц. и функционалистского
подходов к изучению религии. Окончил Гарвард, ун-т, где в 1955
получил степень доктора филос. наук, а в 1957 начал
преподавать. Затем перешел в Калифорнийский ун-т Беркли, где
и работает до сих пор в должности проф. социологии. В 1968—
1974 руководил Центром япон. и корейских исследований.
На раннем этапе науч. деятельности занимался
исследованиями вост. религий, пытаясь понять взаимосвязь религ.
этики и обществ, развития в процессе модернизации.
Наибольшую известность ему принесли работы «Религиозная
эволюция» (1964) и «Гражданская религия в Америке» (1967),
а также последние работы, посвященные изучению религ.
общины и того влияния, к-рое она оказывает на амер. об-
во. Следуя идеям Парсомса о взаимосвязи изменений в
сфере религии с процессом структурной дифференциации об-
ва, Б. разработал концепцию религиозной эволюции.
Согласно этой концепции, религия в ходе социальной эволюции
претерпевает изменения, способствующие укреплению
социальных ин-тов и развитию об-ва в целом. В духе
«аналитической перспективы», разработанной Нисбетом и
рассматривающей религию в качестве функционально
необходимой составляющей об-ва и культуры, Б., подобно многим
др. социологам, определял религию как «совокупность
символических форм и действий, которые соотносят человека
с предельными условиями его существования».
Сформулированная Б. типология религ. развития человечества
включает пять этапов: «примитивная религия», «архаическая
религия», «историческая религия», «раннесовременная
религия», «современная религия». Первый этап — «примитивная
религия», названная Дюркгеймом «элементарной формой
религиозной жизни», характерна для первобытного об-ва с
почти полным отсутствием структурной дифференциации в
рамках общины. Этой форме религии соответствуют
мифолог, сознание, означающее нераздельность естественного и
сверхъестественного, мифолог мира и мира повседневной
жизни. Религ. действие здесь не поклонение или
жертвоприношение, но жизнь в ритуале. Все в этом мире
взаимосвязано. Здесь нет еще собственно религ. организации, и религ.
роли слиты с др. социальными ролями. Религия в таком об-
ве - основа социальной организации, а не средство
социального изменения. Второй этап — «архаическая религия»
характеризуется большей степенью систематизации и
дифференциации религ. сознания и культа. Мифич. существа
приобретают все большую отчетливость и влияние на этот
мир, что приводит к иерархической систематизации всего
космоса. Религ. организации все еще слиты с др. частями
социальной структуры, а традиционная структура об-ва
воспринимается как структура, к-рая ведет свое
происхождение от структуры священного космоса и определяется
божественным порядком. В рез-те нет места для напряжен-

БЕЛЫЙ 171
ности или противоречий между требованиями религии и
требованиями об-ва и еще нет противопоставления мирского
и священного. Третий этап, охватывающий период с 10 в. до
н.э. по 7 в. н.э. — «историческая религия» — это
относительно недавний феномен, возникающий в об-вах, имеющих
письменность. Важная черта этой формы религии - разрыв
космологического монизма, придание религ. сфере
трансцендентального статуса. Иначе говоря, происходит
противопоставление мирского и священного, посюстороннего и
потустороннего. При этом дольний мир приобретает
подчиненный статус. Хотя возникает возможность социальных
конфликтов и напряженности, но вместе с тем появляются
и религ. средства для изменения социальных явлений.
Четвертый этап — «раннесовременная религия»
характеризуется смещением акцентов в сторону посюстороннего мира.
Здесь преобладает не монашеский аскетизм, а «мирская
аскеза». Хотя следы раннесовр. религии можно обнаружить и
в нек-рых истор. религиях, и в совр. движениях римского
католицизма, но лишь в протестантизме она получает
наиболее полное институциональное выражение. Осн.
характеристики этой стадии: непосредств. взаимосвязь между
верующим и транцендентной реальностью; отождествление
религ. деятельности со всей жизнью; полное исчезновение
или отрицание не только космологической иерархии, но и
иерархической структуры самих религ. организаций. И у
церкви, и у гос-ва есть свои границы, к-рые они не должны
преступать. Вслед за М.Вебером и Мертоном Б. отмечает
влияние протестант. Реформации на экономику, политику
и науку. Именно на этом этапе тенденция к изменению
религ. ценностей впервые была институционализирована на
уровне социальной структуры. Пятый этап — «современная
религия» характеризуется, с одной стороны, «религиозным
плюрализмом», когда наряду с традиционными религиями
существует множество внеконфессиональных религий, а с
другой, — «индивидуализацией» религии, когда каждый
человек может дать свою интерпретацию традиционных
верований или сконструировать свою собств. религию. Именно
процесс «индивидуализации» составляет суть феномена
секуляризации, противостоять к-рому могут нетрадиционные
движения и культы, к-рые, полагает Б., станут основой
духовного возрождения амер. об-ва. Его концепция
«гражданской религии» получила широкое распространение не
только в социологии религии, но и в разл. областях
общественно-полит, жизни, став неотъемлемой частью амер.
идеологии. «Гражданская религия» — это «публичное
религиозное измерение об-ва, которое находит свое выражение
в системе верований, символов и ритуалов». Она
объединяет большинство членов амер. об-ва независимо от их
вероисповедания и конфессиональной принадлежности. В амер.
об-ве никогда не было гос. религии, и единств, религией,
способной выполнять интегрирующую функцию в
масштабе всего об-ва, является гражд. религия. По мнению Б.,
гражд. религия всегда играла решающую роль в развитии
амер. гос. и обществ, ин-тов и придавала религ. окраску амер.
образу жизни. Своего рода догматом гражд. религии была
идея «американского Израиля», осн. на аналогии между
Америкой и Др. Израилем (т.е. «землей обетованной»), куда
Вашингтон (Моисей) привел свой народ в рез-те исхода из
Европы (Египта). Специфика гражд. религии в том, что она
соединила в себе все институционализированные символы
и ритуалы, в к-рых воплотились как общественные, так и
индивидуальные взгляды, интересы и ценности, что
помогло ей избежать пустого формализма и стать средством
укрепления религ. и нац. самосознания, нац. солидарности и
общенац. ценностей. Впоследствии в связи со спорами
относительно термина «гражданская религия» и самыми раз-
нообр. его интерпретациями в ст. «Религия и легитимация»
(1982) и кн. «Привычки сердца» (1985) термин «гражданская
религия» Б. заменяет термином «республиканская религия».
Кн. «Привычки сердца» - коллективный труд и рез-т
анализа данных, полученных в ходе пятилетних полевых
исследований, проведенных группой из пяти социологов под рук.
Б. В центре работы — вопрос об индивидуализме, о том, в
какой мере он способствует поддержанию ценностей
либеральной демократии, а в какой представляет для них
опасность, а также о том, существуют ли в США традиции и
социальные навыки, способные противостоять
разрушительным последствиям индивидуализма при сохранении его
позитивных сторон. По мнению Б., религия — одна из тех сил
амер. об-ва, от к-рой будет зависеть, в каком направлении
пойдет его дальнейшее развитие. Кн. вызвала огр.
читательский интерес и получила высокую оценку социологов,
теологов и политологов. В 1989 она была дополнена новым
приложением, а в 1991 вышла новая совм. работа тех же
авторов - «Хорошее общество», где получает дальнейшее
развитие проблематика, намеченная ими в «Привычках
сердца».
Соч.: Apache Kinship Systems. Camb., 1952; Tokugawa religion: the
values of Preindustrial Japan. Glencoe (111.), 1957; Religion and Progress
in Modern Asia (ed.). N.Y., 1965; Beyond Belief: Essays on Religion in A
Post-Traditional V\brld. N.Y., 1970; Item. Berk., 1991; The Broken
Covenant: American Civil Religion in the Time of Trial. N.Y., 1975; 2 ed. Chi.,
1992; The New Religious Consciousness and the Crisis of Modernity // The
New Religious Consciousness. Berk., 1976; Tokugawa Religion: the
Cultural Rools of Modem Japan. N.Y.; L., 1985; Habits of the Heart:
Individualism and Commitment in American life (with R.Madsen et al). Berk., 1985;
The good society (with R.Madsen et al). N.Y, 1991; Социология
религии //Амер. социология. M., 1972; Основные этапы эволюции
религии в истории об-ва. Религиозный индивидуализм и религиозный
плюрализм // Религия и общество. Хрестоматия по социологии
религии. Ч. И. М., 1996.
Е.Д.Руткевич
БЕЛЫЙ Андрей (БУГАЕВ Борис Николаевич) (1880-1934) -
поэт и прозаик, лит. критик, теоретик рус. символизма,
религ. философ. В 1903 окончил естеств. отделение физико-
мат. ф-та Моск. ун-та, с 1904 посещал лекции на филолог,
ф-те (до 1906). На формирование будущего поэта и
мыслителя оказали влияние очень разнородные явления
культуры: в лит-ре — Гёте, Гейне, Ибсен, Достоевский, Гоголь,
совр. франц. и белы, поэзия (символистской
направленности); в музыке - Шопен, Шуман, Бетховен, Бах, Григ,
Вагнер, Ганслик; в философии — Платон, Ф.Бэкон, Лейбниц,
Кант, Шопенгауэр, Милль, Спенсер', в естествознании -
Декарт, Ньютон, Дарвин, Оствальд, Гельмгольц, Менделеев;
в математике — Гаусс, Пуанкаре, Кантор; в религии -
Ветхий и Новый Завет, Упанишады, Заратустра, Л.Толстой,
Бёме, Блаватская и т.д. Все эти и иные, трудно совместимые
между собой, даже нарочито контрастирующие друг с др.
культурные явления Б. стремился представить как
целостную систему культуры, обосновывая необходимость
создания особой универсальной науки — культурологии,
философии культуры. В 1899 Б., во многом под впечатлением ст.
Вл.Соловъева «Идея сверхчеловека», погружается в мир идей
и образов Ницше, а весной 1900 беседует о Ницше с самим

172 БЕЛЫЙ
Вл.Соловьевым, воспринимая эту последнюю встречу и
незавершенный разговор с Учителем как мистич. знак
духовной преемственности, и глубоко проникается его
философией. Эти два противоречивых влияния — Ницше и
Соловьева - оказались решающими в формировании культуролог,
концепции />., хотя не были последними: с 1904 Б.
переживает глубокое увлечение неокантианством (Риккерт, Коген,
Виндельбанд и др.), затем наслаивается интерес к
социологии (Зомбарт) и социалист, идеям (Маркс, Меринг,
Каутский), наконец, с 1912 Б. проникается идеями
антропософии и находится под обаянием личности и деятельности
Штайнера, нем. философа-эзотерика.
На рубеже 1900 и 1901 Б. принимает второе, творч.
«крещение» - берет себе лит. псевд., к-рый символизирует цвет,
воплощающий «полноту бытия», синтез всех цветов, и
апостольское служение высшей религ. истине (Андрей
Первозванный). К 1902 относится культурфилос. дебют/>.: вжурн.
«Новый путь» за подписью Студента-естественника он
публикует отклик на выход в свет исследования Мережковского
«Л.Толстой и Достоевский», поддерживая вывод автора о
религ. смысле искусства, творчества вообще. Эти идеи Б.
развил в ст. «О теургии» (Новый путь. 1903. JNfe 9), «Формы
искусства» (Мир искусства. 1902. № 12), «Символизм как
миропонимание» (там же. 1904. № 2). Наряду с теорет.
статьями и культуролог, эссе Б. в это же время заявляет о себе как
поэт. В 1901 — 1907 он создает 4 экспериментальные
«Симфонии» («Северная», «Драматическая», «Возврат», «Кубок
метелей»), в к-рых стремится реализовать синтез поэзии,
музыки, философии, мистики в муз. (точнее — музыкоподоб-
ной) форме. Иного рода синтез Б. реализует в сб. стихов:
«Золото в лазури» (1904), «Пепел» (1908), «Урна» (1909).
Третий вариант культурного синтеза — первый роман Б.
«Серебряный голубь» (1909). Тем временем культурфилософ.
и критико-эссеистские работы Б. складываются в теорет.
трилогию — «Символизм» (1910), «Луг зеленый» (1911),
«Арабески» (1911). В своих худож. и теорет. произведениях
Б. решает во многом сходные культурфилос. проблемы,
варьируя лишь форму символизации идей и степень авторской
свободы воображения.
В первое десятилетие 20 в. Б. активно включился в
движение рус. символистов не только как теоретик и практик,
но и как организатор: вместе с гимназич. товарищем
С.М.Соловьевым (племянником философа) он создает
кружок моек, «младосимволистов» («аргонавтов»), среди
ближайших единомышленников Б. — Эллис (Л.Кобылинский),
Г.Рачинский, Э.Метнер. Б. знакомится с Блоком и
Бальмонтом, Брюсовым, Мережковским и Гиппиус, Вяч.Ивановым.
Эти отношения бурно развиваются, приводя то к дружбе и
сотрудничеству, то к теорет. спорам и личным
расхождениям. Мечта о соборном единении всех символистов в рамках
сооб-ва единомышленников оказывается утопией: творч.
индивидуальность каждого оказывается важнее
«общественности»; дружба символистов оборачивалась враждой, творч.
сотрудничество — соперничеством, понимание культуры и
разл. ее аспектов и сторон распадается на множество
взаимоисключающих интерпретаций. Рус. символизм на
рубеже 1910-х переживает глубокий кризис; Б. примиряется с
духовным одиночеством, непонятостью и покидает Россию.
В 1910—1911 он совершает путешествие в Италию, Тунис,
Египет и Палестину; в 1912—1916 живет в Зап. Европе, в т.ч.
с 1914 в Дорнахе и Арлесгейме (Швейцария), где как член
Антропософ, об-ва, созданного Штайнером, участвует в
строительстве храма-театра «Гётеанум»). В этот период Б.
создает свое гл. прозаич. худож. произведение — филос.
роман «Петербург» (1912-1913). По возвращении в Россию из
своей первой эмиграции Б. продолжает заниматься
антропософией и пропагандировать штейнерианство: «О смысле
познания» (1916); «Рудольф Штейнер и Гете в
мировоззрении современности» (1915, опубл. 1917). Одновременно он
создает обобщающие культуролог, труды, продиктованные
текущими истор. событиями — войной и революцией:
«Революция и культура» (1917); цикл эссе «На перевале»
(«Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кризис культуры», 1917—
1918; «Кризис сознания», 1920); доклады «Пути культуры»,
«Философия культуры» (1920). Из художественно-филос.
произведений Б. выделяются поэма о революции «Христос
воскресе» (1918), автобиограф, роман «Котик Летаев» (1917—
1918, опубл. 1922), «Воспоминания о Блоке» (1922-1923).
После Октябрьской революции, воспринимавшейся Б.
в мистич. ключе, — как катастрофа, ведущая к трагич.
катарсису, обновляющая и духовно преображающая Россию
(отсюда — образы Распятия и Воскресения из мертвых), - он
делает попытку вписаться в новую советскую
действительность и культурную жизнь: вступает (вместе с Ивановым-
Разумником и Блоком) влит, группу «Скифы», преподает в
Студии Пролеткульта и в ТЕО, сотрудничает с Наркомпро-
сом, организует и в течение 1920-21 возглавляет Вольфилу
(Вольно-филос. ассоциацию). Вскоре после смерти Блока,
в ноябре 1921 Б., чувствуя свою невостребованностьжизнью
и культурой, переживая кризис в личной жизни,
эмигрирует в Берлин (не отказываясь от советского гражданства). Во
время своей двухгодичной эмиграции Б. публикует многое
из написанного, но не выдерживая эмигрантской
атмосферы, в состоянии углубившегося душевного кризиса в октябре
1923 вернулся в Советскую Россию — по его выражению,
«как в могилу». Рос. Антропософ, об-во и Вольфила,
созданные во многом усилиями Б., были закрыты; хлесткая
характеристика Б. как лит. «покойника», к-рый «ни в каком духе
не воскреснет», самый псевд. к-рого свидетельствует о его
«противоположности революции» («борьбы красного с
белым»), данная Л.Троцким как раз в 1923, отшатнула от Б.
немногочисл. его друзей и поклонников, оставшихся в
России. Атмосфера духовной изоляции, окружавшая Б.,
искупалась культурным плюрализмом, еще не подавленным до
конца в годы нэпа и просуществовавшим до нач. 1930-х: Б.
удается написать роман «Москва» (1926—1932) — по
замыслу антитеза «Петербургу»; роман «Крещеный китаец»
(1927) — вторая часть «Котика Летаева»; мемуарную
трилогию («На рубеже двух столетий», «Начало века», «Между двух
революций», 1929—1933). Смерть Б., не дожившего до
создания Союза писателей, идею к-рого он приветствовал,
усматривая в ней новый вариант своего идеала писательской
«коммуны», способствующей расцвету каждой творч.
индивидуальности в окружении подобных, совпала с началом
полит, кампании, направленной против его инакомыслия.
Культуролог, концепция Б. сложна и противоречива; доп.
сложность ей придает ее непрерывное видоизменение,
теорет. ее «достраивание» и переосмысление — под влиянием
все новых интересов и увлечений автора, веяний эпохи.
Самим автором она осмысляется в динамич. категориях пуши:
«чистого движения», «лестницы восхождений», творч.
процесса, нередко в муз. терминах (контрапункт, лейтмотивы,
гармония, мелодия, инструментовка и т.д.). В основание
философии культуры Б. положены идеи двух во многом взаи-

БЕЛЯЕВ 173
моисключающих мыслителей - Ницше и Соловьева,
разрешение антиномичности к-рых Б. считал своей гл. задачей.
Именно эти две «встроенные» друг в друга фил ос. системы
помогают Б. связать воедино разл. филос, художественно-
эстетич., естественно-научные, религиозно-мистич. и
житейские представления в целостную всеобъемлющую сим-
волич. картину мира, где искусство и жизнь, наука и
мистика составляют сложное социокультурное «всеединство».
Концептуальный стержень культурологии Б. определяется
соловьевской идеей теургии — всеобъемлющего творчества,
приближающегося по степени своей универсальности к
божественному.
Предельной категорией в философии культуры Б,
(неопределяемой или складывающейся из бесконечного
множества определений) является Символ — «предел всяческих
познаний и творчеств», «непознаваемый» и «несотворимый».
Б. выделяет три сферы самореализации символизма: мистич.
сфера Символа как трансцендентной сущности; сфера
символизма (теорет., филос. и науч. построений разл.
символистских моделей и концепций) и сфера символизации
(приемов символич. творчества во всех сферах, включая
художественно-эстетич. и непосредственно житейскую,
бытовую). Мир, по Б., состоит из символов разл. мощности
и емкости, соединяющихся друг с др. и составляющих
необъятную систему взаимосвязанных и переходящих один в
другой идеальных объектов разл. порядков. Любой символ
может быть выражен через идею (понятийно-логически) и
через образ (ассоциативно); он един и многозначен,
объективен и субъективен, в себе и в мире, целостен и
распадается на противоположности, к-рые являются лишь
«символами символа». Мир предстает у Б. в своей «панкультурной»
сущности, т.е. как инобытие культуры во множестве ее
символич. ликов и имен.
Так, тройственное начало Божества проявляется в том, что
Отец, символизируя единство, раздваивается на форму
обнаружения единства (Сын) и содержание религ. формы (дух); в
свою очередь, религ. символ Сына отображается в образе то
Аполлона (форма образа), то Диониса (содержание образа).
Лик Бога Живого двоится на мужское начало (Логос) и
женское (София-Премудрость), каждое из к-рых также
разделяется надвое, образуя все новые диады, составляющие вместе
с исходными элементами триады. Единство мировой и
душевной стихии «распадается на двоицу» — на «дух музыки» и на
«безобразный хаос» бытия. Именно «дух музыки»
преодолевает хаос, упорядочивая и организуя его в душе субъекта и в
самой действительности; подобное преображение бытия
осуществимо лишь в процессе символич. творчества, к-рое,
приобщая реальность к «музыке сфер», выступает как магич.
заклятие хаоса, пресуществляющее безобразность в гармонию.
Таким же духовно-мистич. образом понимает Б. и
революцию — одно из воплощений теургии.
Культурология Б. оказала мощное влияние на
философию культуры (Бахтина, Лосева, на культуролог, теории рус.
футуристов (идея «жизнестроения»), на рус. «формальную
школу», на герменевтику Шпета и др. явления культуролог,
мысли 20 в.
Соч.: Собр. соч.: В 6 т. Т. 1, 2. М., 2004; Мастерство Гоголя. М.; Л.,
1934; Александр Блок, Андрей Белый: Диалог поэтов о России и
революции. М., 1990; О смысле познания. Минск, 1991; Символизм как
миропонимание. М., 1994; Критика. Эстетика. Теория символизма.
Т. 1-2. М., 1994; Воспоминания о Блоке. М., 1995; Стихотворения и
поэмы. М., 1994; Евангелие как драма. М., 1996. '.ν
Лит.: Долгополое Л. На рубеже веков: О рус. лит-ре кон. ХГХ - нач.
ХХв.Л., 1985; Он же. Андрей Белый и его роман «Петербург». Л., 19Щ
МаксимовД.Е. Русские поэты начала века. Л., 1986; Андрей Белый:
Проблемы творчества: Статьи. Воспоминания. Публикации. М., 1988;
Новиков Л.А. Стилистика орнаментальной прозы Андрея Белого. М.,
1990; Лавров A.B. Андрей Белый в 1900-е годы: Жизнь и лит.
деятельность. М., 1995; ПискуноваС, Пискунов В. Культурологии, утопия
Андрея Белого // ВЛ. 1995. № 3; Николеску Т.Н. Андрей Белый и
театр. М., 1995; Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.
И.В.Кондаков
БЕЛЯЕВ Евгений Александрович (1895-1964) - исламовед,
историк Востока, педагог. В 1913-1916 учился на вост. ф-те
Санкт-Петерб. ун-та. В 1916-1921 служил в армии. В 1922
окончил Моск. ин-т востоковедения (МИВ). В 1922-1929
преподаватель араб. яз. и истории арабов в МИВ, в 1929-
1934 - ред. изд-ва «Атеист», в 1934-1942 - доцент МИВ, в
1942-1945 - доцент Военного ин-та иностр. яз. и Высшей
дипломат, школы МИД СССР, в 1945-1954 - зав. кафедрой
истории и экономики Ближнего и Среднего Востока МИВ,
в 1954—1956 — доцент Моск. ин-та междунар. отношений, в
1951 — 1964 - науч. сотрудник Ин-та востоковедения АН
СССР. Участник междунар. конгрессов востоковедов в
Кембридже (1954), Мюнхене (1957) и Москве (1960), Всегерман-
ского конгресса востоковедов в Галле (1958) и конгресса в
ознаменование 100-летия Египет, ин-та в Каире (1961).
Опубл. свыше 120 работ.
Науч. деятельность начинал с источниковедческой,
историограф, и библиограф, работы, опубликовав в 20—30-е 7
библиографий, хрестоматий и учеб. программ и свыше 20
рецензий и обзоров зарубеж. востоковедной лит-ры. Б. сыграл
большую роль в развитии востоковедения в СССР, ибо он
точно ориентировал своих многочисл. учеников на лучшие
работы зарубеж. востоковедов и много сделал для того,
чтобы предотвратить снижение проф. уровня отечеств,
востоковедения послереволюц. лет.
На лекциях и трудах Б. воспитано несколько поколений
советских востоковедов России, Закавказья и Ср. Азии, в т.ч.
историк-арабист В.Б.Луцкий, будущие академики З.М.Бу-
ниятов, Б.Г.Гафуров, Е.М.Примаков.
Педагог, деятельность Б. сочетал с научной, избегая при
этом узости в подходе к любой теме. Это характерно для всех
его работ — от канд. дисс. «Иран и арабы в раннем
средневековье» (защищенной в МИВ в 1942) и до его последнего,
самого крупного произведения («Арабы, ислам и арабский
халифат в раннее средневековье», 1965; 1966), итогового для
всего науч. творчества автора и опубликованного
посмертно. Опираясь в своих первых исламоведческих работах на
концепции В.В.Бартольда, М.Н.Покровского и М.И.Рей-
снера, Б. одним из первых исследовал социальные аспекты
возникновения и формирования ислама, на борьбу
«родовой демократии» и «родовой аристократии» Мекки («ку-
рейшитов центра»), на премущественно торгово-рабовла-
дельческий характер психологии мекканской среды,
допустившей опр. демократ, тенденции в исламе как уступку
бедуинским племенам, к-рые под знаменем ислама были
направлены на завоевание богатых земель и торговых путей вне
Аравии.
Б. одним из первых обратил внимание на воздействие,
к-рому подверглись еще доисламские арабы со стороны
Византии и Ирана, особенно социальных порядков и
эконом, отношений этих стран, тщательно проанализирован-

174 БЕНВЕНИСТ
ных ученым в работах 1940—1952, но наиболее подробно -
в его последней монографии. Из социальных аспектов
возникновения ислама он, не пренебрегая и чисто духовной,
идеологической стороной вопроса, выводил последующую
эволюцию ислама, представляя ее как переплетение
взаимовлияний и взаимосвязей сложившейся в Аравии общины
первых мусульман и социального бытия стран, завоеванных
арабами. Он подчеркнул наличие в ранних сурах Корана
явного протеста против социального неравенства, объяснив
этим успех ислама среди рабов и неимущих. Во многом Б.
расходился и с зарубеж., и с сов. исламоведами. Однако его
концепция «многофакторности» происхождения ислама
заслуживает несомненного внимания.
Особую часть науч. наследия Б. составляют труды о
расколах, сектах и ответвлениях ислама. Его кн.
«Мусульманское сектантство» (1957) основана на исслед. ср.-век.
текстов, документов общин исмаилитов, бабидов и бехаитов;
она во многом сохраняет свою актуальность и сегодня.
Как историк араб, средневековья (кое в чем не
превзойденный в России и сейчас), Б. известен своей особой
трактовкой возникновения гос-ва у арабов вследствие разрыва
родоплеменных связей и создания халифата на организац.
основе «общины верующих». Отвергая «феодальную
теорию» происхождения ислама, он настаивал на более
поздней феодализации араб, об-ва под влиянием Византии и
Ирана и трактовал эпоху халифата как «переходный период
в истории многонационального об-ва средневековых
арабских стран». Хотя теория многоукладности вост. об-ва
возникла много позже, Б. предвосхищал ее в своих
представлениях о социальном плюрализме халифата, отмечая
сосуществование в его рамках патриархально-общинных,
рабовладельческих, феодальных, торгово-ростовщических и
иных отношений и форм обществ, связей. Вместе с тем он
никогда не замыкал историю в оковы к.-л. догм и формул,
всегда показывая ее как полную превратностей, ошибок и
исключений из правил практич. деятельность живых людей.
Б. очень много сделал для ознакомления
соотечественников с произведениями зарубеж. авторов, издав многие из
них в рус. переводе под своей редакцией, со своими
предисловиями и комментариями. Это прежде всего кн. ср.-век.
араб, эмира Усамы ибн Мункыза (1958), египет. историков
Абдаррахмана ар-Рафии (1954), Амина аль-Холи (1962),
Амина Сайда (1964), Мустафы аль-Халиди и Омара Фарру-
хи (1961). Он давал в своих работах также емкие
характеристики многим лично ему знакомым европ. ученым, таким,
как всемирно изв. исламоведы Луи Массионьон ( 1963), Анри
Массэ (1961), Раймон Шарль (1959). Он был также
постоянным автором и ведущим консультантом всех энциклопе-
дич. изданий 20—60-х 20 в.
Соч.: Происхождение ислама: Хрестоматия. М.; Л., 1931;
История Индии. М., 1936; Ислам и арабский халифат VII-IX вв. Баку, 1938.
(На азерб.яз.); Индия в средние века. М., 1941; Иран в средние века.
M., 1941 ; Образование арабского государства и возникновение
ислама в VII в. М., 1954; Formation of the Arab State and the Origin of the
Islam in the Seventh Century // The Islamic Review. L., 1954. № 10; On
the Question of the Causes of Sectarian Movements in Islam // Akten des
XXrV. Internazionalen Orientalisten Kongresses. Wiesbaden, 1959.
Р.Г.Ланда
БЕНВЕНИСТ (Benveniste) Эмиль (1902-1976) - франц.
языковед, культуролог. Посещал курсы Антуана Мейе в Школе
высших практич. исследований. С 1927 преподавал там же
сравнит, грамматику и всеобщее языкознание. Б.
сотрудничал с Ж.Вандриесом, А.Мартинэ, Л.Тесньером в Париж,
лингвистич. об-ве, определившем его базовое языковедч.
образование. С 1937 - проф. в Коллеж де Франс.
Свою исследоват. деятельность Б. развивает в двух осн.
направлениях - всеобщее языкознание и сравнит, изучение
индоевроп. языков. При всем своем различии эти сферы
пересекаются и позволяют Б. сделать широкий и
плодотворный культуролог, и филос. синтез. С языковедч. т.з. его
метод - сравнительно-исторический - охватывает помимо
фонетики и морфологии также синтаксис и семантику.
В осн. труде «Проблемы всеобщей лингвистики» (1966—
1974), формально представляющего собой сб. статей по отд.
проблемам, Б. проводит различие прежде всего между
порядком семиотическим и порядком семантическим. Суть
его метода применительно к сфере языка и культуры
заключается в следующем: занимаясь семантич.
реконструкцией, необходимо проводить четкое различие между
«значением» как отнесением слова к предмету (designation) и
«смыслом» (значением-сигнификатом). Последние главы
этого труда Б. посвящает определению роли значения (сиг-
нификации) и разработке метода семантич. реконструкции.
Б. разграничил два разных, но взаимообусловленных
этапа языкового семиоза: единицы первичного означивания
(слова) должны быть опознаны, идентифицированы с
предметами и понятиями, к-рые они обозначают, единицы
вторичного означивания (предложения, высказывания)
должны быть поняты, соотнесены со смыслами, к-рые они
несут. Посредством сравнения и диахронич. анализа нужно
выявить «смысл» там, где сначала мы знаем только
«значение». Будучи учеником Соссюра, Б. отвергает, тем не
менее, произвольность соссюровского знака: «Связь между
означающим и означаемым не является произвольной;
наоборот, эта связь необходима. Так, означающее бык
(boef) необходимо совпадает в моем сознании со звуковым
означающим «бёф». Между ними возникает настолько
тесный симбиоз, что означаемое «boef» является как бы душой
акустич. образа «бёф» (Problèmes de linguistique générale). Гл.
тезис Б.: «конфигурация языка» детерминирует все семио-
тич. системы. В противоположность знаковой теории
Соссюра, Б. предложил единую концепцию членения языка в
виде схемы уровней лингв, анализа, определив естеств. яз.
как знаковое образование особого рода среди всех семио-
тич. систем — с двукратным означиванием его единиц — в
системе средств и в речи. Словесные знаки т.о. наделены
двойной семантикой: первичное означивание, собственно
семиолог. принцип знакообразования (конвенциально
обусловленные культурно-истор. значения отд. словесных
знаков) и в речи - вторичное означивание, принцип семантич.
интерпретации речевых единиц (значения, приобретаемые
словесными знаками в разнообр. текстах) «Означивание
присуще уже первичным элементам (естеств. языка) в
изолированном состоянии независимо от тех связей, в к-рые
они могут вступать друг с др.» (Проблемы языкознания).
Это обстоятельство, выделяющее естеств. яз. среди др. се-
миотич. систем, позволяет ему служить «интерпретантом
всех др. семиотич. систем», к-рые, не обладая метаязыко-
вой способностью естеств. языка, заимствуют, однако, осн.
принципы его устройства и функционирования. «Язык дает
нам единств, пример системы, к-рая является
семиотической одновременно и по своей формальной структуре, и по
своему функционированию», язык оказывается той «уни-

БЕНВЕНИСТ 175
версальной семиотич, матрицей», по образу и подобию
к-рой возможно моделирование любых семиотич. систем.
Язык же сущностно связан с определением человека:
невозможно вообразить человека без языка и
изобретающего себе язык... В мире существует только человек с языком,
человек, говорящий с другим человеком, и язык, т.о.,
необходимо принадлежит самому определению человека».
Любая языковая единица становится воспринимаемой
лишь тогда, когда она может быть идентифицирована в
единице более высокого уровня: фонема в слове, слово в
предложении. Предложение, к-рое уже не может быть включено
в единство др. типа, является порогом речи. В противовес
дистрибутивной лингвистике, исходившей из положения,
что любая единица более высокого уровня складывается из
единиц нижележащего уровня: фонема - из
дифференциальных признаков, морфема - из фонем и т.п., по
утверждению Б., функция единиц определяется не только их
способностью разлагаться на единицы, между к-рыми имеют
место дистрибутивные отношения (когда отношения
устанавливаются между элементами одного уровня), но и
способностью единиц нижележащего уровня выступать в
качестве строит, материала для единиц вышележащего уровня,
т.е. интегративные отношения. Синтагматич.
последовательность в таком случае создает при ее образовании новое
интегративное целое, свойства к-рого несводимы к
свойствам его составных частей. Если оно содержит элементы,
рассматриваемые как знаки, само оно уже не может
считаться знаком или совокупностью знаков. Фонемы, морфемы,
лексемы или слова имеют «распределение на
соответствующем уровне и применение на более высоком уровне», в то
время как предложение не имеет ни распределения, ни
применения. Хотя все уровни обладают собств. набором единиц
и собств. правилами их сочетания, что и позволяет
описывать их раздельно, ни один из этих уровней не способен
самостоятельно порождать значения: любая единица,
принадлежащая известному уровню, получает смысл только тогда,
когда входит в состав единицы высшего уровня: так, хотя отд.
взятая фонема поддается исчерпывающему описанию, сама
по себе она ничего не значит; она получает значение лишь в
том случае, если становится составной частью слова, а
слово, в свою очередь, должно стать компонентом
предложения. Дистрибутивные отношения сами по себе еще не
способны передать смысл.
Дальнейшее развитие семиологии Б. увидел в «надъязы-
ковом» (транслингв.) анализе текстов - в направлении
разработки метасемантики, к-рая должна надстраиваться над
семантикой высказывания. Это будет «семиология
поколения», и ее понятия и методы смогут содействовать
развитию др. ветвей общей семиологии.
Функция языка в коммуникации рассматривается на
материале фрейдовского анализа («Заметки о роли языка в
изучении Фрейда» в рус. пер. включены в кн.: Общая
лингвистика. М., 1974). Изучение аналитич. техники привело его к
определению и переопределению лингв, понятий: речевая
деятельность - биография как инструмент символич.
жизни бессознательного; и в конечном итоге: язык -
социальное явление, социализированная структура. И впоследствии
Б. будет исследовать те социальные явления, к-рые
социально осознаны в языке. При изучении связи науки о
бессознательном с языкознанием выясняется, что разные уровни
языка в разной мере «автоматизированы» и не осознаются
говорящими.
В др. труде Б. путем чисто лингв, анализа природы
местоимений разработал подлинную диалектику отношений
«я» и «другого». Он заметил, что местоимения «Я» и «ты» как
указатели отношения говорящего субъекта, существенно
отличаются от функции высказываний с помощью
местоимения «третьего лица». Местоимение «он» является
аббревиатурным заменителем, «не-лицом», функционирующим
вне пары «я-ты» (такого же мнения был и Якобсон).
Категория лица настолько тесно связана с категорией числа, что
Б., в сущности, считает их одной категорией, различая
«собственно лицо» (т.е. единств, число) и «расширенное лицо»
(т.е. множеств, число), к-рое как «не-лицо» имеет
морфологически выраженное множеств, число. Б. разграничил «план
речи», использующий во франц. языке все времена, кроме
аориста, и все три грамматич. лица, с одной стороны, и «план
истории», использующий только повествоват. времена и в
чистом случае только третье лицо единств, и множеств,
числа—с другой. Язык выработал целую систему времен,
свойственную повествоват. текстам и ориентированную на
аорист - такая система призвана уничтожить то наст, время, в
к-ром находится говорящий субъект. Б. замечает, что в
повествоват. тексте никто не говорит. Посредством такого
анализа местоимений, проведенного на лексич. примерах ин-
доевроп. идиоматич. выражений, Б. придал двойному
определению языка еще и следующий смысл. С одной стороны,
язык - это набор знаков и система их соединений, где
единицами являются, скажем, фонемы, семантемы. С др.
стороны, язык — это открыто выраженная активность речи, где
единицами языка являются предложения. Б. одним из
первых придал слову «дискурс», к-рое во франц. лингв,
традиции обозначало речь вообще, текст, терминолог. значение,
обозначив им «речь, присваиваемую говорящим». Он
противопоставлял дискурс объективному истор. повествованию
(récit). Дискурс отличается от объективного повествования
не только рядом грамматич. черт (системой времен,
местоимений и др.), но также коммуникативными установками.
Б. знаменовал сдвиг в лингвистике в 50-х исследованием
«языка в действии».
Словарем индоевроп. институций Б. начинает изучение
индоевроп. языков. Словарь, составленный Б., -
настольная книга для историка языков и культур. Его метод
отличается от метода его предшественников-компаративистов
тем, что Б. отказывается сформировать репертуар «лексич.
наследия», а берется за изучение самого формирования и
организации словаря учреждений. На материале языков
индоевроп. ареала от Центр. Азии до Атлантики, от индийских
до кельт, языков, он пытается вскрыть генезис их значения
за их обозначением и реконструировать т.о. целостности,
к-рые последующая эволюция раздробила и разложила. Эту
институциональную (учрежденческую) пред-историю Б.
реконструирует, заново собирая словарь экономических
(«обладать», «обменивать», «торговать», «ссуда», «заем» и
«залог»), властных, правовых и др. понятий. Т.о. оказывается
возможным определение значения перевода во
взаимосвязи с оценкой семантич. расстояния между теми же словами
в подлиннике. Путем этимолог, анализа Б. показывает, что
подосновой различий является связь каждого из языков с
религ. представлениями (связь, напр., понятия денег с
жертвой, платой божеству, скажем, ущерб - это пир,
устраиваемый в честь богов). «Все древнейшее право было лишь
одной из областей, регулируемых практикой и правилами,
пронизанными мистикой». Б. постулирует нек-рую ситуацию

176 БЕНВЕНИСТ
изнач. дефицита: «Соответствующие обозначения брались...
из словаря более древних цивилизаций», когда более новые
учреждения опираются на обозначит, мощь уже
существующих. Исследованием фиксируется «постоянство формы и
смысла какого-то словоупотребления, когда между словами
наблюдаются очень незначит, расхождения в значении,
к-рые на первый взгляд не дают возможности исследовать
генезис смысла. <...> Форма сама по себе не поддается
анализу: мы имеем дело с производным, производящая основа
которого не сохранилась... Следовательно, перед нами
изолированное существительное, к-рое, однако, принадлежит
к древнейшему слою лексики: «заработная плата» и
«состояние», где награда предоставляется за нек-рого рода
деятельность в религ. сфере». Так Б. делает вывод, что
«представления, связанные с войной, наемной службой,
предшествовали представлениям, связанным с трудом и законным
вознаграждением за него». Слово же «доверие» восходит к
значению в Ригведе: «Акт доверия (богу), предполагающий
вознаграждение (в виде благодеяния, оказываемого
божеством верующему)». Установление первичного значения
слова «давать в долг» (на лат. яз. praestare образовано от
наречия praesto esse) показывает, что в нем просвечивает смысл
«передать что-либо в распоряжение другого безвозмездно».
«Безвозмездность» в эконом, сфере восходит к «благодати»
или ниспосланию «благодати» в сфере религиозной. Сама же
область религиозности обозначалась «лишь с момента,
когда она выделилась в отд. область», а в древних культурах все
пронизано религией, все является знаком, или отражением
божеств, сил. Само слово religio означает «сомнение,
удерживающее человека, внутр. препятствие к какому-то
действию, а не чувство, побуждающее к действию или
заставляющее исполнять обряд». Контрастное к religio слово — это дар
прозрения, суеверие (superstitio) — сперва приверженность
народным верованиям, а затем пренебрежит. отношение
консервативных римлян к этим верованиям. Совр. значение
является последним в истории семантики слова. Б. показал
себя виртуозом семантич. описания.
С помощью социальных уставов Б. устанавливает лексич.
ряды параллельных этимолог, терминов и показывает, что
Иран., инд., греч. и италийский языки свидетельствуют об
общем наследии иерархизированного об-ва, разделенного на
три осн. обществ, функции: священника, воина и
земледельца. Др. путем к точно такой же классификации, сыгравшей
роль своего рода доп. доказательства по отношению к
теории Б., пришел историк религий и мифологий Дюмезиль.
Труды Б. имели разные применения в общей
культурологии, представляя собой разл. степени обобщения для фи-
лос. знания. Б. привел косвенное доказательство связи
др.-греч. (зап.) философии как философии бытия с
употреблением связки и предиката «быть» в индоевроп. языках (он
утверждал содержат, значимость вспомогат. глаголов «быть»
и «иметь», уводящую связку от функции простого шифте-
ра), т.к. он привел в качестве примера своеобр.
превосходство семантич. ситуации афр. народа эвэ — в этом языке нет
глагола, соответствующего индоевроп. глаголу «быть», но
существуют вместо этого пять глаголов, между к-рыми
распределяется множество употреблений слова «быть»,
номинальное множество, редуцирующее двусмысленность
виртуальности каждого из них.
Тем самым Б. ускорил конец языковедч. имманентизма,
поставив вопрос о вне-лингвистике. (Изучением
соотнесенности с внелингв. миром, историей слов в истории об-ва
занимался, кроме франц. социолог, школы (Б., А.Мейе,
М.Коэн, Ж.Маторе), и П.Лафарг.) Различение и
последующее соединение семиотич. и семантич. порядков
составляло особую заботу Б. Это неограниченное творение
(созидание), сама жизнь языка в действии, сторона языка,
повернутая к миру, была неизменным пафосом его изысканий. На
фоне постулата о творч., демиургич. роли слова (языка)
проступает его двойная роль — язык одновременно служит и
орудием описания, и орудием творения: «Языковая форма
является тем самым не только условием передачи мысли, но
прежде всего условием ее реализации» (Общее
языкознание). Местоимения являются в данном контексте
«средствами перехода от языка к речи». Носителем смысла
является предложение, выраженное в опр. контексте и носящее
отсылку. Именно предложение и тем более отношения
между предложениями и макроструктурой текста покидают
сферу языка, чтобы войти в область речи. Такой поворот
имеет аналог в истории мысли - со времен софистов,
парадоксальность к-рых пытался преодолеть Платон, зап.
философия скорее заботилась о том, чтобы речи отвести по
возможности меньшую роль — представив ее простое
инструментальное отношение, сводимое к мысли о ее знаках, в то
время как структура означающего способна определить
порядок смысла.
Интерпретация речи как креативного начала позволила
Б. полагать границы отд. своих тезисов. Знаменитое
различение означающего и означаемого царит лишь в семиотич.
порядке. Знак не может быть определен тем, что он
означает, но лишь внешне — посредством разграничения с др.
знаками. Означающее бытие сводится к различающему бытию.
Соединенный и отличительный не знаменует еще языка, а
всего лишь речевую деятельность, существование к-рой
виртуально. И наоборот, для семантич. порядка подлинно
существует только речь. Именно в ней рождается структура
и событие виртуальности и актуальности. И именно на этом
уровне становится вопрос о внелингв. отсылке. «Для
говорящего язык и реальный мир полностью адекватны, знак
целиком покрывает реальность и господствует над нею,
более того, он есть эта реальность».
Б. много сделал, чтобы ввести субъективность в язык, не
обращаясь к понятию интерсубъективности. Он полагал, что
субъективность влечет за собой интерсубъективность, не
отказываясь от гегемонистской иллюзии обладателя и
продуцента мысли. Язык позволяет каждому говорящему
присваивать себе язык целиком, обозначая себя как Я. Личные
местоимения — первая точка опоры для выявления
субъективности в языке. Программатически Б. отвел центр, место
«речевому отношению к партнеру». Именно оно
обусловливает языковую коммуникацию, имеет собств. временность,
собств. формы и измерения. В речи отражается опыт изнач.,
постоянного, неограниченно обратимого опыта отношений
между говорящим и его партнером. Аппарат деиксиса (ука-
зат. местоимения, наречия, прилагательные) организуют
пространств, и временные отношения вокруг «субъекта»,
принятого за ориентир: «это, здесь, теперь» и их многочисл.
корреляты «то, вчера, в прошлом году, завтра», а система
синтаксич. функций находится в подчинении у того Я, к-рое
выражается. Формальные модальности высказывания
указывают на положение говорящего по отношению к dictum
(изречение, слово, приказ).
Язык Б. понимает как то «скрепляющее могущество,
к-рое превращает в общность собрание индивидов и к-рое

БЕНЕДИКТ 177
создает самую возможность коллективного развития и
существования». Поэтому «язык представляет стабильность в
недрах меняющегося об-ва, ту постоянную, к-рая
объединяет все время расходящиеся действия». Б. подчеркивает
парадоксальность языка «одновременно и имманентного по
отношению к индивиду, и трансцендентного по отношению
к об-ву».
Соч.: Origines de la formation des noms en indo-européen. P., 1935;
Noms d'agent et d'action en indo-européen. P., 1948; Titres et noms propres
en iranien ancien. P., 1966; Problèmes de linguistique générale. V. 1-2. P.,
1966-74; Hittite et indo-européen. P., 1966-74. Le vocabulaire des indo-
européens. V. 1-2. P., 1969-70; Индоевропейское именное
словообразование. M., 1955; Очерки по осетинскому языку. М., 1965; Общая
лингвистика. М., 1974; Словарь индоевроп. социальных терминов. М.,
1995.
И.Лейтане (Латвия)
БЕНЕДИКТ (Benedict) Рут Фултон( 1887-1948) -амер. куль-
турантрополог, наряду с Кардинером, Линтоном, Сепиром,
Мид и Дюбуа, представитель психологоантрополог.
направления (школа «культура и личность»). Ученица Боаса. Автор
теории культурных конфигураций, метода
«дистанционного изучения культуры», видный сторонник и теоретик
культурного релятивизма.
Род. 5 июня 1887 в Нью-Йорке в семье
хирурга-онколога Ф.С.Фултона. В 1905-1909 училась в Вассар-колледже, по
окончании к-рого получила диплом преподавателя англ. яз.
и лит-ры. За 10 лет работы, в 1909-1919, несколько раз
меняла свою профессию (в т.ч. пробовала силы в поэтическом
творчестве, публикуя стихи под псевд. Энн Синглтон — Ann
Singleton). В 1914 вышла замуж за биохимика Стэнли
Бенедикта, но брак оказался непрочным. Довольно поздно, в
32 года, Б. принимает решение заняться наукой и поступает
в 1919 в Новую школу социальных исследований. В числе ее
преподавателей в этой школе были изв. амер. антропологи —
А.Гольденвейзер и Парсонс. В 1921 Б. перешла в Колумб, ун-т
к Боасу, к-рый высоко ценил свою ученицу; в 1922-1923 Б.
была его ассистенткой, в 1934 он написал хвалебное
предисловие к ее кн. «Модели культуры», а в 30-е Б. считали
преемницей Боаса. В 1936 она заняла его место декана ф-та
культурной антропологии в Колумб, ун-те.
В 1923 Б. защитила докт. дисс. «Культ духа-оберега у
североамериканских индейцев». С этого времени начинается ее
работа в качестве этнолога и культурантрополога. В 20-е
проводила полевые исследования фольклора сев.-амер. индейцев
(серрано, зуньи, кочити, пима). В 1925-1939 - гл. ред. амер.
фольклорного журнала «Journal of American folklore». В
фольклорных исследованиях («Сказки индейцев кочити», 1931,
«Мифология зуньи» в 2-х томах, 1935) Б. сохраняла верность
традициям школы Боаса, акцентируя внимание на случайном
характере появления и распространения разл. тем и сюжетов
в фольклоре и их включения в культуры разных народов.
Заслуги Б. в фольклорных и этнолог, исследованиях были
признаны ученым сооб-вом, избиравшим ее в 1927-1929
президентом Амер. этнолог, ассоциации.
В своих ранних работах Б. отдавала предпочтение
описанию исследуемого объекта перед теорет. и методолог,
обобщениями и разработками. В то же время она сохраняла
верность сложившемуся у нее еще в Вассар-колледже и под
влиянием поэтического творчества гуманит. подходу к
изучаемому предмету как к целому, и эту особенность она
сохраняла и в поздних работах.
В 1927 во время полевых исследований среди индейцев
пима Б. обратила внимание на разительное отличие их
принципов жизни, психологии и поведения от описанных Боа-
сом индейцев пуэбло. Размышления над причинами этого
явления привели Б. к созданию новой теорет. основы,
позволившей ей объяснить и систематизировать рез-ты своих
антрополог, наблюдений. Она пришла к выводу, что
этнопсихолог, типы формируются под сильным воздействием
культуры народов. Б. практически отождествила психологию
личности и культуру (изоморфизм). По ее словам, культура —
это «индивидуальная психология, отраженная на большом
экране, приобретшая гигантские пропорции и большую
продолжительность во времени» («Configurations of Culture»,
1932). В культуре закрепляются отобранные в истор. опыте
народа черты из общечеловеч. потенциала. Используя
доступные им культурные средства, представители каждой
культуры вырабатывают свой особый тип личности, закрепляя
за ним одни («свои») и отстраняя др. («чужие») черты.
В 30-е появляются теорет. работы Б., оставившие значит,
след в развитии культурной антропологии. В них она
выступила в роли некоего мессии, к-рому суждено вывести
антропологию из дебрей истории культуры (Ч.У.М.Харт). Она
стала одним из создателей нового направления в культурной
антропологии, получившего название «культура и личность»
и акцентировавшего внимание на изоморфизме личности и
культуры и понимавшего личность как первичную и
базовую единицу культурного целого. Это направление
признавало за культурой роль осн. фактора, организующего и
направляющего психологию и стиль поведения не только
индивидов, но и народов в целом.
В первонач. варианте эти идеи были изложены Б. в
докладе на Междунар. конгрессе американистов (1928), а затем
в работе «Психологические типы культур Юго-Запада»
(1930). Говоря о тождестве культуры и личности («культура -
широко написанная личность»), Б. использует затем
предложенную Ницше классификацию культур — «аполлонов-
ский» и «дионисийский» типы — и строит на этой основе
свою психолог, типологию культур сев.-амер. индейцев.
Индейцы пуэбло, чья сдержанность и самоуглубленность
давно отмечались амер. антропологами, были отнесены ею
к «аполлоновскому» типу — созерцательному, логичному,
интеллектуальному, неагрессивному, неконкурентному,
избегающему крайностей, высоко ценящему умеренность и
«средний путь», отказывающемуся от сильных эмоций
(гнева, ревности), воспитывающему в своих детях чувство
ответственности пред об-вом и желание сотрудничать, а не
самоутверждаться и быть независимыми.
Индейцы долин, по типологии Б., принадлежат к «дио-
нисийской» культуре, делающей акцент на буйстве и
экстазе, благосклонно относящейся к проявлению
крайностей в поведении и приветствующей людей, способных
выйти за рамки здравого смысла. В ней высоко ценится все
то, что позволяет нарушать спокойствие и рутину
повседневной жизни, — прежде всего наркотики, и высоким
статусом наделяются проявившие бесстрашие и
жестокость, презирающие опасность в бою, безудержные в
радости и в горе.
Эту «классическую» типологию Б. дополнила
введением еще двух типов, название для к-рых позаимствовала из
области психопатологии, — «параноидальный» и
«маниакальный». К первому она отнесла культуру меланезийцев
добу, ко второму — индейцев квакьютл.

178 БЕНЕДИКТ
В ст. «Конфигурации культуры в Северной Америке» Б.
выдвинула новаторскую идею о фундаментальных
качественных различиях между культурами, представляющими
собой разные конфигурации образующих их элементов и
имеющих свои сложившиеся в процессе истор. отбора
доминантные модели психологии и поведения личности.
Конфигурационная идея Б. предоставляла антропологам теорет.
базу для установления связи между складом характера
личности и культурой. Веря в безграничные возможности
человека, Б. считала естественным огр. разнообразие
«культурных конфигураций» и настаивала на том, что каждый
элемент культуры может быть понят только по отношению к
культурному целому и в контексте специфической
«культурной конфигурации» (культурный релятивизм).
Наиболее известная, «классическая» работа Б. «Модели
культуры» вышла в свет в 1934. Она написана на материалах
собств. полевых исследований среди сев.-амер. индейцев, а
также исследований др. антропологов об индейцах и
меланезийцах добу и обобщает идеи, развитые ею в
предшествующих теорет. работах. Поставив вопрос о причинах различия
племенной психологии индейцев, Б. нашла ответ на него в
культуре, утверждая, что именно культура порождает
различия в психологии народов, придавая психологии выросших
и проживших свою жизнь в ее сфере людей типичную и
стандартную форму. Так, Б. утверждает идею связи психологии с
культурой: и психология включается в орбиту культурной
антропологии, а сама антропология психологизируется.
Проанализировав три «примитивные» культуры — индейцев
зуньи (миролюбивые, традиционные, склонные к
кооперации), меланезийцев добу (враждебные, вероломные,
параноидальные) и индейцев квакьютл (конкурентные и
ориентированные на достижение статуса), Б. отмечает, что все
специфические черты каждого из этих племен повторяются
и в совр. «высокоразвитых» культурах.
Кн. стала одной из первых попыток синтеза
антрополог, социолог, и психолог, подходов. В ней Б. энергично
отстаивает эмик-принцип культурного релятивизма,
утверждая, что сама культура, ее элементы и структура могут
быть поняты только в культурных терминах данного об-ва,
а не при наложении инокультурных понятий и
представлений. Повторяя свою мысль, что культура — это «личность,
отраженная на широком экране», Б, полагает, что каждое
об-во стихийно отбирает из обширного потенциала обще-
человеч. качеств опр. черты, приобретающие в нем со
временем значение нормативных или идеальных.
Принимающих эти черты оно поощряет, а не признающих —
наказывает, в рез-те чего в об-ве формируется опр. мировоззренч.
и поведенческая гомогенность, вырабатываются общие
ориентации. Кн. «Модели культуры» в оценке амер.
антропологов стала самым популярным антрополог,
сочинением из когда-либо изданных в США (Гирц) и одной из
наиболее читаемых в 30-50-е в США кн. по обществ, наукам
(Харт).
Несмотря на огр. популярность этой кн. в США,
влияние Б. на антрополог, мысль основывалось не столько на этой
работе, сколько на легализации ею места психологии в
культурной антропологии, что было достигнуто прежде всего
благодаря ее высокому проф. престижу.
В ст. «Антропология и аномальное» (1934) Б. попыталась
выяснить, как разные культуры могут интегрировать
крайние формы поведения личности: эпилептические припадки,
трансы, галлюцинации и т.п., на уровне культуры в целом.
Идеи Б. не были поняты и приняты многими
психологами и психиатрами, видевшими в них попытку
непосредственно связать психич. расстройства личности с опр.
типами культуры, в то время как Б. обращала особое внимание
на формы их проявления и их место в контексте
исторически сформировавшегося и психологически понятного
культурного стиля.
В кон. 30-х — нач. 40-х, в условиях угрозы фашизма и
нацизма, Б. активно включается в борьбу с расизмом. В 1940
выходит ее кн. «Раса, наука и политика», где она
противопоставила науч. понимание расы и основанный на
вымыслах и мифах и преследующий полит, цели расизм. Б.
осуждала не только нацизм, но и др. формы расизма, в т.ч.
расистские и антисемитские выступления и расовую и этическую
дискриминацию негров в США. Б. утверждала, что
открытия антропологов свидетельствуют о психич. единстве
человечества, а также о том, что война не является его базовой
биолог, чертой, а всего лишь «культурным порождением»,
грозящим ему летальным исходом.
В 1941 Б. прочитала в колледже Брина Мора (Bryn Mawr
College) цикл лекций о синергии. Это понятие
использовалось ею для обозначения комбинированного действия,
приводящего к значительно более высокому рез-ту, чем сумма
отд. действий. Применительно к культуре Б. выделяла два их
типа: культуры с низкой и культуры с высокой синергией.
В годы войны Б., как и многие амер. культурантрополо-
ги, сотрудничала с амер. военными и разведкой в сборе
необходимой для них антрополог, информации о противнике.
По заданию Службы воен. информации в 1944 она занялась
изучением Японии, чтобы создать своего рода руководство
для амер. военных во время войны на Тихом океане и
оккупации Японии. Не зная япон. яз. и не будучи в состоянии
из-за воен. времени проводить в Японии полевые
исследования (обязательное для культурантрополог. исследования
условие), Б. разработала и широко использовала технику
«дистанционного изучения культуры», включающую анализ
науч. и худож. лит-ры, дневников военнопленных, просмотр
япон. кинофильмов, опросы проживающих в США японцев.
На основе собранных материалов Б. написала кн.
«Хризантема и меч. Модели японской культуры» (1946). В ней япон.
культура рассматривается как иерархическая по своей сути,
что предполагает точное знание и соблюдение каждым
японцем своего места в об-ве и своей роли. Б. типологи-
зирует япон. культуру как «культуру стыда» с этическим
акцентом на межличностных отношениях,
противопоставляя ее западной, прежде всего американской,
«культуре вины», этическую основу к-рой составляют
божественные заповеди. Особое внимание Б. уделила япон.
категориям «он» (благодеяние, милость), «гири» (долг), «гиму»
(обязанность), «ниндзё» (человеч. чувства), пониманию
добродетели, дисциплине и воспитанию детей в япон. семье.
Обращаясь к япон. обыкновениям и банальностям и
используя системный подход, Б. пыталась объяснить поведение и
психологию японцев в целом, не проводя между ними
сословных и классовых различий. Она также сформулировала
условия для успешного проведения амер. оккупационной
политики в Японии.
Несмотря на неоднородное отношение к книге, и в
Японии, и в США (автора упрекали в антиисторизме, зап.
этноцентризме, в создании портрета не японца, а япон.
военного или военнопленного, неточностях), влияние ее было
огромным и на японцев, к-рых она побудила взглянуть на себя

БЕНН 179
новыми глазами и оценить себя, отталкиваясь от этой
книги, и на работавших в Японии после войны иностранцев, в
первую очередь американцев, ориентировавшихся в новом
для них об-ве по книге Б. С нею американцы связывали и
свои полит, успехи в оккупированной ими Японии.
В воен. годы, используя свой метод «дистанционного
изучения культуры», Б. проводила подготовительные
исследования о Румынии, Голландии, Германии (не опубл.) и
Таиланде (опубл. в 1952).
С дальнейшей разработкой этого метода связаны и
работы Б, последних лет ее жизни. В 1947 она возглавила
исследовательский проект Колумб, ун-та по изучению совр.
культур. Проект предполагал дальнейшую разработку этого
метода на основе изучения семи нац. культур (Франции,
Чехословакии, Польши, Сирии, Китая, досоветской России
и штетл-культуры вост.-европ. евреев).
В 1947 Б. избирается Председателем Амер. антрополог,
ассоциации. За несколько месяцев до смерти она
становится полным проф. Колумб, ун-та, куда вернулась после
«военного» перерыва в 1946. Среди ее учеников - изв. культу-
рантропологи М.Мид, М.Вольфенштейн, Р.Метро.
Соч.: Phychological Types in the Cultures of the Southwest // Society
for the Phychological Study of Social Issues. Readings in Social Phychology.
N.Y, 1930; Tales of Cochiti Indians. Wish., 1931; Configurations of
Culture // American anthropologist. 1932. V. 34. № 1; Patterns of Culture.
Boston, 1943; Anthropology and Abnorma // J. of General Phychology.
(Wbrchester). 1934. V. 10. № 2; Zuni Mythology. V 1-2. N.Y., 1935; Rice,
Science and Politics. N.Y., 1940; The Races of Mankind (with G.Weltfish).
N.Y, 1943; The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese
Culture. Boston, 1946; Anthropology and the Humanities // American
Anthropologist. 1948. № 50; Synergy. Some Notes of Ruth Benedict// Ibid. 1970.
V. 72. № 2; Образы культуры // Человек и социокультурная среда. М.,
1992; Психологические типы в культурах юго-запада США //
Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Хризантема и меч.
Модели японской культуры. М., 2004; То же. СПб., 2004; Модели
культуры // Культурология: Дайджест. 2005. № 1.
Лит. An Anthropologist at Щутк: Writings of Ruth Benedict. Boston,
1959; Idem. N.Y, 1966; MeadM. Ruth Benedict. N.Y; L., 1974; Modell J.S.
Ruth Benedict: Patterns of a Life. Phil., 1983; American Anthropologist.
1949.У51.№3(библиогр.).
М.Н.Корнилов
БЕНН (Bean) Готфрид (1886-1956) - нем. поэт и писатель,
теоретик культуры и искусства, один из крупнейших
представителей нем. экспрессионизма, врач по профессии.
Творчество Б. олицетворяло собой модернист, направление в ху-
дож. практике и теорет. построениях. Его мировоззрение
сформировалось под влиянием Ницше, Т. Лессинга,
Шпенглера, философии жизни, филос. антропологии и
психологии. Популярность Б. началась с выхода в свет его
первого сб. лирики «Морг» (1912). Его называли «величайшим
европейским лириком после Рильке и Валери». В 1931
знаменитый композитор Хиндемит создал ораторию
«Бесконечность» на стихи Б. В творчестве Бенна выделяются
четыре этапа: 1912-1920 -экспрессионистская фаза; 1922—
1933 — кризис и поиск новых путей; 1933—1936 - переход к
«новой лирике»; после Второй мировой войны в его
творчестве усилились чувства скептицизма и разочарования, к-рые
получили отражение в мысли, что честь человека состоит в
том, чтобы продолжать жить с ощущением безысходности.
В 1951 Б. стал лауреатом высшей зап.-герм. лит. премии им.
Г.Бюхнера и членом Баварской академии искусств, в 1952
был награжден Федеральным крестом за заслуги.
В 20-е Б. под влиянием произведений «Закат Европы»
Шпенглера и «История как придание смысла
бессмысленному» Т. Лессинга обратился к историко-филос. проблемам. Он
возвышал жизнь до принципа, господствующего над всем, и
утверждал, что причинность не может способствовать ее
пониманию, поскольку жизнь обволакивает человека как
скорлупа. Б. настаивал на ограниченности человеч. мысли, к-рая
в состоянии постигнуть лишь отд. фрагменты бесконечной
действительности, но не ее саму как таковую. Поэтому он
полагал, что в мифе содержится больше истины, чем в истор.
действительности. Факт — просто реален, но символ,
напротив, истинен. С т.зр. Б., история раскрывается только в
символах, но происходит это лишь с большого истор. расстояния.
В духе философии Ницше Б. считал, что сами понятия
жизни и смерти остаются неопределенными, т.к. в причинном и
временном смыслах можно перевертывать сами понятия
органического и неорганического. Он подчеркивал, что живое
умирает, но мертвое не создается. Б. противопоставлял друг
другу жизнь и дух. Если физич. природа человека уже
окончательно сформирована, то его духовная сущность таит в себе
множество еще не раскрытых возможностей. Он трактовал
духовную среду как вечно самого себя порождающий мир
культуры, ценности к-рой трансцендентальны по отношению
к жизни. В духе Шпенглера Б. подвергал резкой критике
цивилизацию как фазу упадка культуры. Это диктовалось
страхом и невозможностью ориентироваться в чуждой,
рационализированной и технизированной эпохе, к-рую он называл
мрачным миром «радаров и роботов». Саму идею прогресса
Б. считал «величайшей вульгарностью человеческой истории»
и предрекал, что скоро Европа капитулирует перед натиском
славян и монголов, этим «последним энергичным усилием
древней расы, которая стремится доказать свое
превосходство». Его выпады были направлены против всех возможных
разновидностей совр. жизни, против науки, напр. медицины
и биологии. Б. утверждал, что с развитием совр. естеств. наук
сложился новый тип человека, «материалистически
организованный тип потребителя». Осн. на вере в Бога духовный мир
17—18 столетий исчез после смерти Гете и сменился
абсолютно мирской верой в природу. Б. настаивал на том, что за
лозунгом «Человек хорош» скрывается самая обыкновенная
«банальность картины мира, которая с ее
рационалистической оценкой и демистификацией акта творения, а также с
разложением всех прежних связей почти неизбежно ведет к
нигилизму». Принимая и прославляя «трагическое и
героическое» как наивысшее, как единств, законные ценности, Б.
в язвительной и гротескной форме отзывался о чаяниях и
идеалах демократии, считая их пустыми выдумками
гуманистов. Он боролся против совр. цивилизации и ее рациона-
лизир. научности. Склонность к иррац., к циничному
аморализму и скептицизму привели Б. к временному увлечению
идеями национал-социализма. На месте аполитичного
рафинированного поэта-лирика появился певец насилия,
прославляющий первобытные инстинкты человека, расовые
образы двухтысячелетней давности, динамику
национал-социализма с его жестоко-привлекательными постулатами и
возможностями. Свой переход к апологетике нацизма Б.
объяснил в широко изв. ст. «Ответ литературным эмигрантам»,
к-рая обошла страницы почти всех нем. газет и много раз
звучала по радио. В ней Б. выступил как поборник расовой
доктрины, он возвеличивал гений фюрера и прикрывал все
происходившее флером мистики и таинственности. Оправдывая
«национальное движение», Б. упрекал эмигрантов в том, что

180 БЕНУА
они за внеш. жестокостью и антигуманностью
национал-социализма не разглядели трагическую работу истории, полной
мифич. образами и формами. Однако альянс Б. с
гитлеровским режимом продолжался недолго. Когда в 1936 вышли его
«Избранные стихотворения», гл. журнал СС «Черный корпус»
назвал этот сб. «противоестественным свинством», а с марта
1938 Б. было запрещено печататься, и он, по собств.
выражению, перешел в «аристократическую эмиграцию».
В экспрессионист, лирике раннего периода, в
стихотворениях позднего времени, в фил ос. размышлениях Б.
явственно проявлялась болезненность сознания, чувство распада
природы, истории и человека. Всю жизнь он оставался
верен своей концепции мифического, иррац. и биолог,
толкования обществ, развития и худож. творчества. Теория
творчества у Б. выходила за пределы эстетики и становилась
важным компонентом теории культуры вообще. В ее основе
лежали идеалы «абсолютного стихотворения» и «абсолютной
прозы», к-рые не имели ни времени, ни пространства, ни
опр. адресата. В теории Б. проводится отчетливое
разграничение между «носителем культуры» и «носителем
искусства». Первый призван создавать предпосылки для
поэтического творения, он расширяет культурное пространство,
являющееся «кровью и почвой» для «носителя искусства».
Первый воспринимает объекты окружающего мира как
данности и описывает их реальность словами. А «носитель
искусства» является поэтом, для к-рого слово есть
самодостаточная предметность, и Б. в связи с этим утверждал, что
«стиль — это тело». Поэтому для искусства важна «не
истина, а выражение».
В одном из своих послевоен. произведении «Три старика.
Диалоги» (1949) Б. вновь возвращается к вопросу о смысле
человеч. существования. В центре его размышлений
находится проблема «невыносимого напряжения между я и миром».
Мир или жизнь, по утверждению Б., преодолевается только
уходом во внутр. мир, в творчество, в искусство, где
торжествует абсолютное Я творца с его «каузальным безмолвием».
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-5. Fr./M., 1982-87; Ausgewählte
Briefe. Wiesbaden, 1957; Lyrik und Prosa. Briefe und Dokumente.
Wiesbaden, 1962; Den Traum aJleine tragen: Neue Texte, Briefe und
Dokumente. Wiesbaden, 1966; Избр. стихотворения. M., 1994.
Лит.: Söhngen О. Totenreden für Gottfried Beim. Wiesbaden, 1956;
Koch T. Gottfried Benn. Ein biographischer Essay. Münch., 1957; Grimm R.
Gottfried Benn. Die farbliche Chiffre in der Dichtung. Nürnberg, 1958;
Klemm G. Gottfried Benn. Wuppertal, 1958; Nef E. Das ^rk Gottfried
Benns. Z., 1958; Soerensen N. Mein Vater Gottfried Benn. Wiesbaden, 1960;
Buddeberg E. Gottfried Benn. Stuttg., 1961; Uhlig H. Gottfried Benn. В.,
1961; Wodtke F.W. Gottfried Benn. Stuttg., 1962; Allemann B. Gottfried
Benn. Das Problem der Geschichte. Pfullingen, 1963; Baiser H.-D. Das
Problem des Nihilismus im Werk Gottfried Benns. Bonn, 1965; Rossek D.
Tod, Verfall und das Schöpferische bei Gottfried Benn. Münster, 1969;
WeilershofD. Gottfried Benn. Phänotyp dieser Stunde. В., 1969; Roche M.W.
Gottfried Benns Static Poetry. Chapel Hill; L., 1991.
| А.И.Патрушев\
БЕНУА (Benoist) Алэн де (р. 1943) — франц. философ,
культуролог, политолог, публицист и обществ, деятель. Б. -
признанный ведущий теоретик философии «новых правых»,
обосновавший осн. положения ее культурологии: витализм
в трактовке сущности культуры, выявление индоевроп.
истоков зап. культуры, отстаивание культурного
регионализма, борьба с «декультурацией» Европы и пр. Б. —
постоянный автор «Фигаро-Магазин» и издатель «Нувель эколь»;
он — автор кн. «Идеи справа» (1979), «Как можно быть
язычником?» (1981), «Затмение священного» (1986 — в диалоге с
Т. Мольнаром), «Европа, третий мир, та же борьба» (1986) и
др. В полемике с иудео-христ. традицией Б. полагает
необходимым создание неоязыческих мировоззренч. оснований
европ. культуры, способных привести к ее радикальному
обновлению. В числе предтеч собств. исканий Б. называет
таких теоретиков, как М.Вебер, Гелен, Дюмезиль, Лоренц,
С.Лупаско, Ж.Моно, Ницше, Б.Рассел, Теннис, Хайдеггер,
Шелер, Шпенглер, Элиаде, Юнгер и др.
«Новый гуманизм». В антрополог, воззрениях Б.
ориентируется на корпус идей филос. антропологии и
экзистенциализма. Подчеркивая, что человек - прежде всего
существо, созидающее культурно-истор. мир, он акцентирует
момент постоянного самопревосхождения, трансценден-
ции, как экзистенциального основания творчества.
Способность человека к истор. творчеству выводится Б. из
извечных констант его существования. Б. не стремится к
построению последовательно аргументированной антропологии,
ибо для него важно другое: его цель - выведение на арену
истории существа, преодолевающего лимиты внеш.
природной и социальной обусловленности, способного низвергать
мир устоявшихся, общепринятых ценностей, рац.
стандартов и созидать его по еще невиданным, необходимым ему
канонам. Именно такой человек способен низвергать иудео-
христ. устои европ. культуры, утверждая неоязыческий
«новый гуманизм».
Индивид рисуется Б. универсальным носителем смысла
истории. При этом ницшеанское учение о пульсации
жизненно-волевых импульсов дополняется в его рассуждениях
о многообразии смысловых миров герменевтикой Хайдег-
гера. Б., воздающий хвалу волевому порыву, приписывает
ему не только способность создавать разл. смыслы истории,
но и творить богов. Именно эту способность, по Б., имел в
виду Ницше, развивая учение о сверхчеловеке. Не только
Ницше, но и Гелен, Портман, Плеснер и Хайдеггер видятся
Б. сотворцами того образа сверхчеловека, от имени к-рого
и ведется им борьба за «новый гуманизм», иной тип
рациональности, предполагающий отрицание иудео-христ.
традиции и утверждение неоязычества. Возрождение языческих
богов — предполагаемый итог деяний сверхчеловека,
созданного воображением вождя «новых правых». Сама же
проблема неоязычества тесно связана с полит, чаяниями Б. и его
единомышленников.
В полемике против иудео-христ. традиции и связанного
с нею типа рациональности Б. опирается прежде всего на
филос. построения Ницше и Хайдеггера, предложенное ими
понимание истоков кризиса европ. культуры. Ницше
полагал, что в этом кризисе повинен нигилизм - идейное
движение, приведшее к забвению «потока становления»
жизни. Для Хайдеггера нигилизм - забвение бытия, и этим
пороком отмечена вся история европ. первофилософии —
метафизики, подменяющая представления о бытии
трактовкой сущего, взращивающая в своем лоне разл. науч.
картины мира и попытки технократического манипулирования
им. Б. выступает против нигилизма, склоняясь к хайдегге-
ровской версии его интерпретации, используя ее для
защиты неоязычества как «нового гуманизма»,
предполагающего собств. тип антииудео-христ. рациональности,
призванной утвердиться в обществ, жизни, культуре.
В кн. «Затмение священного» (1986) обоснование
нового типа рациональности Б. начинает с поиска утраченного
человеком «священного», не позволяющего ему принять

БЕНУА 181
манипуляторский технократический подход по отношению
к действительности. В европ. языках слова «священное» и
«божественное» не совпадают, и это происходит потому, что
«священное» для индоевроп. языческой традиции - атрибут
бытия, а пантеон богов возникает в его целостности, т.е. по
существу вторичен. Элиаде, рассуждает Б., увидел в
языческой мифологии отождествление «священного» с полнотой
и единством бытия. Он солидаризируется также с Дюмези-
леМу полагающим, что пантеон индоевроп. богов
обязательно трехфункционален, обеспечивая покровительство
религии и политике, физ. силе и воен. искусству, а также
материальному производству. Главное здесь - примат духовной
сферы, к-рый ныне утерян в европ. традиции. Именно Хай-
деггер, по Б., и оказывается всецело созвучен своими миро-
воззренч. исканиями неоязычеству. В противоположность
иудео-христ. монотеизму, но в унисон с тем, что думали
древние, Хайдеггер отказывается говорить о бытии в свете
горизонта Бога; он предлагает говорить о Боге в перспективе
бытия, взятого в его истинности. Так неоязычество
обретает филос. фундамент в философии Хайдеггера,
интерпретируя ее в необходимом ему ключе.
Иудео-христ. взгляд на мир представляется Б.
финальной причиной исчезновения его сакрального измерения.
Нигилистическое забвение бытия прямо выводится им из гл.
черт библейского миропонимания. Иудео-христ. толкование
мира, по Б., изначально дуалистично — Бог как полнота
бытия и творение составляют два противоположных
полюса, и, конечно, природа как нечто производное,
существующее по воле абсолюта, лишена «сакрального» измерения и
закономерно становится объектом преобразующих усилий
человека. Подобный тип понимания действительности,
утверждает Б, вслед за Ницше, влечет за собою ее тотальную
рационализацию и морализацию. Б. полагает, что Макс Ве-
бер правильно связывал библейское миропонимание с
«прогрессивной рационализацией», к-рая, будучи заложена
внутри догмы, затем развертывается все более и более во всех
сферах об-ва. Само истолкование Бога как первопричины
творения, вытекающее из креационизма, стимулирует
познание и практическое вторжение во все области природы и
обществ, жизни. Т.о. решению бытийных, онтолог. проблем
придается образная моральная окраска. Неоницшеанство в
лице Б. атакует иудео-христ. традицию, к-рая изначально
исходит из отношения человека к человеку, а не из
положения индивида в тотальности бытия. Закон, даруемый Яхве
творению, переводит в моральную плоскость истолкование
бытийных вопросов, включая человека именно в такой
жестко регламентируемый универсум. Не принимая
«моральную концепцию жизни», Б. полагает, что христианство
углубило ветхозаветную репрессивность по отношению к
«жизненной концепции морали», переведя нравств.
требования в глубины самосознания личности, призывая ее к
ответственности за свою судьбу. Мир, т.о., становится все в
большей степени «расколдованным», ибо постижение его
рац. строя требуется не только в целях познания, но и для
нравств. ориентации. Христ. мысль средневековья, наука и
философия Нового времени, по Б., прямо готовят
торжество технико-манипуляторского отношения к
действительности в 20 столетии. Высказав свои претензии иудео-христ.
подходу к действительности, Б. считает нужным
солидаризироваться с мнением Г.Ваганяна и Кокса, к-рые выводят
непосредственно из библейского «расколдовывания»
природы все дальнейшие беды цивилизации, безудержное
развертывание научно-техн. прогресса, грозящее эколог,
катастрофой, обострением всей совокупности глобальных
проблем.
Б. выступает против иудео-христ. универсализма как
противоположного языческому «новому гуманизму»,
отрицающему эгалитаризм, идею равенства людей.
Антиэгалитарная концепция мира, по Б., должна быть выдержана в
духе номинализма. В противовес такой позиции, христ.
универсалистское толкование истории предполагает равенство
людей перед Богом. Эгалитаризм оказывается, сообразно с
такой интерпретацией, производным от иудео-христ.
монотеизма. Подобная перспектива видится Б. несовместимой с
существованием множества уникальных культур. Принимая
идеи Шпенглера, он не желает считаться с тенденцией
универсализации социальных связей в жизни человечества,
приведшей в Новое время к появлению всемирной истории и,
конечно же, совершенно не исключающей наличия
неповторимой специфики разл. культур.
Идея социального прогресса также вызывает
радикальное неприятие Б. Библия создает такое видение смысла
истории, к-рым воспользовался совр. прогрессизм. В иудео-
христ. перспективе история рассматривается в ее
прогрессивном измерении. Поскольку библейское миросозерцание
предписывает человеку воздействовать на мир, он
одновременно ориентирован на его трансформацию. Линеарному
иудео-христ. истолкованию истории Б. противопоставляет
антич. циклизм. Предлагаемый им подход к анализу
динамики социальной жизни основывается на ницшеанском
пафосе «вечного возвращения» — истор. движение
предстает даже не замкнутым кругом, а сферой, чтобы утратить
всякий смысл.
В критике иудео-христ. толкования истор. развития,
либерального понимания прогресса Б. подмечает нек-рые
реальные их черты. Он обращает внимание на фатализм про-
виденциально-эсхатолог. взгляда на историю, на утверждение
главенствующей роли достижений человека в материально-
производств. деятельности в границах возобладавшего в
Новое время либерального видения обществ, развития.
Одновременно Б. полагает, что в этом либерализму в значит,
мере родствен и марксизм. Все три подхода, несмотря на их
различия, с его т.зр., схожи в стремлении рассмотреть
историю в ее единстве, посту пат, движении, применяя общие
стандарты к социальным организмам, культурам,
кажущимся ему несоизмеримыми. В наши дни, по Б., идеология
американизма, наследующая либеральное поклонение
материальному производству, интерпретирует историю
одномерно - все регионы мира берутся ее приверженцами в
измерении создания все большего количества товаров,
полезных благ. Если для американца прошлого столетия
«хорошим индейцем» был «мертвый индеец», то для совр.
американца «хорошим обитателем третьего мира» будет тот, кто
живет по зап. стандартам, т.е. принадлежит «мертвой куль-i
туре». Американизм губителен и по отношению к европ.;
культуре, навязывая ей собств. меркантильные стандарты.
Одновременно Б. обвиняет в том же «грехе» и марксист,
теорию социального развития.
Уникальность культур. Декларируя свою враждебность
христианству, либеральному и марксист, подходу к обществ,
развитию, Б. подчеркивает наличие в истории отд.
несоизмеримых друг с др. культур. Он по сути повторяет давно изв.
шпенглерианские положения, придавая им новое звучание:
Европа и каждая из культур третьего мира должны бороться

182 БЕНУА
против нивелирующих их самобытность стандартов
наступающего американизма, культа погони за материальными
благами. При этом он совсем не отвергает возможность
широких культурных контактов. Сохранение
множественности культур делает возможным диалог между ними.
Несмотря на неубедительность аргументов Б. относительно
невозможности рассмотрения истории как единого
процесса, его крайнего антипрогрессизма, он ставит серьезный
вопрос о сохранении своеобразия отд. культур,
недопустимости его нивелировки. Философия Б. не случайно
получает широкий резонанс в период глобализации всемирных
связей и новых завоеваний НТР: консервативные теории —
своеобр. негативный ответ на экспансию науч.
рациональности во всех областях жизни и культуры. Ностальгия по
традиционным ценностям, задающим самотождественность
отд. культур, — питательная среда для неоконсервативных по
своей окраске проявлений утопического сознания.
Итогом полемики против ценностей и стандартов
рациональности, задаваемых иудео-христ. традицией, по Б.,
должно стать осознание культурной самобытности Европы, ее
возвращение к языческим корням. Достижение единства
культурной идентичности должно привести и к полит,
объединению Зап. Европы. Органическое единство культуры
должно кристаллизоваться через противоборство с внеш.
провозглашаемыми чуждыми западноевропейцам силами
(американизм, любые проявления
эгалитарно-социалистических тенденций и т.д.). Одновременно Б. декларирует
важность преодоления тех культурных влияний, к-рые
привносятся на европ. почву переселенцами из развивающихся
стран. «Комплекс чужака» - неотъемлемая черта его
рассуждений о судьбах Зап. Европы.
Б. считает, что к радикальному изменению совр.
ситуации может привести лишь «культурреволюция справа»,
несущая западноевропейцам утраченные ими языческие
ценности, приводящая к утверждению нового типа
рациональности. Индоевроп. боги, по Дюмезилю, покровительствуют
отправлению сакральных действий, воен. деятельности и
экономике. Причем ценности последней отнюдь не
являются решающими. Б. полагает, что зап.-европ. об-во и
культура вернутся к утраченным индо-европ. корням, если будет
восстановлен примат религии и политики над экономикой,
завещанный древними. Пестовать ростки нового
ценностного сознания, нетрадиционной рациональности,
провозглашаемого идеала «неоязыческого гуманизма» надлежит,
как представляется Б., чувствительной к задачам эпохи
культурной элите, нарождающимся сверхлюдям.
Заявляя, что гармония, органическое единство обществ,
жизни и культуры могут стать рез-том творч. усилий элиты,
Б. развивает собств. антиэгалитарные полит, взгляды. Его
антиэгалитаризм имеет оборотной стороной требование
установления сильной власти избр. людей. По вопросу о
власти Б. фундаментально расходится с др. влият.
направлением франц. мысли наших дней — «новой философией». Если
«новые философы» говорят о «патологии власти» в истории
человечества, не видят радикального пути обществ,
преобразований, ибо любое полит, руководство трактуется как
радикальное зло, то Б. и др. «новые правые» занимают
диаметрально противоположные позиции — они за господство
творч. элиты. В данной связи Б. предлагает собств. видение
пути демократ, утверждения власти избранных. Он
полагает, что либеральное истолкование демократии
противоположно античному и ведет в тупик. Либеральные демократии,
на его взгляд, имеют своим источником христ.
индивидуализм, дух англосакс, протестантизма и рационализма эпохи
Просвещения. Б. подчеркивает нетождественность
либерализма и демократии. Демократия трактуется как форма
полит, господства, в то время как либерализм — идеология
ограничения любой полит, власти. Демократия основывается
на народном суверенитете, либерализм - на правах
индивидуума. Либеральная демократия не устраивает Б. в том
отношении, что здесь суверенитет переходит от народа к его
избранникам, тогда как подлинно демократ, правление
предполагает выражение неотчуждаемой воли народа через
выбираемых кандидатов. Демократия задает, на его взгляд,
органическое единство об-ва только тогда, когда есть
соучастие всего народа в определении своей судьбы. Конкр.
механизм такого демократ, соучастия представляется Б.
реализуемым через проведение плебисцитов по важнейшим
вопросам. Только так на арене европ. истории может
появиться чаемая им новая элита.
В построениях Б. отсутствует анализ того, какие
социальные силы могут сегодня способствовать демократизации
жизни Зап. Европы. Он предполагает, что ревнителями
народных традиций являются только консервативно
ориентированные деятели; политики иного плана попадают в
когорту негативно оцениваемых либералов, ратующих не за
суверенитет народа, а за права человека. Поскольку либерализм
во многом способствовал становлению механизма
демократии, остается неясным, как Б. предполагает уйти от его
наследия. Несмотря на его атаки на либеральные гарантии прав
человека, очевидно, что без их наличия не реализуем и план
последовательного проведения в жизнь плебисцитарной
демократии, предлагаемый Б. Всенародные обсуждения и весь
демократ, механизм в странах Зап. Европы вряд ли сулят
сегодня подъем к вершинам власти неоязыческой элиты,
ибо на популярность, скорее, могут рассчитывать более
простые варианты консервативной идеологии. Парадоксальна
сама апелляция Б. и др. поклонников Ницше из рядов
«новых правых» к идее демократии: их филос. кумир пытался
освободить сверхчеловека от уз христ. морали и права, а они,
вопреки антиэгалитарным декларациям, выводят его на суд
масс, включают в орбиту регулирования юрид. норм с
присущим им формальным нивелированием всего
исключительного и «сверхчеловеческого», обрекают на возможное
полит, фиаско. Сверхчеловек вводится т.о. в сферу
человеческого, против к-рого восстают «новые правые».
Развиваемая Б. идея «культурреволюции справа»,
притязающая на «переоценку всех ценностей», отражает ситуацию
кризиса гуманист, проекта, созданного в лоне ренессансной
культуры и получившего свое развитие в трудах мыслителей
Нового времени, в столкновении с реалиями
современности. Консервативный нигилизм Б. оказывается
несовместимым с обоснованием условий создания подлинно гуманист,
культуры, ибо предлагаемое им видение будущего в ключе
неоязычества отмечено дефицитом понимания общечело-
веч. проблем.
Соч.: L'Europe retrouvée // Maiastra. Renaissance de l'Occident? P.,
1979; Les idées a rendrait. P., 1979; Comment peut-on çtre pacfen? P., 1981 ;
Demokratie: Das Problem. Tüb., 1986 L'Eclipsé du sacré (avec Th. Molnar).
P., 1986; Europe, Tiers monde, mçme combat. P., 1986; Celine et
l'Allemagne, 1933-1945: une mise au point. Brux., 1996; L'écume et les
galets, 1991-1999: dix ans d'actualité vue d'ailleurs. P., 2000; Ernst Junger,
une biographie. P., 1997; Communisme et nazisme: 25 reflections sur le
totalitarisme au XX siècle, 1917-1989. P., 1998.

БЁНЬЯМИН 183
Лит.: Каграманов Ю.М. Метаморфозы нигилизма. М., 1986; Губ-
ман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997; Hourdin G.
Réponse à la «nouvelle droite». P., 1979; Idem. La nouvelle droite et les
chrétiens. P., 1980; Metz JB. Theologie gegen Mythologie. Kleine Apologie
des biblischen Monotheismus // Herder Korrespondenz. 1988. H. 4.
Б.Л.Губман
БЁНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940) - нем.
философ, теоретик культуры, лит. критик; активно сотрудничал
с Франкфурт, школой. Еще в юности проявил интерес к
классич. лит-ре, посещал лит. кружок (1908-1914), изучал
философию в ун-тах Берлина, Фрейбурга, Мюнхена, Берна
(1912-1915); защитил дисс. «Понятие художественной
критики в немецком романтизме» (1919), посвящ. творчеству
ранних романтиков (Ф.Шлегель) и их осн. теорет.
положениям, близким его собств. кредо: искусство должно взять на
себя рефлектирующую роль, а худож. критика стать методом
его раскрытия и завершения, в рез-те чего оценочные
суждения должны уступить место истолкованию и пониманию.
Худож. критика стала одной из осн. областей творчества и
самого Б. С нач. 20-х он опубл. несколько десятков статей и
рецензий на лит. темы в социально-полит, журналах
Берлина и Франкфурта и лит. приложениях к ним (гл. обр. в «Die
literarische \\elt»). Наиболее значительны для его
творчества работы о классич. лит. наследии (о Гете — писателе,
политике, ученом, его романе «Избирательное сродство», 1922)
и совр. лит-ре на социально-культурные темы.
Интерес Б. к истории и теории лит-ры, к философии
языка отразился в большой работе «Происхождение немецкой
трагедии» («Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1925, опубл.
в 1928), к-рая готовилась как докт. дисс. для получения
звания профессора, но была отклонена Франкфурт, ун-том.
Посвящена драме эпохи барокко (ит. еггаге - «искажения»,
термин, к-рый впервые стал применяться по отношению к
лит-ре в 20-е 20 в., а также особенностям трагической игры,
отражающей характерные для переходного периода кон. 16 -
нач. 17 в. «искажения», связанные с закатом эпохи
Возрождения, феод, войнами, борьбой прогрессивных сил и
протестантов с римско-католич. церковью. «Искажения»
раскрывались в сатирико-дидактической поэзии, обыгрывались в
драмах, нередко достигавших высокого трагизма. Б.
выделяет аллегорию как одну из форм иносказания и образного
отражения обобщенных понятий, прежде всего —
социальных идей справедливости, добра, зла и т.д. Контрастное
сочетание мистич. аллегорий и натуралистических описаний
с использованием гротеска, ср.-век. животного эпоса,
эзопового языка и др., отличавшее как сатирико-дидактиче-
скую лит-ру, так и аллегорические трагедии (А.Грифиус),
содержавшие понятные намеки на современность, Б.
рассматривает не столько как худож. прием, сколько как
способ осмысления той эпохи, наполненной трагическими
противоречиями. Аллегорические образы раскрывали
«оборотную» сторону вещей, поучали, предостерегали. В
аллегорической трагической игре Б. увидел характерное
сочетание веры в человека и осознание трагической
обреченности борьбы со злом. Кн. была оценена как «на редкость
остроумная и глубокая», «по сути, целая история и
философия аллегории» (Т.Манн).
Вместе с тем Б. показал, как в таком широком
контексте аллегория приобретает сравнимую с символом
многозначность, теряя при этом присущую ей определенность, и
подвергается произвольному, неистинному истолкованию.
В такой трансформации Б. усматривает усиливающуюся
тенденцию своего времени, состоящую в подмене истинного
значения вещей фальсифицированным, что особенно
очевидно в области языка. Б. разрабатывал философию языка в
русле исследований Франкфурт, школы, придавая особое
значение пониманию слова, понятия, процессу именования,
с к-рыми связан способ адекватного осмысления
действительности. Язык для Б. прежде всего является формой всего
существующего, к-рое посредством имени передает свое
духовное содержание, свою сущность, и лишь затем служит
средством общения и коммуникации, т.е. функциональным
актом. Отсюда требование Б. точности, четкости понятий,
наполнения их конкр. смыслом. Действия языка Б.
определяет как констелляцию, посредством к-рой выявляется спе-
цифич. содержание предмета; причем подчеркивается, что
этот способ должен быть применен ко всей понятийной
сфере, вплоть до понятия истины. Нек-рые положения Б. об
образе действий языка были развиты затем Адорно в его
«негативной диалектике» и эстетич. теории.
Как философ левых взглядов Б. сформировался под
влиянием работ ДЛукача «История и классовое сознание» (1923)
и Блоха «Дух утопии» (1918,2-е изд. 1923); был близок к
марксизму, изучал труды его классиков; размышлял о
вступлении в компартию Германии, но затем отказался от этого
намерения. Проявил большой интерес к опыту
строительства социализма в СССР и идеологическим дискуссиям
(рецензия на публикацию переписки Ленина с Горьким с
замечаниями Каменева, 1926). Ближе знакомится с
ситуацией в России во время пребывания в Москве с дек. 1928 по
янв. 1927., где убеждается в том, что революция на
практике «отличается от всех проектов будущего и содержит много
непредвиденного» (из письма к Буберу). Однако, несмотря
на ряд замеченных негативных явлений — низкий уровень
жизни народа, нарождающаяся бюрократизация об-ва, культ
изображений Ленина, «комчванство» и др., - Б. на основе
личных впечатлений оставил богатый реальными
жизненными наблюдениями «портрет Москвы», сосредоточив
внимание на новом и значительном, особенно в культурной
жизни. Б. отметил большой диапазон худож. поисков,
новаторство, эстетич. широту, многообразие форм и стилевых
течений нового социалист, искусства, а также его
стремление освоить культурные ценности прошлого. Он дал анализ
спектаклей «Ревизор» Гоголя в т-ре Мейерхольда, «Дни
Турбиных» Булгакова во МХАТе, «Царская невеста» Римского-
Корсакова в постановке Станиславского и др., оценил
начало творч. работы в театрах Грановского и Таирова.
Кинофильмы «Броненосец Потёмкин» Эйзенштейна, «Мать»
Пудовкина, ленты Вертова, Протазанова Б. определил как
опыт нового, коллективного, массового искусства, а в
развернувшейся дискуссии занял позицию его поддержки,
трактуя его социальный характер и тенденциозность как
присущие его подлинному смыслу и оказывающие огр.
воздействие на сознание. Б. недооценил советское изобр. искусство
(Гончарова, Ларионов), но выделил создающую картину рус.
жизни жанровую живопись и пейзажи 19 в. в Третьяков,
галерее, а также портреты Гоголя, Достоевского,
Островского, Толстого. К числу произведений, «решающих» для новой
рус. лит-ры, Б. отнес роман Ф.Гладкова «Цемент» (1925,
постановка по нему шла в театре, в 1927 Б. опубл. рецензию на
нем. издание романа), «Голодный год» Б.Пильняка и
«Города и годы» К.Федина. Моск. впечатления отражены в
большом очерке «Москва» («Die Kreatur», 1927), статьях о т-ре,

184 БЕНЬЯМИН
кино, лит-ре, архитектуре («Die literarische Welt», 1927), о рус.
игрушках, к-рые особенно интересовали Б. как
коллекционера («Südwestdeutsche Rundfunkzeitung», 1930), а также в
«Московском дневнике» (опубл. в 1980).
Б. надеялся на сотрудничество с советскими журналами,
но его надежды не оправдались. Лишь его статья о Гёте была
использована в БСЭ (М, 1929, т. 16). Тем не менее анализ рус.
культуры был продолжен Б. в 30-е (рецензии на книги
Бунина, Лескова и др.; одна из ранних была посвящ. роману
Достоевского «Идиот» — 1921). Четкая ориентация на поиски
нового — наиболее ценное качество работ Б. ~ проявилась и по
отношению к др. литераторам, в частности к творчеству
Брехта, с к-рым он познакомился в 1930. Общение с
драматургом, а также с режиссером и автором монографии о Брехте
Б.Райхом, с АЛацис, ассистенткой в т-ре, составило важную
страницу в жизни Б., оказало существ, влияние на его эсте-
тич. взгляды. Сценическое искусство Брехта Б. оценивал как
новаторское, намеренно апеллирующее к зрителю и
способствующее формированию его сознания. В нем эффективно
сочеталось эмоц. начало с активным участием зрителя, его
«собственным» выводом, что приобретало особое значение в
обстановке господства фашист, режима и его идеологии
(«Versuche über Brecht», опубл. в 1967).
Во времена фашизма Б. эмигрирует в Париж (1933), где
активно сотрудничает с Франкфурт, школой (особенно Хорк-
хаймером и Адорно), инициируя ряд актуальных
направлений ее деятельности. Сб. лит. трудов «Deutsche Menschen»,
большое число статей этого периода посвящ.
остродискуссионным проблемам «отечества», «нации»,
«национального самосознания». Традиционные для нем. культуры (к ним
обращались Гейне, Гельдерлин, Георге, Гофмансталь и др.),
они приобретают у Б. ярко выраженный антифашист, и
антимилитарист, характер. Нем. классика — творчество Гете,
Шиллера, Келлера, Клопштока, Гердера, Гёльдерлина, Ви-
ланда и др. — интерпретируется Б. как выражение духовной
жизни нем. нации в лучшем, высоком смысле этого слова,
подчеркиваются их гуманист, и демократ, устремления, вера
в торжество разума и прогресса («Über Literatur», 1970).
Наряду с Марку зе, Фроммом, др. представителями Франкфурт,
школы Б. занимает позицию разоблачения «страха и
нищеты третьего рейха», противоборства с фашист,
культурологами, их попытками эстетизировать проводимую фашизмом
политику, пропагандировать империалист, войну с ее
ужасами, массовой гибелью людей в качестве средства для
получения преображенного техникой эстетич. наслаждения.
Двойственный характер вторжения средств техн.
воспроизводства и репродуцирования в сферу искусства — осн. тема
наиболее изв. у нас книги Б. «Произведение искусства в
эпоху его технической воспроизводимости» (1936).
Полемизируя с положением, согласно к-рому эстетически значимым
является только индивидуальное, Б. выступает в поддержку
принципиально нового, массового искусства, напр. кино,
однако отмечает и несущие негативный характер сдвиги и
изменения, вызванные процессом технизации. Такое
искусство тесно связано с социальной средой, выражает ее
тенденции, понятно массам, служит целям приобщения их к
культурному наследию, но техн. репродуцирование пагубно
влияет на саму природу и сущность искусства, к-рое
утрачивает свою «ауру» (термин Б.) - атмосферу
неповторимости и обаяния, возвышенный духовный смысл, присущий
традиционной высокой культуре. «Массовидностъ»
искусства способствует ориентации восприятия и сознания на
одинаковость, некритич. отношение к общепринятому и,
напротив, отрицат. отношению к подлинно новому и
оригинальному.
Несколько работ Б. посвящ. франц. культуре (Пруст,
Валери и др.). В кн. «Шарль Бодлер: лирический поэт в век
позднего капитализма» (Два фрагмента, 1937—1939)
проявился выработанный Франкфурт, школой методолог,
подход — выявление обусловливающих творчество поэта
социальных факторов, отражающих его время. Вместе с тем Б.
характеризует автора «Цветов зла» и «Стихотворений в
прозе» как поэта, у к-рого обществ, проблематика — неприятие
бурж. мира, тоска по гармонии, «искание рая», идеала,
«маяка» человечества — в общем, весь его «опыт» (термин Б.)
пропущен через его чувства и сострадание. Бодлер — лирик,
«король поэтов» (А.Рембо), его волнуют обществ, трагедии,
но одновременно он признает неодолимость зла и пороков.
Сочетание сарказма с гуманностью, «мрачной
эксцентричности», болезненности со страданием от сознания этого Б.
объясняет сложным положением поэта в условиях
господства капитализма и товарного производства,
обесценивающего искусство, когда притязания поэзии как носителя
«ауры» уже не могут быть реализованы и восприняты. Б.
высоко оценивает эстетич. позицию и худож. мастерство
Бодлера как предшественника символизма, его тягу к ро-
мантич. искусству, четкую ритмическую основу и строгую
форму его стихов, оказавших огр. влияние на европ. поэзию.
Обращение к модернизму (сюрреализм и др.) было
вызвано тем, что Б. рассматривал его прежде всего как
попытку выйти из кризиса бурж. культуры, найти новое
измерение действительности. Это направление исследований
получило развитие у Адорно в его концепции новой музыки.
«Труд о пассажах» (1927-40, опубл. в 1982) замышлялся
Б. как фундаментальный, но не был закончен, опубл. лишь
в виде отд. частей, из к-рых наиболее известна «Париж,
столица XIX века» (1935). Написана в виде эссе социального
характера, предметом к-рого послужило описание
типичного для эпохи развитого капитализма и наиболее колоритно
проявившегося в столице, получившей всемирное
признание, антуража, обществ, окружающей среды, где все
напоказ и на продажу. Традиционный урбанистический пейзаж
сменили совр. широкие улицы, дома и учреждения из
стекла и металла, магазины, галереи, театры, выставки и - как
знамение времени и наступающего господства техники —
пассажи в стиле модерн с изобилием товаров. Ряд
зарисовок отражает изменения в социальном образе жизни;
большое количество фланирующей публики, проституция и др.
В быстром устаревании, в смене пассажных декораций,
равно как и в меняющихся искусственно культивируемых
потребностях, Б. усматривает характерный признак
современности — девальвацию подлинных ценностей в условиях
господствующего товарного фетишизма. Перманентная
потребность в новизне ставит художника в положение,
делающего мгновенные снимки, когда в кадр попадает и
старое, и новое, сосуществующие в одном пространстве.
Отразить такую ситуацию может, по Б., только диалектический
образ, понятие к-рого он разрабатывал и к-рый, по его
замыслу, должен улавливать не только внешние, но и
духовные изменения в жизни людей. Однако, согласно Б.,
социальная диалектика находится сейчас в «состоянии покоя».
Сам Б. был большим мастером диалектических образов
больших городов, в к-рых сочетались наглядная
конкретность и метафорический стиль автора.

БЕРГЕР 185
Последняя работа «О понятии истории» (ок. 1940)
состоит из 18 афоризмов методолог, и историко-филос.
характера; отражает критич. отношение Б. как к позитивистски
ориентированному, так и жестко детерминированному
историзму, осн. на вере в истор. необходимость. Как отмечают
исследователи (Т. Хюбель), человеч. историю Б.
рассматривал с позиций истор. материализма, т.е. диалектически
трактовал соотношение прошлого, настоящего и будущего, что
предполагает и изменение направленности истор.
процесса, содержит допущение, что притязания угнетенных на
избавление и восстановление утраченных ими прав будут
удовлетворены. Тем не менее в 9-м афоризме Б. прибегает к
образу «ангела истории», к-рому она предстает как чреда руин, а
сам он, увлекаемый бурей прогресса, обращен лицом к
прошлому. В работе рассматриваются также
общественно-полит, вопросы: соотношение между историей и философией,
теологией и материализмом, мессианизмом и революцией
и др. Работа не была закончена. Спасаясь от нацист,
преследования, при попытке перейти франко-исп. границу, />.
покончил с собой.
В 1955-1960 работы Б. были собраны и переизданы его
друзьями и единомышленниками (Адорно, Г.Шолем, Арендт
и др.). Точные аналитические характеристики времени,
ориг., многообещающие идеи, четкость и афористичность
стиля привлекли к ним большое внимание не только
представителей Франкфурт, школы, хорошо знавших
творчество Б. и часто цитировавших его, но и широкой фил ос. и
культурной общественности.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-7. Fr./M., 1972-89; Gesammelte
Schriften. Bd. 1-3. Fr./M., 1991; Schriften. Bd. 1-2. Fr./M., 1955;
Париж - столица XIX столетия // Историко-филос. ежегодник. 1990.
M., 1991 ; Теория искусства у ранних романтиков у позднего Гете //
Логос. М., 1993; Произведение искусства в эпоху его технической
воспроизводимости: Избр. эссе. М., 1996; Московский дневник. М.,
1997.
Лит.: Хюбель Т. Беньямин, Вальтер // Современная западная
философия: Словарь. М., 1998; Подорога В.А. Беньямин, Вальтер//
Новая философ, энциклопедия. Т. 1. М., 2000; Oberster Benjamin.
Fr./M., 1968; Sauerland Κ. W. Benjamin jako teoretyk wspolézesnej kultury
// Studia filozoficzne. 1971. N 6; Habermas J. Bewusstmachende oder
rettende Kritik die Aktualität Walter Benjamins. Fr./M., 1972; Tiedemann
R. Dialektik im Stillstand. Versuche zum Spätwerk Walter Benjamins. Fr./
M., 1983; Buck-Morss S. The Dialectics of Seling. Walter Benjamin and the
Arcades Roject. Camb., 1989.
И.П.Фарман
БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг (1929) - амер. социолог. В
1946, после непродолжит, обучения в Лондон, ун-те,
эмигрировал в США. В 1954 в Новой Школе социальных
исследований в Нью-Йорке ему была присуждена степень докт.
философии. Один год Б. учился в Лютеранской теолог,
семинарии в Филадельфии, из к-рой ушел, не закончив
курса, т.к. усомнился в истинности лютеранского определения
христ. религии. Преподавал в Йельском ун-те, в Новой
школе социальных исследований, Бруклин, колледже
Нью-Йорка, в Ун-те Рутгерса и Нью-Джерси. В наст, время Б. —
директор Ин-та изучения эконом, культуры Бостон, ун-та и в
центре его внимания социокультурные и эконом, проблемы
стран «первого», «второго» и «третьего» мира. Гл. работы Б.
посвящены разработке феноменолог, социологии знания,
социологии религии, теории модернизациии развития стран
«третьего мира», проблемам лит-ры, семьи и т.д.
Социология знания Б. в значит, степени обусловлена влиянием
феноменолог, социологии Шюца, символич. интеракциониз-
ма Д.Г.Мида, социолог, традиций Дюркгейма и М.Вебера.
Широкую известность в США и за их пределами получила
его кн. «Приглашение в социологию» (1963), где изложены
теоретико-методолог. основы социологии, ее цели, задачи,
этим, принципы и осн. проблемы; показана взаимосвязь
между «человеком в обществе» и «обществом в человеке».
Впоследствии эта кн. использовалась Б. при разработке
совм. с Лукманом феноменолог, социологии знания как
методологии социального познания в работе «Социальное
конструирование реальности» (1966) - самой известной из их
совм. работ и по праву считающейся самой
фундаментальной в области феноменолог, социологии знания. Именно
учение о «жизненном мире» в его интерпретации А.Шюцем
как мира обыденного, повседневного знания стало
исходным пунктом теорет. построений Б. и Лукмана. «Реальность
повседневной жизни» оказывается для них «высшей
реальностью», из к-рой они выводят все теорет. надстройки и
«символические универсумы».
В «Реинтерпретированной социологии» Б. совм. с
X. Кельнером разрабатывает теорет. перспективу развития
социологии, определяет ее возможности и границы.
Специфика интерпретативной социологии, к-рую сам Б.
называет «психологической» или «реинтерпретированной»,
состоит в постоянном внимании к многообразию значений и
смыслов, к-рыми живут люди, в «когнитивном уважении» к
идеалам, верованиям, мнениям и предубеждениям людей,
групп, культур. В социологии религии Б. считается видным
специалистом, оказавшим влияние на развитие этой
дисциплины в последние три десятилетия. Ему удалось уловить
важные тенденции развития религии, процесса
секуляризации, возникновения своеобр. «невидимой религии» у
миллионов жителей стран Запада, показать влияние процесса
модернизации на сознание человека 20 в. Если в своих
ранних работах «Шум торжественных ассамблей» (1961 ) и
«Двусмысленное видение» (1961) Б. в духе неоортодоксии
критиковал институциональную религию, противопоставляя ее
подлинной вере, то впоследствии он пришел к традиции
протестант, либерализма. Социолог, теория религии
сформулирована Б. в кн. «Священная завеса» (1967), где,
применяя разработанный совм. с Лукманом понятийный аппарат,
Б. стремится показать взаимосвязь между религией и
конструированием человеком социальной реальности,
проследить процесс секуляризации в истор. перспективе, понять
роль и значение религии в совр. мире. По мнению Б., на
протяжении большей части человеч. истории религия
играла стратегическую роль при конструировании человеком
социальной реальности и была наиболее эффективным и
широко распространенным средством «легитимации» (т.е.
объяснения и оправдания социального порядка). Причина
этого в том, что непрочные, подверженные изменениям
социальные ин-ты, помешенные в пределы космич.,
священной системы отсчета, приобретают предельно
действительный онтолог. статус. Религия, к-рую Б. определяет как
«священный космос» или «космизацию в священном модусе»,
выступает в качестве «священной завесы», защищая
человека от аномии, хаоса, потери собств. личности и
легитимируя на космическо-трансцендентальном уровне
существующий социальный порядок. «Священное» трактуется им в духе
феноменолог, традиции понимания религии как
«таинственной и вызывающей благоговение и страх силы, отличной от
человека, и все же обращенной к нему, которая, как полага-

186 БЕРГЕР
ют, пребывает в некоторых объектах». Согласно 2>.,
«священное», с одной стороны, противостоит «профанному», или
«светскому» (называет так он все то в сконструированном
человеком мире, что не имеет священного характера), а с
другой — хаосу. Священный космос возникает из хаоса и
является его прямой противоположностью. Среди гл.
функций религии он выделяет легитимирующую функцию.
«Космизация» ин-тов необходима для поддержания не
только существующего «статус-кво», но и отд. человека, у
к-рого в таком случае возникает ощущение «правильности»
окружающей реальности и его места в ней как в
когнитивном, так и в нормативном смысле. Когда обществ, ин-ты и
роли, к-рые человек в них играет, наделяются космическим
статусом, самоидентификация с ними индивида оказывается
глубже и стабильнее. Легитимирующая функция религии
проявляется также и в том, что она интегрирует в единый
исчерпывающий «номос», т.е. когнитивно-нормативный
комплекс, считающийся «знанием» данного об-ва - все
маргинальные ситуации (мир снов, фантазий, столкновение
со смертью, страданием и т.д.), в к-рых «реальность
повседневной жизни» ставится под сомнение.
Рассматривая механизм образования религ.
представлений, Б. затрагивает проблему отчуждения. Отчуждение он
называет процессом, в ходе к-рого теряется диалектическая
взаимосвязь между индивидом и его миром. Называя
религию «мистификацией», ложным сознанием, он
стремился показать, что она фальсифицирует осознание человеком
собств. активности в деле конструирования социального
мира, к-рый оказывается окутанным «священной завесой».
«Священная завеса», с одной стороны, скрывает от
человека истинную природу отношения человек - социальная
реальность — священный космос, активная роль в к-ром
принадлежит человеку, а с другой, - надежно защищает его
от хаоса и аномических феноменов. Отчуждение
оказывается у Б. средством поддержания номических структур и
конструирования смыслового универсума. Большое
внимание Б. уделял изучению феномена секуляризации как
одного из аспектов общего процесса модернизации,
приводящего к «расколдованию» мира, утрате общинных связей и
традиционных верований. Наблюдая в 60-е освобождение
от церковного авторитета и влияния разл. сфер
социокультурной жизни, Б. несколько преувеличил размах и
глубину процесса секуляризации. Впоследствии он пришел к
выводу, что секуляризацией охвачены гл. обр. разл. сферы
социокультурной жизни — «публичная сфера», чего не
скажешь о «частной сфере» индивидуальной жизни, где религ.
легитимация не теряет своего значения даже в высокосе-
куляризованных стратах. Происходит «индивидуализация»
и «приватизация» религии, когда человек открывает ее в
рамках своего собств. сознания и она становится делом
индивидуального выбора и предпочтения, но при этом
теряет свое значение в качестве всеохватывающего
символического универсума. Работа «Слухи об ангелах» (1969) была,
по собств. выражению Б., попыткой преодоления кризиса
«секуляризма» изнутри и возрождения веры в нашем без-
религ. мире, где от сверхъестественного остались лишь
слухи. По его мнению, эту задачу должна решить социология.
Изучая разл. традиции, воспринимая «сигналы трансцен-
денции» (те феномены, к-рые, будучи проявлением
«сверхъестественной» реальности, можно обнаружить в
нашей повседневной жизни), прослеживая их источники,
она позволит человеку сделать свой собств. выбор, ибо вера,
к-рая уходит из нашей жизни, необходима совр. человеку
так же, как и много лет назад.
Анализируя религ. ситуацию в США в 50-70-е, Б.
отмечает, что религия в Америке существует в форме «деноми-
национной» и «гражданской» религий, и прослеживает в
истор. перспективе их развитие и взаимосвязь. Деноминаци-
онная религия — это то, что собственно принято считать
религией, т.е. «религия церквей», сосуществующих друг с др.
на равных основаниях в ситуации религ. плюрализма.
Гражданская религия - это верования, нормы и ценности,
доминирующие в Америке, к-рые в совокупности
«составляют нечто, что можно назвать религией», т.е. то, что
принято называть «американским кредо». Специфика гражд.
религии состоит в том, что она соединила в себе все
институционализированные символы и ритуалы, в к-рых
воплотились как обществ., так и индивидуальные взгляды,
интересы и ценности, что помогло ей избежать пустого
формализма. В рез-те гражд. религия смогла стать средством религ.
и нац. самосознания. Обе формы религии всегда мирно
сосуществовали, дополняя и усиливая друг друга, не вступая
друг с др. в противоречие. Социолог приходит к выводу, что,
с одной стороны, традиционные религии переживают
кризис, а с другой — возникает такой феномен, как «новая
религиозность», к-рая проявляется либо вообще вне церквей,
либо в форме, весьма далекой от церковной традиции.
Поискам выхода из кризиса, переживаемого религией в наст,
время, посвящены «Хартфордское воззвание» (1975),
подписанное Б. вместе с др. представителями разл. христ.
организаций и содержавшее призыв к христ. миру вернуть
трансцендентное ядро его веры, и кн. Б. «Еретический
императив» (1979). Если раньше ересь, как собственный выбор,
была всего лишь возможностью, причем маловероятной, то
для совр. человека «ересь» становится необходимостью,
поскольку он находится в ситуации, когда поиски и выбор
становятся «императивом». При этом положение человека,
к-рое Б. называет «переходом от судьбы к выбору»,
оказывается амбивалентным, т.к. освобождение от бремени
традиции несет тревогу и страх перед неопределенностью
настоящего и будущего. Поэтому процессы модернизации,
подчеркивает социолог, неизбежно сопровождаются
контрмодернизацией, и человек, не успев освободиться от религ.
уз, вновь к ним стремится.
Согласно Б., существуют три возможных пути развития
теолог, и религ. мысли: дедуктивный, редуктивный и
индуктивный. Отвергая дедукцию — т.е. неортодоксальное
утверждение религ. традиции при полном игнорировании
последствий модернизации и секуляризации, характерное для
диалектической теологии К.Барта, и редукцию - реинтер-
претацию традиции в терминах секуляризованного сознания
совр. человека, характерную для программы
демифологизации Булътмана, единств, возможностью выхода из кризиса
Б. считает индуктивный подход к религии, восходящий к
теологии сознания Шлейермахера. Этот подход представляет
собой историко-феноменолог. метод исследования религ.
феноменов, позволяющий проследить традицию вплоть до
первонач. опыта, уловить сущность этого опыта и сделать
свой выбор. Отправным пунктом этого метода является че-
ловеч. опыт, а не божественное Откровение, а его цель -
поиски христианства, в конечном счете приводящие к
усмотрению Бога, т.е к вере. Б. отдает предпочтение
индуктивному подходу, т.к. это позиция середины между
игнорированием последствий модернизации «справа» и капитуляци-

БЕРГСОН 187
ей перед «секуляризмом» «слева». В отличие от позиции
«правых», индуктивный подход означает утверждение
человеческого как единственно возможного отправного пункта
человеч. рефлексии и отрицание внеш. авторитета. В
отличие от позиции «левых», это означает утверждение
сверхъестественного и священного характера религ. опыта, отказ
от подавляющего авторитета светского сознания. В духе
совр. экуменического движения Б. говорит о
необходимости диалога, контактов между религ. традициями и отказа от
приспособления к религ. сознанию. Это означало для него
сдвиг «влево» по сравнению с его собств. изначальной
неортодоксальной позицией.
В работе «Далекая слава» (1992) Б. вновь повторяет, что
современность — это «время безверия», «золотые времена»
религии остались в прошлом. Однако мирские ценности и
те незамысловатые иррац. идеи, к-рые ныне имеют
хождение в нашем светском плюралистическом об-ве, вызывают
все большую неудовлетворенность у многих людей,
озабоченных состоянием морали, религии и иных традиционных
ценностей. Поэтому «потребность верить» сегодня гораздо
сильнее и глубже, чем это было раньше. И здесь Б. остается
на позиции протестант, либерализма, обращаясь к тем, кто
хочет избежать двух крайностей фанатичной
ортодоксальности и релятивизма. В то же время полит, взгляды Б.
эволюционировали в противоположном направлении, т.е.
«вправо». После посещения Мехико в 1969 Б. обращается к
проблемам стран «третьего мира». Разл. аспекты
модернизации, социального изменения и развития этих стран
рассматриваются социологом в работах «Пирамиды жертв»,
«Бездомное сознание», «Лицом к современности»,
«Капиталистическая революция», «В поисках Восточно-азиатской
модели развития». В 1987 под его рук. вышла кн.
«Современный капитализм» как продолжение «Капиталистической
революции», посвященной проблемам развития в контексте
теории капитализма, развиваемой Б. Осн. положения этой
теории воспроизводят аргументацию в пользу частной
собственности, рынка и конкуренции, к-рая мало менялась со
времен А.Смита. Капитализм предпочтителен прежде всего
потому, что способствует росту материального
благосостояния все большего числа людей. В начальный период
становления капитализма имущественное неравенство росло, но
это было связано не столько с формами социально-эконом.
организации об-ва, сколько с рядом демограф, и технолог,
факторов. Уже к кон. 19 в. развитие капитализма в Зап.
Европе полностью расходилось с прогнозами Маркса, в т.ч. по
поводу «абсолютного» и «относительного» обнищания.
Сегодня, полагает Б., мы являемся свидетелями
«капиталистической революции» в развивающихся странах. Здесь, как и
раньше в Европе, исчезают традиционные формы
социальной стратификации (сословной, цеховой и т.д.), возникает
имущественное неравенство. Это ведет к росту социальной
мобильности, появлению новых обществ, страт. В отличие
от всех предшествующих об-в, совр. индустр. капитализм
ставит на первое место личную инициативу, проф. навыки,
умения и т.д. Поэтому важнейшим фактором социальной
мобильности становится образование. Оно сделалось наст,
двигателем об-ва, поскольку ун-ты стали источником
разработки новых технологий и подготовки специалистов.
Однако именно эта подсистема вступает сегодня в
противоречие с рыночной экономикой. В совр. зап. об-вах налицо
конфликт между двумя классами, «старым средним классом»,
занятым в производстве и распределении материальных благ
и услуг, и «новым средним классом», занятым в
производстве и распределении символического знания. Именно этот
«новый класс знания» и является сегодня гл. антагонистом
капитализма. Этот класс представлен не только
университетскими профессорами, преподавателями, учеными, но и
огр. массой тех, кто получает зарплату от гос-ва и крайне
заинтересован в перераспределении бюджета, в передаче
гос-ву все новых и новых функций. Большой интерес
представляют размышления Б. о соотношении капитализма с
зап. «культурой индивидуальной автономии». Эта тематика
широко обсуждается со времен выхода работ М.Вебера, Зом-
барта и др. социологов кон. 19 - нач. 20 в. Разрабатывая
свою концепцию в контексте веберовской парадигмы, Б. не
ограничивается подчеркиванием роли протестантизма в
формировании капиталист, этоса. По его мнению, истоки
зап. индивидуальности нужно искать в далеком прошлом.
Индивидуализм нередко считают следствием капитализма,
хотя на деле первый был одним из условий второго. Бурж.
культура способствовала закреплению идеала
индивидуальной автономии, особенно в протестант, странах.
Интересны размышления Б. по поводу перемен, происшедших в
мире после 1986. В отличие от нек-рых своих
единомышленников, заговоривших о «конце истории», почти достигшей
своей цели, Б. весьма сдержанно оценивает эти изменения.
Сегодня принято считать, что с социализмом покончено
навсегда, и можно приписать ему то, что по сути своей ему
несвойственно или свойственно лишь отчасти. Но, «по Б., ни
одна идея не умирает навсегда. Даже альбигойская ересь, с
к-рой было покончено в 13 в., сегодня всплывает на
поверхность в некоторых версиях современного феминизма» и нет
такой вещи, как «вердикт истории», а есть «сомнительные
и зачастую неумные интерпретации тех, кто сделал своей
профессией осуждение прошлого».
Многие последние проекты Б. в ISEC (Institute for the
Study of Economic Culture) связаны с исследованиями
взаимосвязи культуры, в т.ч. и религии, и экономики в разных
странах. Кн. «Бизнес и демократия» (1998), написанная в
соавт. с А.Бернштейн, — рез-т двухлетней работы и
посвящена изучению роли бизнеса в процессе эконом, развития
разных стран (Бразилии, Мексики, Испании, Индонезии,
Филиппин, Нигерии, США, Юж.Африки), становления и
трансформации демократ, ин-тов.
Соч.: The Sacred Canopy. Elements of Sociological Theory of Religion.
N.Y., 1967; A Rumor of Angels Modern Society and Rediscovery of the
Supernatural. N.Y., 1969; Sociology of Religion and Sociology of
Knowledge (with TLuckmann) // Sociology of Religion. N.Y., 1969; Facing up to
Modernity. Excursions in Society? Politics and Religion. N.Y, 1977; The
Heretical Imperative. N.Y, 1979; The Capitalist Revolution. Fivty
Propositions about Prosperity, Equality and Liberty. N.Y, 1986; A Far Glory, N.Y,
1992; Busenessand Democracy (with A.Bernstein). N.Y, 1998;
Капиталистическая революция: 50 тезисов о процветании, равенстве и
свободе. М., 1994; Социальное конструирование реальности. Трактат по
социологии знания (совм. с Т. Лукманом). М., 1995; Приглашение в
социологию. Гуманистическая перспектива. М., 1996; Повседневная
жизнь и религиозный опыт // Религия и общество. M., I996.
Лит.: Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. М.,
1993; Она же. Питер Людвиг Бергер // Совр. амер. социология. М.,
1994.
Е. Д. Руткевич
БЕРГСОН (Bergson) Анри Луи (1859-1941) - франц.
философ, создатель своеобр. варианта спиритуализма и
интуитивизма, включившего в себя элементы философии жизни. В

188 БЕРГСОН
1878, окончив лицей Кондорсе в Париже, поступил в
Высший педагог, ин-т. После его окончания преподавал в лицее
г, Анже (1881-1883), затем в Клермон-Ферране (1883-1888).
В 1888 вернулся в Париж, преподавал в лицеях Людовика
Великого и Генриха IV, а в 1889-1919 в Коллеже Роллена и
Высшем педагог, ин-те. В 1900 стал проф. Коллеж де Франс,
где читал лекции по философии, постепенно привлекшие
внимание широкой публики и обусловившие
исключительную популярность концепции Б. в первые два десятилетия
20 в. Член Франц. академии (1914); президент Академии
моральных и полит, наук (1914). В годы Первой мировой
войны занялся полит, деятельностью, осуществлял
дипломатические миссии в Испании и США. Личные контакты
Б. с президентом США Вильсоном в изв. мере
способствовали вступлению Америки в войну на стороне союзников.
Б. был избран первым президентом (1922-1924) Междунар.
комиссии по интеллектуальному сотрудничеству, созданной
в рамках Лиги наций и заложившей основу ЮНЕСКО.
Лауреат Нобелевской премии по лит-ре (1927).
Опираясь на филос. традиции античности и Нового
времени, в частности, на идеи Аристотеля, стоиков и
Плотина, Декарта, Лейбница и Беркли, а также на учения своих не-
посредств. предшественников - представителей франц.
спиритуализма 19 в. Мен де Бирана, Равессона, Лашелье и
Бутру, Б. в ранних работах совершил, по оценке
современников, «революцию в философии», выдвинув концепцию
человека и сознания, противостоявшую ведущим идеям
философии и психологии его эпохи. В «Опыте о
непосредственных данных сознания» (Essai sur les données immédiates
de la conscience, 1889) он с позиции эмпиризма утверждал, в
противовес классич. рационализму, необходимость изучения
конкретного и целостного индивида во всем многообразии
ею способностей, в единстве мышления, чувств и воли.
Классич. эмпиризм, составлявший базу тогдашней
психологии, он подверг критике за трактовку сознания как отд.
расположенных состояний и за чрезмерный акцент на
количественных методах исследования, таивший в себе
опасность чисто «вещного» подхода к внутр. жизни, недооценки
качественного своеобразия сознания. Наконец, Б.
доказывал, в противовес кантианству, возможность непосредств. и
достоверного познания человеком собств. личности,
сознания, выступившего в его концепции как многослойное, где
поверхностный уровень, обусловленный
практически-социальными потребностями и языком, выражает собою
общезначимые и безличные характеристики, а глубинный есть
область уникальных, личностных проявлений, сфера
творчества, постоянного становления, свободы. Этот глубинный
уровень сознания Б. обозначил как «длительность» —
конкретное, психолог, время, характеризуемое, в отличие от
абстрактного, «опространствленного» времени, с каким
имеет дело наука, непрерывностью качественно
разнородных состояний, постоянным взаимопроникновением и
взаимодействием прошлого и настоящего. В силу самого
этого взаимопроникновения длительность неделима,
необратима, не может быть, в отличие от пространства,
представлена в виде линии и к.-л. обр. измерена. На глубинном
уровне сознания, в длительности, осуществляется
взаимодействие мышления, чувств и воли, к-рое, будучи рассмотрено в
его истор. аспекте, т.е. в плане всей истории личности,
составляет сферу проявления «динамической причинности».
Причинность такого типа Б. противопоставил жесткому
детерминизму, утверждавшемуся позитивистски
ориентированными естеств. науками, и фактически отождествил со
свободой. Человек, по Б., свободен, если всякий его
поступок, любое состояние души выражают личность в целом,
выступающую как существо уникальное - в силу
неповторимости ее истории, и благодаря той новизне, к-рая
постоянно возникает в сфере длительности, где прошлое всегда
по-новому взаимодействует, «сплавляется» с настоящим, а
будущее непредвидимо, непредсказуемо, открыто.
Длительность, т.о. (как скажут позднее экзистенциалисты), — сфера
подлинного экзистенциального опыта, к-рый приобрел у Б.
существенно темпоральный характер. Человек, способный
выразить такой опыт, предстал в его ранней философии как
субъект и творец культуры, созидатель подлинно нового. В
эстетической сфере, в творчестве художников и писателей
Б. увидел главную сферу обнаружения «глубинного я»,
область свободы: показывая человеку возможность
проникновения в глубинные слои души, художник открывает ему
новый, подлинный мир, таящийся в каждом, но редко
выявляемый в самонаблюдении, поскольку это подлинное, т.е.
«непосредственные данные сознания», всегда заслонено
массой посредников - языком, формами мышления,
впитавшими в себя многое из окружающего человека
пространственного мира, наконец, об-вом, в к-ром он должен жить.
Если в «Опыте» Б. вел исследование преимущественно
в сфере филос. психологии, то в «Материи и памяти»
(Matière et mémoire, 1896) он рассмотрел — с позиции реализма —
внеш. реальность, непосредств. отношение человека к миру.
Здесь изложена концепция внеш. восприятия, ставшая
одним из элементов разработанного им позднее
интуитивизма. Предложенная Б. модель сознания, близкая в ряде
отношений к «потоку сознания» Джеймса, в «Материи и
памяти» была дополнена ориг. учением о памяти как
духовном измерении человеч. бытия. Развивая идеи ряда
мыслителей античности и Нового времени, Б. рассмотрел
память не как психолог, понятие, а как филос. категорию,
причем в его концепции она заняла одно из центр, мест. Он
выделил две формы памяти, неразрывно связанные друг с
др. в реальном процессе восприятия и сознания, но
существенно различающиеся между собой: память-привычку, или
моторную, произвольную (volontaire) память, действующую
при повторении к.-л. процесса (напр., при заучивании чего-
то наизусть), и собственно память, или память спонтанную
(involontaire), фиксирующую единичные события и
выражающуюся в образах-воспоминаниях. Исследуя первую
форму памяти. Б. высказал интересные идеи о «понимании
тела», «логике тела», о роли, к-рую играют в психолог,
процессах телесные двигательные способы деятельности,
осуществляющие первичную связь человека с миром. Но
только вторую форму памяти он считал подлинной памятью,
степень развития к-рой свидетельствует о богатстве
духовных возможностей и способностей человека. Если первая
форма памяти, как и восприятие, ориентирована
практически, обеспечивая нормальную жизнедеятельность человека
и эффективность его воздействия на окружающий мир (в
этом концепция Б. сходна с прагматизмом), то спонтанная
память чисто духовна, не обусловлена церебральными и
телесными функциями, хотя и связана с ними. Сам процесс
восприятия предстает у Б. как сложное взаимодействие трех
факторов: 1) наличного восприятия, 2) чистого
воспоминания, представляющего собой элемент самого прошлого,
всегда целиком сохраняющегося в памяти, хотя и в дообразном
виде, 3) образа-воспоминания, в к-рое превращается чистое

БЕРГСОН 189
воспоминание, будучи извлечено из глубин памяти в
интересах действия. Чистые воспоминания существуют в
виртуальном, т.е., по Б., бессознат. виде, и осознаются тогда,
когда соединяются с восприятиями. Бессознательное
(представление о к-ром появилось у Б., очевидно, под влиянием
работ психолога Пьера Жане, независимо от Фрейда
разрабатывавшего в кон. 19 в. эту тему) Б. понимал как то, что в
наст, момент не является в сознании действующим, но
может стать таковым, если понадобится извлечь его из памяти
и сопоставить с наличным восприятием. В целом процесс
восприятия и - шире - функционирования сознания Б.
описал как сложное взаимодействие восприятий и
воспоминаний, где память играет ведущую роль, поскольку именно
воспоминание здесь первично, фактически определяя тот
смысловой контекст, в к-ром осуществляется восприятие.
Процесс формирования в сознании смысла наличной
ситуации предстал у Б. в виде целостной сложной системы, резко
контрастировавшей с картиной чисто механического
взаимодействия восприятий и воспоминаний, какую
предлагала тогда ассоциативная психология.
Длительность и память стали в раннем творчестве Б. той
системой координат, сообразно к-рой он выстраивал
концепцию человека, его духовно-практического бытия,
самопознания и отношения к миру, а тем самым - и опр. модель
культуры. В «Материи и памяти» он, разрабатывая онтолог.
концепцию, под влиянием учения стоиков рассмотрел
отношение сознания и материи с т.зр. напряжения сознания,
активности памяти. Мир изображен здесь как сложная
иерархия длительностей, где материя есть, по сути, та область, где
длительность хотя и не отсутствует полностью, но ничтожно
мала, поскольку в ней почти не действует память; по мере
движения вверх, к высшим уровням сознания, возрастает и
напряжение памяти, к-рое в случае сверхчеловеч. сознания
достигло бы такой степени, что это сознание смогло бы
охватить в едином видении всю историю человечества.
Способность к напряжению, усилию Б. считал одной из наиболее
существенных характеристик человеч. сознания — сознания
творческого, постоянно стремящегося к выходу за собств.
пределы, к преодолению человеч. условий существования, а
значит, и свойственной человеч. роду исходной
ограниченности, опр. строением органов чувств человека и структурой его
восприятия. Но такое преодоление есть, по Б., не выход к
сверхчеловеческому как внечеловеческому, а неограниченное
совершенствование самого человека путем развития его
чувственных и духовных способностей, путем усилия,
выявляющего творч. ресурсы его сознания. Темы напряжения и
усилия отныне будут звучать практически во всех работах Б.,
придавая его концепции принципиально динамический
характер. Человек-творец культуры есть прежде всего индивид,
способный непрестанно прилагать усилия ради
самосовершенствования, не признающий «готовых» мыслей и чувств,
а стремящийся чувствовать и мыслить «в глубине», в
длительности, в интенсивном взаимодействии прошлого и
настоящего, — взаимодействии, являющемся истоком творчества.
По мере напряжения памяти, вовлечения в процесс
восприятия все новых и новых областей прошлого (этот процесс Б.
описывает как постоянно расширяющиеся круги,
захватывающие все более отдаленные сферы сознания) личность
непрестанно творит саму себя, продвигаясь ко все более
сложным синтезам, к новым горизонтам сознания.
Разработанная Б. схема функционирования сознания,
взаимодействия памяти и восприятия составила основу
решения им многих философско-психолог. проблем, напр.,
проблемы сновидения, ложного узнавания и др. В «Материи
и памяти», исходя из этого, он дал и набросок ориг.
характерологии, определяя разл. типы людей и характеров
сообразно разным видам согласования восприятия и воспоминания,
соотнесенности двух форм памяти. Осн. типов три: человек-
мечтатель, существующий в мире грез и не стремящийся
приспособить свои воспоминания к требованиям наличной
ситуации; импульсивный человек, живущий гл. обр. в
сфере настоящего; и, наконец, золотая середина между двумя
этими крайностями - человек здравого смысла, хорошо
приспособленный к жизни и умеющий соразмерять свои
восприятия, т.е. впечатления наст, момента, и
воспоминания т.о., чтобы не отрываться от реальности и в то же время
не погружаться чересчур глубоко в прошлое. В связи с этим
Б. вносит нек-рые ограничения в раннюю концепцию
человека-творца. Тема здравого смысла, развитая им и в др.
работах, напр. в речи «Здравый смысл и классическое
образование» (Le bon sens et les études classiques, 1895), выражает
принципиальную для Б., воспитанного в традициях классич.
культуры, проблематику меры, гармонии в отношениях
человека с самим собой, с окружающими людьми, с социумом.
Соответственно важным аспектом проблемы культуры, как
она ставится в ранних работах Б., является проблема
соотношения культуры и свободы. Свобода и культура взаимно
обусловливают друг друга. Культура, по Б., немыслима вне
свободного творчества личности, но при этом, хотя сама
культура возникает на основе свободы и без нее
невозможна, для осознания и проявления свободы необходим опр.
уровень культуры, иначе самой культуре грозит опасность
разрушения под влиянием необузданных, ничем не
сдерживаемых влечений, страстей. Эту проблему Б. рассмотрел, в
частности, в работе «Смех» (Le rire, 1899-1900), где
комическое предстало у него, как ранее здравый смысл,
инструментом культуры, приспособления человека к об-ву. Среди
возможных нарушений гармонии здесь выделены две
крайние формы: во-первых, самоизоляция, уединение человека,
его отрыв от об-ва, во-вторых, автоматизм и косность самой
обществ, жизни. Идеал Б. в этот период — целостный
человек, создатель культуры, следующий велениям здравого
смысла (bon sens), к-рый, сочетая в себе «внутреннюю
энергию интеллекта» и социальное чувство, служит тонким и
надежным инструментом проникновения в социальную
реальность, гармонизации индивидуального и
общественного, мысли и действия (понятие здравого смысла, ставшее у
Б. прообразом будущей интуиции, отлично от здравого
смысла как sens commun, имеющего иное значение).
Призвав в ранних работах вернуться к непосредственному, к
подлинному, отстранить посредников, мешающих
человеку по-настоящему понять самого себя, Б. не представлял
такой возврат как уход от реальности, а считал
существенным его условием совершенствование самой социальной
жизни, к-рая постепенно, с развитием самих индивидов,
поднимающихся - вслед за художниками, служащими для
них образцами, - ко все более высоким уровням
самореализации и культуры, могла бы становиться иной, более
гармоничной.
В «Творческой эволюции» (L'évolution créatrice, 1907), гл,
фил ос. труде Б., культура рассматривается в контексте эво-
люц. концепции, в центре к-рой — метафора жизненного
порыва, целостного органического процесса,
охватывающего весь мир, в т.ч. и человека, и об-во. В этой книге, создан-

190 БЕРГСОН
ной под сильным влиянием Плотина, эволюция
изображена как движение от исходного единства, духовного
импульса — «сознания или сверхсознания» — через множество эво-
люц. линий к форме сознания, характерной для
возникшего на Земле типа человека, к-рый в описании Б. предстает
как homo faber, человек-ремесленник. В данном варианте
спиритуализма, философии духа, на первый план выступает
органическое единство мира, а длительность
окончательно обретает онтолог. характер, становясь основой всего
универсума. Метафора жизненного порыва, созданная во
многом по аналогии с моделью человеч. сознания,
разработанной в ранних соч. Б., выражает особого рода причинность,
действующую в эволюции, - динамическую причинность,
несводимую ни к механицизму, ни к телеологии, а
представляющую собой свободное развитие, постоянное творение
новизны. Опираясь на онтолог. учение, намеченное в
«Материи и памяти», а также привлекая для аргументации
второе начало термодинамики, Б. изобразил динамическую
картину эволюции, осуществляющейся через два
разнонаправленных процесса: восхождения жизненных форм ко все
более высоким уровням сознания и нисхождения материи,
образовавшейся в рез-те ослабления напряжения сознания.
Эта диалектика духовного напряжения и экстенсивности,
протяженности составляет «нерв» «Творческой эволюции»,
где ведущей ролью в противодействии силам энтропии,
распада наделяется человечество, способное, благодаря
духовному усилию и расширению опыта, постичь единство
универсума и обеспечить бесконечное продолжение эволюц.
процесса, на остальных линиях к-рого развитие, из-за
сопротивления инертной материи, сменяется круговоротом.
Решающее значение в расширении опыта Б. придавал
интуиции и опирающейся на нее интуитивной философии,
открывающей человеку его подлинное назначение, его роль в
судьбах мира. Концепция интуиции, в основу к-рой легло
представление стоиков и Плотина о симпатии как
органическом взаимопроникновении частей универсума, развита
Б. во «Введении в метафизику» (Introduction à la
métaphysique, 1903), «Творческой эволюции» и поздних работах,
объединенных впоследствии в сб. «Мысль и движущееся»
(La pensée et le mouvant, 1934). Интуиция как способ непо-
средств. проникновения в длительность, постижения
человеком - через собств. сознание - иных длительностей,
существующих в реальности, целостного восприятия их мно-
гообр. ритмов, а тем самым и единства мира выражает у Б.
идею неисчерпаемых творч. возможностей человека,
призванного путем развития способностей к интуиции,
схватыванию реальности как целого, осуществить выход за
обусловленные природой границы человеч. рода, вида homo
faber, и способствовать — как осн. субъект эволюции — творч.
преобразованию универсума. При разработке концепции
интуиции Б. опирался не только на
художественно-эстетический опыт, но учитывал и опыт интуитивных прозрений в
науке: в обеих этих сферах творчества он увидел
подтверждение своей мысли о возможности расширения границ
человеч. восприятия, расширения опыта за счет развития непо-
средств. формы знания. При этом, вполне отчетливо, а
порой даже резко разводя интуицию и интеллект, трактуемый
в узком смысле как логическое, дискурсивное мышление,
Б. не занял позицию иррационализма или
антиинтеллектуализма, а стремился разработать новый тип рациональности.
Внутри самого мышления (интеллекта в широком смысле)
он выделил две стороны, интуитивную и дискурсивную,
подчеркнув значение первой стороны, несущей в себе
потенциал творчества, тесно связанной с иными областями
человеч. опыта, в т.ч. сферой бессознательного, и
недооценивавшейся классич. рационализмом.
Т.о., в первый период филос. творчества (1889—1907) Б.
разработал сложную и плодотворную концепцию человека,
подведя под нее психолог., гносеолог. и онтолог. базу. Центр,
моментом его философии стал человек-творец как
органическая часть природы, чья судьба неразрывно связана с
судьбой универсума, а вместе с тем - гарант ее дальнейшего
развития, победы сознания над силами энтропии. Задача
человека - не властвовать над природой, а продолжать в
бесконечность движение жизненного порыва,
совершенствуя прежние формы культуры и создавая новые (в этом Б.
выступает предшественником многих филос. концепций
20 в., в т.ч. ноосферной теории Э.Леруа и Тейяра де Шарде-
на, учения В.И.Вернадского и др.). Раздумья Б. о смысле
эволюции, о роли человечества в эволюц. движении, о
противоречиях развития науки и техники, об опасностях
технократических устремлений обозначили многие центр, проблемы
философии и культурологии 20 в. В то же время, хотя
биологизм, связанный с использованием метафоры
жизненного порыва, был только внеш. стороной концепции Б., где
осн. роль отводилась духовному усилию, присущие ей
натуралистические тенденции подвергались критике, в
частности Риккертом, отмечавшим, что «жизнь» как таковая не
содержит в себе оснований для собственно культурных
оценок, из биологии нельзя вывести понятие ценности.
Ценностная проблематика стала ведущей во второй
период деятельности Б. (1908-1932), когда, продолжая
разрабатывать ряд тем, прозвучавших в прежних трудах, в т.ч. темы
памяти, интуиции, непосредств. коммуникации сознаний,
он уделил преимущественное внимание этико-социальным
и религ. проблемам; им посвящено его позднее соч. «Два
источника морали и религии» (Les deux sources de la morale
et de la religion, 1932). Стремясь достроить, завершить
концепцию человека, где оставались лакуны, связанные с
исследованием проблемы человека вне выраженного
этического контекста (это давало повод для многочисл. неверных
интерпретаций), а также обеспечить более глубокое
обоснование всему филос. учению, Б. обратился к опыту христ.
мистиков как непосредств. свидетелей божеств, присутствия
в мире. Гл. темой «Двух источников» стала возможность
прогресса человеч. об-ва. Исходя из своей теории эволюции, Б.
представил здесь альтернативу: либо человека ждет та же
судьба, что постигла иные линии эволюции, т.е. исчерпание
первичного импульса и круговорот, либо, вдохновленный
примером христ. мистиков, в к-рых воплощается жизненный
порыв, он изберет путь бесконечного совершенствования.
Тем самым этика получает у Б. эволюц. обоснование, а
теория эволюции, в свою очередь, обосновывается через
обращение к Богу как истоку жизненного порыва, духовной силе,
к-рая здесь, в отличие от «Творческой эволюции», носит уже
отчетливо религ. характер. Конкретизируя эти идеи, Б.
рисует два уровня социальной организации и, соответственно,
два типа моральной обязанности: «закрытое» об-во, т.е.
базисный, исходный уровень, возникший в архаических об-вах
и воплощающий в себе необходимость сплоченности
членов социума, защиты от внеш. врагов, подчинения власти
вождя и т.п. (с чем связано господство в нем принципа
национализма, а также обычаев, традиций, носящих
квазиинстинктивный характер), и открытое об-во, свободно следую-

БЕРДЯЕВ 191
щее христ. принципам любви и милосердия. В закрытых об-
вах со свойственной им «статической» моралью моральная
обязанность выступает в форме принуждения; в открытых
об-вах, где действует «динамическая» мораль, — в форме
призыва со стороны избранной личности. Критикуя
рационалистические и утилитаристские концепции этики, Б.
подчеркнул, что оба выделенных им типа морали внерациональ-
ны: первая сходна по способу осуществления с инстинктом,
вторая базируется на эмоции - высшей форме
чувственности, связанной с духовным началом, Богом.
В сфере религии Б. аналогичным обр. выделяет две
формы: статическую и динамическую. Первая из них — это
мифология, сыгравшая, благодаря своему осн. инструменту -
мифотворч. функции, важную роль в истории человеч. об-в
и сохраняющая отчасти значение в совр. об-вах, к-рые Б.
называет уже не закрытыми, а открывающимися. Осн.
назначение мифотворч. функции, близкой по характеру к
инстинктивной, Б. связал с ее противодействием
интеллектуальным идеям, формировавшимся в сознании
первобытного человека и создававшим опр. препятствия деятельности
человека, несшим в себе угрозу его социальной жизни.
Благодаря мифотворч. функции возникают произвольные
образы, не соответствующие какому-либо объекту, а играющие
защитную роль: гл. среди них — представление о
«действенном присутствии» в мире некоей личностной силы,
постепенно обретающее форму представления о духах, богах как
защитниках обществ, солидарности, подрываемой
интеллектом. Опираясь отчасти на идеи франц. социолог, школы,
Дюркгейма и Леви-Брюля, Б. вместе с тем подверг критике
выдвинутую последним концепцию первобытного,
дологического мышления, подчеркнув родство совр. мышления с
традиционным, обнаруживаемое путем интроспективного
анализа совр. человеком собств. сознания. Данный вывод Б.
был положительно оценен рядом исследователей, напр.,
Франком и Лев и-Строе сом, рассмотревшим этот вопрос в
работе «Современный тотемизм». Нек-рые черты
концепции статической религии делают Б., как иногда отмечалось,
предшественником теории Юнга об архетипах
коллективного бессознательного.
Рассматривая истоки динамической религии, Б. показал,
как в недрах статической религии постепенно складывалась
качественно иная форма религ. сознания; этот путь привел —
через этапы предистории мистицизма (дионисийские
мистерии, орфизм, пифагореизм, неоплатонизм в Др. Греции,
буддизм в Индии, евр. профетизм) — к собственно
динамической религии, христ. мистицизму. Описывая мистические
состояния, Б., вслед за Джеймсом, А.Делакруа и нек-рыми
др. авторами, отверг распространенную трактовку их как
патологических, болезненных и представил опыт мистиков
не только как полноправный, но даже высший вид опыта, с
высокой степенью достоверности свидетельствующий о
существовании своего объекта. В основе мистицизма лежит,
по Б., особого рода эмоция, рожденная общением мистиков
с Богом, — эмоция-интуиция, к-рая приобретает здесь
этическую окраску.
В «Двух источниках» Б. предложил, т.о., теорию
культуры, отчасти носящую элитарный характер, поскольку
сохранение и развитие культуры возможно уже не в деятельности
всего человечества, как утверждалось в «Творческой
эволюции»; это — дело избранных личностей, религ. и моральных
наставников человечества. Вместе с тем, стать членом такой
«элиты», открытого об-ва в принципе может каждый
человек, способный, путем духовного усилия, откликнуться на
призыв мистика изменить условия собств. существования.
Единств, реальный путь прогрессивного движения
человечества, по Б., — культуросозидающая деятельность «в духе
Христа», активная пропаганда ценностей христ. морали,
мистицизма и аскетизма. Последний труд Б. — не сугубо тео-
рет. сочинение, но и филос. завещание. Осмысляя опыт
Первой мировой войны, осознавая опасность возникавших
в разных странах тоталитарных режимов, Б. призвал
человечество сделать выбор в пользу демократии и свободы,
увидев в следовании примеру мистиков, в пропаганде
принципов аскетизма возможность противостояния искусств,
потребностям, ведущим к увеличению «тела» человечества»
(т.е. усилению техн. мощи) и препятствующим развитию его
души. Своеобразие концепции культуры, развитой в «Двух
источниках», определяется, в частности, переплетением в
ней разл. философско-религ. традиций, сохранением в
рамках общих христ. установок прежней метафоры жизненного
порыва, созданной под влиянием неоплатонизма.
Учение Б., как раннего, так и позднего периодов,
оказало существенное воздействие на зап. философию и
культуру 20 в., на представителей экзистенциализма,
персонализма, католического модернизма, на Поппера, Тойнби, Орте-
гу-и-Гассета и многих др. мыслителей.
Соч.: Oeuvres. R, 1959; Ecrits et paroles. V. 1-3. P., 1957-59; Собр.
соч.: В 5 т. СПб., 1913-14; Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1992;
Длительность и одновременность. Пг., 1923; Смех // Франц. философия и
эстетикаXX века. Вып. 1. М., 1995: Два источника морали и религии.
М., 1994; Творческая эволюция. М., 1998.
Лит.: КронерР. Философия «Творческой эволюции» //Логос.
Кн. 1. М., 1910; Штенберген А. Интуитивная философия Бергсона.
СПб., 1912; Лососий И.О. Интуитивная философия Бергсона. Пб.,
1922; Свасъян К.А. Эстетическая сущность интуитивной философии
Бергсона. Ер., \У1%\ Гарин И.И, Воскрешение духа. M., J 992; ДелёэЖ.
Бергсонизм //Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о
способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000; Блауберг И.И. Анри
Бергсон. М., 2003; Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. М., 2006;
Benrubil. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchâtel; P., 1942; Adolphe L· La
philosophie religieuse de Bergson. P., 1946; Mossé-Bastide R.~M. Bergson
éducateur. P., 1955, Arbour R. Henri Bergson et les lettres françaises. P., 1955;
Jankélévitch V. Henri Bergson. P., 1959; Guitton J. La vocation de Bergson.
P., 1960; Bergson et nous. Actes du 10-me congrès des sociétés de
philosophie de langue française. V. 2. P, 1960; Barthélémy-Madaule M.
Bergson. P., 1967; Violette R. La spiritualité de Bergson. Toulouse, 1968;
Skarga B. Czas i trwanie. Studio о Bergsonie. Warsz., 1982; Kolakowski L.
Bergson. Oxf.; N.Y., 1985; Douglass P. Bergson, Eliot and American
Literature. Lexington, 1986; SoulezPh. Bergson politique. P., 1989; LaceyA.R.
Bergson. L.; N.Y., 1989; Cariou M. Lectures bergsoniennes. P., 1990;
HudeH. Bergson. V. 1-2. P., 1989-90; Bergson. Naissance d'une
philosophie. Actes du colloque de Clermont-Ferrand 17 et 18 novembre
1989. P., 1990; Nethercott F. Une rencontre philosophique: Bergson en
Russie (1907-1917). P, 1995.
И.И. Блауберг
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948) - философ,
литератор, публицист, обществ, деятель. Один из
«властителей дум» 20 в., экзистенциальный мыслитель, страстно
отзывающийся на глубинные сдвиги в человеч. духе; христ.
гуманист, наследник Вл.Соловьева, чувствующий свою
ответственность за судьбу человека в совр. мире. В 1894 поступил на
физ-мат. ф-т Киев, ун-та, через год перешел на юридический;
штудировал нем. философию и своих «вечных спутников» —
Достоевского и Льва Толстого; увлекался Ибсеном, Метер-
линком и Ницше. В ун-те окунулся в марксист, среду; при по-

192 БЕРДЯЕВ
средничестве М.И.Туган-Барановского стал активно сотруд-
ничатьвжурн. «Мир божий» (1898-1904). В 1897-1898 за
участие в студенч. демонстрациях арестован, затем исключен из
ун-та; в 1898 снова последовал арест. В 1899 дебютировал ст.
«ФЛ.Ланге и критич. философия» (опубл. на нем., затем на
рус. яз. в 1900), содержащей предпосылки его эволюции от
марксизма к идеализму.
После возвращения из ссылки (Вологда, 1900-1902,
затем Житомир) в Киев (1903) наступил «ставрогинский
период» в жизни Б. — пропагандиста революции, не верящего
в свое дело. Разочаровавшись в полит, деятельности, Б.
сосредоточился на религиозно-культурном просвещении. В
кон. 1902 знакомится с Шестовым (с С.Н.Булгаковым
познакомился до ссылки).
С окт. 1904 Б. в Петербурге, соред., совм. с Булгаковым,
журн. «Новый путь», а с янв. 1905 «Вопросов жизни». Б.
поначалу ощущал себя соратником Мережковского и его
единомышленников («О новом религ. сознании», 1905), но вскоре
отходит от них («Декадентство и мистический реализм»,
1907); ст. «Трагедия и обыденность» Б. откликнулся на кн.
Шестова «Достоевский и Ницше. Философия трагедии»
(1903). Параллельно Б. сотрудничал в «Полярной звезде»,
«Вопросах философии и психологии», «Голосе Юга», «Моск.
еженед.», «Книге». Большинство эссе этих лет вошло в сб.
«Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и
литературные (1900-1906)» (1907), отражающий сложный
путь от имманентного идеализма, критич. марксизма и эсте-
тич. модернизма к христианству нового сознания.
С янв. 1909 начался моек., «религ.» этап жизни и
творчества Б.: он входил в среду «правосл. возрождения»,
участвовал в Религ.-филос. об-ве, в деятельности изд-ва «Путь»,
печатался в его сб-ках. Изучал рус. религ. мысль, вост.
патристику, аскетич. лит-ру. В центре его размышлений на этом
этапе — послереволюц. «кризис духа» и проблема
ответственности за него опр. обществ, сил («Духовный кризис
интеллигенции. Ст. по обществ, и религ. психологии», 1907—1910).
Критика Церкви шла у Б. в русле идей В.С.Соловьева;
интеллигенцию Б. обвинял в подчинении «утилитарно-об-
ществ. целям», в измене бескорыстной истине и «метафи-
зич. духу великих рус. писателей» и призывал ее порвать с
радикализмом («Филос. истина и интеллигентская правда»,
вошедшая в знаменитый сб. «Вехи», 1909).
Зимой 1911 Б. уехал в Италию; происходит окончат,
творч. самоопределение — новое религ. сознание Б.
расщепилось: его филос. интуиция вылилась в метафизику
свободы в духе Я.Бёме и нем. мистиков («Философия свободы»,
1911). Его профетич. реформаторство, направлявшееся
ранее на «общественность», оформилось в экстатич. утопию
творчества. Манифест Б. «Смысл творчества. Опыт
оправдания человека» (1916) Вяч.Иванов оценил как «покоритель-
но талантливую», но в то же время «опрометчиво
своевольную» кн. В 1912 Б. вышел из «Пути» и Религ.-филос. об-ва.
Опыт своих блужданий и встреч Б. в своей обычной
полемической манере обобщил в серии ст. «Типы религ. мысли в
России» (1916). Он борется против идущих в 10-е на смену
«декадентству» оккультных увлечений.
Первонач. подъем духа у Б. во время Февр. революции
1917, вызванный «вступлением в великую неизвестность» и
бескровным «падением священного рус. царства», к-рое
приравнивалось им к «падению Рима и Византии»,
сменился страхом перед нараставшей стихией насилия. В «стихии
коммунист, революции», к-рую он считал возмездием за
пороки старого об-ва и противником к-рой он был как враг
насилия, и в годы сов. власти Б. переживал «чувство
наибольшей остроты и напряженности жизни», вылившееся в раз-
нообр. активность: Б. читал лекции, выступал в Клубе
анархистов, проводил у себя дома лит.-филос. «вторники»
(1917—1922), участвовал в кооперативной Лавке писателей.
В 1918 Б. был избран вице-председателем Всерос. союза
писателей. В 1920 Б. — проф. Моск. ун-та. Зимой 1918—1919 Б.
организовал Вольную академию духовной культуры, где
читал лекции на филос.-истор. и филос.-религ. темы, вел
семинар по Достоевскому, в рез-те чего родилась кн.
«Миросозерцание Достоевского» (Прага, 1923), во многом
определившая восприятие писателя на Западе.
В 1920 был арестован и допрошен Дзержинским, к-рому
Б. высказал все, что он думает о коммунист, идеологии и
новом режиме. В 1922 последовал второй арест, а в сентябре
высылка из России с известной группой интеллигенции.
Уезжал в тоске, но с предчувствием начала новой «творч.
эпохи».
До сер. 1924 Б. в Берлине, где учреждает Русский науч.
ин-т, а при поддержке амер. организации ИМКА открывает
Религиозно-филос. академию, продолжавшую программу
московской ВАДК; он читает лекции по истории рус.
мысли и этике; участвует в первом съезде РСХД в г. Пшерове
(окт. 1923), редактирует альманах «София». Дом его
становится центром оживленных лит. собраний не только рус.
эмиграции, но и нем. интеллигенции. Краткий берлин.
период творчества Б. можно назвать историософским: про-
думываются мысли о путях рус. и мировой истории,
родившиеся прежде всего в революц. пожаре, но также
навеянные углубляющейся секуляризацией духа и наступлением
массового об-ва в Европе («Смысл истории. Опыт человеч.
судьбы». Берлин, 1923; «Новое средневековье: Размышление
о судьбах России и Европы». 1924).
Не позже осени 1924 благодаря хлопотам Шестова Б.
переезжает в Париж и окончательно поселяется в Кламаре,
в доме, подаренном ему одной англ. поклонницей, где жизнь
его приняла по-европейски размеренный оборот при
обширной лит., научно-лекционной и редакторско-издат.
деятельности. В ноябре 1924 он открывает париж. отделение РФА,
основывает и возглавляет журн. «Путь» (1925—1940), изд-во
ИМКА-пресс. Вместе с Маритеном и о. С.Булгаковым
становится одним из инициаторов экуменич. движения. С кон.
20-х выступает с докладами на европ. конгрессах, участвует
в «Декадах Понтиньи», на к-рых устанавливаются
постоянные связи с Бубером, Марселем, Мунъе, Р.Фернандесом,
А.Жидом, Р.Мартен дю Гаром, А.Моруа, Ф.Мориаком,
К.Бартом, Мальро\ выступает одним из основателей «Лиги
православной культуры» (1930), журн. «Esprit» (1932), соред. еже-
квартальника «Orient et Occident» (1929—34), читает
лекции в «Русском центре» и прославленном Богословском
ин-те (1934). Дом Б. в Кламаре становится центром
притяжения интеллектуальной элиты Франции и местом
регулярных коллоквиумов. Париж, этап жизни Б. богат собственно
филос. творчеством, развитием идей его
экзистенциалистской метафизики («Философия свободного духа», 1927; «О
назначении человека», 1931; «О рабстве и свободе человека»,
1931; «Я и мир объектов», 1934; «Дух и реальность», 1935 и др.).
Б. выступает и как культурно-истор. публицист, выделяющий
центр, явления в жизни духа, творчества, церкви, об-ва в
«Пути», «Новом граде», «Совр. записках», «Возрождении»,
«Рус. записках», «Новоселье», «Рус. новостях», «Последних

БЁРК 193
новостях», «Рус. патриоте». В центре всегда остается судьба
России: он раздумывает над ее истор. предназначением, над
ее нац. лицом и духовным складом («Русская идея», 1946),
никогда не забывая о случившейся с ней катастрофе.
Однако Б., не перестававший до конца дней заявлять о «правде
коммунизма», а также не вполне изживший в себе марксизм,
трактует Октябрьскую революцию прежде всего как
«национальную», списывая издержки марксист, идеи за счет нац.
почвы, подставляя на место «пролетарского мессианизма»
будто бы действующий в революции некий «мессианизм рус.
народа». Этот дезориентирующий миф получил затем
широкую популярность благодаря соч. Б. «Истоки и смысл
русского коммунизма» (на нем. и англ. яз., 1937; на франц. и
исп., 1938 и 1939, на рус, 1955).
Во время Второй мировой войны Б. пережил патриоти-
чески-ностальгич. настроения, его идейная неприязнь к
советскому гос-ву потускнела, что до крайности обострило
отношения с эмиграцией. Однако по окончании войны Б.
испытал разочарование в своих надеждах на близкое
либеральное перерождение советского режима, однако
окончательно их не утратил («Истина и откровение», 1996). Умер
Б. за письменным столом, завершая работу над кн.
«Царство Духа и царство Кесаря» (1949). Похоронен на старом
кладбище в Кламаре.
Верующий вольнодумец, Б, не нашел себе места ни в
одном стане «рус. ренессанса»: в лит.-модернист, кругах он
оказался посторонним как христ. моралист, а в
православных — как непреклонный индивидуалист. Первонач.
увлечение синтезом христианства и язычества («О новом религ.
сознании») переходит затем у Б. в осуждение его
принципиальной двусмысленности; его отталкивал эстетически-
эротич. уклон у Мережковского (нехватка «нравств.
твердости»), родовой и бытовой — у Розанова; магический — у
Флоренского. В критике совр. искусства Б., будучи
персоналистом, прежде всего улавливал признаки дегуманизации,
что в итоге перевешивало симпатию Б. к модернист,
течениям, «освобождающимся от материи» (футуризм, кубизм);
ужас от «складных чудовищ» Пикассо побеждал
спиритуалистическую веру Б. в правоту разоблачения материальных
иллюзий; «растерзание» человеч. образа в «Петербурге»
Белого мешало Б. признать роман полноценным прообразом
«нового» искусства. Опасный отказ отличного начала Б.
находил в «Серебряном голубе», где автор, открыв в рус.
народе экстатическую стихию, сам «растворяется» в безличной
тотальности. В «двоящуюся атмосферу» расслабляющей
мечтательности погружена, по Б., символист, поэзия с ее
подменами мистич. опыта поэтическим, чаемого
откровения - текущей эмпирикой («Двенадцать» Блока он
характеризует как «почти гениальную... но кощунственную вещь».
«Мутные лики» // Сб. «София», 1923). Он сетует на утрату
блестящим Серебряным веком существенности,
«необыкновенной правдивости и простоты рус. лит-ры» 19 в., к-рая
осталась уникальной для Б. ценностью, возраставшей в его
глазах по мере знакомства с зап., гл. обр. франц., романом
20 в., с его «фактограф.» правдой, отсутствием духовной
позиции у автора (Л.Селин, А.Мальро, Д.Лоренс) и распадом
Я в «плавучем мире ощущений» (М.Пруст, А.Жид). Рус.
классика с ее «больной совестью» и «нравств. гениальностью»
защищает метафизич. права личности и одарена ист.
провидением: «пневматолог» Достоевский, по Б., возвратил
человеку его «духовную глубину», уловил «подземные сдвиги» в
человеч. душе и показал «человека, отпущенного на
свободу», чем и предвозвестил судьбу совр. человечества
(«Миросозерцание Достоевского»); эта трактовка не обходится,
однако, у Б. без избыточного упора на «безоснувную свободу».
Его собств. философия творчества унаследована от рус.
символизма как теургическая идея спасающего искусства, к-рая
претерпевает радикальные изменения в религ.
экзистенциализме Б. с его антиномией между христ.-позитивным «мир
во зле лежит», и его надо спасать, и
неоромантически-бунтарским «мир есть зло», и его надо упразднить. Упор на
переживание необъективируемого творч. подъема открывает
у Б. за истиной спасения мира психологию спасения от мира
с его тоскливой обыденностью. Б. оказал влияние на европ.
критич. культурфилософию своей профетической
концепцией заката европ. цивилизации («Конец Ренессанса», 1922;
«Предсмертные мысли Фауста», 1922; «Новое
средневековье», 1924 и др.), на франц. экзистенциализм и персонализм.
Б. принадлежит ок. 40 книг и 500 статей; его работы
переведены на более полутора десятка языков, о нем
написано более десятка монографий. По свидетельству зап.
наблюдателей, Б. оказался самым изв. рус. философом, чей труд
явился связующим звеном между Востоком и Западом,
между христианами и нехристианами, между нациями, между
прошлым и будущим, между философией и теологией,
между видимым и невидимым (Д.Лоури); одним из
величайших философов и пророков нашего времени, сравнимым с
Ницше, Гегелем и даже Аристотелем.
Соч.: Собр. соч. Т. 1-3. Париж, 1989; Соч. М., 1994; Судьба
России. М., 1918; Воля к культуре и воля к жизни // Шиповник. Сб. 1.
М., 1922; Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и закат
Европы. М., 1922; Константин Леонтьев: Очерк из истории русской
религиозной мысли. Париж, 1926; В защиту А. Блока// Путь (Париж).
1931. № 26; Эрос и личность: Философия пола и любви. М., 1989;
Кризис интеллекта и миссия интеллигенции; Новый мир. 1990. № 1 ;
Судьба человека в современном мире //Там же; Самопознание: Опыт
философской автобиографии. М., 1991; О русских классиках. М.,
1993; О назначении человека. М., 1993; Философия творчества,
культуры и искусства. Т. 1-2. М., 1994.
Лит.: Шестов Л. Николай Бердяев: Гнозис и экзистенциальная
философия//Совр. записки. 1938. № 67; Вадимов А. Жизнь
Бердяева: Россия. Окленд., 1993; Н.А.Бердяев: pro et contra: Антология: В
2 кн. Кн. 1. СПб., 1994; Н.А.Бердяев о русской философии. Ч. 1-2.
Свердл., 1994; Гальцева P.A. Очерки русской утопической мысли XX в.
М., 1992; Porret Ε. Berdiaeff, prophète des temps nouveaux. Neuchâtel,
1951; Lowrie D.A. Rebellious Prophet: A Life of N.Berdyaev. N.Y., 1960;
Bibliographie des oeuvres de N.Berdiaev. P., 1978; Clement O. Berdiaev. P.,
1991.
P.A. Гальцева
БЁРК (Burke) Кеннет (1897-1993) - амер. лит. критик,
публицист, один из наиболее ориг. мыслителей-гуманитариев
США 20 в. Б. не принадлежал к к.-л. опр. школе и не
примыкал к к.-л. конкр. направлению. Его творчество, как и
жизненный путь, было самобытным, многогранным и
трудно характеризуемым. Б. учился в ун-те штата Огайо (1916) и
Колумб, ун-те (1917-18), к-рые покинул, не закончив. В
1920-х жил в среде творч. богемы Нью-Йорка, работая лит.
и муз. критиком в журнале «Dial». В 30-х 20 в.
кратковременно преподавал в Новой школе социальных исследований и
Чикаг. ун-те, а в 1940—50-х работал в Беннингтонском
колледже штата Вермонт, уделяя осн. время написанию книг и
статей. В 1960-80-χ приглашался во многие ун-ты для
чтения лекций и удостаивался многочисл. наград (включая
10 почетных званий в разных ун-тах США).

1*4 БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
Б. интересовался антич. лит-рой и риторикой,
марксизмом и психологией, музыкой и проблемами социальной
критики. Однако центр, линией через большинство его работ
проходит интерес к языку лит-ры и языку вообще как к
инструменту символического действия. Коммуникативные
способности человека имеют такой характер, что всякое
действие человека является символически опосредствованным и
символически значимым. Язык как одно из гл. средств
символического действия, т.о., находится в самом центре
существования человека, оказывая фундаментальное
воздействие на то, как человек рационализирует мир, формирует
интересы, осмысливает свои побуждения, определяет
мотивы своей деятельности и направляет эту деятельность.
Согласно Б., язык — не просто средство выражения
мыслей и внутр. побуждений человека. Будучи активным
агентом и структурирующим элементом, он в той же мере сам
способен создавать побуждения и определять мысли. Эта
структурирующая власть языка, о к-рой много рассуждал
Витгенштейн и более поздние представители лингв,
философии, приводит к тому, что в реальной жизни нередко не
ситуации определяют слова, но сами слова начинают
определять ситуации; к тому, что не мотивы выливаются в
слова, но слова начинают формировать мотивы - т.е. к тому, что
не стереотипы общения и деятельности отражаются в
языке, а сам язык создает и консервирует стереотипы общения
и деятельности. Такие стереотипы, по Б., существуют в языке
в иерархическом порядке, и в деятельности человека всегда
проявляется дилемма необходимости и невозможности
точного следования данному иерархическому порядку,
закрепленному в языке.
Несогласованность побуждений, мотиваций и языковых
форм отражается в специфике риторики и того, что Б.
называет «интерпретативными системами» дискурса. Эти
системы, к-рые часто находятся во взаимных коллизиях,
определяют многозначность смыслового и культурного
пространства языка. Исследование мотивов поведения, их
выражения с т.зр. тех или иных интерпретативных систем и
отражения в языковом дискурсе лежит в основе анализа об-
щей^труктуры символического действия. Методологически
к такому исследованию Б. подходит с помощью приема,
к-рый он называет драматургическим: суть его, изложенная
Б. в кн. «Грамматика мотивов» (1945), состоит в том, что
любое символическое действие может быть разбито на
элементы т.н. «драматургического пентаэдра»: действие (что
происходит), сцена (где действие происходит), действующее
лицо (кто производит действие), средство (как он
производит это действие), цель (зачем он его производит). В каждом
своем действии человек старается контролировать все пять
элементов одновременно, однако в реальной ситуации
взаимоотношения между данными элементами, как правило,
оказываются разнохарактерными и несогласованными.
Коммуникативный процесс поэтому всегда отличается сложностью,
запутанностью и всегда необходимо облекается в
комбинацию согласованностей и несогласован ноете й.
Хотя о схеме анализа Б. собирательно говорят как о
теории символич. действия, в строгом смысле слова ее не
следует сводить к четко очерченной теории. С сугубо теорет.
т.зр., эта схема отличается большой гибкостью
концептуальных приемов, открытостью и незавершенностью. В
творчестве Б. центр, место занимает не теоретизирование, но
детальный практический анализ языка как сферы,
затрагивающей самые разл. аспекты человеч. общения, поведения и
мировосприятия. В этом смысле понимание Б. языка и
литры очень широко и сближает его с исследователями типа
Ауэрбаха.
Творчество Б. - один из наиболее ярких примеров анти-
позитивист. переосмысления канонов гуманит. наук в сер.
20 в. и оказало большое воздействие на последующие
развитие как гуманит., так и обшественно-науч. исследований
в США.
Соч.: Permanence and Change: An Anatomy of Purpose. N.Y., 1936;
The Philosophy of Literary Form: Studies in Symbolic Action. Baton Rouge,
1941; A Grammar of Motives. N.Y., 1945; A Rhetoric of Motives. Berk.,
1950; Language as Symbolic Action: Essays on Life, Literature, and Method.
Berk., 1966; The Rhetoric of Religion: Studies in Logology. Boston, 1961.
Лит.: Hyman S. Kenneth Burke and the Criticism of Symbolic Action //
The Armed Vision. N.Y, 1955; Rueckert W. Critical Responses to Kenneth
Burke. Minneapolis, 1969; BizzellP., Herzberg B. The Rhetorical Tradition.
Boston, 1990.
А.Л.Елфимов
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ в широком смысле — совокупность
психич. актов, процессов и операций, не рефлектируемых
сознанием субъекта или рефлектируемых в неадекватной
(замещенной) форме. В психоаналитич. традиции термин Б.
используется как обозначение специфич. сферы
психического, качественно отличной от сферы сознания. В более
широком контексте, в т.ч. и культуролог., Б. также
используется для характеристики группового или
индивидуального поведения, действит. цели и последствия к-рого не
осознаются. Историко-филос. генезис представлений о Б.
восходит к Платону с его учением об анамнезисе
(познании-воспоминании). В эпоху Нового времени в силу
утверждающейся тенденции к господству рационализма и
нормативного культуроцентризма утвердились картезианские
представления, что сознательное тождественно
психическому вообще и что за пределами сознания возможна лишь
чисто физиолог, но не психич. деятельность мозга. Тем не
менее уже в «Монадологии» Лейбница (1720) со всей ясностью
сформулирована идея Б. Оно трактуется как низшая форма
душевной деятельности, лежащая за порогом осознанных
представлений, возвышающихся, подобно островкам, над
океаном темных перцепций. Кант связывает Б. с проблемой
интуиции, чувственного познания (бессознат. априорный
синтез). У романтиков Б. приобрело в нек-ром смысле
мистифицированный образ глубинного источника творчества.
Собств. иррационалистическое понимание Б. выдвинул
Шопенгауэру последователем к-рого стал Э.Гартман,
постулировавший Б. в качестве универсального принципа
основания бытия. В 19 в. бурно развивающаяся наука
психология (Г.Т.Фехнер, И.Ф.Гербарт, Вундт, Липпс) придала
представлениям о Б. новое содержание. Так, Гербарт (182é) ввел
динамическую характеристику Б. Несовместимые идеи, по
Гербарту, могут вступать между собой в конфликт, причем
более слабые вытесняются из сознания, продолжая,
однако, на него воздействовать, не теряя своих динамических
свойств. Франц. психопатологическая школа (Ж.Шарко и
др.) с ее методами экспликации патогенной психич.
деятельности, не осознаваемой пациентом, оказали значит,
влияние на концепцию Фрейда. Именно Фрейд, выйдя со своей
психоаналитической теорией на общефилос. и культурно-
антрополог. уровень, ввел термин Б. в широкий науч. и об-
щегуманит. обиход. В основе фрейдистской концепции Б.
лежит идея установления прямых связей между невротиче-

БИБЛЕР 195
скими симптомами и травматическими воспоминаниями,
к-рые не осознаются в силу действия особого защитного
механизма - вытеснения. Отрицая физиолог, объяснения
(напр., в духе Гартли), Фрейд представил Б. в виде мощной
и неподконтрольной стихии, по сути враждебной сознанию.
Бессознат. влечения, по Фрейду, могут выявляться и
контролироваться сознанием с помощью методов психоанализа.
Юнг, до 1912 работавший в русле классич. фрейдизма (в не-
посредств. контакте с Фрейдом), создал впоследствии
собств. психоаналитич. школу. Сделав существ, шаг от па-
циентарного к культурно-антрополог. подходу к субъекту,
Юнг ввел термин «коллективное />.», к-рое проявляет
идентичные или сходные качества у тех или иных
этнокультурных групп или даже у Шеего человечества (см.: Архетип).
Фрейдистские, неофрейдистские и неоюнгианские
концепции оказали широкое воздействие не только на философско-
психолог. теории, но также и на этнографию, амер.
культурную антропологию, лит-ведение, искусствознание,
фольклористику.
В совр. культурологии представления о Б. не оформились
пока в виде концептуально целостного теорет. ядра, и
употребление этого термина ноекг гл.обр. эклектический
характер. Тем не менее представляется возможным отметить нек-
рые направления собственно культуролог, проблематизации
Б. Прежде всего, необходимо указать на существенное
различие между широко понимаемым психоанализом и
культурологией в сфере подхода к проблеме субъекта. Для
психоаналитика (как и психолога) субъект — прежде всего носитель
индивидуальных реакций, перцепций и пр. проявлений.
Психика - относит, автономная и онтологически замкнутая
система, а коррекция психич. проявлений в соотв. с
конвенционально установленными нормами базисного типа личности
определяет более или менее акцентированный пациентарный
подход, сохраняющий свои основания даже в тех случаях,
когда осмысление аналитического материала достигает
уровня широких историко-культурных обобщений. Для
культуролога же субъект — прежде всего, автономная «психическая
самость», а субъект культуры — транслятор культурных кодов,
точка пересечения динамически меняющихся текстов,
формируемых разл. подсистемами культуры, в к-рые
сознательно или бессознательно вписан человек, (напр., для историка
маркиз де Сад — истор. личность, для психоаналитика —
образец опр. психич. патологии, для культуролога - текст.)
Исходя из такого рода шосеолог. установки, есть все основания
для использования термина культурно-бессознательного,
обозначающего скрытую от адекватной рефлексии сферу мен-
тальности, конституируемую целокупным опытом
культурной памяти и оказывающей активное (в изв. смысле,
определяющее) воздействие как на психич. проявления, так и на все
виды социокультурной активности субъекта. Среди уровней
сферы культурно-бессознательного, двигаясь по
генетическому принципу от всеобщего (общечеловеч.) к частному
(индивидуальному), можно условно выделить следующие:
архетипы в значении абстр. семантических интенций смыс-
лообразования, этническая память, социальная память,
индивидуальное культурно-бессознательное (как сфера
специфического индивидуально-неповторимого преломления
вышеперечисленных интенциональных полей). В своей
совокупности эти уровни, присутствуя в психике в диффузном
состоянии, определяют параметры собственно культурного
сознания с его ценностями, жизненными стратегиями,
социальными сценариями, познават. установками и т.д.
Кроме того, следует особо отметить универсальный
феномен сокрытия культурой от субъекта своих исходных
оснований, а также вообще тех пластов реальности, осмысление
к-рых является для данной культурной системы излишним,
нежелательным, разрушительным и т.д., т.е. носит для нее дис-
системный характер. Те или иные феномены реальности,
блокируясь для осознания в культуре, соответственно, не
получают в ней адекватных семиотических кодов и бытуют
в формах синкретически слитных с легитимными и
традиционными, т.е. уже осмысленными и семантизованными.
Примеров такого рода бессознат. бытования диссистемных
и заблокированных для адекватной рефлексии и семиоти-
зации феноменов — бесчисленное множество практически
во всех обл. культуры. Так, напр., в яз. обозначение того или
иного явления формируется, как правило, значительно
позже его наглядно-эмпирич. проявления. Представление о
нервах и нервной деятельности в адекватных лексических
формах появилось лишь в кон. IS — нач. 19 в. Едва ли не до
кон. 18 в. детей, как правило, изображали в виде маленьких
взрослых, поскольку отсутствие в культуре рефлектирован-
ных представлений о мире детства блокировало адекватное
видение детской анатомии, мимики, пластики и т.д. Обще-
изв., что сфера быта вообще отсутствовала в
автореференциях культуры вплоть до 17 в. А в ср. века считалось, что, в
соотв. с учением Аристотеля, камень, брошенный вверх,
летит прямо до опр. точки, а затем под острым углом падает
вниз. Проверить это положение зрит, наблюдениями
человеку, чья ментальность детерминировалась жесткими лого-
центрическим нормами, просто не приходило в голову, как
не приходит в голову традиционалисту проверять априорную
подлинность священного текста соотнесением с
«низменной, недостойной и неподлинной» реальностью. Все это —
явления не психич., а культурные. Вернее, психическое здесь
выступает инструментом, оформляющим внеш. план
культурных детерминаций соотношения сознат. и бессознат.
сферы субъекта, взятого не в качестве условно чистого
лабораторного объекта психич. анализа, а как динамично
меняющуюся точку взаимодействия ряда автономно
функционирующих контекстов — подсистем культурного целого.
Лит.: Новые идеи в философии. Сб. 15: Бессознательное. СПб,
1914; Фрейд 3. Бессознательное //Фрейд 3. Осн. психологич. теории
в психоанализе. М.; Пг., 1923; О« же. Психология бессознательного.
М., 1989; Петровский Α., Ярошевский M. История психологии. М.,
1994.; История ментальностей. История, антропология. М., 1996;
Юнг К.Г. Человек и его символы. Мм 1997; ПелипенкоА.А.у Яковен-
ко И.Г. Культура как система. М., 1998; MacItyreA.C. The unconscious.
A conceptual analysis; L.; N.Y., 1958.
А.А.Пелипенко
БИБЛЕР Владимир Соломонович (1918-2000) - спец. в обл.
филос. логики и философии культуры. Род. в Москве.
Окончил ист. ф-т МГУ ( 1941) и ушел на фронт, дошел до Берлина
и два года оставался там служить в оккупационных войсках.
После демобилизации закончил филос. аспирантуру в Ин-
те философии АН СССР. Канд. дисс. - «Философские
воззрения послевоенной немецкой социал-демократии» ( 1951).
С 1951 по 1959 — доц. кафедры философии Таджик, гос.
унта. В 1959—1963 - доц. кафедры филос. Моск. горного ин-
та. В 1963-1968 - ст.н.с. ИИЕиТ АН СССР, в 1968-1982 -
ст.н.с. Ин-та всеобщей истории АН СССР, в 1982-1989 - вед.
н.с. Ин-та педагогики и общей психолог. АПН СССР. С
1989 — науч. рук. творч. коллектива «Диалог культур» в РГГУ.

196 БИБЛЕР
С 1967-1991 руководил семинаром по проблемам филос.
культуры и диалогики. Занятия философией, как правило,
не были его служебной обязанностью. Однако, в каком бы
коллективе он ни работал, он везде оставлял глубокий след
филос. осмысления изучаемых проблем. В Ин-те истории
естествознания и техники это были проблемы науки и ее
развития (анализ творчества Галилея, понятия науч.
эксперимента и интуиции и многое другое); в Ин-те общей
истории — анализ понятия «исторический факт», проведенный
в полемике с А.Я.Гуревичем; в Ин-те психологии, возглавив
группу исследователей, Б. углубился в проблемы школы
диалога культур. Хотя философия и занимала
доминирующее место в жизни Б., его богатая, творч. натура, как это
бывает у талантливых людей, проявляла себя не только в
философии. Он писал стихи, и в 1994 у него вышла кн. «Из
стихов (то, что вспомнилось)». Он никогда не был
равнодушен к политике, остро переживал все перипетии в судьбе
своей многострадальной родины.
Мышление Б. отличала такая важная для понимания его
философии особенность, как уважение к др. мнению, др.
т.зр. Если он выражал критич. отношение к чужой позиции,
то никогда не пытался упростить эту позицию, сделать ее
слабее, чем она есть на самом деле. Совсем наоборот,
критикуемый им автор (доклада, статьи, филос. системы)
всегда начинал выглядеть после такой критики более значимым
и глубоким, а тем самым и более интересным как
собеседник, участник диалога, как объект критики. Именно эта
особенность философии Б. (отказ от монополии
единственного правильного мнения) была, несомненно, одной из
причин, по к-рой его идеи были неприемлемы для офиц.
советской идеологии. Не случайно его осн. филос. труды вышли
уже после краха советской системы.
Философию Б. с равным правом можно называть
культурологией (философской логикой культуры), диалогикой или
трансдуктивной философией. При этом каждое из этих
названий включает в себя всю философию Б/, нельзя сказать, что
диалогика выражает такую-то ее часть, культурология —
другую, а трансдукция - еще третью. Понять, что имеет в виду
Б. под культурой, невозможно, если отвлечься от его
истолкования диалога и трансдукции. Более того: каждое из трех
определений философии предполагает два др. Свое
понимание философии как культурологии и диалогики Б.
разработал фундаментально и обстоятельно, спец. анализ
трансдукции он предполагал осуществить, но не успел. Тем не менее
понятие трансдукции присутствует в его работах в той мере,
в какой оно необходимо для понимания двух др.
Цементирующим основанием философии Б. можно считать понятие
начала: идя культурологии мир предстает как феномен мира
впервые, диалогика — это диалог культур в их логических началах,
трансдукция — это не вывод (дедукция), не обобщение
(индукция), это — логическое преобразование и взаимообоснование
начал мышления. Глубинный замысел новой филос. логики
культуры — понять внепонятийное бытие, включить его в
исходное определение самой сути разума, в его начало. Вопрос
об истор. изобретении и превращении начал человеч.
разумения становится коренным для филос. мышления в целом.
20 в. отсылает к началу — началу произведения, застигнутого
в момент его трудного создания; предметов и мира — в момент
их (впервые!) формирования; нравств. поступка,
застигнутого в момент рождения, — из дикой, донравств. стихии.
С «началом» логически жестко связаны такие очень
важные для понимания культуры понятия, как
самодетерминация, парадокс и произведение. Само начало Б. понимает как
парадокс. О парадоксальности принципа начала (к.-л. тео-
рет. системы, напр., и соответственно предмета этой теории)
Б. пишет: «Это начало должно быть исходным пунктом
некоей предметной области (исходным определением данной
теории), и вместе с тем оно должно быть основанием этой
теории, лежащим вне ее, неопределимым в собственных
терминах и понятиях этой теории. Только так можно избежать
логического круга. И - добиться... парадокса» (Кант -
Галилей — Кант (Разум Нового времени в парадоксах
самообоснования). С. 8—9). Действительно, начала логики можно
понимать т.о., что они уже данная логика, они входят в нее,
определяют ее особенности, и сами подчиняются тем
логическим нормам, к-рые создают. Те*м более начало книги —
это ее первые страницы, это уже книга; начало вселенной —
это первые доли секунды ее существования, и как бы
ничтожно малы они ни были, это время существования нашей
вселенной, она уже есть. Но как зарождаются сами эти
начала? Как осуществляется выход из не философии в
философию? Из не логики в логику?^Что предшествует первым
мгновениям существования вселенной? Как она возникает
из того, что не является еще вселенной? Как зарождается
замысел книги, к-рый еще не является кн., а только
основанием для ее создания?
Размышляя над вопросами подобного рода, Б. в своих
текстах последних лет нередко обращается к понятию
«хаос», хотя для его творчества в целом это понятие
нетипично и практически в его трудах не встречается. Тем не
менее, когда Б. пишет о рус. культуре нач. 20 в., ее
формирование он характеризует как наступление момента
нового сгущения хаоса в космос, нового рождения
нравственности и поэзии. «Только вслушиваясь в музыку
безначальной стихии, возможно уловить, сгустить, сосредоточить,
гармонизировать новую поэзию — новую нравственность —
новую культуру» (От наукоучения — к логике культуры. Два
философских введения в двадцать первый век. С. 361).
Поэтике, нравственности 20 в., считает Б., присуще
отбрасывание к до-начальному началу, на грань хаоса и
космоса, к точке, где хаос вновь и вновь пытается и не может
самостоятельно и свободно породить космос человеч.
отношений. Об авторе 20 в. (в отличие от 19 в.) Б. пишет, что он
не дан, но каждый раз рождается впервые из хаоса доавтор-
ской биографии поэта.
В целом вектор рассуждений Б. направлен от начал к
реализованным в действительность логическим типам
мышления, его больше интересовали актуализированные в истории
культуры и способы их логического общения, чем пути
формирования самих начал. Схематизмы логики диалога не
относятся к логическим началам как таковым; не случайно Б.
часто говорит о споре логических начал, но никогда об их
диалоге. Парадоксальность понятия начало постоянно
присутствует в философии Б., прежде всего в его рассуждениях о
нетождественном мысли бытии, к-рое, как не логика,
необходимо присутствует при формировании новой логики. Б. это
нетождественное мысли бытие превращает в другую логику.
Тем самым основание логики у него логично, и только
благодаря этому возможно последующее движение мысли. Б.
убежден, что логично только то, что обосновано логически.
Разрабатывая понятия произведения и диалога, Б. во
многом опирается на идеи Бахтина, и у него с ним нет
разногласий, пока речь идет о культуре и искусстве.
Несогласие возникает, когда речь заходит о науке и логике. Бахтин

БИБЛЕР 197
не считает возможным перенести диалог в сферу
естествознания, Б. же полагает диалогические отношения
свойственными логике (философской) и естествознанию 20 в. в
такой же мере, как и искусству.
Для Б. и наука, и искусство в 20 в. в равной степени могут
(и должны) быть поняты как элементы культуры, что
означает для него сближение этих двух столь разл. с позиций Нового
времени сфер человеч. деятельности. Происходит это
прежде всего в рез-те трансформаций в структуре естествознания.
Б. неоднократно в разных своих работах подчеркивает
особую значимость революц. изменений в физике в перв. трети
20 в. С т.зр. логики эти изменения особенно значимы в той
мере, в какой они предполагают изменение роли субъекта в
познавательной науч. деятельности: субъектные
характеристики уже не выводятся за пределы рез-тов науч.
исследования, они там присутствуют и участвуют в формировании
знания. Итог науч. работы представляет каким-то образом и
своего творца, выражает его личностные характеристики.
Разумеется, такое утверждение требует серьезной логической
расшифровки, и в любом случае оно ведет к достаточно
фундаментальным трудностям. Однако при любой
интерпретации само по себе изменение отношения субъект-предмет в
сторону усиления роли субъектных характеристик сближает
науку с искусством, с культурой, позволяет говорить о рез-те
науч. исследования как о произведении, воплотившем в себе
тем или иным способом какие-то черты своего создателя. В
контексте библеровской философии это означает, прежде
всего, самодетерминацию и диалогические отношения. И та, и
др. характеристики демонстрируют в первую голову
особенность, индивидуальность, уникальность как свойственные
произведению, будь то произведение искусства или
произведение - рез-т науч. деятельности. Феномен культуры
(произведение искусства, рез-ты науч. творчества, культура опр. ис-
тор. периода, нравств. принципы, человеч. личность... -
понимаемые именно как культура) самобытен, уникален, обязан
своими свойствами самому себе, самодостаточен.
Но такие свойства, как уникальность и особенность,
могут проявляться только при наличии «другого», от к-рого
предмет нашего внимания отличается: др. культуры, др.
произведения искусства, др. науки, др. нравственности. С этим
«другим» необходимо вступить в какие-то отношения, не
утрачивая своей самобытности. В философии Б. такие
отношения носят диалогический характер и по замыслу усиливают
проявление уникальности каждого из участников диалога,
раскрывая, обнаруживая все новые и новые его стороны,
свойственные именно ему. Кроме того, диалог выполняет еще
и др. функцию, он придает особенному всеобщий характер:
каждый участник диалога способен вступить в диалогическое
общение как с любым из уже существующих в истории
собеседников, так и с только еще возможными, не
актуализированными в действительность. При доведении этого
утверждения до логического предела мы имеем бесконечное число
возможных собеседников. В этом смысле каждое событие,
понятое как уникальное (культура, искусство, наука и т.д.),
имеет всеобщий характер. Уникальность, особенность, с
одной стороны, всеобщность — с другой, «уживаются» в
феномене культуры и обеспечивают возможность друг друга.
Уникальность, чтобы проявиться, нуждается в другом, с к-рым
вступает в диалог, и чем больше других собеседников, тем
полнее она проявляется. Для диалога (или полилога)
необходимы равноправные собеседники, не выводимые друг из
друга, а детерминированные собств. началами.
Культура в философии Б. представляет собой особую
форму актуализации бесконечно-возможного мира. В
основе актуализации мира как культуры в 20 в. лежит нарастание,
по мнению Б., непримиримого конфликта между двумя
формами детерминации человеч. бытия: детерминация
извне (и из-нутра) и самодетерминация. Детерминация извне
осуществляется фатально неотвратимыми истор. и социаль-
но-эконом. системами, «космическими полями», некоей
всеобщей Волей или Разумом (как бы их ни толковать). Все
эти силы индивид застает уже готовыми и, чтобы выжить,
должен к ним приспособиться, ориентировать свои волю и
ум на то, чтобы включиться в действие этих сил, участвовать
в их функционировании. Др. словами, индивид должен стать
«частью» другой, более общей и более устойчивой
целостности. Детерминация из-нутра - это детерминация из
физиологических, генетических, под-сознательных предопре-
деленностей, к-рые, как бы глубоко «внутрь» индивида ни
забрались, тоже внеположны нашему сознанию, уму, воле.
Др. форма детерминации - это «нелинейность»
самодействия, «слабые поля» самодетерминации, определяющей
индивидуальную ответственность человека за свои
поступки, сознание, мышление, судьбу. Осмысливая эти две
формы детерминации, Б. определяет культуру именно как
самодетерминацию человека, причем такое определение
предполагает понимание культуры и как диалога, и как «мира
впервые». Определение культуры как диалога есть
определение культуры как диалога культур. В любом из
определений для Б. важно подчеркнуть формирование из возможно-
стного мира индивидуальности, особенности, к-рые не
противопоставляются всеобщности, а ее в себе содержат. В идее
диалога движение к всеобщему осуществляется не через
обобщение, а через общение. «Та или иная историческая
эпоха оборачивается особой культурой (т.е. таит в себе
бесконечные возможности самореализации), только если она
обладает собственным пафосом всеобщего. Т.е. если в этой
культуре формируется особый разум, с особенным смыслом
понимания мира». (От наукоучения к логике культуры...
С. 294). По Б., идея диалога как диалога культур в самом
своем истоке есть идея смысла человеческого бытия. Человек
всегда со-бытиен, он всегда полностью есть только в своем
ином «я» («Ты»), он всегда адресован. «Формой такого
диалогического (осмысленного) бытия человека является
произведение культуры. В произведении мое «я» существует отд.
от меня, целиком осуществляется только во взгляде, в ушах,
в сознании, в мышлении, в бытии насущного мне «Ты»...
Читателя, слушателя, зрителя. Вне прочтения меня просто
нет» (там же. С. 232).
Понятие произведения несет в культурологии Б.
большую нагрузку. Форму произведения принимают и рез-ты
деятельности в науке, искусстве, философии. Произведение
имеет своего автора, к-рый через него получает возможность
продолжить свое существование после физич. смерти. Б.
постоянно подчеркивает включение личностных
характеристик творца в рез-т своего творчества как произведения.
«Культура есть, - пишет Библер, - моя жизнь, мой духовный
мир, отделенный от меня, транслированный в произведение
(!) и могущий существовать (больше того, ориентированный
на то, чтобы существовать) после моей физической смерти...
в ином мире, в живой жизни людей последующих эпох и
иных устремлений» (там же. С. 287). Философия Б.
сосредоточена на понятии субъекта как индивида, действующего в
горизонте личности. Понимаемый так человек может пере-

198 БИБЛЕР
решать свою судьбу, продумать ее заново, и вместе с тем
заново осмыслить начала мира, индивидуализируя их как
всеобщее в себе, пропуская через свои сознание, ум, волю.
Если в нововременной логике главным является
отношение субъект-предмет, то логика у Б. сосредоточена на
отношениях, прежде всего диалогических, между
субъектами. Да и любой предмет мира, понимаемый «как если бы он
был произведением», воплощает в себе субъектные черты
своего автора. Именно этим он интересен с логической т.зр.,
а не тем, что он может стать предметом познания. Однако
отношение субъект-предмет не исчезает из философии,
мышление должно быть предметным, утверждает Б. Чем
больше участников диалога, чем больше собеседников, «тем
более несводим к той или иной логике
бесконечно-возможный мир, тем более «колобок» бытия плотен, непоглощаем,
загадочен, выталкиваем «во-вне» мысли» (там же. С. 312).
Т.о., отношение субъект—предмет сохраняется, хотя и
трансформируется преимущественным вниманием к
множественности субъектов, диалогические отношения между
к-рыми выдвигаются на передний план.
В искусстве идея многосубъектности всегда
воспринималась легче, вернее даже сказать, как нечто само собой
разумеющееся: художник в своих произведениях создает свой
мир, к-рый отличен от мира др. художника, и все
создаваемые в искусстве произведения в равной степени имеют право
на существование. Много художников (поэтов, скульпторов,
музыкантов, живописцев) — много миров. Для
естествознания гораздо сложнее решить проблему многих субъектов
(авторов разных теорий). Только в том случае, если каждая
фундаментальная теория имеет свой предмет познания, свой
мир, отличный от мира др. теории, можно говорить о рефе-
рентности науч. знания, о его соответствии
действительности. Угроза релятивизма вроде бы исчезает. Нокак можно
уйти в естествознании от идеи одного-единственного мира
природы, к-рый является предметом все более глубокого
познания? От идеи одного субъекта (Демон Лапласа), в
рез-те развития прежде всего культуролог, и социолог,
теорий, в 20 в. отказались, но изменить ситуацию с предметом
исследования оказалось труднее. Тем не менее именно в
этом направлении можно обнаружить серьезные сдвиги в
фил ос. интерпретациях науки у Б.
В Новое время в филос. обоснованиях познавательного
науч. мышления (Декарт, Спиноза, Кант, Гегель...) субъект
противостоял предмету. Познание стремится к абсолют,
объективности. Но такой подход имеет реальный смысл только
в том случае, «если предполагается неизменность
(неизменяемость в процессе познания) изначального, исходного
предмета (и субъекта...) познания, будь это Natura naturans
Спинозы или Абсолютный дух Гегеля» (На гранях логики
культуры. Кн. избранных очерков. Русское
феноменологическое общество. С. 86). Бесконечная реальность мира — это
не-«Я». В Новое время, чтобы знать вещи, необходимо
обнаружить в них нечто независимое от моих знаний о вещах
и от самого моего бытия. В вещах надо обнаружить то, что
они есть «сами по себе».
Взгляд из 20 в. делает эти особенности классич.
мышления даже более выпуклыми, четкими, многие из них
проговариваются и фиксируются, между тем как в Новое время
они воспринимались как нечто само собою разумеющееся
и не требующее спец. логической интерпретации. В
философии Б. классич. наука - это одна из форм актуализации
возможного мира. В Новое время актуализируется мир,
понятый как предмет познания. Началом этого мира может
быть и начало Декарта (cogito...), и начало Спинозы (causa
sui), и начало Лейбница (монада), а вернее можно сказать,
Новое время рождается в споре этих логических начал. В
естествознании - это мир идеального, в пустоте
совершаемого механического движения (Галилей, Ньютон). В своем
диалоге и общении все эти миры «раскрывают потенции
бесконечно-возможного, и - в этом смысле - реального
мира, внеположного мысли» (Οι наукоучения — к логике
культуры... С. 311). Бесконечно-возможный мир всегда
находится как бы накануне творения, его еще нет, он не
может быть актуальным.
Суть науч. революции 20 в. Б. видит в том, прежде всего,
что она радикально переформулировала логику построения
классич. теорий. В рез-те они обернулись своим
«субъектным» определением и в этом качестве (как особый субъект
теоретизирования) могли стать предметом преобразования.
Ни нового субъекта, ни нового предмета еще нет, но
появилось сомнение в единственности и непогрешимости
классич. субъекта (и предмета). Началом революции Б. считает
осуществленную Бором трансформацию в концептуальном
строе науч. мышления. До Бора не имел никакого физич.
смысла вопрос о том, что или кто есть «физик-теоретик».
Этим могли интересоваться психолог, социолог, историк или
сам ученый как любознательный человек, но к физич.
теории этот вопрос не имел никакого отношения, предметом
физич. исследования он быть не мог. Рассуждения о том, что
индивидуальность автора теории может ощущаться только
в ее недостатках (недостаточной точности, слабой
формализации, логической неразработанности), носят явно после-
боровский характер, пишет Б. В 19 в. они были бы полной
бессмыслицей. Что же изменилось в физич. теории?
Предметом физич. знания становится точка перехода,
взаимопревращения теорий, из к-рой на классич. теорию
можно посмотреть со стороны, извне. Такая возможность
появляется в принципе соответствия в виде «предельного
условия» формирования классич. теории; оно же — точка
формирования неклассич. теорет. системы. В этой точке нет
самих теорий, есть только импульс, момент их обоснования.
Классич. теория не воспринимается уже как нечто
единственно возможное, что, однако, не делает ее менее значимой
и с логической, и с физич. т.зр. Скорее наоборот. Когда
классич. физика понимается как единственно возможная, то
предполагается, что существует некая единств, логика,
записанная в книге мира и расшифровываемая поколениями
физиков с переменным успехом. Их теорет. построения
всегда оказываются несовершенными, недодуманными, лишь
приблизительно истинными по отношению к логике мира
и к последующим теориям. Теперь же, рассматриваемая из
точки взаимоперехода теорий, в момент своего
формирования, она предстает уже как итог целенаправленного
построения, как реализация одной из возможных логик бытия. «Но
там, где построение, там и строитель, по положению
расположенный извне строящегося или перестраивающегося
здания... вопрос о субъекте (классического) теоретизирования
становится отныне физически осмысленным, «трудным».
Больше того, он становится логической проблемой» (там же.
С. 123).
Чтобы понять совр. теорию, необходимо определить
место в ней субъекта и самого процесса ее формирования,
историю ее возникновения. Такая постановка вопроса была
принципиально невозможна для науки Нового времени.

БИБЛЕР 199
Принцип соответствия и, по-своему, иначе, принцип
дополнительности устанавливают новые отношения между
теориями, когда вновь возникшая теория не включает в свою
логическую структуру (не снимает в себе) прежнюю, клас-
сич. теорию.
Такого же рода феномены, утверждает Б., но только с еще
большей остротой, возникают и в искусстве 20 в. В
искусстве нач. века резко возрастает творч. роль читателя,
слушателя, зрителя, к-рыи должен - каждый зритель по-своему -
вместе с художником (и - по-боровски — «дополнительно»
к деятельности художника!) доводить, завершать полотно,
гранит, ритм, партитуру до целостного свершения. Такой
«дополнительный» читатель или зритель проектируется
автором, художественно изобретается, предполагается. Б.
предлагает вспомнить иллюстрации Пикассо к
«Метаморфозам» Овидия или его же вариации на темы худож.
классики. Это никак не стилизации, пишет Б., но именно
столкновения разных способов (форм) видеть и понимать мир.
Характерна демонстративная незавершенность
поэтических, худож., скульптурных произведений нач. века (иногда
гениально провоцирующая конструктивное соавторство
того, кто их воспринимает, - с опр. т.зр., в опр. ракурсе, в
опр. ритме движения). В качестве примера Б. приводит
фрески Сикейроса.
Сотворчество автора со своим читателем означает
отталкивание к началу. Из камня, из мрамора создается
скульптура, к-рая застигнута в точке своего рождения. И это
предполагает, что присутствие в скульптуре необработанного
камня столь же существенно, как и изображение рожденного
тела. Поэтическая строка не полностью высвобождается из
нечленораздельной, дикой речи, а музыка в ушах
слушателя возникает из какофонии городских и природных шумов,
но рождается так, чтобы само это рождение из хаоса было
осн. предметом изображения. Общение автора и слушателя
(зрителя, читателя) подчинено этому отталкиванию к
началу, совм. додумыванию, доработке худож. произведения,
или, др. словами, совм. балансированию на грани хаоса и
космоса. Деятельность и воля наст, художника 20 в. всегда
направлена, утверждает Б., на рождение космоса, но
торможение в начальной точке чревато срывом в клубящийся хаос.
Автор, по Б., отстраняет себя в произведениях культуры
как бытие, сознание, разум личности, отделенной от
индивида. Так понимаемая личность может существовать как
личность данного индивида только в со-бытии и
взаимонасущности Я и Ты, автора и читателя, читателя и автора. В
истории произведение культуры живет как замкнутая на
себя, завершенная «форма общения», к-рая, путешествуя в
веках, втягивает и преобразует в себе потенциально
всеобщие истор. культуры. В то же время произведения культуры
прорастают в живую жизнь индивидов, формируя их
реальное повседневное общение, общение как личностей,
актуализируя возможности свободного от жесткой связи с
«условиями среды» поступка. Произведения культуры способны
бесконечно развивать и углублять свой смысл. В них
осуществляется освобожденное от сращения с индивидом и, в то
же время, неотделимое от личности, кристаллизованной на
века в полотнах, кн., нотах, — общение человека с
человеком. В своих произведениях, утверждает Б., человек
способен «переиграть», «перерешить» прошлое и будущее.
Культурология Б. рождалась в диалоге с монологикой
Нового времени. Разрабатывая основания своей логики, Б.
постоянно обращается к идеям Декарта, Спинозы,
Лейбница, и особенно к филос. системам Канта и Гегеля. Он
демонстрировал их взгляды с т.зр. возможности преодоления ими
монологичности и вступления в диалогическое общение с
грядущей логикой культуры, с диалогикой. Как уже
упоминалось выше, идеи М.Бахтина (к-рому он посвятил спец.
работу) сыграли большую роль в создании Б. его собств.
философии. Но из культурологии Б. можно увидеть не
только выход в прошлое через установление с этим прошлым
диалогического общения, но и выход в будущее, в
философию постмодернизма. В последние годы жизни Б. проявлял
интерес к философии Делёза, устраивал семинар по его
трудам, но сколько-нибудь фундаментально (как это было в
случае с Кантом и Гегелем) по поводу его трудов не
высказывался, не успел. Между тем, интерес Б. к франц.
философу не был случайным. В значит, мере он объясняется
тяготением Б. в конце его творч. карьеры к истолкованию
начала с т.зр. не только (и даже не столько) обоснования им, этим
началом, своеобразия, уникальности того или иного
объекта, понимаемого как культура, а с т.зр. обращенности
начала к пограничью хаоса и порядка, хаоса и космоса, мира воз-
можностного и мира актуализированных вещей. При такой
постановке вопроса центр тяжести смещается с отношений
субъект — предмет (познавательная философия Нового
времени) и субъект - субъект (культурология, диалогика 20 в.)
к проблемам возникновения, формирования и субъекта, и
предмета из хаоса, или из возможности ого мира, как чаще
пишет Б.
Полностью в соотв. с положениями филос. логики
самого Б. его философия имеет своим логическим стрежнем
парадоксы, формирующие целостность логической
системы и, в то же время, делающие возможным выход за ее
пределы. Примем тезис, существенный для Б.\ чтобы понять
феномен как особенный, уникальный, как феномен
культуры, необходимо наличие другого, от к-рого он
отличается. Из этого, однако, вытекает, что, как только он вступает
с ним в диалогические отношения, между ними
обнаруживается нечто общее, благодаря к-рому только и возможно
общение: общий язык, соблюдение нек-рых общих
требований формальной логики, общая проблема, решаемая по-
разному в разных типах нравственности или в науке разных
истор. периодов, опр. общий набор логических начал, спор
к-рых приводит к формированию того или иного строя
мышления, и т.д. И если рассматривать уникальный
феномен в его возможности диалогически общаться с
бесконечным числом участников диалога, то уникальность его
растворяется в нек-ром контексте, общем для всех его
участников. В то же время сам диалог (по логике Б.) возможен
только между субъектами, к-рые, по определению,
детерминируются не извне (не др. культурами, типами науки,
нравственности), а собств. началами,
самодетерминируются. Получается, что при максимальном развертывании
диалога, с участием в нем бесконечного количества
участников, сама возможность диалога исчезает. Все его
участники в своем пределе одинаковы, их особенность поглощается
возможностью общения с любым другим, возможностью
приобрести с ним нечто общее (иначе общение
невозможно). С такой т.зр. совмещение в уникальном общего и
особенного проблематично, в основе совмещения — парадокс.
Особенное «выталкивает» из себя всеобщее (в форме
диалога) именно для того, чтобы сохраниться как особенное,
а диалог требует от своих участников особенности, к-рая,
доведенная до предела, исключает из себя что бы то ни было

200 БИБЛИЯ
общее с любым другим особенным, делая тем самым
невозможным диалог.
Б. неоднократно выдвигает положение: вместо
обобщения — общение. Именно общение в форме диалога
обеспечивает выражение всеобщего в форме особенного: каждая
из зап.европ. культур (Античность, средние века, Новое
время, 20 в.) особенна и индивидуальна, но в то же время
обладает всеобщностью. Всеобщих много, и между ними
возможен диалог. В философии Б. внимание фиксируется прежде
всего на особенном и индивидуальном, но
индивидуальность не исключает всеобщности, как это имеет место,
напр., у Шпенглера. Философия Б. содержит в себе парадокс,
о к-ром говорилось выше, но, как любой парадокс, он не
тормозит мысль, а, наоборот, стимулирует ее развитие.
Логика Б. демонстрирует взаимодополнительность особенного
и всеобщего; они невозможны друг без друга, но в то же
время они «взаимоаннигилируются». Культурология
Шпенглера содержит в себе внутр. импульсы к общению уникальных
культур, а общие выводы механики должны быть как-то
соотнесены с индивидуальными событиями и предметами
актуализированного мира (с «практикой»). Похоже, однако,
что «растяжка» особенное — всеобщее вновь и вновь
вторгается в философию: особенное остается особенным,
только «выталкивая» из себя всеобщее (диалог), а всеобщее
остается всеобщим, только ликвидируя особенное, делая тем
самым и диалог невозможным.
Если каждое произведение в своем «путешествии через
века» приобретает бесконечное число свойств, то все
произведения приходят к нек-рому общему знаменателю, все они
обладают одинаковым набором качеств, им нечем друг от
друга отличаться. Индивидуальность исчезает. Рассмотренная
через призму понятия произведения, философия Б. содержит
тот же парадокс. С одной стороны, быть индивидуальным, а
тем более личностным — значит отличаться от другого и быть
в состоянии вести с ним диалог как с другим. В то же время,
именно диалогическое общение, доведенное до своего
логического предела (до бесконечного числа собеседников),
ликвидирует индивидуальность, делает ее невозможной.
Как в любой подлинной философии, у Делёза свой
парадокс: хаос не содержит ни особенного, ни всеобщего, но,
тем не менее, порождает все разнообразие мира, в т.ч.
культуру, науку, искусство. Б. начинает с особенного и
индивидуального, к-рые через диалог подвергаются угрозе утратить
именно эти свои свойства. Делёз начинает с хаоса как
истока разнообразия и как, в то же время, не содержащего в себе
даже его возможности.
При всем том значении, к-рое придается в философии
диалога восприятию произведения разными людьми,
культурами, истор. эпохами, и тем изменениям, к-рые при этом
неизбежно появляются в произведении, в зависимости от
особенностей нового собеседника, Б., разумеется, всегда
имеет в виду, что речь идет о вполне конкр. произведении. Это
обстоятельство принимается как нечто само собой
разумеющееся. Делёз, со своей стороны, принимает «по умолчанию»
тот факт, что произведение читается, слушается, ощущается,
и при этом воспринимается очень по-разному. Гл. для него,
однако, состоит в том, что оно самосохраняется, «стоит» само
собой, живет собств. внутр. жизнью, обладает своей логикой.
Все эти качества в него «вкладываются» из хаоса, где их нет.
В этом парадокс философии смысла Делёза.
Направленность рассуждений Б. и Делёза разная, но
важно то, что они начинаются в одной точке, из к-рой в
равной степени возможен выход и в актуализированный
мир истории, филос. систем, культур, науч. теорий,
произведений искусства (£,), - и в мир, из к-рого все эти
элементы человеч. истории актуализируются: в хаос,
виртуальный мир, мир возможностный, мир сущности и т.д. (Делёз).
Движение мысли разнонаправлено, но исходная точка одна
и та же. Кроме того, каждый из двух философов
предполагает, что для логической расшифровки исходной точки
необходимы оба направления рассуждений как
дополнительные, независимо от того, какое из них является
доминирующим.
На границах культурологии Б., полностью в соотв. с ее
внутр. установками, могут возникать и уже возникают др.
логики, не похожие на нее, даже прямо отвергающие
возможность диалога между филос. системами (это
относится, кстати, и к Делёзу), утверждающие свои способы
общения и контактов между разными философствующими
умами. Можно сказать, что схематизмы диалогических
преобразований, обращенные на саму диалогику, выводят
ее на собств. границы, диалогика преодолевается и
трансформируется в др. логику, где доминирует единое
нейтральное трансцендентальное поле, безосновное основание и
индивидуального, и особенного, и бытия, и мысли, и
вещей, и предложений. В челночном движении от полюса
уникальных и особенных, культуролог, характеристик
всеобщих логик к полюсу их превращения в абсолютно
нейтральный, над-индивидуальный, безразличный к общему
и особенному, вещному и словесному трансцендентальный
мир филос. логика Б. «затормаживается» и
разрабатывается на первом полюсе. Но в то же время именно диалогика
позволяет оправдать и понять логику, основывающуюся на
принципиально ином истолковании бытия. Даже
преодолевая себя, функционируя теперь уже сама на своих собств.
границах, философия культуры Б. демонстрирует
возможности максимального самовыражения участников этого
нового истор. диалога.
Соч.: От наукоучения - к логике культуры. Два философских
введения в двадцать первый век. М., 1991; Кант - Галилей - Кант
(Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М., 1991;
М.М.Бахтин или поэтика культуры. М., 1991. На гранях логики
культуры. Кн. избр. очерков. М., 1997; Замыслы: В 2 кн. М., 2002.
Лит.: Неретина С, Огурцов А. Идея диалогики: В.С.Библер //
Неретина С, Огурцов А. Время культуры. СПб., 2000; Маркова Л.А.
Нетождественное мысли бытие в филос. логике (В.С.Библер и ЖДелёз) //
ВФ. 2001. № 6; Она же. От диалога к хаосу. В науке и искусстве //
Наука и искусство. М., 2004; Ахиезер А. Как мыслить в усложняющемся и
опасном мире // Отеч. записки. 2003, № 3; О« же. Библер как
социальный мыслитель // Там же. 2004. № 3; О« же. Размышляя о наследии
Владимира Библера // Россия и совр. мир. 2004. № 2.
Л.А.Маркова
БИБЛИЯ (от др.-греч. «τα βιβλία» - букв, «книги») -
общее назв. книг Ветхого (т.е. «древнего», «старого») и
Нового Заветов, собр. древних текстов, канонизированных в
качестве Священного Писания в иудаизме и христианстве.
Б. иудеев признается также и христианами и составляет
часть христ. Б. под назв. Ветхий Завет, в отличие от
прибавленной собств. христ. части - Нового Завета. Текты Б. в рус.
пер. впервые встречается как рецепция из Вульгаты в Ген-
надиевской Б. и признаются богодухновенными (2 Тим.3:16:
«Все Писание богодухновенно»), написанными по
откровению Св. Духа через избранных Богом людей (большей
частью, называемых пророками и апостолами). Т.о., Б. в силу

БИБЛИЯ 201
своего божеств, происхождения - Книга в высшем
значении этого слова.
Название «Библия» в ней самой не содержится. В евр.
тексте для обозначения Св. Писания используются слова
1ЭО (seper) и D"n5)D (separim) (соотв. «книга» и «книги»:
Неем. 8:18, Дан. 9:2 и т.д.). Термин «£.» впервые
применили для обозначения всего тома Священных Писаний в 4 в.
Иоанн Златоуст и Епифаний Кипрский. В ср. века на лат.
Западе множеств, число лат. существительного среднего
рода Biblia постепенно стало рассматриваться как
существительное женского рода единств, числа и в этом
значении перешло как в западные, так и славян, языки.
Синонимами слова «5.» являются выражения: «Писания» (αΐ
γραφαί - Мф. 21: 42; 22:29 и др.), «Священное Писание»
(от «τα Ιερά γράμματα». - 2 Тим. 3:15), - термины,
образованные из выражений, встречающихся в самой Б.
Названия «Ветхий Завет» (η παλαιά διαθήκη) и «Новый
Завет» (ή καινή διαθήκη), а также «Ветхий и Новый Завет»
возникли в апостольские и раннехрист. времена. В Новом
Завете есть и иные наименования Св. Писания или его
частей: так, Св. Писание может обозначаться
выражением «закон и пророки» (νόμος και προφήταί. - Мф. 11:13 и
др.). Широко распространенным названием полн. собр.
священных кн. является термин «канон» («κανών»),
впервые использованный, вероятно, святителем Амфилохием,
епископом Иконийским. Как Пятикнижие, так и все Св.
Писание может также обозначаться словом «закон» (о
νόμος-Ин. 10:34).
Библию в целом писали, по меньшей мере 40 авторов на
протяжении примерно 1600 лет (с 15—14 вв. до н.э. по 1—2 вв.
н.э.) в разных странах: от Египта и Вавилона до Рима.
Книги Ветхого Завета были написаны в дохрист. время на
др.-евр. и, отчасти, арамейском языках, а книги Нового
Завета — на др.-греч. Ветхий Завет, за исключением 7 кн.,
принятых в православный и католич. канон, но не включенных
в канон протестант, конфессий (к-рые считают их
апокрифами), является Св. Писанием и для иудаизма, имея в нем
аббревиатурное обозначение ~|ЗП: (читается «ТаНаХ» или «Та-
НаК»), по первым буквам названий 3 частей иудейского
канона: min (torah, «Тора», «Закон»), DVQJ (neviim, «Пророки»)
и UQFD (ketuvim, «Писания»). Т.о., протестанты знают под
названием «Ветхого Завета» только те кн., к-рые образуют Б.
иудаизма.
Состав Библии
Ветхий Завет. Согласно библейскому тексту, Тору
написал сам пророк Моисей (Втор. 31:8); ему же в евр. и
раннехрист. традициях атрибутируется авторство Книги Иова.
По библейской хронологии, время жизни Моисея
приходится на 15 в. до н.э. (см.: 3 Цар. 6:1). Науч. традиция обычно
относит исход к 13 в. до н.э. Традиционно кн., связанные с
именами царей Давида и Соломона, датируются временем
жизни их авторов, т.е. 10 в. до н.э.; в критич. науке к этому
времени относят лишь отд. их части. Деятельность
пророков от Амоса до Малахии датируется 8—4 вв. до н.э. Др. кн.
раздела Писаний также относят к периоду после пленения.
С т.зр. библейской критики большинство текстов Ветхого
Завета являются анонимными. Во многих случаях даже
неизвестно, были ли они написаны отд. личностями или
группами людей. Тем не менее посредством тщательной оценки
внутр. очевидностей текстов, такие ученые, как Э.Ройс
(E.Reuss), Х.К.Граф (H.K.Graf), Абрам Кюнен (Abram
Kuenen), Юлиус Велльхаузен (Julius Wellhausen), смогли
идентифицировать нек-рые источники и хронологически их
атрибутировать.
В критич. библеистике в рез-те работ Ж.Астрюка (1753),
И.Г.Эйхгорна (1780-1783), М.Л. Де Ветте (1805), Ю.Велль-
хаузена (1876, 1883, 1889), к-рые основывались на анализе
языка, особенностей стиля Б. и истор. данных (включая
археологические), постепенно была создана и получила
распространение т.н. «документальная гипотеза», согласно
к-рой Пятикнижие возникло в рез-те постепенного
объединения текстов из разл. источников. Кюнен разработал
теорию (1869—1870), к-рая рассматривает религию Израиля как
естеств. процесс постепенного развития от политеизма до
спиритуализированного этического монотеизма. Это дало
возможность получить ясную и логичную картину религ.,
лит. и культурной эволюции Израиля. В хронологической
последовательности наименование этих источников таково:
1. «Яхвист» (созданный в Иудее ок. 950-930 до н.э.), -
Yahwist, или J (от нем. транскрипции Имени Бога: JHVH).
Этот наиболее ранний источник назван так вследствие
использования им в качестве имени Бога ивритского слова,
транслитерация к-рого на английский выглядит как YHWH
(произносится как Yahweh). 2. «Элохист» (отражающий
северную традицию левитов после 922), - Elohist, или Е,
источник, отличающийся наименованием Бога как Elohim.
3. «Жреческий кодекс» («Priestly code», или Р-источник),
сложившийся в Иудее после падения Израиля (722-587) или
даже после возвращения из Вавилонского плена (538). Он
содержит подробные ритуальные правила и инструкции для
священнослужителей. 4. «Девтерономист», возникший в
эпоху царя Иосии, 640—609 (Deuteronomist, «Второзакон-
ник», или D), — источник, отличающийся замечательным
словарем и особым стилем.
АТеддес (Alexander Geddes, 1737-1802) пришел к
выводу о тесной лит. близости Пятикнижия с Кн. Иисуса Нави-
на, обосновав тем самым идею Шестикнижия, к-рую
поддержали последующие экзегеты.
Эти гипотезы в дальнейшем были уточнены и
корректированы в работах М.Нота, Г. фон Рада и их
последователей, к-рые подчеркнули содержательное и стилистическое
единство всего истор. повествования от Кн. Бытия до 4
Царств. По их мнению, этот текст возник постепенно на
базе ряда источников благодаря работе одного или
нескольких редакторов, принадлежащих к одному культурному
кругу.
Подобный анализ сделал из Пятикнижия переплетение
документов, нарративных по форме и профетических по
духу, представляющих разные эпохи существования мира и
истории евр. народа. Затем были идентифицированы и др.
многочисл. источники Ветхого Завета, включая древнейшие
кн. лит-ры на иврите, не сохранившиеся до наших дней,
часть к-рых, однако, вошла в ранние нарративы. Эти
последние, «Книга войн Яхве» и «Книга Яшар («Прямого», т.е.
«справедливого», «праведного»), были, вероятно,
поэтическими по форме.
Библейская критика пришла также к выводу о
неравноценности библейских текстов, сочетающих в себе
мифы, легенды и важные истор. сведения (особенно в
Книгах Судей и Царей). Так, в Шестикнижии эти ученые
видят идеализацию реальной истории и анахронизмы. В
Книгах Есфирь, Иудифь, Товии, Ионы и фрагментах
2 Маккавеев - придуманные в морально-назидательных
целях истории евр. Аггады; Книга Иова - эпическое про-

202 БИБЛИЯ
изведение; Песнь Песней - это любовная пасторальная
пьеса. Псалмы, с их т.зр., репрезентируют религ. поэзию
Израиля, авторство Давида при этом либо совсем
отрицается, либо признается только для немногих псалмов. Кн.
Исайи - композиция, составленная из текстов разл.
пророков, живших в разных условиях и в разное время. Кн.
Даниила интерпретируется этими учеными как
апокалипсис, относящийся к маккавейскому периоду, в к-ром под
видом видений о будущем описываются события
прошлого и настоящего и т.п.
Однако выводы авторов «документальной гипотезы»
были оспорены др. учеными т.н. «консервативного
направления», наиболее изв. среди к-рых являются: Кейл Кениг,
Бем, Эттли и др., к-рые защищали традиционную т. зр. на
датировку и атрибуцию Ветхого Завета. Эти ученые
обвинили своих оппонентов, среди прочего, в произвольном
вычеркивании из текстов как интерполяций фрагментов, к-рые
противоречили их концепциям, и в склонности следовать
субъективным предубеждениям. Ученым консервативного
направления удалось также показать уникальный характер
структуры Ветхого Завета, к-рый не имеет аналога в
истории мировой лит-ры.
Новый Завет. Источники Нового Завета состоят из ориг.
текстов и устной традиции, к-рая им предшествует и
сопутствует. Первые три Евангелия обозначаются как
синоптические («Синопсис»), т. к. они имеют общие источники и
сходную структуру.
Вопрос о происхождении Евангелий интенсивно
дискутировался еще раннехрист. авторами Папием Иераполь-
ским, Иринеем Лионским, Оригеном, Августином и др.,
к-рые единогласно утверждали, что Евангелие от Матфея,
изначально написанное на иврите, было первым. Вторым
было написано Евангелие от Марка, восходящее к
проповеди ап. Петра, следом за ним — Евангелие от Луки. При
этом, по словам блаж. Августина, каждый из последующих
евангелистов использовал в своей работе соч.
предшествующих авторов. В 11 в. архиепископ Феофилакт Болгарский,
пользуясь текстами Евсевия Кесарийского (4 в.), в своем
предисловии к толкованию на Евангелия приводит сведения
из ранних источников и устных преданий о возникновении
Евангелий, согласно к-рым евангелист Матфей написал
свое Евангелие на иврите через 8 лет по Вознесении
Христа; евангелист Марк - через 10 лет по Вознесении; Лука —
через 15, а Иоанн выполнил свой труд по написанию
Евангелия через 32 года по Вознесении Иисуса Христа. Ап. Лука
указывает 15 год правления Тиберия (с 1 октября 27 г.) как
начало служения Иисуса. Отсюда примерные даты Его
рождения: 6 г. до н.э. (748 по рим. летоисчислению), и смерти:
7 апреля 30 г. н.э. От последней можно вычислить даты
написания Евангелий.
Однако с распространением историко-критич. метода в
зап. библеистике эти традиционные представления о
возникновении новозаветных книг были подвергнуты
сомнению и интенсивной критике. Землер (1725—1791) первым
усомнился в аутентичности Нового Завета. Затем Лахманн
в 1835 первым ясно сформулировал т.н. «синоптическую
проблему». След. шагом критики была работа Ф.Штрауса
«Жизнь Иисуса», появившаяся в этом же году. Штраус
видел в Иисусе просто раввина, хотя и наделенного
выдающимися духовными и психич. качествами, к-рый собрал вокруг
себя группу последователей. Они-то и приписали Христу в
своих мессианских надеждах вскоре после Его смерти
сверхъестеств. качества, вообразив, что Он исполнил
обетования Ветхого Завета. Ренан в своей работе «Жизнь
Иисуса», в основном повторил эти идеи. Когда появились
опровержения этих теорий, в 1845 Ф.Х.Баур, основатель
Тюбинген, школы экзегезы, опубл. свой труд «Павел, апостол
Иисуса Христа», в к-ром, в т.ч., отверг аутентичность всех
Евангелий. Хотя со временем его схема также была
опровергнута, радикальные методы критики повлияли на
дальнейшее развитие исследований. Так, Бруно Бауер (1809—
1882) в своих работах отрицал, среди прочего, историчность
Иисуса Христа и аутентичность посланий апостола Павла.
Возникновение синоптических Евангелий (Мф—Мк—
Лк) в этой линии традиции объясняется с помощью т.н.
«гипотезы двух источников», получившей наибольшее
признание в зап. критич. науке, хотя она и не объясняет с
необходимой достоверностью всех наблюдаемых реалий текстов.
Обоснованная Гольцманом (1863) «теория двух источников»
возникла на основе концепции Лахмана (1835) о
приоритете Евангелия от Марка и предположениях Х.Г.Вейссе (1835)
об источнике Q (от нем.: Quelle, источник). Основываясь на
гипотезе о лит. зависимости синоптических Евангелий, эта
теория видит источниками Евангелий от Матфея и Луки
источник Q и Марка. Ее фактическим основанием
является общность материала Марка для Матфея и Луки, и
сходство материала, — преимущественно поучительного
характера, — у Матфея и Луки, к-рый отсутствует у Марка: он
обозначается как источник Q. В этом доп. гипотетическом
источнике видят, гл. обр., собрание высказываний
(«речений»), или «логий», Иисуса (греч. τα λόγια). Предлагаемые
сторонниками этой т.зр. взаимоотношения и датировки
текстов таковы: евангелист Марк писал накануне или вскоре
после падения Иерусалима (70), тогда как Матфею и Луке
это событие уже было известно. Кн. Деяний Апостолов
должна быть написана вскоре после 3-го Евангелия, т. к.,
судя по предисловию к ней, она служит его продолжением.
Создание Евангелия от Иоанна и Откровения Иоанна
Богослова сторонники критич. метода относят к кон. 1 —
возможно, нач. 2 в.
Дальнейшим развитием этой теории является концепция
четырех источников Б.Х.Стритера, к-рый считает явно
недостаточной теорию двух источников (Марка и Q) для
объяснения разночтений между Матфеем и Лукой. Поэтому
Стритер добавляет еще два гипотетических источника, M и
L, - для обозначения материала, к-рый содержится только
у Матфея (М) и только у Луки (L). Т. о., согласно этому
ученому, источниками Евангелия от Матфея были источник
Марка, Q и М; для Луки - Марк, Q и L.
Евангелие от Иоанна, названное Клементом
Александрийским «духовным», репрезентирует, по-видимому,
независимую линию передачи материала.
Тем не менее после всех критич. штудий было сделано
заключение, ставшее общепринятым в наст, время: в своем
абсолют, большинстве тексты Нового Завета возникли во
втор. пол. 1 в. (а не гораздо позже), следовательно, когда еще
были живы многие непосредств. свидетели жизни Иисуса,
знавшие Его слова и дела.
Большая часть источников Нового Завета давно
известна, и осн. задачей их исследования в наст, время
по-прежнему является реконструкция текстов возможно ближе к
первонач. автографам. Осн. источниками свидетельств для
этого являются: 1. манускрипты Нового Завета по-гречески,
датируемые от 2 по 15 в. (их сохранилось свыше 5 тыс.);

БИБЛИЯ 203
2. Ранние версии на др. языках, сохраняющие и в переводе
нек-рые особенности своих утраченных оригиналов:
сирийском, коптском, лат., армянском и грузинском; 3. Цитаты из
Нового Завета у ранних христ. авторов, имевших, вероятно,
в своем распоряжении более аутентичные ориг. тексты, чем
дошедшие до наших дней. Все вместе эти источники
принято называть «свидетельствами». Авторитетные издания
Библий в совр. переводах обычно основываются на
синтетическом, эклектически составленном тексте, в к-ром
свидетельства показывают варианты чтения по нескольким
наиболее достоверным рукописям и корректурам ученых.
Предпочтение отдается тому варианту прочтения, к-рый
оптимально соответствует контексту и уже известному стилю
автора.
Попытки ученых реконструировать стоящую за
Писанием устную традицию, образуют сферу библейского
критицизма, наз. «критикой традиции». Используя ее методы,
совр. ученые стремятся открыть подлинные слова Иисуса,
устраняя аккреции, наложившиеся на них в процессе
редактирования, переписки рукописей и рецепции текстов разл.
народами и культурами.
Канон Ветхого Завета существует в двух версиях:
палестинской, дошедшей в виде еврейской масоретской Библии
(по наименованию евр. ученых 1 тыс. н.э.), ориг. текста,
написанного на иврите и, частично, арамейском яз.; этот
текст сейчас снабжен облегчающими чтение и понимание
диакритич. знаками, рез-том работы масоретов, и
александрийской, в виде Септуагинты (лат. Septuaginta,
«семидесяти»), - появившейся в Александрии эпохи эллинизма (3—
1 вв. до н.э.) - греч. перевода, к-рый был дополнен
новыми текстами (и переведенными на греч. яз., и уже первонач.
написанными по-гречески), иногда, в связи с
актуальными истор. событиями (напр., 1 и 2 кн. Маккавеев). Следует
заметить, что Александрийский канон дошел до наших
дней в полной мере лишь благодаря христ. источникам.
Септуагинта стала основой Ветхого Завета у христиан гре-
ко-рим. ойкумены и постепенно (вместе с Новым Заветом)
изменила мир, но иудеи со временем ее отвергли. Между
масоретской версией и Септуагинтой имеются
расхождения, к-рые связаны не только с вариативностью и
неизбежными ошибками письменной передачи текстов в древние
времена, но, возможно, и с тенденциозными интересами,
обусловленными борьбой религ. и даже полит, течений:
Септуагинта предназначалась для читателей, к-рые в
подавляющем числе случаев не могли сравнить ее с ориг.
текстами Ветхого Завета. Именно ее дискурсы не только
формировали мировоззрение и систему ценностей евреев
диаспоры, но и были почти единств, источником знания огр.
числа иноверцев-язычников о религии и культуре иудеев -
одного из самых многочисл. и социально активных
народов античности.
Macopa (Massorah). Собственно, «традиция»: традиция
передачи текста Ветхого Завета и примечаний к библейским
текстам о правильности произношения и орфографии отд.
слов. Религ. кн. были для евреев священными записями,
учившими их сохранять верность единому Богу,
служившими объединяющим центром народа, создающими его религ.,
социальное и полит, единство, его культурную идентичность.
Поэтому так ультимативно важно было сохранять их
неизменными. Иврит в своем алфавите не имел гласных букв:
гласные звуки большей частью передавались по традиции за
столетия до того, как не ранее 8 в. была создана система
огласовки масоретского текста. Начиная уже, примерно, с 1 в.
до н.э. зафиксированный текст Б. копировался с
неизменной точностью. Эти копиисты назывались сначала Sopherim
(от евр. слова 1ЭО— «считать», «рассказывать»), ибо, как
утверждает Талмуд, «они пересчитали все слова в Торе»
(Kiddushin, 30а). Были сосчитаны все слова и буквы не
только Пятикнижия, но и всех 24 книг вместе и по разделам евр.
Б. В талмудический период (300-500 н.э.) были
установлены жесткие правила сохранения текста Б.: масорет-копиист
должен был иметь перед глазами аутентичную рукопись
текста - по памяти нельзя было писать даже одну букву,
следовало копировать букву за буквой по тексту. Для
манускриптов следовало употреблять только кожи чистых животных;
каждая колонка текста должна быть одинаковой длины: не
более 60 и не менее 48 строк; каждая строчка должна
содержать 30 букв, написанных особым шрифтом и черными
чернилами предписанного состава; расстояние между
буквами — «ширина волоса» и т.д. Не случайная близость нек-
рых из этих норм с требованиями к совр. стандартной
печатной странице, показывает огр. регулятивно-культурное
влияние даже числа знаков и строк библейского
манускрипта на последующее развитие книжного дела в
цивилизованном мире.
Если при проверке вновь созданной копии находилась
хотя бы одна ошибка — вся рукопись кн. уничтожалась.
Раввины даже сосчитали, сколько раз опр. слова и фразы
встречаются как в отд. кн., так и во всей Б., ища мистич.
значения в этих соотношениях, комбинациях слов и числовых
значениях букв. Так, напр., в Книге Бытия оказалось 78 100
букв и 20 780 слов. Все особенности и странности первонач.
текста: форма букв, их ширина, высота, характер написания,
даже точки и штрихи, к-рые как будто стоят не на месте или
сдвинуты в сторону, — все тщательно воспроизводилось,
передавалось по традиции и исследовалось в поисках божеств,
предназначения и мистич. скрытого смысла. Ветхий Завет
и в это время оставался для евреев исключительной Книгой
Закона и знаний о мире, его прошлом, настоящем и
будущем.
Термин «канон» (греч. «κανών» — «тростник», «прямая
палка»; «правило», «норма») в более узком значении
применительно к Писаниям обозначает фиксированное число
произведений, обладающих божеств, авторитетом, т.е. бо-
годухновенных (т.к. предполагается, что либо через их
автора говорил Бог, либо автор, как Моисей, воспроизводил
Его слова). Это существительное в указанном значении
впервые встречается у св. Анастасия в 39 Пасхальном
послании (367), в к-ром уже проводится различие между
каноническими и неканоническими книгами Нового Завета.
На Западе этот канон был зафиксирован в 397 на
Карфаген, соборе. Следует заметить, что в то время (2 и 4 вв.) к.-л.
документ признавался апостольским свидетельством, если
он удовлетворял след. критериям: 1) автором были
апостолы (или их ближайшие ученики); 2) использовался в
наиболее авторитетной церкви либо в большинстве церквей;
3) соответствовал общепринятым требованиям здравого
учения.
Каноническими в иудаизме раннего периода считались
те священные книги, к-рые возникли во времена пророков:
от Моисея до втор. пол. 5 в. до н.э., времени правления пер-
сид. царя Артаксеркса I (Jos. Flav. Contr. Αρ. 1. 8). Поэтому
канонизация в иудаизме завершилась книгами раздела Ке-
тувим, время написания к-рых предполагалось до Ездры (как

204 БИБЛИЯ
последнего пророка), — что повлекло за собой отказ от
многих текстов эллинистического периода. Однако согласно
совр. науч. данным, впрочем, также оспариваемым,
последний раздел Писания, Кетувим, кодифицируется не ранее
кон. 1 в.; - условно принятой датой Явнийского
Синедриона (90 г.).
Древнееврейский канон (24 книги):
I. Закон (Тора - 5 книг): Бытие, Исход, Левит, Числа,
Второзаконие
II. Пророки (Невиим — 8 книг):
1. Ранние (4 книги: Иисуса Навина, Судей, Самуила,
Царей);
2. Поздние (4 книги: Исайи, Иеремии, Иезекииля, и
12 «малых» пророков, к-рых считают за одну кн.).
III. Писания (Кетувим — 11 книг):
1. Поэзия (3 книги: Псалтирь, Притчей, Иова);
2. 5 свитков (5 книг: Песнь Песней Соломона, Руфь,
Плач Иеремии, Екклесиаст, Есфирь);
3. 3 книги: пророка Даниила, Ездры-Неемии, Пара-
липоменон.
Кн. Паралипоменон (греч. παραλειπομένων, от
παραλειπόμενα — букв, «остающееся в стороне») помещена
последней, т.к. в сжатой форме содержит все библейское
повествование от Адама до возвращения евреев из вавилонского
пленения. Организация в два раздела Пророков и Писаний
(в греч. яз.: άγιόγραφα: «священные писания», агиографы)
произошла, возможно, ок. 165 в. до н.э. при Иуде Маккавее.
При исчислении кн. Ветхого Завета (евр. Б.) в иудаизме
прослеживается тенденция привести их к 24 — по числу
предполагаемых авторов Ветхого Завета, количеству свитков, на
к-рых она записывалась, и букв греч. яз.; или - по числу букв
евр. алфавита — к 22. С этой целью кн. Руфь объединялась с
кн. Судей Израилевых, а кн. пророка Иеремии — с кн. Плач
Иеремии. Число 24 кн. впервые зафиксировано ок. 100 н.э.
в 2 Ездры 14:44—48; 22 кн. у Иосифа Флавия Против Апиона
(Contr. Apion 1.8), тоже примерно в это же время.
В синагогальной традиции евр. библейские кн. перво-
нач. писались на свитках из кожи «чистых» животных,
причем Тора для удобства пользования часто разделялась по
числу входящих в нее кн. на 5 отд. свитков, к-рые
хранились в спец. сосудах, называемых по-гречески τεύχος
(«сосуд», ед. число), откуда возникло название Πεντάτευχος,
понимаемое как «Пятикнижие». Все Св. Писание обычно
представляло собой собрание свитков (библиотеку)
священных кн., помещенных в аналогичные сосуды и
хранившихся, по традиции, в святилище вплоть до разрушения в
70 г. Второго Храма. В 4 в. среди иудеев для частного (но не
богослужебного) применения Торы начинается переход от
свитка к кодексу.
Первая и особо значимая часть канона Ветхого
Завета — Тора (ивр. ГП1П — собственно «учение»; в
традиционной христ. передаче — «закон»), или Пятикнижие,
авторство к-рого по меньшей мере со 2 в. до н.э. приписывается
Моисею (цитата из Аристобула у Евсевия. — Prep.Evang.
13:12), к-рый записал Тору во время 40-летнего странствия
евреев по Синайской пустыне. Т.о., традиционное время
написание Торы: 15 в. до н.э. Имя Моисей, по-видимому,
значит «взятый из воды».
Тора начинается с Книги Берешит (ивр., ГРШЮ2 — «В
начале») — евр. название этой кн., как и нескольких
последующих кн., образуется по ее начальным словам (позже кн.
Торы стали получать названия в соотв. со своим
содержанием). Септуагинта называет ее «Γένεσις» (греч.:
«рождение», «творение», «происхождение», «становление»); в рус.
перев. — «Книга Бытия». Кн. Бытия, состоящая из 50 глав,
написана в известном по аккадской и шумерской лит-ре
жанре «мировой хроники» — это повествование о
сотворении Богом мира и человека, грехопадении Адама,
изгнании его из Рая, о быстром размножении человечества,
потопе, разделении людей на племена и народы. Картина
сотворения мира преследует религ. цель — показать, что мир
возник не случайно, а по воле Бога-творца. Этот нарратив
подводит к гл. теме всего Ветхого Завета — избранию
Богом прародителя и патриарха евр. народа Авраама и
заключению с ним особого завета-союза. Его действие затем
распространилось на всех потомков Авраама через его сына
Исаака, внука Иакова и 12 правнуков - сыновей Иакова,
к-рые стали, в свою очередь, прародителями 12 «колен
Израилевых», вскоре превратившихся в особую нацию,
«народ Божий».
Последующие кн. рассказывают об «исходе» (кн.
«Исход») евреев из рабства в Египте во главе со своим
богоизбранным пророком и законодателем Моисеем, о
странствии евреев по пустыне и о том, как получили они через
Моисея от Бога Закон на горе Синай и пришли в «землю
обетованную» (Ханаан-Палестину). Осн. тема здесь —
дарование законодательства и формирование евр. нации.
Этот Закон охватывает все стороны жизни человека: от ре-
лигиозно-нравств. принципов («10 заповедей») до
подробных ритуальных предписаний и юрид. норм, к-рые строго
не отделяются друг от друга (Исх. 19—31). Это те религ. и
нравств. правила и нормы (обрядовые и гражд. законы
утратили свое обязательное значение), к-рые в значит, мере
сохраняются до нашего времени, служа основой
социального порядка и гражд. об-ва совр. гос-в, способствуя
процветанию разл. народов и культур. В Пятикнижии находят
и пророчества о Мессии (Христе): Быт. 3:15 («Семя Жены»,
к-рое сокрушит голову Змия-дьявола); Быт. 22:16—18 (о
благословении всех народов в потомстве Адама); Чис. 24:17
(о Мессии в виде восходящей звезды); Втор. 18: 15—19 (о
Мессии как величайшем пророке).
Сюжеты Пятикнижия продолжают и развивают
хроникально-пророческие кн.: Иисуса Навина (14 в. до н.э.),
Судей (11 в. до н.э., автор: Самуил), Самуила и др., к-рые
рассказывают о завоевании евреями Ханаана, войнах с
соседними народами, о периоде правления судей (D^DIUJ,
«шофетим»), установлении монархии, возникновении на
рубеже 2 и 1 тыс. до н.э. Израильского царства, его расцвете
и упадке, о его разделении на юж. (Иудейское) и сев.
(Израильское) царства, царях и пророках этого времени,
вавилонском пленении (586 до н.э.) и др. событиях. Они описывают
период от вступления евр. народа в Обетованную землю при
Иисусе Навине (ок. 1451 до н.э.) до периода Маккавеев (150
до н.э.). Книги Царств и Паралипоменон рассказывают о
событиях монархического периода евр. истории,
продолжавшегося почти 500 лет. Из кн. Ездры, Неемии, Иудифь,
Есфирь мы узнаем о жизни евр. народа после пленения (536 до
н.э.), восстановлении разрушенного Иерусалима и Храма.
Кн. Маккавеев повествуют о последнем ветхозаветном
периоде - борьбе евреев за независимость.
При этом все перипетии как евр. истории, так и
индивидуальных судеб ставятся в ясную зависимость от
соблюдения или нарушения евреями завета с Богом:
идолопоклонство, разврат и пролитие крови, — вот наиболее час-

БИБЛИЯ 205
тые причины Божьего гнева и последующих наказаний в
виде бед и несчастий людей. В истор. книгах ценны также
объективность описания событий и правдивость
повествования. В них нет идеализации даже великих и героических
персонажей: всем дается нелицеприятная и строгая
оценка. Это помогает человеку понять, чего следует избегать и
что нужно делать, учит читателя Б. на положит, и отрицат.
примерах.
Завершают 2-й раздел масоретской версии Ветхого
Завета «Пророки», собственно пророческие кн. Исайи (8 в. до
н.э.), Иеремии (7 в. до н.э.), Иезекииля (6 в. до н.э.) с 12
«малыми» Пророками. Б. впервые называет пророком
Авраама (Быт. 20:7), но в подлинном смысле пророчество, как
и религия Израиля, начинается с Моисея. Для
обозначения пророка используются слова: nabi (HOJ - собственно
«пророк»), roeh (ΓΙΚΓΙ — «видящий», «ясновидец») и hozeh
(ППЛ -«погруженный в мысли», «грезящий»). Термин
«пророчество» в Библии имеет два осн. значения: 1)
предсказывать будущие события и 2) возвещать людям слова Бога (к-
рые могут и не содержать предсказаний). Пророки
говорили от имени Бога, предупреждали о будущих событиях и
акцентировали моральную ответственность человека за его
дела, неизбежность воздаяния за плохие и благие деяния.
Возможно, первым пророком, к-рый записывал свои
пророчества, был Иоиль (9 в. до н.э.). Профетическая лит-ра,
достигшая своего расцвета начиная со втор. пол. 8 в. до н.э.,
содержит проповеди пророков, к-рые направлены против
религ. и нравств. искажения идей Завета, осуждают
преступления, порочность и упадок нравственности,
подчеркивают ультимативную важность нравств. принципов против
чрезмерного обрядоверия (Ам. 5:21-25; Ис. 1:11-15; Мих.
6:6-8; Иер. 7:21—23). Бог у Осии (8 в. до н.э.) говорит
знаменательные слова: «Милости хочу, а не жертвы, и Богове-
дения более, нежели всесожжении» (Ос. 6:6). Эти кн. еще
раз наглядно показывают, что не слепой случай, а
всемогущий Бог направляет судьбы и народов, и отд. людей,
награждает праведников за их добродетели, милует кающихся
грешников и как Судия праведный карает упорствующих
беззаконников. Эта парадигма нравств. мироустройства
стала осн. жизненным ориентиром всех народов Книги.
Пророки предсказывают также грядущее наступление
мессианского Царства Божия, причем особое значение
обретают в христ. перспективе пророчества о страданиях
Праведника, к-рые отнесены к личности Христа. Это,
прежде всего, инкорпорированные в Книгу Исайи («Вто-
роисайи», или «Девтероисайи», - 6 в. до н.э.) разделы
42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12. Важны и
пророчества Ис. 7:14; 9:1-2,6—7; 28:16 и др., а также пророчество
Моисея о Пророке, К-рого воздвигнет Господь (Втор.
18:15-19). Апостолы считали, что эти пророчества
исполнились во Христе, К-рый в то же время был и Сам
воплощенное Слово. При этом Иисус прямо говорит, что
пророческая линия Ветхого Завета пресекается с Иоанном
Крестителем (Мф. 11:13), а, следовательно,
продолжается еще после Малахии (4 в. до н.э.).
Огромно и культурное значение деятельности пророков.
Часто возле них собиралось значит, число учеников и
почитателей, к-рые уже со времен Самуила объединялись в
организации, ставшие центрами духовно-нравств.
возрождения народа: подчиняясь строгому порядку, члены этих
сооб-в под рук. духовных руководителей (пророков)
изучали Писание, вели летописи, переписывали книги.
Именно из этой среды выходили бескорыстные хранители
знания и распространители веры в Бога, бесстрашные
обличители неправды, даже если ее творцами были цари и
сильные мира сего, пламенные борцы с идолопоклонством.
Поэтому пророки нередко преследовались и погибали
мученической смертью.
Заключит, часть Ветхого Завета образуют поэтические
произведения разных жанров и т.н. «книги премудрости».
Они написаны библейскими мудрецами и относятся к
разл. сторонам человеч. жизни: страданиям, любви,
молитвам, смерти, печали, труду, познанию, дружбе и т.д.
Особенностью лит. формы большинства этих кн.
является параллелизм, когда одна и та же мысль выражается
обычно в двух (иногда, более) предложениях,
раскрывающих ее через противоположение, сравнение или
обоснование (напр., Пс. 19:9).
Псалтирь: от греч ψάλλω, собственно, «дергать»;
«бряцать по струнам». Давид первым стал сопровождать пение
написанных им молитв игрой на похожем на арфу муз.
инструменте. Псалтирь слагалась примерно 800 лет: от
Моисея (89-й псалом) до Ездры - Неемии. Давиду принадлежат
более 80 псалмов, три - Соломону (71-й, 126-й и 131-й),
12 — Асафу-прозорливцу и его потомкам, 11 - сынам Ко-
реевым, один - Еману (87-й), один - Ефаму (88-й).
Авторство остальных неизвестно. Псалмы — антология религ.
гимнов, к-рые, в основном, связаны с храмовым
богослужением; их значение в жизни людей огромно, т.к. издавна
Псалтирь стала сборником молитв на все случаи жизни, кн.
утешения и наставления. Кн. Притчей Соломоновых: сб.
дидактических поучений и мудрых афоризмов. Кн. Иова:
драматическая постановка вопроса о смысле бедствий и
страданий праведника; кн. имеет и огр. лит. достоинства. Песнь
песней: высокопоэтическое изображение чувственной
любви, в к-ром находят аллегорию отношений между Богом и
Израилем, в более широком толковании — между Богом и
верующими. Плач Иеремии: оплакивание разрушенного
Иерусалима. Екклесиаст: глубоко пессимистические, часто в
яркой афористичной форме, размышления о смысле
жизни, к-рые заканчиваются учением о значении земной
жизни для подготовки к будущей: следует заботиться о
совершении добрых дел, умеренно пользуясь замными благами.
Кн. Даниила (ок. 586 до н.э.): загадочные видения пророка,
отчасти эсхатолог. характера, в к-рых находят точное
предсказание времени пришествия Христа (пророчество о
«седьминах» в Дан. 9:24—27). Главы с 2, 4 по 7, 28 написаны
на арамейском яз.
Все они соединены в масоретском разделе «Писания» с
последующими хроникальными кн., к к-рым
присоединяется также Кн. Руфь, поскольку ее окончание связывается с
предисторией царской династии.
Христианский канон Ветхого Завета подразделяет
тот же самый текстовый материал евр. Б. на 39 книг (12
«малых» пророков считаются 12 отд. книгами, а
написанное Ездрой и Неемией - двумя самостоят, книгами;
книга Паралипоменон делится на две, а первая и вторая кн.
Самуила называются первой и второй кн. Царств,
соответственно первая и вторая кн. Царей становятся по порядку
третьей и четвертой кн. Царств) и кроме того включает
еще 11 книг.
Книги христ. канона Ветхого Завета располагаются так:
I. Пятикнижие: Бытие, Исход, Левит, Числа,
Второзаконие.

206 БИБЛИЯ
П. Исторические книги: Иисуса Навина, Судей Израи-
левых, Руфь, 1 Царств, 2 Царств, 3 Царств, 4 Царств, 1 Па-
ралипоменон, 2 Паралипоменон, Ездры, Неемии, Есфирь.
III. Учительные книги (назидательного содержания):
Иова, Псалтирь, Притчей, Екклесиаста, Песнь Песней
Соломона.
IV. «Великих» пророков: Исайи, Иеремии, Плач
Иеремии, Иезекииля, Даниила.
V. «Малых» пороков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия,
Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии,
Малахии.
В славяно-рус. Б. неканоническими считаются книги
Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Иисуса, сына
Сирахова, 2 Ездры (греч. 1 Езд.) и 3 Ездры (лат. 4 Езд.),
Послание Иеремии, книга Варуха и 3 Маккавейские книги.
Нек-рые части книг, вошедших в канон Ветхого Завета,
также относятся к неканоническим: Молитва Манассии в
кон. 2-й кн. Паралипоменон; 7 фрагментов в кн. Есфири
(к-рые в славян, и рус. Б. даны без нумерации стихов);
последний псалом, не вошедший в число 150; а также
несколько частей кн. пророка Даниила: песнь трех
вавилонских отроков - 3. 24-90; история о Сусанне - Дан. 13;
история о Виле и драконе - Дан. 14. В православной Церкви
осн. критерием каноничности кн. является их
богослужебное применение, поэтому, напр., не могут считаться
«неканоническими» кн. Премудрости Соломона или
«неканонические» фрагменты кн. пророка Даниила, к-рые
читаются при богослужении.
Ранее (18 в.) как в рус, так и в греч. Церквах
существовала тенденция к принятию только узкого, ограниченного
канона, но в наст, время большинство ученых богословов
выступают за признание расширенного канона. Тем не
менее вопрос о неканонических кн. сохраняет свою
актуальность и окончательно не решен.
Осн. отличием католической от протестантской Б.
является наличие в первой книг, к-рые отсутствуют как во
второй, так в евр. Б., собственно, и ставшей Ветхим
Заветом протестантов. Этих книг семь: Товит, Юдифь, Кн.
Премудрости, Экклесиаст, Варух, 1 и 2 Маккавеев и три
фрагмента, добавленные к первоканоническим кн.: в Эсфири
от 10,4 и до конца; в Данииле 3 — Песнь трех отроков, а
также рассказы: о Сусанне и старцах, и Беле и драконе,
образующие последние главы католич. версии кн. этого
пророка. Из этих текстов Товит и Юдифь первонач., скорее
всего, были написаны на арамейском (хотя возможен и иврит).
Варух и 1 Маккавеев - на иврите, кн. Премудрости и 2
Маккавеев - на греческом. Добавление к Эсфири, вероятно, на
иврите; к Даниилу - на греческом.
Окончательная форма канона католич. Б. была
установлена на Тридентском Соборе (1546), к-рый,
подтвердив решения Гиппонийского (393) и 4-го Карфагенского
(401) Соборов, распространил статус канонических на все
кн., входящие в Вульгату, и причислил к каноническим
(«второканоническим»): 1 Езд. (как 3 Езд.), Юдифь,
Товита, 1 и 2 Макк., Прем., Сир., Вар., Поел. Иер, а также
добавления в греч. текстах кн. Есфири и Даниила.
Основанием для канонизации этих кн. послужил тот факт, что с
древнейших времен эти кн. помещались в рукописях среди
остальных кн. Ветхого Завета и признавались Церковью
авторитетными.
Католич. ученые пользуются с 16 столетия терминами
«протоканонические» и «второканонические» кн. Писания.
Первый термин применяется к священным кн., к-рые
всегда принимались всеми христианами без возражений.
Протоканонические кн. в Ветхом Завете - это евр. Б., Ветхий
Завет, как он принимается протестантами. Второканони-
ческие — книги, библейский характер к-рых оспаривался
в каких-то частях, но к-рые в то же время давно обрели свое
место и авторитет как в Б., так и в католич. церкви, хотя
протестанты и считают их апокрифами. В Ветхом Завете
таких кн. семь: Товит, Юдифь, Варух, Экклесиаст, Книга
премудрости, 1 и 2 Маккавеев, а также указанные выше
добавления к кн. Эстер и Даниила. Однако в совр. протестант,
изданиях Б. второканонические кн. иногда публикуются в
качестве приложения (под заголовком «апокрифы»).
Следует заметить, что не только евр. Б., протестант. Ветхий
Завет, но и более полная версия Ветхого Завета с
добавлением указанных кн. получены от иудеев: та - от палестинских,
эта - от эллинизированных и гре ко говорящих евреев
Александрии.
В христ. традиции принято разделение книг Ветхого
Завета по содержанию на четыре части:
1) законоположительные: Пятикнижие;
2) исторические: кн. Иисуса Навина, кн. Судей, Руфь, 1—
4 Царств, 1, 2 Паралипоменон, 1 Ездры, кн. Неемии, 2
Ездры (1—3 Макк. и 3 Езд., к-рые относятся к последнему
периоду ветхозаветной истории, находятся в славяно-рус. Б. на
последнем месте);
3) учительные: кн. Товита, Иудифи, Есфири, Иова,
Псалмы, Притчи, Сираха, написанные библейскими мудрецами,
трактуют разл. стороны человеч. жизни: любовь, дружбу,
молитвы, труд, познание, страдание, смерть;
4) пророческие: Исайи, Иеремии, Плач Иеремии,
Послание Иеремии, Варуха, Иезекииля, Даниила, 12 малых
Пророков.
Апокрифы Ветхого Завета (от греч. απόκρυφος:
«скрытый», «тайный»; поздн. «подложный»). Апокрифическими
обычно называются такие религ. тексты (как иудейского, так
и христ. происхождения), к-рые имеют отношение к
сюжетам Б., но не входят в список канонических произведений и в
православии не используются литургически, хотя имеют
общекультурное значение и могут быть полезны при
индивидуальном изучении. Апокрифические тексты отвергались при
формировании библейского канона, как правило, ввиду
содержания ими малодостоверных, с т. зр. Синагоги или
Церкви, подробностей. Совр. узус термина имеет отрицат.
коннотации недостатка каноничности и подлинности. Тем не
менее первонач. значение апокрифических писаний, по всей
вероятности, не было отрицательным. Указание на это
можно видеть в 4 Ездры, где в гл. 14 рассказывается, как пророк
сверхъестеств. образом восстанавливает 94 священные кн.: 24
канонические, для общего пользования, и 70 тайных,
эзотерических, предназначенных для мудрецов. Соответственно,
в Дан. 12:4,9 пророку предписывается запечатать и скрыть бо-
годухновенную кн. до «конца времен». Т.о., положение
апокрифических писаний, о к-рых идет речь в этих текстах,
оказывается даже выше, чем канонических; можно
предположить, что первые не только предназначались для эзотерически
узкого круга лиц, но и скрывались в течение поколений (если
не навсегда), — может быть, в ожидании опр. времени для
своего раскрытия.
До 16 столетия статус апокрифов был не определен, пока
12 из них церковным собором в Тренте не были включены
в католич. канон, хотя протестанты допускают их исполь-

БИБЛИЯ 207
зование лишь для личного наставления. Оставшиеся
произведения сейчас принято относить к псевдоэпиграфам, т.е.
тем соч., как правило, с недостоверным указанием
авторства к-рые были исключены из канона и не вошли в
апокрифы.
Оригиналы апокрифов сохранились на иврите, греч.,
арамейском языках, а также в переводах и переработках на
латинский, сирийский, коптский, эфиопский, армянский,
грузинский, арабский, славянский и др. Большое значение
для изучения апокрифов имело открытие Кумранских
рукописей (150 до н.э. - 70 н.э.), среди к-рых были найдены
оригиналы соч., к-рые ранее были известны либо в переводах
(напр., «Кн. Еноха»), либо вообще неизвестны («Апокриф
Книги Бытия»).
В Апокрифах Ветхого Завета находятся разл. типы
литры; их целью, по-видимому, является заполнение части
пробелов, оставленных бесспорными каноническими
книгами и в отношении библейских событий, и судеб
участвующих в них лиц, и доведение истории Израиля до 2 0. до н.э.
И в этом качестве апокрифы Ветхого Завета имеют
несомненную истор. и обшекультурную ценность. Многие из
них, напр., Сусанна и старцы, Кн. Товита, являются
ценными лит. произведениями, описывающими,
по-видимому, нравы и обычаи эпохи, имеют
дидактически-наставительный характер. Название «апокрифы» возникло »
первые века христианства и первонач. относилось к не
богодухновенным писаниям; впоследствии так стали
называть и ветхозаветную неканоническую лит-ру. Рус.
православная церковь считает их неканоническими, но
полезными для духовного чтения (αναγινωσκομενα), поэтому
иногда включает в свои издания Б.
К апокрифам Ветхого Завета относятся: 2 Ездры; 3 Езд-
ры; Товит; Иудифи; Дополнения в кн. Есфирь;
Премудрости Соломона; Премудрости Иисуса, сына Сиракова; Вару-
ха; Послание Иеремии (печатается в составе кн. Варуха);
Молитва Азарии и песнь трех отроков (вставка между 23 и
24 стихами гл. 3 кн. пророка Даниила); Сусанны (гл. 13 кн.
пророка Даниила); Вил и дракон (гл. 14 кн. пророка
Даниила); Молитва Манассии; 1 кн. Маккавейская; 2 кн. Макка-
вейская; 3 кн. Маккавейская.
Эти кн. входят в канон Септуагинты и Вульгаты, и с 16 в.
приняты в католич. канон, где называются второканониче-
скими (девтероканоническими).
Кроме них существует еще большая группа
апокрифической лит-ры (более 50 кн.), имеющей отношение к разл.
темам и лицам Ветхого Завета, к-рую подразделяют на
прозаическую и поэтическую:
К первой относятся апокалиптические произведения:
«Завет 12 Патриархов» (2—1 в. до н.э. Оригинал на иврите
утерян, но сохранился полный греч. перевод), «Сивиллины
оракулы» (2 в. до н.э.), «Книга Еноха» (эфиопская, 2 в. до
н.э.), раскрывающая божеств, тайны. Ее в своем послании
цитирует ап. Иуда (14—15) и в раннем христианстве «Книга
Еноха* высоко ценилась, но затем была утрачена до 1773,
когда был найден ее эфиопский перевод. В кн.
рассказывается об откровениях, к-рые Енох получил от своего
общения с духами на земле и на небе.
К этой же группе апокрифов относятся «Завещание
Иова», «Апокалипсис Софонии» (1 в. до н.э.). «Апокалипсис
Авраама» (1-2 вв.), «Завещание Моисея» (1 в.),
«Апокалипсис Илии» (1в.), «3 Книга Варуха» (1-3 вв.), «Апокалипсис
Варуха» (2 в. Полностью сохранился только сирийский
перевод), в к-ром Варух рассказывает о событиях до и после-
разрушения Иерусалима, «Завещание Адама» (2 в.), «4 Книга
Ездры» (1 в.), «Апокалипсис Ездры» (3-я книга Ездры, 1-2 в.,
возможно, при Домициане) и т.д. Оригинал последнего на
иврите утерян, но сохранились переводы с греч. (тоже
утраченного) на армянский, сирийский, эфиопский, армянский
и лат. (в составе Вульгаты). В раннем христианстве и
средневековье «Апокалипсис Ездры» пользовался огр.
популярностью, как греч., так и лат. христ. авторы считали его
подлинным произведением.
Литература премудрости: соч. нравоучительного
характера с элементами филос. дискурса, напр., «Повесть об
Ахикаре» (7-6 вв. до н.э.), «4 Книга Маккавеев».
Произведения, к-рые принято называть
легендарно-историческими, напр.: «Мученичество и вознесение Исайи»
(2 в. до н.э. Сохранилась только в эфиопском переводе,
к-рый издан в 1819); «Книга Юбилеев», или, как ее еще наз.,
«Малого Бытия» (2 в. до н.э. Сохранился эфиопский
перевод), - шгадический мидраш к Кн. ЩрМ от творения мира
до выхода из Египта с артикулированной ненавистью к
язычникам; «Житие Адама и Евы» (1 в.), а также «История Зоси-
мы» (1 в.), «Лествица Иакова» (1 в.), «Жития пророков» (I в.)
и т.д.
Ко второй, поэтической группе апокрифических
произведений относятся «Псалмы Соломона» (всего 18;
написаны после взятия Помпеем Иерусалима в 1 в. до н.э.), в к-рых
праведность понимается как выполнение предписаний
Закона; псалмы с 151 по 155 (1 в. до н.э.), «Молитва Иосифа»
(1 в.), «Оды Соломона» (1 в.) и т. д.
Значение апокрифов Ветхого Завета для становления и
развития культуры значительно: в них развивались фило-
софско-религ. идеи о трансцендентн#(^и Бога и Его
атрибутах, эсхатолог. доктрины, разрабатывались антрополог, и
мессианские концепции, готовившие людей к восприятию
идеи Боговоплощения. В апокрифах вырабатывались и
закреплялись прогрессивные этические нормы, понятия о
добре и зле народов монотеистических религий,
происходила оценка разл. типов социального поведения людей,
разрабатывались разл. жанры духовной, повеетвоват. и
биограф, лит-ры. Сюжеты апокрифов Ветхого Завета
абсорбировались живописью, лит-рой и поэзией (напр., Данте,
Мильтон, У.Блэйк). Их переводы способствовали развитию
нац. языков и лит-р.
Вторая часть Библии, Новый Завет, включает в себя
священные тексты, написанные на др.-греч. яз.
Это более поздняя и меньшая по размерам часть (но
оказавшая значительно большее воздействие на развитие
человечества) двух гл. разделов христ. />., к-рая состоит из 27 разл.
кн., атрибутируемых восьми авторам, и является
канонической только для христиан. Из восьми авторов Нового
Завета 6 (греч. απόστολος, «Посланник», «Посол») из 12
апостолов: Матфей, Иоанн, Иаков, Павел, Петр, Иуда, и двое - их
ближайшие ученики: Марк — ученик апостола Петра, и
Лука - ученик Павла.
По своему содержанию кн. Нового Завета в
православной традиции принято делить на 4 раздела: 1) законополо-
жительный: 4 Евангелия, рассказывающие о событиях
земной жизни Иисуса Христа и Его учении; 2) исторический,
состоящий из одной кн. - Деяний Апостолов, -
излагающей историю утверждения и первонач. распространения
христ. Церкви (католики называют истор. книгами четыре
Евангелия и Деяния — пять книг); 3) дидактические, или

208 БИБЛИЯ
учительные (всего 21 кн.): 7 соборных и 14 посланий
Павла, содержащих апостольское учение; 4) и пророческую кн.:
Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова, к-рое
излагает в символически-образных и таинственных
видениях пророчества о будущих судьбах Церкви, мира и
человечества.
Евангелия составляют примерно половину текста
Нового Завета. Остальные его книги часто объединяются под
названием «Апостол», т.к. содержат в себе повествование о
деяниях апостолов и изложение их наставлений и поучений
первым христианам.
Новый Завет и Ветхий Завет оказали уникальное
воздействие на формирование культуры совр. мира после того,
как христианство стало офиц. религией ойкумены при
императоре Константине. Темы Б. постоянно звучали в
проповедях священников (напр., Франциска Ассизского,
И.Таулера, Экхарта) стали осн. сюжетами лит-ры, муз.
искусства, всех видов иконописи, живописи и скульптуры. Ее
сюжеты вдохновлялц^гаких великих гениев, как Данте,
Леонардо да Винчи, Микеланджело, Дюрер, Рафаэль,
Тициан, Эль Греко, А.Рублев, Рубенс, Мурильо, Мильтон,
Гёте, Гендель, Бах, Бетховен, Моцарт, Пушкин,
Лермонтов, Достоевский, Толстой. По ее примерам ср.-век.
человек учился житв, ее понятиями он мыслил, ее ценностями
он судил людей и события вокруг себя, через концепции Б.
интерпретировал мир. Это, без сомнения, была не только
самая «издаваемая», но и самая читаемая Кн. всех христ.
народов.
Христиане видят в Новом Завете исполнение
обетования Ветхого Завета. Новый Завет излагает и интерпретирует
новый Завет между Богом и последователями Христа,
представленный жизнью и смертью Иисуса. Как и Ветхий
Завет, он содержит разнообр. виды Писаний. Среди 27 книг
Нового Завета в четыре Евангелия собраны воспоминания
о жизни, деяниях и высказываниях Иисуса. В Деяниях
Апостолов находится истор. нарратив о первых годах христ.
церкви. Послания или письма с советами, инструкциями,
увещеваниями и предостережениями адресованы
локальным группам христиан: 14 из них атрибутируются Павлу
(одно, «К Евреям», возможно, ошибочно, как считал еще
Ориген), семь — трем другим авторам. В Апокалипсисе
описывается вмешательство Бога в историю и эсхатолог.
времена.
Кн. Нового Завета расположены не в хронологической
последовательности, а, скорее, в логическом порядке
соответственно своему содержанию. Так, послания Павла, к-рые
трактуют, среди прочего, и непосредств. проблемы местных
церквей вскоре после смерти Христа, считаются самыми
ранними текстами, но располагаются в корпусе Нового
Завета после «Деяний апостолов», а в нек-рых изданиях (напр.,
баптистов) — еще и после посланий Иакова, Петра, Иоанна
и Иуды. В то же время, логическая последовательность кн.
очевидна: Евангелия рассказывают о жизни и деяниях
Иисуса, его учении и крестной смерти; «Деяния апостолов»
детализируют миссию последователей Христа по
пропаганде Христ. веры в разл. регионах ойкумены. Послания учат
смыслу и импликациям веры, разъясняют разл. аспекты со-
териологической доктрины; в Апокалипсисе находятся
пророчества о будущих событиях всемирной истории и
кульминации божеств, намерений — Страшном суде.
Книги Нового Завета были написаны для подтверждения
веры в благие действия Бога, Господина мира и истории,
заключившего Завет с людьми и исполняющего его через
события, к-рые описываются в этих кн.
Время написания каждой из кн. Нового Завета точно не
определено. Ряд христ. писателей 2 в. (Папий Иерапольский
(20—40-е 2 в.), священномученик Игнатий Богоносец (ок.
107), мученик Иустин Философ (ок. 150), и др.) уже
ссылаются на многие новозаветные тексты и цитируют их.
Первыми кн. Нового Завета были апостольские послания,
вызванные необходимостью утверждения в вере основанных
апостолами христ. общин. Время создания посланий ап.
Павла датируется периодом между 49 и 60 гг. Для Соборных
посланий надежные датировки отсутствуют, они могли быть
написаны между 50 (самая ранняя возможная датировка для
Послания ап. Иуды) и 105 гг. (самая поздняя возможная
датировка для Посланий ап. Иоанна).
Названия как Ветхий Завет, так и Новый Завет
отражают осевую идею Б. — концепцию спасения человечества
посредством «завета», или, точнее, «союза, договора между
двумя сторонами» (ивр. ЛЛД, греч. Διαθήκη): первонач.,
между Богом и евр. народом (между Яхве и Израилем), а
затем через Мессию-Христа (в Новом Завете) — всех
уверовавших в Него (что неприемлемо для иудеев). Следует
отметить ошибку перевода термина ГТПД на зап. языки: слово
«завет» в значении «завещания» (лат. testamentum) впервые
появилось в рез-те ранней и существенной неточности
римского перевода греч. слова «Διαθήκη» по его
неглавному значению для контекста Ветхого Завета. Во времена Тер-
туллиана данное словоупотребление уже стало
общепринятым. Эту же ошибку затем повторил Иероним в
«Вульгате»; его ошибка осталась неисправленной и в др. переводах,
включая лютеровский и английские. «Brith» — это именно
взаимное обещание верности, «договор», «союз», к-рый Бог
заключает с теми, кого Сам избирает. В Ветхом Завете
такой договор о союзе Он торжественно заключает сначала с
Ноем (Быт. 6:18; 9:8—17), а потом с Авраамом и его
потомками (Быт. 12:2-3; 18:17-19; 15.18-21; 17:1-21; 22:15-18),
к-рые затем становятся избранным народом. Синайский
завет-договор был заключен через Моисея на горе Синай
(Исх. 19:1—24:8). И Бог сохраняет ему верность
(израильтяне умножились и стали народом, получили в наследство
Палестину), несмотря на отступления иудеев от своих клятв
и нарушения ими Его завета (см., напр., Исх.32; Втор.32;
2 Цар.21:1-22; 3 Цар.П; 14:21-24; 4 Цар.17:22-23; Ис.1:2-
4; Иер.31:32; 2 Пар. 11:14—15), Давиду было дано
обетование о его доме, царстве и престоле, сказано, что для сына
Давида Бог будет Отцом и Он будет сыном Бога (2 Цар.7;
2 Пар. 17). Условное обетование было дано Богом и
Соломону (3 Цар.9:1—9), но нарушено со стороны последнего
(ЗЦар. 11:9-12).
У пророка Иеремии термин «brith» впервые
употребляется в словосочетании «новый завет», относясь к временам,
когда будет заключен новый союз, не такой, как
заключенный прежде, и возникнут глубокие, «сердечные» отношения
между Богом и людьми (Иер. 31, 31-33):. «Вот грядут дни,
говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом
Иуды новый завет, не как завет, к-рый Я заключил с их
отцами,., вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах
напишу его».
Осевая тема Нового Завета — осуществление
ветхозаветного обетования для всех тех, кто уверовал в Христа как
Искупителя и Спасителя человечества (Гал. 3:28: «нет ни
иудея, ни эллина»). Таково, с т.зр. христиан, особое преем-

БИБЛИЯ 209
ственное отношение между двумя Заветами, отраженное, в
т.ч., и в их контрастно взаимосоотнесенных названиях
(«Ветхий Завет» и «Новый Завет»). У Павла (1 Кор. 11:25) Иисус
Христос пользуется выражением «новый завет» (ή καινή
διαθήκη) для обозначения союза, к-рый Он учреждает
между Богом и миром. «Новый», очевидно, сравнительно с тем,
посредником в к-ром был Моисей. Эта же дистинкция, но
уже в узусе термина ή παλαιά διαθήκη (Ветхий Завет),
засвидетельствована ок. 170 у Мелитона из Сард.
С базовой идеей «завета» между Богом и людьми
связаны и нек-рые понятийно-терминологические особенности
языка Б. В Ветхом Завете в специфическом значении
используются также такие термины, как Ui?W, salom, - «мир
по завету», ТОП, hesed, - «милость в завете», ГШЭХ, emunah -
«верность в завете», «вера». В контексте Б. термин «emunah»
прежде всего значит готовность сохранять мистич. завет с
Богом, выполнять след. из него обязательства.
Парадигматической для Б. является верность Самого Бога: «(Знай же,
что Господь, Бог твой, есть) Бог верный, хранящий Завет...»
( Вт. 7:9). Характерно, что в Новом Завете «свидетелем
верным» («ό μάρτυς ό πιστός») называется Христос (Откр. 1, 5
и т.д.). Оставшись «верным» своей миссии вплоть до
крестной смерти, Христос спас мир. Такой же сакральный
смысл обретает это слово в литургической церковнославян.
языке: на «литургии верных» имели право присутствовать
лишь крещеные и верующие люди. Благодаря глубокой
сакрализации термина «верность» он обретал высокое
этическое значение.
Образом отношений между Богом и Его народом, а
также между Христом и Его Церковью является брак,
уникальные отношения, существующие между мужчиной и
женщиной, становящимися мужем и женой (см., соотв., Иер. 3;
Иез.16; Ос. 1-3; Еф. 5:22,23). Элемент верности (или
неверности) дополнительно подчеркивает сближение «завета» с
браком, к-рый на иврите иногда также обозначался словом
brith, как, напр., в Мал. 2: 14, где говорится «жена завета
твоего» в значении «твоя законная жена» (см. также: Прит.
2:17; Иез. 16:8). Любовь Бога и Его верность сравниваются
и с обручением (Ос. 2:19). Ветхозаветная пророческая
литра иногда ярко описывает завет между Богом и Его
народом как Его брак с очень красивой, но недостойной и
порочной женой (Иез.16), с к-рой Бог заключил ГТПП, союз
(там же, 16:8). При этом, интересно заметить, в библейские
времена брачный контракт составлял отец невесты
(Тов.7:14).
В контексте описания «завета» часто встречаются
сравнения и метафоры, взятые из лексики любовных игр и
брачных отношений (Иез.16; Ис. 62, 5 и т.п.), примером чему
может служить яркая эротико-любовная образность Песни
Песней. В ней иудейская традиция видит символическое
описание отношений завета Бога с Израилем, что,
вероятно, и сделало возможным включение этой кн. в библейский
канон. Мистические интерпретации Песни Песней,
начиная уже со святоотеческих времен, свойственны и христ.
традиции. В этой перспективе становится понятным
название Христа-Мессии «Женихом» в Мф. 9, 15 и др. местах
Нового Завета, а также то, почему свое первое всенародное
чудо Христос совершил именно на свадьбе, начав линию
знамений своей мессианской миссии (Ин. 2, 1 - 11).
В Новом Завете термин «Завет» понимается в тесной
связи с Вечерей Господней (Мк. 14:22-25; 1 Кор. 1:23-25). На
ней Иисус фактически говорит о Себе как о пасхальном
агнце, отождествляя Себя с ветхозаветной жертвой и называя
Свое тело — хлебом, а кровь — вином Нового Завета (ср. роль
крови в Исх. 12:13, а также в заключении Синайского
завета: Исх. 24:8). Этот агнец приносится в жертву на Пасху, а
потом съедается учениками; т.о., причастие становится
жертвенной пищей Завета. Заклание Христа как пасхального
агнца происходит на Голгофе, и Павел понимает Его
крестную жертву, распятие Иисуса, именно как искупление
человечества, «Христос вас вывел из проклятия Закона» (Гал.
3:13-29: «Χριστός ήμας έξηγόρασεν έκ της κατάρας του
νόμου...»). Тем самым, искупительной жертвой Христа и
учреждением Нового Завета не только упраздняется «проклятие
закона», но воплощаются обетования Завета Бога с Давидом
(там же), Христос стал новым Царем на престоле
Давидовом, и царство Его будет вечно.
Канон Нового Завета. Составляют 27 книг, и они
принадлежат, как принято считать, восьми богодухновенным
авторам: Матфею, Марку, Луке, Иоанну, Петру, Павлу,
Иакову и Иуде. Эти кн. в славян, и рус. Б. располагаются в след.
порядке, засвидетельствованном древнейшими
Александрийским и Ватиканским манускриптами:
Четыре Евангелия - от Матфея, от Марка, от Луки, от
Иоанна; Деяния Св. Апостолов; Соборные Послания:
Иакова, 1 и 2 Петра, I, 2, 3 Иоанна, Иуды; Послания
апостола Павла: к Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Ефеся-
нам, Филиппийцам, Колоссянам, 1 и 2 Фессалоникийцам,
1 и 2 Тимофею, Титу, Филимону, Евреям; Откровение
Иоанна Богослова.
Иногда Евангелие от Луки ставится среди Евангелий на
последнем месте, непосредственно перед Деяниями
апостолов, что дает возможность обоим соч. евангелиста
находиться рядом. В нек-рых манускриптах указанный
порядок следования Евангелий заменяется на т.н. западный:
Матфея - Иоанна — Луки — Марка (Codex Bezae);
возможны и иные варианты порядка расположения Евангелий. В
Вульгате и греч. изданиях Нового Завета соборные
послания помещаются после посланий апостола Павла и перед
Апокалипсисом.
Евангелие. Первые 4 кн. Нового Завета принято
называть «Четвероевангелием» или просто «Евангелием»,
потому что в них содержится «благая весть» (греч.: το εύαγγέλιον —
собств., «благовествование») о приходе в мир Спасителя,
Божеств. Искупителя Иисуса Христа, и о совершенной Им
миссии спасения человечества. Евангелия повествуют о
жизни, словах и делах Иисуса, Его личности и доктринах,
как они запечатлелись в воспоминаниях членов ранней
христ. общины. Согласно традиции, евангелия были
написаны соответственно Матфеем (ок. 42), Марком (ок. 52-67),
Лукой (ок. 55) и в кон. 1 - нач. 2 в. Иоанном, четырьмя
евангелистами. Евангелия находятся в нач. Нового Завета и
составляют примерно половину его текста. С кон. 18 в. первые
три из них называются Синоптическими Евангелиями, т. к.
сравнение их текстов показывает параллелизм в трактовке
обстоятельств жизни, смерти и изложении учения Иисуса.
Авторы синоптических Евангелий рассказывают почти
исключительно о событиях в Галилее. Написание Евангелий
было обусловлено необходимостью сохранения и
систематического изложении истории земной жизни Иисуса
Христа и Его учения о пути спасения человечества. Вопрос о
происхождении Евангелий и времени их написания
обсуждался такими раннехрист. авторами, как Папий Иерапольский,
Ириней Лионский, Ориген и др.

210 БИБЛИЯ
Евангелие от Матфея. Ап. Матфей был сборщиком
пошлин, мытарем (τελώνης, Μφ. 10:3). Марк и Лука называют
его не Матфеем, а Левием Алфеевым (Мк. 2:14; Лк. 5:27).
Наличие двух имен в те времена не было чем-то необычным
(см. напр., Макк. 2:2-5). Согласно Иерониму, конец
Матфея (в Эфиопии) был мученическим.
Свое Евангелие Матфей адресовал, скорее всего, как
иудео-христианам, так и еще не обращенным в
христианство евреям. Анализ текста его Благовествования
показывает, что его читателям должны быть известны не только
обычаи и нравы иудеев (жертвоприношения, благочестие
фарисеев, омовения и пр.), но и иврит; в нем больше цитат
из Ветхого Завета (70), чем во всех остальных вместе
взятых Евангелиях (49). Его оригинал был написан в
Палестине, возможно, в Сирии (ее столице Антиохии), скорее
всего, на иврите. Структура кн. показывает наличие
нескольких взаимно переплетающихся и искусно выстроенных тем:
биография Иисуса как Эммануила, Спасителя Израиля,
Его преследование и бегство в Египет (гл.1—2), подготовка
к служению и служение (3:1—4:11), Нагорная проповедь как
новые Заповеди (5—7), 10 чудес (8-9), послание 12
апостолов (10), вера в Него и Его отвержение евреями, притчи
Иисуса (11-13), деяния Его учеников в Израиле 9:35—
10:42), преображение Иисуса (17:1—8), путь на Голгофу и
последняя встреча с иудаизмом (14—23), таинство Пасхи,
Его смерть и Воскресение, повеление 11 апостолам идти в
мир (26-28).
Стиль тщательно проработан: антитезы, параллелизмы,
характерное повторение одной и той же мысли и в
положит., и в отрицат. форме, наличие большого количества
идиом, прием подтекста, использование ключевых слов,
явное предпочтение опр. числам (особенно: 3, 7, 2, 5). Цель
всей конструкции - максимально ясная репрезентация
христ. доктрины: Иисус — новый Моисей, возвещающий
новый Завет, тот Мессия, пришествие К-рого возвещалось
в Писании (Ис. 7:14,9:1-2, 11:1,40:3,42:1-4, 53:4; Ос. 11:1;
Мих. 5:2; Иер. 31:15; 32:6-9 и т.д.), требование новой
праведности как соответствие воле Бога (Мф. 21:32) и нравств.
самосовершенствования, старый богоизбранный народ
будет заменен новым, к к-рому перейдут обетование и
избранность.
Евангелие от Марка. Марк, имевший евр. имя Иоанн
(Деян. 12:12), один из 72 учеников Христа, получил
крещение от Петра, спутником и сотрудником к-рого он стал. В
доме Марка происходила Вечеря, на к-рой Иисус установил
Евхаристию. Есть сведения, что он основал церковь в
Александрии, стал в ней первым епископом и там же
мученически закончил свою жизнь.
Его Евангелие было написано в Риме со слов ап. Петра
ок. 65 и адресовано обращенным в христианство язычникам.
Это самое краткое Евангелие (16 глав), в к-ром Марк
простым и реалистичным языком (мало цитат из Ветхого
Завета, но встречаются лат. слова) излагает свидетельства
ап. Петра о Сыне Божием (4 упоминания) и человеческом
(14 упоминаний), Иисусе Христе (8:29; 12:35; 14:61), К-рый
страдал, умер и воскрес, победив власть сатаны. Образ
Христа — в центре повествования. Много места отведено
яркому описанию чудес, совершенных Христом, к-рый
называется Сыном Божиим.
Евангелие от Луки. Лука до обращения был язычником
(«прозелит»), врачом по профессии (возможно, еще и
художником) и происходил из Сирийской Антиохии. Он учился и
следовал за Павлом («Павел и я»), умер мученической
смертью. Лука, христ. автор второго поколения, написал свое
Евангелие примерно в 70-80 гг., адресуя его христ. общине
вне Палестины. Это Евангелие - наставление Христа 70-ти
ученикам (одним из к-рых он, по всей вероятности, и был)
о всеобщем спасении, милосердии, Святом Духе, молитве
и радости, предназначенное, в т.ч., бедным людям (4:18) и
язычникам, к-рых Лука представляет достойными людьми
(7:1-10).
Иисус у Луки — Богочеловек, К-рого он 103 раза
называет Господом (и еще 107 раз в Деян.), неразрывно связанный с
Отцом (2:49) Сын Божий (1:35, 22:70). В образе Христа
подчеркнуты милосердие и доброта (19:10), Он - учитель
молитвы, Мессия, Спаситель всех, пришедший, чтобы спасти
грешных и погибших (1:32, 2:11, 2:30,4:21, 11:14, 24:47 и т.д.). При
этом вся жизнь Иисуса, Его пафос устремлены на Иерусалим.
Лука приводит много подробностей, относящихся к
Богоматери, к-рые он узнал, предположительно, от Иоанна.
При написании своих текстов Иоанн пользовался не
только свидетельствами очевидцев, но и письменными
документами о жизни Иисуса, к-рые он тщательно проверял.
Изящный греч. яз. этого Евангелия и его выдающиеся лит.
достоинства сделали эту кн. замечательным произведением
мировой культуры.
Евангелие от Иоанна. Иоанн (наряду с Петром и
Иаковом, любимейший ученик Иисуса) род. в небольшом
рыбацком городке Вифсаиде, был учеником Иоанна
Крестителя до того, как пошел за Иисусом (Ин. 1:37—40). Умер в
правление Траяна, примерно в 104. В противоположность
синоптическим Евангелиям, Евангелие от Иоанна
(«Евангелие Духа») написанное в 90-100, рассказывает о
деяниях Христа в Иудее. Иоанн описывает Иисуса как
Богочеловека (1:14), Сына Человеческого (так Он назван 13 раз),
Логоса (1:1—18), Сына Божиего (35 раз Он произносит
слова «Отец Мой»), Царя-Мессию (6:15; 12:15; 19:19-22 и др.)
и Спасителя, имеющего божеств, природу, пришедшего,
чтобы возвестить об Отце и новой дарованной христоло-
гической тринитарной универсальной Заповеди любви
(Ин. 13). Согласно преданию, Иоанн написал свое
Евангелие по просьбе ефесских христиан, к-рые попросили его
дополнить три первых Евангелия речами Иисуса, к-рые
Иоанн от Него слышал. В этой книге христиане видят
Евангелие Веры, Света, истины и жизни, противостоящей
смерти. Образец христианской любви - это Христос на
кресте.
Деяния Апостолов (Πράξεις Αποστόλων). 5-я кн.
Нового Завета содержит 28 глав, написана между 70 и 80, и
посвящена событиям 30-63 гг. Это краткий нарратив, абрис
истории ранней Христ. Церкви. «Деяния...» были
написаны по-гречески евангелистом Лукой, Евангелие к-рого
заканчивается (вознесением Христа в небеса) там, где
«Деяния...» начинаются. Но если в Евангелии действие было
направлено на Иерусалим, то здесь внутр. линия движения
обратна - к границам ойкумены (10:1—28:31) от
Иерусалима (1:1—9:43). Кн. «Деяний» продолжает историю
Христианства от Воскресения Иисуса до кон. жизни Павла. Она была
написана, по всей видимости, в Риме, между 60 и 90
(возможно, в 63), или Ахайе (после смерти Павла). После
вступительного рассказа о нисхождении Св. Духа на апостолов
в Троицу, что интерпретируется как рождение церкви, Лука
развивает тему о распространении христианства среди
язычников («Церковь в пути») под руководящей инспирацией Св.

БИБЛИЯ 211
Духа, описывая также постепенное отдаление церкви от иу-
даистской традиции и утверждение учения Христа как
воскресшего Сына Божиего (3:13-16, 26; 4:30). При этом
миссионерской деятельности Св. Павла как апостолу среди
язычников (15:36-28:31) и жизни первых общин отводится
выдающееся место. С тонким психологизмом и живыми
подробностями Лука рисует яркие образы своих персонажей,
сообщает ценные сведения о доктринах и обычаях ранне-
христ. церкви (напр., 2:42-47), показываетнепосредств.
вмешательство небесных Сил в земные дела (10:1-22).
Церковное, истор. и культурное значение Деяний, т.о., огромно и
многообразно.
Деяния резко обрываются после описания того, как
Павел успешно возвещает Благую весть в Риме, признанном
центре языческого мира того времени.
Послания. 21 «Послание» - корреспонденция разл.
наставников ранней Христ. Церкви: Павла, Петра, Иоанна,
Иакова, Иуды (апостола из 12, а не повесившегося
Искариота), - главой к-рых был Павел. Эта переписка касается
разл. потребностей и проблем ранних христ. общин, а
также чрезвычайно важных доктринальных вопросов,
разъясняющих суть учения Христа. Особенно значима здесь
миссия Павла, бывшего Савла (Саула) - ученика Гамалиила,
жестокого гонителя христиан, причастного к убийству
Стефана (Деян. 7:58-60; 22:20). Он род. ок. 10 в иудейской
семье колена Вениаминова в Тарсе Киликийском, получил
хорошее религ воспитание в фарисейской традиции и
значит, познания в греч. культуре и философии (греч. κοινή для
него - второй родной яз.), имел рим. гражданство. Павел,
хотя был израильтянином, рано чудесным образом
обратился в христианство (Деян. 9:3-18, примерно, в 32-34 гг.),
имел и др. откровения (Деян. 22:17-21; 2 Кор. 12:1-5). Он
был призван к проповеди среди др. народов, «апостолом
язычников* (Рим. 11:13; 15:16; Галл. 1:16; Деян. 11:25 и т.
д.) вместе с Варнавой, а Петр, Иаков и Иоанн - среди
евреев (Гал. 2:7—9). Во время первого апостольского
путешествия (Деян. 13-14) между 45-49 гг. он отказывается отевр.
имени Савл и принимает лат. имя Павел (Деян 13:9; Paulus,
«Малый», т. к. был гонителем церкви: 1 Кор. 15:9). После
второго (50—52 гг. , проповедь в Коринфе) и третьего (53—
58 гг., проповедь в Эфесе) апостольских путешествий его
ввергают в заключение в Иерусалиме (58), но
освобождают (63). Принимает мученическую кончину в 67 г. Не все
свои послания он писал единолично, ему помогали
ученики, иногда редактировавшие тексты Павла (возможно,
послание к Ефесянам именно таково).
Мышление Павла теоцентрично, он говорит о Боге
гораздо чаще, чем любой др. автор Нового Завета. На него
приходится примерно 42% всех упоминаний Бога в Новом
Завете (548 из 1314), хотя тексты Павла занимают в нем в
общей сложности менее 25%. Павел полагал, что Бог
повсюду участвует в событиях человеч. жизни, Его воля
исполняется и в наст, время (Рим. 1:10; 12:2), и настанет
время, когда Бог станет «всем во всем» (1 Кор. 15:28). Гл.
истина христианства в том, что Христос «отдал Себя Самого
за наши грехи» и совершил это «по воле Бога и Отца
нашего» (Гал. 1:4). И в собственных бедах Павел видит великое
благо - они приобщают его самого к страданиям Христа (2
Кор. 4:10 и далее). Ведь придет день, когда Бог призовет нас
и потребует отчета о наших делах (Рим. 3:19). Павел
считает, что Бог вершит суд, в т.ч. в наст, время, причем
грешники получают «в самих себе должное возмездие за свое
заблуждение» (Рим. 1:27), тогда как для верующих
решения Бога исполнены милосердия, т.к. мы «наказываемся от
Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (1 Кор.
11:32). Павел подчеркивает, что Бог относится к человеч.
роду, к грешникам, не просто с терпением, а с любовью
(Рим.5:8), часто называя Его «Отцом» (Рим. 8:15; Гал. 4:6-
7), мы - Его «дети» (Рим. 8:16; 9:8; Флп.2:15) и «сыны»
(Рим. 8:14,19; Гал.3:26). Бог ожидает нашего покаяния.
Смерть и воскресение Иисуса Христа разрушили
отягощенного первородным грехом Адама ветхого человека и
ведут к появлению нового человека и человечества,
образом к-рого является Христос (Рим. 5:12-21). В то же
время, гнев Бога проливается с небес против любой формы зла
(Рим. 1:18-3:20). Люди по природе «чада гнева» (Еф. 2:3),
и тех, кто всегда наполняет «меру грехов своих», настигает
гнев Божий (1 Фес. 2:16). Павел пишет о греховном пути
человечества (Рим. 1:18—3:20) и происходящей в каждом
человеке внутр. борьбе (Рим. 7:14-25). Бог не допускает
грешников к погибели, покаяние - это дар Бога (2 Тим.
2:25), как и последующая вечная жизнь (Рим. 6:23).
Человек спасается от гнева именно благодаря тому, что
совершил Христос (Рим. 5:9; 1 Фес. 1:10), ибо Бог предназначил
«нас не на гнев, но к получению спасения через Господа
нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:9), к-рого сам Павел,
вероятно, при жизни не видел. Его проповедь — это
апостольская керигма распятого и воскресшего в соотв. с
Писанием Христа (1 Кор. 2:2), приобщиться к к-рому можно
верой и крещением (Галл. 3:26-29). В этом суть паулианской
доктрины. Бог заключил завет, к-рого закон не отменяет —
обетование остается в силе (Галл. 3:17), Он простил людей
(Еф. 4:32), и Христа, «не знавшего греха», «сделал для нас
жертвою за грех» (2 Кор. 5:21). И все это - по Своему
милосердию. Идея, что спасение дается по милости Бога,
проходит через весь Новый Завет (Рим.5:15; 1 Кор. 1:4; 3:10; 2
Кор.1:12; 6:1; Гал.2:21; Еф.3:2,7; Кол.1:6). При этом в
Новом Завете милость связывается не только с Богом-Отцом,
но и со Христом. Однако воскресение зависит от Бога,
Который воскресил Христа из мертвых (Рим. 10:9; Кол.2:12;
1 Фес. 1:10), и в конце времен воскресит мертвых (1 Кор.
6:14), нисповергнет саму смерть (1 Кор. 15:50-57). Павел
указывает на непредсказуемое и неизбежное Второе
пришествие Христа и требует бодрствования от верующих (1
Фес. 5:1-11). Воцарение Христа принесет спасение всем,
кто в Него верил (включая умерших: 1Фес. 4:13-18).
Культурное воздействие текстов Павла огромно: по
плотности и пламенности мысли, часто выраженной в
отточенной форме, они не имеют себе равных не только в истории
религии, но и лит-ры. И это тем более удивительно, что это
не спец. религиозно-филос. трактаты, а послания «на
случай», развивающие опр. идеи для конкр. лиц.
В группу соборных, т.е. адресованных не конкр. лицам,
а всем христианам, объединены семь посланий,
написанных: по одному — Иаковом и Иудой, два — Петром и три —
Иоанном. Иаков, с к-рым обычно идентифицируют «брата
Господня», погиб мучеником от рук иудеев ок. 62.
Возможны и др. атрибуции — для галилеянина богатый и
элегантный греч. яз. этого послания необычен. Несмотря на
заимствования из Книг Премудрости, субстанция текста сугубо
евангельская: Иаков жестко осуждает богатых и
превозносит бедных и неимущих (1:9-11; 4:13-5:6), а также
предостерегает от бесплотной веры, в то же время высоко ставя
совершение добрых дел (1:22-27; 2:10-26).

212 БИБЛИЯ
Апокалипсис (Άποκάλυψις Ιωάννου) - единств,
каноническое произведение обширного жанра
апокалиптической лит-ры, появившегося в период первонач.
христианства и продолжавшего линию, принадлежащую традиции
иудаизма; тем не менее, вплоть до 9 в. оно и считалось
αντιλεγόμενα, т.е спорным текстом. Апокалипсис Иоанна
Богослова обращен к семи церквам Малой Азии, а через
них — ко всем церквам всех времен. Это произведение,
имеющее пролог и эпилог, построенное по жесткой внутр.
схеме, насыщенное внутр. символикой: труба здесь
возвещает наступление эсхатолог. явлений; рог - символ
могущества; жена — ветхозаветный Израиль и Новый Израиль;
всадники - символ великих потрясений и бедствий; Вавилон —
гл. противник Бога; 12 звезд — 12 колен Израиля, родов;
блуд — не только разврат, но и идолопоклонство,
Иерусалим — Церковь и т.д. Его теолог, темы универсальны: Бог, Св.
Дух, Христос, Ангелы, эсхатология и т.д. В Апокалипсисе
проясняется финальный замысел Бога о спасении
человека; это «эсхатон» — последнее, исчерпывающее слово в
концепции спасения, в основе к-рой — вера в Воскресшего
Христа и Его Второе Пришествие. Предположительное время
написания: 41—54; 68 (на о. Патмос); 95-96. Иоанн
называет свою кн. пророчеством (1:3; 22:7, 10 и дал.). Он
описывает в ней свои видения Иисуса Христа (1:12—20) -
Искупителя человечества (5:9), К-рый объединен с Богом Живым
(7:2; 4:9—10; 22:1, 3), - и сил зла: дракона, бесов, ангелов,
дьявола, нечистых духов, зверя и др. (12:9; 9:20; 12:7; 16:13;
13:1,11), к к-рым принадлежат и злые люди, объединенные
против Бога (17:1, 5; 18:2) сатаной.
Но есть и народ Божий, верные Богу, к-рым Он адресует
свое слово (1:2; 19:9) и к-рых спасает (7:10; 12:10; 21:2,10) не
для праздности, а для служения Ему (1:6; 5:10) в разл.
формах, в т.ч. молитве. Эти молитвы будут услышаны, все
верующие во Христа спасутся.
Апокалипсис Иоанна учит, что в мире идет великая
битва между силами добра и зла, причем не только не земле, но
и на небе (12:7). Зло огромно, но Иоанн не сомневается в
конечной победе Бога, торжестве царства Христова и
поражении сил зла во всех его обличьях (17-20; 11:15). В
предуказанное время Иисус придет на землю и окончательно
сокрушит зло, освобождая свой народ, - всех верующих в
Него.
Апокрифы Нового Завета. В раннем христианстве
апокрифическими называли произведения для особо
мудрых, но уже Тертуллиан понимал под апокрифом
«неподлинное», фальшивое (νόθος) соч., отвергнутое церковью. Всего
было свыше 100 апокрифов Нового Завета, из к-рых
сохранился 41. Со временем недостоверные, по мнению церкви,
апокрифические тексты не только исключались из
библейского канона, но и вносились в особые индексы книг,
запрещенные для распространения и чтения среди
христиан. Первый подобный индекс был составлен в 4 в. Евсеви-
ем Кесарийским. В этом индексе были указаны три вида
произведений: 1. канонические; 2. спорные; 3.
«отреченные», т.е. ложные и запрещенные к употреблению. В
аналогичном списке 5 в., к-рый утвердил папа Геласий I, среди
отвергнутых апокрифов перечислялись в т.ч.: «Видения
святого Фомы», «Имена ангелов», «Евангелие Иова»,
«Мучения святого Георгия», «Видения святого Павла», «Имена
демонов», «Мучения святых Феклы и Павла» и др.
Апокрифы Нового Завета появились примерно в одно
время с каноническими текстами, или, в нек-рых случаях,
даже раньше, что делает их ценными источниками по
истории христианства. Обычно апокрифы Нового Завета
разделяют соответственно с каноном на апокрифические
Евангелия (известны по названиям ок. 50); деяния; послания и
апокалипсисы.
Среди первых наиболее ранними (возникшими вместе
с каноническими или раньше) и сохранившимися только
в отрывках являются т.н. иудео-христ. апокрифические
Евангелия: «Евангелие от египтян», «Евангелие от евреев»
(ок. 65; в нем признается рождение Спасителя от Св. Духа)
и др. Со 2 в. стали появляться евангелия, к-рые стремились
дополнить пробелы в канонических текстах: «12 апостолов»
(самое начало 2 в., а возможно, и ранее), «Евангелие от
Петра», «Рождение Марии. Откровение Иакова» (более
известное как «Протоевангелие Иакова»), — это самое
раннее из т.н. «евангелий детства», перв. пол. 2 в. Оно
начинается благовестием о рождении Марии и кончается
описанием Вифлеемского избиения младенцев. «Евангелие от
Фомы» (сер. 2 в., рассказывающее о чудесах ребенка
Иисуса), в к-ром ясно виден докетизм; «Евангелие
Варфоломея», «Евангелие Никодима», к-рое состоит из двух
произв.: «Деяний Пилата» и «Сошествия Христа во ад»
(соединение обоих текстов сохранилось только в лат. рукописях);
«История Иосифа плотника» (4 в. Сохранилось по-арабски
в 32 главах), в к-рой описывается жизнь и смерть обручни-
ка, и мн. другие. Так, у отцов церкви и церковных
писателей 1—3 в. можно встретить факты и высказывания Иисуса
Христа, вошедшие в церковную традицию, к-рых нет в
канонических Евангелиях. Напр., свидетельство,
содержащееся в «Протоевангелии Иакова», о том, что Христос
родился в вертепе, повторяет Иустин Мученик. В этом же
апокрифическом тексте находятся имена родителей Девы
Марии: Иоакима и Анны. Из Евангелия «12 апостолов»
следует, что уже примерно в 110 учение о причащении
содержалось в евхаристических молитвах.
Наиболее изв. апокрифическими деяниями являются,
«Деяния ап. Иоанна» (перв. пол. 2 в.), «Деяния Петра»,
«Деяния ап. Павла» (ок. 160-170), «Деяния Андрея», «Деяния
Иуды Фомы», Филиппа и др. Текст «Деяний Иоанна» был
утрачен почти полностью - сохранились только позднейшие
обработки и отрывок 2 в., в к-ром утверждается, что тело
Христа было призрачным. В этих «Деяниях...»,
по-видимому, рассказывалось о путешествии ап. Иоанна в Эфес, его
пребывании на о. Патмос и смерти в Эфесе.
Из «Деяний Петра», составленных примерно в сер. 2 в.,
остались два отрывка. Один, сохранившийся в лат.
переводе, повествует о борьбе апостола в Риме с Симоном Магом,
к-рый по молитвам Петра низвергся на землю при
попытке вознестись на небо, и о мученической смерти апостола,
распятого головой вниз. Др. отрывок, сохранившийся в
греч. оригинале, славян., лат. и ряде вост. переводах, —
окончание рассказа о мученичестве Петра. Лат. перевод
приписывает авторство рассказа рим. епископу Лину,
преемнику апостола.
В сохранившейся части «Деяний ап. Павла»
рассказывается о его проповеди в Риме и об обезглавливании апостола
Нероном. Эти «Деяния...» содержали свыше 3500 строк и
одобрялись Евсевием, Оригеном и Ипполитом. В них
входили также «Деяния Павла и Феклы» (дошедшие отдельно),
и апокрифическая переписка Павла с коринфянами.
Многие из апокрифических деяний были позже
переработаны и послужили основой многочисл. компиляций («Му-

БИБЛИЯ 213
ченичество Петра и Павла», «Псевдо-Климентины»,
«Житие Петра» и т.д.).
Одним из самых важных среди апокрифических
посланий является инкорпорированное в «Деяния Павла»
«Третье послание апостола Павла к Коринфянам» (преп.
Ефрем Сирин использует его наряду с обоими
каноническими). Письмо коринфских пресвитеров к апостолу и
ответ Павла («Третье послание...») сохранились в армян, и лат.
переводе (с сирийского). Коринфяне сообщают Павлу, что
Симон и Клеовий произвели в Коринфе великое смущение
тем, что стали отрицать творение Богом мира и человека,
рождение Спасителя от Девы, божеств, миссию пророков
и воскресение плоти. Ап. Павел, отвечая коринфским
пресвитерам, подробно излагает все эти догматы учения,
особенно положения о будущем воскрешении плоти и
воплощении Христа.
Интересны также 14 писем апокрифической переписки
рим. философа Сенеки (8 лат. писем) с ап. Павлом (6
ответов философу), датируемые 4 в. и уже известные Иерониму
(De viris illustr., 12), и несколько сомнительное из-за якобы
находимых в нем гностических влияний «Послание Павла
к Лаодикийцам», к-рое впервые цитируется в псевдоавгусти-
новой «Книге о божественных Писаниях» (Liber de divinis
scripturis) 5 в.
Апокрифических апокалипсисов Нового Завета
известно относительно немного: это, прежде всего, «Апокалипсис
Петра», написанный, возможно, в нач. 2 в. (и несколько раз
цитируемый Климентом Александрийским), в к-ром ярко
описываются рай и ад, открывающиеся в ряде видений
12 ученикам Иисуса на горе. Сначала ученики видят двух
отошедших в иной мир братьев, сияющих в ореоле святости.
Потом Петр (рассказчик) видит небеса и — на
противоположной стороне мира — место вечных мучений грешников,
к-рые затем детально описываются. «Апокалипсис Марии»
также содержит детальное описание адских мук грешников,
о прощении к-рых молится Богородица. «Апокалипсис
Павла» (существовали два произведения под этим названием, но
сохранилось только одно, 4 в.) описывает путешествие
этого апостола в рай и ад. Были еще «Апокалипсис Фомы» и
«Апокалипсис Стефана» и это почти все.
Кроме этих существует еще большое количество христ.
апокрифов, посвящ. разл. событиям и персонам послеапо-
стольских времен.
Апокрифы и Ветхого, и Нового Заветов стали одним из
важных факторов формирования христ. культуры, и,
прежде всего, лит-ры. Собственно, нек-рые апокрифы Нового
Завета, как, напр., «Деяния», уже были новым лит. жанром.
Так, на структуру и стиль деяний повлияла не только ближ-
невост. лит. традиция, но и эллинистическая лит-ра, однако
ориг синтез оказался чем-то новым и стал жизнеспособным
жанром. Церковь сделала их источником своих преданий о
жизни и деятельности всех апостолов.
На основе апокрифов Нового Завета возник жанр истор.
хроник, стала формироваться житийная лит-ра (агиографы),
гимнографический жанр и жанр мученичеств. Т.к. нек-рые
апокрифы нек-рое время воспринимались христианами
наряду с каноническими произведениями, их сюжеты
повлияли на христ. обрядность, отразились в иконографии
(христианство, в частности, рецептировало из апокрифических
деяний описания характерных черт апостолов), тематически
вошли во все виды живописи, великие произведения худож.
лит-ры. Их мотивы легко найти, напр., в творчестве Данте,
Фра Анджелико, Боттичелли, Тинторетто, Караваджо,
Мильтона, Фр.Солимена, М.Булгакова и др.
Ранние переводы Библии
Евр. />., или Ветхий Завет, первонач. была написана почти
целиком на иврите с немногими краткими фрагментами по-
арамейски. Кн. Нового Завета, вероятно, были вначале
записаны на древнегреческом, хотя нек-рые тексты могли
тогда же записываться на арамейском. Когда Персидская
Империя контролировала Средиземноморский бассейн,
арамейский яз. стал lingua franca, общим культурным
языком этого региона, поэтому для евр. общины в диаспоре
стало необходимым иметь Тору, переведенную с
традиционного иврита на этот общий яз. Возникшие вследствие этого
Таргумы (арамейск.: «переводы») сохранились даже после
того, как были утрачены ориг. свитки на иврите. Самые
ранние сохранившиеся арамейские переводы — фрагменты тар-
гумов Книг Левит и Иова 2-1 в. до н.э. Таргум обычно дает
не буквальный перевод, а парафраз, комментарий текста
оригинала с разл. дополнениями и экскурсами. Наиболее
многочисленны таргумы на Тору. Самый известный среди
них - таргум Онкелоса-прозелита, представляющий
преимущественно вавилонскую традицию; остальные версии,
а отчасти, и нек-рые черты самого таргума Онкелоса,
относятся к палестин. традиции.
Пешитта («простая»; название засвидетельствано с 9 в.).
Это наиболее изв. сирийский перевод Ветхого Завета,
сложившийся к кон. 2 - нач. 3 в., хотя нек-рые кн. могут иметь
и более раннее происхождение. Этот перевод — труд
нескольких переводчиков, работавших длительное время и
придерживавшихся, в основном, принципа передачи текста
«фраза за фразой». Пешитта содержит больше разночтений
с масоретским текстом, чем таргумы и Вульгата, но
меньше, чем Септуагинта, поэтому важна для ученых,
стремящихся восстановить изначальный текст Ветхого Завета.
Ранее, в сер. 3 столетия до н.э., когда др.-греч. яз. стал
ведущим языком ойкумены, евр. ученые стали переводить
иудаистич. канон на этот яз., создав версию, известную как
Септуагинта.
Септуагинта (лат. Septuaginta, «семьдесят»), или перевод
LXX Толковников. Согласно преданию
(псевдоэпиграфическое письмо Аристея, 1 в. до н.э.), это был перевод с иврита,
выполненный 72 переводчиками для нужд Александрийской
библиотеки по распоряжению Египет, царя Птолемея II Фи-
ладельфа (284-247 до н.э.) и санкционированный
иерусалимским первосвященником Елеазаром. Реально этот
перевод, скорее всего, делался для религ. и юрид. потребностей
эллинизированных евреев Александрии, уже забывших или
плохо знавших иврит. Вероятно, перевод осуществлялся в
разное время по частям, и был завершен при Птолемее VII
Евергете II (146-117 до н.э.). Осн. часть кн. была
переведена в Александрии, нек-рые, возможно, в Палестине
(Иерусалиме). Греч. яз. перевода, «койне» (κοινή γλωσσά),
соединяет в себе элементы разл. диалектов и насыщен семитиз-
мами. После критич. пересмотра текста Септуагиты в 3—4 вв.
александрийскими и антиохийскими учеными появились
три осн. редакции текста 70 толковников: лукиановская,
оригеновская и исихаева, из к-рых наиболее
распространенной стала версия антиохийского священномученика Лукиа-
на. Наиболее ранние сохранившиеся манускрипты Септуа-
гинты относятся к 4 в. Последовательность кн. в Септуагин-
те, их число и, частично, состав отличаются от масоретской
версии:

214 БИБЛИЯ
I. Пятикнижие: Бытие, Исход, Левит, Числа,
Второзаконие.
II. Исторические книги: Иисуса Навина, Судей Израи-
левых, Руфь, 1 Царств, 2 Царств, 3 Царств, 4 Царств, 1
Паралипоменон, 2 Паралипоменон, 1Ездры (та, что в слав, и
русск. 2 Ездр.), 2 Ездры (Езд.-Неем.), Есфирь, Иф., Тов.,
1 Маккавеев, 2 Маккавеев, 3 Маккавеев, 4 Маккавеев.
III. Поэтические книги и лит-ра премудрости: Псалтирь,
(позднее добавлены Песнопения) Притчей, Екклесиаста,
Песнь Песней Соломона, Иова, Прем., Сир. (иногда еще,
позднее, прибавлены Пс. Сол.).
IV. Пророческие: Осии, Амоса, Михея, Иоиля, Авдия,
Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Мала-
хии; Исайи, Иеремии, Вар., Плач Иеремии, Поел. Иер.,
Иезекииля, Даниила, в текст к-рого добавлены
повествования о Сусанне, Виле и драконе.
Известны несколько вариантов редакций текста Септуа-
гинты, часть из к-рых могут рассматриваться как самостоят,
переводы. Среди последних отмечают грамматически
правильный буквальный перевод, сделанный ок. 125 понтийским
греком Акилой, к-рый стал иудейским прозелитом; вьшолненный
хорошим греч. яз. перевод Симмаха (кон. 2 в.); и перевод Фео-
дотиона (также кон. 2 в.), сделанный с иного, чем
сохранившийся, текста LXX. Ценна также гекзапларная редакция Ори-
гена, к-рый в 235-240 сделал свод 6 текстов Ветхого Завета,
расположив их колонками параллельно друг другу. Кроме
текста на иврите и его греч. транскрипции он включил также
переводы Акилы, Симмаха, Септуагинты и Феодотиона.
Православная церковь признает Септуагинту богодухно-
венным текстом, ее канон положен в основу Синодального
перевода Ветхого Завета, а разночтения с масоретской
версией обычно объясняются как произведенные в Септуагинте
по вдохновению Св. Духа (см., напр., Ис. 7:14 евр. текст и
текст Септуагинты, принятый в Мф. 1:23).
Диатессарон (от греч. διατήέσσαρον - «через четыре»).
Первая известная гармонизация четырех Евангелий,
составленная Татианом примерно в 160, содержит непрерывный
нарратив осн. событий жизни Иисуса Христа. Была
написана, вероятно, по-гречески, затем переведена на сирийский,
став священной кн. для сирийско-языческих церквей до 5 в.,
когда повсеместно были приняты каноны четырех
Евангелий. Текст Диатессарона сохранился только во фрагментах
и частичных переводах.
Последующее распространение христианства вызвало
необходимость дополнительных переводов на коптский,
эфиопский (этот перевод оказался самым обширным),
готский и лат. языки.
Вульгата (от лат. editio vulgata: «народное издание»), лат.
перевод 2>., используемый католической церковью. В 382
папа Дамасий I (366-84) поручил Иерониму, выдающемуся
библеисту своего времени, создать общеприемлемую лат.
версию Б. из разл. переводов, имевших тогда хождение. Его
лат. перевод Евангелий, выправленный по греч. рукописи
текста, появился ок. 383. Приехав в 387 в Вифлеем и
используя гекзапларную редакцию Септуагинты Оригена, Иероним
начал исправлять Ветхий Завет: он сделал новый лат.
перевод Псалмов («Галликанская Псалтирь»), кн. Иова,
Притчей, Песни Песней, Экклезиаста и Паралипоменон. Придя
к выводу о неудовлетворительности перевода Септуагинты,
он начал переводить весь Ветхий Завет с иврита, завершив
перевод ок. 405. Его перевод вначале не был общепринятым,
но с сер. 6 в. получил повсеместное хождение полный текст
Б. с отд. книгами в одном кодексе, основанный на его
переводах. Он обычно включал в себя перевод Иеронимом
Ветхого Завета с иврита, за исключением Псалмов; его
«Галликанская Псалтирь»; его переводы кн. Товия и Юдифи
(считающиеся апокрифами в евр. и протестант, канонах); и его
версию перевода Евангелий. Остальные части Нового
Завета были взяты из др.-лат. переводов (Itala interpretatio), к-рые
Иероним, возможно, слегка подправил. Нек-рые др. кн.,
содержащиеся в Септуагинте (апокрифы для протестантов и
евреев; второканонические кн. для Римско-Католической
Церкви), были инкорпорированы в существовавших более
ранних переводах.
В 13 в. Париж, ун-т создал стандартную версию
Вульгаты, к-рая затем легла в основу наиболее ранних печатных
изд. лат. Б. Первое из них, т.н. 42 строчная Б. Гутенберга, или
«Библия Мазарини», вышло в 1456. В 1546 Трентский Собор
постановил, что Вульгата является эксклюзивно
авторитетным лат. изд. Б. Вышедшая в 1592 при Клементе VIII т.н.
Вульгата Клементина (Clementina), стала стандартным изд.
текста для католиков до наст, времени. В 1965 Вторым
Ватикан. Собором было дано поручение пересмотреть перевод
Вульгаты. Папа Иоанн Павел II в 1979 благословил работу
над созданием нового лат. перевода не только с масоретско-
го текста Ветхого Завета и Септуагинты, но и с учетом ста-
ролат. переводов (Vêtus Latina), выполненных до Иеронима.
Канон Вульгаты (на основе Клементины)
Ветхий Завет:
I. Пятикнижие: Бытие, Исход, Левит, Числа,
Второзаконие.
II. Исторические книги: Иисуса Навина, Судей Израи-
левых, Руфь, 1 Царств, 2 Царств, 3 Царств, 4 Царств,
Паралипоменон, Ездры, Тов., Иудит, Есфирь, Иов.
III. Поэтические книги и лит-ра премудрости: Псалтирь,
Притчей, Екклесиаста, Песнь Песней Соломона, Прем., Сир.
Исайи, Иеремии, Плач Иеремии, Вар., Иезекииля,
Даниила (с добавлением рассказов о Сусанне, Виле и драконе).
IV. Пророческие: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы,
Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Мала-
хии; 1 Маккавеев, 2 Маккавеев.
Новый Завет:
Евангелия от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна;
Деяния Св. Апостолов; Послания апостола Павла к
Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппинцам,
Колоссянам, 1 и 2 Фессалоникийцам, 1 и 2 Тимофею, Титу,
Филимону, Евреям; Соборные Послания: Иакова, 1 и 2
Петра, 1, 2, 3 Иоанна, Иуды; Откровение Иоанна Богослова.
Прилож.
Речь Манас, 3-4 Ездры, 151 псалом, послан. Павла к
Лаодикийцам.
Переводы Библии на новые языки
Б. переведена более чем на тысячу языков; это была
также первая в мире напечатанная кн. (1450), к-рая сразу же
стала самой издаваемой и читаемой на всех языках.
Аккумулировав огр. опыт культурного развития человечества, она
стала учебником жизни для народов, кладезем
возвышенных моральных норм и поучительных примеров для всех
страт об-ва, наставником и воспитателем для людей всех
возрастов, неисчерпаемым источником сюжетов искусства.
Переводы Б. на местные языки сыграли важнейшую роль
как для развития этих языков, так и для становления нац.
лит-р, искусства и культуры в целом. Можно утверждать, что
с появлением перевода Б. начинается подлинное культур-

БИБЛИЯ 215
ное и нац. бытие данного народа, его участие в жизни совр.
цивилизации.
Многоязычная Библия («Полиглотта»)
Это издание, в к-ром текст, расположенный колонками,
состоит из переводов на разл. языки. Такая аранжировка дает
возможность сравнивать разл. версии текста между собой.
Первое подобное издание было подготовлено группой
ученых и напечатано в Испании в 1521/1522. Ветхий Завет в нем
содержал масоретскую версию текста на иврите, ее перевод
на арамейский яз. («Таргум Онкелоса»), латынь (Вульгата),
и греческий (впервые изданную в полном виде Лукианов-
скую версию Септуагинты). Новый Завет представлял ориг.
греч. текст с лат. переводом. Одним из лучших
многоязычных изданий является версия Полиглотты 1657 Брайена Уол-
тона (Brian Walton), к-рому помогали многочисл. ученые. Ее
шесть томов содержат полные версии Б. на девяти языках:
иврите, самаритянском, арамейском, греч., лат., эфиопском,
сирийском, араб, и персидском.
Издания на славян, языках.
С 9 по 17 столетие лит. и церковным языком в России был
старославянский. Самые ранние переводы Б. связаны с
приездом в 863 г. в Моравию братьев Кирилла и Мефодия, к-рые
переводили на местный яз. в первую очередь те ее части,
к-рые использовались в литургии. Яз. переводов,
характеризующийся грецизмами и архаизмами, отличается
ясностью и точностью. Не позже 10 в. появляются полные апра-
косы (у к-рых текст Евангелий разбит на фрагменты, пери-
копы), предназначенные для монастырского богослужения.
Из Псалтирей наиболее архаичной является глаголическая
Синайская Псалтирь 11 в. Наиболее ранние из
сохранившихся рукописей датируются 11 и 12 вв. Количество
рукописей Ветхого Завета от 11—18 вв. доходит до 4500,
новозаветных, по меньшей мере, в 2—3 раза больше. Славян,
переводы представлены рукописями восточнославян.,
болгарского и сербского происхождения, причем первые
преобладают. Единственный ср.-век. кодекс 14 в.,
содержащий Новый Завет в полном объеме, хранился в московском
Чудовом монастыре до 1918. Сохранился в фотографическом
и фототипическом издании. В списке 1499 сохранился
первый полный славян, библейский свод, составленный по
распоряжению Новгород, архиепископа Геннадия. Над этим
сводом работали переводчики Дмитрий Герасимов и Влас
Игнатов. Книги, к-рые не были известны в славян,
рукописной традиции, переводились с лат. Вульгаты, имевшиеся
пропуски в переводах с Септуагинты были восстановлены.
Перевод отличается буквализмом, много лат. слов
оставлено без перевода. Максим Грек, призванный для исправления
библейских кн. в Москву помимо коррекции текстов сделал
первый славян, перевод Книги Есфири с Септуагинты и 4
Маккавеев. Моск. первопечатные издания 1555-1576
Евангелия и Псалтири следуют, в основном, манускрипту Генна-
диевской Б. Ее же текст был использован для первого
печатного издания т.н. Острожской Б. (Острог, 1581); ее текст
сверялся и исправлялся по др. рукописям и греч. Альдинской
Б. 1518. В издании принимали участие, среди др., печатник
Иван Федоров, греки Дионисий Палеолог-Ралли и Евстафий
Нафанаил. Первое моек, издание Б, исправленная
перепечатка Острожской £., вышло в 1663. По приказу Петра I в
1712 была учреждена комиссия во главе с Софронием Лиху-
дом и архимандритом Феофилактом по исправлению славян.
Б. Используя, гл. обр., полиглотту Уолтона 1653-1657 и Аль-
динскую Б. 1518, комиссия тщательно редактировала и
исправляла текст кн. Б., оставив без изменений только
Псалтирь. Работа была окончена в 1750 и стандартное издание,
известное как Б. Елизаветы, вышло в Санкт-Петербурге в
1751. После исправления в нем опечаток и ошибок
Иеромонахом Гедеоном (Слонимским) в 1756 вышло второе
издание Елизаветинской Б. Продолжительное время в России
пользовались только переводом Б. на церковнославян. яз.,
к-рый до сих пор применяется в богослужебном обиходе.
Первый перевод Псалтири на сравнительно простой рус. яз.
был осуществлен в 1683. В 18 в. на собственно рус. основе
начинает интенсивно вырабатываться новый лит. яз.
Стараниями Российского Библейского об-ва (1812-1826) в 1821
вышло полное двуязычное (славяно-русское) издание
Нового Завета. Только рус. перевод Нового Завета появился в
1823. Осн. переводчиком этих текстов был архимандрит
Филарет (Дроздов), переводивший с греч. оригинала и
написавший вступительные статьи к этим изданиям. В 1839-
1841 появились литографированные издания
филологически точных переводов Ветхого Завета, сделанные с иврита
Герасимом Павским. В 1860-1867 - архимандритом Мака-
рием, к-рый также переводил с евр. яз. В 1860 на рус. яз. было
издано Четвероевангелие, рус. Апостол вышел в 1862.
Первый полный перевод Б. на рус. яз., называемый
Синодальным (т.к. печатался по «благословению Святейшего
Синода»), вышел в 1876. В основу перевода Ветхого Завета лег
текст Септуагинты с учетом масоретского текста; Новый
Завет — научно-критич. издание текста Нового Завета,
подготовленное Эразмом Роттердамским. Над переводом
работала большая группа переводчиков. Окончат, редакция
текста принадлежала митрополиту Филарету. При последующих
изданиях Синодальной Б. вносились улучшения. Этот
перевод был рекомендован верующим Русской Православной
Церковью для внелитургического пользования (для
«домашнего назидательного чтения»).
Печатные издания разл. частей Библии в Болгарии
появились в сер. 19 в., но полный текст перевода, авторизиро-
ванный Синодом Болгарской Православной Церкви, был
опубл. в Софии только в 1925. Полный вариант перевода
Словенской Лютеранской Б. был выполнен с ориг. языков
(но с ориентацией на нем. текст Лютеровского перевода) в
1584 Юрием Далматином (Jurij Dalmatin). Католич. перевод
Б. на словенский яз., сделанный с лат. текста Вульгаты,
появился только в 1784-1802.
Полный перевод Б. на белорус, яз. с Вульгаты и
переводов Б. на чешский (с 3-го, исправленного издания 1506) и
славян, языки был сделан Франциском Скориной (Franciscus
Skorina) и издан отд. частями в Праге в 1517-1519.
Первый офиц. перевод Нового Завета собственно на рус.
яз. появился из печати только в 1821, а Ветхого Завета - в
1875. Полный текст Б. был издан в 1952 в Вашингтоне.
Рукописные переводы Б. на чешский известны с 14 в., а
в 1488 в Праге был издан первый полный текст Б.,
основанный на более ранних анонимных переводах, происходящих
из анонимных кругов. Но более точным и важным стало
издание Б. в переводе с ориг. языков, к-рое связывают, гл. обр.,
с Яном Благославом (Jan Blahoslav). Оно вышло в шести
томах в 1579—1593 и стало протестант, стандартом.
Первый полный католич. перевод Б. на словацкий яз. был
сделан с Вульгаты Йири Пальковичем (Jiri Palkovic), набран
готическим шрифтом и издан в двух томах в 1829 и 1832.
След. перевод появился в 1928. Полный текст протестант,
перевода Б. Йозефа Рогачека был издан в 1936. В 1946 вы-

216 БИБЛИЯ
шла в свет новая версия словацкого перевода, сделанная
Стефаном Златошем и Антоном Сурйански (Stefan Zlatos,
Anton Jan Surjanski).
Рукописная Псалтирь кон. 14 в. является наиболее
ранним из сохранившихся переводов на польский яз. «Брестская
Библия» 1563, изданная на средства князя Радзивилла, была
протестант, переводом с ориг. языков. «Данцигская Библия»,
переведенная в 1632 на польский Даниелем Миколаевски
(Daniel Mikolajewski) и Яном Турновски (Jan Turnowski),
стала офиц. версией протестантов в Польше. Стандартная като-
лич. версия перевода была выполнена Якобом Вуйеком (Jakyb
Wujek) в 1593 и 1599. После просмотра и исправления ее
иезуитами, она получила одобрение Синода в 1607. Новая
улучшенная версия этого перевода вышла в 1935.
Испанские переводы. История исп. Св.Писания
необычна тем, что большинство его переводов основывались не
на Вульгате, а на ивритском тексте Б., что объясняется
особой ролью, к-рую евреи играли в народных движениях
Испании. Первые переводы на исп. яз. частей Ветхого Завета,
сделанные евреями, и Нового Завета - с Вестготского лат.
текста, известны с 13 в., но из этих кастильских и каталанских
рукописей сохранились только небольшие фрагменты. Вся Б.
была переведена на каталанский яз. Валенсии в 1417, но
инквизиция уничтожила все издание. След. полный перевод
Писания протестантом-эмигрантом К. де Рейной вышел в
1569. После его переработки на основе оригиналов К. де
Валерой в 1602, эта Б. с небольшими изменениями издается до
сих пор (Б. Рейны-Валеры). Последние переработки — 1995—
1996. Запрет на исп. и любой другой народный перевод Б.
сохранялся до 18 в., когда в 1793 в переводе с Вульгаты Ф.Сио
де Сан-Мигеля вышла первая печатная католич. Б. Первый
полный католич. перевод Б. с ориг. языков на испанский был
сделан Э.Н.Фустером и А.Колунгой только в 1944. Широкое
распространение получила в переводе Л.А.Шокеля и Х.Ма-
теоса Новая исп. Б. (1975; 1977 — новая редакция).
Переводы Библии в Италии. Переводы 13 в. не
сохранились. В 1471 в Венеции вышла первая итал. печатная Б.,
подготовленная Н.Малерми на основе Вульгаты, к-рая
выдержала до 1773 31 издание. Однако с 1568 по 1768
публикация переводов Б. в Италии была запрещена. Стандартной Б.
протестантов стал перевод, сделанный в 1607 и
пересмотренный в 1641 женевцем, итальянцем по происхождению Джо-
ванни (Иоганном) Диодати. Заново редактированное
издание этого перевода, сделанное Дж.Луцци в 1924, находится
в употреблении до сих пор. Широкое распространение
получил и офиц. католич. перевод Библии, сделанный в 1781 с
Вульгаты А.Мартини. В 1968 была издана экуменическая Б.
Конкордата. В 1971 (переизд. 1992) вышел католич. перевод
Б. С.Гарофало.
Переводы Библии в Швейцарии. Четыре части люте-
ровской версии перевода Б. были напечатаны на
швейцарско-нем. диалекте в 1524-25. В 1530 появилось первое
издание полной Швейцарской Б., к-рое между 1660—1882 часто
пересматривалось. Новое издание с ориг. языков было
осуществлено в 1907 и 1931.
Английские переводы Библии. Самое раннее
поэтическое переложение (7 в.) текстов Б. на нортумбрийский
диалект (сохранилось несколько строк) принадлежит пастуху
Кэдмону. Первый перевод Псалтири на древнеанглийский еп.
Шерборнского Альдхейма (ум. 709) не сохранился. В 10-11 вв.
на зап.-саксон. яз. были переведены все четыре Евангелия,
сохранившиеся в нескольких рукописях. После
норманнского завоевания наблюдался период общего упадка англосак-
сон. культуры, но, по-видимому, переводы всех текстов
Библии уже существовали к 1360. Первый полный перевод Б. (по
тексту Вульгаты) был завершен к 1382 Дж.Уиклифом, к-рому
помогали его друзья. Несмотря на запрет (1408)
использования англ. переводов Б., перевод Уиклифа успешно
распространялся в многочисл. списках.
Первые переводы на англ. яз. после Реформации были
сделаны Уильямом Тиндэйлом (William Tyndale), к-рый в 1523
начал перевод с греч. Нового Завета. Этот перевод вышел в
Кёльне в 1525, и его тираж, распространявшийся подпольно,
уже к 1528 составил 18 тыс. экз. Его перевод Пятикнижия был
напечатан в Марбурге в 1530, каждая кн. отд. изданием, и в
том же году его переводы были сожжены в Англии как
еретические. Тиндэйлу удался счастливый баланс между науч.
точностью, простотой выражения и лит. изяществом. Тем самым
был создан англ. стиль Б., ставший моделью для всех
будущих переводов. В октябре 1535 вышел из печати полный
перевод англ. Б. Майлса Ковердэйла (Miles Coverdale). В этом
же году под именем Томаса Мэтью (Thomas Matthew) вышел
еще один англ. перевод Б. — контаминация версий Тиндэйла
и Ковердэйла, принадлежавшая в действительности
близкому другу Тиндэйла, Джону Роджерсу (John Rogers).
Исправленная по Комплютенской полиглотте М.Ковердэйлом
версия этой Б. в апреле 1539 была издана самым большим
форматом в стране, став т.н. «Большой Библией». Однако
широкую популярность приобрел др. перевод, выполненный
Уильямом Уиттингэмом (William Whittingham) вместе с
двумя помощниками и опубл. в 1560 («Женевская Библия»). Эта
книга стала в Англии на долгое время «семейной Библией»,
наряду с версией Тиндэйла и Б. короля Джеймса. Католич.
издание англ. перевода Б. с Вульгаты, выполненное, гл. обр.,
Грегори Мартином (Gregory Martin), появилось в 1582
(Новый Завет) и 1609 (Ветхий Завет). «Библия короля Джеймса»,
или т.н. авторизированная версия англ. перевода, была
опубл.в 1611 при Джеймсе I (Якове I). Над этим переводом
работали в течение семи лет 54 ученых, к-рые использовали
и оригиналы, и предшествующие англ. переводы. Рез-том
стала Б., к-рая не только более чем на три столетия стала
эталоном в Англии, но и оказала существенное влияние на стиль
англ. языка вообще. Исправленная версия «Библии короля
Джеймса» (было внесено 30 тыс. поправок) публиковалась
частями: в 1881 вышел Новый Завет, 1885 - Ветхий Завет,
1895 — второканонические кн. англ. Б. Но наибольшее
распространение в Англии получил перевод (1901, 1913, 1924—
1925) Дж.Моффата, полное пересмотренное издание Б. к-рого
вышло в 1935. «Американская стандартная версия»
перевода, учитывавшая интересы местного об-ва, появилась в 1900
(Новый Завет) и 1901 (Ветхий Завет). Исправленный вариант
амер. Стандартной версии Б. выходил в 1946—1952. «Новая
пересмотренная стандартная версия», учитывающая открытие
новых рукописей, появилась в 1990. Первая англ. католич. Б.,
к-рая переводилась не с Вульгаты, а с ориг. языков
(«Иерусалимская Библия»), вышла в Нью Йорке в 1966. «Новая
Американская Библия», с исправлениями, была издана в
Лондоне в 1985. «Исправленная Английская Библия» вышла в 1989.
Французские переводы Библии. Первый полный
перевод текста Библии на франц. яз. был сделан Париж, ун-том в
13 в. Но подлинная история франц. Б. началась с публикации
перевода Жака Л ефевра (Jacques Lefèvre) Нового Завета в 1523
в Париже. В 1528 вышел Ветхий Завет, и оба они были
изданы в 1530 как Антверпенская Б. Через пять лет вышла про-

БИБЛИЯ 217
тестант. версия (названная «Olivétan»), подготовленная
Пьером Робертом (Pierre Robert). Этот перевод неоднократно
пересматривался в течение 16 столетия; наиболее
знаменитым были издания Кальвина (1546) и Роберта Эстьенна( 1553).
8 1550 католики издали «Лувенскую Библию», осн. на
версиях Лефевра и Оливетана. В 20 в. наибольшую известность
обрел франц. перевод профессоров доминиканской
Библейской Школы (École Biblique) в Иерусалиме, названный
«Иерусалимской Библией»; 1956- полное издание.
Переводы Библии на нем. яз. Фрагменты перевода
Нового Завета на готский яз. сохранились в кодексе Арген-
теус (Codex Argenteus; ок. 525) и Гиссенсис (Gissensis). В 8 в.
на баварский диалект было переведено Евангелие от
Матфея (сохранилось в отрывках). Не позже 840 появился
стихотворный перевод Евангелий «Спаситель» («Heliand»). В
9 в. существовали уже нем. Псалтири. Полный текст нем.
Нового Завета датируется 1350 («Аугсбургская Библия»).
Первые печатные издания всей нем. Б. основывались на
манускриптах кон. 14 столетия. Первое печатное издание
нем. перевода (с Вульгаты) всей Б. («Ментельская Библия»)
вышло в Страсбурге не позже 1466. Известно 14 изданий
этого текста. В переводе на нац. яз. в Германии Б.
выходила раньше и в больших тиражах, чем где-либо еще. Люте-
ровский перевод Нового Завета, осн. на Эразмовом
издании греч. текста 1516, вышел в 1522 и был сделан за 11
недель. Его перевод Ветхого Завета, сделанный с издания Б.
на иврите 1494 (Герсонское) с использованием Септуагин-
ты и Вульгаты, выходил частями с 1523 (Пятикнижие).
Полный текст лютеровской Б. появился в 1534. Осн.
правилом перевода для него был приоритет «смысла над
буквальностью»; Лютер ориентировался на разговорный яз.,
использовал образные выражения и стремился передать
ритм и поэтику ориг. текста. Он постоянно пересматривал
и исправлял свой перевод, пользуясь, в т.ч., помощью
Ф.Меланхтона и К.Круцигера: с 1534 по 1546 вышло 11
изданий его Б. (вариант 1546 имел изменения, не
принадлежавшие Лютеру). В варианте издания 1545 Б. Лютера
использовалась в Германии до 19 в. и стала переломным моментом
в развитии нем. прозы и существенно способствовала
совершенствованию совр. языка Германии. Католич. версия Б.
Иоганна Дитенбергера также вышла в 1534 и показывает
зависимость от Б. Лютера. После переработки на
основании новых изданий Вульгаты (1590 и 1592) этот перевод
Дитенбергера («Майнцская Библия») стал стандартной
католич. версией до 18 в. Издание Й.Ф. фон Аллиоли 1830-
1832 было наиболее авторитетной католич. Б. вплоть до пер.
пол. 20 в. В 20 в. наиболее известным переводом на нем. яз.
стала Грюневальдская Б., выдержавшая к 1956 уже 7
изданий. С 1984 издается редактированный перевод
лютеровской Б., к-рый используется и сейчас.
Идиш. Первые глоссы к евр. Б. на еврейско-нем.
диалекте, к-рый разовьется в идиш, находят уже в 12—13 вв.
Частично сохранился в Мантуанском манускрипте 1421
первый перевод Писания. Первый евр. перевод Торы на
верхненемецкий, записанный ивритскими буквами, сделал
в 1780—1783 Моисей Мендельсон. В 1837 Готхольд Саломон
(Gotthold Salomon) перевел на идиш и записал нем.
алфавитом всю евр. Б. Попыткой сохранить и передать прото-
качество гебраистического стиля Б. в облачении совр. нем.
яз. стал совм. перевод Мартина Бубера и Франца Розенц-
вейга в 15 т. (1925-1937); новое, пересмотренное издание
в 4 т. вышло в 1954-1962.
Лит.: Михаил (Лузин), en. Библейская наука: Очерки истории
толкования Библии. Тула, 1873; Рождественский В.Г. Историческое
обозрение священных книг Нового Завета. СПб., 1878; Он же.
Новозаветная критика и апологетика по вопросу о евангелиях и
евангельской истории. СПб., 1881 ; Он же. Чтения об историч.
достоверности евангельской истории. СПб., 1884; Никифор, архимандр.
Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. М.,
1891; Репр.: Корнталь, 1989; М., 1990; Астафьев Н. Опыт истории
Библии в России в связи с просвещением и нравами. СПб., 1892;
Алексий (Виноградов) архимандр. История англо-американской
Библии: В 3 ч. СПб, 1890-91; Толковая Библия, или Комментарий на
все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Т. 1-3. СПб., 1904-
13; Репр.: Стокгольм, 1987; Глубоковский H.H. Лекции по Св.
Писанию Нового Завета. Пг., 1916; Жебелев CA. Евангелия канонические
и апокрифические. Пг., 1919; Карташев A.B. Ветхозаветная
библейская критика. П., 1947; Шульц Самуил Дж. Ветхий Завет говорит.
Нью-Йорк, 1970; Рижский М.И. История переводов Библии в
России. Новосиб., 1978; МеньА. Как читать Библию? Руководство к
чтению книг Ветхого Завета. Брюссель, 1981; Он же. Исагогика:
Ветхий Завет. М., 2000; Он же. Библиологический словарь. М., 2002
(библиогр.); Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987;
Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990; Пиотровский М.Б.
Коранические сказания. М., 1991; Моррис Л. Теология Нового
Завета. СПб., 1995; ГатриД. Введение в Новый Завет. СПб., 1996;
Библия: Литературные и лингвистические исследования. Вып. 1-2. М.,
1998-99; Девинская И. Деяния апостолов.
Историко-филологический комментарий. М., 1999; Верещагин Е.М. Библеистика для всех.
М., 2000; Новый Библейский словарь: В 2 ч. Ч. 2. Библейские
реалии. СПб., 2001; Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2001; Мец-
гер Б.М. Ранние переводы Нового Завета: Их источники, передача,
ограничения. М., 2002; Роль Библии в становлении и развитии
славянских литературных языков. М., 2002; Conybeare F.C. History of
New Testament Criticism. L., 1910; Neufeld E. Ancient Hebrew Marriage.
L., 1944; Noth M. Das Geschichtsverständnis der alttestamentlichen
Apokalyptik. Köln; Opladen, 1954; Daube D. New Testament and
Rabbinic Judaism. L., 1956; Filson F. V. Which Books belong to the Bible? A
Study of the Canon. Phil., 1957; Grant F.C The Gospels. Their Origin
and Growth. N.Y., 1957; Idem. Gesammelte Studien zum Alten Testament.
Münch., 1957; Morris L. Biblical Doctrine of Judgment. L., 1960; The
Cambridge History of the Bible. Camb., 1963; Campenhausen H.V. Die
Entstehung der christlichen Bibel. Tüb., 1968; Die Einführung in die
Methoden der biblischen Exegese. Würzburg, 1971; Florovsky G. Bible.
Church. Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, 1972; Oiko-
nomos E. V. Bibel und Bibelwissenschaft in der orthodoxen Kirche. Stuttg.,
1976; Idem. Die Bedeutung der deuterokanonischen Schriften in der
orthodoxen Kirche // Die Apokryphenfrage im ökumenischen Horizont:
Die Stellung der Spätschriften des Alten Testaments im biblischen
Schrifttum und ihre Bedeutung in den kirchlichen Traditionen des Ostens
und Westens. Stuttg., 1989; Mounce R.H. The Book of Revelation. Grand
Rapids, 1977; Ryrie СИ. С Biblical Theology of the New Testament. Chi.,
1982; Barr J. The Semantics of Biblical Language. L.; Phil., 1983; Fitzmyer
J.A. The Gospel According to Luke. N.Y., 1983; Schrecker G, Schnelle
U. Einführung in die neutestamentliche Exegese. Gott., 1985; The
Literary Guide to the Bible. L., 1987; Aland K.t Aland В. Der Text des Neuen
Testaments. Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in
Theorie und Praxis der modernen Textkritik. 2. Aufl. Stuttg., 1989;
Dictionary of Biblical Interpretation. Ed. R.J.Coggins, J.L.Houiden. L.; Phil.,
1990; Delforge F. La Bible en France et dans la francophonie: histoire,
traduction, diffusion. P., 1991 (библиогр.); Τον Ε. Textual Criticism of the
Hebrew Bible. Minneapolis, 1992 ; Otto E. Theologische Ethik des Alten
Testaments, Stuttg., 1994; Sprinkle J.M. «The book of the Covenant»: A
Literary Approach, Sheffield, 1994; Lehnhardt A. Bibliographie zu den
judischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Gütersloh, 1999;
Comfort Ph. W. Essential Guide to Bible Versions. Wheaton (IU.), 2000; Metzger
Β. Μ. The Bible in Translation: Ancient and English Versions. Grand
Rapids, 200\, Idem. Discover the Bible: A Manual for Bible Studies. L., 2001.
Г.В.Хлебников

218 БИОГРАФИЯ
БИОГРАФИЯ — повествоват. изображение истории жизни
отд. личности, способ представленности в культуре
специфики отд. человеч. существования. Занимает важное место в
культуре разл. эпох. Жизнь отд. личности может быть
предметом науки, философии или искусства, но каждый раз в
случае Б. она опосредствована повествованием о ней, к-рое, в
отличие от портрета или аналитической модели, предстает
здесь объектом изучения. Осн. специфич. качествами Б.
выступают отнесение ее к ценности индивидуального человеч.
существования (гипотеза о его частном смысле) и наличие
повествоват. текста, идентифицирующего это существование.
Культурная функциональность Б. выявляется в
противостоянии ее конкретности всем видам научно-филос. и худож.
обобщения. Максимальное приближение Б. к жизненно-
истор. подлинности фактов подтверждает и реальность, и
значительность существования отд. личности, и реальность
самой культуры, осуществляющейся только в социальной
идентификации индивида. Биограф, эмпирика (ценность
индивидуального жизненного опыта) — одно из существ,
оснований любого антрополог, теоретизирования. Б. сама
содержит значит, теорет. проблематику. В аспекте
философии это касается категорий индивидуального, личности,
жизни, судьбы, смертности и др.; в аспекте повествоват.
теории, или нарратологии как одного из разделов
коммуникативно-семиотического цикла наук, — понятий ситуации,
поступка, «жизненного сюжета», текстуальности,
структуры повествования, повествоват. идентификации и др.; в
аспектах др. гуманитарно-социальных наук это проблемы:
личность и социальные группы, социализация личности
(социология), личность творца и произведение искусства (лит-
ведение, иск-ведение), структура и типология личности
(психология), воспитание личности (педагогика), религ. пер-
сонология (теология) и др.
Др. стороной отношения биограф, практики и
гуманитарно-социальных наук является периодически
возобновляющийся в них биограф, подход (метод), к-рый
оказывается одним из вариантов качеств, анализа эмпирич.
материала неизбежно необходимым для дополнения рез-тов,
получаемых методом количественного анализа или
дедуктивного построения. В разной степени такой подход
применяется в истории (Карлейль, Ранке и мн. др.), в лит-ведении
и иск-ведении (Сент-Бёв, Брандес, Фрейд и др.), в
социологии (Знанецкий и У.А.Томас - 20-е; совр. амер., нем. и
франц. социология), в психологии (психоанализ, совр. амер.
психобиография), в медицине, в педагогике, в истории
науки и философии. Особенно значит, оказываются совр.
методы коллективных Б. («просопография»), использующие
новые технологии обработки материалов и снимающие
болезненные для социально-истор. наук противоречия между
частным характером фактов и общим характером
заключений (школа Л.Навьера, изучение элит и др.).
В культурологии значение Б. теоретически
подтверждается феноменологически-герменевтическим направлением
мысли (Дилътей, Винаельбанд, Риккерт, М.Вебер). В конкр.
культуролог, исследованиях Б. становится ценным
источником истор. реконструкции конкр. и целостного облика
культурных эпох (следует учитывать, что и сама Б. при этом
является рез-том реконструктивной работы), она также
является материалом для построения историко-культурной
персонологии (культурной типологии личности,
соответствующей типологии культурных образований) и для
стилистических исследований разного масштаба.
Однако при всей значительности связи с науч. гумани-
таристикой Б., как это неизбежно происходит в случае
реконструктивного подхода к явлениям истор. жизни, вполне
обоснованно предстает также как жанр искусства (в данном
случае повествоват. искусства - лит-ры, кинематографа,
театра). В этом ракурсе Б., вместе с автобиографией как ее
разновидностью, тесно связана с развитием жанра романа,
к-рый также ставит в центр повествования жизнь
индивида. Сущностное противостояние между Б. как науч.
предметом и Б. как разновидностью худож. лит-ры фактически
снимается в целом спектре поджанров биограф, письма: от
документальной Б. до биограф, романа (Б. научная, истор.,
интеллектуальная, популярная, дидактическая, беллетризо-
ванная и др.). Это, в свою очередь, дает повод для
предположений о выделении биографики в качестве отд. отрасли
гуманит. знания (А.Л.Валевский). Писатель, работающий в
жанре Б., выступает в качестве «принявшего присягу» не
извращать известные биограф, факты, а ученый,
работающий над Б. как целым (а не над биограф, материалами),
невольно обязуется представить ее цельностью, близкой к
худож. полноте. Поэтому развитие Б. исторически
связывается и с развитием научно-интеллектуальных представлений,
и с художественно-коммуникативными аспектами
культуры (т.е. одновременно с ее науч. и худож. подсистемами).
В мифолог, основе формирования столь важного для
культуры повествоват. способа коммуникации прообразом
Б. предстают истории о богах и героях. С др. стороны,
возможность историко-биограф. указания на личную судьбу
предвещают именные списки правителей, сохранившиеся
как единств, знак выделения индивидуальности в
памятниках многих древних цивилизаций.
Биограф, по смыслу и документальными по стилю
являются древнеегип. надгробные памятные надписи о
фараонах и их чиновниках, связываемые уже и с их пластич.
изображениями (скульптурами и барельефами), и со светской
беллетристикой (с известной сказкой о Синухете-египтяни-
не, по указанию Б.А.Тураева). Ветхий Завет в значит,
степени заполнен «биограф.» историями. Евангелия являются
биограф, повествованием, относительно полно
отражающим земную жизнь Иисуса, и при этом они демонстрируют
колоссальные возможности воздействия текстов этого рода.
Антич. Б., связанная с развитием антич. риторики и ан-
тич. гражд. об-ва, начинается вместе с историографией в
трудах Геродота, Фукидида и Ксенофонта, приобретая свой
классич. вид у Тацита и особенно у Плутарха и Светония,
к-рые представили уже разработанные и
противопоставленные друг другу варианты организации биограф, рассказа
(последоват. событийное
изложение/предметно-тематическая систематизация) и его оценочно-смыслового итога
(морализирующее сравнение/объективизм). Успех антич. Б.
соотносится с греч. и рим. романами как началом традиции
европ. романистики и с расцветом скульптурного портрета.
Ср. века выдвигают обобщенную стилистику житийной
лит-ры, связываемую и с сословно-корпоративными
идеалами обществ, устройства, и с мистич. возможностью их
преодоления. В то же время в светской лит-ре
феодально-куртуазный идеал жизни как личного подвига-приключения
(легендарная Б.) поддерживается развитием рыцарского романа.
Духовная углубленность христианства открывает в то же
время мощную культурную традицию
автобиографии-исповеди (Августин, Абеляр, Челлини, Казанова, Руссо, Гёте,
Уайльд, Розанов и мн.др.).

БИОГРАФИЯ 219
Эпоха Возрождения с ее культом худож.
индивидуальности представлена «Жизнеописаниями художников» Вазари,
соответствующими проявившемуся многообразию
индивидуальных стилей в искусстве. В это же время европ. худож.
лит-ра обозначает направление своего развития
произведениями Сервантеса и Шекспира, представляющими
индивидуальную судьбу и внутр. мир личности в качестве осн.
категорий повествования. Индивидуализированный
живописный портрет в эту эпоху занимает свое законное и уже не
оспариваемое место.
Век Просвещения отмечен, с одной стороны,
сближением биограф, лит-ры с истор. наукой (Вольтер), с другой -
началом традиции англ. лит. Б. (Босуэлл). В этот период
начинают выходить первые биограф, словари (Мишо, позже
Чамберс и Уэбстер).
Эпоха романтизма связана с наполеоновской легендой,
воплотившей в биограф, повествовании освобождение бурж.
индивидуализма в предельном идеале безграничных
возможностей частного лица. Наличие Б. становится
необходимостью для всякой исторически или культурно значимой
персоны. Определяется проф. специализация биографов.
Традиция организации истор. повествования вокруг личности
великих людей формируется в творчестве знаменитых
историков 19 в. — Карлейля, Ранке, С М.Соловьева, Ключевского.
Лит. Б. в России отмечена выдающимися работами
П.Вяземского о Фонвизине, П.Анненкова о Пушкине, И.Аксакова о
Тютчеве и др. Развитие биограф, повествования во втор. пол.
19 в. явственно связывается с распространением фотографии
и массовой документализацией населения.
В перв. пол. 20 в. известность получили беллетризирован-
ные Б., принадлежащие перу А.Моруа, С.Цвейга, РРоллана,
И.Стоуна. В России серия ЖЗЛ, организованная Ф.Павлен-
ковым еще в кон. 19 в., продолжилась в советское время под
тем же названием. Замечательные романы-Б. принадлежат
Тынянову. Выдающимся произведением рус. биографики
является работа Лотмана «Сотворение Карамзина» (1988).
В целом к кон. 20 в. жанр Б. в своей научно-худож.
полноте превратился в значит, отрасль культурной индустрии,
ощутимое отставание к-рой в нашей стране по сравнению
с положением в зап. культуре объясняется имевшими
место идеолог, ограничениями и требует усилий по его
преодолению.
Совр. уровень историко-теорет. осмысления биограф,
деятельности проявился в работах исследователей 20 в.
Винокура, Дж.АТаррати, Д.Стауффера, В.Р.Тейера, Аверинцева,
Ю.М.Лотмана, АЛ.Валевского, Б.В.Дубина и др.
Перспективы развития биографики — (теории
биографии) открываются на путях свойственного совр.
осмыслению культуры усиления внимания к индивидуальному и
уникальному, в свете осознания потенциала поэтологиче-
ского (сюжет, стиль и др. формальные категории повество-
ват. текста) и феноменологически-герменевтического
(категории интерпретации, повествовательности,
реконструкции) подходов к прочтению «жизненного текста».
Л.Б.Шамшин
Одна из осн. проблем биограф, повествования —
возможность совмещения микроистор. и макроистор. подходов в
изучении Б. отд. человека. В первом случае акцент делается
на уникальности и неповторимости истории бытия конкр.
личности (научно-биограф. дискурс в этом случае часто
сближается с художественным). Во втором случае —
фиксируются типичные, формульные черты в Б. отд. человека,
связанные с особенностями его эпохи (в этом случае
биограф, повествование исходит из установления
взаимосвязанности личностно-психолог. и социокультурного аспектов).
Воссоздание Б. отд. личности возможно разными
средствами и в разных областях — в истории, искусстве, в
культурной и истор. антропологии, в философии. В этой связи
говорят о худож. формах Б. (лит., живописный,
скульптурный портрет), о науч. формах (истор. исследования), о
жанре филос. Б. (история самопознания, идейная эволюция
человека) и т.п.
Понятие Б. — более широкое, чем понятие «жизненный
путь», однако менее обобщающее, чем понятие «судьба».
Такие близкие понятия, как «биографическая легенда»,
«биографический миф», указывают на некую исходную
целостность в биограф, повествовании, к-рая, вместе с тем, не
кристаллизуется в достаточно отвлеченную формулу (как это
происходит в понятии «судьба»), а удерживает в своем
содержании внеш. и внутр. событийность конкр. жизни.
Теорет. база отечеств, биографики была заложена в 20-е
20 в. Один из ее основоположников Г О. Винокур утверждал:
«Стилистические формы поэзии суть одновременно
стилистические формы личной жизни». В его новаторском
произведении «Биография и культура» утверждался взгляд на
личную жизнь как на своеобр. сферу творчества.
Действительно, в истории нередки случаи, когда важнее
оказывается именно то, каким человек был, нежели то, что ему
удалось создать. Личность Вольтера, к примеру, гораздо
объемнее, чем его творчество. Его произведения
оказываются не самым главным, что возникает в сознании при его
имени. Однако его человеч. масштаб, взрывной
темперамент, воля, упорство как нельзя лучше ассоциируются с
веком Просвещения. Образ Вольтера жив и поныне, даже
если его трагедии, поэмы и трактаты оказались не самым
главным для культурной памяти.
Зафиксировать взаимосвязи индивидуальной Б. с истор.
своеобразием эпохи достаточно непросто: зачастую эти
влияния можно обнаружить лишь опосредованно,
контекстуально. На каждом отрезке истории существует то, что
можно обозначить как биографическое сознание эпохи.
Биограф, сознание — это представление о том, какой
жизненный путь человека можно считать удавшимся,
завершенным, полноценным, применительно к разным социальным
слоям и профессиям; это опр. традиции выстраивания
своей судьбы и наиболее желанные для людей модели жизни.
Для того чтобы жизнь человека воспринималась как
состоявшаяся и полноценная, она должна соответствовать опр.
канону биографии, сложившемуся в этой эпохе.
Достаточно глубоко теория Б. разработана в филологии
и искусствоведении. Когда, к примеру, утверждают, что
канон Б. романтического поэта дал Байрон, исходят из того,
что существует некий «кодекс деяний», к-рый ожидает от
художника такого типа эпоха. Свой кодекс деяний — у
профессии политика, священника, точно так же, как особый он —
у художника. Специфика положения творца в обществ,
иерархии, обслуживание им потребностей высшей страты,
либо стремление самому выступать законодателем вкусов,
социально адаптированный или «возмущающий
спокойствие» характер творчества - все это формирует в сознании
современников наиболее вероятные константы его человеч.
облика. Если поэтому наиболее общая схема этапов жизни
художника кажется простой — ученичество, овладение мае-

220 БИТНИКИ
терством — первый успех — признание — большой успех —
крушение карьеры или, напротив, собств. ученики и
подражатели — в каждой конкр. эпохе эти стадии
конфигурируются по-разному: может изменяться их последовательность
(большой успех не в конце, а в нач. жизни), отд. этапы
спрессовываются или вообще выпадают из Б. (художник может
миновать стадию спец. образования, порой традиции
замкнутой жизни исключают появление учеников) и т.п.
Та или иная «формульность» существования человека в
опр. эпоху складывается, т.о., через предметную фактуру
биографии, устойчивость к-рой подтверждают схожие
параметры жизни его собратьев по профессии. Сюда входит все то,
чем индивид обставляет свою жизнь, каких соратников
избирает (в проф. среде или преимущественно вне ее), каков
его типичный семейный статус, каковы формы досуга и
общения оказываются наиболее почитаемы.
Сопоставление Б. людей одного социального слоя и
одной эпохи позволяет убедиться, что сам характер жизненных
и творч. противоречий, и особенно способ их преодоления,
глубоко укоренены не только в особенностях
индивидуального темперамента, но и в ментальности соответствующей
культуры. Следовательно, жизненный путь личности , все
расставленные на этом пути ловушки и способы
уклонения от них характеризуют не только витальную силу
индивидуальности, но и саму почву культуры, породившей этот
выбор, это поведение, эту драму, это творчество. Изучение
групп людей, помещенных в ту или иную истор. систему
биографий, позволяет обнаружить то, что можно назвать
взаимоориентированностью судеб представителей разных
социальных страт и профессий. Речь идет не просто о
схожести жизненных мотивировок, но о близости людей
одной и той же эпохи как опр. психолог, типов, как
выразителей близких взглядов на собств. предназначение и
возможности, как носителей опр. форм проф. идентичности.
Сопоставление этапов жизненного пути людей,
обнаруживающих общность своих Б., свидетельствует о том, что
чисто индивидуальные антрополог, характеристики могут
становиться и характеристиками
культурно-антропологическими.
Лит.: Томашевский Б. Литература и биография // Книга и
революция. 1923. № 4; Винокур Г.О. Биография и культура. M., J927; То
же. М., 1996; АверинцевС.С. Плутарх и античная биография. М., 1973;
Гордин Я. Индивидуальная судьба и система биографий // Изв. АН
СССР. Серия литературы и языка. 1978. № 6; Мору а А. О биографии
как художественном произведении // Писатели Франции о
литературе. М., 1978; Анцыферова Л.И. О динамическом подходе к
психологии, изучению личности//Психологии, журнал. 1981. № 2; Жизнь
как творчество. К., 1985; Тахо-Годи A.A. Судьба как эстетическая
категория // Античная культура и современная наука. М., 1985;
Беленький И.Л. Проблемы биографич. жанра в сов. исторической науке. М.,
1988; Он же. Биография и биографика в отечественной культурно-
историч. традиции //Диалог со временем: Альманах
интеллектуальной истории. Вып. 5. М., 2001; Историческая биография. М., 1990
(библиогр.); Андреев Д.Л., Ларин В.В., Раков Л.Л. Новейший
Плутарх: Иллюстрированный биографический словарь. М., 1991; Валев-
скийА.Л. Основания биографики. К., 1993 (библиогр.); Биогр.
метод в социологии. М., 1994; ВежбицкаА. Судьба и
предопределение // Путь. 1994. № 5; Смысл жизни: Антология. М., 1994;
Проблема смерти. М., 1995; Человек: Мыслители прошлого и
настоящего о его смерти и бессмертии. М., 1995; Лица: Биограф,
альманах. № 6. М.; СПб., 1995; Жирмунский В.М. Личная и социальная
биография писателя // Жирмунский В.М. Введение в
литературоведение. СПб., 1996; Кривцун O.A. Биография художника как культур-
но-историч. проблема. // Человек. 1997. № 4, 5; Персональная
история. 1999; Thayer W.R. The Art of Biography. N.Y., 1920; StaufferDA.
The Art of Biography in Eighteenth Century England. Princeton, 1941;
GarratyJA. The Nature of Biography. N.Y., 1964; MomiglianoA. The
Development of Greek Biography. Camb. (Mass.); L., 1971; The Biographer's
Art. Basingstoke, 1989.
О А. Кривцун
БИТНИКИ (биты, хнпстеры) - лит. и обществ, движение в
США 50-х — нач. 60-х 20 в., искавшее пути к свободе
личности посредством вост. мистицизма, наркотиков и
экспериментального джаза. Писатели-битники (Джек Керуак,
Аллеи Гинзберг, Уильям Барроуз) традиционным лит. формам
предпочитали спонтанность изложения мыслей. Движение
возникает в сер. 50-х; его связывают с появлением поэмы
Гинзберга«Вой» (1955) и романа Керуака «В дороге» (1957) -
произведений, наиболее полно воплотивших дух и
философию протеста Б. Сюжет романа Керуака заключается в
самораскрытии героя, находящегося «в дороге» — при встрече
с людьми в разл. ситуациях, а также бегстве из устойчивого,
оседлого цивилизованного мира.
Считается, что слово «битник» изобрел фельетонист
Х.Каен, скрестивший два слова: англ. «beat» и рус. «спутник»
(использовав лишь суффикс -ник). Слова «beat» (разбитый,
отчаявшийся, несчастный) и «beat generation» (разбитое
поколение) в качестве устойчивых культурных номинант
первым стал использовать Джек Керуак, а популяризировал их
Джон Клеллон Холмс, амер. романист: «Истоки слова «бит»
туманны, но его смысл слишком ясен для большинства
американцев. Больше, нежели просто усталость, оно воплоща*
ет некое ощущение использованности, неопытности,
включает в себя своего рода обнаженность ума и, в конечном
счете, души; чувство приближения к материковой природе
сознания».
Социологически движение битников иногда
рассматривалось как зародышевая форма грядущего молодежного
бунта втор. пол. 60-х. Действительно, Б. были едва ли не
первыми в послевоен. время, кто предпринял атаку на амер. идеал
«благополучной» жизни и принятую этику. Протест Б.
против материального преуспеяния, конформизма,
стандартизации жизни и ханжества оказал сильное эмоц. воздействие
на поколение молодых людей 60-х. Зародившись в Гринвич
Виллидж (престижный район Нью-Йорка) в нач. 60-х,
движение Б. прокатилось по всей Америке. В конце концов Б.
уединились в Сан-Франциско (район Хай-Эшбери), к-рый
позднее стал эпицентром субкультуры хиппи.
Б. проповедовали отказ от технократизма, разума и
интеллекта, сковывающих и ограничивающих чувственность,
провозглашали культ бессознательного — проявления
природных страстей и мистического экстаза души,
производили наркотические опыты с сознанием. Противостояние
офиц. культуре виделось в попытке совершить революцию
в сознании людей, в т.ч. и через искусство, филос. основу
к-рого видели в экзистенциализме Сартра и Симоны де Бо-
вуар, а также в психоанализе и сюрреализме. В целом, образ
контркультуры Б. представлял собой эклектическую смесь
из разл. положений экзистенциализма, фрейдизма,
вульгарного марксизма, руссоизма, анархизма, кинизма, вост.
философий и религий.
Своей «контркультурной настроенностью» Б. во многом
схожи с рус. футуристами и франц. сюрреалистами. Можно
провести и более широкие аналогии, сравнивая их с антич.
киниками, рус. юродивыми и т.п. Культ странствий, создан-

БИХЕВИОРИЗМ 221
ный романом Керуака «В дороге», уходит корнями в
творчество нем. романтиков, одновременно опираясь на свое-
обр, и мощную традицию амер. культуры, воплощенную,
напр., в «Приключениях Гекльберри Финна» М.Твена. Это
бегство от цивилизованного мира в поисках земли
обетованной привело к появлению «культуры бегства от культуры».
Для Б. такой землей стала Мексика, куда их влекла
возможность наркотических экспериментов при помощи
растущего здесь кактуса-пейотля и знакомство с жизнью, не
испорченной цивилизацией.
Понятия «бит», «битник» и «хипстер» часто
отождествляются. Изв. исследователь молодежной культуры Майкл
Брейк различал, тем не менее, «битника» и «хипстера»,
утверждая, что это две модели жизни бита. Если хипстерами
называли, как правило, черных представителей рабочего
класса, пренебрегающих добродетелями, предписанными
бурж. этикой (трудолюбие, благочестие, стремление к
успеху) — их жизненным идеалом был не высокий социальный
статус и благосостояние, а независимость, - то Б. были
молодыми интеллигентами из среднего класса,
рассматривавшими хипстеров в качестве модников, одержимых страстью
к дорогим товарам, зараженных потреблением и
озабоченных общ. статусом. Хипстеры считали битов обделенными
отшельниками из среднего класса. Среди хипстеров биты
были гостями из др. социальной и культурной среды, а для
Б. вольная жизнь хипстеров была чарующей экзотикой.
Культурное окружение мира бита отличалось от его
социолог, окружения. Взаимоотношений с «добропорядочными
гражданами», или, как они их называли, «square» (квадратные,
нормальные, правильные), Б. избегали, т.к. ощущали себя
антагонистами среднего класса и не радели о карьере.
Подобно многим людям богемы, они были радикальны в своей
критике об-ва, но не государства. Движение битов было одним
из видов мужской сплоченности, где женщины
существовали только как путы ненужной ответственности: Б.
привлекала мужественная жизнь рабочего класса, средний класс они
воспринимали как слишком феминизированный.
Муз. стержнем контркультуры Б, был джаз, точнее, его
разновидность - ритмически сложный, импровизационный
би-боп (Чарли Паркер, Диззи Гиллеспи). Джаз означал для
Б. не столько музыку, сколько свободный стиль жизни. Б.
был присущ опр. стиль в одежде - униформа из синих
джинсов и клетчатых рубашек и преднамеренная неопрятность.
Позже гардероб молодых людей состоял из темных очков,
кожаных сандалий, джинсов, беретов и черных свитеров с
высоким воротом, часто небольшой бородки; для девушек —
из просторных блуз, широких брюк, сандалий и прямых
распущенных волос. В кон. 50 - нач. 60-х кружок Б. распался,
и протест «разбитого поколения» стал достоянием истории,
пропитав, тем не менее, своим духом след. молодежные
движения и субкультуры.
Лит.: Алякринский О. Сага о Дине Мориарти // КеруакД. Избр.
проза. Т. 1: В дороге. К., 1995; Мяло К.Г. Под знаменем бунта: Очерки
по истории и психологии молодежного протеста 1950-1970-х годов.
М., 1985; КервиА. Состояние «Beat» // Ex libris НГ. 1998. 30 апр.;
Brake M. Comparative Youth Cultures: the Sociology of Youth Culture and
Youth Subcultures in America, Britain and Canada. L., 1985.
И. Т.Добросмыслова
БИХЕВИОРИЗМ (от англ. behaviour - поведение) — тео-
рет. направление в психологии, возникшее в кон. 19 — нач.
20 в. и сделавшее осн. предметом изучение поведения
организма в среде. В рамках этого направления, в целом,
поведение рассматривается как совокупность реакций,
формирующихся во взаимодействии организма со средой и
являющихся непосредств. следствием воздействия на него
внеш. стимулов. Б. сложился в русле объективистского
понимания принципов научности, предполагавшего
возможность построения такой науки о человеке, к-рая бы
базировалась на тех же самых методолог, основаниях, что и
естеств. науки, и опиралась в своих выводах на
наблюдение и эксперимент. Как общая объяснит, теория психич.
процессов, Б. уходит корнями в экспериментальную
зоопсихологию. Основоположником Б. считается амер.
исследователь Э.Торндайк.
«Закон эффекта» Э.Торндайка. Проводя
эксперименты с животными, Торндайк (1898) установил, что в рамках
одной и той же проблемной ситуации опр.
последовательность поведения у животного закрепляется и протекает все
более стабильно. Закрепление адаптивного образца
поведения Торндайк назвал «запечатлением», а сам факт запечат-
ления - «законом эффекта». Фиксируя промежутки
времени, требовавшиеся животному для решения поставленной
экспериментатором проблемы в последоват. серии
экспериментов, Торндайк строил «кривые научения»; это была одна
из наиболее ранних попыток количественного измерения
поведенч. процессов. Однако «кривые научения» не
описывали сущности самого процесса запечатления.
Развернутая науч. программа Б. была сформулирована
амер. психологом Дж. Уотсоном (ему же принадлежит и сам
термин «Б.»); значит, влияние на бихевиористскую
психологию оказали работы рус. ученых И.Павлова и Бехтерева.
Классический бихевиоризм Дж.Уотсона. Принципы
Б, были впервые изложены Уотсоном в программной ст.
«Психология с точки зрения бихевиориста» (1913).
Опираясь на господствовавшие в то время принципы научности,
Уотсон заявил о необходимости устранения субъективного
фактора (наблюдателя-интерпретатора) из процесса науч.
исследования психич. явлений и, соответственно, о
недопустимости применения метода интроспекции в подлинно науч.
психологии. Он писал: «С точки зрения бихевиориста
психология есть чисто объективная отрасль естеств. науки... Для
бихевиориста интроспекция не составляет существ, части
методов психологии, а ее данные не представляют научной
ценности, поскольку они зависят от подготовленности
исследователей к интерпретации этих данных в терминах
сознания». Объективная науч. психология, с т.зр. Уотсона, не
может быть наукой о сознании (как считалось прежде); ее
предметом должно быть объективно наблюдаемое и
беспристрастно фиксируемое поведение, причем, вынося за
скобки сознание, Б. выносит за скобки всякое различие между
поведением человека и животного и проблему сознания как
таковую. «Кажется, пришло время, когда психологи
должны отбросить всякие ссылки на сознание, когда больше не
нужно вводить себя в заблуждение, думая, что психич.
состояние можно сделать объектом наблюдения».
В качестве отправной точки бихевиористской
психологии Уотсон предложил взять «тот наблюдаемый факт, что
организм как человека, так и животного
приспосабливается к своему окружению посредством врожденного и
приобретенного набора актов». Для экспериментального
исследования поведения была предложена модель «стимул-реакция»
(S->P), a задачей психологии было провозглашено
выявление соответствий («устойчивых корреляций») между конкр.

222 БИХЕВИОРИЗМ
стимулами и реакциями. Предполагалось наличие
однозначных соответствий между конкр. стимулом и конкр.
реакцией, на основе чего Уотсон считал возможным точное
предсказание тех поведенч. реакций, к-рые последуют за
введением опр. стимула, и точное определение стимула,
вызвавшего ту или иную наблюдаемую на практике реакцию.
В идеале предполагалась возможность моделирования
желательного поведения членов об-ва посредством
целенаправленного введения необходимых для этого условий
(стимулов).
Все формы поведения рассматривались как врожденные
или приобретенные реакции на те или иные стимулы
среды; т.о., психич. деятельность была полностью сведена к
совокупности эксплицитных (видимых) и имплицитных
(«внутр.», скрытых) реакций организма. Под
имплицитными понимались эмоц. и мыслит, реакции, представляющие
собой «свернутый», или «отсроченный», вариант
соответствующих эксплицитных реакций. В частности, Уотсон
полагал, что «мышление есть поведение, двигат. активность,
совершенно такая же, как игра в теннис, гольф или другая
форма мускульного усилия. Мышление также представляет
собой мускульное усилие, и именно такого рода, каким
пользуются при разговоре. Мышление является просто речью, но
речью при скрытых мускульных движениях.., представляет
собой в значит, мере беззвучную речь».
Теория научения и обусловливания. Последние годы
жизни Уотсон посвятил экспериментальному изучению
обусловливания, а именно, образования условных эмоц. реакций
у ребенка. Суть процесса обусловливания, или научения, как
процесса приобретения живым существом необходимых
адаптивных реакций, состояла, с его т.зр., в том, что
«стимулы, первоначально не вызывавшие каких-либо реакций,
могут впоследствии вызвать ее». Индивидуальный опыт в
концепции Уотсона сводился к образованию условных
связей между стимулами и реакциями; научение же понималось
как усиление одних связей и ослабление др.
Экспериментальные исследования побудили Уотсона отказаться от
теории инстинктов, поскольку большинство сложных реакций
оказались условными («надстроенными»). Он указывал на
отсутствие врожденной связи между организмом и
объектами: вследствие процессов обусловливания стимулами одной
и той же реакции могут становиться разные объекты. Уот-
соном был сделан важный вывод о том, что «при наличии
сравнительно немногочисл. врожденных реакций, к-рые
приблизительно одинаковы у всех детей, и при условии
овладения внешней и внутр. средой возможно направить
формирование любого ребенка по строго опр. пути».
В 30-е 20 в. изучение процессов обусловливания и
научения получило широкое распространение (К.Халл, Э.Гатри,
Б.Скиннер, Э.Толмен и др.). В частности, Толмен, проводя
эксперименты на крысах, установил, что организм не
просто реагирует на стимулы, а формирует «когнитивные
карты» (устанавливающие смысловые связи между стимулами),
и обусловленное поведение организуется в соотв. с этими
картами, причем в исполнительной деятельности
выученное обнаруживается только частично. Иначе говоря,
неадаптивные реакции не просто ослабляются, как считал Уотсон,
а остаются компонентами таких когнитивных карт.
Необихевиоризм. Классич. Б. достиг пика своей
популярности в 20-е 20 в. Однако критика многочисл. его
положений потребовала значит, его модернизации. Одним из осн.
объектов критики была недостаточность упрощенной
схемы «стимул-реакция» для анализа поведения. Попытки
усовершенствования классич. бихевиористской модели дали
жизнь многочисл. необихевиористским концепциям, одной
из первых среди к-рых была теория «молярного Б.» Тол
мена (теория промежуточных переменных). Указывая на
ограниченность £.Уотсона, Толмен полагал, что Б. вполне
может быть совмещен с гештальт-психологией и глубинной
психологией. Он считал наивной и упрощенной схему
«S~>P» с ее однозначными «устойчивыми корреляциями» и
определением поведения через мускульные сокращения и
предложил новое (как он говорил, «молярное») понимание
поведения: «Поведение как таковое... не может быть
выведено из сокращений мускулов... Поведение должно быть
изучено в его собственных свойствах». Стимул Толмен назвал
«независимой переменной», реакцию - «зависимой
переменной»; между ними он расположил систему внутр.
процессов, к-рые назвал «промежуточными переменными». Это
прежде всего процессы когнитивного характера (ориентация
на цель, отношение к объектам как к средствам, выбор
целей и средств для достижения целей); эти процессы являются
целевыми и когнитивными детерминантами поведения, и
именно ими, с т.зр. Толмена, объясняются его пластичность
и вариативность реакций на один и тот же стимул.
Амер. психолог К.Халл в кн. «Принципы поведения»
(1943) предложил свою усовершенствованную модель
бихевиористской психологии. Подобно Тол мену, он
постулировал сложную систему промежуточных переменных,
опосредующих реакцию организма на стимул. В число
промежуточных переменных включались «потенциал возбуждения»,
«потенциал торможения», «стимульный след» и др.;
важнейшей промежуточной переменной Халл считал «навык»,
понимаемый им как функциональная связь между стимулом
и реакцией.
Осн. функцию поведения Халл определял как
установление адаптивного равновесия между организмом и средой.
В процессе органической эволюции, как он отмечал,
сложились два способа поведенч. адаптации: 1) рецепторно-
эффекторные связи на уровне нервного волокна,
определяющие эффективные поведенч. решения в сиюминутных
ситуациях, и 2) «способность организма самостоятельно,
автоматически приобретать приспособит, рецепторно-эф-
фекторные связи», т.е. способность к научению. Осн.
фактором научения, т.е. формирования навыка, является
подкрепление - как первичное (устранение потребности,
вызвавшей ряд двигательных реакций), так и вторичное (когда
агентом подкрепления выступает ситуация, включающая
стимулы, тесно и постоянно связанные с редукцией
потребности). Сила навыка представляет функцию числа
подкреплений; каждое подкрепление ведет к усилению навыка.
Осн. задачей психолог, теории Халл считал установление
внутр. связи между промежуточными переменными и их
связи с независимыми и зависимыми переменными. Гипо-
тетико-дедуктивная теория была изложена Халлом в
форме многочисл. математ. уравнений, опирающихся на
экспериментальные данные и описывающих психолог,
механизмы поведения и научения.
Авторы теории субъективного Б. Миллер, Галлантер и
Прибрам, ориентируясь на кибернетическую модель
исследования, включили в структуру поведения в качестве
промежуточных механизмов, опосредующих стимул и реакцию,
«Образ» (организованную информацию, к-рой обладает
организм о себе и окружающем мире) и «План» (усвоенные

БИЦИЛЛИ 223
организмом алгоритмы поведения). Человек уподоблялся
своего рода вычислит, машине. Человеч. поведение
описывалось цепочкой «проба - операционная фаза - проба -
результат»; тем самым в структуру человеч. поведения был
включен механизм обратной связи.
Опираясь на собств. экспериментальные исследования,
амер. ученый Скиннер разделил два типа обусловленного
поведения: респондентные условные реакции и оперантное
поведение. В адаптации организма к среде, с его т.зр.,
важнейшую роль играют не респондентные реакции
(подчиняющиеся модели S->P), а оперантное поведение, под к-рым
понимается исходящее от самого организма поведение,
«воздействующее» на среду и генерирующее подкрепления.
Если в случае респондентного поведения, когда организм
пассивно реагирует на среду, подкрепление сочетается с
внеш. стимулом, то в оперантном поведении
подкрепление связано с самой реакцией. Скиннер подверг
исследованию разл. закономерности оперантного поведения (угасание
оперантных реакций, зависимость закрепления и скорости
угасания оперантных реакций от регулярности и
нерегулярности подкрепления и т.д.).
Принципы Б. оказали огр. воздействие на развитие
социальных наук в 20 в. Бихевиористские теорет. модели
(особенно теория научения), наряду с психоаналитическими,
активно использовались в перв. пол. века представителями
направления «культура-и-личность». Радикальная
трансформация модели «S->P» и введение в нее в качестве
промежуточного звена символов и интерпретаций легли в основу
социального Б. (символич. интеракционизма) Дж.Г.Мида.
Необихевиористские модели активно используются в
социологии и социальной психологии (теория обмена Дж. Хоманса
и П.Блау; социолог, концепции Скиннера), а также в
области психотерапии и коррекции поведения.
Лит.: Уотсон Дж. Психология как наука о поведении. М.;Л., 1926;
Миллер Дж., Галлантер Э., Приорам К. Планы и структура поведени-
я.М., 1965; ХомансДж. Социальное поведение как обмен // Совр.
зарубеж. социальная психология. М., 1984; История зарубеж.
психологии (30-60-е гг. XX в.). М., 1986; История психологии: Период
открытого кризиса (нач. 10-х - сер. 30-х гг. XX в.). М., 1992; Скиннер Б.
Технология поведения//Амер. социол. мысль. М., 1994; Watson J.
Behaviorism. N.Y., 1925; Tolman E.Ch. Purposive Behavior in Animals and
Men. N.Y.; LM 1932; Idem. Collected Papers in Psychology. Berk., 1951;
HullC.L. Principles of Behavior. N.Y; L., 1943; HomansG. Social
Behavior. N.Y., \%\\ Bandura Α., Walters R.Η. Social Learning and Personality
Development. N.Y, 1964; SkinnerB.F. Science and Human Behavior. N.Y.,
1965; Idem. Beyond Freedom and Dignity. N.Y., 1971; Idem. Reflections
on Behaviorism and Society. Englewood Cliffs; N.Y, 1978.
В.Г.Николаев
БИЦИЛЛИ Петр Михайлович (1879-1953) - рус. историк и
философ культуры, лит-вед. Окончил в 1905 историко-фи-
лолог. ф-т Новоросс. ун-та как историк-медиевист. С 1911
приват-доцент Новоросс. ун-та. В 1917 защитил магистер.
дисс. «Фра Салимбене» и был избран профессором. По
своим полит, взглядам Б. - левый либерал. С 1920 в эмиграции.
В 1920-1923 - проф. ун-та Скопле (Югославия), в 1924-1948
проф. Софийского ун-та. В 1948 отстранен от преподавания
как «буржуазный ученый». Автор более 300 печатных работ.
В кн. «Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII в.»
(1916), посвящ. известному итал. хронисту 13 в., его
мироощущению и истор. мышлению, Б. на примере Салимбене
анализирует ментальность «рядового человека»
средневековья, его понимание жизни и переживание истории. Особо
выделяются моменты зарождения личного и нац.
самосознания, судьбы францисканства и иоахимизма, как они были
усвоены массой ср. людей рубежа средневековья и
начинающегося Возрождения.
В кн. Б. «Элементы средневековой культуры» (1919)
дана общая характеристика ср.-век. человека, его истор. и
культурных горизонтов отражения и трансформации в его
сознании окружающего его и созидаемого им мира. Спе-
цифич. формами ср.-век. восприятия и переживания мира
Б. считает символизм и иерархизм мышления.
Средневековье — эпоха абсолютно моноцентрического и
универсалистского мировоззрения, рассыпающегося по мере усло-
жения жизни и утончения человеч. личности и
превращающегося в пустую форму, доказывает Б. Средневековье не
было эпохой «историзма», ср.-век. человек не способен
воспринимать жизнь как процесс, его мышление статично, что
связано с непосредств. восприятием и переживанием
жизни, медленностью ее течения, неподвижностью, узостью
пространств, горизонтов. Анализ
пространственно-временных представлений и символики ср.-век. человека —
ценная сторона работы.
Как историк-медиевист Б. был близок к петерб. школе
историков ср.-век. культуры (Гревс,
Добиаш-Рождественская, Карсавин, Федотов, А.И.Хоментовская). Работы Б.
отличает целостный анализ культуры, особый интерес к
духовной и религ. культуре, тонкое чувство истор. и культурного
стиля средневековья. Важными и продуктивными были его
исследования истор. и социальной психологии - именно к
этой области следует отнести его изыскания, хотя до кон-
ституирования этих дисциплин было еще далеко и этими
терминами Б. не пользовался. Медиевистич. культурологию
Б. можно считать предварением многих тем и выводов совр.
зап. медиевистики, разработка к-рых связана с
деятельностью школы «Анналов».
В эмиграции Б. обратился к темам теории истор. знания
и философии культуры. Он участвовал в двух ранних
евразийских сб. (1922, 1923), но с сер. 20-х критиковал полит,
философию евразийства с либерально-демократ. позиций.
Осн. труд Б. по теории истории — «Очерки теории
исторической науки» (1925). Б. дает очерк развития истор.
чувства и истор. мышления от античности до нач. 20 в. с
яркими характеристиками истор. метода Геродота, Данте,
Макиавелли, Вольтера, Гердера, lerne, Маколея, Моммзена, Ранке,
Буркхардта, Трёльча, Шпенглера. Как теоретик истор.
знания Б. — представитель неоидеалистического историзма,
связанного с именами Дильтея, М.Вебера, Кроне, под
определяющим воздействием к-рых сформировались его
взгляды. Особенно близки ему установки Кроче; Б. принимает
многие центр, положения Риккерта и Трёльча (разделение
наук на номотетические и идиографические), Дильтея
(утверждение примата «переживания», «жизнеощущения» над
понятийно формулированным «мировоззрением»),
М.Вебера (борьба против гипостазирования отвлеченных понятий,
концепция рационализации как отличит, признака новоев-
роп. цивилизации), Бергсона. Б. критиковал историософские
концепции Шпенглера и Карсавина с позиций крочеанского
«абсолютного историзма».
В кн. «Место Ренессанса в истории культуры» (1933) Б.
дает целостную характеристику Возрождения как
культурного периода в его отношении к ср. векам и позднейшему
Новому времени с выделением специфики ренессансного
понимания мира, Бога и человека.

224 БЛАВАТСКАЯ
За границей Б. печатался в «Современных записках»,
«Числах», «Новом Граде» и др.; опубл. цикл статей о
проблемах совр. культуры (Нация и гос-во, 1929; Нация и яз., 1929;
Эволюция наций и революция, 1930; Проблема нового
средневековья, 1932; Трагедия русской культуры, 1933 и др.). Б.
напечатал большое число работ по истории рус. лит-ры,
охватывающих период от «Слова о Полку Игореве» до
Зощенко и Набокова. Особенно значительны его работы по
поэтике Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Л.Толстого,
Чехова. Б. — один из видных лит. критиков рус. зарубежья.
С кон. 80-х 20 в. работы Б. вновь издаются и
переиздаются в России и Болгарии.
Соч.: Салимбене: Очерки итал. жизни XIII в. О., 1916; Падение
Римской империи. О., 1919; Элементы ср.-век. культуры. Ом 1919; То
же. СПб., 1995; Очерки теории истор. науки. Прага, 1925; Этюды о
рус. поэзии. Прага, 1926; Творчество Чехова: Опыт стилистич.
анализа. София, 1942; Пушкин и проблема чистой поэзии. София, 1945;
К вопросу о внутр. форме романа Достоевского. София, 1946;
Проблема человека у Гоголя. София, 1948; Избранное: Историко-куль-
туролог. работы. Т. 1. София, 1993; Место Ренессанса в истории
культуры. СПб., 1996.
Лит.: Каганович B.C. П.М.Бицилли как литературовед // Studia
Slavica. Будапешт, 1988. Т. 34. № 1—4; Он же. П.М.Бицилли как
историк культуры//Одиссей. 1993. М., 1994.
Б.С.Каганович
БЛАВАТСКАЯ Елена Петровна (урожд. фон Ган; лит. псевд.
«Радда-Бай» (1831—1891), с 1878 — гражданка США), — рус.
писательница, путешественница, исследовательница
древних религий Востока, а также эзотерических учений и
практик, обществ, деятель, основательница Междунар.
Теософского об-ва (1875, США) и совр. теософского движения.
Впервые провозгласила идею Братства человечества
независимо от расы, вероисповедания и пола, существование
Единой Истины (Санатаны дхармы), Сокровенного Знания
(гупты видья) и Тайной Доктрины Посвященных; пыталась
возродить древнюю традицию оккультно-мистического
постижения духовной реальности и добиться всеобщего
признания факта действительного присутствия на Земле
Всемирного Братства Учителей Мудрости (Адептов, Архатов,
Махатм), расположенного за Гималаями (в Тибете) и
имеющего свои ответвления в разл. регионах планеты.
По материнской линии Б. происходила из древнего рода
князей Долгоруких, ведущих свое начало от Рюрика. Ее отец,
Петр Алексеевич фон Ган (1798—1873), принадлежал к роду
наследных нем. (мекленбургских) принцев Ган фон Роттен-
штерн-Ган. Мать, Елена Андреевна (1814—1842), в 16 лет
вышедшая замуж за капитана артиллерии Петра фон Гана,
была известной в России писательницей-романисткой
(В.Г.Белинский посвятил ей несколько статей и называл ее
«русской Жорж Санд»). В возрасте ок. 17 лет их дочь вышла
замуж за человека много старше ее — ереванского
вице-губернатора Н.В.Блаватского, однако через три месяца
покинула его, уехала сначала из Еревана в Тифлис, а затем через
Керчь в Константинополь. С этого времени, с октября 1848,
начинается долгий «период странствий» Б. по всему миру,
к-рый составил, в общей сложности, ок. 25 лет и
завершился в июле 1873 в Нью-Йорке.
Это был период испытаний, ученичества, интенсивной
филос. и оккультной подготовки (прежде всего, на
Востоке—в Египте, Индии и Тибете), изучения разл. культур,
религий и эзотерических традиций мира, а также знакомства
с большой и разнообр. работой Посвященных и Адептов
Всемирного Братства в разных странах. Все это
способствовало формированию у самой Б. «планетарного» взгляда на
мир, целостного восприятия жизни и всех ее проявлений, а
также сущностного понимания главных проблем
человечества. В «период странствий» Б., по мнению нек-рых
биографов, Б. совершила фактически «три кругосветных
путешествия». После этого начался новый этап ее жизни — этап
обществ, служения и реализации полученных знаний,
активной организационной, лит., наставнической и
миссионерской работы, связанный с распространением в мире,
прежде всего на Западе, духовных истин, нравств. идеалов,
оккультной практики и метафизич. воззрений древней
философии Архатов.
Собр. соч. Б. (неполное, 1980) составило 14 томов. Ее
работы переведены на все европ. языки, а также на иврит,
арабский, тамильский, хинди, сингальский, китайский,
японский, вьетнамский и др. и постоянно переиздаются. Б.
получила всемирную известность прежде всего как автор
таких трудов по оккультной философии, герметической
науке и истории религий, как «Из пещер и дебрей Индостана»
(1880-1886), «Разоблаченная Изида» (1877), «Тайная
Доктрина» (1888), «Ключ к Теософии» (1889), «Голос Безмолвия»
(1889), и др., а также многочисл. статей, в к-рых
осуществлена попытка передачи человечеству древнего учения
Посвященных и Адептов Гималайского Братства.
В указанных работах она подробно исследует истоки и
эзотерическое содержание древнейших и наиболее значит,
оккультно-филос. учений Востока и Запада, таких, как гер-
метизм, каббала, пифагореизм, гностицизм, неоплатонизм,
эзотерическое христианство, а также буддизм, даосизм, йога,
веданта и др., уходящих, по ее мнению, своими корнями в
общий источник, единое учение — Тайную Доктрину,
сохраняемую вплоть до наших дней в виде живой традиции
Учителями Мудрости.
Знания Б. в области филос. доктрин тибетского
буддизма и оккультных буддистских практик намного
превосходили уровень знаний большинства совр. ей зап. буддологов и
тибетологов. В своих произведениях Б. фактически одна из
первых в кон. 19 в. предложила новую для Запада
парадигму — «синтез науки, философии и религии», а также
выдвинула требование интегративного, целостного
(холистического) и многоуровневого (иерархического, системного)
подхода к познанию реальности мира и человека в их живой и
неразрывной взаимосвязи, на основе принципов, законов и
положений оккультной философии и науки.
В организованном ею Теософском об-ве Б. попыталась
осуществить на практике идеалы Всеобщего Братства
человечества, терпимости, практического альтруизма,
филантропии и бескорыстного служения человечеству в деле
его нравств., ментального и духовного просвещения, а
также формирования у людей стремления к постижению
Истины в любой ее форме. Б. впервые ознакомила зап.
читателя с вост. эзотерическими доктринами и
уникальными архаическими текстами, сохраняемыми на протяжении
тысячелетий в монастырях и тайных школах Гималаев и
Тибета, смело и открыто выступила против узкоматериа-
лист. подхода к познанию законов природы и человека,
против мертвых догм и закоснелого ритуализма церкви,
против целого ряда нравств. пороков совр. ей зап. об-ва, а
также против любых проявлений низшего психизма
(таких как медиумизм, спиритизм, гипнотизм и колдовство
в любых их формах).

БЛАВАТСКАЯ 225
Идеи Б. стали объектом критики и нападок в прессе со
стороны как клерикальных и спиритуалистических кругов,
так и ученых-материалистов. Тем не менее благодаря
трудам Б., приведшим к широкому распространению на
Западе вост. эзотерических учений, здесь в кон. 19 в.
совершилась своеобр. мировоззренч. и духовная революция,
«оплодотворившая» новыми идеями и подходами творчество
многих ученых и философов, а также деятелей религии и
культуры. Многолетняя работа Б. по распространению
теософского учения значительно способствовала
пробуждению широкого интереса к познанию не только оккультной
философии и разл. эзотерических и мистических учений и
практик, но и духовной реальности мира и человека. Б.
фактически заложила основу для дальнейшего
распространения как на Востоке, так и на Западе оккультно-мистических
и неоориенталистских учений интегративного и
синтетического содержания, таких, как неоведанта Рамакришны
и Вивекананды, интегральная йога Ауробиндо Гхоша,
необуддизм, неосуфизм, антропософия Штайнера, учение
Гурджиева, учение Кришнамурти, агни-йога Е.И.Рерих,
универсальное учение Бейли и др. Идеи Б. во многом
способствовали формированию теософско-оккультно-мисти-
ческих тенденций в философии, лит-ре и искусстве в кон.
19 — нач. 20 в., особенно в России, в творчестве деятелей
Серебряного века (Вл.Соловьёв, Бердяев, К.Бальмонт,
В.Я.Брюсов, М.А.Волошин, Белый, А.Блок, Вяч.Иванов,
А.Н.Скрябин, М.Чюрленис, Н.К.Рерих, С.Коненков,
Станиславский, Циолковский, Чижевский и др.).
По прибытии в Нью-Йорк Б. начала изучать феномены,
демонстрируемые разного рода спиритами и медиумами.
Рез-ты своих наблюдений она публиковала в периодической
печати. Б. все более убеждалась в пагубности этих явлений,
делающих человека игрушкой низших психич. сил. В этот
период произошла судьбоносная встреча Б. с полковником
Г.С.Олкоттом. Она положила начало их дружбе, а затем и
многолетней совм. работе по организации Теософского об-
ва и распространению теософского учения в мире.
Постепенно Б. сумела показать Олкотту принципиальное
отличие медиумизма от наст, оккультных феноменов, осн. на
пробуждении духовных сил Высшего Я человека, в к-рых
производимые явления подчиняются сознательной воле
адепта и основаны на знании им глубинных законов
природы. В июле 1875 Б. получила указание Учителя «основать
философско-религиозное общество», а 7 сентября 1875 дома
у Б. в Нью-Йорке собралось 16 или 17 человек. Дж.Г.Фелт,
архитектор и инженер, прочитал собравшимся лекцию
«Утраченный канон пропорций египтян, греков и римлян». На
этом же собрании Г.С.Олкотт предложил образовать об-во
для оккультных исследований. После голосования
председателем этого Об-ва был избран Г.С.Олкотт, а секретарем -
УК.Джадж. На след. собрании (18 сентября 1875) было
утверждено название вновь созданной организации —
Теософское об-во (греч. слово «теософия» — «Божественная
Мудрость» использовалось еще неоплатониками, а также нек-
рыми христ. отцами Церкви). На 3-ем собрании (30 сентября)
был разработан Устав и утверждены члены правления:
Г.С.Олкотт — президент об-ва, Б. —
секретарь-корреспондент, У.К.Джадж - юрид. консультант и т.д.
Позже были сформулированы три гл. цели Теософского
об-ва:
1. Создание ядра Всеобщею Братства человечества без
различия расы, вероисповедания, пола, касты или цвета кожи;
2. Изучение древних и совр. религий, философий и наук
и объяснение необходимости такого изучения;
3. Исследование необъясненных законов природы и
психич. сил, скрытых в человеке.
Офиц. датой рождения Об-ва считается 17 ноября 1875,
когда было проведено торжественное собрание, посвящен,
этому событию.
Летом 1875 Б. приступила к написанию своего первого
фундаментального труда по оккультной философии и
науке, известного в своем окончательном варианте как
«Разоблаченная Изида» (первонач. труд имел название
«Покрывало (Покров) Изиды», но в нач. 1876 его пришлось
изменить из-за того, что кн. с таким названием была издана в это
время в Англии).
Два тома «Разоблаченной Изиды» вышли в США в
сентябре 1877 и имели колоссальный успех: весь тираж кн. в
1000 экз. разошелся за 10 дней. Затем было выпущено еще
несколько тиражей. Вплоть до наст, времени «Изида»
постоянно переиздается. Кн. была дана самая высокая оценка в
амер. и европ. прессе. По мнению современника Б., проф.
А.Уайлдера, изв. амер. писателя, врача, археолога,
философа и редактора, «Разоблаченная Изида» «представляет
собой плод обширных исследований», а «с точки зрения
современной мысли, она заключает в себе целую революцию».
Мыслящие и вдумчивые современники по достоинству оценили
неординарность и глубину мышления Б., поразившей всех
своими удивительно глубокими познаниями в самых разл.
областях науки, философии и религии; свои мысли она
подтверждала подробными цитатами и ссылками на
первоисточники (с точным указанием страниц, параграфов и т.п.),
многие из к-рых были написаны на древних языках —
др.-евр., др.-греч., лат., санскрите и др. «Разоблаченная
Изида» сделала достоянием широкой аудитории содержащиеся
в ней теософские идеи и привлекла внимание к
Теософскому об-ву. Все свои первые гонорары за «Изиду» Б.
отправила в Россию — на оказание помощи русским раненым (в это
время шла Русско-турецкая война) и в Красный Крест.
В 1877 Б. и Олкотт завязали переписку с
представителями инд. реформаторского движения «Арья Самадж» и
начали готовиться к отъезду в Индию. 17 декабря 1878 они
отплыли сначала в Англию, где провели две недели, а
затем — в Индию. Со своими спутниками Б. совершила
несколько путешествий по истор. и духовным центрам
Индии, к-рые она позже описала в кн. Очерков «Из пещер и
дебрей Индостана». В Индии начал издаваться
ежемесячный журнал Теософского об-ва «The Theosophist»
(«Теософ»), гл. ред. к-рого она была в течение 6 лет (до своего
отъезда из Индии).
На страницах журнала реализовывалась задача «диалога
культур», — духовного, филос, науч. и культурного обмена
между Востоком и Западом. «Theosophist» распространялся
не только в Индии, но также в Америке и Европе. Журнал
предоставлял на своих страницах возможность высказаться
разл. авторам, в т.ч. и полемизирующим с теософией;
обсуждавшийся в нем спектр вопросов был самым широким. При
этом издавался он, фактически, силами всего двух человек,
работавших с утра до ночи, - самой Б. и Д.К.Маваланкара,
молодого брамина, оставившего ради теософии свою касту
и взявшего на себя решение организационных и хоз.
вопросов журнала.
В декабре 1879 Б. с ближайшими сотрудниками
совершила поездку на север Индии, во время к-рой познакоми-

226 БЛАВАТСКАЯ
лась с А.П.Синнетом, ред. изв. консервативной англо-инд.
газеты «Pioneer», издававшейся в Аллахабаде и
придерживавшейся антиинд. позиций. В рез-те общения с Б. Синнет
изменил свое мировоззрение, став членом Теософского об-
ва, а в дальнейшем выступил как талантливый теософский
писатель, из-под пера к-рого вышли такие известные кн.,
как «Оккультный мир», «Эзотерический буддизм», «Случаи
из жизни мадам Блаватской» и др.
В январе 1880 в России в «Московских ведомостях» (а
затем в «Русском вестнике») были впервые опубл. инд. очерки
Б. под назв. «Письма из пещер и дебрей Индостана»,
благодаря несомненному писательскому таланту автора, свежести
и оригинальности материала и таинственному очарованию
Востока издание имело у рус. читателей большой успех.
По мнению исследователей творчества Б., данная кн. до
сих пор является лучшей русскоязычной кн. об Индии. Она
написана живым языком, в беллетристической форме, в
жанре историко-приключенческой и философе ко-психолог,
прозы, где необычайные события и встречи гл. героев
перемежаются глубокими экскурсами в детали и тонкости инд.
истории, философии и эзотерического знания. Кн.
изобилует описанием «чудес» и паранормальных явлений,
демонстрируемых адептами разл. направлений и школ вост.
оккультизма, свидетелями к-рых были Б. и ее спутники. В целом,
данная кн. представляет собой серьезное оккультно-филос.
и историко-культуролог, произведение, содержащее
множество интересных фактов и идей, осн. на опыте
многолетнего пребывания в Индии, серьезном изучении ее духовной
культуры и глубоком знании описываемых предметов,
явлений и событий. Данное произведение содержит редкую
информацию, касающуюся загадок древней истории Индии,
ее тайных школ и религиозно-мистических орденов, а
также «священной науки» йогов — йога видьи.
В мае 1880 Б. с Олкоттом были приглашены на о.
Цейлон (Шри-Ланка). Один из лидеров цейлонского духовного
возрождения, изв. оратор и обществ, деятель Гунананда
перевел на сингальский яз. и распространил среди буддистов
Цейлона выдержки из «Разоблаченной Изиды»; к прибытию
на остров Б. и Олкотта их уже знали в каждой буддийской
семье. Во время своего первого посещения Цейлона Б. и
Олкотт приняли «панчашилу» - пять гл. буддийских обетов,
к-рые должен соблюдать каждый буддист-мирянин, т.е.
официально приняли буддизм. Б. так объяснила этот свой
поступок: «Я действительно считаю философию Гаутамы
Будды наиболее возвышенной из (философских) систем —
самой чистой и, кроме того, самой логичной».
Теософское движение во Франции и Англии привлекло
в свои ряды многих известных в Европе деятелей науки и
культуры, среди них - франц. астроном К.Фламмарион,
англ. астроном Дж.К.Адамс. ученый-химик У.Крукс,
писатель О.Уайльд, англ. поэты Э.Арнольд (автор изв. поэмы о
Будде «Свет Азии») и Р.Браунинг и др. В 1884 Б. было
организовано Германское Теософское об-во. В этом же году в
печати развернулась антитеософская кампания. Один из ее
инициаторов, Р.Ходжсон - молодой преподаватель из
Австралии, оспаривавший подлинность феноменов,
производимых Б., собрал необходимый ему материал, основываясь
лишь на показаниях третьих лиц, а в декабре 1884 его
«Предварительный отчет» был напечатан в журнале ОПИ.
В нем Б. обвинялась в мошенничестве и называлась
«русской шпионкой». Полный текст «Отчета» Ходжсона был
опубл. ОПИ через год, в декабре 1885, и составил ок. 300
страниц. Он был оспорен и признан тенденциозным и
лживым лишь через 100 лет.
Из-за ухудшения состояния здоровья Б. в 1885 отплыла в
Италию и больше в Индию уже не возвращалась.
Впоследствии она переехала в Германию, где в Вюрцбурге написала
значит, часть «Тайной Доктрины», а затем - в Остенде (Бельгия).
С 1 мая 1887, когда молодые члены Лондонской Ложи
перевезли Б. в Лондон, начался новый этап ее активного
служения делу теософии. Через три недели после прибытия
Б. в Лондон там было сформировано англ. отд. Теософского
об-ва. На общем собрании оно единодушно было названо
«Ложа Блаватской Теософского об-ва» (Blavatsky Lodge of the
T.S.). Было решено издавать новый журнал под ред. Б., а
также основать собств. теософское изд-во. Все выступления и
разъяснения Б. на заседаниях Ложи стенографировались, а
затем размножались ограниченным тиражом. Позже они
были изданы отд. кн. под названием «Протоколы Ложи
Блаватской».
В 1888 в Лондоне вышел I том «Тайной Доктрины».
Подзаголовок кн. гласил: «Синтез науки, религии и философии»,
а в качестве эпиграфа было взято древнее санскрит,
изречение: «Satyat nasti paro Dharmah» — «Нет религии выше
Истины». В посвящении говорилось: «Этот труд я посвящаю всем
истинным теософам каждой страны и каждой расы, ибо они
вызвали его, и для них он написан». В этом
фундаментальном труде (в 2 т.) рассматривались и объяснялись
сложнейшие циклические процессы космич. (системного) мирообра-
зования, миропроявления и развития, а также процессы
появления жизни на нашей планете и эволюции человеч. рас
вплоть до последней, 5-й коренной расы.
Осенью 1888 в Лондоне была создана Эзотерическая
секция Теософского об-ва, к-рую возглавила Б. Эта новая
структура предназначалась для преподавания эзотерической
философии тем, кто достойно выдержал испытание временем,
выказал преданность идеалам теософии и глубокое
понимание оккультных законов природы, а также проявил себя в деле
практического служения человечеству. Образование
Эзотерической Секции придало Теософскому движению новый
импульс развития. В последние месяцы своей жизни Б.
занималась подготовкой большого «Теософского словаря».
Сразу после кончины Б. крупные газеты Индии, Англии
и США поместили большие статьи, посвящ. ее памяти и
признанию заслуг. Ред. Лондон, журнала «Ревъю оф ревьюз»
У.Стед писал в июне 1891: «Г-жа Блаватская, в век
материалистических и механистических воззрений, сумела
добиться того, что ряд исследователей и экономистов допустили по
крайней мере наличие концепции, согласно к-рой все
материальное есть не более чем преходящая иллюзия и что
существует только духовное... Она раздвинула горизонты
сознания и вселила в самое сердце Европы девятнадцатого
столетия ощущение беспредельной, безграничной тайны,
характерное для нек-рых восточных религий».
Нью-йоркская ежедневная газета «Трибьюн» писала 10 мая 1891:
«...Никто из нынешнего поколения не сделал так много, чтобы
заново открыть сокровища восточной мысли, мудрости и
философии, так долго остававшиеся тайной за семью
печатями... Труд г-жи Блаватской уже дал свои плоды, и в будущем,
бесспорно, принесет еще более значительные и
благотворные результаты. Внимательные наблюдатели уже давно
отметили, что многие направления современной мысли
испытали это воздействие. Более широкая человечность,
раскрепощение мышления, готовность исследовать древние

БЛАВАТСКАЯ 227
философии с более достойных позиций — все это напрямую
связано с ее учением. Таким образом, г-жа Блаватская
оставила свой след в современной истории. То же будет и с ее
работами... и если не сейчас, то когда-нибудь в будущем
возвышенность и чистота ее целей, мудрость и глубина ее
учения будут восприняты полнее, к вечной славе ее, к-рую она
по справедливости заслужила».
Т.о., уже современники Б. признавали величие ее
жизни, высоко оценивали ее вклад в развитие этической, фи-
лос. и науч. мысли. Но и в 20 в., в 1978, д-р П.Вайнцвейг
писал о />. в канадском журнале «Рикка»: «Она была ученым,
поэтом, пианисткой, художницей, философом, писателем,
просветителем и, прежде всего, - неутомимой
воительницей света... Следуя зову истины и идеалам всеобщего
братства, Е.П.Блаватская нажила себе немало врагов и
недоброжелателей. Пожалуй, никому в XIX веке не удалось столь
изрядно пощипать перья религиозных предрассудков,
спиритического шарлатанства и интеллектуального снобизма,
как ей. Стоит ли удивляться, что клеветники обвиняли ее
именно в том, против чего она сражалась почти в одиночку
с силой, меткостью и дерзким юмором Гаргантюа».
Наиболее значит, рез-тов в своей теософской деятельности Б. и ее
ближайшие соратники (в первую очередь Олкотт) достигли
в странах Востока, особенно в Индии и на Цейлоне. В этом
мнении единодушно большинство вост. и зап. обществ,
деятелей и ученых-ориенталистов. Выдающийся инд. философ,
вице-президент Индии в 1952-1962 и ее президент в 1962—
1967, С.Радхакришнан писал: «В то время, когда мы
(индийцы), вследствие своих политических провалов и
экономических неурядиц, начали сомневаться в ценностях нашей
культуры и в ее жизнеспособности, когда всё вокруг нас, в
том числе и светское образование, казалось, воспитывало в
нас пренебрежение к индийской культуре, Теософское
движение оказало индусам великую услугу, возвращая им их же
духовные ценности. Влияние Теософского движения на
индийское общество в целом трудно переоценить».
Ганди, духовный и полит, лидер Индии, под чьим рук. она
добилась в 1947 независимости, в 1889 в Лондоне
встречался с Б. и А.Безант, общался с теософами, читал «Ключ к
Теософии», «Тайную Доктрину», а в марте 1891 стал
кандидатом в Ложу Блаватской. Благодаря влиянию теософии он
заново открыл для себя духовное наследие Индии, прежде
всего, «Бхагавадгиту», к-рая стала его «Библией» на долгие
годы. В 1885 по инициативе теософов в Индии была создана
партия Индийский Национальный Конгресс (ИНК), к-рая
в 20 в. стала той силой, к-рая под рук. Ганди привела Индию
к независимости. Дж.Неру, премьер-министр и министр
иностр. дел Республики Индия с 1947, начал изучать
философию и священные писания своей страны под влиянием
теософских воззрений, т.к. был членом Теософского об-ва с
13 лет. Индира Ганди, дочь Дж.Неру и премьер-министр
Индии (1966—1977; 1980-1984), также отмечала большой
вклад Теософского об-ва в дело возрождения и развития инд.
культуры.
Н.К. и Е.И.Рерих высоко оценивали жизненный и
духовный подвиг />.ив какой-то степени повторили ее путь
географически и духовно на новом уровне и в новых условиях
20 в. Н.К.Рерих был членом Теософского об-ва с 1920, а
Е.И.Рерих в одном из своих писем писала о Б.: «Я
склоняюсь перед великим духом и огненным сердцем нашей
соотечественницы. Б., истинно, наша национальная гордость».
ААБейли, основательница всемирно известной Школы
Арканов, а также Движения Треугольников и Междунар.
Движения Доброй Воли, автор 25 кн. по оккультной философии
и практике, считала свою деятельность продолжением и
развитием теософского учения Б. Н.К.Рерих посвятил Б. свою
картину «Вестник» (1924), к-рую в 1925 подарил
штаб-квартире Междунар. Теософского об-ва в Адьяре (Индия),
положив начало музею памяти Е.П.Блаватской.
Отеч. востоковед Н.Л.Жуковская в своей ст. о Б. так
оценивает ее деятельность: «Теософская концепция Блаватской
представляла собой смесь различных идей, заимствованных
в индуизме, буддизме, брахманизме, гностицизме,
оккультизме и пр. Девиз основанного ею об-ва - «Всеобщее
братство человечества» — был, несомненно, прогрессивным и
призывал видеть в народах Востока и в их культурах
достойных и равных партнеров европейским народам и их
культурам. Задачей об-ва было изучение всех без исключения
философских и религиозных учений с целью выявления в них
истины, к-рая поможет раскрыть сверхчувственные силы
человека, таинственные явления в природе. В ее учении
причудливо соединились мистицизм и атеизм,
сравнительно-историческое религиоведение и утопизм». Влияние
теософских идей и трудов Б. на рус. философию и культуру нач.
20 в. несомненно. Вл.Соловьёв изучал кн. Б.
«Разоблаченная Изида» и написал рецензию на ее работу «Ключ к
Теософии». Этап увлечения теософией прошли писатель
А.Белый и художник и поэт М.А.Волошин. Опр. роль
взгляды Б. и в целом теософия имели для развития направления,
к-рое сегодня называют «русским космизмом» и к к-рому
принадлежали В.Вернадский, А.Чижевский,
К.Циолковский и др.
По мнению нек-рых зарубежных исследователей,
Теософское движение явилось «прародителем» движения «Нью
Эйдж» («Новый век»). В наст, время Теософские об-ва и
ассоциации, придерживающиеся первонач. целей,
сформулированных основателями Теософского об-ва {Б. и Олкоттом),
существуют более чем в 60 странах мира, в т.ч. и в России. В
1992 при Российском Теософском об-ве было основано изд-
во «Сфера», осуществившее перевод и выпуск на рус. яз.
практически всех произведений Б. В апреле - мае 1991 в
Сочи была проведена Междунар. конференция «За духовное
единение человечества», посвящ. памяти Б., 1991 год был
объявлен ЮНЕСКО «Годом (памяти) Блаватской».
«Разоблаченная Изида» (1877). Т. 1 «Наука», т. 2 -
«Теология». Данная работа представляет собой первую
авторитетную попытку передать учение древней мудрости Востока зап.
миру. В предисловии к т. 1. Б. пишет: «Труд, представленный
нами на суд публики, есть результат довольно близкого
знакомства с восточными Адептами и изучения их науки. Он
обращен к тем, кто готов воспринять истину, где бы она ему
ни встретилась, и готов защищать ее, невзирая на
бытующие предрассудки. Это попытка помочь изучающему
выявить живые начала, лежащие в основе философских
систем прежних времен...». Кн. содержит подробный обзор и
исследование истоков зап. оккультно-герметической
традиции, уходящей своими корнями в неоплатонизм,
гностицизм, пифагореизм и эзотеризм Др. Египта, а также в
Тайную Доктрину Восточных Посвященных. В ней
анализируются и сопоставляются мировоззренч. и методолог,
принципы и подходы зап. науки и вост. оккультизма, а
также вскрываются их принципиальные различия в подходе к
постижению глубинных законов и духовной реальности
мира и человека. В т. 2 дана убедительная критика осн. дог-

228 БЛАВАТСКАЯ
матов, заблуждений и пороков церковного христианства, а
также подробно исследуется процесс постепенного
искажения первонач. учения Иисуса Христа деятелями Церкви на
протяжении всей истории ее существования. В предисловии
к т. 2 Б. предупреждает, что кн. «не содержит ни одного
слова против чистых учений Иисуса, но беспощадно
разоблачает девальвацию их в пагубных церковных
системах, разрушительных для веры человека в свое
бессмертие и в своего Бога и подрывающих всякое нравственное
сдерживающее начало». Гл. задача кн. — «доказать, что в
основании всех древних народных религий находилось одно и
то же древнее учение мудрости, единое и тождественное,
исповедуемое и применяемое посвященными всех стран,
к-рые были единственные осведомлены о его
существовании и значительности... Доказательства этой
тождественности основного учения в древних религиях можно найти в
распространенности системы посвящений, в существовании
тайных каст священнослужителей, к-рые являлись
хранителями мистических «слов силы», и в публичных
демонстрациях феноменальной власти над силами природы,
указывающей на общение со сверхчеловеческими существами».
Кн. содержит много новых и нестандартных идей,
сохраняющих свою актуальность и сегодня и касающихся
происхождения человека, его психич. и духовной эволюции, а также
законов, управляющих Вселенной.
2>. достаточно подробно рассматривает теокосмогониче-
ские системы древних религий, уходящих, по ее мнению,
своими корнями в сокровенную архаику Востока. Говоря об
эзотерических воззрениях, метафизике и космогонии
буддизма, она, в частности, пишет: «Буддисты утверждают, что нет
Творца, но есть лишь бесконечность творческих сил,
образующих в совокупности своей единую вечную Сущность,
естество к-рой неисповедимо, поэтому она не может быть
предметом умозрительных спекуляций для истинного философа... В
начале периода деятельности, говорит тайная доктрина, в
силу повиновения вечному и непреложному закону,
совершается распространение этой Божественной Сущности
изнутри наружу; и феноменальный, или видимый, мир является
конечным результатом длинной цепи космических сил,
последовательно приведенных в движение. Также, при
возвращении к пассивному состоянию, происходит сокращение
Божественной Сущности, и предыдущее творение
постепенно и последовательно растворяется. Видимый мир
разлагается, его материалы рассеиваются; и единая «тьма», одинокая
и единственная, вновь висит над ликом Бездны». Приводим
метафору из сокровенных кн., еще яснее передающую эту
мысль: «Выдыхание «Непознаваемой Сущности» рождает
мир, а вдыхание заставляет его исчезать. Этот процесс
продолжается извечно, и наша Вселенная есть лишь одна из
бесконечных серий, не имеющих ни начала, ни конца». Таким
образом, мы можем строить свои теории только на видимых
проявлениях Божественности, на ее объективных
естественных феноменах. Применять к этим творческим принципам
термин «Бог» будет ребячеством и нелепостью».
Б. завершает кн. изложением осн. постулатов
оккультной философии:
1. «Чудес нет. Все, что происходит, есть результат
закона — вечного, непреложного, пребывающего в постоянном
действии.
2. Природа триедина: имеется видимая, объективная
природа; природа невидимая, постоянно присутствующая,
наполняющая энергией, точная модель первой и ее
жизненный принцип; и поверх них — дух, источник всех сил,
единственный вечный и нерушимый.
3. Человек также триедин: у него имеется объективное,
физическое тело; сообщающее ему жизнь астральное тело,
подлинный человек; и над ними обоими витает, осеняя их,
третий - повелитель, бессмертный дух. Когда подлинному
человеку удаётся с ним слиться, он становится бессмертным.
4. Магия как наука есть знание этих принципов и
способа, посредством к-рого всезнание и всемогущество духа и его
власть над силами природы могут быть приобретены
человеком еще в теле. Магия как искусство есть приобретение
этого знания на практике.
5. Злоупотребление сокровенным знанием есть
колдовство; использование во благо - истинная магия, или мудрость.
6. Медиумизм — это противоположность адептства;
медиум есть пассивное орудие посторонних воздействий; адепт,
напротив, сам владеет собою и управляет всеми низшими
силами.
7. Поскольку все, что когда-либо было, есть и будет,
запечатлевается в астральном свете, или на скрижали
невидимой Вселенной, то посвященный адепт, пользуясь зрением
духа, может узнать все, что когда-либо было известно или
может таковым стать» и т.д.
«Тайная Доктрина» (2 т., 1888) написана Б. во время
проживания в Европе. В целом, данный труд задумывался как
своеобр. энциклопедия древнего оккультизма и
представляет собой наиболее полное и глубокое из существующих на
сегодняшний день изложение фундаментальных оккультных
законов мира, лежащих в основе космич., системной,
планетарной и человеч. эволюции. Кн. эта — своего рода
энциклопедия, содержащая подробное объяснение осн.
принципов и законов Эзотерической Философии, к-рая, по мысли
Б., примиряет все религии, поскольку выявляет
тождественность «корня каждой с основою всякой другой великой
религии». Эзотерическая Философия не отвергает «Бога в
Природе», или Божество как абсолют, и абстр. сущность. Но
она отказывается признавать богов т.н. монотеистических
религий, поскольку эти боги созданы человеком по своему
образу и подобию. По словам самой Б., «цель этого труда
может быть определена так: доказать, что Природа не есть
«случайное сочетание атомов», и указать человеку его
законное место в схеме Вселенной; спасти от извращения
архаические истины, являющиеся основою всех религий; ...
наконец, показать, что оккультная сторона Природы никогда
еще не была доступна науке современной цивилизации».
1-й том «Тайной Доктрины» называется «Космогенезис»
и состоит из 3 частей. В 1-й («Космическая эволюция») и
2-й ч. («Эволюция символизма») подробно
рассматриваются древние оккультные доктрины Востока, посвящ.
глубинным законам мироздания, а также процессам зарождения и
развития нашей Солнечной системы и планеты Земля. В кн.
впервые опубл. нек-рые части архаического текста «Книги
Дзиан» (от санскр.: дхиана - созерцание) длительное время
хранившегося в тайных школах Гималайского Братства.
Фактически, большая часть «Тайной Доктрины»
представляет собой оккультно-научно-филос. комментарий к стан-
цам (строфам, изречениям) «Книги Дзиан», в к-рых в
символической форме излагается история мира (Солнечной
системы и планеты Земля) от начала Манвантары
(циклического пробуждения и выхода из состояния пассивности —
Пралайи) до времени появления нынешней, пятой расы
человечества. В 3-й ч. — «Добавление (Оккультная и Совре-

БЛАНШО 229
менная Наука)» подробно рассматриваются сходство и
различие подходов оккультной и зап. науки кон. 19 в. к
исследованию фундаментальных законов мироздания. По
мнению Б., «наука не способна раскрыть тайну окружающей нас
Вселенной. Наука, правда, может собирать,
классифицировать и обобщать явления. Но «отважный исследователь,
желающий проникнуть в сокровенные тайны Природы,
должен выйти за пределы узкого диапазона чувств и перенести
свое сознание в область ноуменов и сферу первопричин»,
т.е.должен быть оккультистом.
2-й том называется «Антропогенезис» и также состоит из
3 частей: «Антропогенезис», «Архаический символизм
религий мира» и «Addenda (Сопоставление Науки с Тайной
Доктриной)». В нем представлены оккультные воззрения на
происхождение и эволюцию человечества Земли; дается
описание древнейших праматериков, на к-рых развивались
архаические расы человечества и краткая характеристика
осн. особенностей этих рас и их достижений.
3-й том «Тайной Доктрины» остался незавершенным. Он
был собран, отредактирован и издан ближайшими
учениками Б. уже после ее кончины. В нем содержатся важные
сведения, касающиеся древних Мистерий, а также
подробности жизни нек-рых великих Посвященных.
«Ключ к теософии» (1889) - третье по значимости
произведение Б. Оно написано в форме диалога между
Теософом и Спрашивающим, к-рые обсуждают наиболее сложные
и трудные вопросы «этики, науки и философии, для
изучения к-рых было основано Теософское общество», - как
указано в подзаголовке кн. Данная работа содержит
квинтэссенцию теософского учения и является программным
произведением, — своего рода учебником теософии, в к-ром
«обрисована в общих чертах Религия Мудрости и
объясняются ее основополагающие принципы».
«Голос Безмолвия» (1889) — небольшая по объему кн.,
состоит из 3 самостоятельных, но связанных единой
логической канвой, частей: «Голос Безмолвия», «Два Пути» и «Семь
Врат». Она представляет собой перевод на англ. яз. древних
текстов буддийских эзотерических школ Индии и Тибета, в
к-рых содержатся важные этические наставления для
учеников, правила медитации, описание ступеней духовного
пути и нек-рые критерии правильного выполнения
духовной практики, ведущей к состоянию Просветления. В
предисловии к пекинскому изданию кн. (1927) об этом труде
говорится как о «единственно подлинном изложении на
английском языке Учения Сердца махаяны, ставящего во
главу угла возвышенный идеал самопожертвования во имя
человечества».
В целом уникальность творчества Б. обусловлена в
первую очередь тем, что она была первой европ. женщиной,
допущенной внутрь многих храмов и святилищ Индии.
Соч.: Ключ к Теософии. М., 1994; Новый Панарион: Сб. статей.
М, 1994; Тайные Знания. М., 1994; Комментарии к Тайной
Доктрине. М., 1995; Эликсир Жизни. М., 1996; Скрижали Кармы. М., 1995;
Смерть и бессмертие. М., 1997; Карма судьбы. М, 1997; Гималайские
Братья. М., 1998; Разоблаченная Изида. Т. 1-2. М.; Минск,
2000;Тайная Доктрина. Т. 1, 2. М., 2000; Т. 3. Новосиб., 1993; Голос
Безмолвия. М., 2001; Инструкции для учеников Внутренней Группы. М.,
2001; Из пещер и дебрей Индостана. М, 2002; Фрагменты
оккультной истины. М., 2004; Скрижали астрального света. М., 2004.
Лит.: Весть Е.П.Блаватской. Л., 1991; Лазарев H.A. Е.П.Блават-
ская и ее миссия. Сочи, 1991 ; Жуковская Н.Л. Блаватская Е.П. //
Буддизм: Словарь. М., 1992; Желиховская В.П. Радда-Бай: Правда о
Е.П.Блаватской. Новосиб., 1993; НэфМ. Личные мемуары Блават-
ской. М., 1993; Письма Махатм. Самара, 1993; Крэнстон С. Е.П.Бла-
ватская: Жизнь и творчество основательницы современного
Теософского движения. Рига; М., 1996; Кравченко В.В. Вестники русского
мистицизма. М., 1997; Мэрфи Г. Е.П.Блаватская. Челябинск, 1999;
Андросов В.П. Блаватская Е.П. // Словарь индо-тибетского и
российского буддизма: главные имена, основные термины и доктринальные
понятия. М., 2000; Безант А. Е.П.Блаватская и Учителя Мудрости //
Махатмы: легенды и реальность. М., 2000; Конзе Э. Буддизм: его
сущность и развитие. М., 2003.
М. А. Гуща
БЛАНШО (Blanchot) Морис (1907-2003) - франц. писатель,
философ, эссеист. Творч. путь Б. начался в годы Второй мир.
войны романами «Темный Тома» (1941, вторая ред. 1950) и
«Аминадав» (1942). В дальнейшем Б. -прозаик писал
преимущественно повести: «При смерти» (1948), «В желанный миг»
(1951), «Последний человек» (1957) и др. Тогда же началась
и деятельность Б. - критика и эссеиста; его многочисл.
статьи собраны в кн. «Лотреамон и Сад» (1949), «Обречено
огню» (1949), «Пространство лит-ры» (1955), «Грядущая
книга» (1959), «Бесконечный диалог» (1969) и др. С 70-х Б.
выпускал в осн. соч. смешанного жанра, состоящие из
разнородных, худож. и филос, фрагментов: «Шаг по ту сторону»
(1973), «Катастрофическое письмо» (1980) и др.
Философско-критич. эссе Б., в большинстве своем
написанные на материале худож. лит-ры и философии 20 в.,
создавались под влиянием таких мыслителей, как Ницше,
Хайдеггер, Левинас, и таких писателей и поэтов, как
Малларме, Кафка, Батай. Существ, роль в становлении
взглядов Б. сыграла воспринятая во многом благодаря Левинасу
ср.-век. иудаистская философия, особенно идея сотворения
мира как умаления, а не приращения бытия: Бог, создавая
отд. от себя мир, как бы выгораживает в своей бытийной
полноте участок не-себя, небытия. Такую негативную
природу имеет, по мысли Б., и всякий творч. акт, совершаемый
человеком, в частности создание лит. произведения. В нек-
рых, преимущественно ранних текстах, эта негативность
толкуется Б. в смысле диалектич. отрицания: уже в
простейшем акте номинации, указывает Б. вслед за Гегелем,
Малларме и Сартром, утрачивает свою реальность не только
конкр. именуемая вещь, но и вообще весь мир,
превращаемый в знак, отбрасываемый в область «возможного»,
воображаемого. Подменяя реальные вещи словами, лит-ра не
может остановиться, пока не изгонит бытие из всего мира;
в этом смысле образцовым писателем оказывается маркиз
де Сад, с его неутолимой страстью к разрушению и
поруганию любых бытийных ценностей. Писатель «ничтожит»
окружающий мир, а тем самым неизбежно уничтожает и себя
самого, поэтому творч. акт сопоставим со смертью, с актом
самоубийства, только это самоубийство творческое —
«смерть приводит к бытию... небытие помогает созиданию
мира».
Уничтожить мир - значит лишить его осмысленности;
этого настойчиво добивается совр. писатель, и этого не
дано «настоящему» самоубийце (образ Кириллова из
«Бесов»), к-рый до конца остается в рамках своего
сознательного - а, стало быть, осмысленного - экзистенциального
проекта. При разрушении, упразднении смысла от мира
остается «нейтральное», темное и немое «пространство
лит-ры», пространство «сущностного одиночества», где нет
времени и целенаправленного движения, а возможны лишь
«блуждания», подобные странствиям Моисея по пустыне

230 БЛОК
(практич. вариант таких блужданий — «автоматич. письмо»
сюрреалистов). Из метафизич. пустоты рождается слово,
пророческое и литературное: так гл. итогом странствий
народа иудейского явилось не завоевание мира, а
обретение Книги завета.
Понятие «нейтрального», небытийного, к-рое
скрывается в глубине бытийного мира, разрабатывается в ряде
текстов Б. Образом такого странного Ничто служит, в
частности, «коловращение слов» (ressassement éternel,
переосмысленный ницшеанский мотив «вечного
возвращения») — безличный, неопр. поток речи, к-рый
сохранился бы в нашей жизни после исчезновения лит-ры. Задача
писателя, творца-разрушителя, состоит в том, чтобы
принудить к молчанию даже и эту «ничью» речь, отвоевать у
гула человеч. языка островок небытия-безмолвия.
Соответственно задача критики, в противоположность
бытующим представлениям, состоит не в погружении
исследуемого произведения в максимально плотный смысловой
контекст, а, напротив, в изъятии его из контекста, в
создании вокруг него разреженной атмосферы пустоты и
безмолвия. Критика и филос. мысль должны стремиться
рассматривать Другого (напр., исследуемого автора) как
абсолютно чуждого субъекта, не имеющего с нами «общего
горизонта», как некое подобие мертвеца, с к-рым
невозможен диалектич. диалог. Критич. текст, направленный на
такое постижение абсолют, инакости, должен отказаться
от континуальности и усвоить себе дискретную,
фрагментарную структуру.
Конкр. выражениями такой творч. программы
оказываются, согласно Б., утопия Книги у писателей типа
Малларме, «блуждающая» писательская стратегия Кафки, «опыты-
пределы» совр. мистиков, напр. Батая или С.Вейль.
Концепция безмолвия, «отсроченности смысла» как идеала лит.
творчества, а также связанные с нею идеи иллокутивной
«смерти автора» и «гула языка», глубоко усвоенные франц.
«новой критикой» и постструктурализмом у (в частности,
Р.Бартом), были впервые с большой философ, глубиной
сформулированы в работах Б. В своем собств. худож.
творчестве Б. также реализует идеи такого рода, стремясь к
максимальной абстрактности, бытийной разреженности
атмосферы, обезличенности персонажей: нек-рые из них (в повестях
«При смерти», «Последний человек») непосредственно
переживают мистич. опыт смерти. С помощью повторов,
намеренных неясностей фабулы, мотивов бессилия языка и его
гибели в произведениях Б. создается ориг. худож. эффект
«утечки», ускользания смысла. В поздних кн. Б.
окончательно отказывается даже от слабых остатков сюжета и
переходит к фрагментарному построению, где отд. островки смысла
(и — иногда — сюжетности) теряются в общем течении дис-
континуального текста. Лит-ра здесь имеет тенденцию
превращаться в иную, комбинаторно-игровую (хотя и в высшей
степени ответственную) деятельность, лишенную катарти-
ческого разрешения и не отягощенную ответственностью за
судьбу конкр. героя.
Соч.: Сад // Маркиз де Сад и XX век. М. 1992; При смерти //
Иностр. лит-ра. 1993. № 10; Орфей, Дон Жуан, Тристан //Диапазон.
1993. № 2; Лит-ра и право на смерть // Новое лит. обозрение. 1994.
№ 7; Смерть как возможность// ВЛ. 1994. Вып. III; Опыт-предел //
Танатография эроса. СПб., 1994.
Лит.: Collin F. Maurice Blanchot et la question de l'écriture. P., 1971.
С.Н.Зенкин
БЛОК (Bloch) Марк ( 1886-1944) - франц. историк. Окончил
Высшую Нормальную школу (пед. ин-т) в Париже,
стажировался в Лейпциге и Берлине, с 1912 преподавал в лицеях
Монпелье и Амьена. Во время Первой мировой войны — в
действующей армии. С 1919 - проф. Страсбург, ун-та. В 1929
совм. с Февром основал журнал «Анналы» (см.: «Анналов»
школа). С 1936 — проф. эконом, истории в Сорбонне. После
нач. Второй мировой войны - капитан франц. армии в 1939—
40 Б. отклонил предложение переехать из оккупированной
Франции в США, желая разделить судьбу своей страны.
Оккупанты разграбили его библиотеку; как еврей он был
вынужден уйти из «Анналов» и публиковался там под
псевдонимом. Б. принял активное участие в движении
Сопротивления, был вынужден перейти на нелегальное
положение и в 1944 был расстрелян гестапо.
Б. — социальный историк, сфера его интересов -
аграрная история, феод, строй ср.-век. Европы, но конечная
цель — дать комплексный анализ об-ва (именно поэтому он
активно желал объединить усилия ученых разных
специальностей на страницах «Анналов»).
В кн. «Характерные черты французской аграрной
истории» (1931) в центре внимания Б. — поземельные
отношения, но в не меньшей мере — приемы землепользования,
сельскохозяйственная техника, количество и состав
народонаселения, ландшафты и т. п. Б. стремился включить в
аграрную историю и историю отношений власти («Короли
и сервы: глава из истории эпохи Капетингов»; 1920).
В работе «Короли-чудотворцы. Очерк представлений о
сверхъестественном характере королевской власти,
распространенных преимущественно во Франции и в Англии»
(1924) Б. анализирует т.н. «королевское чудо» —
распространенные в народе верования и ритуалы, связанные с
представлениями, что монархи Англии и Франции могут
исцелять золотушных наложением рук. Т. о. Б. показывает, что
монархия выступает в качестве силы, объединяющей власть
и магию. Эта кн., почти не замеченная в момент
публикации, ныне считается одной из основополагающих в истории
ментальности.
Социальная история, в интерпретации Б., — не только
история отношений землевладения и сеньориальной и
королевской власти, форм крестьянской зависимости и
поместной эксплуатации; не ограничивается она и изучением
систем землепользования. Она включает в себя в качестве
неотъемлемого компонента человеч. сознание, названную
ментальность и только через них становится понятной и
обретает смысл для историка. История — не «изучение
прошлого», но «наука о людях во времени», о «человеке в
обществе». Для Б. даже страх перед адом — важный
социальный фактор средневековья.
Один из лейтмотивов методологии Б. — стремление дать
такое истолкование истор. феномена, при к-ром содержание
этого феномена не было бы сведено к однозначной формуле.
Но многофакторность истор. исследования не имеет для
выступавшего против априорных схем Б. ничего общего с
эклектикой и предполагает выделение гл. предмета
исследования, каковым является человек в об-ве. Любое явление
становится историческим, обретает форму действительности,
если оно прошло через чье-то сознание. События истории —
это события коллективной, обществ, жизни людей.
Ментальность — одна из центр, категорий методологии Б. Предмет
истории — сознание людей. Анализ явлений коллективного
сознания привел Б. к раскрытию глубин социальной струк-

БЛОХ 231
туры и ее движения. В истории нет автоматизма,
однозначной связи причин со следствиями. Факты истории суть
психолог, факты, потому что историю творит человек;
социальная целостность, раскрытие к-рой есть для Б. конечная цель
истор. науки, выражает себя именно через человеч.
сознание — в нем смыкаются все социальные феномены.
Гл. труд Б. — «Феодальное общество» (1939—40),
воплотивший в себе широкий истор. синтез. Для достижения
искомого синтеза Б. исследует и материальные условия
(ландшафт, климат), и верования, и ментальные установки и мн.
др. Феод, отношения он истолковывает как отношения
между людьми, как систему межличностных связей. Кроме
анализа юрид. и полит, ин-тов Б. изучает восприятие
времени, истории, затрагивает проблемы легенд и эпоса в ср. века
и видит в ментальных феноменах неотъемлемую сторону
социальных процессов.
Особое методолог, значение Б. придавал
компаративистике, к-рой он уделял немалое место в «Характерных чертах
французской аграрной истории», «Феодальном обществе»,
многочисленных статьях, объединенных (посмертно) в сб.
«Собрание исторических трудов» (1963). По Б., сравнителъно-истор.
исследование лишь начинается с установления черт сходства
сопоставляемых явлений, но никак не исчерпывается им (тем
более, что сходство это может быть весьма поверхностным), а
в первую очередь служит средством раскрытия
неповторимого своеобразия того или иного истор. феномена.
Своего рода науч. завещанием явилась написанная после
поражения Франции, создававшаяся в условиях подполья
незавершенная (работу над ней прервала казнь Б.) и опубл.
посмертно (1949) кн. «Апология истории, или Ремесло
историка». В этой работе Б. провозглашает новые для того
времени принципы историко-антрополог. метода. Позитивист,
историографии, в осн. довольствовавшейся описанием фактов,
Б. противопоставляет «историю-проблему», делая особый
упор на активность людей — участников истор. процесса, в т.ч.
на их психику, включая коллективное бессознательное.
Б., среди прочего, показывает важность изучения истории
для формирования гражд. позиции. В написанной вслед за
разгромом Франции в 1940 кн. «Странное поражение» (опубл.
в 1946) он подвергает резкой критике позицию франц.
правящей элиты накануне Второй мировой войны, но в равной
мере признает и ответственность франц. интеллектуалов, к
к-рым принадлежал и сам. Б. считал необходимой коренную
перестройку системы образования во Франции.
Б. оказал огр. воздействие не только на франц., но и на
мировую историографию. Ныне, как правило, не встречает
возражения мысль, что Б. - крупнейший историк 20 в.
Соч.: Rois et serfs — un chapitre d'histoire capétienne. P., 1920; Mélanges
historiques. T. 1-2. P., 1963; Характерные черты франц. аграрной
истории. M., 1957; Апология истории, или Ремесло историка. М., 1973;
2 изд. 1986; Короли-чудотворцы. Очерк представлений о
сверхъестественном характере королевской власти, распространенных
преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998; К сравнительной
истории европейских обществ // Одиссей. Человек в истории. 2001. М.,
2001; Загробная жизнь царя Соломона // Одиссей. Человек в
истории. 2002. М., 2002; Феодальное общество. М., 2003; Странное
поражение. М., 2003.
Лит.: Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.,
1993 ; Февр Л. Марк Блок и Страсбург; Феодальное об-во // Февр Л. Бои
за историю. М., 1991; FinkC. Marc Bloch. A Life in History. Camb., 1989;
Marc Bloch aujourd'hui. Histoire comparée et sciences sociales. P., 1990.
\А.Я.Гуревич\ Д. Э.Харитонович
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885-1977) - нем. философ, ученик
Виндельбанда и Зиммеля, основоположник «философии
надежды», в 1938 эмигрировал в США, по возвращении -
проф. Лейпциг, ун-та (1948-1956), в 1957 после открытой
критики коммунист, режима ГДР на конгрессе Академии
наук в Берлине принудительно отправлен на пенсию, с 1961
работал в Тюбингене (ФРГ). Взгляды Б. складывались под
влиянием «философии жизни», экзистенциализма, идей ср.-
век. нем. мистиков, Гегеля и Шеллинга. К важнейшим
работам Б. принадлежат «Дух утопии» (1918, 1923), «Томас Мюн-
цер как теолог революции» (1921), «Колеи» 1930),
«Наследие нашего времени»(1935), «Субъект-объект» (1951),
«Принцип надежды» (1954-1959), «Тюбингенское введение
в философию» (1963, 1964), «Атеизм в христианстве» (1969).
Ведущим мотивом всех этих работ являлось стремление Б.
представить предметом философии надежду, к-рая являлась
постоянной темой его творчества. Он ставил своей целью
творчески развивать философию марксизма, но в конечном
счете не был ортодоксальным марксистом, поскольку идеи
Маркса были лишь одним из компонентов воззрений Б. По
его мнению, домарксист. философия была обращена в
прошлое, т.к. она объясняла существующий мир, исходя из того,
что идеал совершенства уже осуществлен в Абсолюте.
Марксизм же характеризуется направленностью в будущее и
представляет собой акт надежды. В этом смысле он — не
только наука, но и «конкретная утопия», в к-рой
соединяются знание будущего и возможность его сознат. революц.
созидания. Описывая движение мира к совершенству,
философия превращается в систему теорет. мессианства и
руководство для пророков. Б. утверждал, что в истории нет и
не может быть объективных законов, к-рые ведут к
установлению всемирного совершенства, но неизменным законом
является стремление человека к лучшему. Поэтому человек
всегда должен выходить за пределы уже достигнутого и
реализовать не только свою подлинную сущность, но и
конечную цель всего сущего.
Б. связывал принцип надежды с принципом духовно-
культурного наследия. Свой вариант философии надежды он
черпал из нем. мистицизма и романтизма, из Ветхого
Завета и каббалы. Из работ Б. можно было бы исключить
упоминания о выдающихся диалектиках — Аристотеле,
Лейбнице, Гегеле, и это не привело бы к потере существенного
содержания этих произведений. Но если устранить
использование идей Новалиса, Франца Баадера, библейских
пророков и ср.-век. мистиков, то это зачеркнет все соч. Б.
Большой интерес он проявлял к проблеме
иррационализма, утверждая, что действие иррационализма нельзя
рассматривать только как реакционное, напротив, в нем есть
нечто такое, что должно быть унаследовано рабочим
движением. Отсюда понятно повышенное внимание Б. к
философии Ницше, к-рого он высоко оценивал в работе «Дух
утопии». Б. стремился выделить из иррационалист. течений
ценные элементы, к к-рым относил категории «души»,
«жизни», «бессознательного», «целостности» и прочих
«антимеханических понятий». Поэтому Б. критиковал марксизм за
то, что это учение игнорирует это наследие, а потому
нуждается в дополнении и развитии. По его мнению, марксизм
сводит представление о будущем к одной эконом, стороне и
не охватывает всего человеческого. Для преодоления этого
недостатка необходим союз марксизма с религией. Б., по
существу, отождествлял надежду с религией, рассматривая
последнюю как принцип, определяющий, в конечном счете,

232 БОАС
всю историю. В философии Б. диалектика, подвергнутая
теолог, ревизии, функционирует в качестве принципа,
ориентированного на достижение свободы как объекта
надежды. В этом отчетливо проявилось свойств. Б. религиозно-ан-
трополог. мышление. Такой характер мышления наложил
заметный отпечаток на стиль его философствования. Б.
довольно пренебрежительно относился к четко
сформулированным тезисам и опр. однозначно понятиям. Свои
мысли он развивал посредством сравнений и метафор, в
образном ключе, более подобающем не философии, а искусству.
Это затрудняет понимание его концепций, облегчая игру с
предполагаемой или действительной «темнотой и
туманностью» мысли. Понимая надежду как атрибут бытия в
смысле напряженной устремленности к будущему, Б. относил ее
к «аффектам ожидания» наряду со страхом. Он полагал, что
будущее - не просто то, чего не существует, оно реально
заложено в самих вещах как потенциальные возможности их
дальнейшего развития и присутствует в человеч.
намерениях. В досконально разработанной классификации
возможностей Б. стремился показать взаимосвязь мыслимых и
объективных тенденций развития. По его концепции, человек
не остается в пассивном ожидании желаемого хода событий,
но активно воздействует на их направленность. Реально
достижимое в совр. условиях состояние совершенства
человечество предвосхищало, создавая утопии. Б. утверждал, что
утопия присутствует самым непосредств. обр. во всех
сферах деятельности, в к-рых человек, так или иначе,
стремится к совершенству. В своем гл. произведении «Принцип
надежды» Б. анализировал объективные явления и случаи, в
к-рых более или менее отчетливо проявляется жажда
лучшей жизни как осн. движущий мотив. Он исследовал
явления искусства - живопись, архитектуру, музыку, поэзию, а
также фольклор, кинофильмы, туризм, моду, рекламу,
танцы, пантомиму, сновидения, мифы, религию, ярмарки,
карнавалы. Б. утверждал, что в совершенном об-ве будущего
человек и мир сольются в гармоничном единстве, будут
преодолены противоречия между природой и человеком,
исчезнет грань между природой и историей. В таком
совершенном мире будет полностью устранено всякое отчуждение,
отомрут гос-во и право, все будут жить в соотв. с нормами
естеств. права. В этих пророческих миражах будущего Б.
воскрешал осн. мотивы библейских сказаний, ср.-век. мистич.
учений, народных ересей, идейутопич. социализма.
Поскольку абсолют, совершенство предполагает тождественность
бытия и мышления, то разработанная Б. «коммунистическая
космология» провозгласила реальность воплощения Бога в
грядущем мире. Если определять философию Б. краткой
формулой, то она гласила бы, что «А еще не есть Б», т.е. в каждом
субъекте заложены потенциальные возможности, к-рые он
стремится развить и реализовать. Человек становится
совершенным тогда, когда он реализует все эти возможности.
Соч.: Gesamtausgabe. Bd. 1-16. Fr./M., 1985; Тюбингенское
введение в философию. Екатеринбург, 1997.
Лит.: Zudeick P. Der Hintern des Teufels. Ernst Bloch - Leben und
Werk. Baden-Baden, 1987; Horster D. Bloch zur Einführung. Hamb., 1991;
Rohrbacher K. Zugänge zur Philosophie Ernst Blochs. Fr./M., 1995.
\А.И.Патрушев\
БОАС (Boas) Франц (1858-1942) - амер. антрополог. Жил в
Германии, получил образование в ун-тах Гейдельберга,
Бонна и Киля. Науч. деятельность начал в Киле, где в 1881 ему
были присуждены ученые степени д-ра философии и д-ра
мед. наук. Первонач. сферу его науч. интересов составляли
физика и математика, однако, еще будучи студентом, он
переключился на физич. и культурную географию. В 1883—
1884 проводил географ, исследования на Баффиновой
земле, одновременно начал собирать этнограф, коллекцию. В
1887 переехал в США. С 1888 по 1892 преподавал
антропологию в Ун-те Кларка. С 1896 по 1905 был куратором в Амер.
музее естеств. истории. В 1896 принят в Колумб, ун-т в
качестве лектора по антропологии. Три года спустя стал проф.
антропологии Колумб, ун-та, где работал до выхода на
пенсию в 1937. В течение многих лет проводил интенсивные
исследования по физич. антропологии, этнологии и
лингвистике. Был избран в Нац. академию наук, возглавил Амер.
ассоциацию развития науки (American Association for the
Advancement of Science). Один из основателей Амер.
антрополог, ассоциации (1902), журнала «International Journal of
American Linguistics» (1917).
В основе проф. деятельности Б. и подготовки
антропологов в Колумб, ун-те лежала полевая работа. С нач. 80-х 19 в.
до 1900 Б. обследовал культурную территорию сев.-зап.
побережья Тихого океана от Аляски до Орегона. Его работа, по-
свящ. этнографии эскимосов (The Central Eskimo. 1888), была
опубл. Бюро амер. этнологии как образец организации
антрополог, исследований в США. По рез-там работ на сев.-зап.
побережье опубл. более 12 монографий и множество статей.
В ходе полевых исследований Б. преследовал след. цели:
обозначить различия и сходства языков, физич.
характеристик и социальных обычаев индейцев; показать их культуру
такой, какой она представляется самим индейцам, взяв за
основу группу индейцев квакиутль. Исследуя опр.
культурные черты — фольклор, мифы, изобр. искусство, ремесла,
системы родства и т.д., Б. фиксировал районы их
распространения, к-рые не всегда соответствовали выработанной им
концепции культурной диффузии. Культура каждого отд.
взятого племени представляла собой смешение
самостоятельных, но пересекающихся между собой векторов (типы
фольклора, мотивы искусства), к-рые формировали
психолог, единство квакиутль. По определению Б., «гений»
народа интегрировал отд. элементы в значимое целое. Опубл. им
тексты послужили материалом для структуралистских
разработок Леви-Стросса, на к-рого Б. оказал большое влияние.
Последней публикацией по рез-там полевых исследований
стала «Культура квакиутль — отражение в мифологии»
(Kwakiutl Culture as Reflected in Mythology. 1935).
Опыт, полученный Б. в рез-те полевых исследований,
позволил ему прийти к выводу, что изучение разл. сторон
биолог, и культурной сущности человека должно
производиться разл. методами: измерение и статистика для биолог,
черт, тесты и грамматич. анализ для языка, анализ
распространения и целостные исследования для культурных
феноменов. Дополнительно к этому стратиграфич. (археолог.)
методы для изучения культурного прошлого. Этот подход
определил «четыре поля» антропологии, к-рые стали
основой для подготовки антропологов в Колумб, ун-те.
Б. принес в амер. антропологию традицию нем.
культурно-истор. школы и, фактически, создал школу истор.
этнологии - направление, определившее развитие амер.
антрополог, мысли с кон. 19 по 30-е 20 в., школу, к-рая отказалась
от наследия Моргана.
Учениками Б. были такие выдающиеся антропологи, как
Крёбер, Уисслер,Лоуи, Бенедикт, Мид, П.Радин, Л.Уайт и др.
Б. заложил основы проф. подготовки антропологов в США.

БОГ 233
Б. как теоретик опирался прежде всего на опыт полевых
исследований. Понимание двойственности культуры -
распространение культурных черт путем диффузии и
взаимодействия, их интеграцию в фиксированный паттерн и
целостность, Б. противопоставил доминирующей
эволюционистской антропологии 19 в. Он разработал концепцию
«культурного ареала», для развития к-рой в 1910 описал
7 культурных территорий Сев. Америки (Эскимосская, Сев.
побережье Тихого океана, Зап. плато Мак-Кензи,
Калифорния, Великие равнины, Вост. Вудленд, Юго-Запад). Его
ученик Херсковиц предложил схему культурных территорий
Африки в 1924 и т.д. Работы школы Б. по классификации
культурных территорий сохраняли свою значимость до сер. 20 в.
Б. понимал науч. (истор.) метод как накопление
большого количества фактов и их последующее описание, в
противовес теорет. обобщениям эволюционизма. В отличие от
эволюционистов, к-рые стремились подчеркнуть
универсальные и сходные черты в разных культурах, он
подчеркивал особенности каждой культуры как рез-т ее собств.
развития. Отличит, чертой амер. антропологии после Б.
является признание понятия «культура» основным. Он внес
большой вклад в развитие этнографии, лингвистики и др.
направлений в антропологии.
Соч.: The study of geography // Science. V. 9. Wash., 1887; The
Central Eskimo. Wash., 1888; Repr.: Lincoln, 1962; The Social Organization
and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. Wash., 1897; Some
philological aspects of anthropological research // Science. V. 23. W&sh., 1906;
Introduction // Handbook of American Indian languages. W&sh. ,1911; Repr.
//Classics in linguistics. N.Y., 1967; The mind of primitive man. N.Y., 1911;
Tsimshian myths // Annual report: Bureau of Amer, ethnology, Wash. ,1916.
№ 31; Phonetic transcription of Indian languages (et al.) // Smithsoman
miscellaneous collections. V. 66. Wash., 1916; The classification of
American languages//Amer, anthropologist. V. 22. Wash., 1920; Kwakiutl
Culture as Reflected in Mythology. N.Y., 1935; Race, language and culture. N.Y.,
1940; Race, Language and Culture. N.Y, 1940; Race and Democratic
Society. N.Y., 1946; The Central Eskimo. Lincoln, 1962; Ум первобытного
человека. M.; JI., 1926; Эволюция или диффузия?; Некоторые
проблемы методологии обществ, наук; Границы сравнит, метода в
антропологии; История и наука в антропологии: ответ // Антология
исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997.
Лит.: Токареве. История зарубежной этнографии. М., 1978;
Herskoits M. Franz Boas: The science of man in the making. N.Y, 1953;
The Anthropology of Franz Boas. Menasha, 1959; Emeneau M.B. Franz Boas
as a linguist // Portraits of linguists. V. 2. Bloommgton; L., 1966; Jakobson Я.
Franz Boas' approach to language // Ibid; Idem. Boas' view of grammatical
meaning // Jakobson Я Selected writings. V. 2. The Hague, 1971 ; The
Shaping of American Anthropology, 1883-1911: A Franz Boas Reader. N.Y,
1974; Hyatt M. Franz Boas, Social Activist: The Dynamics of Ethnicity. N.Y,
1990; Murray S. Theory groups and the study of language in North America.
Amst.; Phil., 1993; Darnell R. And along came Boas: Continuity and
revolution in Americanist anthropology. Amst.; Phil., 1998.
JJ.A.Mocmoea
БОВЕЛЬ (Bouelles) Шарль де (1478-1556) - франц.
философ. Род. в Сен-Кантене, образование получил в коллеже
кардинала Лемуана в Париж, ун-те (1495-1503). Его
наставниками были изв. франц. гуманист и богослов Жак Лефевр
д'Этапль и Йосс Клихтове. В число друзей Б., круг к-рых
со временем расширялся, входили также книгоиздатели
Анри Этьен, Йосс Баде, гуманисты Гийом Бриссоне, Жер-
мен де Гане, Гийом Бюде, Симфориан Шампье, Николя
Беро, Беат Ренан. 1503-1509 - годы странствий; в поисках
новых знаний, недоступных кн. и рукописей Б. посещает
Швейцарию, Германию, Нидерланды, Испанию, Италию.
По возвращении опубл. кн. «О мудреце» (1511) в собрании,
где помещены др. его произв. по проблемам познания,
логики, естествознания, математ. символики; в том же 1511
Б. издает еще два сб. своих произведений
преимущественно богослов, содержания (в 1500 в соавт. с Лефевром д'Эт-
аплем он публ. первую свою работу). Творчество Б.
обширно и разнопланово; в нем отразилось характерное для мн.
представителей «северного гуманизма» предреформацион-
ной поры стремление сочетать осн. этико-филос.
проблематику ренессансного неоплатонизма с логич. и гносеолог.
подходами, к-рые разрабатывались в ср.-век. схоластике. Б.
обсуждает и развивает мн. темы, подсказанные ему внимат.
прочтением под рук. Лефевра д'Этапля соч. Николая
Кузанского, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Миран-
дола, трактатов, приписываемых традицией Гермесу Трис-
мегисту, трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита; вместе с
тем, он много сил отдает освоению «великого искусства»
Раймона Луллия, к-рое обещало дать логич. ключ к
постижению всех наук и тайн мироздания, изучает
«Естественное богословие» Раймунда Сабундского. В письме к Бюде
(1511) он настаивает на применимости математики к
богословию и доказывает это в ряде своих соч. 1512-1515, в
к-рых луллиевы категории используются при толковании
осн. положений христ. вероучения. В последующие
десятилетия помимо богослов, трудов публ. соч. по философии
истории, психологии и физиологии, натуральной философии
(предметы к-рой интерпретировались символически),
логике, разл. отраслям математики, франц. филологии.
Антропология Б. представляет собой последоват.
разработку идей, почерпнутых у Николая Кузанского и ведущих
мыслителей флорентийской Платоновской Академии, а
также в источниках, питавших их творчество. Причастный всем
видам сущего, т.е. обладая существованием, жизнью,
ощущением, мышлением, человек может избрать любую
форму своего наличного бытия в мире и потому свободен. Б.
повторяет за своими предшественниками изв. концепцию
человека как связующего звена мироздания, как
соединения всякого бытия, центра всего, ибо он — природное
зеркало всех вещей, несет в себе их разумные основания.
Человек - центр мира, потому что в нем мир обретает
самосознание, из бытия самого по себе переходит в бытие для
себя. Отражая в себе весь мир, человек, по Б., есть око
Вселенной, к-рой он противостоит как субъект объекту, не
только созерцая, но также преобразуя ее и радея о ней. В
подобной роли может выступать человек образованный и
просвещенный, живущий интересами разума. Именно в мудреце,
в этом духовном средоточии всего, мир обретает свою
форму и свое завершение.
Соч.: Que hoc volumine contineturi [opera] P., 1510; Sur les langues
vulgaires et la variété de la langue française. P., 1973; Le livre du sage. P.,
1982; кн. о мудреце // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.;
СПб., 2000.
Лит.: Victor J.M., Charles de BoveUes, 1479-1553: an IntelJectual
Biography. Gen., 1978.
О.Ф.Кудрявцев
БОГ — в монотеистических религиях (иудаизм,
христианство, ислам) высшее, сверхчеловеч., сверхъестеств. существо,
творец, промыслитель и спаситель мира, гл. предмет веры.
Само слово «Б.» имеет общую этимологию в индоевроп.
семье языков (др.-инд. «bhagas» означает «счастье», «участь»,
«удача», «доля», а также «господин», «наделяющий», «ода-

234 БОГ
ряющий», «податель благ»). Формированию образа Б.
предшествовало господство представлений о множестве богов,
но эти представления отнюдь не исчезают полностью,
сохраняя ряд своих аспектов. В то же время, власть единого Б. над
многими богами существенно отличается от власти
верховного Б. языческих пантеонов. Верховный Б. в язычестве
выступает как высшая форма олицетворения циклических
биокосмич. стихий и процессов, тогда как единый Б. — это
Б. истории с ее однократностью и даже катастрофичностью.
Поэтому формирование представлений о едином Б. было,
прежде всего, знаком выхода из-под власти круговорота
биокосмич. процессов и возникновения образа единого,
разомкнутого, линейного времени. Не выдерживает критики и та
т.зр., согласно к-рой образ Б. складывается в рез-те
выделения из племенных духов одного, главного,
соответствующего самому сильному племени и превращающегося затем в
единого Б. Эта схема игнорирует, прежде всего, принцип,
отличие духов от богов. Племенной дух сам по себе не
может трансформироваться в одного из богов среди
множества, поскольку функционально духи и боги решают
принципиально разные задачи. Только тогда, когда представление
о богах достигло своей кульминационной точки, стало
возможным формирование образа Б. С др. стороны, образ Б.
противостоит не только богам, но и духам.
Не может служить руководящей нитью в анализе
представлений о Б. и стремление выразить его в нек-ром
понятии, обозначающем объект, нечто вещное вообще. Б. — не
объект и не вещь, а личность, у него есть имя, но он не
может быть выражен в понятии. Поэтому его сущность не
раскрывается с помощью теоретизирования или науч.
дискуссии. Нельзя свести Б. и к филос. представлениям о нем в
качестве чистого бытия, логической необходимости,
первопричины, перводвигателя или мировой души, — все это
вторичные мысленные построения. Культуролог, анализ должен
опираться, прежде всего, на реконструкцию
индивидуального и коллективного религ. опыта, объективированного в
соответствующей культуре. Первой и единств, культурой,
сформировавшей представление о едином Б., является
др.-еврейская, в чьих границах сложились осн. черты
такого понимания Б., к-рое затем было переосмыслено в
христианстве, а также с нек-рыми изменениями было воспринято
исламом. Это понимание выразилось в образе Б. Яхве,
традиционные толкования имени к-рого «Я есмь Сущий» и «Я
есмь Я» должны быть дополнены и таким: «Я есмь, Какой Я
буду». Тем самым подчеркивается динамический характер
Б., что было совершенно необходимо для формирующейся
др.-евр. культуры с ее специфическим негативизмом по
отношению к своему окружению. Гл. в этом негативизме —
борьба против господства циклического времени. Если Б. —
«податель благ», то необходимо выяснить, какие же блага он
дал поклоняющимся ему людям.
Кочевой род характеризуется культом духов предков. Род
живет в циклическом времени, постоянно повторяя
архетипы прошлого. Первые оседлые культуры начинают почитать
не умерших, а неживые части мироздания, и следуют за
круговоротом и на небе, и на земле. Др.-евр. культура начинает
с отмежевания от этих обоих видов культуры. Стать иудеем
значило перестать быть членом рода и одновременно выйти
из-под власти миродержцев, управлявших первыми вост.
деспотиями. Осознание задачи, стоявшей перед др.-евр.
культурой, делает невозможным применение
эволюционистских представлений, и речь идет о весьма существ,
качественном скачке. Здесь принципиально важны два эпизода
др.-евр. истории, сделавшие этот скачок возможным.
Во-первых, это жертвоприношение Авраама, когда Бог
остановил его руку и сын его Исаак не был принесен в жертву
(Быт. 22: 1—14). В самом деле, принесение первенцев в
жертву — один из основополагающих ритуалов рода. В родовой
организации сын получал свой дух, т.е. свою функцию в
структуре рода от отца (в аналогичном положении
находятся наследник престола и вице-президент: они ждут). Отец
является для сына источником духа, представая, тем самым,
божеств, инстанцией, что, собственно, и выражается в
праве отцов приносить первенцев в жертву. Жертвоприношение
первенцев было стремлением заклясть будущее,
избавиться от его неопределенности, заставить его быть простым
повторением прошлого. Тем самым предшествовавшее
поколение стремилось увеличить свою силу за счет следующего
за ним поколения. Когда Исаак не был принесен в жертву
Авраамом, само это событие стало символом того, что дух
теперь переходит не от одного поколения к следующему, а
исходит от единого Б., общего для всех поколений — Б. не
только Авраама, но также Исаака и Иакова, как он и сказал
о себе Моисею из Неопалимой купины (Исх. 3:6). Тем самым
отцы лишаются права безраздельно распоряжаться жизнью
сыновей. Провозглашается общее отцовство для всех людей
перед лицом единого Б., к-рому более не угодна смерть
первенцев. Если бы Исаак был принесен в жертву, возник бы
еще один род — род Авраама.
Во-вторых, весьма существен эпизод с золотым тельцом
(Исх. 32:1—35), к-рый был сооружен евреями во время своих
странствий в пустыне и затем безжалостно уничтожен
Моисеем. Этот эпизод имеет смысл отмежевания от культуры вост.
деспотий, поскольку культ быка (хапи) был в этом типе
культур одним из основных. Если бы Моисей отнесся к созданию
золотого тельца терпимо, то вряд ли возникла бы особая
др.-еврейская культура. Появилась бы еще одна культура,
построенная по типу вост. деспотий. Поэтому понимание евр.
Б. Яхве в качестве племенного бога уничтожает истор.
миссию этой культуры, с к-рой она успешно справилась.
К сожалению, первый стих Библии: «В начале сотворил
Бог небо и землю» (Быт. 1:1), будучи записанным, не
передает того ликования, к-рое должно было заключаться в этой
простой, на первый взгляд, фразе. Отныне небо не является
божественным, над ним стоит превосходящая его сила —
Бог-Творец. Небо тварно, и поклонение ему было бы,
следовательно, разновидностью идолопоклонства. Отсюда же
и фундаментальное для Библии представление о том, что Б.
творит мир из ничто. До возникновения др.-евр. культуры
представление о творении вообще отсутствовало. Мир
считался возникшим из предвечно существовавшей
субстанции — воды, воздуха, яйца и т.п., но отнюдь не из ничто.
Разновидностью этих представлений была картина создания
мира из собств. субстанции Б. В др.-евр. «космогонии» все
выглядит иначе. Есть только Б., и Он творит мир из ничто.
Возможно, лучше было бы сказать «ни из чего», поскольку
рядом с Б. не допускается никакой наличной субстанции,
хотя бы она и называлась «ничто». Но если мир творится из
ничто, то это означает, что отсекаются все связи
(функциональные, причинно-следственные и др.), к-рые делали бы
творение зависящим от прошлого. Теперь мир, сотворенный
единым Б., считают свободным, не зависящим от
предшествовавших ему событий и процессов. Более того, творение
продолжается: это делает и сам Б.у и вода, земля, человек

БОГ 235
также создают новое, то, чего прежде не было. Следует
особо подчеркнуть, что под «небом» в первом стихе Библии
подразумевается отнюдь не эмпирическое, доступное чело-
веч, органам чувств небо. Имеется в виду духовный,
«невидимый» мир, все, что может быть воплощено, стать чем-то
вещественным, видимым и осязаемым. Небо, сотворенное
β — это будущее, готовое стать настоящим, и Б. открывает
себя как Б. будущего, как грядущий Б. Напротив, «земля»
первого стиха — это все вещественное, «видимое», из чего и
формируется наш материальный мир, в т.ч. и «твердь», т.е.
эмпирическое небо, и «суша», т.е. эмпирическая земля. По
своей сущности библейская «космогония» - это проекция
в изначальное время того опыта творения нового, к-рый
обеспечивается поклонением Богу Яхве. Человеч. опыт
проецируется на мироздание и переносится на его творение
Богом.
Но если небо перестает быть господствующей силой, то
это означает выход из космич. цикла как модели времени.
Существ, роль при этом играет специфич. элемент др.-евр.
культуры — суббота (евр. «шаббат», «саббот» — «день покоя»).
Суббота в др.-евр. культуре стала днем, когда человеку
предписывалось восстанавливать свои духовные и физич. силы
и, соответственно, запрещалось работать. Сама идея
субботы противоречит всему, что характерно для духов умерших
и звезд на небосклоне. Духи не отдыхают, они находятся в
постоянном движении, и только потому люди могут верить,
что их предки не умерли. Точно так же, звезды никогда не
останавливаются на своем пути, обращаясь на небосклоне
с удручающей неизменностью. В мире циклического
времени не может появиться ничего нового, и лишь потому
звезды однозначно говорят людям, что и когда им делать на
земле. Неистовство, выплескивающееся наружу в ритуальных
танцах рода, — рез-т вечного беспокойства духов предков.
Усталость, разочарование, рутинное участие в лотерее жизни
и стремление угадать судьбу (след. поворот колеса
фортуны) — рез-т вечного круговращения звезд. Духи предков в
постоянном беспокойстве и звезды в вечном постоянстве
своего пути истощают силы следующих им людей, и на
творение нового не остается сил. Но Б. Авраама, Исаака и
Иакова творит мир, и все циклические процессы
устанавливаются раз и навсегда. Поэтому в др.-евр. культуре все, что
повторяется, объявляется тварным. Божественным
считается лишь то, что однократно. Следовательно, др.-евр.
культура размыкает циклы «вечного возвращения» и создает
представление о линейном времени, в к-ром только и
может появиться нечто новое. Поэтому все заповеди Б.
начинаются с утверждения его единственности, и совершенно
особую роль при этом играет обещание субботы, т.е.
обещание вывести человека из безостановочного кругового
движения. И Б., Творец мира, и его народ отдыхают каждый
седьмой день.
Заповедь соблюдения субботы, сакрализация
субботнего покоя — это главное в понимании Б. др.-евр. культурой.
Суббота — это абсолют, разрыв в круговороте времени,
освобождение от содержания и власти шести предшествующих
дней, когда мир подготавливается для нового творения.
Такое понимание противостоит эволюционистскому
толкованию недели, распространенному в наши дни. В течение
шести дней человек пребывает в мире, а на седьмой день
выходит к его Творцу и сам становится творцом. Он делает
это, объявляя прошлое и настоящее уже чем-то бывшим,
безвозвратно прошедшим. Прошлое не отменяется и не
уничтожается, но именно в субботу Б. позволяет разорвать
связи зависимости от прошлого и настоящего и готов начать
все сначала. Евр. субботе соответствует и гл. ежегодный евр.
праздник - Иом Кипур (Судный день). С помощью этого
праздника ритм событий в природе был заменен ритмом
событий в истории. В Судный день иудей молится об отмене
всех обетов, клятв, обязательств, взятых на себя перед Б. (а
не перед людьми!). Смысл этого праздника - произнесение
«нет» собственной воле и подготовка осуществления воли
Б. Только это делает Б. чистым актом и чистым деянием
будущим, поскольку все его прошлые творения лишаются
божеств, статуса, и познание того, что не есть Б., — условие
понимания Б. Каждый год (Иом Кипур), каждые семь лет
(залежный год), каждые семь раз по семь лет (юбилейный
год) произносилось это «нет», способное воспрепятствовать
превращению времени в цикл. Поэтому Иом Кипур может
быть назван субботой всех суббот.
Библия хранит следы формирования представлений о Б.
в др.-евр. культуре. Считается, что сама традиция
монотеизма идет от Авраама. Впрочем, ряд исследователей
предполагают, что Авраам исповедовал не монотеизм, а гено-
теизм, т.е. признавал наличие многих богов, но достойным
поклонения считал только одного из них. Первонач.
представления об этом Б. довольно примитивны, но постепенно
они значительно усложняются. В Библии можно встретить
три имени Б. — Яхве, Элохим и Шаддай. Имя «Яхве» опр.
обр. связано, прежде всего, с «Элохим» (множ. число от «Эл»
в качестве «небесных сил»). Смысл имени «Шаддай» ясен не
до конца, но обычно оно ставится в связь с евр. «шаддад» —
«быть могучим, вооруженным» и чаще всего переводится как
«всемогущий», «присутствующий повсюду в пространстве».
По-видимому, «Шаддай» было пробным именем, и вскоре
оно исчезает. Напротив, отождествление «Яхве» и «Элохим»
становится гл. изобретением др.-евр. культуры в понимании
Б. «Небесные силы» подчиняются Яхве, становятся
проявлениями его могущества, ангелами, и их собирательное имя
становится именем Б. Поэтому Б., а не боги, действующие
через природные стихии и людей, продолжает творить мир,
и он требует от человека постоянного отказа от собств. воли,
поскольку всегда должна исполниться воля Б. Это «нет» Бога
и составляет содержание субботы. Человек ставит перед
собой опр. цели и стремится их достичь, но чаще всего он либо
достигает совсем др. целей, либо терпит полный провал. В
этом обнаруживается, что прошлое и настоящее не
божественны. Б. говорит всему ставшему «нет», и сам он еще
грядет, поскольку творит небо как невидимый мир, т.е. еще не
воплотившееся. Поэтому Б. не может быть определен
позитивно, он — неопр. будущее. Познание воли Б. после того,
как цели, поставленные человеком самому себе, оказались
недостижимыми, и составляет содержание откровения.
Будущее нельзя заклинать или пытаться угадать, как это делали
роды или вост. деспотии, оно должно открыться как воля Б.
Б. непредсказуем, он может менять свои намерения, а на
это не способны ни духи, ни звезды. Поэтому Яхве — это
живой Б.: в каждый момент он может стать другим,
оставаясь равным себе. Духи и звезды все сказали людям еще до
совершения действия. Б. не принуждает людей, а
призывает их, и обращается к ним после совершения ими действия,
т.е. судит их, в остальном предоставляя им свободу. В этом
отражается связь творения с обетованием. Б. др.-евр.
культуры — это Б. незавершенного мира, и все сущее еще
должно стать тем, чем ему предназначено стать. Сама Библия ока-

236 БОГ
зывается напоминанием о незавершенности мира, и это
напоминание обращено к тем культурам, к-рые упорно
считают мир завершенным: ведь принимая концепцию
циклического времени, ни одна культура и в самом деле не может
допустить появления чего-то нового. Возникает такое
видение мира, к-рое значит, позже и в упрощенном виде станет
господствующим в экзистенциализме разл. оттенков. Б.,
зовущий людей из конца времени, создает некую
«экзистенциальную тягу», заставляющую вещи трансцендировать,
выходить за собств. пределы, становиться своими собств.
«проектами». Т. о., благо, к-рое Б. дает верящим в него
людям, - это выход из космич. круговорота и проникновение
в однократность, но и катастрофичность истории.
«Экзистенциальный» характер видения мира
непосредственно связан с особым пониманием языка и его
отношения и к Б., и к человеку. Мир языческих богов
рассматривает слово как инструмент власти, позволяющий с помощью
заклинаний подчинить себе явления внеш. мира. Б. творит
мир словом, говоря «нет» человеч. воле, тем самым
разрушая власть заклинаний. Только с этого момента становится
возможным появление молитвы в ее иудейском и христ.
понимании. До этого «молитва» была, в сущности, попыткой
заклясть духов и богов, подчинить их своей воле, т.е. сделать
их волю тождественной воле заклинателя. Но «нет» Б.
кладет конец попыткам такого рода, и молитва сводится к
мольбе об откровении воли Б. Это позволило отделить
сакральный яз., яз. богослужения и молитвы, от светского языка. Б.
освобождает людей от неумолимого принуждения со
стороны богов, и они лишаются безграничной власти над
природой и людьми. Поэтому обращенная к Б. молитва двуполяр-
на. Она предполагает принесение человеком в жертву своих
идей, идеалов, своеволия путем раскаяния, а с другой -
освобождение места для будущего через посредство любви к
Б. Так «воля» и «любовь» разъединяются. Мир становится
творением Б,, и в тех своих частях, где творение уже
завершено, он может стать предметом анализа. Многие виды
деятельности, и, прежде всего, математика и естествознание,
были бы невозможны без освобождения от власти богов и,
соответственно, от власти возвышенного, раскаленного
добела, неистового, экстатического языка заклинаний.
Только тогда рядом с языком молитвы появляется бесцветный
яз. объективного описания. Без этого нельзя было бы
отменить и порабощение человеч. личности: она считается
подчиненной Б., а не людям, и личные услуги (скажем, в
отношениях между работодателем и наемным работником) не
могут быть ни принудительными, ни бессрочными.
Т.о., вера в Б. освобождала и «мир», и «душу». Это было
концом власти судьбы во всех ее разновидностях, и «душа»
становится вхождением Б. в человека, освобождающим его
от обусловленности «средой». Благодаря этому человек
приобретает способность к бесконечным превращениям.
Поэтому живой Б. не может быть непосредственно увиден
человеком: между ними стоят «Элохим», затем
превратившиеся в ангелов. Человек может не видеть, а слышать Б. Именно
слово становится важнейшим связующим звеном между Б.
и человеком, делающим нетерпение или стремление дать
ответ самостоятельно рудиментом языческого прошлого.
Отныне ожидание вести — существ, элемент богопознания.
Вера в Б. предполагает, что говорящий делает обязательным
для себя то, что он сам говорит. Поэтому сама обязанность
говорить толкуется как ответ на призыв Б. (пророк, евр.
«наби», и означает «призванный говорить»). В этой
ситуации человек уже не может молчать, он «обличает», т.е. дает
сущему имена, а власть именования с самого начала
человеч. истории считалась сверхчеловеческой, божественной:
имена, признанные в сооб-ве, всегда даются «сверху». Они
происходят из нек-рой надиндивидуальной обл., и только
тогда могут быть признаны. Поэтому сила Б. проявляется,
прежде всего, в способности давать имена, он - не понятие,
а «дарующий имя», и сам обладает собств. именем. Но
имена Б. не могут сводиться только к изобретенным самими
людьми, а потому Богу приписывают тайное и запретное
имя. Такое имя, став не только известным, но и
употребительным, поставило бы Б. в зависимость от языческой
магии имени и, тем самым, возвысило бы произносящего его
человека над самим Б. Именно этим обусловлен длит, запрет
произносить имя «Яхве» в культовом обиходе, и оно
заменялось именем «Господь». Отмена этого запрета
приблизительно в 16 в. означала признание того, что опасность
возвращения в языческое прошлое исчезла и «карантин»
может быть снят. Но еще до этого усилилось влияние греч. по
своему происхождению тенденций, сутью к-рых было
стремление познать Б. с помощью чисто умозрит. спекуляций. В
конечном итоге это вывело на новый уровень давний
конфликт «Афин и Иерусалима», к-рый теперь намечается в
границах христ. теологии.
Углубление и систематизация теолог, представлений о Б.
привели к выявлению целого ряда его свойств, к-рые могут
быть поняты только в противопоставлении человеч.
свойствам и имеют смысл преодоления человеч. конечности. В
отличие от человека, обладающего телом, Б. - это дух, и,
стало быть, он не может быть воспринят с помощью
человеч. органов чувств. Правда, иногда, как считается, Б. все же
является людям видимым образом — в своих подобиях или
отражениях, поскольку его непосредств. появление
губительно для человека: «...Человек не может увидеть Меня и
остаться в живых» (Исх. 33:20). Далее, в отличие от
смертного человека, Б. вечен и неизменен, не имеет ни начала,
ни конца, не знает ни молодости, ни старости и не может
умереть. Б., в отличие от человека, обладающего
конечными силами и способностями, является всемогущим,
вездесущим, всеведущим и всеправедным. В христианстве
подчеркиваются также такие свойства Б., как всеблагость и
всеблаженство.
Христианство в целом принимает ветхозаветное
понимание Б., но превращает его в первую ипостась божеств.
Троицы - Бога-Отца, Бога-Сына и Бога Святого Духа.
Однако это не языческое соединение богов, а «единосущное»,
но и «неслиянное» единство трех личностно самостоят,
ипостасей Б., открытость к-рых друг для друга выражает
сущность христ. любви. Вторая особенность христианства —
догмат боговоплощения — представляет парадоксальное
нарушение «нет» Бога, произносимого человеч. воле, в т.ч. и в
первую очередь — стремлению человека стать Б. Ведь такое
стремление означало бы ограничение воли Б. и создавало бы
препятствия для пришествия «чистого», неведомого и
однократного будущего. Б. говорит «да» стремлению человека
стать не «врачом», а «средством исцеляющим» падший мир,
к-рое, проникая в «артерии» об-ва, добровольно приносит
себя в жертву своим врагам. Т.о., именно отказ и
уничижение обнаруживают божественность Иисуса Христа, и это
возвышает его даже над заповедью соблюдения субботы.
Однако переход от «нет» к «да» Бога не может быть рез-том
логич. дедуцирования, это вопрос веры, и признание или

БОГДАНОВ 237
непризнание божественности Иисуса — главное, что
разделяет иудаизм и христианство.
Б. ислама, Аллах, формально считается тождественным
Богу иудеев и христиан. В культуролог, отношении это
верно лишь отчасти. Мухаммед заимствовал уже готовый образ
Б. из иудаизма, но несколько изменил его смысл. Более того,
представления о Б. ислама формировались не так, как
представления о Б. иудаизма, и лишь затем было произведено их
отождествление друг с др. и с Б. христианства. В исламе
всемогущий, вездесущий, всеведущий и т.д. Б.у хотя и выводит
из циклического времени и обеспечивает линейность и
однократность хода истории, не дает возможности
окончательно преодолеть родовой характер межчеловеч. связей. Б,
иудаизма предполагал выход за пределы межчеловеч.
отношений, характерных как для рода, так и для вост. деспотии,
путем их радикального снятия и создания новых связей
между людьми. Б. ислама не разрушает родовые обществ,
связи, а, удерживая саму родовую организацию, выстраивает из
родов нек-рую «надродовую» структуру, тем не менее
сохраняющую осн. черты рода и выступает как один большой род
или «род родов». Следовательно, Аллах обладает чертами
духа рода, нейтрализация к-рых была одной из гл. функций
Б. в иудаизме.
Аллах одинок, у него нет и не может быть ни сына, ни
«соучастников» (9:30-31). Более того, придание Аллаху
«соучастников» - гл. преступление против ислама. У Аллаха нет
также пророков после Мухаммеда, и Мухаммед — последний
пророк. Представление об Аллахе в целом несовместимо ни
с возможностью богосьгновства, ни с учением о троичности
Б.: «Ведь Мессия, Иса, сын Марйам, - только посланник
Аллаха и Его слово, к-рое Он бросил Марйам, и дух Его.
Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не говорите - три!.
Поистине, Аллах - только единый Бог. Достохвальнее Он
того, чтобы у Него был ребенок» (4:169). По этой же
причине Б. ислама отделен от мира и человека бездной, и его воля
открывается как неизбежная и неумолимая судьба
(фатализм). Радикальный монотеизм ислама, отрицание наличия
у Б. сына или «соучастников», равно как и к.-л. внутр.
различения, непосредственно обусловлено именно тем, что
представление об Аллахе формировалось иначе, чем
представление о Яхве. Библия не отрицает наличия др. богов, но
подчиняет их Яхве. Ислам выбирает Аллаха, к-рому араб,
племена поклонялись и до Мухаммеда и к-рый не был
связан с опр. этнич. группой, в качестве Б. -объединителя.
Поэтому он не мог не приобрести черты покровителя рода, хотя
и необычного. Придание ему «сотоварищей» тогда
выступает как угроза распада «рода родов», поскольку это означало
бы признание независимости одного или нескольких родов
внутри объединения. Указанные черты и отличают, в первую
очередь, Аллаха от Б. иудаизма и Б, христианства.
Развитие христ. теологии привело к распаду
существовавшего в ее границах противоречивого единства «Афин и
Иерусалима», и «2>. Авраама, Исаака и Иакова» отделяется от
«Б. философов». Первые признаки этого процесса
зафиксировал уже Паскаль, об этом же говорил Гегель, а Ницше
сделал тезис о «смерти Бога» ключевым лозунгом эпохи. Таким
развитием обусловлены особенности многих совр. филос. и
теолог, концепций, заново ставящих проблему осмысления
сущности Б., вопросы о его «смерти» и ее последствиях для
перспектив культуры и самого ее существования.
Лит.: Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л.
Духовные основы общества. М, 1992; Бердяев H.A.
Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев H.A. О
назначении человека. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний:
Созерцания и умозрения. М., 1994; Лосский И.О. Бог и мировое зло. М.,
1994; БонхофферД. Сопротивление и покорность. М., 1994; Бубер М.
Затмение Бога // Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Лосский В.Я.
Боговидение. М., 1995; Kremer А. Geschichte der herrschenden Ideen des
Islams: Der Gottesbegriff, die Prophétie und Staatsidee. Lpz., 1868; Otto R.
Das Heilige. Gotha, 1926; Söderblom N. Das >\ferden des Gottesglaubens.
Lpz., 1926; Schulz W. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. В., 1957;
Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis: Sein Problem und seine
Geschichte in der Neuzeit. Tüb., 1960; Vahanian G. The Death of God:
The Culture of Our Post-Christian Era. N.Y., 1961; Rosenstock-Huessy E.
Die Namen Gottes // Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des
Menschengeschlechts. Bd. 1. Hdlb., 1963; Herzog F. Understanding God. N.Y, 1966;
Löwith K. Gott, Mensch und >\elt in der Metaphysik von Descartes bis zu
Nietzsche. Gott., 1967 ; The Meaning of the Death of God / Ed. В. Murch-
land. N.Y, 1967; Cramer W. Gottesbeweise und ihre Kritik: Prüfung ihrer
Beweiskraft. Fr./M., 1967; Altizer 7'J.J., Hamilton W. Radical Theology and
the Death of God. L., 1968; Kremer K. Gott und Welt in der klassischen
Metaphysik. Stuttg., 1969; Zahrnt H. Gott kann nicht sterben: Wider die
falschen Alternativen in Theologie und Gesellschaft. Münch., 1970;
Horkheîmer M. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamb., 1970;
Hick J. Arguments for the Existence of God. L., 1971; RahnerK. Hörerdes
Wortes. Freiburg/ Br., 1971; OttH. Gott. Stuttg.; В., 1971; Weischedel W.
Der Gott der Philosophen. Bd. 1-2. Darm., 1971-72; KingR.H The
Meaning of God. L., 1973; Molnar T. God and the Knowledge of Reality. N.Y,
1973; BowkerJ. The Sense of God: Sociological, Anthropological and
Psychological Approaches to the Origin of God. Oxf., 1973; Durrani M. The
Logical Status of «God» and the Function of Theological Sentences. L.;
Basingstoke, 1973; HartshorneCh. The Divine Relativity: A Social
Conception of God. New Haven, 1974; Ward К The Concept of God. Oxf, 1974;
Ogiermann H. Sein zu Gott: Die philosophische Gotiesfrage. Münch.;
Salzburg, 1974; Plantinga A. God and Other Minds: A Study of the
Rational Justification of Belief in God. Ithaca; L., 1975; Hierwille V.P. Jesus Christ
is Not God. Old Greenwich (Conn.), 1975; MacquarrieJ. Thinking About
God. L., 1975; Kenny A. The God of the Philosophers. Oxf., 1979;
Swinburne R. The Coherence of Theism. Oxf, 1977; Idem. The Existence
of God. Oxf., 1979; Gottesvorstellung und Gesellschaftsentwicklung.
Münch., 1979; Heidegger et la question de Dieu. P., 1980; Schaeffler R.
Fähigkeit zur Erfahrung: Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens
von Gott. Freiburg/Br. etc., 1982; Teicher W. Mensch und Gott in der
Entfremdung oder die Krise der Subjektivität. Freiburg/Br., 1983; Mutahhari
A. Fundamentals of Islamic Thought: God, Man and the Universe. Berk.,
1985; Qu'est-ce que Dieu? Philosophie et théologie. Brux., 1985; Die
Stimme in den Stimmen: Zum Wesen der Gotteserfahrung. Düsseldorf,
1992.
А.И.Пигалев
БОГДАНОВ (Малиновский) Александр Александрович (др.
псевд. - Максимов, Рядовой, Вернер) (1873-1928) -
философ, социолог, культуролог, экономист,
ученый-естествоиспытатель, прозаик, полит, деятель. Род. в семье народного
учителя. В 1892 окончил Тульскую классич. гимназию и
поступил на естеств. отд. физ.-математ. ф-та Моск. ун-та.
Увлекшись народовольчеством, Б. вступил в Союз Сев.
землячеств, участвовал в студенч. волнениях, в 1894 был
арестован, исключен из ун-та и выслан в Тулу. Вел
пропагандистскую работу в рабочих кружках, и в 1896 пришел от
народовольческих идей к социал-демократическим. Из лекций,
прочитанных рабочим, выросла первая кн. Б. «Краткий
курс эконом, науки» (1897). Окончил мед. ф-т Харьков,
унта (1899), специальностью избрал психиатрию. В 1899
издал первую филос. кн. «Осн. элементы историч. взгляда на
природу». По окончании ун-та снова был арестован за ре-
вол юц. пропаганду и выслан в Калугу (1899-1900), где
близко сошелся с ссыльным Луначарским, затем в Вологду

238 БОГДАНОВ
(1901—03), где познакомился с Бердяевым, также
отбывавшим ссылку.
Общение с «идеалистом» и бывшим «легальным
марксистом» Бердяевым для «реалиста» Б. оказалось особенно
плодотворным: фил ос. споры идейных оппонентов
впоследствии вылились в дискуссию на страницах журн. «Вопросы
философии и психологии» и в два взаимополемич. сб.
статей (с участием «идеалистов» и «реалистов») — «Проблемы
идеализма» (1902) и «Очерки реалистич. мировоззрения»
(1904). Однако в полемике с будущими «веховцами» (в т.ч.
П.Струве, С.Булгаковым и др.), либеральными
экономистами (напр., с М.Туган-Барановским) не столько оттачивалась
ортодоксальная материалист., строго марксист, позиция
революционера в жизни и философии, сколько
вырабатывалось критич. отношение к всевозможным догмам и
стереотипам науч. и филос. мышления. В это время Б. много
занимается вопросами психологии (в т.ч. социальной) и
философии, стремясь выработать самостоят, и творч.
позицию по всем вопросам, и гл. обр. — по проблемам теории
познания и сознания (индивидуального и общественного). Б.
не удовлетворяет плехановская диалектико-материалист.
ортодоксия, представляющаяся «сухой и отжившей»,
сковывает и гегелевская диалектика, кажущаяся схоластичной и
узкой, не дающей «полной ясности и законченности»
картины мира.
Марксист, мировоззрение, по мысли Б., нуждается в
усовершенствовании и расширении, в обретении реального
«яркоцветия» и удалении от схематизма, что оказывается
возможным лишь при опоре на данные опыта совр. наук,
прежде всего естественных. Из новейших филос.
направлений, наряду с энергетизмом В.Оствальда, особый интерес Б.
вызывает «критич. философия» Р.Авенариуса и Э.Маха,
соединяющая многообразие конкретно-науч. эмпирики,
филос. релятивизм в истолковании осн. категорий реальности
и строгий позитивизм познават. и исслед. установок.
Именно махизм кажется Б. призванным дополнить и развить
марксизм с его социально-критич. пафосом, обновив его и
сделав совр. миросозерцанием. Реализуя свой творч. поиск, Б.
публ. кн. «Познание с истор. точки зрения» ( 1901) и «Из
психологии об-ва (Статьи 1901—1904)», большой филос.
трактат с обоснованием собств. филос. системы —
«Эмпириомонизм» в 3-х кн. (1904-1906).
Почти сразу же после своего появления эта филос.
система встретила критич. отпор со стороны «традиционалистов»
в марксизме (Плеханов, Аксельрод, Ленин, Каменев и др.).
Осенью 1903 Б. примкнул к большевикам; по окончании
ссылки, весной 1904 выехал в Швейцарию, где
познакомился и сблизился с Лениным, высоко оценившим его идейный
максимализм и радикализм. Б. стал активным участником
большевист. партийных организаций: входил в редакции
болыыевист. органов «Вперед» и «Пролетарий», журн.
«Правда», был одним из ред. газ. «Новая жизнь» (где сблизился с
Горьким и оказал на него большое идейное и филос.
влияние); работал в социал-демократ, фракции II Гос. думы. Он
избирался членом ЦК на III (1905), IV (1906), V (1907)
съездах РСДРП. Разногласия с Лениным сначала на филос.
почве (подвергся резкой критике в ленинской философско-пуб-
лицист. работе «Материализм и эмпириокритицизм», на
к-рую ответил в кн. «Падение великого фетишизма. Вера и
наука», 1910), а затем и на политической (Б. возглавил группу
левых большевиков - «отзовистов», выступавших против
легальной, в т.ч. парламентской, деятельности большевиков)
привели к исключению Б. из большевист. фракции (1909) и
постепенному отходу от полит, работы (1911, после кризиса
и раскола, наступившего в группе «Вперед»).
В 1907—1914 Б. в эмиграции; здесь он пишет худож.
прозу — научно-фантастич. (социально-утопич.) романы
«Красная звезда» (1908) и «Инженер Мэнни» (1912/13), сыгравшие
важную роль в формировании концепции «научно-техн.
революции» (термин Б.); работает над новыми филос.
трудами, носящими во многом общедоступный, популярный
характер и в то же время развивающими прежние,
неопозитивист, идеи автора— «Философия живого опыта» (1913),
«Наука об обществ, сознании» (1914). Б. начинает
систематически разрабатывать свою философию культуры, в
частности, знаменитую концепцию «пролетарской культуры» (к-
рую впоследствии в той или иной мере разделяли почти все
рус. марксисты, в т.ч. Ленин, Троцкий, Воровский, Сталин,
Луначарский и др., кроме, пожалуй, Плеханова), — в работе
«Культурные задачи нашего времени» (1911), где автор
обосновывал также проекты «Рабочего Университета», «Рабочей
Энциклопедии» — ин-тов, призванных развивать
культурный потенциал и сознательность трудящихся масс. В это же
время Б. разрабатывает осн. идеи своей грандиозной
теории - «Тектологии» («Всеобщей организац. науки»), во
многом предвосхитившей принципы и осн. положения наук
будущего — кибернетики, общей теории систем и системного
подхода (Ч. 1-3, 1913-1922).
В 1914 Б. вернулся из-за границы и был призван в
действующую армию, где служил полковым врачом на фронте,
ординатором эвакуационного госпиталя в Москве и
санитарным врачом по пунктам военнопленных. После Οκτ.
революции читал лекции по политэкономии в Моск. ун-те, в
дальнейшем составившие основу кн. «Введение в полит,
экономию» (1917) и «Курс полит, экономии» в 2-х т. (1918—
20, совм. с И.Скворцовым-Степановым), ставшей
популярным учебником для стремившихся к ликвидации полит, и
хоз. безграмотности рабоче-крестьянских масс. В это время
Б. — член президиума Коммунист, академии (1918-1926);
инициатор (1918) и гл. теоретик (член ЦК) «Пролеткульта»;
один из организаторов «Пролетарского ун-та». После
начатой Лениным кампании борьбы с «Пролеткультом» как с
автономной от коммунист, партии организацией и обличения
богдановской теории «пролетарской культуры» как мелко-
бурж., интеллигентской и махистской Б. отошел от
культурной политики и оргработы в Пролеткульте, целиком
посвятив себя (с 1921) естественно-науч. исследованиям в
области гематологии и геронтологии. Круг творч. деятельности Б.
последовательно сужался.
В 1923 был арестован ГПУ по подозрению в
причастности к деятельности подпольных полит, групп «Мы —
коллективисты» и «Рабочая правда», выступавших с критикой
советской власти и ее авторитарно-диктаторской политики;
был освобожден за невиновностью. В 1924 организовал
частную группу исследований переливания крови, в 1926
преобразованной в первый в мире Ин-т переливания крови,
директором к-рого он стал. Ученый и врач, Б. умер в рез-те
опасного эксперимента по переливанию крови на самом
себе (есть основания предполагать, что самопожертвование
во имя науки было скрытой формой самоубийства). «Богда-
новщина» пережила своего творца. После смерти Б. его
философия была объявлена (на XVI съезде ВКП(б) - в 1929)
«теорет. основой правого уклона», в 1937 вышла кн.
А.Щеглова, посвящ. «богдановской ревизии марксизма», где «бо-

БОГДАНОВ 239
гдановско-бухаринские реставраторские, бурж. «теории»»
были названы орудием «фашистской контрреволюции в
борьбе против победившего в СССР социализма». Впрочем,
в более мягкой и уклончивой форме борьба с богдановским
культурным и филос. наследием продолжалась до тех пор,
пока существовал тоталитаризм и характерная для него
тоталитарная культура. Тоталитарный строй не случайно
видел в теориях Б. не только вызов, не только мощную
антитезу себе, но и явную угрозу своему существованию.
Философия культуры — центр, компонент всех филос,
социальных, научно-техн. и полит, идей Б. - не могла быть
по достоинству оценена в той идейно-полит, и социальной
среде, к-рая его выдвинула как социального мыслителя и
деятеля культуры (профессионально-революционной,
марксистской). Само вольное, творч. обращение с
марксизмом, утрачивавшим в трактовке Б. ореол сакральности,
идейной «неприкасаемости», в глазах ортодоксальных
ревнителей «чистоты» марксист, учения 19 в. выглядело всего
лишь кощунственным «ревизионизмом», а не ориг. филос.
системой 20 в., впитавшей в себя достижения
позитивизма (включая Спенсера) и неопозитивизма, классич. филос.
агностицизма Беркли, Канта, Юма, конкр. наук —
физики, биологии, психологии, социологии, математики и др.
Уходя от решения пресловутого «осн. вопроса философии»,
т.е. от различения материи и духа, бытия и сознания, фи-
зич. и психического (Б. считал обществ, бытие и обществ,
сознание тождественными), он, как и многие мыслители
эпохи модерна, обращался к категории «чистого опыта»,
или «чистого сознания», представленного в разл.
феноменальных формах. Так, отношение познающего субъекта к
опр. явлениям или фактам зависит не только от их
совокупности, но и от их состояния. Поэтому реальность
геометр, фигуры и природного явления, истор. деятеля или
естеств. языка различны по своей природе; для каждого
вида реальности существует своя форма индивидуальной и
социальной организации опыта.
Отсюда неизбежная релятивность человеч. познания,
целиком зависящего от господствующих форм организации
опыта. По существу, богдановская философия и теория
познания идейно созвучны феноменолог, исканиям рубежа 19—
20 вв. — Брентано, Гуссерля и др., - с тем различием, что Б.,
как представитель рус. культуры и философии,
наследовавший филос. радикализм революц. демократов и народников
и являвшийся современником рус. символистов, делал упор
не столько на освоение (и отражение) изменчивой и
затемненной превращенными идеолог, формами реальности,
сколько на ее преобразование, творч. пересоздание
средствами культуры.
Центр, смыслообразующим компонентом богдановской
философии культуры является понятие «организация
опыта». Вся история человечества и его культуры — это история
организационных форм, с помощью к-рых происходит
приспособление человека к окружающей его природной среде.
Первичное организационное приспособление человеч. об-
ва определяется социальным инстинктом, внешне
объединяющим членов об-ва в нек-рое обществ, целое. Гораздо
более сложная задача стоит перед внутр. организацией
об-ва - сделать понимаемое и переживаемое каждым
членом об-ва общим достоянием и для др. членов, сохранять и
передавать коллективный опыт во времени и в
пространстве. Эту задачу выполняет вторично-организационное
приспособление об-ва к окружающей среде, каковым и
является культура. Культура превращает об-во в качественную
целостность, в к-рой рез-т больше слагаемых; именно
культура сохраняет, оформляет, закрепляет и развивает данный
тип организации об-ва. Опр. истор. тип культуры
представляет функциональное единство всех ее форм:
взаимосвязанными являются тип труда, тип поведения, тип мышления,
тип чувствования, тип личности, тип используемой об-вом
техники, типы науки, искусства, религии, морали, права, по-
своему выполняющих разл. и в то же время
взаимосвязанные организационные функции в об-ве. Получаемые в об-
ве культурные продукты, находящиеся в соотв. с его
устройством, служат для него организационным продуктом, т.е.,
будучи производными от коллективного опыта, они сами
организуют обществ, жизнь, сохраняя и воспроизводя
модель опр. истор. типа об-ва.
Созданная Б. типология культуры носит
эволюционистский характер и представляет собой аккумуляцию: 1) Мар-
ксовой теории формаций, 2) гегелевской триады
(включающей тезис, антитезис и синтез) и 3) классич. после Конта
позитивист, теории «трех стадий» (теолог., метафиз. и
позитивной). Три идеальных истор. типа культуры, по Б., -
авторитарный, отвлеченный (индивидуалистический) и
коллективистский, развивающиеся последовательно, один из
другого. Высший тип культуры - коллективистский -
соответствует социалист, об-ву; он призван синтезировать
первобытный, неразвитый коллективизм с чрезмерно развитым
в условиях капиталист, обмена культурным
индивидуализмом, эгоизмом; преодолеть мифолог, или религ.
авторитаризм, стремящийся все обществ, явления связать с некоей
мистич. «первопричиной» и страдающий «натуральным
фетишизмом», как и «отвлеченный фетишизм» бурж. об-ва, с
его стихийно-хаотич. произволом автономных личностей,
разрушающим единство об-ва, атомизирующим его. В
коллективистском об-ве рутинный труд отомрет, рабочий
станет не только исполнителем, но и организатором трудового
процесса, что сблизит его с инженером; науч. организация
труда превратит индивидуальное творчество в средство
совершенствования обществ, целого, а коллективистские
организационные задачи определят цели и перспективы
индивидуального труда. Исходной базой коллективистского
об-ва, по Б., является «пролетарская культура», еще
несовершенная, искалеченная бурж. отношениями, но
потенциально свободная от «властных фетишей» любого рода и
имманентно несущая в себе организационно-коллективистское
начало будущего об-ва, формирующая новый тип труда и
новые формы обществ, и производств, отношений.
Для торжества «пролетарской культуры» в ближайшем
будущем, по мнению Б., необходимо соблюдение неск.
условий: 1) достижение демократизации знания,
переосмысление и систематизация прошлого с т.зр. представлений о
мире как органическом единстве практической
деятельности и творчества; 2) освобождение от фетишизма в сознании
(пережитков религ. или религиоподобного культа в науке,
искусстве, морали, философии, политике), в т.ч. всех
разновидностей авторитаризма, вождизма, апологетики и т.п.;
3) достижение коллективистского подхода во всех сферах
жизни и культуры, включая науку, искусство, мораль, быт,
общественно-полит, жизнь. Практическая задача
интеллигенции в переходный от капитализма к социализму период —
всемерно поддерживать и развивать «пролетарскую
культуру» со всеми присущими ей атрибутами и ростками нового.
Для этого необходимо создать новую Энциклопедию, при-

240 БОГИ
званную сыграть такую же революц. роль в формировании
мировоззрения и мироотношения нового человека, какую
сыграла в 18 в. Франц. энциклопедия, подготовившая
Великую Франц. революцию. Этой же цели должны служить
создаваемые по всей стране организации Пролеткульта,
пробуждающие массы к худож., науч. и истор. творчеству;
пролетарские ун-ты, не только ликвидирующие неграмотность, но
и образующие универсально разностороннюю, творч.
личность, органически вписанную в коллективистское, научно
организованное об-во.
При этом Б. рассматривал «пролетарскую культуру» как
некий идеальный тип культуры, а не наличное состояние
культуры пролетариата, далекое от эталонных
представлений. Наблюдая за процессами культурной революции в Сов.
России, за многими тенденциями деятельности созданного
по замыслу самого Б. Пролеткульта, осмысляя культурную
политику большевист. руководства (при Ленине, а затем и
Сталине), Б. с горечью констатировал консервативный
откат молодой советской культуры в доиндивидуалистиче-
скую, авторитарную эпоху — вместо прорыва в культуру
коллективистскую; возвращение к своего рода культурному
феодализму — вместо восхождения к культурному
социализму. Стройная организационная теория Б. оказалась
красивой и умной утопией, апеллировавшей к
саморазвивающейся человеч. практике, но с текущей истор. практикой
далеко и трагически разошедшейся. Символично, что единств,
творч. делом, оставшимся возможным и реальным для
Б. -ученого, стало переливание крови из одного организма в
др. - модель искусств, обновления старых, изношенных форм
за счет привнесения в них нового содержания. Теория
«пролетарской культуры» была подобна во многих отношениях
этой модели: прививая традиц., а во многом и
патриархальному об-ву идеи и навыки высшего, научно организованного
коллективизма, богдановская философия культуры
теоретически исходила из оптимистич. прогноза рез-тов
проводимого эксперимента по «переливанию культуры» и не учитывала
меру практического риска, поскольку эталоном ей служила
марксист, формула революц. насилия как «повивальной
бабки истории». Опыт «переливания» оказался гибельным — и
для теоретика, и для практики.
Соч.: Революция и философия. СПб., 1905; Очерки философии
коллективизма: Сб. 1. СПб., 1909; Культурные задачи нашего
времени. М, 1911; Искусство и рабочий класс. М., 1918; Элементы
пролетарской культуры в развитии рабочего класса. М., 1920; О
пролетарской культуре: 1904—1924. Л.; М., 1924; Борьба за жизнеспособность.
М., 1927; Пределы научности рассуждения // Вестник Коммунист,
академии. 1927. Кн. 21; Тектология: Всеобщая организационная
наука: В 2 кн. М., 1989; Вопросы социализма: Работы разных лет. М., 1990;
Эмпириомонизм. Методы труда и методы познания. Тайны науки //
Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995.
Лит. : Щеглов А. Борьба Ленина с богдановской ревизией
марксизма. М., 1937; Дементьева Н.В. О некоторых особенностях эстетики и
гносеологии Пролеткульта (Богдановская концепция
«коллективного опыта») // Писатель и жизнь. Вып. 6. М., 1971; Сетров М.И. Об
общих элементах тектологии А.Богданова, кибернетики и теории
систем // Учен. зап. кафедр обществ, наук вузов Ленинграда. Сер.
«философия». Вып. 8. Л., 1967; Тахтаджан А.Л. Тектология: история
и проблемы //Системные исследования. Ежегодник: 1970. М.} 1971;
Горбунов В.В. В.И.Ленин и Пролеткульт. М., 1974; МазаевА.И.
Концепция «производственного искусства» 20-х годов. М., 1975;
Ильенков Э.В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980;
Яхот И. Гибель тектологии Богданова - предшественницы
кибернетики и системной теории // СССР: Внутр. противоречия. Вып. 3.
Нью-Йорк, 1982; Белых A.A. О кибернетических идеях
А.А.Богданова // Экономика и математ. методы. 1988. № 5; Гловели Г. Три
утопии Александра Богданова // Социокультурные утопии XX в. М.,
1988. Вып. 6; Витюк В.В. К вопросу о теорет. наследии А.А.Богдано-
ва // История становления советской социолог, науки в 20—30-е М.,
1989; Никитина H.H. Философия культуры рус. позитивизма начала
века. М.,1996; Bello R. The Systems Approach : A.Bogdanov and L. von
Bertalanfty // Studies in Soviet Thought. 1985. V. 30. № 2; Zeleny M.
Tectology// Intern. J. Gen. Systems. 1988. V. 14. № 4; Плютто П.А.
Вопросы философии и анализ эпохи в записных книжках A.A. Богданова
//Australian Slavonic and East European Studies. 1994. V. 8. Mb I.
И.В.Кондаков
БОГИ — высшие сверхчеловеч., могущественные существа,
считающиеся создателями самой жизни, человека и человеч.
судьбы, принуждающие людей к тем или иным формам
поведения, к совершению (или несовершению) опр. действий.
Формирование представлений о Б. происходит при
переходе к оседлости, и культ Б. приходит на смену культу духов
предков, характерному для кочевых племен. В то же время
Б. сохраняют многие черты, присущие духам. Гл. из них
состоит в том, что Б., как и духи, выступают не в качестве
объектов созерцания, хотя бы и заинтересованного, а в
качестве сил, действующих через человека независимо от его воли
и даже подчиняющих ее себе. Нельзя сводить различие
между Б. и Богом к различию между политеизмом и
монотеизмом, равно как и нельзя считать, что представление о Б.
окончательно исчезает или становится анахронизмом сразу
же после утверждения представления о едином Боге. Гл.
действующие персонажи разл. мифолог, систем, объекты веры
и религ. ритуалов, Б., хотя и считаются во многом
превосходящими человека, все же не обладают той степенью
совершенства, вечности или бесконечности, к-рая позднее будет
приписываться единому Богу. В нек-рых мифолог, системах
имена Б. могут быть истолкованы в качестве форм
проявления единой изначальной реальности. Возможна и ситуация
генотеизма, т.е. выделение в системе Б. одного гл. бога,
к-рому и поклоняются прежде всего. Сложным и
неоднозначным оказывается отношение разл. представлений о Б.
к пантеизму, отождествляющему божество и мир. Но при
всех различиях первые оседлые культуры понимали под Б.
не столько загадочные фантастические существа (как это
хочется видеть совр. сознанию), сколько предметы
предельного интереса, обещающие исполнение желаемого, и
одновременно надиндивидуальные принуждающие силы.
Независимо от того, внеш. или внутр. они были (для нас, напр.,
движение звезд — нечто внешнее, а голод, любовь,
ревность — внутреннее), они считались божественными, если
могли овладеть и руководить человеч. волей. В этом смысле
Богом может стать все, на что направлен предельный
интерес — успех, богатство, процветание и т.д. Тем самым Б.
соединяли человека, в к-рого они входили, с той или иной
частью мироздания — природной или социальной сферами.
Поэтому активно работающий мужчина, усердно учащийся
юноша, влюбленная девушка считались исполненными
своих особенных Б., от к-рых исходят императивы: «Работай!
Учись! Люби!» Именно Б., а не люди, как предполагалось,
создавали длящиеся, неподвластные культурной энтропии
цели поведения и деятельности, а также соответствующие
побудит, мотивы. В этой «смысловой координатной сети»
особый бог соединяет крестьянина с его землей, строителя —
с его сооружением, лекаря - с его врачебным искусством и
т.д. Поэтому земледелие, строительство, медицина — это Б.

БОГИ 241
в полном смысле этого слова, т.е. надиндивидуальные
принуждающие силы, побуждающие людей совершать те или
иные виды деятельности, выходящие за пределы чисто
индивидуальных потребностей. Б. выводят людей на уровень
надиндивидуального, и человек тогда имеет право сказать:
«Я служу земле, строительству, медицине». Именно потому,
что уже есть, напр., медицина, человек только и может стать
врачом. Иначе он будет заурядным знахарем или
обыкновенным любопытствующим, а тот, кто находится за пределами
принуждающего воздействия Б., - дилетант. Б. проявляют
себя в том, что благодаря их принуждению люди
оказываются в состоянии учреждать длящиеся виды деятельности,
выходящие за пределы жизни одного человека или одного
поколения. В первых оседлых культурах в качестве Б.
выступают циклические биокосмич. процессы, т.е.
повторяющиеся процессы живой и неживой природы. Среди этих
циклов особое место принадлежит круговращению звезд и
небесных светил вообще. Следовать опр. небесному
светилу или созвездию значило следовать тому или иному богу, т.е.
опр. виду поведения и деятельности.
Разл. представления о Б. объединяет их вещный,
безличный, стихийный, космич. характер. По своей сущности
Б. — это воплощения безымянных стихий, к-рым даются
имена, чтобы снять их обезличенность и принцип,
непознаваемость. Поэтому Б. все же несвободны, они сами
подчинены нек-рой космич. мере: перейти ее они не могут.
Несвобода и ограниченность Б. являются причиной того,
что их должно быть много. Выявляя высшие потенции
космоса, система Б. должна быть полной, охватывать собой все
действия космич. сил и процессов. Соответственно, и культ
Б. должен быть подчинен присущей им и миру мере:
каждому богу следует воздавать то, что ему причитается, не
ущемляя при этом права и интересы др. Б. Б. действуют
всегда, и даже в человеч. расслабленности и шутливом
настроении следует видеть серьезное и непрерывное
действие Б., что, впрочем, с трудом может быть осознано и
признано смертными людьми, не способными постоянно
поддерживать ту «интенсивность» бытия, к-рая присуща Б.
Отсюда (особенно у греков) - представление о своеобр.
космич. юморе в качестве преобладающего настроения Б.,
о пребывании космоса в состоянии игры: Б. играют с не-
одушевл. и одушевл. игрушками. Уже у Гомера Б. часто
игривы и ребячливы, тогда как люди, напротив, серьезны и
ответственны. Но при последовательном продумывании
это должно быть признано маскировкой Б., поскольку
именно они обязаны быть совершенно серьезны всегда, тем
самым обеспечивая постоянство и непрерывность своих
действий. В противном случае была бы нарушена та мера,
к-рой подчинены сами Б. По этой же причине Б.
включают в себя и принцип смерти. Но их смерть не является
необратимой, поскольку Б., как и все оседлые культуры,
пришедшие на смену кочевым племенам, живут в циклическом
времени. Смерть Б. «снимается» в вечном космич.
круговороте, и за их смертью следует автоматическое
воскресение, что делает образы Б. противоречивыми и
двусмысленными, совмещающими светлые, жизнеутверждающие и
темные, смертоносные аспекты космич. цикла.
Расплывчатость и пестрота представлений о Б.
обусловила разнообразие подходов к проблеме происхождения этих
представлений. Уже др.-греч. поэт и мыслитель Ксенофан,
считающийся основателем элейской школы, подверг резкой
и язвит, критике антропоморфизм образов Б. и
противопоставил им понятие «философского бога», в качестве к-рого
выступает единое, неподвижное, сферическое бытие,
открывающееся в мысли. Гл. тезисом Ксенофана было
утверждение, что не Б. создали людей, а, напротив, люди создают
образы Б. по своему образу и подобию (впоследствии этот
тезис многократно использовался разл. критиками религии
вплоть до Фейербаха и Маркса). В эпоху античности возник
и ряд др. концепций происхождения образов Б.,
воспроизводившихся позже. Прежде всего, это натуралистическая
теория, в соотв. с к-рой Б. истолковывались как аллегории
или олицетворения природных явлений и процессов. С
такой т.зр. генетически и содержательно связана
психологическая теория. Согласно этой теории, образы Б. порождены
страхом человека перед природными силами и явлениями.
В эту же эпоху возникает антрополог, теория, объявлявшая
Б. обожествленными царями и героями. С ней тесно
связана полит, теория, в соотв. с к-рой образы Б. являются соз-
нат. изобретениями древних законодателей, с очевидными
корыстными целями придумавших некие небесные
существа, вдохновляющие людей на опр. поступки и надзирающие
за их поведением. Вариантом этой концепции была теория
договора, к-рый жрецы, правители и народы якобы
заключили между собой, тем самым определив и утвердив
содержание и границы представлений о Б. В эпоху эллинизма
складывается теория о наличии врожденных религ.
представлений, к-рые противопоставляются наивным и запутанным
представлениям народной религиозности. С
возникновением, распространением и утверждением христианства
представление о Б. трансформируется в учение об ангелах, а сама
проблема происхождения образов Б. утрачивает
актуальность, поскольку ангелы считаются творениями единого Б.
Вследствие произошедшей трансформации прежде
олицетворяемые Б. силы приобретают личностный характер,
становятся «ипостасными» и, кроме того, подчиняются
единому Богу. Но возникшие в античности и позже учения о
происхождении образов Б. обретают вторую жизнь в ряде
сравнительно недавних религиоведч. концепций. Гипотеза
о наличии врожденных религ. представлений преломляется
спустя много веков в концепции т.н. «прамонотеизма»,
развивавшейся венской школой этнологии во главе с
В.Шмидтом. Согласно этой концепции, первонач. люди почитали
некоего единого бога, тогда как представление о множестве
Б. — искажение первонач. монотеизма. Натуралистическая
теория была воскрешена в теорет. построениях мифолог,
школы (Я.Гримм, М.Мюллер и др.). Новым здесь было то,
что образы Б. связывались в первую очередь с небесными
светилами, а не с природными явлениями и процессами
вообще. По своей сути это было вариантом астральной
теории франц. ученого Ш.Дюпюи. В рамках эволюционистских
представлений (Тайлор, Лабек, Г.Спенсер и др.) образы Б.
считаются продуктом развития культа предков вплоть до
отождествления их с последними (при этом принципиально
важная граница между духами и Б. стирается). Во франц.
социолог, школе (Дюркгейм и др.), опиравшейся в данном
вопросе на социальную психологию, Б. понимаются как
олицетворение социальных сил, превосходящих
способности человеч. разумения. Тогда разл. системы обществ,
отношений должны порождать разл. представления о Б., а это
означает и релятивирование систем Б., и игнорирование
вопроса, не соответствует ли разл. пантеонам один и тот же
тип обществ, отношений. Согласно изв. англ. этнологу и
религиоведу Фрэзеру, представление о Б. появляется тогда,

242 БОГИ
когда человек перестает верить в эффективность своих
магических действий и постулирует наличие неких верховных
существ, управляющих миром. Сходные взгляды
высказывал нем. ученый Г.Узенер, считавший, что первобытный
человек обожествлял и олицетворял каждое отд. действие — как
свое собственное, так и происходившее в окружающем его
мире. Имена этих действий, по Узенеру, и стали именами Б.
Но и Фрэзер, и Узенер также не видят разницы между
духами и Б., а это не позволяет по-настоящему выявить сущность
последних. В редукционистской методологии Фрейда Б.
оказываются сублимированными образами отца или матери, а
основатель «аналитической психологии» Юнг считал их
архетипами коллективного бессознательного.
Между тем, именно отличие Б. от духов является
определяющим. При этом умозрит. конструкции могут быть
весьма существенно дополнены свидетельствами
повседневного опыта, относительно к-рого древние считали, что он
порожден соприкосновением с Б. Более того, такой подход
весьма плодотворен, поскольку верившие в Б. люди едва ли
были заняты рефлексией об их возникновении, но
прагматически соотносили их с конкр. ситуациями, опр. формами
поведения и деятельности. Если теорет. построения о
происхождении Б. опираются на общефилос, социолог.,
психолог., антрополог, гипотезы, то в данном случае речь идет о
роли образов Б. в опыте человеч. общностей и отд. людей.
На первый план выходит функциональный аспект
проблемы: вопрос о происхождении Б. и даже об их существовании
или несуществовании остается открытым, центр тяжести
переносится на выявление той роли, к-рую играет
представление о Б., если люди в них верят. В этом смысле Б. имели
принципиально иную задачу, чем духи, хотя и те, и другие
прежде всего опр. образом организовывали время и
пространство культуры.
Духи, понимаемые в качестве сил, остающихся от
предков после их погребения, обеспечивали преемственность
поколений, задавая опр. раз и навсегда установленные
стереотипы жизнедеятельности, т.е. воспроизводя в качестве
неизменной нормы прошлое. Ритм и упорядоченность
одной области благодаря вере в духов переносится в др.
область, тем самым «синхронизируя» совм. жизнь людей,
создавая их совм. время. Но у кочующего рода нет
пространства в качестве территории. Его территория — это путь
кочевания и тропа войны, причем именно соответствующие
этим трассам линии, а не охватываемая ими поверхность.
Поэтому переход к оседлости не мог быть ни постепенным,
ни безболезненным. Не мог он произойти и сам собой: он
стал рез-том свободного решения, и кочующие племена не
исчезли после его принятия - они есть и сейчас.
Представление о Б. стало тем элементом новых механизмов
культуры, без к-рых оседлость была бы невозможна. Но даже
первым оседлым культурам было чуждо и недоступно
представление о некоем абстр. пространстве, будь это поверхность
или объем. Ведь первые представления о пространстве (и это
характерно для кочующих родов) связывают с
пространством лишь то, что доступно человеч. органам чувств. Создать
«территорию» - значит выйти за пределы такой
наглядности, и первые оседлые культуры должны были составить
некое единое сверхчувственное пространство из множества
пространств. Точно так же они должны были поступить и с
«временем» — составить из моментов нек-рое единое время.
Как и духи, Б. давали возможность переносить ритм и
упорядоченность одной обл. в другую. Но если духи способны
создать только совм. время, соотнося его начало с
моментом смерти предка, то Б., организуя упорядоченную жизнь
человеч. общности путем ее соотнесения с биокосмич.
процессами, создают и совм. время, и совм. пространство.
Поэтому прежде всего должны быть особые «территориальные
Б.» или «Б. страны», превращающие кочевников в оседлых
людей, поскольку в природе нет ни «территории», ни
«страны», а только «географическое пространство» (этих Б.
обычно и называют «хтоническими»). «Территория» или
«страна» - продукт не природы, а культуры и истории, и «Б.
страны» устанавливали мир в межчеловеч. отношениях в
границах не к-рого единого сверхчувственного
пространства. Переход от духов к Б. — это переход от момента смерти
предков к ритмам и упорядоченности мироздания. Первые
оседлые культуры пытались читать и толковать ритмы, в
первую очередь неба, для того, чтобы знать, что, когда и как
делать на земле. Множество ритмов на небе позволяет
соотнести с ними, «синхронизировать» разл. виды
деятельности в качестве длящихся состояний, т.е. обеспечить
устойчивое разделение труда, обусловленное не только
половыми различиями. Сословия и касты в качестве устойчивых
обществ, образований были бы невозможны без
соотнесения социальных структур с циклическими,
повторяющимися процессами на небе. Т. о., сложная система Б. при всех
различиях пантеонов конкр. культур является механизмом,
обеспечивающим оседлость и разделение труда. Это и есть
благо, даруемое Б. Т.о., весьма шаткими представляются
основания разл. теорий, допускающих существование неких
«локальных» Б., почитаемых только в одной части
территории той или иной культуры. «Локальными» могут быть
только духи, но не Б., хотя их значимость и ограничена
территорией одной культуры. Понимание Б. как «локальных»
лишает их, прежде всего, способности создавать «территорию». В
каждой ее части Б., претерпевая опр. метаморфозы, должны
все же оставаться равными самим себе, иначе поклонение им
было бы бесполезным при переходе к оседлости.
Род мог видеть и называть вещи окружающего мира,
лишь поскольку они помогали организовать распределение
социальных ролей внутри самого рода (см.: Имена). Когда
произошло отмежевание от рода, перед людьми впервые
открылся огромный, первонач. безымянный мир. Духи
предков в этом мире уже ничего не говорили, и Б. нельзя было
назвать так же, как род называл духов. Б. не были
невидимыми, они (хотя бы иногда) оказывались доступными
органам чувств, их можно было видеть плывущими, летящими,
кружащими и т.д. Гора, озеро, река — все получает свое имя,
и имена Б. образуют наст, лабиринт: жизнь каждого бога
протекает как не имеющий завершения переход от одного
имени к другому. Двусмысленность Б., совмещение в них
жизни и смерти, противоположных черт вообще (сфинксы
у древних египтян, химеры у древних греков, двуликий Янус,
Диана у древних римлян, видение Иезекииля), — все это
может быть понято как следствие необходимости выразить
в одном образе нечто разновременное, т.е. зафиксировать
наглядно единство тех сил, временные характеристики
к-рого превосходят возможности восприятия с помощью
органов чувств. Б. недостаточно быть просто
повторяющимися, они должны возвышаться над «здесь и теперь», что и
определяет сочетание в них видимости и невидимости в разл.
пропорциях.
Ритм и формы организации биокосмич. процессов
позволяют выделить в системе Б. четыре осн. уровня или сферы;

БОДИ-АРТ 243
путем соотнесения с ними как с эталоном может быть опр.
обр. упорядочена жизнь и отд. человека, и человеч.
общности. Этим четырем сферам соответствуют разл. культы. Во-
первых, это неживая природа (т.н. «астральные культы» и
совр. культы силы, скорости и покорения мертвого
пространства). Во-вторых, это сфера бессознат. жизни, ритмы
к-рой - еда и дыхание, обмен веществ, бодрствование и сон
(ведийская мифология, йога, отчасти буддизм, совр. культы
физич. здоровья и душевного равновесия). В-третьих, это
сфера воли и разума, рассудочного целеполагания (греч. Б.
Олимпа во главе с Зевсом, совр. культы долженствования,
труда, планирования, целесообразности, обобщения и абстр.
мышления). И, наконец, это сфера «любви» как слепого, не
подчиняющегося никаким доводам рассудка полового
влечения (древние культы плодородия, персонифицирующие
половое влечение в более или менее сублимированных
образах богинь Астарты, Исиды, Афродиты, причем
последнюю с трудом мог подчинить себе даже сам Зевс; также совр.
культы пола, не стесненного запретами культуры). И в
древности, и сейчас отд. люди и целые народы поклонялись,
поклоняются и приносят жертвы Б. этих четырех сфер,
удовлетворяясь мнимой самодостаточностью и
действительной односторонностью каждой из них. Более того, хорошо
известно стремление Б. отд. взятой сферы вытеснить всех
остальных (ревность Б.), и ни одна из них не может
подчинить себе другие.
Но есть некая пятая сфера, к-рая господствует над
всеми четырьмя и в к-рой они соприкасаются, - это сфера бога
несчастья, к-рый у греков скрывался под именем внешне
безобидного бога «золотого века» Кроноса и
отождествлялся римлянами с Сатурном. Эти Б. считались также Б.
неумолимого времени, пожирающего все то, что оно само же
создало (в природе все подвержено распаду и рассеянию, жизнь
завершается смертью, разум слабеет, а воля иссякает, любовь
имеет конец). Благодаря Сатурну мир лишается своей
завершенности и перестает быть монотонным круговоротом,
поскольку ему грозит катастрофа, смерть в качестве разрыва
времени. В этом разрыве происходит непредсказуемое и
непредвиденное, это область не цикличности, а
однократности, что сближает Сатурна с др.-евр. единым живым
Богом Яхве. Однократность — важнейшая характеристика
божественности Яхве, и он творит мир непрерывно, так что
смысл предыдущего акта творения выявляется
последующими актами. И Сатурн, и Яхве разрушают изолированность
четырех сфер Б., вторгаясь в них, разрушая границы между
ними, создавая их единство. Только единый живой Бог
открывает Б. названных четырех сфер друг другу, и только он,
в отличие от Сатурна, превращает смерть в новое творение,
поскольку отменяет циклическое долженствование во всех
четырех сферах. Яхве не повторяет, а обновляет их, тогда как
сам Сатурн цикличен и не способен начать подлинно новое
время. Считается, что единый живой Бог, подобно Б.,
способен войти в человека, но он делает это — как и все, что он
делает, — только единожды, вочеловечившись в Иисусе
Христе. С этого момента Б. должны представлять единого Бога
в тех сферах, где он уже завершил творение, и эти Б. — его
заместители в течение ограниченного времени. Иисус
Христос принимает в себя полноту единого Бога всегда и в тех
сферах, где творение еще продолжается в соотв. с
принципом «умри и воскресни». Именно этот принцип подчиняет
себе все четыре сферы, заставляя соответствующих Б.
действовать в гармонии в качестве проявлений единого Б.
Поэтому создается ситуация, когда Б. не могут появляться и
действовать поодиночке. Допущение противоположного
имеет следствием утверждение разл. форм неоязычества.
Лит.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1—2. М, 1976-77;
Токарев CA. Религия в истории народов мира. М., 1976; Он же. Ранние
формы религии. Мм 1990; Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Лу-
кач Й. Пути богов. М., 1984; Дюмезиль Ж. Верховные боги
индоевропейцев. М., 1986; Шеллинг Ф.В.Й. Историко-критическое введение в
философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989;
Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Элиаде М.
Священное и мирское. М., 1994; Он же. Первые шаги философии //
Элиаде М. Соч. Т. 2. М., 1996; Флоренский H.A. Общечеловеческие корни
идеализма // Флоренский П.А. Оправдание космоса. СПб., 1994;
Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; UsenerH.
Götternamen. Bonn, 1896; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee.
Bd. 1-12. Münster, 1912-55; KeesH. Der Götteiiglaube im alten Ägypten.
В., 1956; Rosenstock-Huessy E. Soziologie II: Die Vollzahl der Zeiten.
Stuttg., 1958; Wer sind die Götter? // Rosenstock-Huessy E. Das Geheimnis
der Universum. Stuttg., 1958; Idem. Die Götter des Landes // Rosenstock-
Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts. Bd. 1. Hdlb., 1963;
Parkes H.B. Gods and Men: The Origins of \№stem Culture. Ν .Υ, 1959;
CumontF. Astrology and Religion among the Greeks. N.Y, 1960; KerenyiK.
Umgang mit Göttlichem. Gott., 1961; Vahanian G. V\ait without Idols. N.Y,
1964; Idem. No Other Gods. N.Y, 1966; Guthrie W.K.C. The Greeks and
Their Gods. L., 1968; Dodds E.R. Pagan and Christian in the Age of
Anxiety. N.Y, 1970; Ogilvie R.M. The Romans and Their Gods. N.Y, 1970;
Repin J. Idées grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971; Dumézil G. La
religion romaine archacfque. P., 1974; Miller D.I. The New Polytheism:
Rebirth of the Gods and Goddesses. N.Y, 1974; Wittschiebe Ch. God Invented
Sex. Nashville (Tenn.), 1974; Scullard H.H. Festivals and Ceremonies of
the Roman Republic. L., 1981; VergoteA., TamayoA. The Parental Figures
and the Representation of God: A Psychological and Cross-Cultural Study.
The Hague etc., 1981 ; The Universal Myths: Heroes, Gods, Tricksters and
Others. N.Y, 1990; Campbell J. The Masks of God. V. 1-4. N.Y, 1991.
А.И.Пигалев
БОДИ-АРТ (body art — англ.: телесное искусство) — худож.
направление, использующее в качестве «сырой реальности»
тело, телесность, позу, жест — невербальный яз. тела.
Близок к поп-арту, обыгрывающему артифактуальность
бытовых предметов, а также к хэппенингу и перформансу с их
публичной импровизационностью. Объектом Б. -а. служит как
тело модели, так и его фотографии, муляжи. Композиции
создаются по принципу живых картин. Философско-эсте-
тич. специфика связана с повышенным интересом к
пограничным экзистенциальным ситуациям: жизнь — смерть,
Эрос — Танатос, сознание — бессознательное, искусство —
не-искусство. Др. доминанта — социальная, расовая, нац.,
сексуальная самоидентификация, фрейдистская символика,
садомазохистские мотивы.
Боль, насилие, риск, телесные страдания — эпицентр
творч. интересов: Ж. Пан (Франция) публично причиняет себе
боль, К.Бёрден (США) побуждает своего друга выстрелить в
него в выставочном зале, Р. Шварцкоглер (Австрия) по
кусочку отрезает собственную плоть и умирает от потери крови, что
запечатлевается на фотопленку. Эти темы обретают особую
актуальность в 70-е 20 в., когда Б.-а. становится достоянием
панк-культуры с ее пристальным вниманием к проблемам
агрессии и саморазрушения. Тело как первичный объект
собственности, право распоряжаться им, его жизнью и смертью,
проблематика аутоназии и сексуальных домогательств, мотив
тела-фетиша, тела-вещи — совр. концептуальные аспекты Б.-
а. Последний существует также в феминистской
модификации, интерпретируется сексуальными меньшинствами.

244 БОДРИЙЯР
Б.-а. возникает в 1964 в Вене. Его первые
манифестации - вызывающие нудистские акции Г.Брюса и опыты
Р.Шварцкоглера, связанные с разл. возможностями языка
тела. Их амер. последователи изучают взаимосвязи поэтич.
и телесного языка (В.Аккончи), а также такие ракурсы
телесности, как гримаса (Б.Ноумен), царапина (Д.Оппен-
гейм), порез (Л.Смит), укус (В.Аккончи). О теле как
объекте и средстве искусства, его основе размышляют франц.
теоретики и практики Б.-а. - М.Журниак («Месса по телу»,
«Договор о теле»), Д.Пан, У.Лути, Ф.Плюшар. В русле
структуралист, традиции тело трактуется как знак, скольжение
означаемого и означающего.
Б.-а. иронически обыгрывает дадаистские (см.: дада)
традиции: человек-фонтан Б. Ноумена - парафраз дюшановско-
го писсуара. В нем сильно игровое начало: композиции
Л.Онтани копируют знаменитые картины; УЛути, Ю.Клау-
ке, Л.Кастелли обыгрывают возможности травестии и
макияжа; Гильберт и Джордж предстают в виде живых скульптур.
Искусство постмодернизма прибегает к Б. -а. как
элементу инсталляций и перформансов.
Лит.: Pluchart F. L'Art corporel. P., 1974 (cat. d'expo.); Idem. L'Art
corporel//Altitudes. 1975. № 18/20; VergineL. IlCorpocomelinguaggio.
Mil., 1974; Dorfles G. Le Body Art. Mil., 1977; Groupes, mouvements,
tendances de l'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
H. Б. Маньковская
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. 1929) - франц. эстетик,
культуролог и социолог. Преподает социологию в Париж,
ун-те. Снискал себе несколько двусмысленные титулы мага
постмодернист, сцены, гуру постмодерна, Уолта Диснея совр.
метафизики, «меланхолич. Ницше», подменившего
сверхчеловека «смертью субъекта». Именно «поп-философская»,
мнимо-поверхностная рекламная упаковка концепции Б.
обеспечила ей близость к постмодернист, искусству и была
более органично и непосредственно воспринята им, чем тео-
рет. опыт «париж. школы» (Деррида, Лакан, Делёз, Лиотар,
Кристева, Тодоров и др.). Постструктурализм и постфрейдизм
этой школы мысли, несомненно, заложили философско-эс-
тетич. основы постмодернизма, однако его худож. практика,
возникшая и бурно развившаяся в США, долгое время
оставалась без их теорет. рассмотрения. «Модный», «легкий» Б.
со своей концепцией симулякра, обращенной
непосредственно к новейшему искусству, отчасти заполнил эту лакуну.
Термином «симулякр» Б. оперирует с 1980, когда
начинается постмодернист, этап его творчества, во многом
подготовленный ранними трудами, посвяще. своего рода
социолог, психоанализу вещей и об-ва потребления. Доминантой
являлась роль культуры в повседневной жизни, вещь-знак.
В духе леворадикального протеста Б. критикует эстетику об-
ва потребления, чутко подмечая усталость от переизбытка -
как в потреблении, так и в производстве вещей-объектов,
доминирующих над субъектом. Предлагая семиологич.
интерпретацию структуры повседневной жизни, он
подразделяет вещи на функциональные (потребит, блага),
нефункциональные (антиквариат, худож. коллекции) и метафунк-
циональные (игрушки, роботы), подчеркивая, что новое
поколение выбирает последние.
Симулякр - своего рода алиби, свидетельствующее о
нехватке, дефиците натуры и культуры. Утрачивается
принцип реальности вещи, его заменяют фетиш, сон, проект
(хэппенинг, саморазрушающееся и концептуальное
искусство). Нарциссизм вещной среды предстает симулякром
утраченной мощи. Человек вкладывает в вещь то, чего ему не
хватает. А так как пределов насыщения нет, культура
постепенно подменяется идеей культуры, знаковой прорвой.
Сопоставляя классич. и постмодернист, эстетику, Б.
приходит к выводу об их принцип, различиях. Фундамент
классич. эстетики как философии прекрасного составляют
образованность, отражение реальности, глубинная подлинность,
внутр. трансцендентность, иерархия ценностей, максимум их
качеств, различий, субъект как источник творч. воображения.
Постмодернизм, или эстетика симулакра, отличается
внешней «сделанностью», поверхностным конструированием
непрозрачного, самоочевидного артефакта, лишенного
отражательной функции; колич. критериями оценки;
антииерархичностью. В ее центре — объект, а не субъект, избыток
вторичного, а не уникальность оригинального.
В трудах Б. 80-90-х все явственнее звучит
обеспокоенность, вызванная утратой искусством своей специфики,
необратимой деконструкции худож. ткани, стереотипизацией
симулакров. Характеризуя постмодернист, проект как
тактику выживания среди обломков культуры, Б., критикует его
инертность, нигилистичность, отсутствие теорет. якоря.
В сложившихся обстоятельствах необходим выбор
стратегии. Б. анализирует три стратегич. модели — банальную,
иронич. и фатальную. Банальная линия связана со
стремлением более умного субъекта контролировать объект,
реально властвовать над ним — она ушла в прошлое. Иронич.
позиция основана на мысленной власти субъекта над
объектом - она ирреальна, искусственна. Наиболее продуктивной
Б. представляется фатальная стратегия, когда субъект
признает дьявольскую гениальность объекта, превосходство его
блестящего цинизма и переходит на сторону этого объекта,
перенимая его хитрости и правила игры. Объект долго
дразнил субъекта и, наконец, соблазнил его.
Порывая с классич. декартовской философией
субъекта, Б. создает свой вариант неклассич. эстетич. теории,
вдохновляясь патафизикой А.Жарри, абсурдизмом Э.Ионеско,
идеями А.Батайя о творч. выходе Я за свои пределы.
Концепция Б. лишена хеппи-энда. Постмодернист,
эстетика соблазна, избытка знаменует собой, по его мнению,
триумф иллюзии над метафорой, чреватый энтропией
культурной энергии. Полемизируя с Фукоь Бартом, Лаканом,
Деррида, Делёзом, Лиотаром, Б. тем не менее остается в
рамках постструктуралист, эстетики, хотя и вносит в нее
такие новые понятия, как «симулякр», «соблазн», «экстаз»,
«ожирение» и др. Он одним из первых почувствовал, что
избыточность, «переполненность» постмодернист,
эстетики являются, возможно, теми признаками адаптации
эстетического к изменившимся условиям бытования
культуры, к-рые дают доп. возможности ее выживания.
Эстетич. концепция Б. оказала влияние на худож.
практику симуляционизма (Х.Стайнбах, Д.Куне) и феминизма
(С.Шерман, Ш.Левин, Б.Крюгер).
Соч.: Le système des objets. P., 1968; La société de consommation. Ses
mythes. Ses structures. P., 1974; De la séduction. P., 1979; Simulacres et
simulations. P., 1981; Les stratégies fatales. P., 1986; Amérique. P., 1986;
Cool Memories. 1980-1985. P., 1987; Система вещей. M., 1995;
Прозрачность зла. M., 2006; Символический обмен и смерть. М., 2006;
Общество потребления. М., 2006.
Лит.: Kellner D. Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism
and Beyond. Stanf., 1989; Gils W. Y. van. Het obscene lot. Rott., 1990.
H. Б. Маньковская

БОЖЕСТВО 245
БОЖЕСТВО - существо, занимающее промежуточное
положение между Богом (богами) и людьми, являющееся
подателем благ, удачи, счастья. История формирования
представлений о Б. в значит, степени гипотетична. Тем не менее,
если в качестве руководящей нити избрать вытекающий из
самой этимологии слова «Божество» смысл - «податель
благ», то культуролог, аспект проблемы может быть сведен
к чисто функциональному подходу, гл. задачей к-рого
становится выявление элементов культуры, возникших и
существующих благодаря вере в Б., независимо от того, как
решается вопрос о его реальном существовании. Иначе
говоря, необходимо вскрыть способность представления о Б.
выступать в качестве «порождающих структур» культуры.
Это представление формируется в его противопоставлении
конечности человека, в первую очередь, конечности чело-
веч, сил и человеч. смертности. Т.о., главнейшими
проявлениями природы Б. следует, по-видимому, признать
предельную заинтересованность человека в нем, его
принуждающую силу и его способность преодолевать смертность
человека.
Такой подход, примененный к имеющимся археолог,
истор. и этнограф, данным с необходимостью приводит к
выводу, что первой формой представления о Б. должны быть
признаны духи. Термин «анимизм» (от лат. «animus» - «дух»,
«душа»), введенный в науку англ. ученым Тайлором,
обозначает ту древнейшую основу, на к-рой начала
формироваться вера в дух, отделяющийся от тела после его смерти и, тем
самым, преодолевающий эту смерть. Сторонники
концепций аниматизма (от лат. «animatus» - «одушевленный») и
преанимизма - нем. ученые Р.Маретт, К.Прейс и др. -
считали, что вере в духов и душу предшествовала вера в некую
безличную сверхъестеств. силу. Но сторонники обеих
концепций не вскрыли функционального смысла этой
древнейшей веры и считали, что духи выступали, в первую очередь,
в качестве персонификаций природных явлений (ветра,
молнии, грома и т.д.). Такое предположение делает
функциональную роль первых представлений о Б. совершенно
непонятной.
Между тем, дух рода — это то, что сохраняется после физ.
смерти всех его членов одного поколения,
«членов-современников», и он обеспечивает устойчивое равенство рода
самому себе, т.е. его самотождественность. Род продолжает
существовать, потомки заступают на место предков, и
члены рода как надбиолог. общности - это не столько биолог,
особи, сколько опр. функции внутри самого рода. Погребая
умерших, род стремился сохранить именно функцию, к-рая
затем и начинает выполняться потомком (лишь это, в
сущности, и делает его «потомком»). На него переносится
функция предка в качестве «велений» духа умершего. Поэтому
необходимо признать, что род как самотождественная
целостность существует не только в пространстве (иначе он
исчезал бы вместе со смертью всех
«членов-современников»), но и во времени. Род невозможен без опр. связи
между живыми и мертвыми, и эта связь описывается с помощью
представления о «духе предка», преодолевающем его смерть.
В связи с этим огр. значение имеет представление о новом
воплощении (реинкарнации) духов умерших предков. Эта
реинкарнация считалась возможной, в осн., в двух
«носителях». Во-первых, это тотем, а во-вторых — новорожденные
дети. Культ предков вкупе с идеей реинкарнации не только
обеспечивает единство рода в настоящем (т.е., в сущности,
в пространстве), но и создает механизмы преемственности,
духовного наследования, т.е. передачи функций от предков
к потомкам. Этим же объясняется перенос имен умерших
на новорожденных: такой перенос означает реинкарнацию.
Т.о., первые представления о Б., выступающие в виде веры
в духов, обеспечивали самотождественность первой формы
человеч. общности — рода — и в пространстве, и во
времени. Связующим звеном между духами предков и живыми
людьми выступает шаман (колдун, знахарь и т.д.).
Считается, что душа шамана во время ритуального экстаза
покидает его тело, освобождая его для прихода духов и
предоставляя его им. Голос, звучащий сквозь маску предка, надетую
шаманом, и воспринимался как голос самого предка.
Члены рода в качестве первой формы человеч.
общности - бродячие, кочевые охотники, не знающие ни единой
территории, ни постоянного поселения. Только с многими
оговорками можно утверждать, что они были заняты
систематическим трудом. Род - ограниченная форма человеч.
общности, и он способен охватить своим существованием
лишь крошечный участок пространства («территории») и
времени. В условиях господства родовых связей
невозможно более или менее структурированное и устойчивое
разделение труда. Род разъедается изнутри и даже может быть
полностью уничтожен такой своей характерной чертой, как
неотвратимость кровной мести. Гл. препятствие на пути
модернизации рода — это принцип его построения,
требующий равенства перед лицом умершего предка. Возникает
необходимость перейти от рода к другой, более
эффективной социальной структуре, осн. на оседлости и разделении
труда. Поэтому в ходе развития представлений о Б.
параллельно с качественным скачком, связанным с переходом к
оседлости и «неолитической революцией» (Г.Чайлд), на
смену духам приходят боги (см.).
Существ, сдвиг в понимании Б. произошел в уникальной,
больше нигде не повторившейся культуре Др. Греции. У
греков не было сплошной территории, их земля окружена
морской водой, и протоки образуют подобие улиц. Поэтому
др.-греч. культуру можно было бы назвать «очаговой», и ее
спецификой является именно то, что греки как бы
расщеплялись на бесчисленные отд. общности. Боги Олимпа
объединяли греков в эту неведомую древним культурам
общность, перенося их через соленую морскую воду. Поэтому
каждый грек жил словно внутри двух концентрических
кругов. Внутр. круг обозначал границы его «родной» общности,
тогда как внешний задавал границы «ойкумены». Весь внеш.
мир понимался древним греком в его противостоянии
полису. Во «внешний мир» включались не только природные
объекты в нашем совр. понимании, но и др. полисы, др.
культуры вообще, находившиеся за пределами собств. полиса.
Это - некий совм. мир, мир сосуществования или мир
«умиротворенной природы».
Лишь первонач. внеш. мир — прежде всего враг в виде
соседнего полиса, чужеродной культуры вообще. Каждый
греч. полис молится своим богам, но он знает и о богах др.
полисов и о-вов. В «умиротворенной природе» древние
греки видели культуры, живущие по своим собств. законам, но
все же остававшиеся в рамках «ойкумены» в качестве зако-
нообразующей сферы совм. существования. Этим
объясняется и множественность мирно сосуществующих образов Б.,
и соответствующих мифов, что, собственно, оказывается
исходным условием др.-греч. плюрализма. Поэтому
совершенно необходимо требование, чтобы человек видел в др.
человеке живое существо, ничем не отличающееся от него

246 БОКУН
самого. В рез-те др.-греч. культура возвышает человека над
его принадлежностью к опр. общности с ее образами Б. Эта
культура искала всякий раз новую меру между «своим» и
«чужим», а каждый человек включался в множество
общностей - и попеременно, и единовременно.
Необходимость обеспечения устойчивого плюрализма
вела греков в мир мысли, не зависящий от хитросплетений
религ. и полит, взаимоотношений. Множество полисов,
каждый из к-рых имел свои представления о Б., свою систему
законов, свои ценности, нормы и идеалы, не могло бы
существовать в качестве единого целого, если бы греки не
обратились к миру идей, т.е. абстр., а потому всеобщих
понятий. Их всеобщность вытекает из их абстрактности, т.е.
независимости от опр. места, времени, конкр. особенностей
говорящего и слушающего. Тогда чужая культура перестает
быть источником беспокойства и даже страха, но, вместе с
тем, утрачивает и свой императивный характер: теперь ее
можно просто рассматривать, созерцать точно так же, как
созерцают мир идей.
Именно на этой социокультурной основе возникает
фундаментальное филос. понятие абстр. бытия, заменяющее
абстр. «быть» самые разл. действия («любить», «воевать»,
«торговать» и т.д.), источниками к-рых считались
«специализированные» боги (бог как бы действовал через
посредничество человека). Так появляется понятие
«божественное», заменившее собой «богов», и формируется
представление о «философском боге». Если к олимпийским богам
можно было взывать, молить их о ч.-л., то «философского
бога» можно только созерцать, поскольку он как
«божественное», т.е. как «идея», — в сущности, глухая и немая вещь.
Б. как «божественное» для греков - это всеобщее, и
божественным становится также тот, кто обобщает, — философ.
Древние римляне выступают в этом вопросе учениками
греков, но превращают греч. плюрализм в эклектику,
стремясь включить в свой пантеон все Б. тех территорий, на
к-рые распространяется имперская власть Рима. Неудача
такой попытки приводит, в кон. итоге, к обожествлению
кесаря в качестве гаранта pax Romana («римского мира»)
вместе со всеми сопутствующими этому явлениями,
прежде всего - т.н. «кесаревым безумием», т.е.
«профессиональным психическим заболеванием» императоров, вызванным
неограниченной властью. Борьба против незаконного
обожествления смертного человека станет затем одной из
важнейших задач раннего христианства (наиболее
ожесточенной она была в противостоянии арианской ереси).
Но и роды, и первые вост. деспотии, и даже древние
греки и римляне жили в циклическом времени, поскольку
первые неизменно повторяют архетипы «правремени», а
вторые, третьи и четвертые — циклы живой и неживой
природы. При этом измерение истор. существования остается
закрытым до тех пор, пока в рамках иудаизма не
сформировалось представление о едином живом Боге. Оно отменяет
прежние формы зависимости, освобождая от исключит,
власти кровного родства (род), земли (вост. деспотии), «гения»
в качестве способности созерцать «божественное» (Греция)
и человекобожия, придающего статус Б. смертному
человеку (Рим). Христианство завершает откровение живого Бога,
перенося на Иисуса Христа функцию творения будущего.
При этом наиболее серьезной проблемой оказывается
именно осмысление его божественности, что, в конечном счете,
было зафиксировано в догмате боговоплощения. Согласно
этому догмату, в нем «нераздельно и неслиянно»
соединены божеств, и человеч. природа. Тем самым Б. перестает быть
только трансцендентным миру: оно теперь находится с
миром в противоречивом отношении и является трансцендент-
но-имманентным или имманентно-трансцендентным.
Именно христианство выступает в качестве предпосылки и
основы европ. историзма, равно как и европ. культуры в
целом, сохраняя эту функцию даже в секуляризованных об-вах.
В то же время, на почве секуляризации возможны
«выпадения» из христ. истории, что неизбежно сопряжено с
воцарением языческих представлений о £., к-рые, однако, не
осознаются в качестве таковых и выступают в виде культа силы,
власти, разума, науки, прогресса, здоровья, богатства,
искусства, гуманности и т.д.
Совр, нетрадиционные религии и квазирелиг. движения
заимствуют для своих целей разл. аспекты истор.
зафиксированных представлений о Б., чаще всего объединяя
концепции пантеистического, рационалистического,
мистического и гностического типа с вырванными из контекста
элементами христианства и ислама. Такое искусств,
конструирование образа Б. выявляет близость многих
нетрадиционных религ. движений, с одной стороны, к дохрист.
представлениям о Б., а с др. — к тоталитарным идеолог, системам.
Эти движения отражают как увеличение численности
маргиналов, так и ослабление эффективности традиционных
форм христ. благовествования в постиндустр. об-вах.
Сложившаяся ситуация заставляет искать новый яз. для
выражения старых христ. истин и порождает концепции
«демифологизации», «безрелигиозного христианства» и т.д. В то же
время, соприкосновение ислам, мира с зап. цивилизацией в
совр. условиях осознается им как угроза соответствующей
исламу социальной структуре и ислам, культуре в целом, что
порождает разл. формы фундаментализма в качестве
требования возврата к изначальной чистоте учения.
Соответственно, это подразумевает противодействие и чуждым
представлениям о Б. С культуролог, т.зр. противоречивость и
эклектичность представлений о Б. отражает сложность и
неоднозначность движения человечества к единству.
Лит.: см. ст. Бог, Боги.
А.И.Пигалев
БОКУН (Bokyn) Бранко (р. 1920) - по происхождению
югослав, ныне живущий в Лондоне, мыслитель-обществовед,
ученый широчайшего профиля (биология, медицина,
экономика, социальная психология), автор ориг. культуролог, и
историософской концепции, разрабатывающий собств.
модель возникновения кризиса совр. культуры и его
преодоления. Опираясь на многолетние науч. изыскания в
области биологии, экономики и социальной психологии, а также
на широчайший жизненный опыт (ученый жил
последовательно при фашизме, социализме и капитализме), Б. с
бескомпромиссностью и скрупулезностью, заставляющими
вспомнить Иллича и Кришнамурти, блестящих критиков
совр. цивилизации, анализирует нравств. основы об-ва,
душевный строй человека, культурное содержание социальных
ин-тов, при этом фундаментальная критика
концептуальных оснований совр. зап. цивилизации ведется им с
позиций не марксизма, гуманизма или какого-то иного
утопизма, но - как это ни странно - феминизма.
Знамением времени является то, что феминизм все более
уверенно возводится, в т.ч. и мыслителями-мужчинами, в
ранг некоей общепринятой философии здравого смысла,
способной служить противоядием зиждущейся на культе Эго

БОКУН 247
больной философии больного об-ва. Разумеется, вынесение
за скобки почти всего содержания человеч. культуры с антич.
времен как патологической невротической фантазии
мужского ума чревато неслыханной примитивизацией культуролог,
контекста, граничащей с варварством. Но шокирующе
простой казалась в свое время теория Руссо о «естественном
человеке», послужившая в дальнейшем концептуальной
основой для социальных экспериментов Великой франц.
революции. Варварски простыми первонач. представлялись и многие
постулаты учения Ницще. Следует ли помещать феминизм как
влиятельнейшую культурософию современности в этот
контекст, но, по-видимому, варваризация культуры - знак
изменения концептуального горизонта эпохи, невидимого подчас
дрейфа континентов ее смыслов. Из этого не следует,
конечно, что вхождение феминизма в авангард культуры
предвозвещает наступление авторитарного матриархата.
Женщина для Б. отнюдь не предмет идеализации или
символ «Матери-Природы», цельности и чистоты натуры и
т.д. Такого рода представлениями, увы, весьма часто грешат
сами представительницы прекрасного пола, особенно из
числа сторонниц т.н. культурного феминизма, или
феминизма второй волны, предающиеся подчас безудержному
славословию женщины. Для Б. женская природа не заслоняет
самой женщины как образа человека заботящегося,
ответственного, способного к сотрудничеству со всем живым. При
этом, правда, мыслитель, как бы следуя известному
изречению: «Анатомия — это судьба», жестко соотносит
особенности женского мировосприятия и поведения со спецификой
устройства ее мозга (на этом он делает особый акцент),
физиолог, аппарата и пр. Признавая, что женщина
биологически запрограммирована на заботу и тем самым,
несомненно, имеет эволюц. преимущество перед мужчиной, т.е.,
признавая биолог, пол как неотъемлемую и разумную данность,
Б. категорически восстает против многообр.
социокультурных проекций пола (gender) как «создания мужского
подросткового ума». В контексте безусловного доминирования в
культуре мужских стереотипов мышления и поведения
аккультурация женщины зачастую оборачивается
саморазрушением: «В последнее время приспособление женщины к
мужской культуре подросткового ума достигло опасного
рубежа. Все больше и больше женщин усваивает культ
индивидуализма и автономии личности, идущий вразрез с их
природой, стойко ориентированной на общинность. Это
означает, что существует все больше женщин, живущих в
одиночестве и страхе перед ним, что служит источником
женской нервозности, агрессивности и даже насилия. Живя
искусственной жизнью, — жизнью, противоречащей самой
их природе, — все больше и больше таких женщин
подвергаются стрессу; все больше их делается жертвами
сопряженных со стрессом болезней и умственных расстройств».
Посредством идеологии пола, глубоко укорененного в зап.
культуре, мужчина стремится придать легитимность
комплексу самовольно захваченных им привилегий, умело используя
свои недостатки (эгоцентризм, агрессивность, социальный
аутизм и пр.): «Представление о культурных различиях
между полами — творение мужского подросткового ума.
Мужественность — это пропитанная желанием абстракция,
идеология. Подобно любой другой мотивированной желаниями
идеологии, мужественность ставит верящего в нее, в
собственных глазах, в положение превосходства».
Стремясь приспособиться к транслируемому культурой
образу человека-мужчины, женщина делается жертвой
своего превосходства, заключающегося в великолепной
способности адаптироваться к требованиям окружающей среды,
чему в полной мере способствует и феминизм как
«мужская», по сути, идеология женского превосходства:
«Освобожденные женщины заявляют, что жаждут равенства
полов. То, чего они в действительности хотят, - это равенства
проекций пола в культуре. Это создает серьезные трения.
Мужская трактовка пола порождена идеей превосходства
мужчины над женщиной. Желая достичь равенства с
мужчиной, освобожденная женщина также желает
превосходствовать. ...Подобно всякой другой идеологии, феминизм
страждет тягой к судорожной экспансии. В этой избыточной
экспансии идеология теряет всякий смысл. Во взрыве,
следующем за чрезмерной экспансией, идеология
дезинтегрируется и обретает конец в насилии». По мнению 2>., сама
концептуальная архитектоника человеч. мышления,
зиждущегося на бинарной логике, - следствие идущей с древних
времен конфронтации полов: «Идеология пола — основной
фактор, способствующий возникновению широко
распространенного в современной культуре феномена полярности.
Современная культура поистине обуреваема постоянной
борьбой противоположных крайностей. В способе
рассуждения, находящемся под влиянием полярности, все
приобретает тенденцию восприниматься как "то" или "это", как
"черное" или "белое". При полярности различные оттенки
серого существуют в режиме "ни то" — "ни это". Находясь
под влиянием противоположных крайностей, наше
мышление с трудом схватывает целое. Видя либо одну, либо другую
сторону медали, мы не способны увидеть ее целиком».
Высокомерное третирование «идеологии пола»
женщины, демонстративное нежелание считаться с ее природой и
человеч. запросами пронизывает всю плоть совр. культуры.
«Величайший вопрос, на который никогда не было дано
ответа, на который и сам я был не в состоянии ответить,
несмотря на тридцатилетние исследования женской души,
таков: Чего же хочет женщина?» Это заявление Фрейда. Если
бы Фрейд был более восприимчивым, у него не было бы этой
проблемы. Чтобы быть более восприимчивым, Фрейду
следовало бы сойти с пьедестала эгоизма. Ощущение собств.
важности снижает эффективность чувств и восприятий.
Именно поэтому Фрейд никак не мог понять «Чего же
хочет женщина?». «Чего, в сущности, женщина, на самом деле,
хочет, - так это видеть мужчину достигшим зрелости».
Какова же, на взгляд Б., перспектива разрешения женского
вопроса, являющегося хотя и вековечным, но, по сути,
мнимым вопросом? По мнению Б., «...человечество должно
достичь значительно лучших взаимоотношений между
мужчиной и женщиной, это позволит создать более гармоничную
семью, в которой дети могли бы иметь больше шансов
развить свой человеческий потенциал, достичь зрелости. В
зрелости существует равенство между мужчиной и женщиной.
В зрелости нет места идеологии пола. В зрелости оба — и
мужчина, и женщина — имеют материнские склонности».
Понятие «зрелости» — одно из ключевых в культуросо-
фии Б. Как представляется, ценность такого подхода
заключается в возможности мыслить, исходя из человеч.
императива, а не из какого-то иного императива, напр.,
технологического или экологического. Как раз мышление под
знаком этих двух императивов в совр. человечестве, если
можно так выразиться, и набирает обороты. Вся разница
здесь в том, что ставится во главу угла, является точкой
отсчета: «механизм» (новейшая аудиовизуальная техника, ком-

248 БОКУН
пьютерный авангард со своей виртуальной реальностью),
природа, космос или все-таки человек; чему отдается
предпочтение: логике развития информационных технологий с
их автономным способом видения, самосохранению — го-
меостазису космоса или человеку в его пути от рождения до
смерти, неизменному в меняющихся обстоятельствах
времени и места.
Вопрос этот сделался особенно актуален с выдвижением
на обществ, сцену Нью эйдж, социально-идеолог, течения,
придавшего невиданный массовый размах установкам на
саморазвитие (но не самоусовершенствование!) индивида. В
этом все дело: в чей образ развивается «свободный»
индивидуум? Большая заслуга Б. - демистификация культа
саморазвития, ставшего, как иронически отмечает он, в об-ве
потребления священной обязанностью, своего рода
конституционным правом. Один из весьма немногих среди критиков и
наблюдателей «Нью эйдж», Б. смог за его пестрым фасадом
увидеть сверхсовр. эксцессы традиционного для зап.
человека эгоцентризма, этой «демонской твердыни», по выражению
совр. подвижника - отца Александра Ельчанинова. В куль-
турософской модели Б. наглядно демонстрируется механизм
формирования зап. индивидуализма как социально-истор.
феномена, восходящего к античности. Не довольствуясь
моральным обличением индивидуализма, имеющим в рус. и зап.
культуре 19-20 вв. солидную традицию, Б. озабочен
выявлением в психике и физиологии мужчины тех ключевых
структур, трансляция и овеществление к-рых порождают
привычный мир зап. демократии, либеральный капитализм с
корпусом его мифологем, таких, как свободная конкуренция,
независимый рынок, частная собственность,
предприимчивость и т.д. : «Ощущая постоянную угрозу своему Эго с его
подростковым умом, мужчина находится под гнетом избыточной
секреции гормонов и передатчиков нервных импульсов (ней-
ротрансмиттеров), прежде всего тестостерона. Будучи
спровоцирован к проявлению, мужской гормон тестостерон
способствует спонтанному, импульсивному и эгоцентричному
мышлению и поведению мужчины, ставящему под угрозу
собственные его долгосрочные интересы, интересы его
биологического вида, др. видов и всей планеты в целом». Как бы
нанизывая на единый стержень всевозможные проявления
индивидуализма в психологии, социальной жизни,
экономике и политике, Б., опять-таки исходя из человеч.
императива, в основу логики порождения форм индивидуализма
ставит принцип «изнутри вовне».
В отечеств, лит-ре существует стойкая традиция
критики таких краеугольных камней зап. цивилизации, как
индивидуализм, мирская гордыня, потребительство и
стяжательство. Достаточно вспомнить имена А.И.Герцена и
Ф.М.Достоевского, а в новейшее время — А.Зиновьева и
А.Солженицына. В парадигматику такой критики -
общность («мир») против индивидуализма, солидарность и
согласие («любовь») против жестокосердной и своекорыстной
розни — скорее всего и встроится для рус. читателя
восприятие Б. Даже очевидная материалистичность мышления Б.,
конечным аргументом для к-рого является различие
физиологии мозга, с одной стороны, мужчин как носителей ци-
вилизац. импульса зап. типа цивилизации, а, с др. стороны,
женщин как опоры новых социально-культурных
альтернатив, вряд ли будет здесь помехой: «Земледелие и
одомашнивание животных были изобретены женщиной. В целом, у
женщин лучше развит мозг как лимбический, так и
собственно человеческий. Лишь те существа, в чьем мозгу
присутствуют центры заботы, вскармливания грудью и любви,
могли начать культивировать растения и плоды. Лишь у
женщин могла возникнуть мысль об одомашнивании животных:
воспитание - в природе женщины. В первых мифологиях
главные божества возделывания земли были женского рода».
Много страниц в трудах Б. посвящено описанию того,
как капитализм тиражирует неправедное жизнеустройство
об-ва, доводя до абсурда иррац. деструктивность мужчины:
«Либеральный капитализм восхваляет допущение риска,
являющегося эвфемизмом для чистой предприимчивости.
... В природе не существует предприимчивости; она -
создание претенциозного ума. В действительности
предприимчивость вызвана избыточным беспокойством, порожденным
предельным разрывом между нашим подлинным Яи
потенциальным, желаемым Я с его избыточными желаниями и
претензиями. Предприимчивость либерального
капитализма поощряет криминальную отвагу. Чем выше либеральный
капитализм оценивает допуск риска в экономике, тем
большими становятся незаконная предприимчивость,
преступность и число обитателей тюрем». Коммунизм в описании
Б. наделен, по сути, теми же характеристиками, будучи
замаскированным гос. капитализмом, снабженным
авторитарной патерналистской идеологией: «Коммунизм пытался
заменить коллективизацией безжалостную и бесчеловечную
конкуренцию капитализма. Однако при современном
способе мышления, основанном на культе индивидуализма и
автономии личности, коллективизация, конечно же,
неизбежно навязывается силой и принуждением, что сделало ее
экономически непродуктивной и по-человечески
отвратительной». Необходима демистификация экономикоцентриз-
ма совр. цивилизации, возвращение культуре ориентации на
альтруизм и коллективное созидание: «Прежде всего
экономика должна спуститься с имперского пьедестала
превосходства и диктаторства на подлинное свое место и служить
людям. ...Западному капитализму с его холодным,
разъединяющим, ориентированным на пещерное мышление свободным
рынком, являющимся ныне высшим регулятором даже
самых интимных взаимоотношений, считающим себя
величайшим победителем в войне идеологий, придется
спуститься с пьедестала своих претензий. Он должен пробудиться к
реальности и осознать, какого рода человечество он
сформировал; какой ужас моральной и экологической
катастрофы он взрастил. Построив себя на культе индивидуализма и
автономии личности, либеральный капитализм разрушил
защитные барьеры индивидуума — семью и общество,
оставив человека в агонии одиночества, где страхи принимают
параноидальные формы».
Есть ли альтернатива этому Левиафану, пожирающему
души и тела людей? Для Б., осторожно нащупывающего
очертания нового «посткапиталистического» проекта,
адекватного требованиям 3-го тысячелетия, перед к-рым
стоит человечество, это - неоматриархат, обществ, устроение,
осн. на ответственности и зрелости, подразумевающее
власть женщин. Неоднократно Б. с сочувствием цитирует
высказывание нем. историка Грегоровиуса, отмечавшего как
«замечательный исторический феномен то, что в периоды
упадка обычно вперед выдвигаются женщины». Следует
сказать, что указанный Б. комплекс социально-эконом. мер,
необходимых для реформирования об-ва в духе
матриархального «посткапитализма», — ограничение самодовлеющего
эконом, роста; замена ориентации на потребление все
новых товаров и услуг ориентацией на сбережение, максималь-

БОЭЦИЙ 249
но долгое употребление вещей, действительно нужных и
качественных; постепенное вытеснение лозунговой
псевдодемократии «контрибьютократией», повседневной
взаимопомощью на уровне общинного самоуправления и пр., -
новизной не отличаются. Примерно об этом же, с теми или
иными вариациями, уже свыше 20 лет говорят и пишут
представители коммунитарного движения, альтернативной
культуры, экологи и экософы всех оттенков. Почему, несмотря
на очевидную, казалось бы, разумность эколог, философии
здравого смысла, ее призывы остаются без ответа, и
положение дел в мире последовательно ухудшается?
Проницательный критик концептуальных основ существующей
социально-эконом, системы, Б. констатирует появление таких
амбивалентных для жизнеспособности социокультурных
систем симптомов, как деградация нац. гос-в, глобализация
экономики на базе транснац. компаний, рост могущества
междунар. мафиозных структур.
Существование патологической деструктивной системы,
по Б., в конечном счете, мотивировано пристрастием
мужчин, коренящимся в физиологии, к эндогенным морфинам,
выделяемым мозгом в ситуации сильного стресса.
Культура, высшей ценностью к-рой стал индивидуализм,
неотъемлемо связанный с афессивностью (подчас респектабельно
именуемой предприимчивостью, деловой хваткой,
свободной конкуренцией и пр.), по сути - наркотическая
культура: «Мир ума скоро превращается в опьянение, в
наркотик. Подобно любому другому наркотику, наркотик ума
распространяется быстро, превращаясь в культуру — культуру
человечества. Мы живем в культуре наркотиков ума. Мы
настолько отравлены нашей культурой, что не допускаем
существования никакой другой жизни, никакого другого
способа мысли, никаких др. ценностей». Цель такой
культуры - генерация возбуждения, эйфории: «Культура,
подобная ныне существующей, наделяющая значимостью и
вознаграждающая кинозвезд, поп-музыкантов, футболистов,
теннисистов, бильярдистов и олимпийских чемпионов, не
является серьезной культурой. Культура, восхваляющая тех,
кто делает деньги, как бы то ни было жестоко, беззаконно
или вульгарно, не есть полезная культура».
На взгляд Б., профессионала-медика и проницательного
философа-обществоведа, культура в том виде, в каком она
реально существует на Западе и транслируется по всему
миру, - продукт застарелой болезни человеч. души. Смело
можно сказать, что со времен Фрейда человеч. культуре не
ставился столь суровый диагноз. Б. убежден, что совр.
культура (речь идет о повседневной, «работающей» культуре,
корреспондирующей с господствующим типом совр.
человека, питающей его и питаемой им, т.е. о «популярной» и
молодежной культурах, а не о «высокой», идеальной
культуре в лице классики) - плод патологического развития
мозга, на протяжении веков формируемого агрессивной
«андроцентристской» мужской культурой, однако он не
считает, вслед за Ницше, что человеч. культура как
таковая - фатальная ошибка природы: «Подобно тому, как
современная наша культура, где господствуют
мотивированные желаниями верования ума, способна продуцировать
лишь психосоматические, связанные со стрессом болезни,
новая культура, которую строит зрелость на основе
человеческих ценностей, будет нести психосоматическое
здоровье и радость жизни». Средоточие зла, столь явно на заре
3-го тысячелетия поразившего культуру, по Б., -
физиологически мотивированные вредные привычки мужского ума,
конструирующего мир по мерке Эго, одержимого манией
величия.
Когда Б. описывает шизоидный мир зап. культуры,
пронизанный страхом и иллюзией, но тем не менее
стремящийся расшириться (по закономерной для патологического
мышления логике) до границ всей Земли, возникает
закономерный вопрос: какова же альтернатива бреду величия
больной культуры, снабженной к тому же мощной
организационной и финансовой поддержкой? Для Б. это в
широком смысле слова - женский материнский мир; культура
любви, заботы и понимания, физиологически
мотивированная лучшим развитием у женских особей сугубо человеч.
отделов мозга. Не слишком ли приземлен и физиологичен
проект Б.? Если экстраполировать все указанные им меры
по коррекции существующей культуры (новый социально-
культурный статус матерей и учительства, обеспечивающая
его фискальная реформа и пр.), станет ясно, что в
действительности речь идет об изменении типа цивилизации.
Нельзя не признать,что многое здесь вызывает вопросы,
хотя бы то, что, в отличие от исторически достоверных
моделей матриархального об-ва, опирающегося на культ
Богини-матери, Небесной прародительницы, неоматриархат Б.
полностью лишен сакральных санкций. Биофилия Б. носит
рац., науч. характер. Единств, гарантом
доброкачественности женской власти служит биолог, природа женщины. Тем
не менее историкам культуры в той же мере, что и
психологам (а также и психиатрам), известно о существовании
специфически женских вариантов одержимости, подчас не
менее агрессивно разрушительных, чем канонизированное
господствующей культурой мужское безумие (достаточно
вспомнить вакханок, менад, растерзавших Орфея, — образ
поразительной глубины и многозначности). Даже святая
материнская любовь может быть слепой, своекорыстной и
афессивной, а это ясно указывает, что духовно-моральные
факторы не детерминируются биологически.
Предметное рассмотрение культурософии Б. выявляет ее
противоречия: глубинный анализ (на социально-психолол,
историософском и медико-биолог. уровнях) генезиса зап.
индивидуализма как души совр. культуры; сокрушительная
критика культурных оснований либерального капитализма
с корпусом таких мнимообщечеловеч. мифологем, как
свободный рынок, частная собственность, предприимчивость
и пр.; поиск корней тотальной деструктивности мужчины,
подлинного творца зап. культуры со всеми ее
чудовищными коллизиями и — новое мифотворчество, идеализация
женщины, утопия матриархального посткапитализма в духе
альтернативной культуры 80-х 20 в. с призывами офаничить
эконом, рост, беречь ресурсы, «мыслить глобально,
действуя локально». Таким образом, Б. раскрывает перед нами
реальный контекст подлинных проблем совр. культуры.
Соч.: Man: the Fallen Ape. A Startling New Theory of the Evolution of
Man. Garden City. N.Y., 1977; Bioeconomy, Matriarchy in Postcapitalism.
L., 1994.
Т.Е.Савицкая
БОЭЦИЙ (Boethius) Аяиций Манлий Торкват Северин (ок.
480-524), - рим. философ, христ. богослов. Рим. аристократ
по происхождению, Б. занимал значит, гос. должности при
дворе Теодориха (493-526), в т.ч. и должность консула в
Равенне. Вследствие придворных интриг это возвышение
окончилось падением. По обвинению в предательских
связях с Константинополем он был заключен в тюрьму и каз-

250 БРАХМАН
нен. Несмотря на сравнительно недолгую жизнь, Б.
оставил значит, лит. наследие. Помимо своего осн. соч.
«Утешение философией», написанного в тюрьме перед казнью, Б.
создал трактаты т.н. «школьного цикла», куда входят
работы по дисциплинам квадривиума - арифметике
(«Основания арифметики» Никомаха), музыке («Наставления к
музыке»), геометрии (первые 4 из 13-ти кн. Евклида; в
переводе Б. не приведены доказательства, что впоследствии в
немалой степени снизило науч. уровень ср.-век.
математики) и астрономии; переводы и комментарии Б. к
логическим соч. Аристотеля, Порфирия, Цицерона. Можно
считать установленным, что общая версия «Топики» и перевод
соч. Аристотеля «О софистических доказательствах» также
принадлежит Б. К этому же корпусу соч. примыкают два
комментария к «Введению» Порфирия к «Категориям»
Аристотеля («Исагога»), один — к переводу неоплатоника
Мария Викторина, др. - к переводу самого Б. Ориг. соч. по
логике являются трактаты «Введение в категорические
силлогизмы», «О категорическом силлогизме», «О
гипотетическом силлогизме», «О разделении», «О различных
топиках». Кроме того, перу Б. принадлежит также и ряд теолог,
трактатов: «О Троице» (направленный против ариан), «И
отец, и сын», «О том, каким образом субстанции благи»,
«Против Евтихия и Нестория», а также соч. «О
католической вере», авторство к-рого точно не установлено.
Помимо просветительского значения переводов в
комментариях Б. к положениям, изложенным Порфирием во Введении
к «Категориям», содержится проблематизация
соотношения общего и единичного и их существования, т.е.
существуют ли они в действительности или же только в уме.
Рассуждая в духе Аристотеля, Б. занимает след. позицию:
общее возникает в уме на основе тех общих свойств, к-рые
наличествуют в единичных вещах. Т.о., Б. стоит у истоков
одной из ключевых для всей ср.-век. философии тем —
проблемы универсалий. В своем гл. произведении «Утешение
философией» «последний римлянин» пытается решить
проблему совмещения свободы воли с Промыслом Бога. Если
Бог все предвидит и предопределяет, то свободы воли не
существует; но свобода человеч. воли с очевидностью
существует. А это, в свою очередь, подрывает способность
Бога проникать во мрак будущего. Б. объясняет это
противоречие тем, что знание Богом наших будущих действий и
их предвидение не является необходимой причиной этих
самых действий. Интеллектуальное влияние Б. на
последующую ср.-век. традицию философии, логики и
образования можно без преувеличения назвать огромным. Его
наследие было воспринято средневековьем целиком и
безоговорочно, а сам он в течение долгих веков считался одним
из самых почитаемых после Аристотеля авторов.
Помимо опыта историко-филос. анализа личность Б.
привлекательна еще и тем, что являет пример феномена
переходности в эпоху глобального цивилизац. слома.
Переход от поздней античности к раннему средневековью, от
греко-рим. политеизма к христ. монотеизму,
сопровождался глубокой деструкцией и «расчисткой» как наличного
предметно-знакового пространства культуры, так и
ментальной сферы. Поэтому сама ситуация «между систем» и
«между качеств» оказывается чрезвычайно продуктивной с т.зр.
исследования механизмов культурно-истор. динамики.
Среди типологии картин переходных процессов, присущих разл.
подсистемам культуры, ситуация в сфере фил ос. и, шире,
общегуманит. мысли раскрывается перед совр.
исследователем в значит, степени благодаря соч. Б. Впрочем, не менее
существенным для понимания характера культурных
процессов является также и истор. традиция оценки трудов Б. в
средневековье, а также и отношение к его личности и
судьбе. Масштабность фигуры Б. определяется отнюдь не одной
лишь масштабностью самой эпохи (что может быть до изв.
степени справедливо в отношении Кассиодора). Б. был не
просто участником процесса установления культурной
преемственности. Он сам как целостная личность, человек и
мыслитель явился уникальной и целокупной субъектной
формой этой преемственности. Именно через восходящую
к Б. тонкую нить школьной традиции средневековье на
протяжении веков впитывало антич. традицию. По учебникам
Б. учились на протяжении всего средневековья. Именно Б.
предпринял беспрецедентную попытку использовать
логику Аристотеля для истолкования догматики, и именно этот
подход к проблеме стал впоследствии доминировать в
схоластике. И наконец, именно «Утешение философией»
стало по сумме своих идейных и худож. достоинств
интеллектуальным образцом, на к-рый ориентировались схоласты. Да
и за пределами схоластической традиции трудно назвать к.-л.
вьщающегося деятеля зап.европ. культуры, к-рый бы так или
иначе не обращался к Б.
Соч.: Opera omnia. T. 1—2. P., 1860 (Patrologiae cursus completus. Ser.
latina/ Ed. J.-P. Migne. T. 63-64); Philosophiaeconsolationislibriguinque.
V. 67. Lpz., 1934 (София scriptommecclesiasticommlatmorum);
Наставление к музыке // Музыкальная эстетика западноевроп.
средневековья и Возрождения. М., 1966; «Утешение философией» и другие
трактаты. М., 1996.
Лит.: Кудрявцев П.Н. Судьбы Италии от падения Западной
Римской империи до восстановления ее Карлом Великим. Μ., 1850;
Бубнов М.Н. «Абак и Боэций». Пг., 1915; Удальцова З.В. Италия и
Византия в VI в. М., 1959; Лосев А.Ф. Творчество Боэция как переходный
антично-средневековый феномен // Западноевропейская
средневековая словесность. Вып.48. М., 1985; Уколова В.И. Античное
наследие и культура раннего средневековья. М., 1989; Barret H. Boethius.
Some Aspects of His Time and Work. Camb., 1940; De Rijk L. On the
Chronology of Boethius' Vforks on Logic // Vivarium. 1961. V11 ; Boethius: His
Life, Thought and Influence. Oxf., 1981.
А.А.Пелипенко
БРАХМАН (санскр. Brahman) — ключевой сакральный образ
инд. культуры и важнейшее мировоззренч. понятие,
формирующее традиционную инд. картину мира, учения о
человеке, религ. и филос. воззрения, этич. нормы, эстетич.
ценности. Этимология слова brahman окончательно не
установлена. Л.Рену полагал, что это слово производно от корня barn
(санскр. «говорить») и связано с представлениями об особой
энергии, приоткрывавшейся посвященным энигматически.
Я.Гонда выводил его из brh (санскр. «быть крепким»; brh
входит в состав ряда слов, имеющих значение могущества,
величия, славы). В.Н.Топоров сближал слово brahman с barhis
— названием культового предмета, подстилки из священной
травы, и, исходя из ритуальных и этимолог, реконструкций,
пришел к выводу, что его первичное значение — «быть тем,
что служит опорой, основой». Характерно, что слово brahman
в своем происхождении не связано с др.-инд. теонимами — это
вкупе с общими рез-тами этимолог, изысканий указывает, что
вводимое в оборот слово применялось для обозначения
фундаментального, не ограниченного ни миром богов, ни миром
людей и природы сокровенного начала.
Мифолог, мышление включало образ Б. прежде всего в
состав мифов творения, где он выступал в качестве инициа-

БРАХМАН 251
тора и участника креативного процесса. Мифолог,
творчество, обыгрывая идею тождества макрокосма и
микрокосма и опираясь на антропоморфные уподобления,
представляет образ Б. изоморфным образу Атмана, сокрытому в
человеке источнику индивидуального бытия, и образу пуруши,
мифич. первочеловеку ведической лит-ры. В
космогоническом мифе Б. в своей ипостаси Атмана творит мир мыслью.
В др. варианте творец представлен «золотым яйцом» (хи-
раньягарбхой) — манифестацией Б., к-рое пребывает до
времени в первозданных водах, а затем раскалывается на
части: одна половина скорлупы - серебряная — стала землей,
золотая половина - небом, внеш. оболочка - горами, внутр.
оболочка - облаками и туманом, сосуды - реками, жидкость
в зародыше — океаном. В теогоническом мифе Б. творит
Праджапати, свою божеств, ипостась, а Праджапати —
богов, становясь главой пантеона. В образе пуруши Б.
выступает гл. действующим лицом антропогонического мифа:
первотворец-пуруша, осознав свое одиночество, пожелав
избавиться от него и познать радость общения, становится
«как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он
разделил сам себя на две части. Тогда произошли супруг и
супруга. ...Он сочетался с ней. Тогда родились люди» (Брихада-
раньяка-упанишада 1.4.2-3). В мифах творения социума Б.
созидает божеств, первообразы варн: кшатру (сила, власть) -
варны кшатриев; виш (народ, богатство) — варны вайшьев;
пушан (питающий, увеличивающий) — варны шудр; три
сословия примыкают к брахманам (brahmana), первообразом
к-рых выступает сам Б. Отношения между варнами
регулируются сотворенной Б. дхармой - законом, священным
принципом должного порядка. Соотнесенный с началом
мира и образом пуруши, Б. воспринимался религ.
сознанием в качестве великой священной жертвы, с ритуальным
расчленением к-рой одно стало многим, единое —
различным; так возник мир. Поскольку до момента
жертвоприношения ничего, кроме самой жертвы, не существовало, то
жертвенный акт был актом самопожертвования, к-рым
сакральное первоначало дает бытие миру. Здесь заключена
одна из основополагающих религ. идей: в истории создания
мира изначальной точкой является событие сакрального
самопожертвования.
С эпохи составления последних разделов ведийской
литры (веданты) образ Б. имел определяющее влияние на
представления об устройстве мира. В.Н.Топоров обратил
внимание на близость образа Б. мифолог, образу мирового дерева.
Т.о., в космологических построениях Б. мог выступать в
качестве сакрального «центра», «оси», придающей
структурность пространству. Б.у воспринятый в аспекте своего
тождества с Атманом, становился для мифолог, сознания
одновременно и столпом внеш. универсума, и сокрытым в
человеке стержнем, к-рый организовывал вокруг себя
индивидуальный внутр. мир. Сакральное пространство — «мир
Б.» соотнесено в мифолог, картине мира с вечностью —
временной характеристикой Б.: он — «не имеющий конца» (Ма-
хабхарата III. 204-41-51). В «мир Б.» «ведет «путьбогов», суть
к-рого - постижение под рук. наставника высших религ.
истин; познав их, достигают Б., ибо Б. ~ «познание».
Достигший цели выходит из цепи перерождений и отныне
вечно пребывает в совершенном блаженстве. В религиозно-
мифолог. учениях образ Б. (Brahman) имеет свою ипостась -
Брахмы — персонифицированного бога-творца. При этом,
однако, принципиальную важность сохраняло утверждение,
что в сущности своей Б. ни в коем случае не личность — это
деперсонализированный, безличный Абсолют, невыразимый
в к.-л. позитивных характеристиках. Древнему сознанию
безличность Брахмана была ясна уже в силу отсутствия у
этого высшего сакрального образа имени; мудрец мог
сказать о Брахмане только, что он - «не это, не это, ибо не су-*
шествует другого обозначения, кроме «не это» (Брихадарань-
яка-упанишада II. 3.6).
Религиозно-филос. концепция Б. получила глубокое
развитие в текстах упанишад. В упанишадах оформляется
исходная для большинства позднейших ветвей инд.
миропонимания идей Б. как сакрального начала, заключающего в
себе всю полноту бытия: «это - бессмертный, это -
Брахман, это - все» (там же, 5.1); подобно тому, как спицы
заключены между ступицею колеса и ободом, так все
существа, все боги, все миры заключены в этой высшей
целостности. Упанишады разъясняли, что «существует два образа
Брахмана: воплощенный и невоплощенный, смертный и
бессмертный, неподвижный и двигающийся, являющийся
и истинный» (там же, 3.1; см также: Майтри-упанишада
VI.3—5). К воплощенным формам бытия Б. инд. сознание
относило явления природные (огонь, молнию, землю и т.д.),
социальные (напр., кшатру), небесные (богов), легитимные
(дхарму). Однако Б. больше, чем какое бы то ни было эмпи-
рич. явление; в своей невоплощенной, истинной форме он
вне границ феноменального мира: Б. «во всех существах
уподобляется каждому образу, оставаясь вне их» (Катха-упани-
шада II. 9), он вне каузальных детерминаций, вне пределов
человеч. возможностей его описания и рассудочного
познания. Поэтому, когда сознание древних индийцев решалось все
же описывать «неописуемое», оно прибегало к метафорам,
подбирая такие, какими можно было приблизиться к
видению высшей красоты: образ Б. «словно одеяние цвета
шафрана, словно белая овечья шерсть, словно огненное пламя,
словно белый лотос, словно внезапная молния» (Брихада-
раньяка-упанишада II. 3.6). Познание Б. возможно лишь как
внерац. постижение: «Кем Брахман не понят, тем понят, кем
понят, тот не знает его» (Кена-упанишада II. 4). В качестве
высшей истины упанишады провозглашали идею тождества
Б. и Атмана: «Ты есть То» (Чхандогья-упанишада VI. 8.7.).
В «Бхагавадгите» образ Б. переосмыслен в духе персона-
листического теизма. Бхагаван, Бог «Бхагавадгиты»,
представлен как личное божество, обладающее всей полнотой
природы Б. Не все религиозно-филос. течения Индии
восприняли такую трактовку, продолжая держаться авторитета
упанишад.
Образ Б. и религиозно-филос. представления о нем
играли в Индии на протяжении тысячелетий значит, роль в
формировании мифологии и вероучений, в становлении
когнитивных и эмоционально-психолог. структур
духовности, в утверждении специфического «индийского» образа
жизни и своеобр. форм худож. творчества. Так, онтолог.
качества Б. — «вечность», «сущность истинного»,
«недвойственность», «несвязанность» прилагались мифолог,
сознанием к др. сакральным фигурам мифологии, претендовавшим
на главенство. Его психолог, качества — «безмятежность»,
«праведность», «беспечальность», «преисполненность
знанием», воспринятые как образец, выступали детерминантой
культурнопсихич. жизни, их стандарту соответствовал
идеальный образ духовного наставника-гуру. Заложенная в
образе Б. идея «непроявленности» Абсолюта имела
следствием убеждение в невозможности воссоздания образа высшей
реальности средствами прямого описания и на этом осно-

252 БРЕЙЗИГ
вании питала тяготение инд. культуры к вербальной
символизации («священный звук» ОМ, мантры), к графич.
символам (янтры, мандалы) и др. формам условного языка.
Образ Б., т.о., выступал в качестве одного из гл. архетипов инд.
культуры, моделируя ее существ, характеристики.
Лит.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956;
Топоров В.Н. О Брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории
языков и культуры народов Индии. М., 1974; Бонгард-Левин Г.М.
Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980;
Махабхарата. кн. третья. Лесная Араньякапарва. М., 1987; Упаниша-
ды. Т. 1-3. М., 1992; ЗабиякоА.П. Образ сакрального: Бог Ветхого
Завета и Брахман упанишад // Диспут. 1992. № 2; Dasgupta S. A
History of Indian Philosophy. V 1. Camb., 1922; Renou L. Sur la notion de
Brahman // Journal Asiatique. 1948-49. V 236-237; Gonda J. Notes on
Brahman. Utrecht, 1950; Daniélou A. Le polythéisme hindou. P., 1960.
А.П.Забияко
БРЕЙЗИГ (Breysig) Курт ( 1866-1940) - нем. историк,
социолог и философ. С 1892 - приват-доцент, с 1896 —
экстраординарный и с 1923 - ординарный проф. Берлин, ун-та.
Творчество Б. стоит особняком в нем. истор. науке кон.
19 - перв. трети 20 в. Начиная свою науч. карьеру в русле
политически ангажированной прусско-националистической
историографии и в рамках новой истор. школы в
политэкономии, он одним из первых герм, историков обратился к
социальной истории и исследованию культуры. Объектом
его изучения стала сравнительно-универсальная история
человечества, что повлекло за собой обращение к
социологии. Взгляды Б. формировались под влиянием крупного
историка культуры Буркхардта, великого философа Ницше и
нем. поэта-символиста Георге, страстного проповедника
«чистого искусства».
Науч. творчество Б. членится на три осн. периода. В кон.
80-х - перв. пол. 90-х 19 в. он занимался проблемами бран-
денбургско-прусской конституционной, адм. и
финансовой истории. С сер. 90-х он начал работу над «Историей
культуры нового времени», что привело к переориентации
на позитивистски окрашенную
сравнительно-универсальную историю или истор. социологию. После войны над
историком взяли верх социолог и философ. История
человечества расширилась до истории универсума, Вселенной,
изучение к-рой должно было дать методолог., филос,
социолог, и психолог, основу для создания подлинно единой
всемирной истории.
Социальная история, в трактовке Б., понималась не как
самостоят, дисциплина в узком смысле, т.е. история классов,
сословий, социальных групп, а как «социологический,
специфически социально-исторический способ рассмотрения»
внутри всей истор. науки. Позднее эту т. зр. восприняли и
подробно обосновали видные нем. историки О.Бруннер и
В.Конце. В эти годы Б. довольно близко подошел к маркси-
стско-материалистическому пониманию истории, хотя
недвусмысленно отвергал его односторонний «экономизм».
След. шагом в развитии концепции Б. стало расширение
истории культуры до всеобщей социолог, морфологии и
социальной психологии. Все социальные феномены — гос-во, об-
во, классы, сословия - понимались как «находящиеся в
потоке беспрерывного изменения продукты социальных
движений». Свое начало они берут только в индивидууме,
к-рый в свою очередь включен в процесс эндогенного кос-
мич. развития и детерминирован им. Поскольку только
человек является источником и носителем истор. развития, то
целью социального историка должно стать исследование че-
ловеч. души.
В европ. истории Б. выделял две крупнейшие эпохи,
каждая продолжительностью ок. 700 лет: Греция—Рим и рома-
но-герм. мир, расчленив эти эпохи на отд. периоды
развития об-ва и гос-ва. Всемирную историю он делил на шесть
социально-эконом. ступеней развития — доистор. период,
древность, раннее и позднее средневековье, Новое и
новейшее время. Первые два периода прошли все народы,
средневековье — европ. и индийские, Новое и новейшее время -
только Европа, что и определило ее превосходство над
остальными регионами. Каждая из ступеней отрицает своего
непосредств. предшественника и воспроизводит в
измененном виде черты более ранней стадии. В этом плане Б. был
одним из предшественников морфолог, строения мировой
истории Шпенглера.
На Берлин, междунар. конгрессе историков в 1908 Б.
заявил о намерении разработать наряду с историей
человечества и истор. теорию как «науку о сущности и правилах
становления и чередования этапов истории». Новая наука
должна была стать «кинематикой» истории, освобожденной
от «оков времени и пространства», и упорядочить весь ее
ход в виде структур и законов, позволяющих охватить все
неисчислимое многообразие истор. материала. Стремление
Б. создать «родословное древо человеческой истории как
боковой побег» древа биолог, интерпретации очень
напоминало механистический позитивизм Конто и
эволюционист, социологию Спенсера. Поворот к биолог, органологии
отразился в работах «Об историческом становлении» (1925—
1928) и «Структура личности Канта» (1931), где автор
попытался ответить на вопрос о носителях истор. событий, о
взаимоотношениях индивида, коллективных сил и
принципа развития. Считая истоком истор. развития «витальную
мощь» творч. личности, Б., тем не менее, настаивал на том,
что даже деяния величайших героев внесли в ход истории
лишь незначит, изменения. А коллективные силы обычно
противятся своей инерцией творч. новациям личности,
чаще даже отвергая их как пример для подражания. Эту
мысль о подражании как основе для истор. становления
почти буквально воспроизвел Тойнби в своей концепции
«мимесиса».
Наиболее полно эти идеи изложены в работе «История
души в процессе развития человечества» (1931), где Б.
утверждал, что история человечества является историей
души, ключом к пониманию к-рой должна стать
социальная психология на биолог, фундаменте. Чувства, фантазия,
воля, разум, инстинкт являются столь же
формообразующими историю силами, как и война, гос-во, экономика,
географ, среда.
В последнем, незаконченном труде «О бытии и
познании исторических событий» Б. исследовал логические и
теоретико-познават. основы истор. науки, а прежде всего —
границы причинности и пределы познаваемости мира. Он
утверждал, что, в конечном счете, в основе истор.
развития лежит тайна, загадка, нечто непостижимое. Но, тем не
менее, Б. подчеркивал, что даже если человеч. познанию
недоступно постижение развития в строго закономерном
смысле, да и вообще законы истории, то это совсем не
означает, что их нет или не может быть. Исходя из убеждения
в неразрывной связи неорганич., органич. и духовно-чело-
веч. сферы в едином процессе их развития, Б. отвергал как
неокантианское формально-логич. разделение наук на но-

БРЕХТ 253
мотетические и идиографические, так и разработанное
Дипътеем противопоставление понимания и объяснения в
познании жизни и природы. Он утверждал
принципиальное единство методов познания во всех науках и выступал
за сочетание в истор. исследовании генерализирующего и
индивидуализирующего методов. В духе контовского
закона трех стадий в развитии знания Б. говорил о
теологическом (Августин, Боссюэ), философско-идеалистическом
(Кант, Гегель) и позитивистско-социалистическом (Конт,
Маркс) периодах развития истор. мысли.
Мировоззрение Б. определялось причудливым
сочетанием элементов позитивизма, механицизма, натурализма,
монизма, объединяемых его отклонением априорного
начала и признанием свободы индивида и возможности до опр.
пределов рационально-аналитич. познания мира, но с явной
примесью истор. скептицизма и ценностного релятивизма.
«Хаосу» внутри человека и в окружающем его мире (в силу
к-рого история, говоря словами философа и историка
культуры Т.Лессинга, это «придание смысла бессмысленному»)
Б. противопоставлял веру в единый, хотя и до конца
непостижимый, лежавший в основе всех явлений природы и
истории процесс закономерного развития. Но с признанием
закономерности в принципе ставилась под сомнение
свобода человеч. действия. На протяжении всей жизни Б.
стремился разрешить эту антиномию свободы и необходимости. В
конечном счете, в 30-е 20 в. он конструировал
дуалистическое понятие «эволюционного», но одновременно и
«вулканического», т.е. дискретного развития, в к-ром
индивидуальность и развитие являются равнозначными элементами,
двумя сторонами одной и той же медали. Но в этой
концепции осталось неясным разведение идеи развития как
упорядочивающего принципа и как мировоззренч. категории,
поэтому историко-логические и теоретико-познават. критерии
у Б. зачастую смешаны между собой.
Принципиальной слабостью построений Б. было то, что
он не всегда четко разграничивал спец. истор. дисциплины,
предметом изучения к-рых являются человеч. творения
(правовая и эконом, системы, ин-ты власти, яз., религия,
искусство, наука), и собственно историю как таковую, как
процесс объективного и независимого от человека развития. Но
он сознательно настаивал на «окончательном синтезе двух
принципов исследования», хотя можно усомниться в
правомерности перенесения методики системных наук на
событийный мир человека, его поступки и его решения. У Б.,
объектом истории к-рого являлись сами люди, она
становилась историей человеч. форм, грандиозной морфологией
духа. Впрочем, и сегодня проблему сциентизации истор.
науки ученые решают по-разному.
Б. не создал собств. историко-социолог. школы. Для
этого он был слишком большим индивидуалистом, даже свои
кн. он писал не столько для читателей, сколько для самого
себя, стараясь уяснить в процессе размышления проблемы,
о к-рых шла речь. Но его творчество принадлежит к одной
из наиболее ориг. страниц в истории истор. науки в
процессе ее перехода от полит, событийно-описательной истории
19 в. к совр. социально-структурной истории. Не во всем
удавшаяся и не всегда убедительная попытка Б. связать
историю с эконом, наукой, социологией, социальной
психологией и социальной антропологией и создать на этой
основе новую социальную с широким охватом объектов, идей
и проблем науку в значит, степени так и осталась
заявленной, но не реализованной программой. Но Б. одним из
первых ступил на незнакомую историкам, зыбкую и непрочную
почву социального исследования, что влекло за собой
практически неизбежные ошибки и упущения. В этом
начинании заключается важное и непреходящее значение его
творчества в мировой истор. науке.
Сон.: Kulturgeschichte der Neuzeit. Bd.1-2. В., 1900-01; Der
Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte. В., 1905; \bn Gegenwart
und Zukunft des deutschen Menschen. В., 1912; Vom geschichtlichen
Werden. Umrisse einer zukünftigen Geschichtslehre. Bd.1-3. В., 1925-28;
Die Geschichte der Seele. Im >\ferdegang der Menschheit. Breslau; B., 1931 ;
Vom deutschen Geist und seiner Wesensart. Stuttg.; В., 1932;
Naturgeschichte und Menschheitsgeschichte. Breslau; В., 1933; Vom Sein und
Erkennen geschichtlicher Dinge. Breslau, 1935-36; Die Gechichte der
Menschheit. Bd. 1-5. В., 1955; Aus meinen Tagen und Träumen.
Memoiren, Aufzeichnungen, Briefe, Gespräche. В., 1962.
Лит.: Патрушев А.И. Курт Брейзиг - еретик исторической
науки // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. М.,
1999; Geist und Gesellschaft. Kurt Breysig zu seinem 60. Geburtstage.
Breslau, 1927; Hering E. Das Werden als Geschichte. Kurt Breysig in seinem
Werk. В., 1939; BreysigG. Kurt Breysig. Ein Bild des Menschen. Hdlb., 1967;
Broce B. Kurt Breysig. Geschichtswissenschaft zwischen Historismus und
Soziologie. Lübeck; Hamb., 1971.
\~А.И.Патрушев\
БРЕХТ (Brecht Bertolt) Эуген Бертольт Фридрих (1898-
1956) - нем. драматург, режиссер, теоретик театра, поэт,
прозаик, публицист. Род. в семье фабриканта. Учился в
народной школе (1904-1908), реальной гимназии (1908-1917).
Поступил (1917) на мед. ф-т Мюнхен, ун-та, откуда в 1918
был призван в армию и служил санитаром в Аугсбург. воен.
госпитале. Одна из определяющих фигур мировой культуры
20 в., чье творчество и обществ, позиция оказали влияние,
сравнимое с влиянием символистов и А.П.Чехова в нач. века
и экзистенциализма и искусства абсурда в сер. века. Как
драматург (автор почти 30 ориг. пьес, среди к-рых есть
неоконченные, и более 10 «обработок») и прозаик (автор «Трех-
грошового романа», неоконч. романа «Дела господина Юлия
Цезаря» и рассказов) он явился создателем нового типа
литры; как теоретик (автор «Малого органона» и «Покупки
меди») сформулировал оригинальные худож. позиции; как
режиссер, в т.ч. основатель театра «Берлинер ансамбль»,
реализовал на практике новаторские принципы.
Пик популярности Б. в мире пришелся на 1950-1960-е
В то же время Б. стал заложником мифотворчества,
распространенного в 20 в. и являвшегося объектом его последоват.
и резкой критики. Для культуры последних десятилетий 20 в.
восприятие личности и творчества Б. было характерно как
социально активной, укорененной в своем времени и
архаичной фигуры. Логика творчества Б. полностью
опровергает такой подход.
В 20 лет Б. заявил о себе как поэт («Легенда о мертвом
солдате»), драматург («Ваал») и публицист в аугсбург. газете
«Народная воля». В 1921 начал публиковать рассказы в
Мюнхен, журнале «Новый Меркурий». В 1922 изданы пьесы
«Ваал» и «Барабанный бой в ночи», последняя пьеса тогда
же поставлена в Мюнхен, камерном театре и в Нем. театре в
Берлине. К 1922 относится и первый режиссерский опыт. В
1923 Б. работал лит. консультантом в Мюнхен, камерном
театре, в 1924 начал работать лит. консультантом Рейнхарта
в Нем. театре. Первая кн. стихов - «Карманный сборник»
(1926), следом - «Домашний сборник» (1927).
Путь Б. к постижению обществ, закономерностей был
отмечен его посещением МАРШ — марксист, рабочей (ве-

254 БРЕХТ
черней) школы в 1927. В 1931 он начал публиковаться в
центр, органе компартии Германии «Роте фане». Симпатии
к социализму выражались наглядно и активно: приезжал в
Москву в 1932, 1935, в 1936 стал членом редколлегии нем.
журнала в Москве «Дас ворт» (вместе с Бределем и
Фейхтвангером).
В 1933 (28 февраля) через Прагу и Вену Б. эмигрировал в
Швейцарию, в мае в Данию. На площадях нем. городов
сжигались его кн. 8 июня 1935 лишен нем. гражданства, вслед
за этим он - на Междунар. конгр. в Париже и на премьере
своей пьесы «Мать» в Нью-Йорке. В 1938 его пьесы изданы
в Лондоне на нем. яз. Б. уезжал все дальше от Германии — в
1939 в Швецию, откуда попал на париж. конф. нем.
эмигрантов-антифашистов, в 1940 — в Финляндию. Перед самым
нападением Германии на СССР (15 мая 1941) через
Ленинград и Москву уехал во Владивосток, оттуда (13 июля)
прибыл в США. Пройдя и там через выражение неприятия со
стороны гос-ва, через допрос в Комиссии конгресса по
расследованию антиамер. деятельности, на след. день после
допроса улетел в Европу и в 1947 поселился в Швейцарии, а
в 1948 возвратился в Германию (Берлин). Премьера
спектакля «Жизнь Галилея» с ЧЛафтоном прошла в Нью-Йорке без
него. Не оставляя своих юношеских полит, пристрастий, Б.
в кон. Второй мировой войны написал уникальное и
органичное для него произведение - поэму «Коммунистический
манифест».
В 1949 обществ, и творч. интенции Б. гармонизовались в
создании «Берлинер ансамбль» — своего рода «театра III
тысячелетия». Театр неофициально открылся «Мамашей
Кураж». Но, как бы ни были социологизированы позиции Б.,
его худож. вкус уводил его от прямолинейных решений, и
потому новый театр социалист. Германии открылся
медлительной, незлой комедией, отдававшей дань чистенькой,
гостеприимной для эмигранта в нач. войны Финляндии, -
«Господин Пунтила и его слуга Матти».
В последние годы жизни Б. был признан и на родине, и в
мире. В ГДР его избрали в Академию искусств (1950),
присудили Нац. премию (1951), он стал председателем единого
(ГДР и ФРГ) Пен-клуба (1953). Его спектакли получили
премии на междунар. театр, фестивалях в Париже (1954, 1955),
а обществ, значение его личности отмечено Междунар.
Ленинской премией мира (1955). За месяц до смерти Б. опубл.
открытое письмо бундестагу ФРГ с протестом против
ремилитаризации.
Активность коммуникации, конструктивность
мышления - осн. характеристики личности Б., его обществ, и эс-
тетич. позиции. Очевидец полит, катаклизмов, он считал, что
«страдания не превращают больного в лекаря», а взгляд
стороннего наблюдателя не делает «свидетеля экспертом». Б.
считал особо значимой миссию интеллигенции, возлагая на
нее ответственность за судьбу человечества и критикуя за
конформизм («Турандот, или Конгресс обелителей», где
право женитьбы достается тому, кто наилучшим обр.
придумает объяснение делам, вызывающим всеобщее недовольство),
за нежелание «великих наций... решать свои проблемы на
подмостках». Значение интеллигенции для благополучия
мира Б. подчеркнул в «Жизни Галилея», где в редакции 1938—
1939 великий ученый приравнивался к борцу-подпольщику
времен фашист, господства.
Б. интересовался эконом, подоплекой обществ, жизни.
Город, и прежде всего американский, был для него
символом промышленного захвата человеч. сущности («В
джунглях городов»), а Чикаго фигурировал как условное местообо-
значение капиталист, «джунглей» вообще («Карьера Артуро
Уи»). Юношеское увлечение марксизмом носило для Б.
характер эконом., а не полит, прозрения; Маркса Б. считал
«единственным зрителем» нек-рых своих пьес.
Прозорливость Б. — обществ, мыслителя и художника — проявилась в
выявлении войны как аналога коммерции («Мамаша
Кураж», 1939) и в сатирическом развенчании «позднебуржуаз-
ного обычая романтизировать гангстера» («Карьера Артуро
Уи», 1941): «Конкурентная борьба вырабатывает в нем
навыки специалиста, предприимчивость коммерсанта,
целеустремленность предпринимателя».
Новаторство Б. — драматурга и теоретика искусства
общепризнано, но несомненно было его новаторство и как соци-
ально-психолог. аналитика. Еще молодым автором («Что тот
солдат, что этот», 1927) Б. обнаружил опасность слияния
слабого человека, не умеющего говорить «нет», с массой,
«безусловную волю» к-рой он выполняет; он подчеркивал
разрушит, характер мудрости маленького человека,
становящегося «неисчерпаемым объектом злоупотреблений» («Швейк во
Второй мировой войне», 1943). Феномен агрессивного и
непреодолимо распространяющегося массового сознания Б.
прямо связывал с понятием массового психоза, ссылался на
«микробообразного возбудителя», говорил о бушующих
волнах всеобщего воодушевления и готов был стоять «во
взбесившейся толпе без малейшего воодушевления, испытывая
разве что отвращение». Опережая позднейшие
социокультурные теории, Б. употреблял свои эконом, познания для
характеристики пропаганды и рекламы.
Обществ, позиции и идеи Б. были неотъемлемы от его
худож. устремлений, это были позиции именно художника.
Итал. режиссер Д.Стрелер, поставивший лучшие пьесы Б.,
подчеркивал, что «своя теория и своя идеология» имеют у
Б. «выражение эстетическое», к-рое «свободно, как поэзия».
Искусство, по теории Б., имеет своей целью преобразование
об-ва, пробуждение у человека чувства сопричастности
мировым процессам, когда он «не только сидит в театре, но и
живет во Вселенной». Сам Б. и его последователи подчас
абсолютизировали стремление к готовым формулам,
однако на деле Б. тяготел к филос. позитивизму. Понятие
«критика» Б. употреблял в кантианском смысле, имея в
виду необходимость анализа явлений. Искусство,
способное «развлекать, поучать и воодушевлять», должно не
«себя демонстрировать, но показывать мир».
Собственно эстетические позиции Б., меняясь на
протяжении 30 лет в деталях, имели единую логику и единый
фундамент. В качестве фундамента выступают традиции, к-рые
органично впитывались и наследовались Б. В творчестве Б.
можно найти отголоски влияния античности (от Эсхила до
Аристотеля); кит., япон., инд. искусства (в частности, кит.
живописи, лишенной «элемента принуждения» и полной
«неожиданности», — что в своих особенностях можно было
сблизить с творчеством Брейгеля Старшего); балаганов и
мистерий средневековья; цирковой клоунады; театра
иезуитских школ и елизаветинской эпохи; отд. худож. фигур
(праэкспрессиониста Ведекинда, неоромантика Киплинга,
просветителя Руссо). Наиболее мощным было влияние на Б.
нем. классиков - Шиллера, ирония в отношении к-рого
сочеталась с приятием его идеи театра-судилища, и Гёте,
к-рого Б. защищал от «пресловутого немецкого убожества».
Б. вдохновлялся опытом Шекспира, чьи пьесы легли в
основу его «обработок» (лучшая - «Кориолан»), драматич.

БРЕХТ 255
коллизии становились объектом трагической пародии
(обольщение из «Ричарда Ш» - в «Карьере Артуро Уи»),
приемы развивались в частности «элемент монтажа».
Несомненное, хотя косвенное влияние на Б. оказали традиции
рус. театра 1920-х - Мейерхольда, Е.Вахтангова,
публицистической «синей блузы». Б. умел воспринимать позитивное
эстетич. качество худож. систем, в целом им не
признаваемых. В традиц. дихотомии «5. и Станиславский» культурная
традиция полярно противопоставляет двух гениев. На самом
деле, отвергая искусство МХАТ как «вершину буржуазного
театра» (вместе с романтиками Дюма, Скрибом,
экспрессионизмом и всеми видами «кулинарноготеатра»), Б. утверждал:
«Система Станиславского является прогрессом уже потому,
что она - система». У Станиславского Б. считал возможным
«поучиться» теории физич. действий, пониманию
поэтической сути пьесы, умению создавать ансамбль звезд,
воплощать противоречивую действительность сочетать «ведущую
линию» и детали, быть правдивым и иметь «чувство
ответственности по отношению к обществу».
Теория и практика Б. оказали заметное влияние на всю
культуру 20 в., в первую очередь — ее немецкоязычную ветвь
(Фриш, Дюренматт, Вайс).
Глоссарий Б. не был выстроен им однозначно в теорет.
работах, он иллюстрировался в стихах и прозе, в
замечаниях к постановкам пьес. Часть терминов Б. ввел впервые:
«очуждение», «эпический театр», «гестус»; в новом значении
использовал термины таких наук, как геометрия
—«парабола», философия — «диалектика». У Б. обнаруживается ряд
бинарных и тернарных оппозиций: видимость - сущность,
разум — чувство, страдание — борьба, наблюдение —
сопереживание, социальное - естественное (вариант:
политическое — естественное), человек — зверь - машина, а также:
очуждение - наивность, эпическое - драматическое.
«Гестус» (gestus) Б. произвел отср.-век. франц. «деяние» и
понимал под ним поведение, повадку, стиль и характер
отношения персонажа к миру. В бытийном отношении «гестус»
аналогичен «менталитету»; как театр, понятие — сопоставим
со «сквозным действием роли». «Параболу» Б. определил как
высказывание или историю, когда говорится одно, а
подразумевается другое; параболу можно рассматривать как
аналог притчи с поправкой на наличие прямых аналогий худож.
ситуаций (персонажей) с жизненными: «Карьера Артуро Уи,
к-рой могло бы не быть» — Артуро (Гитлер), Дживола
(Геббельс) и др.; пьеса сопровождается перечнем полит, событий,
по матрице к-рых построена фабула. «Диалектика» для Б. -
это и жизненная позиция творца, способного изменяться и
изменять («Все, что я пишу в «Новом органоне», надо
принимать с оговоркой»); это и способность приходить к
гармонии с чужой позицией, к-рую прежде отрицал (от спора с
аристотелевской идеей катарсиса - к утверждению:
«Возникновение эмоций - процесс очистительный. Для этого, однако,
нужно, чтобы и эмоции были очищены»). Оппозиция
«видимость - сущность» имела четко выраженную социальную
ориентацию («А вы умейте не смотреть, но видеть» -
«Карьера Артуро Уи») и примыкала к принципу «очуждения». К
этому же принципу примыкала оппозиция «разум - чувство».
Б. полемически утверждал: «Лирическому поэту не нужно
бояться разума», поскольку «известная окрыленность и
возбужденность отнюдь не противоположны трезвости».
Сопереживанию зрителей Б. предпочитал размышление, а под
эмоциями понимал такие специфические, как «чувство
справедливости, стремление к свободе и праведный гнев».
Центр, понятием эстетики и практики Б. является
эффект (принцип) очуждения, состоящий в том, что «вещь,
к-рую нужно довести до сознания, на к-рую требуется
обратить внимание, из привычной, известной, лежащей перед
нашими глазами, превращается в особенную,
бросающуюся в глаза, неожиданную». Цель очуждения - выработать кри-
тич. мышление, механизм - превращение знакомого в
непривычное. Очуждение направлено на преодоление
социальной и нравств. инерции. Господство рай. начала,
устанавливаемое на основе очуждения, не противоречит
наивности; с ее помощью очуждение происходит отчетливо
(наивность поведения Швейка обнаруживает глупость
получаемых им приказов). В качестве действенного
механизма очуждения выступает пародийность («Ваал» - дикарь
говорит фрагментами из экспрессионистских пьес, «Трех-
грошовая опера» - пародия на музыкально-сценический
жанр, «Карьера Артуро Уи» - пародия на пьесы Шекспира
и Гете); пародийный характер носят и анахронизмы,
подобные шекспировским.
По Б., очуждение — исходный принцип искусства
вообще. Отвергая гипнотическое воздействие театра, Б. в
режиссуре утверждал позицию неосведомленности даже в собств.
пьесах как возможность непредвзятого подхода к ним; в
актерском творчестве — отказ от привычных приемов и
взаимоотношений. Актер должен сохранять «известную
дистанцию между собой и изображаемым»; а роль свою на
репетиции должен читать, «как бы удивляясь и возражая тому, что
он читает», и не импровизировать, а откровенно цитировать.
Для сценического осуществления принципа очуждения Б.
ввел в свои постановки кинопроекцию, вращающуюся
сцену. Он откровенно демонстрировал приемы — обнажал сцену
(«Что тот солдат, что этот» — занавес, вопреки традиции,
открывался сверху вниз); требовал от актеров не петь красиво
(«Трехгрошовая опера»). Иронически переосмысливая
традицию елизаветинского театра, Б. использовал плакаты
(«Барабанный бой в ночи» — в зале плакаты с житейскими
банальностями). Важнейшим средством очуждения в сценических
решениях был цвет: серый — в «обработках» елизаветинской
эпохи («Эдуард II», «Кориолан») как символ средневековья в
мешковине, сукне, на сером фоне особую выразительность
приобретали актерские лица; белый — по совету клоуна
К.Валентина овеществил метафору «бледный, как смерть»,
обозначив ничтожество и трусость персонажей с
«побеленными» лицами; махагони — так Б. назвал цвет бычьей крови (и
город в одноименной пьесе), красно-бурый цвет знамени
фашистов («Карьера Артуро Уи» — гангстеры забеливают и
золотят пятна крови цвета махагони).
Теорет. и худож. открытием Б. стал эпический театр,
позднее названный им «диалектическим». В 1936 Б.
сформулировал принципы: «В стилистическом отношении
эпический театр не являет собой чего-либо особенно нового...
Подчеркивание момента актерской игры...роднит его с
древнейшим азиатским театром. Тенденции к поучению были
свойственны средневековым мистериям, равно как
классическому испанскому театру и театру иезуитов». В основе
эпического театра лежало, по Б., мощное интеллектуальное
начало, критич. мироощущение, власть логики. Указывая на
генетическую связь своего эпического театра с
шекспировским, Б. видел причину «эпичности» Шекспира в том, что
его пьесы, 1) будучи «обработками» чужих текстов,
вызывали интерес не фабулой, а авторской позицией, 2) что они
имели разных авторов, т.е. представляли диалогическое,

256 БРЕХТ
критич. осмысление одного события и 3) имели персона-
жей-«докладчиков», призванных к дидактической
рефлексии сценического действия.
Свой эпический театр как явление новейшей истории Б.
именовал еще «неаристотелевским» (по аналогии с
«неэвклидовой» геометрией). Прибегая к системе науч. аналогий,
Б. оттолкнулся от «Нового органона» Ф.Бэкона
(опрокинувшего аристотелевскую «Логику»); в своем «Малом
органоне» i>.отвергал аристотелевский катарсис, к-рый мог
выродиться в «театр жестокости», и, в противовес последнему,
утверждал театр критич. мысли, где инстинкту
противостоит разум. Для Б. аристотелевский театр — это театр
пассивного зрителя; Б. почерпнул эту идею из переписки Гете и
Шиллера, где последний отмечал разницу драмы и эпоса в
логике Аристотеля: в драме зритель пассивен, лишь
воспринимая то, что ему показывают; в эпосе - активен, имея
возможность по своему усмотрению регулировать процесс
восприятия материала во времени. Отсюда эпический театр Б.
характеризуется не преобладанием повествования, алично-
стно мотивированной динамикой взаимодействия
драматурга и актера со зрителем. Опираясь на принцип очуждения и
стремясь к диалектическому (сродни научному) познанию,
эпический театр от традиционной «драматической формы»
отличается, гл. обр., следующим: сцена не «воплощает» опр.
событие, а «рассказывает» о нем; не вовлекает зрителя в
действие, истощая его активность, а ставит его в положение
наблюдателя, стимулируя его активность; не возбуждает его
эмоции, а заставляет принимать решения; не превращает
зрителя в соучастника, а противопоставляет событиям;
основывает воздействие не на внушении, а на убеждении;
рассматривает человека не как нечто известное и
неизменное, а как изменяемый объект исследования;
заинтересовывает не развязкой, а ходом действия; интересуется миром не
таким, каков он есть, а каким он становится; интересуется
не страстями человека, а его мотивами.
Конкр. драматургические и сценические приемы
эпического театра: рассказ, преследующий дидактические цели
(«Добрый человек из Сезуана» - необходимость показать,
что нужен не др. герой взамен слабой и нерешительной Шен
Те, а др. мир), и рассказчик, комментирующий события, не
«выходя из образа»; дробность (монтажность) эпизодов; зон-
ги — внесюжетные вокальные эпизоды, где актеры певцами
становятся.
Представленный глоссарий Б. оформляет его принцип,
эстетич. позиции, отличающиеся глубиной познаний в
сфере историко-культурных феноменов, четкостью обществ,
мотивировок и неукротимой активностью развития и
изменения. Требовательно-аскетичный в отрицании
«кулинарного» театра, приносящего наслаждение, Б. призывал актера
«быть приятным» и убежденно настаивал: «Кто не учит,
развлекая, и не развлекает, поучая, тому нечего делать в
театре». Б. жаждал дать зрителю ощущение того, что «он
находится в хорошем театре», но одновременно большего —
чтобы «зрителю и на подлинном месте подлинных событий
казалось, что он в театре». Отдавая себе отчет в присущем
его теории противоречии между пониманием самоценности
искусства и стремлением утвердить искусство как инобытие
мысли, Б. последовательно шел к «пересмотру» театра «в
целом» («тексты, актеры, весь характер постановки»),
причем «перестройка должна вовлечь зрителя».
Б. -драматург и £-режиссер не равнозначен
£.-теоретику, но диалектически эти творч. ипостаси взаимосвязаны.
Практически все ориг. пьесы Б. и его «обработки» имели
сценическую историю, начиная с 1922 («Барабанный бой в
ночи» — Мюнхен, Берлин).
Особый взгляд 2>.-драматурга присутствовал во всех без
исключения его произведениях, будь то «обработки» как
таковые или ориг. пьесы, где использовались мотивы или
приемы чужих произведений. В числе «обработок» -
«Эдуард II» по Марло (совм. с Фейхтвангером), «Антигона» по
Софоклу, «Дон Жуан» по Мольеру, «Гувернер» по Ленцу,
«Трубы и литавры» по Фаркеру, «Кориолан» по Шекспиру,
«Турандот, или Конгресс обелителей» по Гоцци и Шиллеру.
На переосмыслении изв. материала построены ориг. пьесы:
«Трехгрошовая опера» («Опера нищих» Д.Гэя), «Мать» (по
М.Горькому, переведена на рус. яз. С.Третьяковым,
авторизована Горьким), «Швейк во Второй мировой войне» (по
Гашеку), «Круглоголовые и остроголовые» («Мера за меру»
Шекспира), «Мамаша Кураж» (по повести, входившей в
«Симплицианские сочинения» Г.Я.К. фон Гриммельсгаузе-
на), «Кавказский меловой круг» (по впечатлениям от
постановки в Лессинг-театре старинной вост. драмы «Меловой
круг» в обработке Клабунда). Во всех этих пьесах
реализован центр, принцип эпического театра — активизация
зрительского восприятия на фоне изв. фабульных построений.
Б. — театр, деятель всегда имел
единомышленников-сотрудников. Особое значение музыки в сценическом
действии обеспечивалось работой с композиторами Вайлем, Дес-
сау, Эйслером. Вайль вместе с Б. сформировал поэтику
зонтов («Махагони», «Трехгрошовая опера») и написал балет
«Семь смертных грехов» (поставлен в Париже, 1933). За
рубежом Б. участвовал в репетициях с Лафтоном-Галилеем
(Нью-Йорк, 1947), Стрелером («Трехгрошовая опера»,
Милан, 1956). С открытием «Берлинер ансамбль» (1949)
расцвета достигло творч. сотрудничество с актрисой Еленой Вай-
гель, начавшееся в 1924. Ученица и жена Б., Вайгель
возглавила «Берлинер ансамбль» после его смерти, в его пьесах
сыграла Ниловну, Антигону, Тересу Каррар, Нателлу Аба-
швили («Кавказский меловой круг»), Волумнию
(«Кориолан»); вершина ее постижения брехтовской поэтики -
жалкая, наивная, мощная, суровая мамаша Кураж. В «Берлинер
ансамбль» сложилась труппа мастеров: Э.Буш (Галилей, Аз-
дак — «Кавказский меловой круг»), Э.Шаль, А.Хурвиц,
Г.Май. После смерти Б. в «Берлинер ансамбль» поставлены
«Жизнь Галилея», «Карьера Артуро Уи», «Добрый человек из
Сезуана», «Швейк во Второй мировой войне».
При жизни Б. им самим начиная с «Ваала» (1923) и
кончая «Кавказским меловым кругом» (1954) и крупнейшими
европ. режиссерами были поставлены все наиболее значит,
пьесы, кроме «Карьеры Артуро Уи» (1958). Премьера
«Жизни Галилея» в «Берлинер ансамбль» состоялась после
смерти Б., начинавшего репетировать во время болезни.
В СССР первая постановка Б. (1930) - «Трехгрошовая
опера» (режиссер А.Таиров, перевод Л.Никулина, В.Шер-
шеневича). Стилистика «эпического театра» впервые нашла
адекватное воплощение в постановках Ю.Любимова
(«Добрый человек из Сезуана», «Жизнь Галилея» - с Галилеем-
В.Высоцким, театр на Таганке) и польского режиссера
Э.Аксера («Карьера Артуро Уи» с Артуро-Е.Лебедевым,
БДТ). Советский театр освоил условность брехтовского
очуждения и извлек уроки для решения др. театр, произведений
(В.Пансо — «Господин Пунтила...», Р.Стуруа — «Кавказский
меловой круг», А.Шапиро - «Страх и отчаянье...»). Русская
психолог, актерская школа масштабно и эмоционально от-

БРИТАНСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 257
кликнулась на публицистический посыл брехтовской
драмы. £., восхищавшийся сочной гротесковой палитрой
корифеев МХАХ был именно в этой стилистике сыгран Ю.Глизер
(мамаша Кураж) и Ю.Толубеевым (Пунтила в
радиоспектакле). Брехтовский интеллектуальный посыл реализовали
Ε Лебедев - Уи и С.Юрский - Дживола, Н.Губенко - Уи.
Творчество Б. получило мировое признание в силу эс-
тетич. новаторства. Однако подлинную популярность
обусловили сочетание иронии и лиризма, нежное сочувствие
любящим и несчастным женщинам, восхищение силой
интеллекта, презрение к бессилию перед толпой, гнев,
адресованный властолюбцам, ненависть к убийцам, мощный
сплав идей и эмоций.
Соч.: Stücke. Bd. 1-12. В., 1954-59; Gedichte. Bd. 1-8. В., 1961-
65; Schriften zum Theater. Bd. 1-8. Fr./M., 1963-64; Prosa. Bd. 1-5.
Fr./M., 1965; Der Dreigroschenroman. В., 1950; Die Geschäfte des Herren
Julius Caesar. В., 1954; Kalendergeschichten. В., 1954; Frühlingsgespräche.
В., 1962; Geschichten. Fr./M., 1962; Стихи. Романы. Новеллы.
Публицистика. M., 1956; Дела Господина Юлия Цезаря. М., 1960; Театр. В
5 т. М., 1963-65; Обработки. М, 1967; Избр. произведения. М., 1976;
Лит.: Эткинд Е. Театр Бертолъта Брехта // Нева. 1957. № 8; Райх Б.
Брехт. Очерк творчества. М., 1960; Фрадкин И. Бертольт Брехт. Путь
и метод. М, 1965; Клюев В. Театрально-эстетич. взгляды Брехта. М.,
1966; Б.Брехт: Биобиблиог. указатель. М., 1969; Копелев Л. Брехт. М.,
1969; Сурина Т. Станиславский и Брехт. М., 1975; Варгафтик Е.
Елена Вайгель. Л., 1976; Зингерман Б. Очерки истории драмы 20 века. М.,
1979; СтрелерД. Театр для людей. М., 1984; Mla P. Brecht - von 1918
bis 1950//MiaP. Essays. В., 1955;ChiariniP. Bertolt Brecht. Bari, 1959;
Bronnen Α. Tage mit Bertolt Brecht. Münch., I960; Hecht W. Brechts ^feg
zum epischen Theater. В., 1962.
Т.С.Злотникова
БРИТАНСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - науч.
дисциплина, относящаяся к кругу наук, имеющих в разных
странах разл. названия, по большей части - этнология, в
Германии — народоведение (Volkskunde и Völkerkunde), в
США - культурная антропология. В Великобритании, в
странах Брит, содружества наций и в ряде др. стран с нач. 20 в.
занимает прочное положение в ун-тах. Организационные
основания Б.с.а. начали складываться с образованием в 1843
«Этнологического об-ва Лондона», а в 1863 —
«Антропологического об-ва Лондона», позже (1871) объединившихся в
«Королевский антропологический институт
Великобритании и Ирландии». Эти об-ва заложили организационные
основания новой науки, определили ее место в академ.
среде и в об-ве, стали издавать такие науч. журналы, как
«Журнал Королевского антрополог, ин-та Великобритании и
Ирландии» (Journal of Royal Institute of Great Britain and
Ireland), «Человек» (Man), «Сообщения и вопросы
антропологии» (Notes and Queries on Anthropology).
Б.с.а. формировалась под влиянием
мировоззренческого направления, получившего общее название
«эволюционизм». Осн. задачей науч. познания, унаследованной
основоположниками Б.с.а. еще от мыслителей эпохи
Просвещения, было выявление объективных законов эволюц.
развития изучаемой реальности. Открытия Дарвина
оказали на формирующуюся Б.с.а. особенно сильное влияние. В
Б.с.а. установки эволюционизма побудили ученых
рассматривать культурные явления в качестве аналогов биолог,
видов, а постижение их сущности трактовать исключительно
как изучение их происхождения и эволюц. развития. Эти
методолог, установки наиболее ярко проявились в творчестве
Тайлора. В своих трудах «Первобытная культура» (1871) и
«Антропология» (1881) он представил происхождение и
развитие осн. ин-тов культуры человечества в виде эволюц.
рядов, проходящих через дикость и варварство к цивилизации.
Особое внимание он уделил происхождению религии,
сформулировав теорию анимизма (от лат. animus, anima — дух,
душа), согласно к-рой религия возникает из веры в духов и
душу. Тайлор был одним из первых, кто разрабатывал ряд
методов этнолог, анализа: сравнительно-эволюционный метод,
позволяющий группировать явления культуры по стадиям
эволюц. развития; метод пережитков, дающий возможность
обнаружить в совр. явлениях следы прошлого. На позднем
этапе творчества Тайлор применял также методы
статистического анализа при изучении систем родства. Методология
эволюционизма стала основой науч. деятельности целого
ряда брит, антропологов, среди к-рых пользовались
известностью Лабек, автор кн. «Доисторические времена» (1865);
Мак-Леннан («Первобытный брак», 1865), Генри Мейн
(«Первобытное право», 1861). Наибольшей популярностью
пользовались труды Фрэзера «Золотая ветвь» (1890),
«Фольклор в Ветхом завете» (1923).
В Австралии антрополог, исследования начались в кон.
19 в. под непосредств. влиянием эволюц. теории Моргана.
Самыми изв. австрал. этнографами этой поры были Файсон
и Альфред Хауитт, друзья и корреспонденты Моргана,
написавшие кн. «Камиларои и курнаи» (1880), Болдуин
Спенсер и Фрэнк Гиллен, авторы монографии «Туземные
племена Центральной Австралии» (1899), заложившие основы
антрополог, австраловедения.
В Б.с.а. сложилось и диффузионистское направление.
Наиболее изв. его представитель - Риверс, к-рый в своей
двухтомной «Истории меланезийского общества» (1914)
выявил хронологическую последовательность
формирования разл. пластов культуры островитян, стремясь
совместить в исследовании принципы эволюционизма и диффу-
зионизма. Сторонниками диффузионистского
направления в Великобритании были Смит и Перри, известные
абсолютизацией принципа диффузии культуры,
получившего в науке название «гипердиффузионизм». Смит
(«Миграции ранней культуры», 1915) и Перри («Дети солнца»,
1923) пытались доказать, что в мире изначально
существовал только один центр цивилизации в Др. Египте, из к-рого
элементы культуры распространялись по всему земному
шару, давая начало всем изв. культурам. Их концепция
получила название «панегиптизм», положения к-рого мало
кто в науке разделяет. В Новой Зеландии идеи этого
направления отражены в кн. «Викинги солнечного восхода» (1908)
маорийского (маори — один из полинезийских народов)
ученого Те Ранги Хироа (Питера Бака), написанная в духе
одной из версий диффузионизма, получившей название
«миграционизм», т.к. осн. ее цель - реконструкция путей
миграции предков полинезийцев из их гипотетической
прародины в Азии.
В перв. четв. 20 в. с критикой эволюционизма
выступили Радклифф-Браун и Малиновский. С именами этих ученых
связано становление очень влиятельного по сей день
методолог, направления, получившего название
«функционализм», или «структурно-функциональный подход». Осн.
положения этого направления сложились в ходе длительных
полевых исследований, проведенных Радклифф-Брауном
среди жителей Андаманских о-ов (1906-1908) и
Малиновским на Тробрианских о-вах (1915-1918). По итогам этих
исследований они написали кн. «Островитяне Андаман» и

258 БРИТАНСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
«Аргонавты западной части Тихого океана» (1922), в к-рых,
наряду с описанием культур островитян, содержатся и
методолог, разделы, где оба ученых излагают во многом
сходные принципы этнолог, познания: 1) изучение культуры
народов должно базироваться не на умозрительном
кабинетном анализе фактов, полученных из вторых рук, а на основе
длительного прямого наблюдения жизни этих народов, на
понимании смыслов их культур изнутри, для чего
обязательно знание местных языков; 2) в качестве предмета изучения
необходимо рассматривать не отд. явления культуры, а всю
данную культуру как структурно-функциональную
целостность (принцип холизма); 3) науч. объяснение сущности
социальных явлений не может сводиться к
предположительным суждениям об их происхождении, оно состоит в
указании той функции (роли, значения), к-рую эти явления
выполняют в системе отношений данного об-ва; 4) цель
этнолог, исследования — открытие общих закономерностей в
функционировании и строении об-ва и культуры.
Отмеченные принципы структурно-функционального подхода были
развиты его основоположниками в ряде теорет. работ, из
к-рых наиболее известны «Научная теория культуры»
Малиновского (1944) и «Естественная наука об обществе» Радк-
лифф-Брауна (1948).
Одна из характерных черт функционализма — установка
на прикладные исследования, к-рые проводились по заказу
брит, колониальных властей и были в основном
направлены на науч. обеспечение политики «косвенного
управления». Сущность этой политики, официально введенной
брит, правительством во многих колониях в 1931 и так же
официально отмененной в 1947, такова: 1) сохранение, а в
нек-рых случаях и искусств, реставрация традиционных ин-
тов власти (местные короли, вожди и старейшины),
налогообложения и судопроизводства подконтрольных народов
и 2) проведение колониальных мероприятий с
использованием этих ин-тов. Роль антропологов в становлении
системы косвенного управления представляется весьма
значительной, ибо они помимо предоставления информации,
собранной в длительных экспедициях, проводимых за счет
правительства, нередко сами входили в состав
колониальной администрации, для чего во многих колониях
создавалась спец. должность «правительственного антрополога».
Прикладная деятельность стала основой значит, денежных
поступлений в науч. фонды, к-рые использовались для
финансирования новых науч. центров, проведения этнограф,
экспедиций, обработки и публикации полученного
материала. Все это стимулировало небывалый расцвет Б.с.а., но,
вместе с тем, ее тесная связь с колониальной политикой со
временем привела к серьезным морально-этическим
проблемам во взаимоотношениях с политиками и населением
бывших колоний.
В послевоен. Великобритании группа ученых, связанных
с кафедрой социальной антропологии Манчестер, ун-та,
возглавляемая Глакменом, — Дж.Барнес, К.Митчелл, Ф.Мейр
и др. — в 50—60-х 20 в. отказались от характерного для
Малиновского узкого понимания культуры, как
самодостаточной, функционально изолированной сущности. Они
разработали концепции социального поля и социальной сети,
направленные на изучение не только племенных и общинных
коллективов «третьего мира», но всех осн. обществ,
структур современности, включая города. Рез-ты их
деятельности отражены в трудах Ф.Мейра «Люди города и племени»
(1962), М.Шриниваса и А.Бетей «Сети в социальной
структуре Индии» (1964), К.Митчелла «Социальные сети в
урбанистической ситуации. Анализ межличностных отношений
в центральноафриканском городе» (1969). Понятие
«социальное поле» ориентировало исследователей не только на
местные традиционные социальные образования (семья,
род, племя, вожди, системы родства, магическая практика
и т.п.), но на всю совокупность обществ, отношений
колониального об-ва, включая колониальных чиновников, ев-
роп. и местных промышленников, торговцев,
священнослужителей, врачей, учителей и т.д. Представители Манчестер,
школы выделяли как минимум три типа социальных полей:
1) обширные социальные пространства с большим
количеством иерархически соподчиненных адм. единиц (напр.,
колония, гос-во и т.п.); 2) производственные корпорации
или опр. сферы жизни (медицина, образование, судебная
система и т.п.); 3) совокупность межличностных отношений,
складывающихся неформально — знакомые, друзья, соседи.
Последний тип и есть социальная сеть. Как познавательное
средство это понятие позволило антропологам изучать
любые из реально существующих сфер повседневного
общения, что расширило возможности науч. отражения
традиционного объекта Б.с.а. — народов колоний и независимых гос-
в, возникших на их основе.
В эпоху деколонизации традиционный объект Б.с.а. —
первобытные, раннеклассовые и вост. народы — стали явно
проявлять себя как истор. субъекты. Если для
классического функционализма их нужно было объективно познать и на
этой основе эффективно ими управлять, то для новых
поколений антропологов возникла иная задача — их нужно
было субъективно понять, чтобы вести с ними
равноправный диалог. Одним из первых совершил подобную
познавательную переориентацию Эванс-Причара. Если в своей кн.
«Нуэры. Описание образа жизни и политических
институтов нилотского народа» (1940) он во главу угла положил
принцип определения функций осн. ин-тов афр. народа,
обеспечивающих его системную целостность, то в кн.
«Религия нуэров» (1956) ученый поставил целью понимание
значений, к-рые имеют явления культуры для самих нуэров.
Особый интерес к изучению структуры сознания и
бессознательных установок психики проявил Лич. Свой метод
структурного анализа он построил на синтезе идей
Малиновского и Леви-Стросса и применил при изучении культуры
народов Юго-Вост. и Юж. Азии, курдов, текстов Библии.
Осн. труды Лича - «Политические системы горной Бирмы:
Исследование социальной структуры народа качин» (1954),
«Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов»
(1976).
Исследовательский подход, акцентирующий понимание
смыслов изучаемых культур, с 60-х 20 в. становится все
более популярным в Б.с.а. Один из наиболее изв. его
представителей - Виктор Ърнер. С его именем связано
становление т.н. символической антропологии, направления, в к-ром
принято рассматривать культуру об-ва как динамическую
систему символов, каждый из к-рых имеет многоуровневое
значение для людей изучаемого об-ва. Тэрнер начинал свою
науч. работу как этнограф-африканист, изучая в поле народ
ндембу, но с течением времени стал применять свой подход
в исследованиях карнавала в Бразилии, ср.-век. религ.
движений, традиционного япон. театра, идеологии движения
хиппи и даже творчества Достоевского и Чехова. Осн.
труды Тэрнера - «Раскол и преемственность в африканском
обществе» (1957), «Ритуальный процесс» (1969).

БРИТАНСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 259
Мэри Дуглас, антрополог-африканист, ученица Э.Эванс-
Причарда, считается одним из основоположников
направления, называемого «когнитивная антропология», в русле
к-рого изучается процесс познания в бесписьменных об-вах.
Дуглас в своих публикациях показала, что восприятие и
познание окружающего мира осуществляется не
непосредственно, а через призму категорий социальной организации,
мифологии и обычного права, т.е. мыслительная
деятельность человека детерминируется обществ, ин-тами. Эта
идея, в общем виде представленная еще в трудах Дюркгейма
и Мосса, нашла свое отражение в названии одной из кн.
Дуглас - «Как думают институты» (1986).
Методы структурно-функционального анализа
получили распространение и за пределами Великобритании. В
Австралии этот исследовательский подход при изучении
аборигенов успешно применял Адольфус Элькин, автор
широко изв. труда «Австралийские аборигены. Как их понимать»
(1948), а также Урсула Макконнел, опубликовавшая богатый
полевой материал о духовной культуре аборигенов («Мифы
мункан», 1957), супруги Рональд и Катарина Берндты,
создавшие одну из наиболее полных сводок материала о
традиционной культуре аборигенов в кн. «Мир первых
австралийцев» (1964). В Китае в русле
структурно-функционального подхода работал ученик Радклифф-Брауна и
С.М.Широкогорова Фэй Сяотун, автор широко изв.
исследования «Китайская деревня глазами этнографа» (1938). В
Индии послевоен. времени наиболее продуктивным и изв.
антропологом структурно-функциональной ориентации
стал Майсур Нарасинхачар Шринивас, автор широко изв.
кн. «Запомнившаяся деревня» (1979).
Традиция марксист, социальной мысли в Б.с.а. не
получила значит, развития, но в период 60-70-х, иногда
называемый временем «марксистского ренессанса» в социальных и
гуманит. науках Запада, в ней появились ученые,
использующие марксист, категории и разрабатывающие классич. науч.
проблемы, поставленные еще Ф.Энгельсом. В Б.с.а. в это
время возникла группа антропологов-марксистов с центром
в Лондон, университетском колледже, лидером к-рой стал
Морис Блох, основатель и ред. журнала «Критика
антропологии» (Critique of Anthropology). Осн. теорет. положения
этой группы наиболее полно представлены в монографии
Блоха «Марксизм и антропология» (1983). Помимо общих
методолог, проблем увязки марксист, категорий с
концептуальным аппаратом брит, структурно-функционального
подхода и реалиями изучаемых первобытных об-в члены этой
группы особое внимание уделяли проблемам
антиколониальной борьбы и положения рабочего класса в развитых
странах. Марксист, подход использовал в своей работе и изв.
брит, антрополог Питер Уорсли (в молодости был членом
Брит, коммунист, партии). Он стал одним из пионеров науч.
изучения аккультурации - процесса трансформации
культуры неевроп. об-в, к-рую вызывает колониализм и контакты
с индустр. цивилизацией. В своей кн. «Когда вострубит
труба. Исследование карго-культов в Меланезии» (1957) он дал
материалист, объяснение (возрастание колониальной
эксплуатации, разрушение привычных форм хозяйствования и
обществ, связей) процессам возникновения мистических
движений, сопровождаемых массовыми психозами и антиевроп.
выступлениями коренных жителей Меланезии. Увлечение
марксист, категориями в Б.с.а. не было длительным, к кон.
80-х 20 в. оно повсеместно пошло на спад, уступив место науч.
направлениям, связанным с «постмодернизмом».
В последние 20—25 лет значительно усилились
интеллектуальные, организационные и информационные связи
междуантропологами разных стран. Развиваются науч.
направления, как бы не замечающие нац. границ и нац. науч.
традиций. Одним из наиболее влиятельных направлений
подобного рода стал постмодернизм. Само это понятие
возникло в архитектуре в 60-х 20 в. и со временем получило
широкое распространение для обозначения
интеллектуального движения, направленного на осмысление кризиса совр.
мира и поиск путей его преодоления. В науке постмодернизм
выражается, прежде всего, в критике господствовавших до
недавнего времени мировоззренч. и теоретико-методолог
направлений. В этой связи можно говорить о
постпозитивизме, постмарксизме, постструктурализме, деконструкти-
визме и т. п. Особенно популярными идеи постмодернизма
стали в амер. культурной антропологии, откуда они
проникали и в др. страны, причем сами антропологи
предпочитают называть это течение критической антропологией. Суть
его такова: 1) антропология не является наукой в строгом
смысле этого слова; это опр. вид лит. творчества;
антропологи-авторы не столько научно доказывают положения
своих исследований, сколько убеждают читателя,
используя специфические лит. приемы; 2) антрополог в условиях
полевой работы — это не науч. прибор, объективно
отражающий реальность, а человек, субъективно
воспринимающий смыслы чужой культуры и пытающийся перевести их
на яз. смыслов собств. культуры; 3) обществ, значение
этнологии заключается не столько в предоставлении
объективной информации о культурах народов Земли, сколько в свое-
обр, «культурной критике», критическом осмыслении
культуры, к к-рой принадлежит автор; экзотические культуры,
так или иначе, выступают в качестве контраста,
позволяющего взглянуть свежим глазом на привычные и оттого
кажущиеся нормальными негативные явления своего
окружения. В 90-х 20 в. многие брит, антропологи справедливо
пришли к выводу, что постмодернизм с его критическим
пафосом угрожает самому существованию науки, разрушая
ее вековые устои. Накал критицизма постепенно спадает,
реабилитируются нек-рые подходы объективного науч.
анализа и сама идея объективности. Нек-рые исследователи
говорят о начале «эры постпостмодернизма». В наст, время
можно уже оценить итоги постмодернист, периода в
истории антропологии. Нельзя не отнести к отрицат. итогам
сложившуюся моду на тотальное отрицание, неоправданные
иронию и скепсис по отношению к прошлому науки. Но сам
по себе критический пересмотр принципов деятельности
антропологов в ряде случаев был полезен. Кроме того, в
рамках постмодернист, антропологии были созданы ориг.
труды, в к-рых авторы не столько критиковали авторитеты
прошлого, сколько предлагали новые эффективные приемы
изучения культур народов Земли.
Проблемы изучения этничности, нации и
национализма до опр. времени не входили в число особо популярных тем
в Б.с.а. Однако после Второй мировой войны и особенно с
1960-х в рез-те активизации этнических движений,
«этнического возрождения» в обществ, сознании многих стран
этими проблемами стали заниматься и антропологи. Всю
совокупность теорет. позиций в трактовке природы этничности
и национализма можно с нек-рой долей условности
разделить на две группы, именуемые в зап. науке примордиализ-
мом (от лат. primordium - первоначальность, первичность,
исконность, первобытность) и конструктивизмом.

260 БРОДЕЛЬ
Понятие «примордиализм» одним из первых
применительно к данной проблематике использовал амер.
антрополог Гирц в работе «Интегративная революция: Примордиаль-
ные чувства и гражданская политика в новых государствах»
(1963). Это понятие означает убежденность в изначальности
и извечности этнических общностей и этнических чувств.
В той или иной степени эта убежденность нашла свое
отражение в работах брит, антропологов — Энтони Смита
(«Этническое происхождение наций», 1986), Уокера Коннора
(«Этнонационализм. Проблема, в к-рой нужно разобраться»,
1994) и др.
Гораздо более многочисленны в Б.с.а. представители
конструктивистского направления, к-рое исходит из постулата,
что этнические общности, этническое сознание, этнические
и националистические чувства — реальности, намеренно
создаваемые для того, чтобы мобилизовать и сплотить
массы для опр. полит., эконом, и иных целей. В данной т.зр. явно
присутствует влияние постмодернизма. Эта позиция нашла
свое выражение в трудах брит, антропологов Эрнста Геллнера
(«Нации и национализм», 1989), Эрика Хобсбаума («Нации
и национализм после 1780 года: Программа, миф,
реальность», 1992) и др.
Лит.: Весёлкин Ε А. Кризис брит, социальной антропологии. М.,
1977; Никишенков A.A. Из истории англ. этнографии: Критика
функционализма. М, 1986; KuperA. Anthropology and Anthropologists: The
Modern British School. L„ 1983; Stocking G.W. Victorian Anthropology.
N.Y, 1987; Idem. After Tylor: British Social Anthropology, 1888-1951.
Madison (Wise), 1995.
A.A. Никишенков
БРОДЕЛЬ (Вгаш1е1)Фернан Поль Ашилл (1902-1985) -
крупнейший франц. историк 20 в., наиболее яркий представитель
второго поколения школы «Анналов». По окончании
Сорбонны преподавал историю в гимназиях алжир. г. Константин
(1924-1932) и Парижа (1932-1935), в бразильском ун-те
Сан-Паулу (1935—1937). С 1937 работал в париж. Высшей
школе практических наук, с началом войны был призван в
армию и в 1940—1945 находился в нем. плену в лагерях Майн-
ца и Любека. С 1949 — проф. Коллеж де Франс, зав.
кафедрой совр. цивилизации (1950), директор созданного по его
инициативе гл. франц. центра междисциплинарных
исследований в области гуманит. наук — «Дома наук о человеке»
(1962), в 1956—1968 рук. журналом «Анналы», академик
Франц. академии (1984), почетный доктор 11 заруб, ун-тов,
в т.ч. Оксфорд, и Кембриджского. В Чикаг. ун-те
существует научно-исследовательский центр его имени.
Требуя кардинального обновления истор. науки, Б.
полагал, что она должна быть фундаментальной объясняющей
наукой, раскрывающей общие закономерности истор.
развития, и поэтому нуждается в данных др. наук о человеке и
об-ве. Отсюда вытекало значение междисциплинарного
подхода, в к-ром истории должна принадлежать интегрирующая
роль. Концепция Б. основывалась на постулате трех осн.
скоростей социально-истор. времени — коротком, среднем
и долгом, к-рые соразмерны друг другу, ибо измерены в
одном и том же масштабе. Подлинным временем историка он
считал время длительной протяженности (la longue durée),
к-рое Б. противопоставлял краткому времени — времени
социолога (le temps bref)· К такому событийному времени он
относился весьма скептически как к безнадежно
устаревшему времени, присущему традиционной полит, истории.
Поскольку школа «Анналов» изучала устойчивые
долговременные структуры, то она оперировала иными
хронологическими масштабами на языке среднего и долгого времени. При
этом Б., демонстративно характеризуя себя именно как
структуралиста, указывал на ключевое значение понятия
«структура», под к-рой понимал «организацию, порядок,
систему достаточно устойчивых отношений между
социальной реальностью и массами». Его теория множественности
скоростей социального времени существенно расширяла
возможности и границы истор. познания. Однако явно
пренебрежительное отношение к короткому времени и
противопоставление структурной и событийной истории были
неоправданными, поскольку истор. мир - это мир событий, а
их третирование неминуемо ведет к искажению истор.
перспективы. Если в своей первой крупной работе
«Средиземное море и средиземноморской мир в эпоху Филиппа II»
(1949) Б. сумел избежать такой опасности, то в дальнейшем
в его историограф, практике она стала достаточно реальной.
Эту работу Б. с его феноменальной памятью писал в
лагере для военнопленных, и уже в 1947 защитил ее как докт.
дисс. В ней воплотился истор. оптимизм Б. и его ориг.
теория кризисов в духе эконом, циклов Кондратьева как
органических структурных элементах развития об-ва. Опираясь
на разработанную франц. социологом Ж.Гурвичем
типологию «глобальных обществ» или «цивилизаций», он
нарисовал грандиозную картину средиземноморского мира во втор,
пол. 16 в. в органической целостности всех составляющих
его аспектов. Соответственно этому три части кн. названы
«Роль среды», «Коллективные судьбы и общие движения» и
«События, политика и люди». Уже тогда Б. разграничивал
географ, время почти неподвижной истории, протекающее
в медленном ритме социальное время и индивидуальное
время событийной истории. При этом он подчеркивал, что
его самого, прежде всего, интересует «почти неподвижная
история людей в их тесной взаимосвязи с землей». В таком
предпочтении диалога людей с природой выразилось
отличие Б. от Марка Блока, к-рого в первую очередь
интересовал диалог людей между собой.
Впервые в истор. исследовании Б. возвел море в ранг
действующего лица истории, активно влияющего на жизнь
и судьбы связанных с ним людей. Создавая истор. географию
Средиземноморья, он показал сложный характер
взаимоотношений людей и окружающей среды и подчеркнул, что
цельность Средиземноморья «обеспечивается не морем, а
населяющими его народами». Б. исходил из того, что
история совершается одновременно на разл. уровнях, связанных
друг с др. Его кн. явилась практическим воплощением
«тотальной» или «глобальной» истории, лежавшей в основе
методологии школы «Анналов». Глобальная история Б.
включала в себя три взаимосвязанных аспекта. Во-первых,
истор. действительность слоиста и состоит из нескольких
уровней. Во-вторых, одной из форм существования этой
действительности является единое социальное время,
протекающее, однако, в разл. по продолжительности ритмах.
В-третьих, историю человечества следует рассматривать
одновременно во временном и пространственном аспектах.
Последний представляет собой внутр. логику социального
пространства, к-рая представлена разл. формами истор.
действительности, высшей среди к-рых является цивилизация.
Это же стремление к тотальному охвату материала
лежало в основе фундаментальнейшего труда Б. «Материальная
цивилизация, экономика и капитализм, 15—18 вв.», где его
истор. синтез вобрал в себя всю мировую историю этого пе-

БУБЕР 261
риода с многочисл. экскурсами в др. хронологические
эпохи от древности до современности. Вновь в центре его
внимания оказалась многослойная истор. действительность, в
к-рой отчетливо выделялись три уровня - непрозрачная для
взгляда материальная жизнь, рыночная экономика как
механизм производства и обмена и возвышающийся над
рынками третий этаж - «активные иерархические социальные
структуры», без к-рых, по мнению 2>., капитализм
немыслим. Он создал впечатляющую картину развития
материальной цивилизации, в к-рой нашла свое место не только Зап.
Европа, но и Китай, Индия, Россия, Дальний Восток,
Америка и Африка. В первом томе были подробно рассмотрены
динамика мирового населения, системы питания, одежда,
жилиша, техника, транспорт, денежное обращение, роль
городов и множество иных сюжетов. Б. предложил
предельно широкое понятие сферы экономики, включив в нее не
только видимые изменения, но и почти неподвижные,
подспудно протекающие процессы.
Во втором томе был показан генезис капитализма как
процесс медленной смены эконом, системы Старого
порядка, в к-рой происходили лишь медленные изменения в
пределах возможного, новой, к-рую гл. обр. характеризовал совр.
тип эконом, роста. Рассматривая разл. формы капиталист,
деятельности, Б. подчеркивал ее определяющую черту -
спекулятивный характер, благодаря чему над прозрачной
рыночной экономикой возвысилась новая непрозрачная зона —
изменяющая мир капиталист, деятельность, показанная под
социальным углом зрения. В третьем томе дана общая
картина мировой эконом, истории как чередование и
взаимодействие нескольких крупных «миров-экономик» —
Евро-Атлантического, Урало-Азиатского, Дальневосточного. Б.
сформулировал три правила функционирования этих миров —
медленное варьирование пределов их пространства, наличие
господствующего над периферией капиталист, города-центра,
роль к-рого в Европе поочередно исполняли Венеция,
Антверпен, Генуя, Амстердам, Лондон, иерархический характер
этого пространства как суммы частных экономик. Именно
такая иерархия обеспечивает эволюцию всего мира и отд. его
регионов. Б. давал интересную трактовку промышленной
революции. Настаивая на том, что в социальных явлениях
«быстрое и медленное неразделимы», он подчеркивал, что
революция «была одновременно серией ярких событий и
процессом, вполне очевидно, очень медленным». Его
интересовали не отд. великие изобретения, подобные паровой
машине, а эконом, рост длительной протяженности во времени.
Для Б. значение промышленной революции состояло как раз
в том, что она открыла эпоху непрерывного промышленного
роста и тем самым раздвинула пределы человеч.
возможностей до, казалось бы, ранее невозможного. Промышленная
революция — это не рез-т каких-то особых достижений в
одной отд. взятой отрасли экономики. Это — итог прогресса
комплекса взаимозависимых и толкающих друг друга вперед
секторов эконом, развития.
Рассматривая капитализм как органический продукт
истор. развития человечества и не будучи его апологетом, Б.,
тем не менее, полагал, что капитализм часто болеет, но уже
никогда не умрет. В этом, по его убеждению, заключается
отличие капитализма от социализма, к-рый прочного
эконом, фундамента не имеет, поскольку является рез-том
внеш. толчка или насилия.
Б. не принимал понятия непрерывности обществ,
движения и требовал признать роль не только континуитета, но
и дисконтинуитета в истории. Он стремился вскрыть
множественность направлений и полиритмический характер
истор. развития. По мнению />., источники этого движения
нельзя искать в каком-то универсальном и постоянно
действующем факторе или в комплексе нескольких таких
факторов. Истор. процесс Б. выводил из совокупной структуры
действительности. К тому же в его творчестве виртуозность
слова нередко брала верх над точностью и даже
педантичностью сугубо науч. языка. Это существенно затрудняет
строгий методолог, анализ соч. Б.
Теоретико-методолог. взгляды Б. не претерпели
существенного изменения на протяжении всей его творч.
деятельности. Скорее произошла их опр. догматизация. Об
этом свидетельствует его последняя, неоконченная и
изданная посмертно кн. «Что такое Франция?». Написанная
языком долгого времени, кн. рисовала сложный образ темной,
неподатливой к переменам и почти неподвижной истории.
Именно она творит людей, ограничивает их свободу и
ответственность, а тем самым фактически их оправдывает.
Все труды Б. были созданы на базе огр. количества
архивных источников многих стран и лит-ры. Так, в
«Материальной цивилизации ...» содержится почти 6 тыс. ссылок на
архивные материалы и лит-ру. Не случайно крупный амер.
историк Дж.Хекстер, сам ученый больших знаний, писал о
Б., что «его обширнейший горизонт, чудо его исторической
эрудиции заставляют меня краснеть за мой узкий кругозор
и ограниченные знания».
«Глобальная история» Б., в к-рой не оказалось места для
изображения внутр. мира человека, стала непопулярной и
устаревшей с наступлением триумфа антрополог, истории
как всеобъемлющей социокультурной науки. Однако
«эпопея короля Броделя» заняла прочное место в истор. науке
20 в. как одно из ее самых выдающихся достижений.
Соч.: Ecrits sur l'histoire. V. 1-2. P., 1969-90; Les Mémoires de la
Méditerranée. R, 1998; История и общественные науки. Историч.
длительность // Философия и методология истории. М., 1977;
Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV—XVIII вв. Т. 1 :
Структуры повседневности. Возможное и невозможное; Т. 2: Игры обмена;
Т. 3: Время мира. М., 1986-92; Динамика капитализма. Смоленск, 1993;
Что такое Франция? Кн. 1 : Пространство и история; Кн.2: Люди и вещи.
М., 1994-95; Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху
Филиппа II: В 3 ч. М., 2003; История цивилизаций. М., 2004.
Лит.: Соколова М.Н. Совр. франц. историография. Основные
тенденции в объяснении историч. процесса. М., 1979; Афанасьев Ю.Н.
Историзм против эклектики. Франц. историч. школа «Анналов» в
совр. буржуазной историографии. М., 1980; Гуревич А.Я. Историч.
синтез и школа «Анналов». М., 1993; Braudel e L'Italia. Prato, 1988; Lire
Braudel. P., 1988; Kronsteiner В. Zeit, Raum, Struktur: Fernan Braudel und
die Geschichtsschreibung in Frankreich. W., 1989; Burke P. The French
Historical Revolution. The Annales School, 1929-1989. Stanf. (Calif),
1990; Primeras Jornados Braudelianas. Мех., 1993; Aguirre Rojas CA.
Fernan Braudel und die modernen Sozialwissenschaften. Lpz., 1999.
| A.M.Патрушев]
БУБЕР (Buber) Мартин (Mардохай) (1878-1965) - евр. религ.
мыслитель, писатель, философ-экзистенциалист. Учился в
гимназии во Львове, а затем в ун-тах Вены, Лейпцига,
Цюриха, Берлина. Защитил дисс. по истории христ. мистики
эпохи Возрождения и Реформации. В 1923 опубл. кн. «Я и
Ты», принесшая ему мировую славу. В 1924-33 - проф.
философии иудаизма и этики в ун-те Франкфурта-на-Майне.
В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, затем в
Палестину. С 1938 — проф. социальной философии в Иеруса-

262 БУБЕР
лим. ун-те. После Второй мировой войны выезжал с
лекциями в США, ФРГ. В 1960—62 2>. стал президентом
Израильской академии наук. В 1963 в Амстердаме ему была вручена
Эразмовская премия.
Значит, влияние на Б. оказали Ницше, Зиммель, Дилътей,
Къеркегор, Розенцвейг, Шестов.
Философия Б. получила название «диалогической».
Согласно Б., филос. проблемы возникают только тогда, когда
люди размышляют о «реальных вопросах», к-рые
затрагивают все существо человека. Философия Б. окрашена в
экзистенциалистские тона; ее центр, идея — бытие как «диалог»
(между Богом и человеком, между человеком и миром и т.д.).
«Диалогич.» дух, противостоящий греч. «монологизму», Б.
искал в библейском миропонимании. Особое внимание
уделил пантеистич. тенденциям хасидизма. Б. раскрыл миру
творч. силу и духовную глубину, к-рые характеризовали это
течение в его лучшие годы ( 1750— 1825). В противоположность
религиям, утверждающим непроходимую пропасть между
нашим и потусторонним миром, хасидизм настаивает, что
подлинное благочестие предполагает горячую и пылкую
радость жизни «здесь и теперь». Хасидизм утверждает
органичную связь праведников и людей простой веры, важность
телесной природы человека, наряду с духовной. «Встречайте
мир полнотой своего бытия и вы встретите Его. Он сам
примет из ваших рук то, что вы должны дать миру», — пишет Б.
Исходное положение диалогич. философии Б. —
представление об изначальной двойственности, укорененной в
самом основании сущего: «В Начале есть Отношение». При
этом понятие «отношения» Б. употребляет не в психолог,
смысле: это не установка и не позиция, к-рая всегда
выступает уже как рез-т, а обоюдное «соотнесение (Haltung)
человека с его «пред-стоящим» (Gegenüber) - будь то др.
человек, явление природы (как органич., так и неорганич.)
или духовная сущность. Соотнесенность также носит
двойств, характер в силу того, что человеку присуща
способность задавать способ существования как мира в целом,
так и себя в нем. Б. связывает эту способность с
изречением «осн. слов» — Я-Ты и Я-Оно, к-рые «полагают
существование». Изречение осн. слова Я-Оно помещает человека
в мир «ставшего», где он - «вещь среди вещей» и один из
бесчисл. множества отчужденных друг от друга индивидов.
Поскольку здесь нет взаимности, то нет и подлинного
отношения. Способ существования в мире Оно
предполагает его многообразное «использование» и ориентированное
на зримый и конкр. рез-т «приобретение опыта», к-рый, в
понимании Б., имеет негативное значение и относится
лишь к объективирующему знанию. В мире Оно
безгранично господствует необходимость и нет места свободе.
Поскольку человек несвободен, он не способен к творч.
деянию и обречен на пассивность. Он не знает «действит.»
жизни, к-рая «проживается в «чистом настоящем» и
осуществляется во «встрече» с Ты: он не причастен Духу,
поскольку Дух не заключен в его Я, как в темнице, Дух -
между Я и Ты, он есть ответ человека своему Ты; он закрыт
для Любви, к-рая есть ответственность Я за Ты.
Погруженность в «одиночество замкнутой самости» делает человека
нечувствительным и к присутствию «Вечного Ты», т.е. Бога.
Напротив, говоря «Я-Ты», человек освобождается от
плена причинно-следств. связей и «претворяет в
действительность Свободу», т.е. свободно избирает то, к чему
предназначен. Так происходит встреча с судьбой. У того же, кто
живет в мире Оно, нет судьбы, поскольку он не знает
своего предназначения и избегает риска и ответственности,
неизбежно связанных с выбором и принятием решения. По
мысли Б., судьба не ограничивает свободу человека, а
дополняет ее: Свобода и Судьба «объемлют друг друга,
образуя Смысл». Этот последний невозможно отобразить и
истолковать, но он есть нечто несомненное для человека,
к-рый встал «пред Лицом» и в каждом Ты прозревает
«Вечное Ты». «Возвышенная печаль нашей судьбы» состоит в
том, что «встречи» с Ты носят исключит, характер и не
могут служить прочным фундаментом для устройства и
сохранения жизни. Делая человека сопричастным Вечности,
«встречи» с Ты не поддаются объяснению и формальному
упорядочению, из них невозможно извлечь никакой
«пользы», они ставят под угрозу само существование человека в
этом мире, т.к. ослабляют все его устоявшиеся и
проверенные связи. Но если каждое Ты обречено на то, чтобы стать
Оно, когда отношение исчерпано, то и каждое Оно,
«воспламененное» сущностным актом Духа, может войти в
действительность отношения и стать Ты. Поэтому, по мысли
Б., существование мира Оно все же не лишено смысла. Тем
не менее Оно являет собой постоянную угрозу для Ты, ибо
мир Оно неуклонно разрастается. Согласно Б., история
свидетельствует о том, что у каждой культуры мир Оно
полнее, чем у предшествующей. Исток и начало всякой
культуры — наипервейшее «вхождение в отношение», «событие-
встреча», к-рая определяет весь дальнейший ход ее развития,
но если это отношение периодически не возобновляется, то
культура со временем застывает и живые свидетельства ее
сущностной связи с Ты покрываются «коркой вещности»,
превращаясь в мир Оно. Розенцвейг, вместе с Б.
переводивший Пятикнижие на нем. яз., критиковал Б. за резкое
противопоставление Ты и Оно, поскольку отрицание мира
Оно фактически ведет к отрицанию ценностей человеч.
культуры. Однако Б. отнюдь не считал Оно лишь
неизбежным злом. Напротив, он утверждал, что человек не может
жить без Оно, «но тот, кто живет лишь с Оно, тот не
человек». В этом мире бытие человека, к-рый «знает
присутствие Ты», есть «парение между Ты и Оно», однако это не
становится для него причиной внутр. конфликта. Человек,
к-рый однажды «встал пред Лицом» своего Ты, далек от
переживания трагич. раздвоенности. Смысл и
предназначение своей жизни он видит в том, чтобы, покидая мир
отношения, неизменно возвращаться в мир Оно, неся с собой
«искру» Духа, к-рая некогда вновь «воспламенит»
застывшую данность феноменального мира.
Сон.: Ich und Du. Lpz., 1923; Rede über das Erzieherische. В., 1926;
Bildung und Weltanschauung. В., 1935; Das Problem des Menschen. Hdlb.,
1948; Der Glaube der Propheten. 1950; Zwei Glaubensweisen. Z., 1950;
Zwischen Gesellschaft und Staat. Hdlb., 1952; Bilder von Gut und Böse.
Köln, 1952; Gog und Magog. Fr./M., 1957; Bücher und Menschen. St.
Gallen, 1952; Der Mensch und sein Gebild. Hdlb., 1955; Избр.
произведения. Иерусалим, 1989; Два образа веры. М., 1995; Тоже. М., 1999;
Хасидские предания. М., 1997: Хасидские истории. Первые учителя.
М.; Иерусалим, 2006.
Лит.: Balthasar H.U. Einsame Zwiesprache: M.Buber und das
Christentum. Köln, 1958; Schaeder G.M. Buber: Hebräischer Humanismus.
Gott., 1966; The Philosophy of M. Buber. L., 1967; Diamond M.L. M.Buber:
Jewish Existentialist. N.Y.; Evanston, 1968; Cohn M., Buber R. Martin Buber,
a Bibliography of his Writings: 1897-1978. Ierusalem; Munch., etc., 1980;
Friedman M. M. Buber's Life and W)rk: the early Years 1878- 1923. L., 1982;
IsraelJ. Martin Buber. Stockh., 1992.
Г.С.Померанц, В.В.Рынкевич

БУГАЕВ 263
БУГАЕВ Николай Васильевич (1837-1903) - математик и
философ, проф. и декан физико-математ. ф-та Моск. ун-та,
один из основателей Моск. математ. школы, разработчик
теории прерывных функций, автор концепции эволюц.
монадологии, синтезирующей эволюц. подход с
монадологией Лейбница; отец Андрея Белого.
Род. в кавказском с. Душети; до 10 лет рос в Грузии, где
его отец служил врачом на Военно-Груз. дороге. В 1855,
закончив с золотой медалью гимназию, поступил на математ.
ф-т Моск. ун-та. Учителями Б. в ун-те были изв.
математики Н.Д.Брашман и А.Ю.Давидов. В 1863 сразу после
защиты магистер. дисс. «Сходимость бесконечных рядов по их
внешнему виду» Б. получает заграничную командировку в
Берлин сроком на два года. Докт. дисс. «Числовые
тождества, находящиеся в связи со свойствами символа Е» была
защищена им по возвращении в Москву (1866). С Моск.
ун-том неразрывно связана вся дальнейшая деятельность Б.
Деканом физико-математ. ф-та Б. избран в 1886 и до кон.
жизни исполнял эту должность.
В 1864 при ун-те создался кружок любителей математ. наук,
через два года преобразованный в Моск. математ. об-во; Б. стал
одним из его членов-учредителей. В 1869 избран его
секретарем, в 1886 - вице-президентом, а в 1891 - президентом. В
течение ряда лет был ред. издававшегося Об-вом
«Математического сборника». Совм. с Н.Я. Гротом и Л.M Лопатиным,
весьма ценившими Б, как философа, принимал активное участие
в основании и работе Психолог, об-ва, где выступал с
обоснованием концепции эволюц. монадологии. Круг.филос. и науч.
контактов Б. широк: он встречался с Л.Н.Толстым и
В.С.Соловьевым, хорошо был знаком с историком С.М.Соловьевым и
социологом Ковалевским, физиком-теоретиком НАУмовым и
хирургом Н.С.Склифосовским, длит, время состоял в
переписке с А.Пуанкаре.
С 1897 Б. - чл.-κορρ. Петерб. АН по разряду математ. наук
Физико-математ. отделения. К моменту избрания в
Академию Б. уже являлся действит. членом Чешек, королевского
об-ва в Праге, почетным членом Юрьев, и Казан, ун-тов,
Харьков, и Казан, математ. об-в, его ученики занимали
ведущие проф. должности почти во всех рос. ун-тах; по
свидетельству Флоренского, в нач. века нек-рые амер.
математики изучали рус. яз., чтобы познакомиться с трудами Б.
Взгляды Б. оказали влияние на культурфилос. поиски его
сына, Андрея Белого, послужили импульсом формирования
филос. мировоззрения Флоренского (воспитанника Б. по
математ. ф-ту ун-та). Флоренский высоко оценивал вклад Б.
в философско-математ. осмысление идеи прерывности (в
своей дипломной работе даже пытался осуществить синтез
аритмологии Б. и теории множеств Г. Кантора), видел в нем
ученого, одним из первых осознавшего надвигающийся
переворот, связанный с утверждением принципов
прерывности в науке 20 в.
В истории математики Б. известен как создатель
аритмологии — направления исследований прерывных функций
(математика, по Б., объединяет два больших отдела
исследования непрерывных и прерывных функций; теория
непрерывных функций носит название математ. анализа,
теорию прерывных функций Б. предлагает назвать «аритмоло-
гией»). Сфера действия прерывных функций^чень велика.
Прерывность проявляется всюду, где существует
самостоят, индивидуальность, изолированная целостность, а
также целесообразность явлений действительности. В поисках
филос. обоснования аритмологии Б. обращается к идеям
монадологии Лейбница. Вырабатываемая на почве
соединения идей эволюционизма (в молодости Б. испытал
сильное влияние позитивизма) и монадологии, «эволюционная
монадология» Б. органично связана с лежащим в основе
аритмологии представлением о «качественной количест-
венности» всех явлений.
Понятию «монады» Б. дает толкование, очень близкое
Лейбницу. Монаду Б. определяет как «самостоятельный и
самодеятельный индивидуум»; единство и
неразложимость - коренной ее признак: монада есть то, что в целом
ряде преобразований остается неизменным, она есть
«целое, неделимое и неизменное начало при всех возможных
отношениях к другим монадам и к себе самой». Жизнь
монады необходимо включает «психическое содержание»,
к-рое определяется как «бытие монады для себя». Своей
эволюц. монадологией Б., по словам А.Белого, хотел
«внести коррективы» к спорам идеалистов и реалистов того
времени, «ибо его монада не материальна в духе Бюхнера и
Молешотта, а обладает диалектической реальностью, в
сфере которой понятие «дух» вырывается у метафизиков,
прочитываясь и раскрываясь иначе (имманентно, а не
трансцендентно)».
Согласно Б., монады бывают разных порядков:
существуют монады первого, второго, третьего и т.д. уровней. Если
условиться, что человек — это монада первого порядка,
тогда органы его тела будут монадами второго, клетки -
третьего, молекулярные частицы — четвертого и т.д.
порядков. Кроме того, Б. различает «простые» и «сложные»
монады, образованные из простых. Особенность последних —
качественная однородность в отношении к составляющим
их элементам (простым монадам). Несмотря на то, что
сложные монады рассматриваются как «агрегаты простых», они,
тем не менее, тоже имеют осн. признак «монадности» — он
заключается в единстве психич. жизни. Поэтому для
сложных монад, как и для простых, Б. констатирует реальное и
конкр. единство сознания. Об-ва, социальные образования
и этносы должны быть рассматриваемы как сложные
монады, обладающие единством психич. жизни.
Б. указывает на существование двух законов
взаимного отношения монад: закон монадологической косности
(изолированности, взаимного отталкивания монад) и закон
монадологической солидарности, заключающийся в том,
что ни одна монада своей собств. деятельностью, вне
отношения к др. монадам, не в состоянии изменить своего
психич. содержания. Монада совершенствуется лишь
через отношения к др. монадам, при их отсутствии она не
находит источника для своего развития. Под влиянием
начала солидарности монада может действовать на др.
монаду и, изменяя ее «психическое содержание», изменять свое.
Собранные в к.-л. комплексы, монады совершают весь
процесс развития благодаря общению с др. монадами данного
комплекса; их отношения к монадам, стоящим вне
данного образования, преломляются в отношении к монадам
«своего» комплекса.
Кроме законов косности и солидарности Б.
устанавливает еще один принцип: будучи психич. центрами, монады ка~
питализируют свое прошлое (или прошлое комплекса, к
к-рому принадлежат) в привычках, способностях,
инстинктах. Поэтому рядом с мировыми законами сохранения веще*
ства и энергии надо поставить «закон сохранения прошлого
(времени)». Он выражается в формуле: прошлое не исчезает,
а накопляется, а вместе с этим постоянно увеличивается и

264 БУДДИЗМ
психич. содержание, потенциальная энергия монад. Это
значит, что в мире происходит совершенствование монад и мо-
надных комплексов. В итоге, цель жизнедеятельности
монады может быть охарактеризована как этическая —
совершенствование себя и др. Конечная цель развития монады видится
Б. в том, чтобы снять различие между монадой и миром, как
совокупностью всех монад, достигнуть бесконечного
совершенствования и стать «над миром».
С позиций теории культуры идеи Б. представляют
интерес как уникальная попытка соединения принципов
прерывности и непрерывности, монадологии и
эволюционизма. В 1920-е нек-рые аспекты эволюц. монадологии Б. были
использованы Андреем Белым, в т.ч. и в целях
преодоления «культурологического партикуляризма» Шпенглера.
Поскольку прошлое не исчезает, а накапливается, любая
монада, представляющая собой единичную духовную
субстанцию, и весь мир, как совокупность монад, все больше
совершенствуется. Подставив на место монады понятие
культуры, мы получаем формулу зрелой культурософии
Андрея Белого, замысел к-рой включает в себя стремление
открыть в сознании совр. человека напластования давно
минувших эпох. Это становится возможным именно
потому, что каждая культурная монада филогенетически
содержит и аккумулирует сознание ранее существовавших истор.
культур.
В силу малоизвестности и недостаточной
проработанности эволюц. монадология Б. не была широко использована
в теорет. культурологии 20 в. Тем не менее корреляция отд.
ее положений с тезисами совр. культурологии может быть
установлена и прослежена вполне определенно (так, напр.,
концепция «диалога культур», предполагающая, что каждый
индивидуум получает возможность культурного развития
лишь благодаря диалогу с др. «культурными мирами», во
многом напоминает принцип «монадологической
солидарности» Б.), а нек-рые принципы (напр., идея о
«капитализации монадами прошлого») вообще могли бы быть
положены в основание философско-культуролог. представлений
как их важнейшее звено.
Соч.: Основные начала эволюционной монадологии // ВФиП.
Кн. 17. М., 1893; Математика и научно-филос. миросозерцание//Там
же. Кн. 45. М., 1898; По вопросу о свободе воли // Труды
московского психологии, общества. Вып. III. M, 1898.
Лит: Некрасов П.А., Лахтин Л.К., Лопатин Л.М., Минин А.П.
Николай Васильевич Бугаев (Речи произнесенные в заседании
Московского математич. общества 16 марта 1904 г.) Т. I—II. М., 1905;
Выгодский М.Я. Математика и ее деятели в Московском ун-те во втор. пол.
XIX в. // Историко-мате мат. исследования. Вып. I. M., 1948;
Юшкевич А.П. История математики в России до 1917 г. М., 1968; Лопати-
нЛ.М. Филос. мировоззрение Н.В.Бугаева// Лопатин Л.М. Филос.
характеристики и речи. М., 1995; Белый А. На рубеже двух столетий:
Воспоминания. В 3 кн. Кн. 1. М., 1989.
Ю.А.Асоян
БУДДИЗМ - одна из трех мировых религий. В строгом
смысле, Б. — обозначение комплекса доктрин, верований и
традиций духовной практики, основоположником к-рых
называется Сиддхаттха Готама (санскр. — Сиддхартха Гаутама),
инд. отшельник, ставший известным как буддха
(пробужденный) Сакйамуни (мудрец из рода Сакйев).
Понятие Б., появившееся в кон. 18 — нач. 19 в. для
описания этого широкого комплекса, является
интеллектуальным продуктом европ. экспансии и феномена
«ориентализма» — колониальной концептуализации Востока как
великого в прошлом, но отсталого в настоящем и могущего
развиваться и изучаться только благодаря вмешательству
«просвещенного» европ. ума. Следствием опр. искусственности
выделения Б. и его концептуализации извне, в частности,
стала полемика, является ли Б. религией, философией или
морально-этической системой, а также значит,
расхождения в интерпретации сути, принципов и направленности
исследователями буддийского учения.
Открытие Б. и распространение этого понятия на
весьма разнородные духовные традиции и социальные системы
также привело к появлению новой конфессиональной
общности — буддистов, хотя до тех пор многие из включенных в
нее отрицали существование подобной целостности и,
соответственно, не рассматривали себя как членов таковой. До
превращения в буддистов последователи Готамы
обозначали исповедуемые ими доктрины как «закон» (дхамма, санскр.
дхарма) или «учение» (сасана), а самих себя — как «гласящих
закон» (дхаммавади) или «сыновей Сакйев» (сакйапутта).
Время жизни буддхи Готамы и, соответственно,
возникновения учения, впоследствии названного Б., не поддается
точной датировке. Согласно канонической версии школы
тхеравада, Сакйамуни жил с 623 по 543 г. до н.э.;
реконструкции, произведенные исследователями-буддологами на
основании широкого круга источников, варьируются
между сер. 6 - сер. 4 в. до н.э.
Готама был одним из многочисл. искателей истины,
странствовавших в то время по Индии и делившихся рез-та-
ми своих прозрений. Родившийся в Лумбини (совр.
название — Румминдеи) на юге совр. Непала и обретший
«пробуждение» в Бодхгайе (совр. штат Бихар), он представлял
вост. часть инд. субконтинента, в меньшей степени
подвергшуюся арианизации и служившую питательной средой
для возникновения разл. оппозиционных по отношению к
брахманизму учений. Впрочем, несмотря на реформизм и
значит, расхождения с брахманизмом, проповедь Готамы
впитала многие идеи и понятия индоарийской культуры и,
в конечном итоге, оказалась более доступной для
населения Др. Индии, нежели учения большинства его
современников.
Эта особенность, наряду с универсальностью
буддийского послания и адаптивностью данной доктрины,
предопределила широкое распространение буддийских школ и
традиций — сначала на территории Индии, а потом и за ее
пределами. Еще при жизни Готамы возникают сооб-ва монахов
и мирян в ряде городов Центр, и Вост. Индии - Раджагахе,
Весали, Саваттхи, Косамби, Варанаси. Во 2-1 вв. до н.э.
зафиксировано их распространение в Сев. Индии,
Афганистане и на Шри-Ланке. 1—3 вв. н.э. считаются временем, когда
учение стало известно в Центр. Азии, Китае и Юго-Вост.
Азии. Из Китая оно распространяется в Корею (4 в.) и
Японию (6 в.), в 7 в. буддийские доктрины получают известность
в Тибете, откуда воспринимаются монголами (13 в.).
Тибетские традиции также обретают последователей в Бутане (7—
8 вв.), Сиккиме (17 в.) и др. гималайских странах, а также
среди бурятов, калмыков и тувинцев (с 17 в.). В 20 в. Б.
приобретает популярность в странах Запада.
При этом собственно с территории Индии буддийское
учение постепенно вытесняется, чему способствуют
социальные трансформации, изменения в хоз. деятельности и
распространение индуизма и ислама. Последним оплотом Б.
в Индии остаются сев. (Кашмир) и вост. районы (Бихар и
Бенгалия), где буддийские сооб-ва сохраняются до 11 и 13 вв.

БУДДИЗМ 265
соответственно. Такая же участь постигает учение в Центр.
Азии, на территории совр. Малайзии и Индонезии.
Распространение буддийского учения за пределы Индии
влекло за собой ознакомление народов Азии с культурным
наследием субконтинента. Буддийские монастыри
повсеместно функционируют как центры учености, одновременно
делая доступными инд. достижения в сфере филологии,
медицины, изящных искусств и т.д. В силу особенностей
организации буддийских общин их распространение было
наиболее успешным в условиях благоволения со стороны
представителей власти. В связи с этим в Б. была выработана
сложная система воззрений о происхождении,
предназначении и идеальном функционировании власти,
вместившая и обширный комплекс практических рекомендаций.
Данная система в чем-то опиралась на индоарийские
традиции веданг («составляющих вед»), подвергая их при этом
существенной переработке, в чем-то развивалась
параллельно с ними. В итоге, учение об осуществлении власти (рад-
жадхамма) оказалось одним из самых разработанных
аспектов доктрины, хотя, конечно, уступало по глубине и
значимости методологии непосредств. достижения освобождения.
Перемещения в пространстве и многочисл.
трансформации, к-рые буддийские практики и традиции претерпевали
на протяжении более чем 2 тысячелетий, создают значит,
сложности для изучения их истории и доктринального
содержания. Существующий комплекс информации
представляет собой смешение реальных фактов с легендами и
преданиями, созданными последователями учения, а также
реконструкциями и теориями, сложившимися за 200 лет в
буддологической науке. Особенно проблематично
объективное суждение о той части истории Б., к-рая предшествует
времени возникновения ныне существующих традиций,
складывающихся, начиная со втор. пол. 1 тыс. н.э., но
ведущих преемственность от более ранних школ и направлений
и опирающихся при этом на их достижения.
Проповедь Готамы открывала перед последователями два
осн. варианта практики — радикальный, сопровождающийся
уходом от мира и принятием монашества, и более
умеренный, означающий соблюдение принципов буддийской
морали в качестве мирянина. Буддийские послушники и
монахи (бхиккху в случае, если речь идет о мужчине, и бхикк-
хуни - если о женщине) вели образ жизни бродячих
отшельников, питаясь подаянием и отказываясь от
обладания имуществом, за исключением роб, чаши для сбора
подаяния и еще нескольких необходимых предметов.
Монашеская практика в том виде, как она предстает из
канонических источников, подразумевала опр. коллективизм,
поскольку от послушников требовалось обязательное
нахождение с монахами, а самостоятельное проживание
монахов, носящих сан менее 5 лет, запрещалось. Период сезона
дождей монахам было предписано проводить во временных
пристанищах — вихарах, послуживших прообразом
монастырей, ставших к 3-2 вв. до н.э. осн. местами пребывания
монашеских общин и центрами притяжения сооб-в мирян.
Жизнь мирянина-буддиста более проста. От него
требуется соблюдение 5 базовых предписаний (панчасила) -
отказ от намеренного умерщвления живых существ,
присвоения чужого имущества, прелюбодеяний, лжи и
употребления одурманивающих веществ, - составляющих основу
буддийской морали (сила), и работа над сознанием (бхава-
на). Однако гл. требованием к мирянам является практика
дарений (дана), поскольку им отводится ключевая роль в
поддержании монашеских сооб-в, в силу особенностей
дисциплинарного кодекса не могущих существовать полностью
автономно. Именно мирянин берет на себя обязательства по
обеспечению общины (самгхи) пропитанием, а также др.
необходимыми реквизитами — робами, монастырем,
лекарствами.
Отношение между монахом и мирянином является
центральным для социальных систем, возникающих вокруг
буддийской доктрины. Благодаря присутствию монаха,
возможности получения от него знаний и формирования
благоприятной каммы (действий, определяющих существование в
будущем) за счет оказания ему поддержки жизнь мирянина
оказывается осмысленной и продуктивной. Монах, в свою
очередь, должен жить в постоянном соседстве с мирянином,
где-то на границе социального пространства - достаточно
близко, чтобы получать необходимые средства
существования, и достаточно далеко, чтобы не оказаться погруженным
в дела мирские.
Монашеская практика постепенно подвергается
упорядочению и всесторонней регламентации. Формулируемые
запреты недопустимых для бхиккху и бхиккхуни поступков,
правила приема в общину, проверки дисциплинарной
чистоты, погашения провинностей и т.д., а также процедуры
урегулирования конфликтов между монахами составляют
свод текстов, называемых «Корзина дисциплины» (Винайа-
питака). Фактически он представляет собой подобие первого
в истории человечества монастырского устава.
Наиболее ранней частью этого собрания считается «Па-
тимоккха-сутта» (санскр. — «Пратимокша-сутра»). По сути,
это - список запрещенных поступков (в тхеравадинской
версии - 227 для монахов и 311 для монахинь), к-рый был
подготовлен для проверки дисциплинарного соответствия
на собраниях общины, обязательно проводившихся 2 раза в
месяц. В целом, детальная разработка кодекса поведения
была призвана создать максимально эффективные условия
для реализации тех целей, к-рый в идеале должен был
ставить перед собой монах.
Рекомендации общего характера и изложение разл.
положений буддийского учения содержались в др. обширном
своде - «Корзине бесед» (Сутта-питака; санскр. - Сутра-
питака). Он преимущественно состоит из текстов,
отражающих собой наставления, данные буддхой Готамой разл.
адресатам, и описание обстоятельств, при к-рых это
произошло. Стандартным началом большинства подобных
повествований является фраза «Так я слышал». В качестве
слушателей проповеди выступают монахи, миряне (как
принявшие учение, так и пока далекие от него), а также разл.
категории божеств и сверхъестеств. существ.
«Сутта-питака», тем самым, отражает осн. идеи буддийской доктрины,
цели и способы практики.
Систематическое изложение доктрины дается в более
поздних текстах «Корзины высшего закона» (Абхидхамма-
питака; санскр. — Абхидхарма-питака), составление к-рых
датируется буддологами между 2в. до н.э. и 2 в. н.э. Вместе
взятые, три корзины (Типитака; санскр. Трипитака)
формируют первые варианты канона, полностью сохранившегося
только в тхеравадинской традиции. Согласно последней,
версия на языке пали была записана на Шри-Ланке в 1 в. до
н.э. (до тех пор передача осуществлялась изустно), тем не
менее, очевидно, что палийская Типитака содержит тексты,
вошедшие или редактированные позднее. Процесс
корректировки данного собрания продолжается до сих пор: послед-

266 БУДДИЗМ
ним этапом стал т.н. Шестой буддийский собор 1954—1956,
состоявшийся в г. Янгоуне (Мьянма), на к-ром была
произведена выверка всех текстов и канонизированы еще три
(«Неттиппакарана», «Петакопадеса» и «Милиндапаньха»,
включенные в состав «Сутта-питаки»).
Помимо тхеравадинской рецензии канона существовал
еще ряд версий, фрагменты к-рьгх сохранились на санскрите
или в переводах на кит. и тибет. языки. Эти версии были
созданы в рамках разл. школ, начавших выделяться из состава
раннебуддийской общины примерно через 100-130 лет после
ее основания. Первым из подобных делений считается
образование стхавиравады («учения старейшин») и махасамгхики
(«сторонников большой общины»). Суть разногласий между
ними известна только в самых общих чертах: тогда как
представители стхавиравады претендовали на сохранение
изначального варианта учения, ставившего в качестве цели
достижение состояния архата (практика достигшего полного
контроля над своим сознанием и освободившегося от новых
существований), сторонники махасамгхики подвергали этот
идеал сомнению, выступая за менее строгий образ жизни и
более интенсивные контакты с мирянами.
На основе названных направлений появляются новые
школы (никайа), число к-рых, по мнению, разделяемому
разными буддийскими традициями, было 18, а по оценкам
буддологов, - более 20. К их числу принадлежала и школа
гпхеравада (палийский вариант санскритского понятия стха-
виравада), развивавшаяся, как считается, со 2-1 вв. до н.э.
в Юж. Индии и на Шри-Ланке. Впоследствии тхеравадин-
ские традиции также распространились в странах Юго-Вост.
Азии. В наст, время так называются ряд буддийских школ,
взаимно признающих передаваемое в них монашеское
посвящение и синтезирующих опыт и знания, накопленные в
течение 2 тыс. н.э. на территории Ланки, Мьянмы и
Таиланда. Наследие всех прочих школ т.н. «раннего буддизма»
сохраняется преимущественно в виде текстов, вошедших в
состав канонов гораздо более поздних буддийских традиций
Китая и Тибета, а не в виде непосредств. практик.
Поводом для размежевания на школы служило разл.
понимание отд. положений буддийской доктрины и аспектов
практики. В буддологии также считается, что в древности
последователи учения специализировались на опр. частях и
категориях буддийского знания, сохраняя, тем самым,
только часть информации и передавая ее в соотв. со своим
пониманием. Соответственно, текстовая деятельность
выступала одновременно инструментом и интеграции, и
размежевания между сооб-вами. В то же время, насколько можно
судить, все никайи опирались на общий в своей основе
комплекс информации и идей. Полемика и конкуренция между
представителями разл. школ не означала радикального
расхождения между «сыновьями Сакйев», проявившегося
позднее, где-то на рубеже н.э., когда буддийское учение активно
подвергается влиянию др. доктрин. Итогом этого
становится появление принципиально отличных традиций.
Первым подобным этапом буддийской истории
становится формирование ряда текстов, посвящ. «моральному
совершенству мудрости» (праджняпарамита-сутры),
обычно относимое к 1-2 вв. н.э., хотя самый ранний такой текст,
«Сутра о моральном совершенстве мудрости в 8000 строк»
(«Аштасахасрика праджняпарамита-сутра»), датируется
кон. 2 — нач. 1 в. до н.э. Эти соч. послужат основой нового
направления, провозглашенного «широким путем»
освобождения, махайаной (доел. — «великая колесница»), в
противоположность ранним школам, путь к-рых отныне был
объявлен «узким» (хинайана ~ «меньшая колесница»).
Базовыми идеями махайанистского />., отличавшими
его от предшествующих традиций, стали новое понимание
сути существующих феноменов, а также новый идеал и
способы практики. Действия последователя учения
отныне не должны были фокусироваться на индивидуальном
достижении собственного освобождения. Вместо этого он
должен был стремиться к обретению способности помогать
др. живым существам в реализации истины, что означало
и более полное освобождение. При этом возможным
оказывалась опора на содействие более продвинутых
практиков (буддх и бодхисаттв), статус и роль к-рых была
радикально переосмыслена.
До логического завершения было доведено и начатое
махасангхиками переосмысление прежних модусов
практики — монашеского и мирского. Различие между монахом и
мирянином было фактически снято: хотя их статус и образ
действий по-прежнему отличался, оба состояния отныне
рассматривались как равно продуктивные для реализации
идеала (тогда как, как считается, в раннем Б. монашеская
стезя предпочиталась мирской).
Иной характер обретает в махайане и текстовая
деятельность. В традициях стхавиравады—тхеравады правильным
считалось сохранение ориг. «слова буддхи* (буддхавачана),
допускавшее для адепта лишь изучение и комментирование
канонического текста (наиболее изв. тхеравадинскими
комментаторами являются Буддхагхоса и Буддхадатта). Новые
традиции признают самостоят, творчество, уравнивая
авторитет буддхи Готамы и его совр. интерпретаторов, благодаря
чему имена основоположников махайанистских доктрин
(Нагарджуна, Арйадева, Асанга, Васубандху, Бхававивека,
Буддхапалита, Дигнага, Дхармакирти, Чандакирти, Шанти-
дева, Шантаракшита, Камалашила) известны лучше,
нежели имена поборников и систематизаторов тхеравады
(помимо Могалипутта Тиссы, к-рому приписывается составление
«Катхавуттху», канонического абхидхаммического текста,
наиболее изв. тхеравадинскими авторами являются
Буддхагхоса и Буддхадатта). Это становится возможным благодаря
возникающему представлению о скрытости важнейших
истин закона, могущих открыться достаточно
подготовленному практику. На инструментальном уровне это, в частности,
влечет за собой провозглашение невербальной передачи
знания и посвящения.
Более поздним дополнением в махайане стала идея
возможности моментального достижения освобождения как
реализации заложенной в каждом живом существе «природы
буддхи», в радикальной трактовке допускавшая становление
буддхой уже в этой жизни. Этот идеал стал основополагающим
и был детально разработан в еще одном направлении />., —
«алмазной колеснице», или ваджрайане, возникающем ок. 4—
5 вв. В отличие от махайаны, ваджрайана не внесла
принципиально новый вклад в доктринальные положения
буддийского учения, сосредоточившись на разработке новых
методов практики. Данный путь заключался в радикальном
расширении набора возможных действий, ведущих к
реализации истины.
Более ранние традиции (равно как и их преемники)
основывались на довольно простых комплексах ментальных и
физич. упражнений (фиксация ощущений и др. проявлений
сознания, наблюдение за дыханием, концентрация на нек-
рых мысленно представляемых объектах и т.д.), обеспечи-

БУДДИЗМ 267
вающих обретение способности видеть вещи как они есть,
погашение накопленной каммы и переустройство сознания.
В ваджрайане, более активно заимствовавшей опыт йогиче-
ских и тантрических практик, а также местных ритуальных
культов, эти упражнения значительно усложнились.
От адепта требовалось выполнение многочисл. процедур,
соединяющих физич., вербальное и умственное действия. В
качестве первых выступали ритуальные жесты (мудры).
Вербальное усилие обеспечивалось произнесением мантр -
сочетаний звуков или коротких фраз, воплощающих
сокровенный смысл учения и служащих инструментом
накопления концентрации и медитативного могущества. Наконец,
сознание практикующего поднималось до визуализации
сложных образов. Созерцая мандолу (символическое
изображение вселенной), в к-рой находились буддхи, бодхисаттвы
или божества, отражающие опр. аспект практики и
способствующие совершенствованию в нем, адепту надлежало
представить себя входящим в нее, а затем проделывать разл.
операции с получающейся картиной.
Кроме того, ваджрайанисты занялись поиском пути к
искоренению страстей и ложного восприятия через
познание их причин. Это открыло возможность для создания
особых сексуальных и ритуальных практик, использующих тело
как инструмент трансформации сознания и позволяющих
адепту преодолеть все формы дуализма и реализовать
единство, абсолют или изначальную «природу буддхи».
Добившийся своей цели практик обретал сверхъестеств.
способности и в силу этого именовался «великим
совершенным» (махасиддхи). Поскольку он преодолел все условности,
он не нуждался в каком-то фиксированном кодексе
поведения, дисциплине и т.п. Соответственно, ваджрайана в
своем чистом виде не предусматривала монастырских, да и к.-л.
др. организационных форм, хотя нек-рые ее последователи
жили в монастырях. Базовым здесь выступало отношение
между наставником и учеником, на подготовку к-рого к
получению высших посвящений могли уйти долгие годы.
Впрочем, по прошествии опр. времени возникают и
монастырские формы, как правило, сочетающие осн.
достижения «алмазной колесницы» и махайаны. Таковы, в
частности, буддийские школы Тибета.
Др. рез-том развития ваджрайаны на более позднем этапе
(исходно посвящения и знания передавались
непосредственно от наставника ученику) стало составление собств. текстов,
называвшихся тантрами. Наиболее ранним подобным
текстом считается «Тантра тайного соединения» («Гухйасамад-
жа тантра»), др. важными соч. являются «Чакрасамвара-тан-
тра», «Хеваджра-тантра» и «Калачакра-тантра».
Несмотря на принципиальные отличия между разл.
направлениями и школами, известно, что их представители
жили бок о бок друг с др. в ряде крупных учебных
монастырских комплексов Индии - Наланде, Викрамашиле и др. За
пределами Индии подобного мирного сосуществования не
наблюдалось, напротив, между разными традициями
время от времени возникали достаточно острые конфликты.
При этом после достижения буддийским учением пределов
своего распространения в Азии и постепенного вытеснения
его последователей из Индии принципиально новых
направлений Б. не возникало, происходила только эволюция
уже существующих. Уместно отметить, что махайана и
ваджрайана, подобно более ранним традициям, также
подверглись процессу дробления на школы. Так, двумя базовыми
школами махайаны были мадхйамика и йогачара.
Среди осн. идей Б. наиболее древними считаются учение
о срединном пути (отказ как от погруженности в
чувственные наслаждения, так и от самоистязания), также
называемом «благородным путем из восьми составляющих»
(правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь,
правильное действие, правильный образ жизни, правильное
усилие, правильное внимание, правильная концентрация);
четырех благородных истинах (о страдании, возникновении
страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к
прекращению страдания); трех характеристиках всего
существующего (непостоянство, исполненность страданием, бес-
сущностность); пяти агрегатах (кхандха, санскр. - скандха),
комбинацией к-рых является живое существо, и
взаимозависимом происхождении всех элементов существования (па-
тичча самуппада, санскр. - пратитйа самутпада).
Согласно буддийским представлениям, ничто на самом
деле не является таковым, как представляется. То, что
человек привык считать реальностью, есть лишь продукт его
восприятия. Живое существо — не некая целостность или
субъект, а лишь комбинация материальных и физич. феноменов
(дхамм, санскр. дхарм), лишенных собств. сущности,
возникающих и прекращающих существовать в силу
соответствующих причин. Вместе эти феномены образуют пять
совокупностей (кхандх) — форму или материю, ощущения,
распознавание, волевые или каммические импульсы и реакции
сознания, через к-рые и реализуется жизненный процесс.
Непосредств. форма существования постоянно
меняется. Намеренное совершение к.-л. поступка влечет за собой
формирование каммического последствия, могущего
проявиться в форме будущих дхамм. В зависимости от типа
совершенных поступков — благие, неблагие, нейтральные,
определяется и качество рез-тов. Их комбинация задает
форму существования (всего насчитывается 31 возможный
вариант от адских уровней до нематериальных божеств,
обладающих одним сознанием), его продолжительность и
содержание. Смерть существа влечет за собой рождение
преемника, события жизни к-рого определяются
проявляющимися рез-тами каммы, накопленной последовательностью
предшественников. Так продолжается бесконечно, т.е.
существование — это процесс непрерывной смены одного
рождения другим (самсара). При этом, помимо комбинации
программирующих каммических рез-тов между
предшествующим и последующим рождениями нет никакой
преемственности (напр., перевоплощающейся души или разума).
Весь мир — совокупность бесчисленного количества
подобных процессов, к-рые подвержены циклам (каппа),
задаваемым колебаниями продолжительности жизни и
периодичностью возникновения, существования и разрушения
вселенных как некой конвенциональной реальности. В этом
мире нет Бога-Творца, равно как и какого-то др.
порождающего начала; все в нем возникает и исчезает по собств.
индивидуальной причине.
Описанное устройство, наряду с др. причинами,
наполняет существование страданием и делает его прекращение
насущной необходимостью. Буддийская практика
называется единств, способом достижения этой цели, реализуемой
посредством обретения верного восприятия окружающих
явлений. Данное состояние, приводящее к качественному
изменению работы сознания, в конечном итоге,
ответственного за воспроизводство существования, позволяет
прекратить выработку новой каммы и исчерпать уже накопленную.
Рез-том этой трансформации сознания становится дости-

268 БУДДИЗМ
жение состояния успокоения, «затухания» или ниббаны
(санскр. - нирвана).
Данная категория, не поддающаяся рац. осмыслению и
могущая быть реализована только практически, означает
ситуацию, где к.-л. материальные или психич. феномены не
возникают и не исчезают. Достижение этого состояния
делает практикующего арийем или «благородным», тем, для кого
количество возможных рождений ограничено (в отличие от
«обычных» живых существ). Заключительной ступенью в
переустройстве сознания становится реализация ниббаны в
качестве «достойного» (аранханта, санскр. — архат). Она
означает преодоление корневых причин существования (хешу) -
страсти, злобы и невежества, - исчерпание новых рождений
и постоянное погружение в ниббану после смерти.
Для многих направлений хинайаны и тхеравадинского
буддизма идеалом было достижение данного состояния.
Появление махайаны означает провозглашение нового идеала —
пути бодхисаттвы (доел. — «существа пробуждения», т.е.
существа, находящегося на пути к превращению в буддху). Если
стхавиравада и тхеравада рассматривали архатство как
окончательное и бесповоротное искоренение загрязнений
сознания, то нек-рые др. традиции высказывали сомнения на этот
счет. Безупречным и полным для них было только
освобождение в качестве буддхи. Кроме того, освобождение в
качестве «последователя» (савака, санскр. шравака) означало
эксплуатацию возможности, созданной буддхой Готамой. С
окончанием его сасаны такая возможность исчезнет. Освобождение
живых существ после этого потребует раскрытия новых буддх,
для чего необходимо, чтобы сейчас нашлись носители
«сознания пробуждения» (бодхичитта), к-рые пожелают стать
буддхой и начнут накапливать моральные совершенства.
Др. базовыми идеями махайаны были открытие пустот-
ности (шуньята) всех явлений и тезис о тождестве самсары и
нирваны. Если для тхеравадинов реально существующими
считались 4 типа дхамм — материя (рупа), виды сознания
(читта), состояния, сопутствующие сознанию (четасика),
и ниббана, томахайана сочла их все относительными,
лишенными собств. опоры и пустыми. Пустотность явлений,
распространяющаяся и на саму пустотность, как и ниббана,
является рационально необъяснимой категорией и может быть
постигнута только в ходе соответствующей практики.
Объективно же существует только «природа буддхи», «та-
ковость» (татхата), к-рой для махайанистов наделены все
живые существа. Эта природа, познаваемая и реализуемая
через просветление, составляет т.н. «тело закона» (дхарма -
кайа) буддхи, принцип единства всего сущего, преодоления
дуализма и множественности. В трактовке йогачары это тело
является самосущностным, т.е. единств, абсолют, сущностью
в мире. Другие, условные проявления этой природы — «тела
наслаждения» (самбхога-кайа), становящиеся объектами
созерцания для продвинувшихся практиков, а также
«явленное тело» (нирмана-кайа) — существования буддхи в
качестве человека, делающего закон доступным для живых существ
(таковым признается теперь и буддха Готама). В опр.
степени все воспринимаемые явления также выступают как
иллюзорное проявление «тела закона». Соответственно,
снимается и противопоставление нирваны и самсары: они пусты
в одинаковой мере, а также тождественны в том, что
нирвана является реализацией «природы буддхи», заложенной в
каждом феномене, составляющем самсару.
Практика и осознание истины в Б. фокусированы на
самом адепте. Буддийские традиции сходятся на том, что все в
жизни зависит только от самого существа, все внеш.
факторы являются функцией его же собств. поступков, т.е. могут
повлиять на него только в том случае, если его действия
запрограммируют возможность реализации данных факторов.
Позитивность послания Б. заключается в идее
невозможности напрасных усилий (раз целенаправленное действие будет
иметь опр. рез-т, прилагаемые усилия не могут быть
совершенно безрезультатными) и фактическом отсутствии
недостижимых целей (все зависит только от воли адепта).
Ориенталистское осмысление Б. в науч. и популярной
лит-ре породило тезис о его гуманист, направленности,
помещении человека в центр этого учения. Однако такую
установку никак нельзя признать согласующейся с духом и буквой
буддийской доктрины. Провозглашая отказ от всех условных
категорий (а значит, и от мышления в рамках дихотомии
«человек — окружающий мир», «люди — не люди»), а также
подчеркивая преходящий характер всех форм существования
(сегодняшний человек — это завтрашнее животное, призрак или
божество, и наоборот), буддийское учение рассматривает че-
ловеч. существование лишь как наиболее приспособленное для
практики, но никак не центральное и самоценное. Выделение
себя из окружающего мира как некой целостности,
допущение разницы между субъектом и объектом (без чего
невозможна идентификация себя именно как человека) полностью
противоречит принципам буддийской работы над сознанием.
Буддийский этический идеал выражается в
культивировании четырех возвышенных состояний (брахмавихара) —
стремления к освобождению живых существ от страданий
(каруна), любовного отношения, не отягощенного
привязанностью к объекту и стремлением обладать им (метта),
способности радоваться благу др. живых существ (мудита)
и нейтрального, равновесного или неэмоц. отношения ко
всем внутр. и внеш. явлениям (упеккха).
Обрядовая сторона Б. выглядит очень простой в ранних
формах учения и в тхераваде, но по мере эволюции традиции
заметно усложняется. Возникают многочисл. процедуры
почитания (саддха, санскр. шраддха) буддх, их учеников и др.
контрагентов, заменяющие в Б. обычную для др. религий категорию
веры. Наиболее изв. формой такого почитания можно считать
сооружение ступ, конических сооружений, хранящих
буддийские реликвии. Сам процесс почитания становится наиболее
простой формой накопления благоприятной коммы, доступной
абсолютно для всех последователей учения, вне зависимости
от степени их духовного прогресса. С течением времени
развивается своеобр. буддийский пантеон, на основе к-рого
формируется иконография и искусство, усложняется культ,
охватывающий в нек-рых течениях (напр., тибетский Б.) все
стороны жизни последователя.
Важнейшими явлениями совр. развития Б. можно
назвать рационализацию подхода к учению и повседневной
практике, наблюдающуюся во многих буддийских странах
как следствие контакта с зап. культурой, расширение и
усложнение базовой практики в рез-те распространения
занятий медитацией и йогическими упражнениями среди мирян,
возникновение новых форм совмещения буддийской
практики с жизнью в миру.
Лит.: Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988;
Вопросы Милинды. М., 1989; Розенберг 0.0. Труды по буддизму. М, 1991 ;
Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.Г. Ранняя буддийская
философия. Философия джайнизма. М., 1994; Васубандху. Абхидхармакоша.
М., 1998; Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-филос.
трактаты. М., 2000; Он же. Будда Шакьямуни и индийский буддизм.

БУЛГАКОВ 269
M 2001; Bareau A. Les premiers conciles bouddhiques. P., 1955;
Wayman A. The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tîbetian Esoterism. N.Y.,
1973- Norman K.R. Pali Literature Including the Canonical Literature in
Prakrit and Sanskrit of all Hinayana Schools of Buddhism. Wiesbaden, 1983;
The World of Buddhism. N.Y, 1984; Lamotte E. History of Indian
Buddhism. Louvain, 1988; The Dating of Historical Buddha. Τ 1-3. Gott.,
1991-92,1997; PrebishCh. Historical Dictionary of Buddhism. Delhi, 1995;
HinueberO. A Handbook of Pah Literature. New Delhi, 2001.
А.Е.Кириченко
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944) - рус. обществ,
деятель, философ, богослов, экономист. Род. в семье
священника. Образование получил в Ливенском духовном училище,
Орловской духовной семинарии, Елецкой гимназии и на
юрид. ф-те Моск. ун-та, к-рый окончил в 1896. Магистер.
дисс. на тему «Капитализм и земледелие» защитил в 1900; в
1901—1906 - проф. полит, экономии Киев, политехи, ин-та и
приват-доцент Киев, ун-та; участвовал в нелегальном съезде
«Союза освобождения» (1903) - предшественника партии
кадетов, в создании «Союза христианской политики» (1906);
депутат Второй Гос. Думы; в 1906-1918 - приват-доцент
политэкономии Моск. ун-та и проф. политэкономии Моск.
коммерч. ин-та; в 1912 защитил докт. дисс. «Философия
хозяйства»; во время Всерос. поместного собора православной
церкви (1917-1918) входил в состав его руководства; в 1918
принял сан священника; в кон. 1922 выслан из Сов. России;
в 1923—1925 - проф. церковного права и богословия на юрид.
ф-те Рус. науч. ин-та в Праге; с 1925 до кон. жизни - проф.
богословия и декан православного богословского ин-та в
Париже; один из идеологов Рус. христ. студенч. движения -
обновленческого движения в православной церкви за рубежом.
Б. относится к числу рус. деятелей и мыслителей с особо
сложной, противоречивой идейной эволюцией. От
марксизма к идеализму, от идеализма к христианству, от
христианства к православию, от православия к священству — так
представлял эту эволюцию покровитель Б. в период
эмиграции митр. Евлогий Георгиевский. До сих пор жизнь и
деятельность Б. делят на «три» осн. периода - «марксистский»,
«религиозно-философский» и собственно «богословский»
или периоды «легального марксизма», «христ. социализма»
и «ортодоксального православия». Но такого рода
периодизация лишь отчасти отражает суть дела, чрезмерно
упрощает идейное развитие Б., скрадывает ее разноплановость в
каждый истор. отрезок, затемняет известную цельность его
мировоззрения, обусловленную прошедшими через всю его
жизнь ценностными и познават. установками и
принципами. При всех исключительно своеобр. индивидуальных
особенностях идейная эволюция Б., в первую очередь и по
преимуществу - составная часть истории той ветви рус.
либерализма кон. 19 - нач. 20 в., к-рая эволюционировала к
либеральному консерватизму, и вместе с тем специфическая
страница в истории обновленческого, «либерального»
крыла в рус. православной церкви. Эти общие истор. рамки
предопределили характер его филос. и иных взглядов, в
частности его культуролог, концепцию.
В мировоззрении Б. на всех этапах его развития
отчетливо проявляется ориг. тип его личности. Вопреки высказанным
о нем суждениям, Б. не был натурой созерцательной,
наоборот, он был холериком, склонным к сильной возбудимости и
активной деятельности. И совсем не случайно сам Б.
называл себя революционером по мироощущению. Отсюда
ранние вспышки его полит, радикализма (так, в студенч. годы он
мечтал о цареубийстве), непримиримости ко всякому
раболепству, социального протеста против крепостнического
отношения к народу (Б. считал себя «народником» от
рождения), богоборческие мотивы, подогреваемые неприятием
атмосферы духовной несвободы церкви, ее унизительной
подчиненности гос-ву. Хотя Б. род. в семье священника,
вырос в религ. стихии, учился в духовных школах, ему стало тесно
в рамках принудительного благочестия и на ряд лет его
охватило неверие, а точнее, религ. скептицизм, прерываемый,
правда, возвратами к мистическому опыту. Изначально
«религиозно-революционное», «апокалиптическое», по словам
самого Б., ощущение бытия многое объясняет в характере
всей идейной эволюции мыслителя.
Выходец из малокультурной семьи, Б. очень рано
подметил культурное убожество всей окружающей среды и в т.ч.
церкви, что предопределило его дальнейшие горячие
культурные устремления. Изначально склонному к занятиям
филологией, лит-рой, философией, Б. пришлось заняться со
студенч. лет политэконом, проблемами. Занятия не прошли
бесследно. Он стал солидным экономистом, что навсегда
внесло в его мировоззрение нек-рые элементы социолог,
реализма. Но изначальный интерес к гуманит. наукам,
особенно к философии и лит-ре в сочетании с религ.
установками, со временем возобладал и породил ориг. амальгаму
идей, равнодействующая к-рой привела Б. в 90-х 19 в. к
«легальному марксизму» — самому радикальному течению в
тогдашнем рус. либерализме, но с неизбежностью и вывела
его из него. В этот период Б. пророчил рус. капитализму
обширное и блестящее будущее, полагал, что России
уготована судьба капиталист, страны типа США. С позиций
западника он намечал для России только один путь развития -
путь с Востока на Запад. Либерализм Б. в форме
«легального марксизма» предполагал личное уважение к Марксу,
заимствование из марксизма ряда идей, в первую очередь из
политэконом, учения, но укоренившимся, ортодоксальным
марксистом Б. никогда не был, его «марксизм» отнюдь не
определял собой тогдашний ранний период жизни. В сфере
философии для Б. Кант был несомненнее Маркса.
Материалист, понимание истории - методолог, теорию марксизма -
он трактовал то как социолог, учение, то как социальную
философию, то как философию истории и вообще не
считал это учение окончательно выработанным и законченным,
утверждая, что это — несколько гениальных идей, к-рые
оплодотворили социальную науку, но необходимо
нуждаются в дальнейшем развитии и точнейшем формулировании.
Радикально расходился Б. с Марксом также по аграрному
вопросу, не говоря уже о вопросах политических.
Мощными внеш. стимулами к последующей эволюции
мировоззрения Б. стали выдающиеся события рос. и
мировой истории: резкое нарастание освободит, и революц.
движения в России на рубеже 19-20 вв., вылившегося в
революцию 1905-1907, Первая мировая война, февр. и окт.
революции 1917, послеоктябрьские расколы в православной
церкви, особенно «карловацкий» раскол 1921 в заруб, рус.
церкви. Так, начало мировой войны привело !>., по его
словам, ко всеобщему пересмотру всех взглядов, их проверке,
к духовному ревизионизму и новой духовной ориентации.
Нечто подобное Б. испытывал в своей жизни не раз.
Первый радикальный идейный перелом по всем
направлениям идейного развития наступил у Б. на рубеже 19-20 вв.,
когда он распрощался с неадекватным его мироощущению
легальным марксизмом, включая его радикально-либераль-

270 БУЛГАКОВ
ную и «марксистскую» составляющие. Его новые духовные
ориентации, программа великих задач, стоящих перед
Россией, вылились в четыре пункта: «политическое
раскрепощение»; «экономическое возрождение»; «культурный
ренессанс» и «религиозная реформация». В дальнейшем эти
положения конкретизировались, уточнялись,
модифицировались, поправлялись, но в целом они предопределили гл.
направления идейного развития Б. до кон. его жизни. В
рамки этой общей программы Б. вписывал свои представления
о путях развития философии и богословия, историософии,
социологии и политэкономии, этики и эстетики и т. д.
Сохраняя изв. автономию, каждое из этих направлений
постепенно пронизывалось одной идеей - христианизации и даже
оцерковления. Но нек-рое время Б. считал, что реализация
всех пунктов его программы сводится к полит, вопросу, и
поэтому в период революции 1905—1907 он называл себя
даже «маньяком политического освобождения».
Преодолевая свой легальный марксизм, Б. не пошел по
пути будущих кадетов, выработавших светскую,
либеральную социально-полит, программу: сначала Б. выдвинул идею
синтеза «реальной политики» с религ. идеалистической
философией, в первую очередь с философией Вл.Соловьева,
сформулировал свою концепцию «христианской политики»,
в к-рой акцентировались не «механическое уравнение прав
и обязанностей», но идея этической равноценности всех
людей, их равенства перед Богом, признание в каждом
существе полноправной нравств. личности, имеющей изв.
права, хотя фактически центр, пунктами этой программы
стали близкие к кадетским либеральные идеалы
достоинства и ценности личности, ее свободы, естеств. и
неотчуждаемых прав человека и гражданина, равенства всех перед
законом и т. д. Свою программу накануне и в ходе революции
1905-1907 Б. называл либерально-демократ.,
противопоставлял ее не только самодержавию и поклонникам «мос-
ковщины» и деспотизма, но также «антидемократическому»,
по его оценкам, зап.-европ. либерализму и кадетам, к-рых
считал революционерами в той же степени, что и
большевиков. После революции 1905-1907 Б. эволюционировал
вправо, к консерватизму, почувствовав отвращение к
революции, стал «царелюбцем»; царистские настроения
усилились у него с нач. Первой мировой войны, но за рамки
либерального консерватизма он все-таки не вышел. В 20-30-е
полит, взгляды Б. еще раз существенно изменились: он стал
отстаивать тезис, согласно к-рому не существует внутр. связи
между православием и к.-л. полит, строем, так что
православные могут иметь разные полит, взгляды и симпатии.
Признавая нек-рые достижения сов. России, Б. отвергал
«русский коммунизм», к-рый определял как систему
тиранического насилия над личной свободой, систему духовного
рабства, варварства, сатанинства, ненависти к Богу. В
последние десятилетия своей жизни Б. не раз сопоставлял идею
православной соборности с демократией: он их не
отождествлял, но усматривал в соборности некое соответствие
демократ, принципу и тем самым в специфически религ.
форме проявлял свой изначальный либеральный полит, идеал.
В сфере социальной взгляды Б. претерпели менее
существ, изменения, нежели в сфере политической.
Фактически он с нач. 20 в. и до кон. жизни придерживался
программы христ. социализма, временами, правда, отказываясь от
этого термина и предпочитая понятие «социальное
христианство». В самом нач. 20 в. осн. положения «христианского
социализма» сводились к след. тезисам: в состав «реальной»
«христианской политики» входит осуществление эконом,
требований социализма, к-рый должен, однако, потерять
свой классовый характер и стать воплощением евангельской
любви; такой социализм и либерализм (индивидуализм) не
только не противоположны, но взаимно обусловливают друг
друга; эконом, требования социализма сливаются с
началами фил ос. идеализма и оправдываются им; критерием
добра и зла в социальной политике является соответствие тех
или иных мероприятий интересам трудящихся; в соотв. с
повелениями Христа необходимо стать на сторону труда;
эксплуатация есть обществ, зло; не особенно далеко то
время, когда капиталист, мир рухнет, уступив место
социалистическому. В эмигрантский период Б. отказался от мысли
отменить промышленный капитализм, надеясь его
христиански облагородить; умножились его филиппики как против
социальной политики католицизма и католических форм
христ. социализма, так и против безбожного, «гедонистско-
го» социализма и социалист, гос-ва в СССР. «Левых»
лозунгов Бердяева и его единомышленников («довольно
кланяться вельможам, поклонимся пролетариату») Б. не разделял,
но идею «социального христианства» он продолжал
активно пропагандировать. Представителями последнего в
России он считал славянофилов, Бухарева, Достоевского,
Толстого, Вл.Соловьева и особенно Н.Фёдорова, а также своих
единомышленников по Рус. студенч. христ. движению. Б.
доказывал, что только церковь может решить задачу, за к-рую
борется социализм (понимаемый как отрицание системы
эксплуатации, спекуляции и корысти), что возможен
свободный или демократ, социализм, к-рый истории не миновать.
С проповедью социального христианства Б. связывал
задачи «православной философии хозяйства» и «христианской
социологии», ратуя между прочим за «социологическое
просвещение» в духовных учебных заведениях.
В собственно религ. взглядах Б. наблюдаются свои
специфические особенности. Когда на рубеже 19—20 вв. в нем
вновь зазвучал «голос религиозной веры», он стал голосом
отнюдь не правоверного христианина, а религ.
реформатора-обновленца. Б. исходил из мысли о неопределенности,
незаконченности, незавершенности, истор. незрелости
православия, не исчерпавшего, однако, свои глубины. Перед
ним вырисовывались борьба на два фронта: «направо» — с
казенщиной и бюрократизмом религ. жизни, «полицейст-
вующим» «победоносцевским» клерикализмом, «вековыми
преступлениями» истор. православия против свободы
совести, «налево» — против отождествления «церковной полиции»
с сущностью религии, против религ. индифферентизма.
Активнейшее участие Б. в обновленческом движении за новое
религ. сознание, за реформы в церкви, за новую религ.
философию, за культурный ренессанс, понимаемый как
«окультуривание» церкви и «оцерковление» культуры,
сменилось во время Первой мировой войны усиленными эсха-
толог. настроениями, ощущением, что Апокалипсис чуть ли
уже не начался. Но революции 1917 и «падение
православного царства» вновь подвигли Б. к обновленческой
идеологии, к убеждению, что православие еще не достроено и его
нужно достроить. Появление в рус. зарубежье карловацкой
церкви во главе с консервативным митр. Антонием
Храповицким, отказавшейся от к.-л. церковно-демократ. реформ,
настаивавшей на незыблемости прежних канонов и
практики религ. жизни, ратовавшей в своем большинстве за
реставрацию монархии Романовых, а с др. стороны,
обособление православной зап.-европ. епархии во главе с умеренным

БУЛГАКОВ 271
обновлением митр. Евлогием Георгиевским, еще более
укрепили Б. в убеждении, что православие находится в
параличе и что его нужно исцелять. Исходные положения обнов-
ленчески-реформационной программы Б.: религ. сознание
есть высшее из всего, что есть у человека, что делает
человека человеком; православие еще только начинает выражать
себя на яз. современности; православие — это не только
пессимистическое и аскетическое мироотречение, в нем есть
место и для оптимистического, жизнерадостного отношения
к жизни в пределах земного существования, природного
мира, рассматриваемого как благо; христианство не
сводится к проповеди квиетизма и неделания, оно есть проповедь
активности и борьбы, учение освобождения.
Религ. реформация, в понимании />., включала в себя
также специфическое видение религиозно-богословского
творчества. Отвергая «архаизированное» богословие, Б. ратовал за
богословствование в стиле модерн, за «новый и своеобразный
ренессанс в русском богословии». Фактически Б. —
сторонник концепции, согласно к-рой догматы православной
религии неизменны, но догматические формулы имеют
исторически обусловленный характер, так что возможности новых
догматических определений, осознания догм и их выражения
неисчерпаемы. Б. развивал концепцию т.н. отрицательного,
апофатического богословия, настаивавшего на абсолют,
трансцендентности Бога, на том, что Бог не есть непосредств.
причина мира, что он совершенно свободен от мира.
Отталкиваясь от идеи Софии, выдвинутой Вл.Соловьевым, и в
отличие от преобладавшего в православии взгляда на Софию
как мудрость Христа, т.е. второго лица Троицы, Б. развил
концепцию, согласно к-рой София - это не просто идеальное
представление, лишенное бытия, она есть личность, субъект,
четвертая ипостась по отношению к Троице, но не есть Бог и
не участвует в жизни божественной; София — это мировая
душа, и в этом качестве является посредником между
трансцендентным Богом и миром. Она правит миром как
провидение. Человек выступает как око мировой души, он имеет в
себе нечто («луч») от божественной Софии, и в этом смысле
софиология становится также учением о человечестве. Со-
фиология Б. вызвала резкие и многолетние споры в
православной церкви. В 1924 ее осудил как ересь глава карловац-
кой церкви митр. Антоний Храповицкий, а в 1935 —
архиерейский собор той же карловацкой церкви и моек, патриархия
в лице митр. Сергия. В защиту Б. выступило большинство
совещания епископов православной церкви в Зап. Европе, в
частности, Федотов, Вышеславцев, В.Зеньковский, В.Ильин.
Не соглашаясь с Б. по существу проблемы, Бердяев
отстаивал вместе с др. защитниками Б. право на свободу
богословского исследования, так что в целом спор о софиологии
вышел далеко за пределы богословия, затронув узловые
проблемы православной культуры.
Наряду с учением о Софии, в числе осн. направлений
развития православного богословия Б. считал учение об
имени Божием («имяславие»), согласно к-рому имя Божие -
не просто человеч. средство для выражения мысли, оно
входит в сферу божества как его энергия, оно божественно, так
что призывание имени Божьего в молитве есть уже
причащение божества. Хотя Б. подчеркивал, что концепция имя-
славия не означает, что Бог есть самое имя, и это его учение
разводило его с ортодоксальным богословием.
Б. — обновленец также в экклезиологии (учении о
церкви), поскольку ратовал за ее демократизацию в сфере
управления, полагая, что церковь как об-во есть прежде всего
коллектив, не отличающийся в этом отношении от др. форм
обществ, жизни, соборность - это не только жизнь в Духе
Святом, но и некая церковная коллективность.
Потрясенный расколами в церкви во время и в первые
годы после революций в России и придя к выводу, что
причиной расколов стал религ. национализм, Б. примкнул к
развернувшемуся тогда в христ мире экуменическому
движению. Путь к исцелению церкви он видел теперь не в
реформации, как прежде, а в восстановлении вселенской
церкви, преодолении обособленности христ. церквей, их
воссоединении. Признав православие и католицизм церковью
неразделенной и неразделимой по существу, Б. полагал
некрое время, что церковное учение полнее коренится в
католицизме. Но в последние годы он доказывал, что
православие является единственно истинной церковью, и поставил
целью «оправославить» весь христ. мир, установить
духовную гегемонию православия.
Фил ос. развитие Б. протекало по нескольким
направлениям. Сначала по преимуществу от социологического по
содержанию мировоззрения к мировоззрению метафизич.,
к филос. идеализму, рассматриваемому как путь к религ.
мировоззрению. Преодолев первонач. увлечение
неокантианством, отвергая материализм и позитивизм, встав в
оппозицию к «гипнозу научности», Б. пошел по пути
создания т.н. синтетической философии, к-рая примирила бы
взаимно оплодотворяющие друг друга религию,
метафизику и науку в духе идей Вл.Соловьева, к-рого он считал
духовным отцом рус. идеализма, основателем рус. филос.
школы, единственным к нач. 20 в. «царем русской
философии», утверждая в то же время, что «соловьевская
секта» в России создана не будет и ортодоксальных «соловь-
евцев» тоже не будет. В рамках такой концепции Б.
признавал относительную и ограниченную «правду» др. филос.
учений, акцентируя, напр., «права» умозрения против
позитивизма и эмпиризма и, наоборот, «права» опытной
науки против, напр., панлогизма Гегеля. В рус. идеализме Б.
больше всего ценил трансцендентальный реализм в
гносеологии и онтологии, спиритуализм в метафизике, его
большую или меньшую близость к христ. теизму. Естественно,
что такая концепция предполагала необходимость
по-новому осмыслить соотношение филос. и богословского
творчества. Первонач. Б. настаивал на коренном различии
между философией и религией, выделяя несколько
направлений чисто религ., религиозно-филос. и чисто филос.
творчества: 1) внефилос, религ. мифотворчество; 2)
догматика, представляющая внеш. систематизацию догматов;
3) религ. философия как свободное творчество на религ.
темы; 4) «общая» философия, к-рая представляет собой
искание естеств. ума, но оплодотворенного к.-л.
интуицией; 5) канон философии с отраслями «научной философии»
(гносеология, логика, феноменология, наукоучение).
По онтолог. основанию Б. называл свою философию
«философией христианского теизма». Разработка онтолог. и
космолог, стороны христианства стала одним из гл.
направлений его религиозно-филос. творчества в первые два
десятилетия 20 в., наиболее полно реализованном в концепции
«философии хозяйства» — вариации на философию
природы и действительности Шеллинга, к-рого рус. мыслитель
считал истинным основоположником «философии
хозяйства», понимаемой как «оборонительно-наступательное»
отношение человека к природе. Обратной стороной
онтологизма философии Б. стал его гносеолог. нигилизм: филосо-

272 БУЛГАКОВ
фия не исчерпывается логической обработкой предельных
понятий опыта и проблемами теории познания. Как сфера,
имеющая творч. задачи, сближающая ее с религией и
искусством, философия стремится к построению целостного
мировоззрения и питается мистич. корнями бытия. На этом
основании Б. отвергал независимую, самодовлеющую, чистую,
абсолют, философию, философию вообще, примером к-рой
ему служили «величественная» в «своей люциферианской
гордости» система Гегеля и «наукоучение» 1794 Фихте. Б.
отстаивал идею философии, ориентирующейся на жизнь, на
совр. общественно-истор. и нравств. проблемы, ратовал за
«действенный идеализм», сочетающий «небо» и «землю». Не
отрицая единой филос. истины, Б. с момента его перехода
на позиции филос. идеализма стал акцентировать нац.
черты в филос. творчестве и в т.ч. нац. черты молодой, как он
считал, рус. философии, к-рая еще почти ничем не
обогатила мировой филос. лит-ры, не имеет ориг. науч. лит-ры по
философии, за исключением трудов единств, ориг.
философа Вл. Соловьева. Нек-рую компенсацию за такое
отставание рус. философии Б. видел в том, что в России существует
наиболее филос. изящная лит-ра в лице Достоевского,
Толстого, Тургенева и Чехова, к-рая идет впереди европ. лит-ры.
Ратуя за подъем нац. рус. философии, Б. подчеркивал,
однако, что философия - это отнюдь не философия
националистическая, а общечеловеч.; все значит, произведения нац.
филос. мысли становятся общечеловеч. достоянием. В
чисто теорет. разделах философии, как логика, методология,
частные проблемы теории познания Б. советовал молодой рус.
философии учиться у более зрелой зап. философии и
вообще приобщаться к движению мировой филос. мысли. Что же
касается осн. проблем теории познания, то здесь гл. свои
усилия Б. сосредоточил на критике интеллектуализма,
рационализма, логизма, на доказательстве приоритета
алогического, антилогического над логическим, инстинкта над
разумом, бессознат. над сознательным; по Б., истина лежит
по ту сторону знания и не является предметом
дискурсивного, теорет. мышления; только частные проблемы теории
познания он отдавал в распоряжение общечеловеч. науки.
Антропология Б. в наибольшей степени отражает еще
одну важную составляющую его общемировоззренч. и
филос. концепции — идею всеединства. По Б.у человек есть
часть природы, даже до нек-рой степени ее продукт; но
человек вместе с тем носит в себе образ идеального
всеединства: в человеке потенциально заложено самосознание всей
природы. В этом человеч. самосознании проявляется
София, мировая душа, идеальный центр мира, и в этом
смысле природа является человекообразной, а человек, в свою
очередь, потенциально носит в себе всю Вселенную.
Пока Б. придерживался идеи принципиального различия
между филос. и религ. творчеством, свою религ. философию
он отделял от «канона философии», доказывал, что христ.
философия не философична, а полемична и прагматична,
что она квазифилос. средствами стремится не к филос, а
религиозно-прагматической цели; религ. философия — это
вольное художество на религ. мотивы: теогония и теофания,
тварность мира, софийность твари, природа зла, образ
Божий в человеке, грехопадение, спасение падшего человека
и т. д. Но ко времени написания труда «Трагедия философии»
( 1920-21 ) грань между религ. и теорет. философией у Б. почти
исчезла. Он пришел к выводу, что всякая философия
должна быть построена на почве религ. созерцания и откровения,
возвратиться к религ. мифу и догмату.
Уже сам факт, что в сформулированной Б. в нач. 20 в.
программе из четырех пунктов отд. позицию занимал
«культурный ренессанс», говорит об особой значимости
этой проблемы во всем творчестве рус. мыслителя. И
пожалуй, как ни в какой др. сфере здесь проявилась при всех
его вопиющих колебаниях между западничеством и
славянофильством, либерализмом и консерватизмом,
новаторством и традиционализмом либерально-обновленческая
равнодействующая, делающая из Б. крупного деятеля рус.
культуры 20 в., правда, культуртрегера, по преимуществу
действовавшего в рамках религ. форм обществ, сознания,
чуть правее центра спектра рос. обществ, направлений
этого века.
Стартовавший с позиций либерала-западника Б. в
высшей степени положительно относился тогда к европ.
культуре, культуре, по его словам, «высшей», с необычайными,
небывалыми рез-тами развития. Густоту населения он
считал субстратом культуры и поэтому даже болезненный
процесс перенаселения в период первонач. предкапиталист.
накопления квалифицировал как прогрессивный процесс
создания зап. цивилизации, как необходимую цену за блеск
этой цивилизации. Одну из важнейших и труднейших задач,
к-рые 19 в. оставил 20-му, Б. усматривал в устранении
пропасти между городом и деревней, полагая, что культурный
уровень в деревне должен быть создан, а не завоеван в
социальной борьбе.
На рубеже 19—20 вв. взгляды Б. на культуру вообще, на
зап. в первую очередь («Запад» он понимал в культурно-ис-
тор. смысле известного единства культуры, включая в него
Европу и Сев. Америку), стали существенно меняться. Это
не было глубочайшим разочарованием во всем зап.европ.
укладе, как представляют нек-рые авторы. Это было
охлаждение к Западу, правда, значительное. Европ. культура -
дорогой покойник; зап. цивилизация — не единственно
возможный путь развития; Запад — не земной рай и не идеал,
но истор. факт не только со светлыми, но и темными
сторонами — такими и аналогичными мыслями Б. стал выражать
свое двойственное отношение к зап. культуре. В основу этой
двойственности легло представление о
взаимообусловленности и вместе с тем антагонизме между материальной и
духовной цивилизацией Запада. Материальная
цивилизация — одновременно и крылья, и путы духа: благодаря ей
вырастают силы духовного человека, но зато она порождает
и мещанство. Материальная цивилизация — только условие
истинно культурной жизни, духовной культуры, духовного
творчества. Нации, усвоившие только внеш. культуру, не
имеют еще права на имя культурных гос-в. В сфере же
духовной культуры зап. цивилизация далека от совершенства.
В новой Европе Б. не нравились теперь также ее
«культурное эпикурейство» и ее «комфорт жизни». Двойственное
отношение к европ. культуре Б. выражал также в призыве
бороться «за более углубленное, исторически сознат.
западничество», в содержание к-рого входило признание
культурной мощи Запада; зап. школы техники жизни (или
материальной стороны культурной жизни цивилизации), Запада
как хранилища общечеловеч. сокровищ духа, наук и
искусств и как полит, знамени. В отличие от славянофилов, Б.
исключил из понятия «народная самобытность» полит, и
эконом, ин-ты, полагая, что, напр., железные дороги и
банки так же космополитичны, как основы правового гос-ва и
поэтому в отношении учений совр. демократии, правового
гос-ва, др. полит, и эконом, форм Запад остается для Рос-

БУЛГАКОВ 273
сии школой. Правда, в целом, по мысли Б., «светлых»
сторон в новой Европе было гораздо меньше, чем «темных». Он
«подсчитал», что у позднего Герцена одна четверть европ.
жизни выступала «светлой», а три четверти «темной».
Примерно в таких же пропорциях представлялась новая европ.
культура и в глазах самого Б.
Культуролог, позиция Б. предопределялась в перв. годы
20 в. не только двойственным отношением к зап. культуре,
но и его критикой всего истор. христианства, православия в
особенности. Даже ап. Павла он со временем укорит в том,
что тот «никак» не относился к окружавшей его культуре, к
науке, к искусству и вместе со всеми первыми христианами
стоял вне мира, вне истории, вне культуры. Б.
вознамерился преодолеть утвердившееся в совр. ему церковном
сознании представление, что в культуре царит темнота,
сатанинское начало, что культура - это дело языческое, а не
христианское. «Соединить культурность и церковность, Афины и
Иерусалим», победить противоположность церковного и
светского, преодолеть секуляризированную культуру,
совершить «оцерковление культуры», создать подлинно христ.,
церковную культуру и тем самым возбудить жизнь в
церкви - такие задачи ставил Б. в нач. 20 в. перед церковью и всем
человечеством. Отказавшись рассматривать гуманистиче-
ски-ренессансную культуру как высший продукт истории за
ее «внерелигиозность», «разрозненность»,
«беспочвенность», Б. пропагандировал идею синтеза ср. веков и
Нового времени, чтобы былая церковь-храм превратилась бы в
церковь-человечество, церковь-культуру,
церковь-общественность. Идея «окультуривания» церкви и «оцерковления»
культуры пронизывает все составные части культуролог,
концепции Б.: всякое человеч. творчество в знании, в
хозяйстве, в культуре, в искусстве — софийство в том смысле, что
человек - творец, причастный к божеств. Софии, проводит
в мир божеств. Логос, и он творит культуру только потому,
что потенциально носит в себе компендиум всей природы.
Поэтому наст, искусство, по Б. — откровение, мышление
худож. интуицией, прозрение, мистическое проникновение
в глубину бытия. Совершенное, религиозно осознанное
искусство должно воплощать абсолют, идею. Напр., картины
Васнецова и Сикстинская Мадонна — это такой же акт бо-
гопознания, как метафизич. система Гегеля.
Др., не менее важная, связанная с первой, установка Б. -
установка на обновление и подъем рус. нац. культуры. Пер-
вонач. рус. мыслитель исходил из мысли о «кулыуроотста-
лом» рус. об-ве и о неблагополучии в культурной ситуации
и справа, и слева от него. «Направо» он выражал
недовольство не только культурной политикой самодержавия и офиц.
церкви, но и позицией, правда, чрезмерно расширительно
толкуемого славянофильства (к славянофилам он
неправомерно относил, напр., Каткова и Леонтьева), к-рое он
упрекал за фальшивую идеализацию действительности,
склонность к нац. самопревознесению, к национализму и полит,
романтизму. Слева Б. усматривал культурное огрубление, в
лучшем случае застой в таких «антикультурных»
направлениях, как теории материализма и позитивизма, гонения на
идеалистическую философию. Объектом критики стал у Б.
также «коспомополитический марксизм», дс-рый, по его
мнению, исходит из того, что нет нац. культур, а есть лишь
эконом, интересы.
С 1910 Б. отсчитывает новую эпоху в своем культурном
самосознании, заявив, что перед ним снова возникла, в
новой форме, антиномия славянофильства и западничества.
Теперь западничество ему представлялось как духовная
капитуляция перед культурно сильнейшим. Гл. содержанием
размышлений Б. стали след. проблемы: культурная
самобытность рус. народа, углубленное самосознание рус. культуры,
подъем «культурного патриотизма» и ослабление
«реакционного», «воинствующего», «политического» национализма,
к-рый убивает наст, патриотизм и косвенно поддерживает
космополитизм, а также еще более акцентированная, чем
раньше, проблема соотношения нац. культур с
общечеловеческой. Не признавая существования классовых культур, Б.
настаивает на идее культуры национальной, на том, что
индивиды участвуют в общекультурной работе человечества
только как члены нации. Проблемой для него становится не
существование национального рядом с общечеловеческим,
а возможность общечеловеческого в национальном,
всеобщего в конкретном: есть безличное и вненац.
общечеловеческое в абстр. смысле слова — это внеш. культура (техн.
изобретения, теорет. и прикладные науки, сделавшиеся
общим достоянием) и есть «общечеловеческое» в смысле
индивидуального и нац. - напр. «Фауст» Гете, к-рый рожден в
недрах индивидуального и национального, но является об-
щечеловеч. достоянием.
По собств. поздней самооценке, Б. с нач. Первой
мировой войны готов был вовсю славянофильствовать.
Действительно, в это время он высказал немало идей
квазиславянофильского толка, «выявив» множество пороков новоевроп.
культуры: обмирщение, обмещанивание, угрожающе
высокая цивилизованность, гиперкультурность; отход от церкви
в общей секуляризации, рационализации и механизирова-
нии жизни; внерелиг. гуманизм и протестантизм;
отвлеченное просветительство, эгоцентризм, теорет. и практический
материализм; феноменализм, юридизм и экономизм как
общая основа зап.-европ. жизни, торжество рассудочности;
хоз. жизнь как воплощение эконом, материализма с
аморализмом интересов; к порочным чертам новоевроп.
цивилизации Б. относил также капитализм и его «неизбежную
тень» - социализм как социолог, проекцию общего духа
новоевроп. рационализма.
Разделяя предрассудки теории «Москва - третий Рим»,
Б. поддерживал империалист, притязания «на царственный
град Константина» во имя «нововизантийской,
русско-православной» культуры христ. Востока. Отдавая дань нац.
чванству, он предрекал наступление рус. эпохи мировой истории,
акцентировал глубочайшее духовное различие между
Россией и Зап. Европой и даже стал утверждать, что по
культурному своему наследию Россия якобы богаче Запада, к-рый
наследовал эллинство лишь косвенным путем,
оговариваясь, правда, что Россия оказалась не на высоте своего
культурного призвания — быть творч. продолжателем
эллинизма. Выдвигая на первый план положит, стороны
славянофильства, Б. подчеркивал мысль, что Россия должна духовно
освободиться от западнического идолопоклонства, что она —
не просто провинция Европы, но существ, и необходимая
часть ее духовного организма, без к-рой Европа не может
стать наст. Европой.
Но даже в Первую мировую войну Б. дистанцировался от
антизападнических крайностей славянофилов, от их
соблазна идеализации допетровской Руси и их чрезмерного
противопоставления России и Европы; он продолжал
предостерегать от кичливости и «духовно-убогого
самопревознесения и самодовольства» в вопросе о нац. избрании и
предназначении рус. народа. Европа, писал он, исторически

274 БУЛГАКОВ
немолода, но это не значит, что она лишена жизненных сил
продолжать свой путь, что она не породит еще пышных
поздних цветов своей культурной утонченности. Отвергая
«западничество идолопоклонническое», Б. ратовал за
западничество «реально-историческое», продолжал признавать
частичную правоту рус. западничества, духовным отцом к-рого
по-прежнему называл Петра Великого. Как бы то ни было
странно, но в Первую мировую войну Б. признавал, что
истерзанная и залитая кровью, трагическая и героическая
Европа, несмотря на преступления герм, военщины, стала ему
неизмеримо ближе, нежели в прошлом, духовно богаче,
чище и выше; он ощутил «общую духовную судьбу» с
«братской» Европой, неразъединимость России и Запада как
частей христ. Европы, имеющих общую духовную судьбу. При
этом идеалом Б. была все-таки не новая «мещанская», а до-
мещанская, христ., ср.-век. Европа в пору, как он думал,
наибольшей полноты ее духовных сил.
Потрясения, вызванные революциями 1917 в России и
расколами в православной церкви, побудили Б. еще
пристальнее, чем раньше, заняться проблемами культуры.
Имеющие хождение высказывания о чуть ли не чисто
богословском характере деятельности Б. в 20—30-е не
соответствуют действительности. С 1910-х Б. пользовался
понятием «философия культуры», и это понятие отражает и
характер его культуролог, концепции последних двух с лишним
десятилетий его жизни, хотя эта концепция тесно связана
также и с богословием: недаром в мае 1930 на съезде
православной культуры Б. произнес речь, к-рая была опубл. под
названием «Догматическое обоснование культуры».
В самом нач. 20-х умонастроение Б. существенно
изменилось: он стал сожалеть о своей прежней борьбе с Западом,
о том, что всю свою сознат. жизнь провел в отъединении от
зап. христианства. Истор. путь России предстал перед ним
как трагедия культурного одиночества, культурной
изоляции, замкнутости, к-рую необходимо преодолеть. Но и
мировая культурная ситуация Б. никак не удовлетворяла.
Секуляризированная культура виделась в обличий врага
христианства. В гуманист, «обезображенной» культуре на
первый план выступала языческая пошлость, падение ниже
человека и лишь на втором — ее религ. потенции. Культура,
по мнению Б., вступила в глубокое противоречие с
цивилизацией. По-прежнему Б. был уверен, что во всем
христианстве еще недостаточно развито сознание культуры, хотя
обозначился поворот в эту сторону. Как и раньше, Б. упрекал
аскетическое христианство, к-рое лишь «попускает»
«культурное делание», но не связывает его со спасением
человека; протестантизм стремится спасти культуру от
цивилизации, но это ему не удается, он остается во власти
секуляризации; не принимает Б. и католическое соподчинение
культуры и цивилизации, истинен только православный путь
свободного творчества, путь культурного возрождения. Как
один из идеологов рус. студенческого христ. движения Б.
резко противопоставлял свою культуролог, концепцию
также «большевикам в России», к-рые, уверял он, если бы
осуществили свои идеалы цивилизации, вернули бы человека
в допотопные времена. В эмиграционный период
культуролог, концепция Б., до сих пор мало систематизированная,
приобретает нек-рый целостный вид. Культура, по Б.,
происходит из религ. культа, имеет теургический и мистериаль-
ный характер. Там, где есть религ. напряженность, там и
проявляется культурная жизнь. Культура — это творч.
делание человека в мире, укрепленное божеств, силой. В
дальнейшем происходит обмирщение культуры, ее
секуляризация, культура отделяется от церкви, и последняя
становится лишь одной из многих отраслей культуры. В Библии
намечены два пути - путь культуры, путь творчества, «путь
народа Божия», и путь цивилизации (приспособления к
природной жизни), «путь рабства, путь Каина и каинитов,
ковачей и изобретателей орудий». Абсолют, культуры и
абсолют, цивилизации нет, потому что человек не может быть ни
до конца творцом, ни до конца рабом. Утопично и
неблагочестиво думать, что можно освободиться от гнета
цивилизации и превратить жизнь в «культ-культуру». Но человек
должен идти по этому пути, завоевывая все новые и новые
области. Уверенный, что путь «культурного делания» есть и
путь спасения, что задача культуры — это дело «богочелове-
чества», т.е. «очеловечения мира» и «обожения человека», Б.
призывал «религиозных вождей» вооружиться всем
оружием совр. культуры, стать на высоту всех совр. исканий
мысли, всех достижений человеч. творчества. Религ.
преодоление секуляризации, «оцерковление» культуры Б. называл
порой осн. вопросом христ. жизни. В последних своих
работах он проводил мысль, что православие содержит в себе силу
творч. культуры, к-рую она может передать «своим сынам».
Но он был уверен, что и к религии приходят «из Афин», что
внутр. развитие культуры, науки, искусства приводит их
самих к религ. самоопределению.
Б. надеялся принести в Россию знамя своей идеологии,
передать его грядущему поколению, призывал своих
единомышленников вернуться на Родину новыми людьми,
людьми мысли, познания, науки и веры, не отказавшимися от
«высших культурных запросов». Его надеждам не суждено
было сбыться. Но для опред. слоя религ. общественности
совр. России идеология Б. может стать переходной формой
к более развитому мировоззрению. Фактически Б. — один из
предтеч тех либеральных сил в совр. рус. церкви, к-рые
противостоят получившему в ней, увы, широкое
распространение авторитаризму, клерикализму, обскурантизму,
национализму и антиинтеллектуализму.
Соч.: Соч.: В 2 т. М., 1993; О рынках при капиталистич.
производстве. М., 1897; Капитализм и земледелие. Т. 1—2. СПб., 1900;
Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902; От
марксизма к идеализму. СПб., 1903; Аграрный вопрос. М., 1908;
Церковь и культура // ВФиП. 1910. Кн. 103; Два града. Исследование о
природе общественных идеалов. Т. 1—2. М., 1911 ; Философия
хозяйства. М., 1912; История социальных учении вХГХ веке. 2 изд. М., 1913;
Война и русское самосознание. М., 1915; Христианство и социализм.
М., 1917; Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917; Тихие
думы: Из статей 1911-1915 гг. М., 1918; Об особом религиозном
призвании нашего времени. Прага, 1923; Христианская социология.
Париж, 1928; Догматическое обоснование культуры // Путь. 1930. № 7;
Православие и культура // Там же. 1931. № 10; Автобиографии,
заметки. Париж, 1946; Философия имени. Париж, 1953; Православие.
Очерки учения православной церкви. Париж, 1965; Христианский
социализм. Новосиб., 1991; Die Tragödie der Philosophie. Darm., 1927.
Лит.: Антонов H.P. Сергей Николаевич Булгаков и его
религиозно-общественное миросозерцание. СПб., 1912; Зеньковский В.В.
История русской философии. Т. 2. Париж, 1948; ЗандерЛ. Бог и мир.
Миросозерцание отца Сергия Булгакова. Т. 1—2. Париж, 1948; Кува-
кин В.А. Религиозная философия в России. М., 1980; ХоружийС.С.
София - космос — материя. Устои философской мысли Булгакова //
ВФ. 1989. № 12; Булгаков Сергей Николаевич // Философы России
ХГХ-ХХ столетий. Биографии, идеи, труды. 2 изд. М., 1995; Naumov К.
Bibliographie des oeuvres de Seige Boulgakov. P., 1984.
В. Ф. Пустарнаков

БУЛЬТМАН 275
БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976) - нем.
протестант, теолог, историк религии, философ. Получил
образование в Тюбингене, Берлине и Марбурге. С 1912 -
приват-доцент Марбург. ун-та, в 1916 - экстраординарный
проф. в Бреслау, затем в Гессене и Марбурге. С именем Б.
связана целая эпоха христ. мысли, его даже называют
«последним в ряду великих протестантских теологов».
Созданная Б. теолог, система подвела итог опр. этапу в развитии
христ. мысли, и вместе с тем, она стала исходным пунктом
для нового периода в осмыслении содержания христ. веры.
Б. был одним из тех христиан, к-рые остро ощутили и
продумали совр. кризис христианства. Для преодоления
кризиса необходимо провести демифологизацию христ. учения,
выразить его содержание в терминах человеч.
существования. Б. рассматривал герменевтический проект
либеральной теологии как попытку заново интерпретировать
христианство с помощью понятий, непосредственно
затрагивавших человека 19 в. В своей программной работе «Новый
Завет и мифология» он писал: «Для прежней «либеральной»
теологии характерно то, что она считала мифолог,
представления исторически ограниченными идеями и
поэтому просто исключала их как недостаточно значимые;
существенными эта теология считала лишь великие религ.
этич. принципы. Либеральная теология различает в
религии «смысловое ядро и истор. оболочку». В построении
системы Б. отталкивается от теолог, традиции 19 в. В нач. 20-х
формирующее воздействие на Б. оказала диалектическая
теология К.Барта. Б. глубоко воспринял представление
Барта о Боге как о «совершенно ином», как о радикальном
отрицании всех возможностей, к-рыми обладает человек.
Между Богом и миром - «бесконечное качественное
различие». Бог, не будучи объектом в мире объектов, не может
стать и объектом познания, не может быть познан
обычными методами. Для людей, мышление к-рых остается в
рамках субъектно-объектной схемы, подлинная теология
всегда будет «отталкивающей бессмыслицей». Хотя Бог как
«совершенно иной» не может быть объектом познания, он
определяет человеч. существование: «находит» человека,
«встречается» с ним, обращается к нему в слове христ.
провозвестия, керигмы. Термин «керигма» («весть»,
«провозвестие») стал одним из центральных для Б., его теологию
иногда называют «керигматической».
Теолог, позицию, сложившуюся в 20-е , Б. до кон. жизни
последовательно выдержал, применяя выработанную
сумму идей в работах по систематической теологии, этике и
теории культуры. Тогда же он принимает элементы
экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Ряд идей «Бытия и
времени» Хайдеггера Б. использует для теолог, анализа человеч.
существования как определенного Богом. Для Б. хайдегге-
ровский анализ важен тем, что он допускает возможность
перехода от «неподлинного» существования к
«подлинному». Б. берет у Хайдеггера также идею о решимости
человека как о необходимом условии перехода к подлинному
существованию. «Подлинным» Б. считает «эсхатологич.
существование», т.е. жизнь в вере. Верующий в слово керигмы
перестает отождествлять себя с миром, он живет для буду- >
щего, к-рое воспринимает как дар Бога. Используя
терминологию Хайдеггера, Б. намечает «керигматич.»
истолкование центр, новозаветного мифа о спасении во Христе,
стремясь раскрыть экзистенциальное содержание этого мифа,
непосредственно затрагивающее совр. человека, т.е.
преобразовать интеллектуальную конструкцию догмы в
обращенную к слушателю и непосредственно понятную ему весть. В
этом отличие герменевтического проекта Б. от прежней
либеральной теологии, исключающей миф как устаревшую
оболочку универсального религ.-нравств. учения.
Обращаясь к диалектической теологии и
экзистенциальной аналитике как к теориям более высокого уровня, Б. в
кн. «Иисус» создает свою герменевтику, к-рую он позже
назовет «демифологизацией, т.е. экзистенциальной
интерпретацией Нового Завета». Иисус, по Б., использует евр.
мифолог, эсхатологию своей эпохи для выражения особого
понимания экзистенции: человек поставлен в ситуацию решения
перед Богом. Соответственно, провозвестие Иисуса ставит
человека перед необходимостью сейчас принять решение за
или против Бога, волю к-рого возвещает Иисус. Эта кн., осн.
на многолетней исследовательской работе Б. над
синоптическими Евангелиями, воспринимается как цикл
проповедей на темы диалектической теологии.
В 1948, почти четверть века спустя после публ. «Иисуса»,
Б. издал последнюю большую кн., подытожившую труд его
жизни, — «Теологию Нового Завета». Конструкция этой кн.
соответствует его пониманию христ. теологии как
интерпретации керигмы: такая ориентация христ. мысли на керигму,
а не на истор. Иисуса, и называется керигматической
теологией. Именно в этом новизна и оригинальность системы
Б. по сравнению с критич. (либеральной) теологией 19 в.;
если задача теологии - истолкование керигмы и ответа на
ее слова («самопонимания веры», «нового понимания
экзистенции»), то это значит, что теология как вид
интеллектуальной деятельности становится недоступной для истор.
критики.
Герменевтика Б. (и в частности, «программа
демифологизации») направлена на то, чтобы сохранить достоверность
христианства для совр. человека и одновременно не
поступиться осн. чертами христ. идентичности. Либеральная
теология 19 в. заменила Христа догматики в качестве своей
систематической основы и предмета на Иисуса историков, т.е.
поставила его в зависимость от методики исследования,
имеющихся фактических данных, мировоззрения историка
и мн. др.). В рез-те либеральная теология как теология
потерпела крушение. Б. оставляет Иисуса из Назарета на
произвол историков и заявляет, что христ. вера — это вера в
«событие Иисуса Христа», в решающее эсхатолог. деяние Бога,
о к-ром возвещает керигма. Что же касается земного
Иисуса, то керигма для развертывания своего содержания
«нуждается» лишь в самом факте его жизни и насильств. смерти.
Этот минимум истор. исследование всегда может
гарантировать. Б. делает попытку «рационалистич.» интерпретации
мифолог, представлений о воскресении Иисуса, выраженных
в Новом Завете, сводя событийный и содержат, аспекты
воскресения к возникновению экзистенциалистски
истолкованной керигмы. Для Б. вера в Иисуса Христа означает веру
в Его присутствие в «слове провозвестия», в керигме (т.е. в
проповеди Церкви), в то, что слово «керигма» — Его слово.
В вере человек снова и снова понимает себя заново. Это
новое самопонимание сохраняется лишь как
возобновляющийся и всякий раз новый ответ на слово Бога,
возвещающее Его деяние в Иисусе Христе. Вера определяется Б. как
событие, событие встречи, из к-рой возникает личное
отношение к Богу, и само это отношение.
Концепция Б. оказала существ, влияние на теологию,
историю религии, философию, герменевтику. Б. показал
необходимость решения герменевтической проблемы. Со-

276 БУРДЬЕ
гласно словоупотреблению совр. философии,
герменевтическая проблема возникает в герменевтической ситуации,
к-рая определяется как ситуация непонимания и кризиса
доверия, означающего, что люди не могут больше
воспринимать нек-рое содержание как авторитетное и
принципиально важное для своей жизни. Именно в такой ситуации Б.
старался сделать новозаветные свидетельства веры
значимыми для своих современников.
Соч.: Die Geschichte der synoptischen Tradition. Gott., 1921;
Offenbarung und Heilsgeschehen. Münch., 1941; Theologie des Neuen
Testaments. Tüb., 1948; Item. Tüb., 1965; Das Urchristentum im Rahmen
der antiken Religionen. Z., 1949; Glauben und Verstehen. Bd. 1-3. Tüb.,
1958-60; Jesus Christus und die Mythologie. Hamb., 1965; Избранное:
Вера и понимание. M., 2004.
С.ВЛёзов, С.Я.Левит
БУРДЬЕ (Bourdieu) Пьер (1930-2002) - франц. социолог,
глава кафедры социологии Коллеж де Франс (с 1981),
руководитель Центра Европ. социологии в Париже, проф.
Высшей школы социальных наук, гл. ред. журнала «Actes de la
recherche en sciences sociales», глава из-ва «Liber - Raison
d'agir». Б. — один из наиболее значит, представителей совр.
социологии, активно работавших в области социологии
культуры, образования, науки. Получил образование в Ecole
normale supérieure, окончил в 1955 фил ос. ф-т. Его
однокурсником был Деррида, а учителями - Л.Альтюссер, Башляр и
Фуко. Б. начал свою проф. карьеру как преподаватель
философии: 1955-1958 - в лицее г. Мулен, 1958-1960 - в
Алжире, 1961-1964 — вновь во Франции, в Лилльском ун-те. В
1964 Б. получил должность директора-исследователя
Высшей школы практических исследований в Париже. В 1975
он возглавил Центр Европ. социологии и организовал
журнал «Исследования в социальных науках» («Actes de la
recherche en sciences sociales») — один из ведущих социолог,
журналов Франции.
Социология культуры. Гл. труд Я. - «Различение.
Социальная критика суждения» (1979) — одна из трех наиболее
цитируемых социологами кн. (наряду с «Самоубийством» Дюрк-
гейма и «Протестантской этикой и духом капитализма»
М.Вебера). Эта работа представляет собой важнейший вклад
в теорию и социологию культуры; в ней осуществляется
социальная критика суждений вкуса, рассматривается
экономика культурных практик, на материалах эмпирич.
исследований Б. анализирует стили жизни и суждения о вкусе разл.
социальных групп. Исследование затронуло все осн. области
культурного потребления: живопись, лит-ру, музыку, кино, а
также кулинарные предпочтения и полит, пристрастия.
Исходный тезис Б. таков: существует «экономика
культурных благ», но она обладает специфической логикой,
к-рую необходимо обнаружить, чтобы не впасть в
вульгарный экономизм. Для этого нужно прежде всего определить
условия, в к-рых формировались потребители культурных
благ и их вкусы; рассмотреть разл. способы потребления
легитимных благ (в данный момент признаваемых
произведениями искусства), а также социальные условия
становления принятых в об-ве способов освоения и присвоения
культуры. Б. показывает, что эстетические представления
и вкусы не являются чем-то «сакральным» или рез-том
свободного выбора индивида, но вытекают из социальных
условий его социализации и наличного положения в об-ве.
Связи между системами классификации (к-рые называют
вкусом) и условиями существования (т.е. тем, что социолог
именует социальным классом) предстают внеш.
наблюдателю в превращенной форме как «выбор», совершаемый
социальными субъектами. Социальные субъекты
различаются по их предпочтениям красивого и безобразного,
вкусного и безвкусного, утонченного и грубого и т.п.: в них
выражается или через них «выдает себя» их положение в
объективной социальной классификации. Никто, по мнению Б.,
не классифицирует себя более чем сам субъект, когда он
определяет, как ему приличествует одеваться, вести себя,
говорить, куда ходить в свободное время и т. д.
Исследование Б. дает картину, в к-рой неразрывно связаны
положение в социальной структуре и стили жизни. Среди факторов,
определяющих культурные предпочтения, Б. выделяет
семейное воспитание (накопленный семьей культурный
капитал) и образование, эффективность и продолжительность
к-рого, в свою очередь, зависит от социального
происхождения. Особенно сильно эти факторы проявляются в случае
восприятия и оценки авангардных культурных течений.
Социально признаваемой иерархии течений, стилей, школ
в искусстве соответствует социальная иерархия
потребителей, поэтому вкус служит «маркером» класса. Б. связал
суждения вкуса с социальными факторами, демистифицировав
тем самым «сакральные» сюжеты.
Структура культурного производства. Б. изучал разл.
области творчества: лит-ру, живопись, науку, высокую моду,
фотографию, телевидение — все то, что в дальнейшем он
объединит под термином «культурное производство» или
производство «символических благ». Среди осн. работ: «"Среднее"
искусство: очерк социального использования фотографии»
(1965); «Любовь к искусству. Европейские музеи искусства и
их публика» (1966); «Правила искусства. Генезис и структура
литературного поля» (1992); «О телевидении» (1996). В
разное время Б. обращался к социолог, анализу творчества таких
авторов, как Флобер, Пруст, Селин, Бодлер.
Первой в ряду работ на эту тему можно назвать ст.
«Интеллектуальное поле и творческий проект» (1966), опубл. в
сартровском журнале «Le Temps modernes», a среди
последних - «Правила искусства» (1992), где Б. указывает две
ошибки, допущенные им вначале. Первая связана с
редукцией объективных отношений между позициями к
взаимодействиям между агентами, а вторая - с изоляцией поля
культурного производства от поля власти, вследствие чего
оставалась в стороне действительная причина многих
специфических свойств данного поля. Исследования Б.
структуры разл. полей культурного производства (науки, лит-ры,
издательств) показали, что как индивидуальные, так и
институциональные позиции в этих полях должны
рассматриваться вместе с позициями поля власти, трактуемой
расширительно как отношения доминирования. Вместе с тем, Б.
прилагает особые усилия, чтобы предостеречь от слишком
прямолинейного и упрощенного понимания его концепции
власти и отношений господства, структурирующих поле. В
частности, он стремится провести различия между своим
подходом и позициями Хабермаса и Фуко. Дистанцируясь от
Ю.Хабермаса, Б. подчеркивает, что отношения поля науки
(то же можно отнести и к др. полям культурного
производства) несводимы к интеллектуальным обменам,
подчиняющимся «силе наилучшего аргумента». С др. стороны, эти
отношения не являются исключительно силовыми,
согласно модели «знание-сила» или, в усложненной версии
Фуко - «власть/знание», когда смысл науки и научной
коммуникации редуцируется к борьбе интересов. По Б., «стрем-

БУРДЬЕ 277
ление к накоплению знаний и навыков неотделимо от
поиска признания и желания создать себе имя» (Méditations
pascaliennes).
Концепция двойного структурирования социальной
действительности, примененная к анализу культурного
производства, приводит к его выводу о существовании гомологии,
связывающей позиции агентов в поле с системой их мнений
и представлений. «Процесс создания произведений есть
продукт борьбы между агентами, которые в зависимости от их
позиции в поле, связанной с обладанием специфическим
капиталом, заинтересованы в консерватизме или в
перевороте, который порой принимает форму возврата к истокам,
первоначальной чистоте и еретической критике» (Raisons
pratiques).
Специфика поля культурного производства состоит, по Б.,
в сочетании силовых и смысловых отношений. Если в
первом случае имеются в виду конкуренция, борьба за
монополию обладания доминирующими позициями, за признание,
то во втором - отношения выстраиваются на основе
оппозиции стилей, течений, форм коммуникации, принятых в
данном поле. Конкуренция за легитимное господство в поле
культурного производства, принимающая форму борьбы за
собств. авторитет и попытки подорвать авторитет др.,
приводит к постоянным изменениям его конфигурации. Писатель
или художник творят не только для публики, но и для своих
коллег, выступающих в качестве конкурентов.
Соперничество в поле культуры «производит специфическую форму
интереса, который кажется бескорыстным только в сравнении
с обычными интересами, особенно к власти и деньгам, и
ориентирован на завоевание монополии на авторитет, где тесно
переплетены техническая компетентность и символическая
власть» (Méditations pascaliennes.).
Б. исходит из того, что посредством иерархии жанров и
произведений поле оказывает давление на автора, к рый, с
одной стороны, вынужден учитывать сложившуюся
систему, чтобы успешно вписаться в поле, а с другой - должен
утвердить свои отличия от др. авторов через новации,
дающие потенциальную возможность перекроить устоявшуюся
конфигурацию распределения позиций. Он полагает, что
невозможно определить место конкр. произведения, не
обращаясь к анализу скрытых от глаз читателя факторов: в
оппозиции к кому из коллег оно было создано, какие
ресурсы использует автор для утверждения своей позиции и т. п.
Согласно Б., в поле лит-ры, так же как и в любом др. поле
культурного производства, существует оппозиция
«мэтров» - носителей традиции, возглавляющих
господствующие течения и жанры, и «новичков», представляющих
новые и маргинальные жанры и стили. Важнейшей
особенностью поля символических благ, полагает Б., является
подчинение создателей правилам специфической игры,
состоящей в определении места каждого из них в
зависимости от степени признания публикой и коллегами. При этом
необходимо учитывать постоянно обновляющиеся -
вследствие изменения соотношений между традицией и
новациями - критерии классификации. Позиции в поле и
занимающие их авторы рассматриваются Б. в зависимости от
сложившейся на данный момент структуры, где каждой позиции
соответствует некая ценность, определяющаяся
специфическим сочетанием капиталов (культурных, эконом.,
символических, бюрократических) и соответствующих
возможностей и запретов. Фактор времени — продолжительность
пребывания в поле - при этом играет важную роль. Б. выделяет
три этапа проф. траектории создателя продукта культуры.
Первый — период «учения» и самоопределения в жанрово-
стилевом пространстве, когда все пути кажутся открытыми,
а возможности - неопределенными. Второй - период «на-1
копления стажа» и самоутверждения, подразумевающий'
более реалистическое видение собств. возможностей и yr-t
рату иллюзий относительно открытости всех позиций. Тре-^
тий - период зрелости, подразумевающий (в частности, для*
занимающих подчиненные, наименее «ценные» позиции)
согласие с «выделенным» им местом, когда нужда становит-1
ся добродетелью. Стратегии агентов поля, желающих изме-i
нить свою позицию в иерархии, направлены на нарушение
этих предписываемых возможностей и запретов,
посредством экспериментирования, блефа, эпатажа и т. п.
Примерами такой игры, изменяющей иерархии в поле вследствие
радикальной новации, Б. считает Бодлера и Э. Мане.
Социальная траектория Бодлера — пример символической
революции: поэт утверждает себя и свое творчество посредством
невиданного ранее соединения эстетич. авангарда с
этическим. Действуя во имя культа чистой формы, он
отказывается подчиняться внеш. принуждениям и соблюдать офиц.
нормы, но, в то же время, он отказывается и от
сектантского следования требованиям чистой формы, провозглашая
«чарующие» функции поэзии и жизни. Бодлер становится в
оппозицию к двум противоположным полюсам.
Одновременно с этим, он берет от каждого из них то, что составляет
суть противостояния. Вместо того чтобы выбирать из
пространства возможного, он созидает новое пространство,
ощущая изначальную нехватку не только существующих
выразительных средств, но и социальных форм отношения
поэта с миром. Положение поэта оказывается
«невозможным», в постоянной трансгрессии, в разрыве и с
реальностью, и с идеалом. Б. подчеркивает тот факт, что категории
восприятия, применяемые в наст, время к оценке поэзии,
на деле являются плодами совершенной Бодлером
символической революции, но критика пользуется ими как ес-
теств., очевидными категориями.
Теория поля лит-ры у Б. не сводится к установлению
прямого соответствия между биографией писателя и его
творчеством (отражение социальных условий), но также не
редуцируется к внутр. или интертекстуальному анализу, а
рассматривает эти два плана одновременно. По мнению Б.,
существует гомология между пространством произведений
и пространством производителей (писателей, художников)
и ин-тов «производства производителей» (галереи, салоны,
премии, критика, искусствоведение и т.п.). Адекватное
прочтение произведения должно учитывать и его особую
текстуальность и интертекстуальность, т.е. объективные
отношения, детерминирующие положение произведения в
пространстве культурного производства.
Основные понятия теоретической концепции. Гл.
понятия концепции Б.: «поле» — «капитал» — «габитус».
Вокруг них выстраивается целостная система, позволяющая
ему обращаться к анализу самых разнообр. социальных
явлений. Б. ведет борьбу и с объективизмом, и с
субъективизмом. С одной стороны, опыт исследований привел его
к выводуГчто односторонний разрыв с повседневным
опытом и конструирование объективных связей чреваты
опасностью придания им статуса реально существующих вещей,
возникших помимо индивидуальной или групповой
истории. Отсюда тезис Б. о необходимости борьбы с реализмом
структуры и с жестким детерминизмом, постулирующим

278 БУРДЬЕ
всеобъемлющую зависимость индивида от объективных
социальных отношений. С др. стороны, субъективизм,
методолог, индивидуализм, рассматривающий человека лишь
как совокупность личностных характеристик (при
примате свободы субъекта), отрицание социальных
детерминаций представляют, по мнению Б., не меньшую опасность
для социальной науки. Только обращение к практике — к
этому «диалектическому месту opus operatum и modus
operandi — объективированным и инкорпорированным
продуктам практической истории, структурам и габитусам»
позволяет уйти от «неизбежного» выбора между
объективизмом и субъективизмом.
Разрешая антиномию между объективистским
механицизмом и субъективистским рац. выбором, между
структурной необходимостью и индивидуальной автономией, Б.
обращается к синтезу структуралистского и
конструктивистского подходов: «С помощью структурализма я хочу сказать,
что в самом социальном мире, а не только в символике,
языке, мифах и т. п. существуют объективные структуры,
независимые от сознания и воли агентов, способные направлять
или подавлять их практики или представления. С помощью
конструктивизма я хочу показать, что существует
социальный генезис, с одной стороны, схем восприятия, мышления
и действия, которые являются составными частями того, что
я называю габитусом, а с другой стороны, — социальных
структур и, в частности, того, что я называю полями или
группами и что обычно называют социальными классами»
(Начала. Choses dites. M., 1994.). Т. о., согласно />.,
социальная действительность структурирована дважды. Во-первых,
существует первичное или объективное структурирование —
структурирование социальными отношениями, опредме-
ченными в распределениях разнообр. ресурсов действия как
материального, так и нематериального характера.
Во-вторых, социальная действительность структурирована
представлениями агентов об отношениях и о социальном мире в
целом, к-рые оказывают обратное воздействие на
первичное структурирование. Социальная наука должна учитывать
детерминацию истории со стороны индивидуальных и
коллективных истор. агентов, причем «...диалектика структур и
действий эквивалентна диалектике "объективных и
инкорпорированных структур", той, что совершается в любом
практическом действии» (Практический смысл). Указанная
диалектика, с т.зр. Б., отражает движение интериоризации —
экстериоризации, связывающее объективные и
инкорпорированные структуры. Социальные отношения, интериори-
зируясь в процессе практик, превращаются в «практические
схемы» (схемы производства практик) —
инкорпорированные структуры, обусловливающие экстериоризацию, т.е.
воспроизводство практиками агентов породивших их
объективных социальных структур. Б. представляет социальную
действительность в форме многомерного пространства
позиций, конструированного в соотв. с принципами
различения и распределения совокупности «действующих свойств»
агентов. Под действующими свойствами понимаются такие,
к-рые способны придавать агентам «силу», «влияние» и
«власть», интерпретируемую широко — как способность
добиваться рез-тов (Raisons pratiques). В объективированной
форме действующие свойства выполняют функцию
«капиталов». Они дают власть над опредмеченными прошлыми
практиками (в частности, над совокупностью средств
производства практик), а также над механизмами
производства опр. продукции, и через это - власть над доходами и
прибылью от практик. Распределение капиталов между
агентами проявляется как распределение власти и влияния.
Позиции агентов в социальном пространстве определяются
объемом и структурой их капиталов.
Общая теория полей. Согласно Б., социальное
пространство конституируется ансамблем относительно
автономных подпространств — полей, «которые обязаны своей
структурой неравному распределению отдельных видов
капитала, и могут восприниматься в форме структуры
распределения различных видов капитала, функционирующей
одновременно как инструменты и как цели борьбы в
различных полях» (Социология политики). Поле — относительно
замкнутая и автономная подсистема социальных
отношений. Множество социальных отношений не есть нечто
аморфное и однородное, но наделено опр. структурой. Б.
рассматривает поле как особое место, где идет борьба за
самые разнообр. ставки, но чаще всего в преобразованном
виде, к-рый делает их отчасти неузнаваемыми (Les Règles de
l'art). Внеш. наблюдатель стремится преуменьшить
специфику этих ставок, сводя их к обычным межличностным или
полит, конфликтам. Поле - совокупность позиций, к-рые
статистически определяют взгляды занимающих их агентов
как на данное поле, так и на их собств. практики,
направленные либо на сохранение, либо на изменение структуры
силовых отношений, производящей наст. поле. Поле
возникает как следствие прогрессирующего обществ, разделения
практик. Одна из важнейших его характеристик —
автономия, т.е. относительная независимость функционирования
от внеш. принуждений. Поле переопределяет все внеш.
воздействия в собств. «логике». Такое свойство поля Б.
называет способностью к рефракции, к-рая измеряется степенью
преобразования внеш. требований в специфическую,
свойственную характеру поля форму. Важнейшая
характеристика поля — форма взаимодействий между агентами, чьи
позиции в поле должны рассматриваться только во взаимных
отношениях. Принцип относительности — гл. для
понимания теории полей и всей концепции Б. в целом. Агенты
определяются через занимаемые ими в поле позиции,
отличающиеся друг от друга сочетанием объективированных в них
капиталов и, как следствие, специфической властью и
влиянием, материальной и символической прибылью, а также
ценой, к-рую надо заплатить, чтобы занять опр. позицию. С
каждой позицией поля связана система представлений,
диспозиций, интересов и особое видение деления поля.
Агенты, действующие в пределах поля, наделены постоянными
диспозициями, усвоенными за время нахождения в нем.
Логика функционирования поля конструирует из разл.
позиций (входящих в поле в данных условиях) опр.
пространство возможностей для каждого агента. Ансамбль позиций
есть деление поля в соотв. с логикой борьбы за разл.
возможности. Между полем возможностей, структурой позиций и
структурой продукции, производимой в данном поле,
существует гомология. Борьба агентов за сохранение или
изменение своей позиции и за трансформацию структуры поля в
целом одновременно является борьбой за сохранение или
изменение структуры продукции, к-рая производится в
данном поле. В свою очередь, невозможно изменить структуру
продукции поля, не меняя соответствующие средства
производства. Рассмотрение как специфических, так и
инвариантных свойств полей, выделенных в рез-те проведения много-
числ. эмпирич. исследований разных автономных социолог
предметов по одной схеме, позволило Б. формулировать об-

БУРДЬЕ 279
щую теорию полей. Ее осн. положение утверждает
структурную и функциональную гомологии между разл. полями.
Многолетнее изучение поля высшего образования,
литры, науки, религии и экономики привели Б. к выводу, что
поле можно представить как рынок, для к-рого характерны
отношения конкуренции, монополии, предложения и
спроса. В данном контексте «рынок» выступает
инструментальным, а не теорет. понятием. Оно вводится, в т.ч., в целях
проведения различия между капиталами и ресурсами
(культурными, эконом., социальными, образовательными и т.п.).
Дело в том, что не всякий ресурс является капиталом, т.е.
действующим свойством, придающим его обладателю силу
и власть. Капиталом становится лишь тот ресурс, на к-рый
существует спрос на специфическом «рынке», установлена
опр. «цена» и к-рый может приносить «прибыль». Любое
поле в этом смысле является рынком, где производятся и
обращаются специфические капиталы. Конструирование к.-л.
поля требует исследования всех возможных проявлений
выделенного ансамбля социальных отношений. Необходимо
детально проанализировать распределение капиталов,
существующие классификации, иерархии, отношения
господства-подчинения, ин-ты и т.д. Эта работа по социолог,
реконструкции относительно автономного региона
социальных феноменов является основой для анализа любого поля.
Продукт социолог, конструирования, поле, не существует в
социальной действительности, но оно не произвольно,
поскольку базируется на социальных фактах. Адекватно
построенное социологом поле не есть простое обозначение
логических связей, применимых к любой системе явлений:
поле - модус социальной действительности, исследование
к-рого представляет собой особую социолог, задачу.
Рассмотрение природы разл. ресурсов, к-рые индивиды
готовы инвестировать, чтобы занять опр. позицию в
пределах поля, привело Б. к выводу, что за всем богатством и
разнообразием ставок скрываются три большие группы, три
категории капиталов. Экономический капитал представляет
собой обладание материальными благами, к к-рым, исходя
из их роли всеобщего эквивалента любого товара, можно
отнести деньги, помогающие занять преимущественное место
в поле, а также и любой товар в широком понимании этого
слова. Культурный капитал — ресурсы, среди к-рых
важнейшими являются образование (общее, проф., специальное)
и соответствующий диплом, а также тот культурный уровень
агента, к-рый ему достался в наследство от его семьи и
усвоен в процессе социализации. Социальный капитал связан
с принадлежностью к группе: сеть мобилизующихся связей,
к-рыми нельзя воспользоваться иначе, как через
посредство группы или, иначе говоря, через посредство людей,
обладающих опр. властью и способных оказать «услугу за
услугу» (такой группой могут выступать семья, друзья,
церковь, ассоциация, спортивный или иной клуб). Символический
капитал есть разновидность социального. Он связан с
обладанием опр. авторитетом, репутацией; это капитал
признания группой равных и внеш. инстанциями (публикой).
Эконом, и культурный капиталы являются, по Б.,
источниками власти для тех, кто ими обладает персонально, что дает
агенту власть над теми, у кого этого капитала меньше или
кто его лишен. Следует заметить, что обозначенные три типа
капиталов являются не только ставками в игре, ее
выигрышем, но и условиями вхождения в эту игру.
Как полагает Б.у повторение серии жизненных ситуаций
и опыта конкр. поведения в этих ситуациях приводит к
формированию готовности и склонности агента реагировать,
говорить, ощущать, думать определенным - тем, а не другим —
способом. Во всякой частной ситуации, к-рая будет похожа
на ситуацию, в к-рой проходило научение, агент будет
реагировать сходным, присущим ему способом, воспроизводя опр.
тип практик. По мере накопления индивидуального
жизненного опыта, конкр. его «следы» аккумулируются,
сочетаются, усиливаются, интериоризируясь и преобразуясь в общие
практические схемы, существующие у каждого агента.
Способность агентов спонтанно ориентироваться в социальном
пространстве и более или менее адекватно реагировать на
события и ситуации, способность, складывающаяся в рез-те
работы по образованию и воспитанию в процессе
социализации, кристаллизуется в определенный, соответствующий
социальным условиям становления индивида, тип габитуса (от
лат. habitus - свойство, состояние, положение).
Проблемы современной культуры. В последние годы
жизни Б. обратился к анализу актуальных тенденций в
культуре, в частности вытеснению «высокой» культуры
«массовой». Он отмечал, что борьба за расширение аудитории, за
рейтинг приводит к коммерциализации культуры и к тому,
что распространитель начинает диктовать творцу. В
течение многих столетий художники боролись за автономию
творчества, пытаясь оторваться от диктата заказчика, но
сегодняшняя коммерциализация культуры отбрасывает
художника назад, отрицает его независимость. Логика
культурного производства все более подпадает под влияние
логики функционирования телевидения и др. СМИ с их
тенденцией к получению быстрой прибыли, захватом
новых рынков, обращением к максимально широкому
зрителю и читателю. Причем этот процесс затрагивает не
только «зрелищные» области культуры, но и «высокую» лит-ру,
худож. критику и социальную науку. Для Б. логика
получения максимальной прибыли за минимальные сроки
несовместима с идеей культуры.
Соч.: Les Héritiers. Les étudiants et la culture (avec J.-C.Passeron) P.,
1964; Les étudiants et leurs études (avec J.-C.Passeron, M.Eliard). P., 1964;
Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie (avec
L.Boltanski, R.Castel, J.-C.Chamboredon). P., 1965; Champ intellectuel
et projet créateur // Les temps modernes. 1966. № 246; L'Amour de Tart.
Les musées de l'art européens et leur public (avec A.Darbel, D.Schnapper).
P., 1966; Champ scientifique //Actes de la recherche en sciences sociales,
1976. Nç 2/3; La Distinction. Critique sociale du jugement. P., 1979;
Questions de sociologie. P., 1980; Les Règles de l'art. Genèse et structure du
champ littéraire. P., 1992; Réponses. Pour une anthropologie reflexive (avec
L.J.D.Wacquant). P., 1992; La Misère du monde. P., 1993 (en
collaboration); Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action. P., 1994; Méditations
pascaliennes. P., 1997; Социология политики. M., 1993; Рынок симво-
лич. продукции //Вопр. социологии. 1993. № 1/2; Начала. Choses dites.
M., 1994; Практический смысл. M.; СПб., 2001; О телевидении и
журналистике. М., 2002; Исторический генезис чистой эстетики //
Новое лит. обозрение. 2003. № 60.
Лит.: Шматко H.A. «Габитус» в структуре социологич. теории //
Журнал социологии и социальной антропологии. Т. 1. 1998. № 2; Он
же. Генетический структурализм Пьера Бурдье // История теоретич.
социологии: В 4 т. Т. 4. СПб., 2000; Гронас М. «Чистый взгляд» и взгляд
практика: Пьер Бурдье о культуре // Новое лит. обозрение. 2000. № 45;
Коркюф Ф. Новые социологии. М.; СПб., 2002; Зенкин С.Н. Теория
писательства и письмо теории, или Филология после Бурдье // Новое
лит. обозрение. 2003. № 60; Ansart P. Les sociologies contemporaines. P.,
1990; Accardo A. Introduction a une sociologie critique: lire Bourdieu. P.,
1997; BonnewitzP. Premières leçons sur la sociologie de P. Bourdieu. P., 1997.
H.A. Шматко

280 БУРКХАРДТ
БУРКХАРДТ (Burckhardt) Якоб (1818-1897) - швейц.
историк, мыслитель, историк культуры.
Страницы биографии. Б. род. в семье протестант,
пастора, с детства воспитывался в духе строгой религиозности.
В 1836 поступил на теолог, ф-т Базельского ун-та. Огр.
влияние на формирование его худож. вкуса, эстетич. и
культурных идеалов оказали три первые его поездки в Италию
(1837-1839). Под их влиянием он оставляет занятия
теологией и в 1839 отправляется в Берлин, ун-т, привлеченный его
истор. традициями, европ. славой и высоким уровнем
преподавания гуманит. дисциплин. Серьезное воздействие на
науч. становление Б. оказали преподаватели ун-та, в
особенности Франц Куглер, читавший курс всеобщей истории
архитектуры. Б. слушал лекции по истории эллинизма
знаменитого Иоганна Густава Дройзена, автора «Истории
Александра Великого» и «Истории эллинизма». Незабываемым
событием в жизни будущего историка культуры был
семинар Леопольда фон Ранке, к-рого сам 2>. впоследствии
назвал «великим учителем», хотя далеко не всегда разделял его
методические установки. Для знакомства Б. с герм,
историей чрезвычайно важным был курс по «Германии» Тацита,
прочитанный Якобом Гриммом в 1842.
Уже в это время Б. увлекают либеральные идеи в
политике. Он совершает поездку в Бельгию, знакомится с
жизнью Франции времен правления Луи Филиппа. Картина
жизни Парижа, одного из центров совр. ему европ.
цивилизации, вызвала серьезное отторжение от ценностей бурж.
Европы, что позже в значит, мере сказалось на его анализе
европ. социального устройства, обусловленного, как он
считал, наследием Франц. революции. Интересным, но
довольно щекотливым для определения полит, симпатий Б, было
его участие в издании «Базельской газеты», где он в опр. мере
оказался выразителем консервативных идей
кантонального сепаратизма, своего рода швейц. «почвенничества».
Полвека своей жизни Б. посвятил преподаванию. За
исключением трех лет, слета 1855 по лето 1858, к-рыеон
провел в качестве проф. истории искусств в федеральном
политехи, ин-те в Цюрихе, он ограничил свою академическую
деятельность стенами Базельского ун-та и завершил ее в
1893.
С самого нач. преподавательской деятельности (1844) Б.
уделял внимание и общей истории, и истории искусств. Еще
тогда у Б. созрел план создания ряда культурно-истор.
обзоров истории Европы. Из этого огр. замысла была
реализована кн. «Эпоха Константина Великого» (1853), а также самая
знаменитая его работа — «Культура Возрождения в Италии»
(1860). В 1858-1868 Б. все больше внимания уделяет новоев-
роп. истории (разделы - «Новая история», «История XVII и
XVIII веков» и «История эпохи революций» (1763—1815).
В период с 1868 по конец 1873 появились его заметки,
доклады и лекции, объединенные в рамках академического
проекта. Они были собраны воедино и в 1905 изданы
племянником Б. Якобом Эри под названием «Размышления о
всемирной истории» («Об изучении истории — Об
историческом величии — О счастье и несчастье в мировой истории»).
Это соч. дает представление не только о масштабности истор.
кругозора швейц. историка, но и об интенсивности его
интеллектуальных поисков, преодолевающих границы проф.
интересов; об этом свидетельствуют, в частности, его
ссылки на произведения Н.Гартмана, Шопенгауэра, Дарвина; в
1868 лекции Б. об изучении истории, отмеченные
«шопенгауэровским духом», с удовольствием слушал Ницше.
Как писал Эмиль Дюрр, издатель еще одного свода
оставленных Б. рукописей («Исторических фрагментов»),
накануне и после немецко-франц. войны 1870 Б. был захвачен
мыслью, что Европа не только находится в центре
культурно-полит, кризиса, но и несомненно подвержена переменам
мирового масштаба. Он пишет в рождественском письме
Фридриху фон Преену (1870): «Завершение этого года я не
смогу забыть до конца моих дней! И воистину, меньше
всего причиной тому будет служить моя личная внешняя
судьба. Всесторонняя культурная линька полностью захватила
два великих духом народа на сегодняшнем континенте, и то,
что радовало и интересовало человека до июля 1870, ни в
малейшей мере не будет затрагивать его в 1871. Но это
может стать весьма значительным зрелищем — когда из
многих страданий родится нечто новое».
К этому времени его истор. сознание было захвачено
Франц. революцией. Б. видел в ней важнейшее и
действительно судьбоносное явление в Новой истории Европы,
определившее ее развитие; даже 19 в. характеризуется им
преимущественно как «век Революции». Отношение самого Б.
к этой революции было неоднозначным - как
ученый-историк он вынужден был признать, что Франц. революция в
сущности изменила лицо эпохи, но по-человечески
именно этот образ Европы был ему чем-то глубоко антипатичен.
Его социальный идеал включает в себя элементы
консерватизма, романтизма, идеализма, эстетизма. Он
описывает неотвратимые реальности своего века, характерные
признаки современной эпохи, в то же время стремясь избегать
их однозначных оценок, разве что грамматически,
посредством кавычек: «Некоторые «достижения» равномерно
распространялись по всей Европе, пусть даже частью лишь
в форме постулатов, и превозносились как «благодеяния»,
например: равенство граждан перед законом, равенство при
налогообложении и распределении наследства, наличие
равных возможностей для занятия официальных
должностей; свободное обращение земельной собственности;
ограничение права «мертвой руки» и майората, а также
прибыльное возделывание земли, что означает в частности, ее
быстрый оборот; свободное развитие промышленности;
приоритет производства и обращения; недвижимый
капитал уступает первенство свободному и сам становится
подвижным; равенство прав для всех конфессий, что является
неизбежным следствием существования прежде всего
многоконфессиональных государств, местами это
сопровождается полным господством государства над церковью, а
также тенденцией к их разделению; высокая степень влияния
общественного мнения на все события, происходящие в
обществе; его экуменическая направленность,
преодолевающая все национальные границы - появление современной
прессы» («Размышления о всемирной истории»).
При жизни Б. были опубл. соч., доставившие ему
широкую известность - это «Чичероне» - своего рода
путеводитель по художественно-истор. памятникам Италии,
сопровождаемый проф. науч. комментарием о культуре
Возрождения (1855), затем - «Культура Возрождения в Италии» и
«История Возрождения в Италии» (1868). После кончины Б.
на основе конспектов, оставшихся от академических курсов,
прочитанных им в разное время, были изданы
четырехтомная «История греческой культуры» (1898-1902),
«Размышления о всемирной истории» (1905) и «Исторические
фрагменты из наследия» (1929). Издатель «Фрагментов»
описывает, как складывались эти рукописи Б. в течение многих лет:

БУРКХАРДТ 281
«Тонкая вначале лекционная тетрадь разрасталась до
огромных томов совершенно простым образом: сохранялась
первоначальная структура материала, но с годами все вновь
присоединявшиеся ссылки прикладывались к
соответствующим страницам, так что единственный вначале лист
зачастую многократно увеличивался».
Культурно-историческая проблематика. Уже первая
крупная работа Б. «Эпоха Константина Великого»
свидетельствует об особом ракурсе в его восприятии человеч.
истории - он видит в ней прежде всего историю культуры,
причем историк не ограничивает культуру сферой худож. или ду-
ховной деятельности. Культура охватывает у него все
специфические формы человеческого существования. Б. дает
такое определение культуры: «Соответствующая в узком
смысле слова материальной и духовной потребности
культура в данном случае является для нас воплощением всего
того, что спонтанно возникло в целях развития
материальной и как выражение духовно-нравственной жизни, т.е.
всего межчеловеческого общения (Geselligkeit), всех
технических достижений, искусств, произведений литературы и
различных наук». Термин «спонтанно» у Б. свидетельствует о
понимании им становления культуры как естественного
процесса, хотя и пронизанного духовными энергиями
людей, творящих ее. Историк склонялся к позитивному, науч.,
светскому истолкованию истор. реальности, о чем
свидетельствует его полемика с Гегелем в той же работе: Б. не
принимает идеи о целесообразности в истории, он против
представления о «всеобщей программе мирового развития» и
возможности постичь «цели высшей мудрости». Светскость его
мысли подкрепляется и либеральной (антропологической)
доминантой его культурно-истор. оценок,
превалированием в них худож. и морального векторов, эстетизацией
важных истор. реальностей.
В своих «Размышлениях» историк выделяет три силы,
определяющие, по его мнению, ход истор. развития - гос-
во, религия и культура. Гос-во и религия выводятся им из
полит, и метафизич. потребности человека, их он считает
универсальными для данного народа, да и для всего мира,
началами; культура же как спонтанное явление представляет
собой «мир движения, мир свободы, всего того, что не
носит универсального характера, не претендует на
общеобязательную значимость». Культура, т.о., несет в себе принцип
различения, придавая своеобразие человеч. творениям.
Достаточно сумбурно описывая сложный характер
взаимоотношения этих трех «сил», Б. признает, что религия, при всем
ее доктринерстве, может задавать культуре (искусству)
монументальность, единообразие и высоту стиля; обмирщение
вкуса ведет к потере этих качеств.
Историю он рассматривает прежде всего в культурном
аспекте, оставляя истор. трансценденталии философам и
богословам. В то же время тяготение Б. к таким
культурно-истор. универсалиям, как индивидуальность, личность,
истор. величие, революция, эпоха реакции, переломный
период, «сгущение» всемирно-истор. процесса и
множество др.; прямое включение в истор. обзор «моралистических»
размышлений «О счастье и несчастье в мировой истории»;
попытка создания типологии развития Европы
посредством таких понятий, как «Античность», «Средневековье»,
«Новая история», «революционный век» — все это с
несомненностью выдает его идеолог, (философскую,
политическую) ангажированность как историка, не обладающего,
однако, достаточными проф. ресурсами для умозрительных
историософских построений. В его культурно-истор.
доктрине отчетливо скрещиваются две историограф,
традиции - римской моралистической историографии (Тит
Ливии, Тацит, Саллюстий) и стремления к объективному
взгляду на то, «что происходило на самом деле» (Ранке).
Вследствие своей конфессиональной индифферентности
Б., в частности, может критически относиться к истор.
практике обоих направлений зап. христианства
(католицизма и протестантизма), что только усиливает его
исследовательскую позицию, а моральный взгляд на культурное
бытие человека позволяет ему сомневаться в
легитимности любой власти и отвергать всякую форму полит,
принуждения («власть является злом сама по себе, по самой
своей природе»).
Наряду с этим Б. придерживается устоявшейся иерархии
ценностей, где первое место занимают блага духовные,
составляющие базис европ. культуры, — религия, искусство,
лит-ра, образование в целом; культурой он называет «всю
сумму процессов развития духа». Для Б. важнейшую
методическую роль при взгляде на историю как целое играет
оппозиция культуры и варварства: формальным признаком
культуры (культурности) становится умение об-ва сохранять
и передавать традицию, сообщать о прошлом, что и
составляет задачу образования как такового. Варварство же — это
истор. забывчивость, пренебрежение духовным опытом
прошлого и погруженность в собств. настоящее; об этом
историк говорит в «Размышлениях»: «Где прекращается просто
жизнь в настоящем, которая присуща и дикарю, и где
начинается жизнь в настоящем и прошлом, - другими словами,
различающее сравнение? Когда прекращается
неисторическое настоящее как таковое?» Культура у Б. в сущности
тождественна истории (как свидетельство о прошлом,
оставшееся в памяти), и первым культурным народом для него
были египтяне — они умели записывать, т.е., сравнивать
между собой различные времена. Для Б. история есть сообщение
о прошлом, доступное нашему пониманию (Bericht, что
соответствует греч. этимологии слова «historia»), форма
единства человеч. бытия, подобно тому как культура представляет
собой человеч. общение.
Здесь складывается драматическая ситуация. В
контексте истории культуры истор. взгляд неизбежно должен
дополняться философским, поскольку каждое истор. событие,
обладая собств. лицом, составляет еще и отд. черту некоего
более универсального культурного образования, симптом
опр. бытийного состояния, обладающего собств. смыслом.
Культурно-истор. подход, к к-рому с самого начала тяготел
Б., принуждает его как историка к избыточному деянию,
поскольку истор. событие, вещь, лицо, становясь фактами
культурной истории, подвергаются им двойной
деперсонализации — они утрачивают свою картинность (фактичность,
исключительность, выразительность и, как оказывается,
свою индивидуальную свободу): во-первых, они обладают
типическими признаками того рода культурных
образований, к к-рым они относятся (средневековье, Возрождение,
революц. век и др.); во-вторых, эти же черты становятся
дифференцирующими признаками в сравнении с иными
истор. общностями. Для Б. история (культура) выступает как
сцена развертывания неповторимых истор.
индивидуальностей - великих личностей и универсальных субъектов
культуры. Постоянное колебание историка между
образно-фактологическим порядком организации материала (картиной
истории) и его универсально-ценностным осмыслением

282 БУРКХАРДТ
особенно бросается в глаза при чтении самого
«философского» произведения Б. - «Размышлений о всемирной
истории». Очевидны и даже оправданы его притязания на
постижение морального, целевого, ценностного, высшего и
многих др. смыслов грандиозных истор. явлений, но зачастую
заметна и беспомощность в решении этих запредельных для
историка задач (в частности, дает о себе знать «сохранение
этической меры при ослаблении методологических опор
мысли» (Михайлов A.B. Хейзинга в историографии культуры).
Такое расширение задач историка можно считать
рудиментом гётевского (винкельмановского) гуманист, идеала,
все еще сохраняющегося в базельской интеллектуальной
среде, но уже достаточно архаичного для своего времени.
Наоборот, трансформация традиционного антич. мифа
отчетливо проявляется в творчестве др. питомца Базельского
ун-та, Ницше, прежде всего в «Рождении трагедии из духа
музыки» (1872). Кн. его учителя Б. «Культура Возрождения
в Италии» обнаруживает более бережное отношение к
названной традиции и разворачивает панораму культурных
новаций обозначенной ею эпохи, ее особых ценностных
артикуляций.
Культура Возрождения. Кн. Б. «Культура Возрождения
в Италии» считается классической. В то же время
фундаментальные понятия, ставшие универсалиями в
интерпретации итал. культуры, были заимствованы Б.
преимущественно у франц. историка Жюля Мишле, из его
многотомной «Истории Франции»: в частности, понимание
Ренессанса в широком культуролог., а не просто в худож.
смысле; идея Ренессанса как «великого века», в к-рый
произошло действительное «открытие мира» и «открытие
человека». Б. дополнил его образом «всестороннего
человека» эпохи, способного в высшей мере выражать себя в
самых разных сферах духа. Влияние на концепцию Б. труда
нем. историка Г.Фойгта «Возрождение классической
древности или первый век гуманизма» (1859) сказалось в том,
что Б. видел в Ренессансе прежде всего возрождение антич.
идеала как наследия европ. культуры, сопровождавшееся
развитием идеи гуманизма — светского и
индивидуалистического понимания сущности человека. В соотв. со своей
культурно-истор. методологией Б. представляет
Возрождение как особую индивидуальность с неповторимыми
чертами. Особенности, отличающие Возрождение от ср.
веков, - это индивидуализм в мировоззрении и практике,
обмирщение обществ, и личной жизни, воскрешение
антич. наследия. Но эти же черты становятся общими
отличит, признаками всей последующей европ. культуры в
целом. Так складывается целостность Европы как
универсальной индивидуальности.
Как утверждает Б., ср.-век. сознание пребывало в
некрой дреме, под покровом веры, детской робости и
иллюзий. Возрождение же начинается с того, что «в Италии этот
покров впервые развеивается; пробуждается объективное
видение государства и объективное к нему отношение, как
и ко всему миру вообще; вместе с этим с полной силой
заявляет о себе субъективное начало, человек становится
духовным индивидом и познает себя таковым».
Субъективность в этом случае означает для Б. личное, творч.
отношение к миру, в т.ч. и к миру культуры; примером худож.
творчества в эту эпоху становится даже гос-во «как
произведение искусства» - уже в нем проявляется
эстетическая доминанта ренессансного мировоззрения в целом.
Именно такой характер мировоззрения делает итальянцев
эпохи Возрождения «людьми современного типа»,
первородными сыновьями совр. Европы. Это светские люди, т.е.
люди субъективные; Б. видит причину их обмирщенности
в безграничности ощущений, впитываемых из внеш. и
внутр. мира, вновь открывшимся им. Интересно, что без-
религиозность человека итал. Возрождения
представлялась Б. отнюдь не единств, и даже не самой высокой
формой проявления индивидуализма — обесценивание религ.
начала в индивидуальном восприятии было обусловлено
тиранией церковной власти. Свобода же европ. духа
проявляла себя в том, что религия становилась по преимуще-
сту делом отд. субъекта. Т.о., ренессансный
индивидуализм проявлял себя в альтернативных версиях - как в
«гуманистическом рационализме», так и в своеобр. форме
итал. «протестантизма», усиливающей индивидуальную
религ. настроенность у тех людей, к-рых Б. называет
«лучшими».
В работе об итал. Возрождении отношение Б. к нем.
реформаторам, к-рые, по его словам, совершают «огромный
духовный труд», радикально отличается от критич. оценок
Реформации как культурного явления, данных им позже.
В гл. 56 «Исторических фрагментов» Б. видит трагедию нем.
искусства в том, что «Реформация лишила искусство не
только его основных объектов, но и истинной наивности,
которая, скорее всего, утвердилась бы вследствие одного
только проникновения Ренессанса в Германию». Нем.
Реформация воспрепятствовала усвоению Германией итал.
ренессансного духа в то время, когда нем. живопись и
скульптура «уже были не в состоянии выразить
собственными средствами высочайший идеализм нации».
Всемирная история. Истор. сообщение — не рассказ о
случившемся в прошлом, а представление самого
случившегося в нек-ром зримом образе: Weltgeschichtliche
Betrachtungen можно переводить как «Размышления о всемирной
истории», подчеркивая момент интеллектуального
понимания истории, размышления о ней, но, быть может, более
предпочтительно назвать их «Рассмотрением всемирной
истории» с акцентом на эстетич. характер того истор. обзора,
к-рый дает Б.
Этим методом самоописания истор. событий Б.
пользуется очень широко, он сравнивает историка с художником-
маринистом, охватывающим одним взором огр. панораму
океана истории: «При этом всегда остается место для
произвола в выборе только одной последовательности
представлений или одной точки зрения на волны тех событий, из
которых складывается океан всемирной истории». Хотя
одновременно каждая его истор. картина (портрет) несет в себе
заряд авторской рефлексии по поводу самой себя, а это
требует способностей не визионера, а аналитика: «В
действительности нам следовало бы жить в постоянном
интуитивном постижении мирового целого. Только для этого
понадобился бы сверхчеловеческий интеллект, вознесенный над
последовательностью временного и ограниченностью
пространственного бытия, и вопреки этому находящийся в
постоянном созерцательном общении с ними и полностью
участвующий в них». В таком определении слышны
отголоски традиций нем. идеализма, в частности, кантовской
методологии, а возможно, и идей Шопенгауэра.
Предпочтительность в выборе для историка. Историк
вынужден выбирать: будучи существом, ограниченным в
пространстве и времени, он не обладает бесконечным
интеллектом и созерцанием, а предмет, открывающийся его взгляду,

БУРКХАРДТ 283
бесконечен. Императив интеллектуального созерцания,
обращенный к ученому-историку, оказывается для него
непосильным и невыполнимым, он задает некий человечески
недостижимый идеал: быть вне событий, обозревая их из
отвлеченной точки. Проблема оценки или оценочного суждения
представлялась для Б. чрезвычайно важной. Субъективность
предпочтительного неизбежна, она выступает в скрытой
форме но историк должен осознавать ее ограниченность. В чем
ущербность «предпочтительного» подхода при отборе истор.
материала? Он тяготеет к одномерности, нивелировке,
упрощению: «Привычная для нас доктрина предпочтительности
обладает способностью требовать незамедлительной и
окончательной победы одного начала; она не способна переносить
многообразие». Избирательность противоречит идеалу
научности, полностью подчиняя разум одной его тенденции,
пренебрегая высшим предназначением науки - объективным
описанием реальности. Прибегая к сравнению историка с
художником, Б. говорит о том, что, включая в описание
всемирной истории явления, к-рые для нас явно
предпочтительны, мы поступаем точно так же, как если бы в океане истор.
времен одна из его волн по своей прихоти пожелала бы
получить преимущества перед другими.
Образ волны истор. океана, подхватившей
человечество, является для Б. истинным символом всемирного истор.
движения - он даже говорит, что ураган, захлестнувший
человечество в «век Революции», начиная с 1789,
продолжает вести за собой и совр. ему Европу. Здесь Б. проявляет
глубокое фил ос. прозрение: «Нам хочется узнать, какая
волна унесет нас в океан, только мы сами являемся этой
волной». Эта мысль раскрывает драму любого истор. взгляда,
пытающегося, опираясь на традиционные и для самого Б.
критерии научности, выявить в совокупности явлений
устойчивые каузальные связи, по принципу редукции одних
истор. явлений к другим или эксплицирования одного
события истории из иного.
Сам историк также настаивал на наличии такой
каузальной взаимозависимости истор. явлений, когда каждое из них
оказывается обусловленным прошлым и несущим в себе
свое будущее, хотя это должно было вносить существенные
коррективы в «физиогномический», индивидуализирующий
подход к истории. Несомненно, идиографический критерий
дополнялся у Б. идеей истор. детерминизма, требующей
отвлеченно интеллектуального анализа, установления опр.
законосообразностей в последовательности или взаимосвязи
истор. реальностей. Б., однако, был склонен говорить не о
законах истории, а об устойчивых тенденциях в истории
Европы, повторяющихся примерах, убедительных
свидетельствах или же выразительных ликах. Вынося
обобщающее суждение, он всегда явно или неявно предполагает
оговорку относительно необходимого многообразия, многоли-
кости истор. поля, по крайней мере, считает это как бы
объективно принудительным для Европы, — образом,
ставшим неотъемлемым от нее.
Это фундаментальный принцип и критерий его
культуролог, подхода, поскольку всемирную историю он
рассматривает еще и как многообр. историю духа, худож. гения и
нравств. идеала. Поэтому у Б. мы не найдем единственного
или единообразного критерия в оценке истор. явлений. В
зависимости от контекста принципом оценки может быть
законосообразная связь событий, воплощенный эстетич.
образ, претворенный моральный императив, волеизъявление
великих людей. Б. прибегает к методу истор. аналогий,
проекций из прошлого в будущее, а также к прогнозированию,
осн. на переживании истор. катаклизмов. Это позволяет
увидеть в его картине истории не только блистательный
эстетич. феномен, но и оперативный простор для
развертывания значимых эвристических построений каузального
порядка. Поэтому Б. и обращается к прошлому, фиксируя
всякий раз то новое, что создает каждая эпоха - Древний
мир, Средневековье, Возрождение, Реформация, 16, 17,
18 вв., и, наконец, чем снарядила 19 в. Франц. революция.
Б. не ищет в ней ответа на все совр. вопросы, но хочет
услышать в ней шум тех разломов, отголоски к-рых он
воспринимает в кон. своего века.
Размышления о Европе. Для Б. история представляет
собой череду новаций, к-рые приносит с собой каждая
эпоха и передает их по наследству др. временам, т.е. она
выражает последовательность разнообр. черт, отличающих эти
возрасты человечества и отд. культуры.
Б. находит внутр. отличит, признаки европ. духа в целом;
вместе с тем это внеш. черты, отличающие Европу от Азии.
Первым истор. прецедентом названного различения,
имеющим строгую хронологическую определенность, являются
для базельского историка крестовые походы — тот момент,
когда европейцы стали понимать, что они живут в Европе.
Фундаментальным началом европ. духа ученый полагает
следующее: «Европа как древний и новый очаг
многообразной жизни, как место возникновения изобильнейших
формообразований, как родина всех противоположностей,
которые растворяются в неповторимом единстве, чтобы
именно в нем все духовное проявило себя в слове и в
выразительной форме». Отличит, особенностью Европы
является принцип многообразия, позволяющий развиваться
бесчисленным жизненным формам; отсюда и безграничные
возможности для становления индивидуальности (не
случайно преклонение Б. перед эпохой Возрождения — она
создала новую индивидуальность). Далее, европ. дух свободен в
своем творч. самовыражении, в т.ч. и в полит, деятельности —
Европа отвергает деспотизм, рабскую покорность и
мировой монархизм. Взятый сам по себе, различительный
принцип может породить ощущение дисгармонии, хаоса,
разрушительного для европ. жизни, но, как оказывается, Европа
несет в своем наследии и гераклитовскую идею
объединения — через «согласующуюся разность» в гармонии
противоположных начал.
Существенные признаки европ. духа проявляются
прежде всего в худож. сфере — Б. резко отрицательно
относился к религии ислама и принципиально критиковал дух
европ. Реформации: они, с его т.зр., упростили,
унифицировали формы худож. выражения у многих народов, не дав им
раскрыться в своем многообразии. Фактически, Б.,
описывая своеобразие европ. облика, выдвигает собств. критерий
культурного прогресса: он заключается в достижимом
многообразии выразительных форм культуры и человеческой жизни
в целом. Сам историк достаточно определенно ограничил
сферу влияния этого критерия, во-первых, все-таки признав
за мусульманскими народами высокие духовные и нравств.
порывы, чувство достоинства и независимости, а во-вторых,
уступив протестантам сферу глубинной духовной жизни,
мало поддающейся внеш. выражению. И как ценитель
искусства он признает, что Реформация все же немало
сделала для развития барочного стиля.
Неприятие монотонности раскрывается в оценке Б. форм
полит, жизни: «Для Европы всегда оказывалось губительным

284 БУСЛАЕВ
только одно: подавляющая механическая сила - исходит ли
она от варварского народа-завоевателя или от
сконцентрированных воедино внутренних властных начал, которые
могут находиться на службе одного государства или
подчиняться некоторой тенденции, характерной, например, для
сегодняшних масс». Враждебными европ. духу становятся
«концентрированные воедино внутренние властные начала»
в пределах Европы — это претендовавшие на всеевроп. власть
монархия в Испании при Филиппе II, поддержанная
католической церковью, и «испанизированная» монархия
Людовика XIV во Франции. Они воплощали силы единоличного
господства и унификации.
Европ. начало в своей идеальной, чистой форме
отторгает от себя доминанты предельной концентрации власти,
чрезмерного единства, всякой принудительной социальной
механики. Перед нами вырисовывается либеральный образ
свободы как выражения индивидуального и органического
начала в человеке, но показательно, что 2>. никак не
связывает его с идеей «свободы» в духе Франц. революции,
скорее наоборот. Носителями форм принудительности в совр.
ему мире оказываются большие массы, народы, нации. Это
уже носители новейшего европ. духа, о роли к-рых в
истории Б. мог только догадываться. Но социализм и коммунизм,
с к-рыми он в опр. мере был знаком, вызывали у него
несомненную тревогу именно как антиевропейские по своему
социальному смыслу доктрины предельного упрощения и
нивелировки человеч. интересов, обобществления
собственности, вмешательства гос-ва в индивидуальную жизнь,
отождествления об-ва и гос-ва.
Характерно, что многочисл. критич. выпады базельско-
го историка в адрес обоих господствующих в Зап. Европе
направлений христ. религии также следуют этой логике: в их
развитии он тоже обнаруживает существенные черты
названного «султанизма»: в католицизме — это ориентация на
союз трона и алтаря (пример Испании), или стремление к
утверждению универсальной власти почти секулярного
порядка (история папства); в протестантизме — создание
территориальных церквей, полностью подчиненных своим
правительствам; они стали средством светского принуждения
к вере (рез-т Реформации).
Сон.:. Gesamtausgabe. Bd. I-XIV. Stuttg.; В.; Lpz. 1929-34;
Historische Fragmente. Stuttg., 1924; Weltgeschichtliche Betrachtungen.
Fr./M.; В., 1963; Briefe. Bd. I-VI. Basel, 1949-66; Культура
Возрождения в Италии. M., 1996; Размышления о всемирной истории. М., 2004.
Лит.: Durr E. Freiheit und Macht bei Jakob Burckhardt. Basel, 1918;
Eppler P. \bm Ethos bei Jakob Burckhardt. Z., 1925; Gnsebach E. Jacob
Burckhardt als Denker. Bern; Lpz., 1943; Kaegi W. Jacob Burckhardt. Eine
Biografie. Bd. I—III. Basel, 1947-56; Idem. Europäische Horizonte im
Denken Jakob Burckhardts. Drei Studien. Stoccarda, 1962; Seel 0. Jacob
Burckhardt und die europäische Krise. Stuttg., 1948; Gilbert F. History:
Politics or Culture? Reflections on Ranke and Burckhardt. Princeton, 1990.
А. Г. Гаджикурбанов
БУСЛАЕВ Федор Иванович (1818-1897) - рус. лингвист,
фольклорист, этнограф, палеограф, лит-вед, историк
литры, искусствовед, мемуарист. Отец — секретарь уездного
суда, умер 1823; мать — дочь армейского офицера, умерла
1836. Окончил гимназию в Пензе, 1833, среди учителей был
В.Г.Белинский; окончил словесное отд. филос. ф-та Моск.
ун-та, 1838, со степенью канд. словесных наук. Преподавал
рус. яз. в моек, гимназиях, работал домашним учителем. В
1839—1841 путешествовал по Германии, Италии как
наставник детей попечителя Моск. учебного округа гр.
С.Г.Строганова; изучает культуру Италии, соч. Гумбольдта, братьев
Гримм, находится под влиянием трудов нем. филологов, в
частности Я.Гримма, по грамматике, мифологии, юрид.
древностям. 1845 - зав. отделом критики и библиографии в
журнале И.В.Киреевского «Москвитянин». 1847—1881
преподает в Моск. ун-те, среди его учеников и последователей
А.Н.Афанасьев, А.Н.Веселовский, А.И.Кирпичников,
В.О.Ключевский, Ф.Е.Корш, А.А.Потебня. 1848 - степень
магистра за работу «О влиянии христианства на славянский
яз. Опыт по истории языка по Остромирову Евангелию». За
нее Рус. географ, об-во наградило Б. золотой медалью, 1851.
Член-корр., 1852, академик, 1860, Петерб. АН. 1861, степень
докт. рус. словесности (без защиты) за соч. «Исторические
очерки русской народной словесности и искусства», т. 1—2.
СПб, 1861. В 60-70-е неоднократно бывает в Зап. Европе,
изучает историю искусства. В 1873 — звание Засл. проф.
Моск. ун-та. 1874—1877 — председатель Об-ва любителей
российской словесности.
Науч. и преподават. работу/?, начал как лингвист,
сторонник сравнительно-истор. метода. Первым в России
преподавал сравнит, грамматику индоевроп. языков, истор.
грамматику русского, заложил, - по словам А.Шахматова, —
«основания ...исторического, а следовательно, научного
изучения русского языка».
Для Б. язык - проявление духовной жизни народа,
«первая попытка человеческого творчества» (Истор. очерки..,
т. 1, с. 1), древнейший памятник доистор. жизни народа.
Сила, творившая яз., создала мифы и поэзию. Слово не
просто знак, выражающий мысль, но худож. образ, поэтому
грамматика «согласуется с мифологическим поверием и
эпическим преданием» (там же, с. 8). Эти взгляды
позволяют считать Б. первым рус. археологом языка и первым
отеч. лингвистом-философом. Изучая яз. (этимологию,
грамматические формы), Б. разъяснил смысл и
происхождение обрядов, поэзии, самой нац. культуры. Язык — гл.
источник лит-ры, в т.ч. эпической поэзии, создателем к-рой
«был целый народ» (там же, с. 76).
Как исследователь лит-ры Б. принадлежал к мифолог,
школе, находя в поэтических творениях следы доистор.
бытия народов. Таковы былины, загадки, гадания, заклинания,
свадебная обрядность; свадьбу Б. наз. «народной драмой»
(там же, с. 203). Все эти явления считал разновидностями
народной поэзии; сближая на основе мифа Гомера, ср.-век.
поэмы Зап. Европы и рус. сказки, Б. находит их общий
источник и говорит о едином пути развития народов, живущих
в разных местах. Он обнаружил родство славян, вил,
русалок и нем. эльфов и валькирий; псковского предания и
эпизода «Дон Кихота»; муромской легенды и песни о Сигурде
из «Эдды»; др.-нем. стихотворения 13 в. Вернера Гартнера
«Гельмбрехт» и рус. «Повести о горе-злочастии»; сцены «Ма-
хабхараты», укр. сказки и Новгород, былины о Садко.
Глубокомысленны наблюдения Б. над сказкой -
универсальным феноменом всемирного фольклора. «Как обломок
доисторической старины сказка содержит в себе древнейшие
мифы, общие всем языкам доиндоевропейским; но эти
мифы потеряли уже смысл в позднейших поколениях,
обновленных различными историческими влияниями:
поэтому сказка относительно позднейшего образа мыслей стала
нелепостью, складкою, а не былью» (там же, с. 310).
Это утверждение сближает его с А.Н.Веселовским,
изучавшим эволюцию лит. форм; и с целой школой, оказавшей
воздействие на теорию лит-ры 20 в.: Пропп, Фрейденберг,

БУСЛАЕВ 285
Вяч.Be.Иванов, В.Н.Топоров, Е.М.Мелетинский. «Сказка не
только уцелевший обломок мифической старины, но и
позднейшая прозаическая форма» (там же, с. 311). Именно в этом
направлении будет работать в перв. пол. 20 в. школа рус.
морфологов (Тынянов, Шкловский, Эйхенбаум), изучавшая
развитие прозаических жанров и приемы сюжетосложения.
Б. первым в отеч. науке ввел сравнительно-истор.
метод в исследование народной словесности. «Собственно
сравнительный метод извлекает из сравнения родственных
национальностей общие им всем первобытные основы в
языке, преданьях, верованиях и быте и затем отличает
индивидуальные... особенности, которыми разнствуют
между собою все эти национальности вследствие
самостоятельного исторического развития каждой из них в отдельности»
(Отзыв о соч. В.Стасова «Происхождение русских былин».
СПб, 1869, с. 3).
Рассуждая о причинах совпадения фольклорных мотивов
у разных народов, Б. писал по поводу родства нем. и рус.
заклинаний: «...Ни немцы не брали у нас, ни мы у немцев <...>
Как в мышлении всего человечества оказываются
одинаковые законы логики, так и в чувствованиях и верованиях
разных народов находится немалое сходство, имеющее своим
источником неизменные основные свойства души
человеческой <...> Чем глубже восходим в старину, тем
разительнее...сходство преданий и верований народов, которые в
последующие эпохи заметно удалились друг от друга своими
национальными свойствами» (Истор. очерки.., т. I, с. 252).
Национальное Б. полагал разновидностью
общечеловеческого, и хотя в споре западников и славянофилов
последние были ему ближе, он и у них отмечал крайности, не
подтверждаемые материалом словесности. Славянофилы
считали все русское, включая др.-рус. поэзию, только русским
или славянским. Б. видел в этом частный (нац.) вариант
творчества, присущего всем индоевроп. народам.
«...Славянофильский взгляд на Микулу Селяниновича как на
представителя земщины...есть изделие новейшей политической
фабрикации, сентиментальная мечта, насильно
навязываемая народу в непоэтической, неуклюжей и противной для
эпоса форме аллегории...» (Русский богатырский эпос /
Русский вестник, 1862, сент., с. 19). При этом Б. высоко ценил
славянофилов — собирателей, издателей памятников
народной поэзии (см.; Русский вестник, 1862, март, с. 22).
Знаток индоевроп. фольклора, европ. лит-р, Б. был
противником идеи особого пути русского и вообще любого
народа, коль скоро лишь в сравнении постигается своеобразие
каждого. Свое для Б. имело значение при условии знания
несвоего. Он постоянно разъяснял, «как важно сравнительное
изучение словесности европейских народов не только для
уразумения многих доселе необъяснимых фактов в
славянской народной поэзии, но даже для исследования
древнерусской письменности...» (Истор. очерки.., т. I, с. 276).
В 1859 вышла кн. нем. филолога Т. Бенфея «Pantscha-
tantra» - исследование сб. инд. басен 3-4 вв. Ученый
считал, что сходство сюжетов, образов, мотивов всемирного
фольклора - рез-т не общности доистор. представлений, а
заимствований вследствие культурных связей. Родина всех
странствующих сюжетов - Индия, откуда они попали в
Персию, а после завоевания ее арабами те разнесли их
дальше. Б. теория заимствования привлекла объяснением того,
чего не могла объяснить «мифология природы». В ст.
«Странствующие повести и рассказы» Б. пишет:
«...Сколько идолов...национального поклонения разбито одною тео-
риею литературного заимствования» (Русский вестник,
1874, май, с. 31). Исследователь творчества Б. писал, что у
того нет противоречия между новыми взглядами и
мифолог, теорией: «Одно направление дополняло другое».
«Мифологи ставили вопрос о происхождении фольклора,
сторонники заимствования — об исторических судьбах его»
(Баландин А.И. Мифологическая школа в русской
фольклористике. М., 1988, с. 119).
Новаторскими в тогдашней науке явились исследования
Б. др.-рус. лит-ры, начиная от «Слова о полку Игореве»,
к-рое Б. использовал для «воссоздания полной
характеристики нашей поэзии XI и начала XII в.» (Истор. очерки..,
т. I, с. 381) и считал рус. истор. эпосом с явными следами
доистор. времени. Никому до Б. не удавалось извлечь из
«Слова» того, «что принадлежит в истории нашей поэзии
к древнейшей эпохе» (там же, с. 378). Б. первым не только
изучил, но и опубл. многие тексты древней лит-ры, до него
существовавшие в рукописях.
Труды Б. по др.-рус. искусству совершили переворот в
этой области. Он открыл рус. икону как особый худож. мир,
ввел в науч. оборот прежде не изв. памятники. Изучая их, Б.
применял навыки, полученные при анализе языков и лит-р,
и обнаружил в изобр. творчестве разных народов родств.
признаки, нашел черты, общие рус, византийским и
зап.-европ. образцам, что позволило определить
своеобразие отеч. материала. Б. первый поколебал давнее
заблуждение, согласно к-рому Россия не испытала влияний антич.
искусства. Он считал, что рус. и византийским картинам
Страшного суда свойственны символические образы,
идущие от первых веков христианства. «Византийское
искусство... передало древней Руси многие из этих классических
форм, бессознательно служа... проводником античного
начала...» (Историч. очерки.., т. II, с. 137). Много позже эту
мысль подтвердил Габричевский в ст. «Итальянские зодчие в
России» (1947—1948), где писал о заветах эллинизма и
Древней Эллады, воспринятых из Византии допетровским
зодчеством (Россия и Италия. Вып. 2. М., 1996, с. 226). «...И если
эти элементы...не получили у нас в старину...развития ни в
литературе, ни в искусстве, то, конечно, виною тому была
не Византия.., а та невозделанная почва, на которую эти
основы переносились» (Истор. очерки.., т. II, с. 206).
Б. едва ли не первый в отеч. мысли отчетливо произнес
слова об истор. и культурной отсталости России от др.
европ. стран, не делая из этого полит, либо идеолог, выводов, а
рассматривая как факт неоспоримый. В ст. «Древнейшие
эпические предания славянских племен», 1860, он так и
написал: «Племена славянские остановились в эпоху
доисторического развития своей мифологии на ступени
земледелия и оседлости; племена немецкие... пошли далее по пути
развития...» (Истор. очерки.., т. I, с. 358). «...В неразвитости
нравственных сил народа...надобно видеть главнейшую
причину, почему в древности не могла у нас возникнуть
литература светская, состоящая в связи с художественными и
умственными интересами об-ва» (там же, т. II, с. 90). Чтобы
избежать недоразумений в оценке нашего прошлого, следует,
напр., сопоставлять рус. искусство 15 в. не с тогдашним
искусством Зап. Европы, а с тем, что создавалось в эпоху до
Джотто, т.е. ранее 13 в. (там же, с. 304-305). «Любить
родную старину и народность не значит все видеть в радужном
свете своих идиллических мечтаний; и наоборот — с
интересом останавливаться на темных сторонах древнерусской
жизни и в подробностях изучать их, столь же беспристраст-

286 БХАКТИВЕДАНТА СВАМИ ПРАБХУПАДА
но, как все светлое и прекрасное, завещанное нам
стариною...» (там же, с. 102).
Знаменитый ученик />., В.О.Ключевский, считал, что
своей преподавательской деятельностью Б. оказал заметное
влияние на университетскую молодежь, а литер,
деятельностью — и на рус. просвещение в целом (Ключевский В.О. Соч.:
В 8 т. Т. VIII. М., 1959. С. 289).
Соч.: Соч., Т. 1-3. СПб.; Л., 1908-1930; О преподавании
отечественного языка. Ч. 1,2. М., 1844; То же. М., 1992; Опыт истории,
грамматики русского языка. Ч. 1,2. М., 1858; Тоже. М., 1959; Историч.
хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. M., 1861 ;
Общие понятия о русской иконописи // Сборник об-ва древнерусского
искусства. М., 1866; Учебник русской грамматики, сближенной с
церковнославянскою. М., 1869; Лекции по истории русской литературы.
М., 1879; Русский лицевой Апокалипсис. Т. 1,2. М. 1884; Моидосуги.
Ч. 1, 2. М., 1886; Народная поэзия. Историч. очерки. Пб, 1887;
История русской литературы. Вып. 1-3. М., 1904—1905; Историч. очерки
по русскому орнаменту в рукописях. П., 1917; Русский героич. эпос.
Воронеж, 1987; О литературе. М., 1990; О русской иконе. М., 1997;
Догадки и мечтания о первобытном человечестве. М., 2006.
Лит.: Бычков А.Ф. Ф.И.Буслаев//ЖМНП. 1897. № \0;АйналовД.
Значение Ф.И.Буслаева в истории русского искусства. Каз., 1898;
Будде Е.О. Озаслугах Буслаева как ученого лингвиста и преподавателя. Каз.,
1898; Халанский М.Г. Памяти Буслаева. X., 1899; Чествование
пятидесятилетней деятельности академика и заслуженного профессора
Ф.И.Буслаева. Воронеж, 1899; Редкий Е.К. Обзор трудов Буслаева по
истории археологии и искусства // Сб. Харьковского историко-фило-
логич. об-ва. Т. XI, X., 1899; Архангельский A.C. Буслаев в своих
«Воспоминаниях» и ученых трудах. Каз., 1899; Ягич И.В. История
славянской филологии. СПб, 1910; Алпатов M. Буслаев и русская наука об
искусстве // Искусство. 1961. № 8; Селиванов Ф.М. К вопросу об
эволюции теоретич. взглядов Буслаева// Вестник МГУ. Серия 7.
Филология. 1968. № 2; Плотников В.И. Проблемы худож. наследия и
современного искусства в трудах Ф.И.Буслаева// Проблемы развития русского
искусства. Тематич. сб. науч. трудов Ин-та живописи...им. И.Е.Репина.
Вып. V. Л., 1973; Смирное СВ. Ф.И.Буслаев. М., 1978; Чурмаева Н.В.
Ф.И.Буслаев: Кн. для учащихся. М., 1984.
В.И.Мильдон
БХАКТИВЕДАНТА СВАМИ ПРАБХУПАДА - ритуальное
имя Абхая Чарана Де, комментатора классич. произведений
ср.-век. кришнаизма, основателя Междунар. об-ва сознания
Кришны (ИСККОН). Б. род. в Калькутте, в семье торговца
тканями, придерживающегося воззрений традиционного
кришнаизма. Уч. в Калькуг. ун-те, изучал англ. яз.,
философию, экономику, затем работал в фирме, производящей
предметы бытовой химии. В студенч. годы был связан с инд. на-
ционально-освободит. движением, возглавлявшимся Ганди.
Второй, поворотный период в жизни Б. начался в 1922, когда
он встретился с Бхактисиддхантой Сарасвати, видным
продолжателем ср.-век. кришнаитской традиции Чайтаньи,
убедившим его посвятить свою жизнь распространению
кришнаитского вероучения на англ. яз. На подготовку к
осуществлению этой миссии ушло более 40 лет. За это время он
написал на англ. яз. комментарии к «Бхагавадгите» и «Шри-
мад-Бхагаватам», осн. священным писаниям вишнуизма, в
1944 начал выпускать на англ. яз. журнал «Назад к Господу»
(его и по сей день издают на Западе его ученики на 30
языках), заслужил признание в религ. кругах Индии и получил в
1947 почетный ритуальный титул «Бхактиведанта». В 1950 он
становится ванапрастха — вайшнавом, отрешившимся от
семейной и обществ, жизни, оставляет семью (жену и пятерых
детей), чтобы посвятить все свое время науч. и лит. занятиям.
Наконец, в 1959 Б. принимает обет отречения — санньясу
(последняя ступень духовной жизни вайшнава) и начинает
работать над многотомным переводом «Шримад-Бхагаватам».
Третий период в его жизни, принесший ему всемирную
известность, начался в 1965, когда в 70-летнем возрасте Б.
отправился в США, чтобы выполнить завет своего
духовного учителя — начать распространение «истинной религии
Кришны в странах Запада, погрязших в материализме и
атеизме». В 1966 он основал ИСККОН, а в последующие годы
написал более 60 томов переводов и комментариев к
классич. трудам ведической философско-религ. традиции. Его
отличала огр. миссионерская активность. Будучи саннья-
си и следуя предписанию этого монашеского статуса не
оставаться на одном месте более 3 дней, Б. постоянно
находился в пропагандистских поездках и в течение последнего,
12-летнего периода своей жизни объехал вокруг света 14 раз,
выступая с лекциями на всех 5 континентах. После его
смерти осн. им кришнаитская организация представляла собой
всемирную конфедерацию, насчитывающую 6 млн.
человек и располагающую более чем 100 храмами, а также
школами («гурукулами»), ин-тами и сельскохозяйственными
общинами. Только в США было основано свыше 40
центров, гл. из них расположился в Зап. Виргинии и был
назван Новым Вриндаваном в память о священном инд.
городе, где рос Кришна. Центры этой организации были
созданы также в ФРГ, Великобритании, Голландии, Франции,
Австралии, Японии, Канаде, на Филиппинах. Были
построены 3 новых храма в Индии — в Бомбее, Вриндаване и
Майапуре (штаб-квартира ИСККОН). В 1971 Б. побывал в
Москве, встретился с индологами и приобрел первых
последователей в нашей стране. На сегодняшний день в
России ок. 120 храмов и пропагандистских центров, Ин-т Б.,
изд-во, радиостанция.
«Феномен Б.» до сих пор не объяснен по существу.
Высказываются разл. и даже противоположные мнения о
причине его беспрецедентного успеха в США: приехав в
чужую страну в преклонном возрасте, без средств, не имея
поддержки и помощи со стороны, он, тем не менее, сумел
в кратчайший срок не только создать новое молодежное
религ. движение «Харе Кришна», но и прочную междунар.
организацию. Последователи видят в этом подвиге своего
гуру проявление чуда, милость всемогущего Господа.
Противники кришнаитов, деятели т.н. антикультового
движения, объясняют успех Б. «манипуляцией сознания»,
«промыванием мозгов» молодежи, забывая, что в США его
последователями становились выходцы из молодежной
контркультуры, уже имеющие богоискательский опыт
«битнического дзэна», «психоделии», мистицизма и
оккультизма хиппи. Их не удовлетворяли доморощенные
лидеры этих религиозно-мистических движений, и они
пошли за Б., к-рый оказался не только представителем
древней вишнуитской традиции, но и основателем
нового религ. движения альтернативного характера. Для
молодых аутсайдеров и нонконформистов Б. стал лидером
религ. протеста, и именно это в первую очередь определило
его растущее влияние в США, а затем и в странах Зап.
Европы.
Нек-рые религиоведы и социологи объясняют успех Б.
тем, что он якобы «американизировал» инд. кришнаизм, а
точнее, приспособил его к настроениям амер. молодежи. Это
мнение также несостоятельно, поскольку созвучие религ.
воззрений Б. и социально-альтернативных установок
молодежной контр культуры имело закономерный, типолог. ха-

БХАКТИВЕДАНТА СВАМИ ПРАБХУПАДА 287
рактер, а не было рез-том «искусной стратегии» основателя
нового движения религ. протеста. И еще один довод: Б.
строго придерживался «аутентичности» вишнуизма, резко
осуждал «фальшивых гуру», идущих на поводу совр. настроений
и модернизирующим древние религ. традиции. Поэтому он
бескомпромиссно отверг многие постулаты молодежной
контркультуры: антиавторитарность (потребовав
беспрекословного повиновения гуру и подчинения установленным
правилам религ. активности и канонизированному укладу
жизни), гедонистическую половую мораль и отрицание ин-
та семьи (предписав строгий аскетизм и прочные,
санкционируемые священным обрядом брачно-семейные узы).
Придерживаясь традиционного для индуизма принципа
ненасилия — ахимсы, — проповедуя милосердие Кришны, Б.
отверг и культ вседозволенности, порождавший насилие и
преступность в среде антиконформистски настроенной
молодежи.
Вместе с тем Б. помогал этой деидеологизированной и
социально дезорганизованной молодежи переосмыслить нек-
рые ключевые для нее понятия. Отвергая ее увлечение
наркотиками, он говорил, что религ. экстаз, обостренное
чувство радости и умиления, неизмеримо превосходит
наркотическое опьянение. Z>. предложил и религ. переосмысление культа
сексуального наслаждения, распространенного в этой
молодежной среде. Он стал трактовать традиционный эротизм
чайтанизма как культ спиритуально-эстетич. наслаждения,
утверждая, что «материальная сторона сексуальной жизни
отвратительна, а духовная сексуальная жизнь желанна». В
подростковой среде «возвышенный» эротизм
кришнаитского движения оказался привлекательным. Особенно легко
удалось Б. переосмыслить на основе воззрений бхакти йоги
(преданной любви к Богу) гедонистический лозунг хиппи:
«Жизнь — беззаботная игра и веселое наслаждение». Как бы
в унисон с ним (а фактически, подменяя установку на
чувственное земное наслаждение религиозно-мистической
ориентацией) Б. неустанно повторял, что вайшнавы, «живущие в
сознании Кришны», являются возлюбленными Господа,
знают только его милость и постоянно пребывают в состоянии
экстатической радости, игры и наслаждения. Ведь для
кришнаита подлинная жизнь — это не эмпирич. действительность,
не материальная среда, к-рые расцениваются как
обманчивая и зловредная видимость, а «лила», игра и развлечение на
подлинном, трансцендентном уровне существования, т.е. «в
сознании Кришны», в реальности божеств, духа. Кстати,
биограф характеризует жизненный путь самого Б. как «лиламри-
ту» (божеств, игру).
Создатель нового религ. движения, Б. заслужил высший
титул «ачарья» и был включен в «парампару» - вероучитель-
ную преемственность религ. традиции, прослеживаемую от
самого бога Кришны. Движение сознания Кришны
характеризует следующее: 1. Полностью развернутая религ.
система, обладающая широко разработанным вероучением,
традиционной культовой практикой и организационной
структурой. Далеко не все новые религ. движения таковы:
часто им свойственны «усеченные» структуры, когда,
подобно теософии или «немецкому буддизму», они не имеют
религ. ин-тов и представляют собой по существу религ.
течения морально-филос. характера; либо их
структурно-функциональное строение неполно и сводится к набору опр.
техник спиритуального и психосоматического
совершенствования личности. Морфология движения сознания
Кришны более сложна, оно располагает разными религ. ин-тами,
а кроме того, подчиняет себе образ жизни своих адептов, т.е.
это полнокровная и широко разветвленная религ. система.
2. Б. удалось обеспечить прочное организационное
единство созданного им движения. Ради этого ему пришлось
выдержать борьбу с приехавшими в 1970 из Индии четырьмя
санньяси, пытавшимися поставить под сомнение его
божеств, полномочия как руководителя ИСККОН. Б. удалось
обеспечить и преемственность в руководстве этой
организации. Он учел, что его предшественники не смогли этого
добиться в Индии, и поэтому древняя традиция находилась
там в состоянии усиливавшейся слабости и разобщения. Б.
ввел новшество зап. образца — учредил адм. совет из 11 гуру,
к-рые после его смерти стали осуществлять совм.
руководство ИСККОН, закрепив за каждым членом совета отд.
регионы мира. Примечательно, что среди них не было ни
одного уроженца Индии. 3. Созданное Б. движение
сознания Кришны - индуизм фундаменталист, характера, к-рый
постоянно апеллирует к авторитету Вед, древнейших
памятников религ. культуры Индии (хотя, фактически, его
истоком является возглавлявшееся на рубеже 15—16 вв. Чайтань-
ей ср.-век. движение бхакти, а вероучительной основой —
труды группировавшихся вокруг него теологов, т.н. шести
госвами). Священные кн. движения трактуются
буквалистски, хотя Б. и сопроводил их перевод собств.
обширнейшими комментариями. Бесчисленные мифы и легенды о
Кришне и др. героях древнего эпоса, изложенные в Махабхарате
и Шримад-Бхагаватам, воспринимаются совр. зап.
кришнаитами как реальные события. 4. Совр. кришнаизм
претендует на статус мировой религии. Б. обосновывает это
ссылкой на «Бхагавадгиту», в к-рой звучит призыв к унификации
индуизма на основе бхакти йоги: «Оставь все религии и
вручи себя Мне», — провозглашает Кришна. Б.
переосмысливает эту внутриконфессиональную вишнуитскую установку
в духе совр. стремлений к универсализации религии,
согласно к-рым, по его словам, должно быть общее Священное
Писание для всего мира — «Бхагавадгита», один Бог —
Кришна и только одна молитва — воспевание его имен. Слова
древней «Гиты»: «Суть любой религии заключается в том,
чтобы вручить себя Кришне», к-рые надо понимать как
указание, в конечном счете, на единство содержания
бесчисленных разновидностей индуизма, Б. относит на счет совр.
религ. плюрализма (немыслимого для «Гиты», не
допускающей существования др. религий вне индуизма). С этой
позиции Б. подходил и к трактовке христианства: он не только
усматривал его подлинную суть в кришнаизме, но и
этимологию слова «Христос» объяснял искажением подлинного
имени Бога — «Кришна».
Гл. особенность созданного Б. зап. кришнаизма — в том,
что это было новое религ. движение альтернативной
направленности, оказавшееся созвучным в своих осн. социальных
ориентациях настроениям молодежной контркультуры.
Неудачи предшествующих кришнаитских миссионеров (в 1896,
1930) объясняются отсутствием этих двух факторов:
заметного движения социального протеста в стране и социально-
альтернативной направленности нового вероучения,
предложенного американцам. В 60-е обстановка в США и др.
развитых странах Запада благоприятствовала
распространению движений религ. протеста. Именно в этот момент Б. и
предложил целую серию социальных альтернатив,
подчеркивая, что только «спиритуальный наставник» сможет
вывести человека из состояния смятения в условиях
гибнущего как бы в пожаре совр. об-ва. Он выступил с резкой кри-

288 БЫТ
тикой доминирования научно-техницистского знания в зап.
странах, культа материального успеха, вещизма и
потребительства. Он говорил о несостоятельности упований на
прогресс, о бессмысленности социальных реформ, о
пагубности политики. Все надежды надо возлагать только на
Кришну, даже перед лицом атомной угрозы, — такова была его
альтернатива спиритуального спасения, привлекшая к себе
многих, разочаровавшихся не только в реальных средствах
переустройства об-ва (реформизме и революционизме), но
и в традиционных формах религ. утешения.
При преемниках Б. движение сознания Кришны
постепенно смягчило свою конфронтацию с зап. культурой и об-
вом, утратило свою социально-альтернативную
направленность и в значит, мере адаптировалось к обществ,
окружению. Теперь оно активно развивает благожелательный
межконфессиональный диалог с традиционными религ.
объединениями.
Соч.: Бхагаватгита как она есть. Калькутта, 1977; Шримад-Бхагава-
там. М., 1977; Источник вечного наслаждения. Калькутта. 1986;
Учение Шри Чайтаньи. Вильнюс. 1990; Наука самосознания. М., 1992;
Нектар преданности. М., 1993; Нектар наставлений. М., 1994.
Лит.: Гусева Н.Р. Индуизм. М., 1977; Балагушкин ES. Критика
идеологии и практики современного кришнаизма. М., 1984;
Митрохин Л.Н. Религии «Нового века». М., 1985; Фаликов Б.З.
Трансформация индуизма в США // Взаимодействие культур Востока и Запада.
М., 1987; Satsvarupa dasa Goswami. Srila Prabhupada-lilamrita. A
Biography. V. 1-6. L. Ang., 1980-84.
ES.Балагушкин
БЫТ - уклад повседневной жизни, типичный для к.-л. сооб-
ва, этносоциальной либо возрастной группы, семьи и отд.
индивида. По определению Лотмана, Б. есть «обычное
протекание жизни в ее реально-практических формах»,
включающее в себя не только привычки и нравы каждодневного
поведения, но и «жизнь вещей», постоянно
сопровождающих человека (способы их повседневного использования).
Б. можно определить как «ритуал ежедневного поведения»,
«обычай и строй жизни», к-рый диктует тот или иной
распорядок дня, характер труда и досуга, включая формы
отдыха и игры, любовный ритуал и ритуал похорон. Легко
замечая «бросающиеся в глаза» особенности чужого Б., люди,
как правило, склонны считать свой быт «просто жизнью»,
естеств. нормой повседневности.
Истор. исследования повседневности — Б. и менталь-
ности человека разных эпох (напр., школа «Анналов»)
стали одним из приоритетных направлений совр. культуролог,
знания. Пафос этих исследований в значит, мере
определяется тем, что, не входя сами по себе в адм. устройство или
право, в войну или идеологию, повседневная среда и Б.
образуют их необходимую почву. «Именно в духовных и
экономических отношениях повседневной жизни
открываются силы, лежащие в основе исторических движений;
эти последние, будь то война, дипломатия или внутреннее
развитие государственного устройства, — лишь итог,
конечный результат изменений, происходящих в глубинах
повседневного» (Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.).
Являясь величиной составной, складываясь из разнообр.,
более или менее четко фиксируемых, способов
осуществления самых что ни на есть необходимых действий
(устройство жилища, способы приготовления пищи, формы труда и
отдыха), Б. в своем историко-культуролог. измерении не
сводим, однако, к простой сумме этих практических функций.
Формы бытового поведения почти всегда обладают еще и
внепрактическим (не сводимым к непосредств.
функциональности) культурсемиотическим содержанием,
производным от формы «культурной целостности», предписывающей
повседневным действиям тот или иной характер смыслопо-
лагания (функциональность и традиционность способов
бытового поведения могут оказаться поэтому в
противоречивом отношении друг с др.).
Наряду с философско-культуролог. понятие «быт»
имеет также социолог, и близкое ему прикладное культуролог,
содержание. Как и в совр. социологии, в прикладной
культурологии Б. - сфера непроизводств, социальной жизни,
оказывающей то или иное воздействие на др. ее области —
труд, обществ, деятельность, настроение и поведение людей.
Социологи выделяют обычно: городской и сельский,
семейный и индивидуальный Б. Структура Б. рассматривается с
т.зр. соотношения материальной и духовной сторон, видов
затрат времени и деятельности (удовлетворение физиолог,
потребностей, Б., труд, досуг и т.п.); типов социального
объединения (семья, соседство, товарищеские компании,
молодежные группы и др.).
В рус. яз. слово «быт» — один из важнейших элементов
«концептосферы идеи культуры». Абстр. значение рус.
слово «быт» получило достаточно поздно, хотя и не позднее
втор. пол. 18 в. В письм. памятниках рус. яз. встречается
быть, быто - в значении «имущество», «собственность»,
«скарб». Как обобщающее понятие, в значении «род жизни»,
слово «быт» фиксирует впервые Словарь Академии
Российской (1789). В этом же значении слово встречается у
Г.Р.Державина (Похвала сельской жизни, 1798). Прилагат.
«бытовой», и глагол «бытовать» известны в рус. яз. лишь с
40-х 19 в., тем не менее уже к сер. столетия понятие Б.
становится одним из наиболее значимых культурфилос.
концептов, имеющих непосредств. отношение к формированию
понятия о культуре.
В этнограф., культурно-истор. и филос. работах рус.
авторов 1840—1850-х, слово «культура» практически не
употребляется («Памятный листок ошибок в русском языке»,
опубл. в 1853. И.Покровским, объявлял «культуру»
«совершенно лишним, ненужным и ничем не оправданным
заимствованием» (см.: Москвитянин. 1853, № 17)). Для
фиксации понятия о культуре, к-рое в сер. 19 в. еще только ищет
себе в рус. яз. адекватное лексич. выражение, отеч. авторы
чаще всего используют такие наименования, как
«просвещение» и «быт». Так, в лексиконе Кавелина слово «быт»
вплоть до сер. 1860-х используется в качестве обозначения
всего того, что позднее — в т.ч. уже и сам Кавелин — станут
называть «культурой».
В качестве единиц рус. культурфилос. лексикона
категории «просвещение» и «быт» могут рассматриваться как
взаимодополнительные: если «просвещение» отсылает к
культуре духовной, то понятие «быт» можно поставить в
соответствие представлению о культуре материальной. В
действительности их отношение не столь однозначно: понятие
«быт» говорит не только о том или ином непосредственно-
практическом, хоз., материальном устройстве и укладе
жизни, оно выражает представление о повседневной жизни как
таковой, в единстве материального и духовно-нравств. В
этнограф, и истор. лит-ре сер. 19 в. часто говорится о
формах «материального и нравственного быта». Столь же
характерны для нее такие обороты, как «внутренний быт»,
«духовный быт».

БЫТ 289
Закрепление в рус. филос. лексиконе понятия о
культуре (как обществоведч. категория слово «культура»
получает распространение в России не ранее сер. 1860-х)
неизбежно привело к цепной реакции категориальных изменений.
Понятие «быт», выполнявшее прежде роль универсальной
социально-культурной категории, ограничивается в своем
объеме, многое из его содержания переходит в смысловую
сферу новообразованного концепта — «культура». Это
происходит не сразу, и потому в сер. 19 в. «Б.» и «культура»
выступают еще в качестве синонимов; тем не менее
впоследствии их категориальное размежевание неизбежно. Понятие
«быт», бывшее одной из осн. категорий рус. философско-
истор. лексикона, мало-помалу словно бы сдает свои
позиции концепту — культура.
Как термин рус. культурфилос. словаря понятие Б. до
сих пор недостаточно исследовано. О необходимости
осмыслить его как важную историко-филос. и историко-со-
циолог. категорию (особенно применительно к филос.
литре 19 в.) одним из первых говорил П.Б.Струве. Он считал
важным «в какой-нибудь специальной работе рассмотреть
историю этого понятия и в русском языке, и в русском
обществоведении». В историко-филос. плане Струве
определяет быт в качестве специфической категории
славянофильской социологии. Это понятие, хотя полной ясности
в его определении и не было достигнуто, «вычеканили,
сформулировали и проводили И.В.Киреевский,
А.С.Хомяков, К.С.Аксаков» (ср. идею самобытности в
славянофильской культурологии).
Рассматривая понятие Б. как специфическую категорию
рус. философско-социолог. мысли, П.Б.Струве
обнаруживает в нем прежде всего «совокупность "фактических" и
"конкретных" содержаний обществ, жизни в их
противоположении идейным (идеальным) и отвлеченным
построениям об этой жизни». Иначе, замечает автор, эту мысль
можно сформулировать так: «Б. есть конкретный живой
образ бытия или существования. Он складывается из живых,
не прошедших через иссушающее пекло отвлечения и
обобщения человеческих влечений, оценок, действий, из того,
чему следует не столько наш ум, с его остужающей
логикой, сколько наши чувства и чувствования, наш позыв или
инстинкт, свободный от умыслов и замыслов» (П.Б.Струве.
Дух и быт).
Особое внимание обращается на «соборный» (и, если
угодно, «коллективистский») смысл данного понятия. Как
и «культура», Б. отсылает нас к социально-надиндивидуаль-
ному: в основе быта лежит не своевольный, не одинокий
позыв — «быт корнями своими уходит в какую-то богатую,
тучную почву не личных, а совместных, соборных
устремлений и навыков. Быт соткан из живых, конкретных
влечений и оценок, в основе которых лежит не
отвлеченно-одинокое индивидуальное усмотрение, не личное своеволие, а,
наоборот, вековая соборная душа и собранная воля». Итак,
в понятии Б. важна конкретность, а также неперсоналист-
ский, коллективный характер тех или иных способов
повседневного существования — действия.
Особенные отношения, полагал Струве, связывают
«быт» и «идею», «теорию». «"Быт" и "жизнь" есть
контрарная (но не контрадикторная (!)) противоположность
"доктрине", "учению", "теории"... Это значит, что хотя в
каждом данном историческом разрезе общественной жизни
"быт" и "идеология" должны быть различаемы как особые
области, тем не менее и в самом Б. наличествует в
большинстве случаев какая-то стихийная идеология, которую
можно объективным анализом выделить. Есть, стало быть,
"долженствования", "учения", "идеологии", глубоко
погруженные в быт, так сказать покрытые и закрытые бытом». Смыс-
лосодержащее ядро Б., о к-ром как о «стихийной идеологии*
говорит П.Струве, ближайшим образом может быть
схвачено таким понятием, как культурная норма-образец (pattern).
К культуролог, исследованию историко-бытового и
повседневного одной из первых обратилась в 20 в. петерб.
школа рус. медиевистики -Гревс,Добиаш-Рождественская,
Анциферов и др. (сб. работ к 40-летию науч. деятельности
признанного главы школы проф. И.Гревса отнюдь не
случайно объединило общее название - «Средневековый
быт»). Характерно при этом, что представитель петерб.
медиевистики, философ и культуролог Карсавин
высказывал решительное сомнение в нужности истории
материальной культуры и Б., как некоей обособленной отрасли
истор. знания. Переориентацию на изучение
повседневного сопровождало требование представить материально-
бытовое в истории как выражение той или иной картины
социально-психической жизни.
«Никаким исследованием материального быта, - писал
Карсавин, — история культуры не воспроизводима в
принципе»; всякое исследование форм бытового поведения
важно только постольку, поскольку оно инициирует «реальное
проникновение в иной душевный процесс».
«Материальное в своей оторванности, не важно... Но оно всегда
символично... всегда выражает, индивидуализирует
нравственное состояние об-ва, его религиозные и эстетические
взгляды» (Философия истории). Характерно, что как
следствие такой именно установки рус. медиевистика нач. 20 в.
обращает к категории Б. самое пристальное внимание, в
сфере непосредств. изучения оказывается повседневная
жизнь, культура обыденности, присущая человеку той или
иной истор. эпохи.
Переориентации истор. знания на повседневное и
бытовое отвечал проект т.н. культурной, или статической,
истории. В культурной истории, описывающей ту или иную эпоху
как некое замкнутое и законченное в себе образование,
определяющая роль, по мнению Л.П.Карсавина, должна
принадлежать историку-статику, изображающему «как было, а
не спрашивающему о том, как создалось». Центр, пунктом в
проекте статической истории Карсавина является
обращение историка не столько к явлениям культурной
изменчивости, сколько к устойчивому и неизменному,
характеризующему эпоху в ее статике. Важным был поиск внутр.
упорядочивающего начала в самих собранных историком фактах;
понятие Б. оказалось тут как нельзя кстати.
Нетрудно заметить, что и обыденное, и науч. сознание до
сих пор (не говоря уже о соответствующих понятиях сер. 19 —
нач. 20 в.) тесно связывает идею культуры с представлением
о совершенствовании человека, с его нравств., эстетич. и
интеллектуальными завоеваниями, явлениями истор.
развития, социальной изменчивости — динамики. Совсем др.
значение имеет понятие Б. — это в гораздо большей степени
категория социальной статики, а не динамики. Именно
поэтому данное понятие и было вновь востребовано культуролог,
мыслью в нач. 20 столетия. В этом столетии само понятие
культуры все больше тяготело к выражению представления о
социальной статике: культура предстала в виде
упорядочивающего принципа жизни на опр. отрезке истории — истор.
эпохи, т.е. фактически как быт и бытие человека.

290 БЭКОН Р.
Лит.: Авдеева Е.А. Записки о старом и новом русском быте. СПб.,
1842; Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1847-48; ШейнП.В.
Материалы для изучения быта и языка русского населения
Северозападного края. Т. 1-2. СПб., 1890. Средневековый быт: К 40-летию
научно-педагогич. деятельности И.М.Гревса. Пг, 1925; Романов Б.А.
Люди и нравы древней Руси: Историко-бытовые очерки Х1-ХШ вв.
Л., 1966; Кнабе Г.С Древний Рим: история и повседневность. М., 1988;
Кавелин К.Д. Юридич.быт древних славян //Кавелин К.Д. Наш
умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры.
М, 1989; МонтэП. Египет Рамсесов. Повседневная жизнь египтян
во времена великих фараонов. М., 1989; Ястребицкая А.Л.
Повседневность и материальная культура средневековья в отечественной
медиевистике // Одиссей. Человек в истории. 1991. М., 1991; Карсавин Л.П.
Философия истории. СПб., 1993; Чернышев П.Я. Историко-этимолог.
словарь современного русского языка. Т. 1. М., 1993; Лотман Ю.М.
Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства
(XVIII - начало XIX в.) СПб., 1994; Гиро 77. Частная и общественная
жизнь греков. М., 1995; Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха
Возрождения: быт, нравы идеалы. М., 1996; Виноградов В.В. История
слов. М., 1999; Струве П.Б. Дух и быт // Струве П.Б. Избр. соч. М.,
1999; Сергеенко М.Е. Жизнь древнего Рима. М., 2000; Асоян Ю.А.,
Малафеев A.B. Открытие идеи культуры. Опыт русской
культурологии сер. ХГХ и начала XX в. М., 2000.
Ю.А.Асоян
БЭКОН (Bacon) Роджер (ок. 1214 - после 1292) - англ.
философ и естествоиспытатель. Учился в ун-тах Оксфорда и
Парижа, где начал преподавать на ф-те свободных искусств;
комментировал «Физику» Аристотеля в те годы, когда еще
не был снят запрет с изучения его естественно-науч.
произведений. В 1247-1251 преподавал в Оксфорде математику,
физику и древние языки. Занятия Б. опытной наукой
вызывали резкую критику схоластов, что вынудило его
вернуться в Париж в 1256. Вскоре Б. принял монашеский сан в
ордене францисканцев, где продолжил науч. занятия, стремясь
к практическому приложению опытного знания, за что
подвергался преследованиям. В 1265—1268 в спокойной
обстановке (это было время понтификата Климента IV, друга и
покровителя Б.) создал гл. свои произведения единого
цикла: «Большое сочинение», «Малое сочинение», «Третье
сочинение», в к-рых изложил программу реформирования
философии, науки, религии. В 70-е орден вновь стал чинить
препятствия науч. деятельности Б., резко осуждая его
учение; в 1278-1292 Б. был подвергнут тюремному заключению.
После освобождения Б. написал свой последний труд —
«Свод теологических знаний».
На учение Б. оказали влияние араб, наука и философия, а
также его собств. занятия медициной, алхимией, магией,
астрологией. Б. критиковал совр. схоластику, особенно
доктрины Альберта Великого и Фомы Аквинского, за
умозрительность, отрыв от практического знания. Выдвинутый им
универсальный проект реформ имел целью радикальную
рационализацию всех структур человеч. мира и отличался
прагматизмом, соединенным с утопической мечтой.
Ориентация Б. на «практическое знание» была поиском выхода из
кризиса ср.-век. идеологии, характерного для втор. пол. 13 в.
Для Б. всякая науч. и теолог, истина имеет смысл лишь тогда,
когда она получает обоснование в конкр. науч. разработке и
на путях строгой рационализации. Знание должно быть
практической мудростью и в то же время моральной
добродетелью. В этике Б. видел гл. науку о человеке. Знание должно
стать действенной силой реформирования всех сторон
человеч. жизни, обладать убедительной силой для всех людей,
независимо от их вероисповедания. Отсюда важная роль
риторики. На этой основе Б. считал возможным создать
«единое сообщество человеч. рода», устремленное к общему
благу как цели мирного и деятельного сотрудничества, что
обеспечит всем людям мирское могущество и спасение.
Церкви надлежит обратить все «секты» в единую като-
лич. веру; для этого она должна трансформироваться из
религиозно-полит, империи во главе с римским понтификом
в совершенный разумный организм, освященный божеств,
благодатью и доверившийся уму ученых христиан.
Согласно реформаторским планам, теология превращается в
науку, включенную в «действенное» филос. знание. Теологи и
правоведы, толкователи Священного Писания и Законов,
должны стать истинными учеными, мыслящими по тем же
правилам, что и философы, медики, «экспериментаторы».
Такая церковь сможет стать гл. организующей силой
человеч. об-ва, и приведет его к единству. Единым должно быть
и само знание, но не схоластическое, поскольку оно не
обладает действенной силой, а практическое, опытное. Б.
впервые вводит понятие опытной науки — scientia experimentalis.
Задача теологии, по Б., отойти от бесплодного
схоластического умствования и обратиться к букве Священного
Писания — единств, источника теолог истины - чтобы
открывать заложенный в нем смысл. Следует отбросить многочисл.
комментарии его текста и идти к толкованию терминов, а
это — задача ученых-филологов, поэтому теологи должны
стать хорошими лингвистами. Основа для понимания
смысла Писания — философия и наука, в т.ч. древние языки,
математика и др. практические знания. Т. о. Б. ставит рац.
знание на службу вероучению. Культура становится действенной
силой в обретении человечеством высшего блага.
В собств. занятиях опытной наукой Б. предвосхитил
изобретение телескопа, летательного аппарата,
самодвижущихся повозок и др. Задолго до гуманизма Б. подчеркивал
ценность гуманит. знаний, особенно этики, риторики, древних
языков, осн. на глубоком освоении наследия авторов.
Сон. .The opus majus. V. 1-3. Oxf., 1897-1900; Opera hactenus inedita.
Fase. 1-16. Oxf., 1909-40.
Лит.: Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979;
Copleston F. A History of Medieval Philosophy. L., 1972.
Л.М.Брагина
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561-1626) - англ. философ,
ученый, полит, деятель. Происходил из среды «нового
дворянства». Отец - крупный сановник при дворе Елизаветы I
(1558-1603), первый министр. Б. окончил ун-т в
Кембридже и два года (1577-1579) провел в Париже при англ. после.
Лишенный после смерти отца состояния (Б. был младшим
сыном), изучал право, занимался судебной практикой; в 1586
был избран старшиной юрид. коллегии в Грейс-Инн. В 1584
стал членом парламента. Полит, карьера Б. стремительно
развивалась при короле Якове I (1603-1625): в 1607 он -
генеральный адвокат, спустя шесть лет - генеральный
прокурор, с 1617 - лорд-хранитель Большой королевской печати
и вскоре - лорд-канцлер, замещавший короля в его
отсутствие. В 1618 Б. получил титул барона Веруламского, в 1621 -
виконта Сент-Олбанского. В том же году Б. был отдан под
суд по обвинению во взяточничестве и злоупотреблении
властью, в 1624 прощен, получил место в парламенте и
пенсию, однако на гос. службу вернуться не мог и целиком
посвятил себя интенсивным науч. и лит. занятиям.
Полит, честолюбие, стремление сделать карьеру при
дворе всегда сочеталось в Б. с глубоким интересом к филосо-

БЭКОН Ф. 291
фии и науке. Лит. известность ему принесли «Опыты, или
наставления политические и моральные» (Essays or councils
civil and moral), опубл. в 1597 и неоднократно
переиздававшиеся с добавлениями (58 эссе). В 1605 вышел трактат Б. «О
значении и успехе знания божественного и человеческого»
(Of the preficience and advancement of learning divine and
humaine). Еще в молодости Б. задумал соч. «Великое
Восстановление Наук» (Instauratio Magna Scientiarum). В 1620
вышла сначала его вторая часть «Новый Органон» (Novum
Organum Scientiarum), посвящ. методу науч. познания. Это
произведение стало гл. трудом Б. В 1623 увидела свет работа
Б. «О достоинстве и приумножении наук» (De dignitate et
augmentis scientiarum), составившая первую часть
«Великого Восстановления». Третья часть сохранилась в отрывках,
а к четвертой и пятой были написаны лишь предисловия.
Осталась незавершенной и социальная утопия Б. «Новая
Атлантида» (New Atlantis, 1623-1624).
Творчество Б. отразило особенности переходной эпохи
от ср. веков к Новому времени, отмеченной изменениями
представлений о мире и человеке, поисками нового метода
познания, первыми успехами науч. естествознания. Б.
отвергал силлогистический дедуктивный метод схоластической
логики, противопоставив ему метод индукции. Он считал
науку и религию автономными областями, хотя и
признавал Откровение источником знания. Он выдвинул новую
классификацию наук: «первая философия» — наука о
понятиях, используемых во всех областях знания; философия -
учение о Боге, о природе, о человеке. Науку о природе Б.
разделял на теорет. (физика, метафизика) и практическую
(механика, натуральная магия). Б. видел в науке основу
могущества человека, путь к его власти над природой. Центр,
тезис учения Б. — неразрывная связь науки и практики.
Познание законов природы должно помогать практич.
деятельности человека, но и сама наука должна строиться на
осмыслении данных опыта. Б. считал важными не только
«плодоносные», но и «светоносные» опыты, открывающие
«причины и аксиомы», т.е. глубинные закономерности, и
способствующие приумножению знаний и изобретений. Он
повторял, что «к светоносным опытам следует стремиться
еще настойчивее, чем к плодоносным». В опыте и разуме Б.
видел основу подлинного знания. «Призраки» познания
(ошибочные мнения) преодолеваются опытом и
индуктивной логикой. Б. материалистически подходил к
естествознанию как к науке, осн. на изучении реального мира с
помощью опыта.
Одной из крупнейших заслуг Б. в истории культуры
стала постановка им проблемы роли знания в расширении
сферы свободы. Б. считал, что знание укрепляет свободу
человека: он обретает ее в полной мере, активно используя
законы природы в своих целях и устанавливая т.о. свою
власть над вещами. Б. продолжал гуманист, традицию
эпохи Возрождения, возвеличивавшую человека в его позна-
ват. и созидат. мощи. Как и гуманисты, Б. видел в
образовании путь к нравств. совершенству человека. «Ведь на
земле, конечно, нет никакой иной силы, кроме науки и знания,
к-рая бы могла утвердить свою верховную власть над
духом и душами людей, над их мыслями и представлениями,
над их волей и верой». Наука и ее практич. приложение
создают материальные богатства, улучшают жизнь людей
и способствуют обществ, прогрессу. В своей концепции
истор. прогресса Б. утверждал идею преемственности в
науках и иск-вах (к последним Б. относил и всю
производственную деятельность). Знания и открытия передаются от
народа к народу, от поколения к поколению. Истор. опыт
производительной деятельности людей не исчезает, а
накапливается, хотя случаются периоды (напр. в Европе
после варварских завоеваний), когда науки приходят в
упадок. Техн. прогресс эпохи Б. подвел его, как он полагал, к
теории о совмещении науки и практики. Б. верил в
будущую руководящую роль науки в деятельности людей.
Критериями культурного развития являются темпы научно-
техн. прогресса, глубина познания законов природы и их
использования для блага людей. Б. считал, что культура —
сложный феномен, проявляется во всех сферах
деятельности людей, но гл. ее элементами являются наука и
искусство. Под «искусством» он понимает всякое практическое
умение, необходимое для овладения силами природы, осн.
на знании ее свойств и законов.
Л.М.Брагина
Этич. взгляды изложены Б. в седьмой кн. трактата «О
достоинстве и приумножении наук», кроме того, значит, часть его
нравств. оценок, морально-практических советов, и отд.
этических высказываний содержатся в «Опытах или
наставлениях нравственных и политических», а также в аллегории «О
мудрости древних». В данном случае Б. во многом следует
франц. философам-скептикам Монтеню и Шаррону и в то же
время, как основоположник «естественной философии»,
проводит соответствующие мировоззренч. принципы и в этике:
подобно тому как «толкование природы» должно исходить из
ее чувственно-практической натуральности, так и
нравственность следует понимать исходя из естеств. устремлений и
практической деятельности человека. До сих пор «философы
избирали для себя в этике лишь такой материал, который
давал им возможность как можно лучше продемонстрировать
либо остроту своего ума, либо силу красноречия. Что же
касается вещей, чрезвычайно важных для практики, то,
поскольку они не столь блистательны, в большинстве случаев
вообще упускают из вида» (там же, с. 404-405). Стремясь
исправить такое положение, Б. делит этику на «два основных
учения: об идеале (exemplar), или образе блага, и об
управлении и воспитании (cultura) души, к-рое он называет «Георги-
ки души» (название, вероятно, навеянное дидактической
поэмой Вергилия с таким же названием).
«Первое учение имеет своим предметом природу блага,
второе формулирует правила, руководствуясь которыми
душа приспосабливает себя к этой природе» (там же, с. 405).
Б. исходит из признания в каждой вещи присутствия двух
составляющих — того, что делает вещь цельной и единичной,
и того, что делает ее частью более общего, и различает
индивидуальное, или личное, и обществ, благо. Центр, этич.
категорией Б. считает понятие «долг». Важнейшим
средством выражения и поддержания обществ, блага Б. считал
альтруистическое начало в человеке, поскольку «склонность
творить добро заложена глубоко в природе человеческой».
Доброта, в понимании Б., есть забота о благе людей, к-рая у
греков называлась филантропией; «Слово "гуманность" (как
оно употребляется ныне) для нее несколько легковесно.
Добротой я называю деяние, добродушием же — природную
склонность» (там же, т. 2, с. 377). Важнейшим средством
«взращивания» блага Б. видит практическую деятельность
человека, и для этого он в «Георгиках души» обращается к
примерам из реальной жизни разл. людей истории,
анализируя их психолог, склад ума, склонности и индивидуальные

292 БЭКОН Ф.
особенности характера, что в значит, мере приближает
содержание его этики к проблематике психологии.
В своих взглядах на устройство об-ва Б. достаточно
консервативен, но при написании утопии «Новая Атлантида»
создатель «естественной философии» стремился прежде
всего показать роль науч. знания; набрасывая в своей утопии
грандиозный план техн. прогресса, важное место в жизни об-
ва он отводит науч. организации обществ, отношений и
особенно сложной, но четкой организации интеллектуального
труда. По существу, Б. во многом своеобразно
предвосхищает идеи гос. и науч. организации труда нашего времени, и,
возможно, эти идеи англ. мыслителя оказали изв. влияние
на возникновение целого ряда нац. академий наук Европы.
Так, организаторы Лондон, королевского об-ва прямо
говорили, что их дело есть лишь воплощение в жизнь идей В., в
частности его проекта ордена «Дома Соломона» — гл. ин-та
Бенсалема (утопического о-ва в Атлантическом океане), его
научно-техн. центра и своеобр. мозга (см.: Субботин А.Л.
Фрэнсис Бэконом. М, 1974, с. 145-150). В «Новой
Атлантиде» содержатся множество идей - предвосхищений о
последующих достижениях европ. знания: о мощных
магнитах, разл. летательных и подводных аппаратах, роботах и др.
В истории культуры Б. не только выступил как
основоположник совр. экспериментальной науки и индуктивной
логики, но и дал полную всестороннюю «расшифровку»
типологии заблуждений человеч. познания, оказав огр.
влияние на формирование нового подхода в исследовании
природы и организации науч. знания.
Соч.: W>rks. V. 1-14. L., 1857-74; Собр. соч. Т. 1-2. СПб., 1874;
Соч. Т. 1-2. М., 1977-78; Новая Атлантида. Опыты и наставления
нравственные и политические. 2 изд. М., 1962.
Лит.: Таннери П. Историч. очерк развития естествознания в
Европе. М.; Л., 1934; Мортон АЛ. Англ. утопия. М., 1956; Рассел Б.
История западной философии. М., 1959; Мельвиль М.Н. Фрэнсис
Бэконом. М., 1961; Субботин АЛ. Бэконом. М., 1974; Михаленко ЮМ.
Бэкон и его учение. М., 1975; Тарное Р. История западного мышления.
М., 1995; Frost W. Bacon und die Naturphilosophie. Münch., \927\
Anderson F.H. Francis Bacon. His career and his thought. L. Ang., 1962;
Farrington B. The philosophy of Francis Bacon. Chi., 1966; EscatG.
Bacon. P., 1968; Schuler R.M. Francis Bacon and scientific poetry. Phil., 1992;
Alphen £ Francis Bacon and the loss self. Camb., 1993.
В.Г.Аладъин

ВАГНЕР Otogner) Рихард (1813-1883) - нем. композитор,
поэт-драматург, теоретик искусства. Род. в семье
чиновника, вырос в среде любителей театра, оказавшей большое
влияние на его духовное развитие. В юности его худож.
увлечения очень разнообразны: музыка, поэзия, сценическое
искусство. После окончания ин-та готовится к
композиторской деятельности, занимается теорией музыки. Рано
проявил интерес к полит, проблемам философии, особенно ан-
тирелиг. учению Фейербаха, его взглядам на природу как
истинную основу бытия и «культ человека». Во время
революции 1848 активно включился в полит, жизнь как
поборник интересов среднего класса и сторонник анархизма
Прудона. Вместе с М.А.Бакуниным участвовал в революц.
восстании в Дрездене (1849). Позднее приуменьшал
значение этого периода, находясь под влиянием философии
Шопенгауэра и христ. идей.
Свободолюбивые устремления и эстетич. предпочтения
В. отразились в его раннем творчестве (1828-1838): первых
сонатах (1828), первой симфонии (1832), операх «Феи»
(1833—1834) и «Запрет любви, или Послушница из
Палермо» (1834-1836), литературно-публицистических статьях
(«Немецкая опера», 1834) о судьбах оперной музыки и
необходимости ее обновления и др.). В течение почти десяти
лет В. скитался по Европе (Вена, Прага, Магдебург,
Кенигсберг, Рига), испытывая материальную нужду. С 1839—1842
жил в Париже, писал статьи о муз. жизни. Посещал с
концертами города Европы как дирижер в оперных театрах. Как
художник формировался под влиянием нац. традиций
(симфонии Гайдна, Моцарта, героико-романтические оперы
Вебера, поэзия Г.Келлера). Изучал
музыкально-драматическое искусство, особенно творч. метод и драматургию
Ф.Геббеля, считавшего драму высшей формой искусства,
способной отобразить как конфликты и коллизии обществ,
жизни, так и трагическую судьбу человека. Обращался к
Еврипиду, Шекспиру, считая их вершинами
драматического искусства, к музыке Бетховена: перед ним преклонялся и
не раз писал в своих теорет. работах. В 40-х выступал в
разных жанрах: поэзии, прозе, публицистике (новеллы под
влиянием Гофмана — «Паломничество к Бетховену»,
«Немецкий музыкант в Париже», 1840 и др.); одно из лучших муз.
соч. - симфоническая увертюра «Фауст» (1840), к-рую
отметил П.И.Чайковский. Но наиболее ярко проявилась
драматургическая одаренность В. Он в поисках героических
сюжетов обращается к герм, истор. хроникам, древним
сказаниям и мифологии, его привлекают значимые события,
напряженная жизнь прошлого, сильные и цельные
народные характеры.
Дрезденский период (1842-1849). Романтические
оперы. Первые изв. муз. соч. В. написаны в Дрездене, где
он служил капельмейстером при дворе саксонского короля.
Это - муз. драмы, осн. на обработке изв. романтических и
мифолог, сюжетов, либретто к к-рым он всегда писал сам.
Их осн. темы близки нем. романтизму с характерными для
него образами и поэтизацией гордого одиночества,
странничества, тираноборства. Большая трагическая опера «Ри-
енци - последний трибун» (1840, пост. 1842) написана в
стиле «опера-сериа» по роману англ. писателя Э.Булвер-Лит-
тона; посвящена драматической судьбе героя, пытавшегося
создать республику в ср.-век. Риме 14 в.
Опера «Летучий голландец» (1841, пост. 1843) открывает
зрелый период творчества В.; создана на сюжет старинной
легенды о призрачном, заколдованном корабле с черными
мачтами и алыми парусами, к-рый скитается по океану и не
может достичь гавани, и о вечном страннике, напрасно
ищущем избавления, прообразом к-рого послужил
таинственный Голландец Г.Гейне. Раскрывая тему «искупления
греха любовью», В. создает романтический образ моряка-
скитальца, окруженного водной пустыней, обреченного на
вечные муки из-за тяготеющего над ним проклятья. Сента,
к-рую он полюбил, появляется как воплощение его мечты о
спасении души, к-рое достигается только ценой гибели
героев. Вагнеровская трактовка темы скитальца близка
романтическим образам Агасфера, Манфреда и др. у Шлегеля,
lerne, Шелли, Сю. В музыке выражены романтический
протест против существующего в духе Фейербаха, искание
идеального, но преобладают мотивы обреченности,
мучительной тоски по искуплению и покою. В «Тангейзере» (1845)
творчески переосмыслена народная легенда 13 в. о
состязании певцов в Вартбурге и ее лит. обработка Тиком, в к-рых
создан фантастический образ героя с удивительной судьбой.
Его прототипом послужила истор. личность, к-рая со
временем обросла легендами. Герой странствует, принимает
участие в борьбе князей против засилья папской власти,
совершает благородные деяния. Большое место занимает
тема любви, к-рая связана с проникновением Тангейзера в
царство богини Венеры, а также с образом Елизаветы,
являющейся истор. персонажем и олицетворяющей
жертвенную любовь. Центр, место занимает сцена состязания
миннезингеров, певцов любви, осн. на легенде о рыцаре
Генрихе фон Офтердингене — у В. его заменяет Тангейзер. Тема
дружбы раскрывается через образ знаменитого поэта
Вольфрама фон Эшенбаха, верного друга и соперника Тангейзера.
Осн. содержание оперы составляет мир переживаний:
чувства любви и благородной дружбы воспеваются как подлин-

294 ВАГНЕР
но человеч. ценности, ради к-рых можно пожертвовать
жизнью. Опера «Лоэнгрин» (1845-1848) поставлена в 1850 в
Веймаре, где в качестве дирижера выступал Лист, ставший
другом В. и оказавший на него большое влияние как
музыкант и симфонист. В основе либретто лежат поэтические
сюжеты и образы нем. легенд о прекрасном рыцаре,
приплывающем из неведомой страны в ладье, влекомой лебедем, для
спасения попавшей в беду девушки. Она не должна ни о чем
его расспрашивать, иначе он исчезнет. Нарушение этого
запрета привело к гибели Эльзы и ее любви и возвращению
героя в нагорную обитель Парсифаля, главы «рыцарей
святого Грааля», поборников справедливости и высокой
нравственности (под Граалем понимается священный сосуд с
кровью Христа и копье, к-рым он был пронзен). Легенда о
«рыцаре лебеде» наполнена атмосферой таинственности,
недосказанности. Но музыка В. оживляет этот сюжет, в ней
звучат совр. чувства и переживания героев, сильные
человеч. страсти, желание счастья и вместе с тем трагизм,
имевший и социальную подоплеку. По замыслу В., в «Лоэнгри-
не» отражено трагическое положение художника в совр.
мире, непонятого и отвергнутого. Общественно-полит,
трактовка оперы связана с тем, что она была поставлена в
период напряженной борьбы за объединение Германии, и
созданный в ней образ лебедя воспринимался одновременно и как
призыв к нац. единству, и как сопротивление политике
«железа и крови» Бисмарка и грубой силе Пруссии. Опера
«Лоэнгрин» является высшим достижением творчества В.
этого периода. Ей присущи большое поэтическое мастерство и
глубина психолог, анализа. Бодлер оценивал ее как самое
чистое и прекрасное из всего, что создано композитором,
как «слияние блаженства и постижения».
В сценическом воплощении романтических опер
наряду со средствами традиционной оперы В. использовал новые
муз. формы: вместо пятиактной — трехактная структура;
вокальные характеристики героев передаются не через
выходные арии, а через развернутые монологи-речитативы и
диалоговые сцены, насыщенные драматизмом; большая
роль отведена непрерывному сценическому действию и его
оркестровому сопровождению, создающему опр.
интонационную атмосферу, когда в музыке преобладают
выразительные оркестровые темы; и др. Эти новаторские черты стали
определяющими для муз. стиля и драматургии В. Его
поэтические сценарии очень выразительны, отличаются большим
искусством слова. В дрезденский период В. много сделал для
муз. жизни Германии: занимался реформаторской
деятельностью для обновления театра и оперного репертуара,
организовывал симфонические концерты, руководил
любительскими хорами; под его управлением впервые в Дрездене
была исполнена Девятая симфония Бетховена, -Ав своих
статьях оценивал ее как высшее достижение мировой
культуры. К этому периоду относится и участие В. в революц.
событиях, за что он поплатился долгим изгнанием.
Цюрихский период (1849-1859) ознаменован
поражением революции 1848 и разладом в семейной жизни. В.
преодолевает трудности во многом благодаря творчеству, по-
свящ. новому чувству возвышенной любви к женщине.
Настроения этого периода нашли отражение в «Пяти
песнях для женского голоса», посвящ. Матильде Везендонк, и
замысле «Тристана и Изольды» (1857—1859; постановка
1865). Опера «Тристан» — драма любви и самоотречения. В
ней использована тема сказания о Тристане и Изольде,
переосмысленная в духе безнадежности и трагизма под
влиянием разных факторов: прежде всего философии
Шопенгауэра (с ней В. познакомился в 1854), оказавшей глубокое
воздействие на его мировоззрение; «Люцинда» Ф.Шлегеля и
отчасти буддийского учения о нирване.
Герои, испившие напиток любви и страстно полюбившие
друг друга, обречены на разлуку, к-рой они предпочитают
смерть. Муз. решение темы любви связано с поэтизацией
мифа о любовном напитке и «любовном томлении»,
передачей многообр. проявлений любовного чувства,
выявлением разл. психолог, состояний героев; духовно-филос. ее
аспект обращен к поискам общечеловеческого,
возвышенного идеала — жить и творить в любви, но он обречен и не
случайно передается посредством образа ночи. В духе
шопенгауэровской трактовки любви и смерти как внутренне
родственных, сливающихся в нерасторжимое тождество, В.
акцентирует внимание на торжестве смерти. В музыке
преобладают напряженные, близкие к атональности мотивы,
передающие трагическое мировосприятие и мироощущение.
Соч. отражало драматические обстоятельства личной
жизни самого В., невозможность соединения с любимой
женщиной. Оно оценивалось с т.зр. гармонии и изысканности,
а также симфонизации оперы как лучшее из созданного В. в
этот период и одна из вершин его творчества. В дальнейшем
«тристановское начало» в музыке В. стало восприниматься
как символ любви и страдания, возвышения «духа» над
«жизнью», что отражено Т.Манном в новелле «Тристан».
В 1860 Ä получил разрешение вернуться в Германию, с
1862 г. живет в Саксонии, где не был 13 лет. Но его
творчество оказалось невостребованным, и он вынужден вновь
скитаться. В 1863 совершил поездку в Россию, успешно
дирижировал, в т.ч. собств. соч., в Москве и Петербурге, где
пропагандистами его музыки были А.Н.Серов и В.Ф.Одоевский.
Уже в нач. 60-х здесь были поставлены отрывки из
произведений В., а позднее и оперы «Лоэнгрин» (1868), «Тангейзер»
(1874), «Риенци» (1879). Одним из лучших исполнителей
Лоэнгрина был Л.Собинов.
Возвратившись в Германию, в тяжелый для него период,
связанный с большими материальными затруднениями, В.
создает наиболее жизнерадостное свое творение — оперу в
народном духе «Нюрнбергские мейстерзингеры» (1867,
постановка 1868). Имеющая разные лит. сюжетно-драматиче-
ские источники, она сосредоточена на жизни ср.-век.
ремесленников и воспевает искусство народа. Центр, событием
является состязание певцов, мастеров пения во главе со
знаменитым поэтом и башмачником Гансом Саксом,
воплотившим в себе лучшие народные черты. В опере
прославляются здоровая любовь к жизни, энергия и веселье, уважение к
нем. старине, таланту народа, его мастерству, восхищение
его языком и несколько тяжеловесным юмором.
Проводится одна из осн. мыслей Ä, что самим искусством мы
обязаны народу. Жизненная правдивость сюжета обусловила
реалистический характер персонажей, хотя они существенно
романтизированы и опоэтизированы, как и бюргерский мир,
в к-ром они живут согласно его законам, обычаям и нравств.
устоям. Осн. образы характеризуются мелодиями в духе
народной песенности, муз. мотивами, свойств, комедии,
сатире-пародии и др., что наиболее ценно в этой опере. Большое
место отведено рассуждениям персонажей (импровизатора
Вальтера и др.) об искусстве, разрушающем консервативные
формы мейстерзанга и утверждающем новые, что отвечало
исканиям самого композитора. Но здесь он бережно
относится к традициям. В его музыке используется принцип

ВАГНЕР 295
бара - излюбленная форма истор. мейстерзингеров, когда
опера строится на контрастно-пародийном сопоставлении
первых двух актов, предполагает некий синтез, но вместе с
тем в ней допускаются и свободные импровизации,
монологи и диалоги. Песенное начало, пронизывающее всю
музыку оперы, высоко оценивали Н.А.Римский-Корсаков,
В.В.Стасов.
Уже на этом этапе отличит, особенностью мастерства В.
явилось то, что он новаторски использовал изв. ранее
приемы, создал из них новые структуры, подчиненные единому
симфоническому решению: напр., арочный принцип, когда
применяются муз. приемы обрамления актов и сцен,
проявляющиеся в свободных инструментальных формах,
повторение увертюры или музыки первого акта в конце оперы и
др., а также циклический принцип построения, свободные
рефренные формы с разомкнутыми, «текучими гранями», в
к-рых его современники увидели опасность деструктивно-
сти, распада муз. формы. Однако позже эти новаторские
черты были оценены как освобождение оперы от
изжившего себя номерного строения, как ее симфонизация и
обогащение возможностей оркестра, а в целом как создание
нового синтетического жанра, оказавшего большое влияние на
развитие оперы как реалистического направления.
Мюнхенский, или Байрейтский период (1864-1883).
«Кольцо Нибелунга». Самый значит, период творчества В.,
когда он сближается с поклонником своего таланта королем
Баварии Людвигом И, к-рый помогает ему осуществить гл.
мечту - строительство спец. вагнеровского театра в Байрей-
те. Мюнхен, период и дальнейшее пребывание В. в
Швейцарии в Трибшене близ Люцерна (1866—1872), а также в Бай-
рейте проходят под знаком «Кольца Нибелунга» — гл. труда
всей его жизни, замысел к-рого восходит еще к революц.
событиям 1848, когда были живы надежды на установление
«царства свободы». Об интересе к нац. прошлому не только
Д., но и общественности свидетельствовала постановка
трилогии Ф.Геббеля «Нибелунги» (1861). В. разрабатывает
новую трактовку сюжета народного героического эпоса — нем.
варианта «Песни о Нибелунгах», созданного в Австрии (ок.
1200). Замысел воплощается в монументальную муз.
тетралогию, посвящ. наиболее драматическим событиям нац.
истории и подвигам др.-герм, богатырей. У В. их полная
деяний и могучих страстей жизнь раскрывается как
протекающая без вмешательства богов; герои и девы-воительницы
выступают как сильные личности, вершащие свои и чужие
судьбы. В центре - судьба королевича Зигфрида с Нижнего
Рейна, по преданию, сына солнца и владельца завоеванного
им в борьбе с драконами драгоценного кольца Нибелунгов.
В выборе гл. героя тетралогии, в ее атмосфере и идейном
содержании отразились революц. стремления молодого В.,
желание показать свободолюбивого человека,
долгожданного социалиста-искупителя, к-рый отчасти наделялся
чертами М.А.Бакунина. Образ Зигфрида во многом и
воспринимается как воплощение дерзости, свободы и
независимости. Недаром Ф.Энгельс сравнивал Зигфрида с
представителями совр. ему молодежи, жаждущей подвигов.
В процессе работы у В. появилась необходимость
обратиться не только к истории гл. героя, но и к предшествующим
событиям и представить их в тематически-образной форме.
Так возникла тетралогия, состоящая из муз. драм: «Золото
Рейна» (1854), «Валъкирия»(1856), «Зигфрид» (1871) и «Гибель
богов»( 1874); работа над ней продолжалась более 25 лет;
полностью она была поставлена только в 1876 в Байрейте.
Гл. сюжетная линия тетралогии построена на
противопоставлении двух миров - мира богов и героев и мира
нибелунгов, олицетворяющих силы зла. При этом многие
образы переосмыслены по сравнению с эпосом: те и др.
наделены не столько фантастическими, сколько реальными
жизненными чертами, свойств, обыкновенным людям.
Их действия направляются вполне понятными
стремлениями и мотивами. Возглавляющий мир богов Вотан обладает
чертами верховного северного божества Одина,
одержимого страстью к познанию и отдавшего один глаз за овладение
мудростью. У В. он выступает как обладающий ею и
поэтому пессимистически смотрящий на мир. Его характерной
чертой становится, казалось бы, несоответствующая его
природе черта - стремление к смерти. При этом В.
прибегает к шопенгауэровской ее трактовке как освобождения и
избавления от земных страстей и страданий.
Роль девяти дочерей Вотана - валькирий — также
переосмыслена: в них усилены реалистические, прежде всего
героические черты, свойств, др.-герм, женщинам. Гл. из
них - Брунгильда, отважная и гордая. При всей своей
божеств, стати и героизме она руководствуется человеч.
страстями, и когда задето ее чувство женского достоинства, не
останавливается перед местью, приведшей к гибели
любимого ею Зигфрида. Значение др. женского образа,
занимающего в эпосе большое место, у В. — Гудруны, несколько
снижено, но в целом и в опере он эмоционально насыщен как
связанный с темой любви. Назначение дев-воительниц
валькирий — участвовать в битвах, летая над полем боя, по
велению Вотана защищать или поражать героев и переносить
тела павших в построенный великанами сказочный дворец-
чертог Валгаллу, где живут боги. Полету валькирий
посвящен один из самых впечатляющих мотивов В., создающих
характерное звучание его музыки.
Нибелунги (от слова Nebel - туман), в
противоположность богам и героям воплощающие темные силы зла,
выступают в виде карликов, живущих в подземных пещерах
Рейна. Туманная дымка из-за находящихся там кузниц
делает их невидимыми, что помогает им совершать злодеяния.
Повелитель нибелунгов Альберих выступает как
воплощение власти, заключенной в кольце, обладающем роковой
силой, - при помощи золота покорить весь мир. Его сын
Хаген, чтобы добыть кольцо, идет на обман отца,
совершает убийство Зигфрида, к-рый, согласно замыслу В., явился
как освободитель с целью уничтожить власть золота и
несправедливость на земле.
Зигфрид - центр, образ тетралогии и ее связующее
звено. Истоки его также уходят в эпос, но В. вносит в него
новые романтические черты. Его детство проходит на лоне
природы, в лесу на берегах Рейна, что сформировало такие
черты его характера, как жизнерадостность, смелость,
открытость. Муз. тема природы во многом определяет
тональность пролога тетралогии — «Золото Рейна», создает
светлую, яркую атмосферу оркестрового звучания. В водах
Рейна у русалок находилось золото, похищенное нибелунгом
Альберихом, сковавшим из него перстень,
символизирующий власть на земле. Когда Вотан отбирает его у Альбери-
ха, тот насылает на него проклятье: обладатель кольца
погибнет. За кольцо идет ожесточенная борьба, в к-рой
принимает участие и Зигфрид. Герой наделен не только
сказочными чертами (он убил дракона; искупавшись в его
крови, стал неуязвимым; одолел 12 великанов, овладел
сокровищем нибелунгов, стал обладателем шлема-невидим-

296 ВАГНЕР
ки; понимает язык птиц и др.), но и стремлением к
познанию, что помогает ему как «человеку, не знающему страха»,
выходить победителем из всех опасных и драматических
ситуаций. Образ Зигфрида мыслился В. как олицетворение
идеальных представлений о человеке, и в этом смысле он
стал новым героем для оперного жанра. Его имя,
происходящее от слова «победа», оставляло надежду на наступление
лучших времен в нашем трагическом мире.
В «Валькирии» раскрывается предистория Зигфрида,
показана судьба его родителей — Зигмунда и Зиглинды. По
жанру - это лирическая драма, посвящ. любви и
трагической борьбе влюбленных за свое счастье. Внимание
сосредоточено на внутр. мире героев, их столкновении с силами
зла: их воплощением является Хундинг, выступающий как
обобщенное олицетворение жестокости и грубой силы. Здесь
же начинает звучать тема разочарования в жизненной
борьбе, связанная с размышлениями Вотана о трагических
судьбах мира и власти золота как первопричине всех зол.
Сознание того, что господствующее в мире безумие происходит во
многом по вине богов и порождает его разочарование.
Тип драматургии в «Зигфриде» стоит ближе к
героическому нац. эпосу. Ромен Роллан назвал его «героической
идиллией». Здесь полнее раскрывается тема деяний гл. героя, при
этом используются разл. сценические средства и формы
высказываний, от пространных монологов и диалогических
сцен действующих лиц до лейтмотивов, к-рые
использовались и ранее (Вебер, Берлиоз, Мейербер, Лист и др.), но были
применены В. более систематически, в большом
количестве (всего свыше 90) и стали отличит, особенностями его
музыки. Лейтмотивы у В. дают муз. характеристики не только
образов, но и идей, тем, даже наиболее важных отд.
предметов (мотив странствий Зигфрида, его меча, копья Вотана,
золота и др.). Они наделяются также фил ос. смыслом,
обобщающим характером и способностью посредством
соответствующих интонаций передать общечеловеч. чувства. По
мере развития действия героическая тема теряет свое
значение. Ее сменяют мотивы обличения зла, власти золота, а
главное - крушения надежд, гибели героев и смерти.
Согласно первонач. замыслу В., Зигфрид ценой жизни спасает
мир, его гибель не напрасна: не случайно в пламени
погребального костра возникает фигура Брунгильды, несущей
тело героя в Валгаллу, где он будет пребывать вечно и
пировать с бессмертными богами. Однако такое решение было
переосмыслено В. в соотв. с одной из осн. тем тетралогии —
«стремлением к смерти» (Шопенгауэр). На похоронах
Зигфрида Брунгильда бросается в огонь. Волны Рейна
заливают костер и уносят перстень.
В «Гибели богов» мотивы смерти становятся
доминирующими и определяют жанр последней части как трагедии. Об
этом же свидетельствует и пессимистическое толкование В.
заключительных частей др.-герм, эпоса. У В. в финале
гибнут все обладатели золота Рейна и все боги вместе с их
Валгаллой. Осн. смысл оперы связан с рассуждениями норн —
трех дочерей мудрой Эрды - о судьбах мира. В духе
философии Шопенгауэра В. стремится донести мысль о том, что
миром руководит бессмысленная воля, что он по своей
сущности иррационален, основан на неблагополучии, полон
хаоса, страданий и смерти. Люди и боги одинаково строят
свое благополучие на беззаконном использовании природы,
уничтожая ее мощь и красоту. Символизирующее силы
природы золото Рейна находится в руках у жестокого
правителя, несет смерть и разрушение. Сами боги виновны в том,
что в мире царит безумие (к тому же они допустили смерть
Зигфрида), и поэтому достойны гибели. Завершающий
«Кольцо нибелунга» траурный марш с его мощным,
типично вагнеровским звучанием вызывает противоречивое
толкование. Тема гибели старого мира доминирует. Музыка
оперы в целом насыщена сильным чувством
надвигающейся мировой катастрофы. Но все же, в отличие от
Шопенгауэра, В. оставляет место надежде: золото возвращается в воды
Рейна, новая жизнь должна освободиться от его власти.
Спор о Вагнере. Не только новаторство В., но все его
творчество в целом вызвало споры, в к-рых приняли участие
как многие совр. В. композиторы и музыканты, так и
простые любители музыки. «Спор о Вагнере» приобрел
характер культурно-истор. явления, особенно после первой
полной постановки «Кольца» в авг. 1876. Премьера стала худож.
событием, имела сенсационный успех. Сам театр поражал
зрителей многими новшествами: скрытый под сценой
оркестр, затемненный зал и др., а главное — музыка,
оригинальность к-рой стала предметом эстетич. разборов изв.
музыкантов, приглашенных из всей Европы. Гл. критиком был
Ницше, с к-рым композитора издавна связывали личные
отношения. Ницше относил В. к редким гениям, к-рые,
подобно Эсхилу, прокладывают путь грядущему искусству;
представлял музыку В. в целом как образ, картину мира в том
смысле, как его понимал Эсхил: как гармонию,
порожденную спором, как единство справедливости и вражды.
Музыку В. Ницше находил истинной, в его поэзии чувствовал
наслаждение нем. языком, искренность и задушевность.
Высоко ценил соч. В. по эстетике: из них, по его мнению,
«можно узнать все, что можно вообще узнать о рождении
художественного произведения». Однако позднее в работе
«Ницше против Вагнера»(1888) он уже резко критиковал В.
за иллюзорность, социальную демагогию и лживость, имея
в виду преобладание в музыке рационалистических и
символических элементов, все более занимающих место
чувственно-реального в искусстве. Из России на премьеру
«Кольца» в качестве спец. корреспондентов газет прибыли
П.И.Чайковский и Ц.А.Кюи, к-рые дали неоднозначную
оценку музыке композитора. Чайковский посвятил
творчеству В. пять статей в «Русских ведомостях» под общим
заголовком «Байрейтское музыкальное торжество» и ст. «Вагнер
и его искусство», где дал высокую оценку вступлению к «Ло-
энгрину», «Полету валькирий»; отмечая, что «Кольцо
нибелунга» составляет одно из замечательных явлений в истории
искусств, оценил его как гигантский труд, сосредоточивший
на себе внимание всего мира. Однако считал «Песнь о ни-
белунгах» непригодной для либретто из-за нежизненности
ее героев; признавая мастерство Вагнера-симфониста,
отмечал, что для оперы его оркестр слишком симфоничен и
преобладает над вокальной музыкой; что мелодическая и
образная основы его соч. слабы. В споре о Вагнере
приняли участие такие виднейшие музыканты, как Брамс, Визе,
Верди, Римский-Корсаков и др., оставившие о ней
интересные и разноречивые высказывания. Л.Толстой в
романе «Анна Каренина» выразил отрицат. отношение к
музыке В., почувствовав в ней неприемлемую для него фил ос.
основу, близкую шопенгауэровской. Искусство В. высоко
оценили Р.Роллан и Б.Шоу, поставивший Ä рядом с
Марксом по всемирно-истор. смыслу и значению его
творчества. Т.Манн раскрыл «страдание и величие» В., выдвинул на
первый план «могучую интеллектуальность, творческую
мощь отнюдь не иррациональной фантазии, но умного тру-

ВАГНЕР 297
да» (В.Ф.Асмус), оценив в музыке В. прежде всего то, что она
«пронизана мыслью, рассчитана...столь же продуманна
литературно, сколь музыкально продуманны ее тексты». Спор
о В. продолжается и в наши дни.
«Парсифаль» (текст закончен в 1877, постановка в 1882,
единств, раз при жизни композитора) - последнее крупное
соч. В. на тему мифа о Парсифале и рыцарях святого Грааля,
к-рый он использовал еще в «Лоэнгрине». Вновь обращаясь
к нему, В. переосмысливает его в жанре торжественной
сценической мистерии и дополняет христ. идеями и
проповедью отрешенной от всего земного высокой жертвенной
любви. Парсифаль выступает как чистый и наивный мудрец,
способный победить силы зла, воплощением к-рых
является коварный волшебник Клингзор. Герой становится
врачевателем физич. ран несчастных и исцелителем человеч. душ,
но романтизм его деяний намеренно снижен. Речь идет о
реальной жизни, умудренной опытом, о вере в силу добра и
духовной действенной любви, под воздействием к-рой
рушится мир зла и несправедливости. На смену
романтическим порывам приходит христ. идея самоотречения,
сострадания и искупления мира. Наиболее впечатляющим и одним
из самых ярких женских образов в творчестве В. вообще
является образ Кундри, наделенной противоречивыми
чертами вестницы Грааля и одновременно коварной
обольстительницы, прототипом к-рой послужила кающаяся
грешница Магдалина. Ей присущи крайности романтической
натуры, надрывы, но вместе с тем смелость и правдивость.
Последние качества перекликаются с гл. чертами самого
художника, посвятившего свою жизнь поискам Грааля, т.е.
правды и справедливости. В «Парсифале» В. подводит итог
своей жизни и романтически-христ. в своей основе
творчества. Многими он оценивался как оратория спасения.
Вместе с тем - это самое театрализованное представление из
созданного В. Символотворчество роднит его с Г.Ибсеном
как выдающимся мастером символической драмы, а также
др. муз. новшеств, к-рые, однако, не всегда находили
признание из-за отхода от реалистических принципов,
обеднения вокальных партий за счет декламационных элементов,
повторов и др.
Эстетическая теория. Творчество В. явилось конкр.
воплощением эстетич. программы всей его жизни. Еще в
кон. 40-х — нач. 50-х 19 в. композитор В. выступил с теорией
синтетического искусства, обобщенной в трактатах
«Искусство и революция» (1849), «Художественное произведение
будущего» (1850), «Опера и драма»(1851), «Обращение к
моим друзьям» (1851). Суть теории сводилась к реформе
оперы и ее постановке как синтеза отд., но равноправных
искусств: поэтического слова, музыки, сценического театр,
действия, оркестрового симфонизма и др., к-рые должны
служить единому драматическому замыслу. Ориентируясь на
др.-греч. театр, В. мечтал о создании «совершеннейшей
драмы», в к-рой все эти компоненты, выраженные в достойной
форме, слились бы в неразрывное и гармоничное целое,
имеющее социально-этич. направленность. В, называли
человеком катарсиса, т.к. он был поборником очищения,
видел в искусстве священнодействие, панацею от всех зол и
бедствий, ратовал за искусство для всех, каким и
задумывался театр в Байрейте. Он мечтал о революции космических
размеров, о преобразовании мира и обновлении человека
под воздействием природы (в духе Фейербаха).
Ряд теорет. работ В. создал в мюнхенский период: «О ди-
рижировании»(1869), монографию о Бетховене (1870),
автобиограф, труд «Моя жизнь» (1865-1870, в 3-х т.),
записанный его женой Козимой, дочерью Ф.Листа. В них
проявился новаторский подход к искусству самого В.,
выразившийся прежде всего в отказе от многих традиционных форм
оперного искусства. Вместо выходных арий, любовных
дуэтов, номерных эпизодов и др. В. вводит строго отобранные
и продуманные муз. мотивы и темы, к-рые раскрываются как
ведущие интонационные сферы оперы с использованием
всех музыкально-драматических средств (вагнеровская
«непрерывная мелодия»), напр., мотив Лебедя в «Лоэнгрине» и
«Парсифале», летней ночи в «Мейстерзингерах», видения
Тристаном своей возлюбленной, шествующей по волнам, и
др. Такие темы пользуются мировой известностью как
самостоят, оркестровые пьесы («Шелест леса», «Путешествие
Зигфрида по Рейну», «Полет валькирий», «Заклинание огня»,
вступления к операм «Лоэнгрин», «Тангейзер»,
«Парсифаль», траурный марш из оперы «Гибель богов»). В.
разработал новые принципы построения монологов и диалоговых
сцен, добиваясь единства драматического выражения,
значительно усилил роль оркестра, выступающего не только в
качестве муз. сопровождения, но развивающего
мелодическую основу оперы, донося ее филос. глубину, мощным
звучанием осуществляя ее грандиозность. Это особенно важно
потому, что одна из характерных черт музыки В. — ее
сложная философско-поэтическая проблематика, раскрытие
напряженных ситуаций и чувств, могучих страстей и
трагедий, передать к-рые возможно только посредством
соответствующего словесно-звукового комплекса. Полифонизм,
напряжение симфонизма, высокое контрапунктическое
мастерство, вагнеровская оркестровка, синтетичность и
целостность его произведений были оценены многими
музыкантами как новаторские. В. открыл для оперы миф.
Монументальные фигуры суровых саг оживают во многом
благодаря романтичности и психологичности муз.
характеристик, когда народное сливается с утонченным искусством,
образуя «двойное видение» (по Ницше). Как поэта
использовал в «Кольце» ритмически выразительный
аллитерированный стих из 4-х строф, рифмующихся попарно, ставший
излюбленной формой символистов.
Вместе с тем обращение В. к древнейшему, пракультур-
ному и представление его в рационализированном и
опоэтизированном виде вызывало тенденциозное истолкование его
творчества со стороны реакционных сил как прославление
нац. «корней», воинственного герм. духа. Его работы
«Государство и религия» (1864), «Религия и искусство» (1880) по
вопросам гос-ва и социальной жизни, его патриотические
высказывания во время франко-прусской войны 1870-1871
также послужили поводом для фальсификации. Критика
усматривала в них идеи монархизма и шовинизма. В 20 в., в
годы национал-социализма, творчество В. было объявлено
принадлежностью третьего рейха. Однако подлинное его
содержание далеко от пангерм. идей и воинственной
реакционной политики. Оно было отмечено многими
деятелями искусства, к-рые еще при жизни композитора видели в
его музыке выдающееся событие обществ, жизни,
отмечали ее одухотворенность, глубину филос. мысли, трагический
пафос, порожденный осмыслением совр. цивилизации. Муз.
новаторство В. не только формальное, но и содержательное,
как слияние национального и общечеловеческого, оказало
большое влияние на развитие не только музыки, но и
эстетики в целом. К творчеству В. обращались виднейшие
представители искусства и лит-ры 19-20 вв. — Бодлер, Маллар-

298 ВАЗАРИ
ме, символисты, парнассцы, Верхарн, Валери, Карлейль,
Томас Манн, оно оказало огр. влияние на развитие оперы
как реалистического направления (Верди,
Римский-Корсаков, Шостакович, Прокофьев), так и неоромантизма и
экспрессионизма (Р.Штраус, А.Шёнберг, А.Берг).
Популярности творчества В. способствовали Вагнеровское об-во, Бай-
рейтские муз. фестивали. Оно стало неотъемлемой частью
мировой культуры.
Соч.; Gesammelte Schriften und Dichtungen. Bd. 1-10. Lpz., 1912—
14; Моя жизнь. Мемуары. Т. 1-3. СПб., 1911-12; Бетховен. М.; СПб.,
1912; Искусство и революция. Пг., 1918. Письма. Дневники.
Обращение кдрузьям. СПб., 1918; Избр. работы. М., 1978;
Лит.: Грубер Р. Рихард Вагнер. 1883-1933. М., 1934;
Кенигсберг А. К. «Кольцо Нибелунга» Вагнера. М., 1959; Она же. Оперы
Вагнера «Летучий голландец», «Тангейзер», «Лоэнгрин». М.; Л., 1967;
Манн Т. Страдания и величие Рихарда Вагнера // Манн Т. Собр. соч.
Т. 10. М., \96\,Друскин М.С Рихард Вагнер. М., 1963; Лосев А.Ф.
Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем (В связи с анализом
его тетралогии «Кольцо Нибелунга») // Вопр. эстетики. Вып. 8. М.,
1968; Маркус CA. Музыкально-эстетич. воззрения Вагнера и этапы
их становления // История музыкальной эстетики. Т. 2. М., 1968;
Виеру Н. Опера Вагнера «Нюрнбергские мейстерзингеры». М., 1968;
Рихард Вагнер: Сб. ст. М., 1987; Рихард Вагнер: Статьи и материалы.
М., 1988; Гозенпуд A.A. Рихард Вагнер и русская культура. Л., 1990;
Грей Г Вагнер. Челябинск, 2000; Shaw В. The perfect ^gnerite. L., 1929.
И.П.Фарман
ВАЗАРИ (Vasari) Джордже (1511-1574) — итал. живописец,
архитектор, теоретик и историк искусства, представитель
маньеризма. Первые навыки живописи получил в родном
г. Ареццо, в мастерской живописца по стеклу Гульельмо да
Марселья, затем во Флоренции у скульптора Бандинелли,
живописца Андреа дель Сарто и у Микеланджело:
искусство Микеланджело сыграло исключит, роль в
формировании таланта В. В числе приближенных кардинала Ипполито
Медичи В. приехал в Рим, где исполнил первые крупные
заказы (роспись зала Павла III в Палаццо Канчеллерия).
Связи с герцогским двором во Флоренции и папской
курией в Риме позволили В. стать не только организатором
работ колоссальной по тому времени мастерской,
исполнявшей и живописные (росписи парадных залов в
Палаццо Веккьо), и архитектурные (строительство здания
Уффици во Флоренции) заказы, но и инициатором создания и
организации Академии рисунка (Academia del disengo) в 1562
под покровительством герцога Козимо I Медичи. Создание
Академии рисунка во Флоренции, разработка ее устава и
порядка обучения молодых художников входит в число
несомненных заслуг В., задумавшего ее как свободное творч.
объединение, не зависящее ни от цеха, ни от к.-л. религ.
братства, а только от благосклонного покровительства и
проф. солидарности. Личность Ä, характер и диапазон его
творч., обществ, и организаторской деятельности
отразили новое положение художника в об-ве: из свободного
члена ремесленной корпорации он превратился в
придворного, обслуживавшего потребности правящего дома и его
приближенных. Умение держать себя в об-ве, дружеские
связи с сильными мира сего, талант организатора были
столь же необходимы художнику, как и придворному.
Образование и эрудиция ценились в худож. среде не менее
высоко, чем проф. мастерство. В. был первым, кто
попытался определить характер того эстетич. идеала, к-рый
соответствовал худож. культуре Италии втор. пол. 16 в. и дать
ему теорет. обоснование.
Лит. наследие В. включает, помимо общеизв.
«Жизнеописаний наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и
зодчих», ориентированных на антич. (Плутарх) и ренессансную
(Петрарка) традиции жизнеописаний знаменитых людей,
обширную переписку и «Рассуждения», опубл. посмертно
(1588).
В первом издании «Жизнеописаний» (1550) В. последо-
ват. проводит идею эволюции флорентийской школы от
Джотто к Микеланджело. Во втор, издании (1568) география
школ и число персоналий значит, расширились, обогатился
фактический материал и использованные источники,
свободней стал характер изложения, возросла точность эстетич.
и критич. оценок, логическая последовательность теорет.
положений. Все это составляет истор. ценность
«Жизнеописаний» и делает их неизменным источником в изучении
искусства и культуры Возрождения, несмотря на отд.
неточности и ошибки их автора. В основу «Жизнеописаний» В.
положил разработанную им концепцию развития искусства,
изложенную во вступлениях к трем осн. частям его труда.
Истор. концепция В. была во многом подготовлена Гиберти
и Альберти, его непосредств. предшественниками, и
оказала сильнейшее воздействие на истор. оценку Возрождения.
Развитие искусства, как и обозримой истории, мыслится им
как единая триада, а ее изменения уподобляются
органическому росту человека или растения. Подобно живому
организму, искусство переживает периоды юности, зрелости и
старческого увядания. Это трехчастное деление неизбежно
диктует соответствующее деление на периоды: из них
складывалось развитие мирового и нац. искусства.
Согласно Ä, искусство зародилось в Египте, достигло
расцвета в Греции и Риме, пришло в упадок в период
кризиса рим. цивилизации. После первого расцвета наступил
период длительного угасания искусства в эпоху ср. веков,
затем последовал его новый расцвет в искусстве Италии.
Историю нац. искусства В. также представляет в виде триады:
ростки нового зародились в период позднего дученто и в
треченто, с определенностью заявив о себе в архитектуре
Флоренции, скульптуре Никколо Пизано и в живописи
Джотто: созидательный пафос кватроченто В. связывал с
периодом плодотворной юности нового искусства, полнота
зрелости к-рого воплощалась в имени Микеланджело. В.
впервые ввел понятие «Возрождение» (rinascita) для
характеристики итал. искусства, начиная с Чимабуэ и Джотто и
кончая Микеланджело. Под «Возрождением» он понимал
творч. обращение к наследию античности и возвращение к
правдивому отражению реального мира в искусстве.
Концепция органического роста, развитая у В., прочно вошла в
обиход теоретиков искусства последующих веков, став на
долгое время устоявшейся схемой в рассмотрении худож.
эволюции.
Теорет. положения изложены В. в предисловиях к
«Жизнеописаниям» и во введении ко всему труду, посвящ. трем
пластическим искусствам — архитектуре, скульптуре и
живописи.
Кардинальный вопрос его теории, и в этом В. солидарен
с Альберти и Леонардо, — проблема соотношения
искусства и природы. Возведя принцип подражания в основу и
сущность искусства, В. отказывает ему во всеобщности. Он
далек от мысли делать подражание природе гл. целью
творчества. Природа не только и даже не столько источник творч.
вдохновения, сколько реальность, корректирующая
воображение. Наравне с подражанием природе В. придавал боль-

ВАЛЛЕРСТАЙН 299
шое значение подражанию приемам (манере) великих
мастеров прошлого и современности, а также рисованию по
памяти, развивающему воображение. Фантазия, выдумка и
субъективная творч. интуиция стали у него важнейшими
компонентами истинного искусства. Реалистич. метод,
составлявший ядро теории Альберта и Леонардо, их
благоговейное отношение к науч. основам искусства, к математ.
теории пропорций и перспективе, отступили на второй план
перед такими новыми понятиями, как грация, вкус,
элегантность и «хорошая манера». Изучение природы есть уже не
самоцель, а лишь средство для совершенного владения
мастерством. Внимат. изучение натуры необходимо художнику
для овладения профессией и как составляющая «хорошей
манеры». В. разделяет прекрасное и правдоподобное. С его
т.зр., правдоподобие столь же неприемлемо в совершенном
творении искусства, как и его полное отсутствие. Наравне с
категорией «красота» В. вводит категорию «грация», к-рая
и связана с красотой, и отлична от нее. Он присоединяет
красоту к разуму, ставя ее в зависимость от рационалистич.
оценок и выработанных эстетич. норм. Грация же не поддается
точному определению и апеллирует не к разуму, а к чувству,
в первую очередь к зрению. Для совершенного искусства уже
недостаточно правильности пропорций и соответствия ан-
тич. образцам: красота и грация призваны доставлять глазу
удовольствие. Живопись из средства познания мира, из
области науки переходит в область чистого искусства, осн. на
чувственном восприятии. Красота и грация достигаются
союзом творч. воображения и свободного вдохновения.
«Художник - раб своего вдохновения, он должен работать лишь
в состоянии вдохновения, чтобы превосходные качества и
чудесные замыслы выступили вперед».
В. вводит в критич. обиход понятие «манера» (maniera),
употребляя его как для определения индивидуального и
особенного в стиле того или иного художника, так и для
определения стиля вообще. Он первым сформулировал
категории, ставшие основой маньеристской эстетики: выборочное
подражание, эклектическое следование образцам, особую
важность воображения. Последнее означало
принципиальный разрыв с ренессансной эстетикой и стало основанием
для маньеристской худож. теории и практики искусства.
Соч.: Le vite depiu eccellentipittori, scultôri ed architettori. Con nuove
annotazioni di Gaetano Milanesi. V. I-VII. Firenze, 1906;
Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. Т. 1—5. М.,
1956-71.
В.Д.Дажина
ВАЛЛЕРСТАЙН OMiöerstein) Иммануэль (р. 1930) - амер.
социолог, создатель и ведущий представитель совр. неомарксист,
истор. — полит, и эконом, макросоциологии - теории мир-
системного анализа. В 1951 окончил Колумб, ун-т.
Преподавал здесь же в 1958-1971 на ф-те социологии, в 1971-1976 -
в ун-те Макгилла в Монреале (Канада). В 1976 основал Центр
Фернана Броделя по исследованию экономик, истор. систем
и цивилизаций при гос. ун-те Нью-Йорка в Бингхэмптоне,
к-рый и возглавляет и ныне. Преподавал как приглашенный
проф. в ун-тах Аликанте, Амстердама, Гонконга,
Дар-эс-Салама, Монпелье, Неаполя, Оттавы и ун-тах шт. Иллинойс и
Техас. В1994-1998 — президент Междунар. социолог,
ассоциации. В. начал свой путь в науке как африканист. Его первые
работы «Африка. Политика независимости. Интерпретация
современной истории Африки» (1961), «Путь к независимости.
Гана и Берег Слоновой Кости» (1964), «Африка. Политика
единства. Интерпретация современных социальных
движений» (1967) и др. были посвящ. колониальной истории и совр.
положению афр. стран, их месту в мире. Необходимость
более глубокого рассмотрения проблем привела В. к созданию
теории мир-системного анализа, изложенной гл. обр. в
цикле произведений «Современная мир-система. I:
Капиталистическая агрикультура и происхождение европейской
мир-системы в 16 веке», «Современная мир-система.
II: Меркантилизм и консолидация европейской
мир-экономики, 1600-1750», «Современная мир-система. III: Вторая
великая экспансия капиталистической мир-экономики,
1730-1840» (ожидается четвертая часть цикла).
Наиболее серьезное влияние на становление теорет.
системы В. оказали марксизм (теория капитализма Маркса и
теория империализма Ленина), науч. идеи Броделя, разл.
течения левой мысли, включая зап. марксизм, троцкизм,
маоизм, маркузианство и теории «зависимого» и теория
Н.Д.Кондратьева, синергетика И.Пригожина. Развертывание
мысли в произведениях В. носит скорее истор., чем
логический и систематический характер, его концептуальные
положения погружены в рассмотрение хода истории и
рассматриваются преимущественно в связи с ним. Исходной
единицей социального анализа, согласно В., являются
социальные (истор.) системы, т.е. социальная общность, осн.
на разделении труда. Социальные системы подразделяются
на мини-системы и мир-системы, к-рые, в свою очередь,
делятся на мир-империи и мир-экономики (термин
Броделя). Мини-системы — это «объект, содержащий внутри себя
полное разделение труда и единые культурные рамки». Это
племена, союзы племен первобытных земледельцев,
скотоводов, охотников и т.д. Мини-системы отличаются
неустойчивостью. Мир-системы представляют собой, по Ä,
общности с единой системой разделения труда, характеризуются
полит, централизацией — они подчинены задаче взимания
дани с непосредств. производителей и перераспределения ее
с помощью армии и бюрократии, поэтому В. характеризует
их как перераспределительные мир-системы. К их числу
относились, напр., Др. Египет, Рим. империя, Осман,
империя, Россия до 1861. Мир-экономики, в отличие от мир-
империй, основываются на широком и всеохватном
разделении труда и развитом рынке, на эконом, единстве при
полит, и культурном разнообразии.
Все мир-системы имеют тройственную структуру: ядро
(core), полупериферия и периферия. Ядро образуют страны,
занимающие привилегированное положение в мир-системе,
периферию — наиболее непривилегированное,
полупериферию - регионы, занимающие промежуточное положение
между ядром и периферией. В. говорит о существовании
прото-мир-экономик, напр., прото-мир-экономике
Индийского океана 16-17 вв., впоследствии поглощенной европ.
капиталист, мир-экономикой.
С 8 тыс. до н.э. до 1500 н.э. на Земле сосуществовали все
три типа социальных систем. До 1500 мир-экономики были
неустойчивыми и быстро разрушались или завоевывались
мир-империями, пока в «долгом XVI веке» (1450-1640) в Зап.
Европе не возникла в рез-те кризиса ср.-век. мир-империй
совр. мир-экономика, осн. на европ. разделении труда и
оказавшаяся устойчивой. Примерами неустойчивых мир-
экономик являются системы, возглавлявшиеся Венецией,
городами Фландрии или Ганзейским союзом. Капиталист,
мир-системе присущи высокая эконом, эффективность и
воен.-полит, мощь, что и обусловило ее прогрессирующую

300 ВАЛЛЕРСТАЙН
экспансию и установление ее господства над всем миром в
19 в. В. отрицает концепцию прогресса, полагая, что
переход от феод, мир-империй к капиталист, мир-системе был
во многих отношениях регрессом. Капитализм, полагает он,
ведет к прогрессирующему неравенству и социальной
иррациональности.
Концепция капиталист, мир-системы является
квинтэссенцией науч. взглядов В. Совр. мир-система является
капиталистической, поскольку основана на капиталист,
способе производства, т.е. подчиняется закону стоимости и
приводится в движении мотором безграничного накопления
прибыли и возрастания капитала, что происходит
благодаря присвоению прибавочной стоимости. Последнее
осуществляется прямо - посредством рынка - и через неравный
обмен между ядром и периферией. Капитализм изначально,
т.е. с 16 в., был всемирным явлением.
Ядро капиталист, мир-системы характеризуется
концентрацией капитала и высококвалифицированной и
образованной рабочей силы, высокотехнологичных и
наукоемких производств, интенсивной и дифференцированной
торговлей, высоким уровнем развития науки и
образования, наличием мощного гос-ва и бюрократии, развитой
социальной дифференциацией и разделением труда,
развитой урбанистической цивилизацией. С момента
возникновения труд в ядре мир-системы являлся свободным. Для
периферии присущи низкая концентрация капиталов,
преобладание семейного и принудит, труда, производство
сырья, полуфабрикатов и потребительских товаров,
низкоразвитое разделение труда, слабое гос-во и бюрократия,
сельская цивилизация. Труд в странах периферии в первые века
существования капиталист, мир-системы был
преимущественно принудительным. Для полупериферии характерно
буферное, промежуточное положение между ядром и
периферией. В. утверждает также, что полупериферия входит
отчасти в ядро, а отчасти — и в периферию. Капиталист,
мир-системе присущ сложный комплекс социальных
отношений — эксплуатация буржуазией вышестоящих ступеней
капиталист, мир-системы «своего» пролетариата и
пролетариата нижестоящих ступеней, соперничество между
буржуазией ядра и буржуазией полупериферии за контроль над
трудом пролетариата полупериферии и периферии и т.д.
Одновременно все небурж. население ядра соучаствует в
эксплуатации пролетариата полупериферии и периферии.
В связи с этим наиболее угнетенными группами
капиталист, мир-системы оказываются низы периферии и
полупериферии, а также группы эмигрантов в странах ядра.
Классовые отношения пересекаются с этническими,
эксплуатация в опр. мере совпадает с межэтническим
противостоянием. Это обусловливает то, что великие революции
20 в. произошли в России, Китае, Вьетнаме и т.д. Данное
обстоятельство отражается в идеологии расизма и
шовинизма, к-рой привержены не только буржуазия, но и широкие
круги квалифицированных и обеспеченных трудящихся
стран ядра, и национализма, к-рый свойствен угнетенным
слоям мир-системы.
В. выделяет три важнейших элемента капиталист, мир-
системы: единый рынок; сеть гос. и межгос. структур,
призванных трансформировать свободное функционирование
рынка в пользу стран ядра; присвоение прибавочной
стоимости, опосредствованное универсальным трехзвенным
строением мир-системы, проявляющейся многообразно:
капиталист - мастер — пролетарий, высшие классы - средние
классы — низшие классы, ядро - полупериферия -
периферия, правые — центр — левые и т.д. Роль среднего звена
весьма велика - она стабилизирует капиталист, мир-систему, в
каждом случае усиливая власть высшего звена иерархии.
Категорическое отрицание существования когда-либо
свободного рынка с неограниченной конкуренцией
неограниченного числа независимых товаровладельцев поэтому
является важнейшим доктринальным положением
мир-системного анализа.
В странах ядра преобладают демократ, гос-ва и
либерализм, что для буржуазии этих стран ядра является способом
минимизации социальных издержек. В странах периферии
и полупериферии господствуют авторитарные и
полуавторитарные режимы, к-рые необходимы для поддержания
порядка в обездоленной социальной среде. Средством идеолог,
стабилизации является геокультура капиталист,
мир-системы — комплекс базовых ценностей и парадигмальных
мыслительных приемов, характерных для этой мир-системы. Эта
геокультура возникла в своей классич. форме в эпоху Франц.
рев. 1789-1794 (до 19 в. капиталист, мир-система не имела
твердо установленной геокультуры). Геокультура капиталист,
мир-системы имеет две стороны - либерализм и сциентизм.
Либерализм был господствующей идеологией капиталист,
мир-системы, он являлся средним путем между двумя
противоположными друг другу идеологиями - консерватизмом
и социализмом. Либерализм в 20 в. принял форму вильсо-
низма и был дополнен двойником-антиподом -
ленинизмом. Проявлением сциентизма служила ньютоновско-бэко-
новско-картезианская наука с ее линейным детерминизмом.
Нац. и половое неравенство, существующее в пределах
капиталист, мир-системы, необходимо дополняет
геокультуру идеями расизма и сексизма (мужского господства).
Социальная мобильность стран и регионов внутри
капиталист, мир-экономики затруднена, но все же имеет место.
По В., «борьба полупериферийных стран за то, чтобы
«индустриализироваться», варьировала по степени
достигнутого успеха в период до Первой мировой войны: она
завершилась полным успехом в США, лишь частичным в Германии,
вовсе не была успешной в России». В период с сер. 20 в. ее
композиция в осн. оставалась неизменной — только Япония
и Италия переместились из полупериферии в ядро, Юж.
Корея, Тайвань из периферии — в полупериферию, а Гана
опустилась из полупериферии в периферию. Если страна
поднимается выше, то это происходит необходимо только за счет
др. стран данного слоя. Страны, относящиеся к периферии
или полупериферии, имеют очень незначит, шансы
подняться вверх. Деколонизация, развернувшаяся после Второй
мировой войны, была, по В., установлением способа
эксплуатации развивающихся стран странами ядра мир-системы,
адекватного современности.
При возникновении капиталист, мир-системы в ядро
входили страны Сев.-Зап. Европы (Вост. Англия с Лондоном
как центром, Сев. и Зап. Франция, Нидерланды и т.д.) и
христ. Средиземноморья, в периферию - Вост. Европа (Вост.
Поэльбье, Польша, Богемия, Силезия, Венгрия и Литва) и
исп. (Лат.) Америка. Регион Сев.-Зап. Европы стал ядром,
он, согласно В., оказался в силу ряда случайностей - истор.,
эконом, и географ. - в состоянии создать ряд передовых
отраслей промышленности (производство текстиля,
металлообработка, кораблестроение и т.д.) и эффективного
специализированного сельского хозяйства. Здесь господствовал
наемный труд и арендные отношения. Как утверждает В.у

ВАЛЛЕРСТАЙН 301
«каждое из государств или потенциальных государств в
европейском мире-экономике быстро встало на путь
бюрократизации, создания постоянной армии, гомогенизации
своей культуры, диверсификации экономической
деятельности». Периферийные страны концентрировались на
производстве зерна, дерева, хлопка, сахара и т.д.
Господствующими формами труда в странах периферии были барщина и
рабство. При начальном этапе существования капиталист,
мир-системы полупериферии еще не существовало, через
нек-рое время ею стало европ. Средиземноморье -
Испания, Юж. Франция и городские республики Италии, где
производились предметы роскоши, осуществлялась
кредитная деятельность и торговые операции со специями. Здесь
был распространен полузависимый труд - издольщина.
Капиталист, мир-система оказалась устойчивой и, совершая
постоянную экспансию, подчинила себе все мир-империи
планеты — империю Цин, Османскую империю и империю
Великих Моголов, а также Рос. империю. Россия вошла в
капиталист, мир-систему как ее полупериферия благодаря
своей военно-полит. мощи и уровню индустриализации,
достигнутых в 18 в. при Петре I и в правление его
наследников вплоть до Екатерины II.
Существование мир-систем подчиняется законам
синергетики: хаос, в к-рый они погружаются в периоды
своих кризисов, порождает с помощью бифуркаций новый
порядок и новое мироустройство. Развитие же капиталист,
мир-системы внутри себя подчинено закону цикличности.
Наиболее крупными являются циклы борьбы за гегемонию
и ее удержание.
После возникновения капиталист, мир-системы империя
Габсбургов пыталась подчинить ее себе, но потерпела
поражение в борьбе с Голландией, к-рая и стала гегемоном
системы. Как полагал Ä, низвержение любого гегемона
мир-системы необходимо в силу расходов на поддержание
гегемонии - снижения эконом, эффективности и увеличения
обществ, расходов (налоги в связи с военно-полит.
издержками, рост потребления среднего класса, в т.ч. обеспеченных
слоев квалифицированных трудящихся в странах ядра).
Гегемоном в капиталист, мир-системе неизменно является
морская держава, а в качестве кандидатов на ее раздел
выступают одна морская и одна сухопутная державы, и первая всегда
одерживает верх над второй, а бывший гегемон становится
младшим партнером нового лидера мир-системы. Всего, на
взгляд Ä, произошли три мировые войны за лидерство.
Первая - между Голландией и империей Габсбургов -
Тридцатилетняя война (1618-1648), к концу к-рой стали устойчивыми
осн. зоны мир-системы (ядро, периферия и полупериферия)
и после к-рой Голландия в 1620—1672 доминировала в
системе. В 18 в. появляются претенденты на наследие Голландии и
гегемонию в мир-системе - Великобритания и Франция,
соперничество между к-рыми приводит ко Второй мировой
войне, происходившей в 1792-1815 (революция во Франции,
реформы и войны Наполеона, континентальная блокада
также были вызваны стремлением франц. буржуазии создать
строй, адекватный задаче борьбы за гегемонию). После этого
наступает период гегемонии Великобритании,
продлившийся до кон. 19 в. (с 1815 по 1873). После ослабления
Великобритании вновь возникают претенденты на роль ее
наследника - быстро развивающиеся Германия и США. Их
конкуренция привела к Третьей мировой войне (1914-1945), из
к-рой победителем вышли США, занявшие доминирующее
положение в мир-системе в 1945-1967.
В крупные циклы встроены малые циклы в 40-55 лет
(циклы Кондратьева), к-рые включают в себя фазы А, или
фазы экспансии (повышательная волна цикла, согласно
Кондратьеву), и фазы Б, или фазы стагнации
(понижательная волна). Циклы Кондратьева являются механизмами
изменений капиталист, мир-системы. Фазы А — это периоды
защищенности эконом, монополий, фазы Б — периоды
географ, перемещения из ядра производств, ставших менее
рентабельными.
Развитие капиталист, мир-системы отмечается
поляризацией: растет разрыв в душевом валовом нац. продукте
стран между странами ядра и странами полупериферии и
периферии, усугубляется проблема отсталости стран
периферии. Мир-система с 16 в. стала баснословно,
фантастически богаче, но огр. часть населения стран периферии и
полупериферии имеет столь же низкий уровень жизни, что и
на заре ее возникновения.
В течение всей истории капиталист, мир-экономики
возрастает организованное сопротивление ей, происходит
консолидация антисистемных сил. Возникновение
обрабатывающей промышленности создает многочисл. городской
пролетариат и формирует «массовый
антикапиталистический дух», проявившиеся в деятельности профсоюзов и
социал-демократ, партий, а также в возникновении об-в
советского типа. Наряду с социализмом классич. формой борьбы
против капиталист, мир-системы является национализм,
к-рый проявляется в борьбе стран полупериферии и
периферии за свое цивилизац. своеобразие или религ. ренессанс,
что противостоит геокультуре мир-системы.
Но сопротивление капиталист, мир-системе до сих пор
никогда не достигало уровня серьезной угрозы ее
господству. Ее стабильность основывается, как полагает В., на трех
механизмах — воен. мощи, идеолог, консолидации высших
и средних слоев мир-системы и, в еще большей степени,
на таком препятствии для борьбы против стран ядра, как
изолированность и враждебность интересов периферии и
полупериферии. Наиболее крупными кризисами
капиталист, мир-системы В. считал «всемирные революции» 1848
и 1968, к-рые, несмотря на свое поражение, нанесли ей и
ее геокультуре серьезные удары. В целом в 20 в. приход к
власти традиционных антисистемных сил - коммунистов
в социалист, странах, социал-демократов в странах ядра,
националистов в странах полупериферии и периферии —
обнаружили их неспособность радикально преобразовать
существующий миропорядок и вызвали разочарование в
них. В течение 20 в. рабочий класс стран ядра стал
высокооплачиваемым, добился высокого социального положения
и интегрировался в капиталист, мир-систему. В.
решительно отрицал тезис о существовании двух
противоборствовавших социально-эконом. систем — капиталист, и
социалист. — и серьезном противостоянии между ними. Страны
социализма во главе с СССР стали составной частью
существующего миропорядка и перестали представлять
опасность для капиталист, мир-системы. На взгляд Ä,
существование социалист, стран было выгодно США, поскольку
реальный социализм нейтрализовывал и умерял
радикальные антисистемные силы, представлявшие
действительную опасность капиталист, мир-системе. События 1968
подтвердили нереволюционность зап. рабочего класса и
доказали интеграцию и стран социализма в капиталист,
мир-систему. Но крах большинства стран социалист,
системы в 1989-1991 нанес серьезный удар этой мир-системе,

302 ВАЛЛЕРСТАЙН
и отныне энергия антисистемных движений, по мысли 5.,
не будет сдерживаться.
Важные мысли во взглядах В. занимают анализ совр.
ситуации в капиталист, мир-системе и прогноз ее развития и
будущего всего человечества. В кон. 20 в. в ядро
мир-системы, на его взгляд, входили США, Англия, Германия,
Франция, Италия, Япония. Полупериферия включала в себя
капиталист. (Норвегия, Испания, Канада, Португалия,
Австралия, Новая Зеландия, Бразилия, Мексика, Турция,
Израиль, Египет, Индия, Индонезия, ЮАР и т.д.) и
социалист. (СССР и страны советского блока, Китай, Вьетнам и
т.д.) страны. В периферию входили наиболее бедные
страны Азии и Африки.
В кон. 20 в. капиталист, мир-система вступает в
глубокий, невиданный доселе кризис. Она насчитывает уже 500
лет, что является временным пределом любой социальной
системы. К числу гл. причин упадка капиталист,
мир-системы относятся снижение нормы капиталист, накопления в
силу сокращения ресурсов дешевого труда, уменьшение
возможностей эксплуатации природных ресурсов и
возникновение глобальных эколог, проблем, высокое
налогообложение, рост поляризации в мир-системе, что сокращает в ней
долю среднего класса. Привилегированные классы будут
стремиться сохранить свои привилегии, преобразовать
капиталист, мир-систему, ничего не меняя в ней. Ослабляется
гегемония США, и возникает конкуренция за роль лидера в
мир-системе, поскольку Зап. Европа и Япония к 1970
восстанавливают свою эконом, и отчасти полит, мощь. СССР к
сер. 20 в. и в последующие десятилетия также добивается
внушительных военно-полит. и отчасти эконом, успехов,
достигнув заметного места в полупериферии и начинает
борьбу за место в ядре (Российская империя накануне 1917
находилась в полупериферии, но смещалась в направлении
периферии): по В., «в конце Второй мировой войны Россия
восстановила свое положение как очень сильного члена
полупериферийного сообщества и смогла начать бороться за
обретение полноправного статуса в сердцевине».
Симптомами кризиса капиталист, мир-системы являются упадок веры
в прогресс, распространение идей культурной, этнич. и ци-
вилизац. множественности человечества, девальвация
рациональности. Кроме того, растут радикальные
антисистемные силы, к-рые уже не сдерживает нейтрализующий
пример СССР и др. социалист, стран. Одним из признаков
исчерпанности капиталист, мир-системы является то, что
поставлена под сомнение универсальность ньютоновско-бэ-
коновско-картезианской науки, возникает новая наука, осн.
на нелинейном детерминизме, образцом к-рой является
синергетика. Постмодернизм, распространенный в обществ,
науках, по В., не предлагает альтернативы ньютоновской
науке, но готовит почву для перехода к новой науке.
Капиталист, мир-система в кон. 20 в. находится в
глубоком кризисе и стоит перед бифуркациями, к-рые в
ближайшие 25-50 лет приведут к социальному хаосу и к
последующему возникновению принципиально нового миропорядка,
и предсказать его характеристики крайне сложно.
Мыслитель полагает, что возможен ряд альтернатив. Одной из
перспектив является конкуренция и война через 50—75 лет
между Японией (в союзе с США как младшим партнером и
примкнувшим к ним Китаем) и объединенной Европой (с
присоединившейся Россией) за гегемонию в капиталист,
мир-системе с вероятной при соблюдении ряда условий
победой японо-амер. блока. В. как более предпочтительную
рассматривал альтернативу, связанную с заменой
капиталист, мир-системы мировым социализмом. Социализм
мыслитель понимает как систему обществ, полезности,
равенства и подлинных полит, свобод. Поэтому, по £, в об-вах
советского типа с их бедностью, социальным неравенством
и авторитаризмом социализма не было. В связи с этим, В.
выделяет третий, гипотетический, тип мир-систем -
социалист, мир-правительство или мировой социализм, к-рый
должен будет стать единением человечества на началах
социальной справедливости, равенства и подлинной
демократии. Возникновению социализма должны способствовать др.
симптомы кризиса капиталист, мир-системы —
постмодернист, парадигма и новая, индетерминистская наука, в
частности синергетика. Не исключается в качестве
альтернативы также вариант распада капиталист, мир-системы на ряд
более мелких и более реакционных мир-систем.
Разработанная В. теория мир-системного анализа
привела к возникновению влиятельной междунар. науч.
школы (С. Амин, Дж. Арриги, Т. Гопкинс, К.Чейз-Данн и др.),
к-рая стала весьма популярной и вошла в методолог,
арсенал совр. науки об об-ве и, прежде всего, тех ее течений,
к-рые характеризуются социально-критической,
антикапиталист, направленностью. Валлерстайнианство необходимо
квалифицировать как самую значит, попытку неомарксист,
творч. синтеза. Его теория оказалась одной из эффективных
попыток синтеза концепций линейной и цивилизац.
типологии истор. процесса.
Вместе с тем, мир-системная теория была подвергнута
серьезной критике. Ее упрекали в недостаточной четкости
ключевых понятий, эконом, редукционизме, схематизме и
телеологизме. Кроме того, ей ставили в вину абстр.,
расширит, понимание капитализма, абсолютизацию сфер обмена
торговли и политики в его жизни, и связанное с этим
забвение источника развития об-ва и рассмотрение человечества
как статичного и неизменного явления, а также
неоправданное приписывание ранним фазам капиталист, об-ва
характеристик зрелого и, в частности, преувеличение роли внеш-
неэконом. связей.
Соч.: The Modem W^rld-System, I: Capitalist Agriculture and the
Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century. N.Y.; L.,
1974; The Modern World-System, II: Mercantilism and the
Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750. N.Y, 1980; Historical
Capitalism (with G.Arrighi and T.K.Hopkins). L., 1983; The Politics of
the World-Economy. The States, the Movements and the Civilizations.
Camb., 1984; The Modern World-System, III: The Second Great
Expansion of the Capitalist World-Economy, 1730-1840's. San Diego, 1989;
Antisystemic Movements (with G.Arrighi and T.K.Hopkins). L., 1989;
Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-System.
Camb.; P. 1991; Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth
Century Paradigms. Camb., 1991; After Liberalism. N.Y, 1995; Utopistics:
Or Historical Choices of the Twenty-first Century. N.Y, 1998; The End
of the World As Vve Know It: Social Science for the Twenty-first Century.
Minneapolis, 1999; Анализ мировых систем и ситуация в
современном мире. М., 2001.
Лит.: Axford В.: The Global System. Economics, Politics and
Culture. L., 1995; GunderF.A., Gills B.K. The \forld System. Five Hundred
Years or Five Thousand? L., 1996; Shannon T.R.: An Introduction to the
World-System Perspective. Boulder (Col.), 1996; Chase-Dunn Ch.,
Hall T.D. Rise and Demise. Comparing World-Systems. Boulder (Col.),
1997; Осмысливая мировой капитализм (И.Валлерстайн и миросис-
темный подход в современной западной литературе). М., 1992;
Фурсов AM. Школа мир-системного анализа (основные положения
концепции И.Валлерстайна) // Восток. 1992. № 1; Фурсов AM.
Глобальные и региональные проблемы в работах И.Валлерстайна: Реф.

ВАРБУРГ 303
сборник. M., 1998; Завалько Г.А. Возникновение, развитие и
современное состояние миросистемного подхода // Обществ, науки и
современность. 1998. № 4.
Л.Б.Рахманов
ВАНДАЛИЗМ — агрессивное отношение к чуждой
культурной среде, выражающееся в уничтожении культурных
ценностей.
История понятия «В.» связана с конкр. исгор. эпизодом.
В 455 Рим был осажден войсками короля вандалов Гейзери-
ха. (Вандалы - восточно-герм. племя, населявшее первонач.
п-ов Ютландию. В 429 одна из двух ветвей вандалов, хасдин-
ги, переправилась в Африку и создала королевство со
столицей в Карфагене.) Захватив город, войска хасдингов
разграбили Рим, проявив поразительную агрессивность не только
по отношению к жителям, но и к предметной среде города.
Событие попало в хроники, а имя вандалов стало
нарицательным. С эпохи Великой франц. революции понятие «В.»
обозначает бессмысленное уничтожение культурных ценностей.
Между тем, бессмысленным В. может представиться лишь
просветителю, человеку 18 в.
Культурные механизмы, провоцирующие человека на
разрушение чуждой среды, имеют два уровня — досознатель-
ный и идеологизированный, осознанный. Целостная
культурная среда адресуется к носителю данной культуры. Она
воспроизводит опр. культурный космос, несет в себе массу
смыслов. Продуцируя целостность переживания нек-рой
культуры, такая среда суггестивна. Столкновение человека,
принадлежащего иной культуре, с целостной культурной
средой, особенно стадиально более зрелой, рождает
коллизию. Нек-рые аспекты и знаки, воплощенные в чуждой
среде, непонятны, нек-рые понятны превратно, целое же
отторгаемо, ибо противостоит целостности собств. культуры.
Такая среда может представляться иррационально опасной,
порочной, дьявольской (посвящ. ложным богам). Ее можно
и должно разрушить совсем или, по крайней мере
частично, надломить, лишив целостности — отбить головы
скульптур, отколоть отд. элементы, разрушить глаза (зеркало
души), снести доминирующие вертикальные конструкции -
башни, купола и навершия. Тем самым, враждебная среда
лишается магической опасности. Подобные импульсы
часто рождаются рефлекторно. След. шагом является
рационализация такого отторжения. Осмысление чужой среды как
опасной (дьявольской, классово/расово чуждой и т.д.),
неприличной, развратной, оскорбительной для чувств
праведного носителя «нашей» культуры и т.д. требует разрушения
этой целостности.
Как чужая может быть осмыслена и своя собств.
культурная среда в случае духовных революций. Растождествле-
ние с предшествующей культурой и активное
противостояние ей требует разрушения знаковых элементов предметной
среды — храмов, статуй, памятников, монастырей (в рево-
люц. Франции — аббатство Клюни, в христианизующемся
Риме — антич. памятники, в революц. России — памятники,
связанные с царским режимом).
Мера суггестивности предметной среды по отношению
к человеку не константна. На стадиально ранних этапах
истории человек задан практически полностью своим
окружением, в т.ч. и предметной средой. Здесь рассогласование
человека и среды невозможно. Отсюда императивный
импульс к их согласованию в шокирующих совр. человека
формах. Однако по мере движения истории растет уровень
автономности субъекта, в т.ч. и от культурной среды.
Возникает возможность отчужденного отношения к культуре и
культурным феноменам как произведениям искусства,
раритетам, этнограф., науч., культурным ценностям.
С разворачиванием мировой истории, по мере
расширения рамок и горизонтов человека, множественность
культур осознается как ценность. Возникает представление о
ценности (эстетич., культурной, истор.) иных культурных
систем, в соотв. с к-рым предметы и феномены,
овеществляющие иные культуры, заслуживают описания и
сохранения. С этих, отстоящих от истор. вандалов на полторы
тысячи лет, позиций и возможно осмысление В. как
бессмысленного разрушения самоценного мира чуждой культуры.
Феноменология В. исключительно широка. Такие
разнородные явления, как терроризм, разрушение имений и
заводов в эпоху гражд. войны в России, уничтожение
миссионерами языческих идолов и «неприличных» культовых
произведений местной культуры, разрушение христианами
антич. статуй, зацарапывание глаз на ликах христ. фресок в
пещерах Каппадокии и многое др., относятся к В.
Примеры В. рассыпаны по всей истории человечества. В
эпоху иконоборчества (8 - перв. пол. 9 в.) в Византии шло
массовое уничтожение икон. В кон. 15 в. во Флоренции под
воздействием проповеди доминиканца Джироламо
Савонаролы происходило сожжение картин; в огне сгорели нек-рые
полотна Боттичелли. В Испании в 1508 кардинал Хименес
уничтожил в пламени 100 тыс. древних араб, рукописей. В ходе
Первой мировой войны был разрушен знаменитый Реймс-
ский собор. В 2001 в афг. провинции Бомиан была
расстреляна из артиллерии, а затем взорвана самая большая в мире
статуя Будды.
Лит.: Вандалы // Словарь античности. М., 1989; Яковенко И.Т.
Цивилизация и варварство в истории России. Цикл статей // Обществ,
науки и современность. 1995. № 4, 6; 1996. № 3.
И.Т.Яковенко
ВАРБУРГ (Marburg) Аби (1866-1929) - нем. историк и
теоретик искусства. Один из основоположников иконологии
(наряду с Панофски). Внес значит, вклад в постижение внутр.
динамики истории культуры, наметив картину
конфликтного или более гармоничного сосуществования разных ее хро-
ногенетич. слоев. Тем самым сделан решительный шаг от
морфологии культуры к ее метаморфологии.
В 1886-1889 учился в ун-тах Бонна и Мюнхена. Наряду
с историей искусства его особенно интересовали (под
воздействием Лампрехта) типология психологии истории, а
также (под воздействием Г.Узенера) вопросы выживания
архаико-мифолог. традиций на последующих этапах
цивилизации. Эпицентром иск-ведч. симпатий В. стало
искусство итал. Возрождения. С др. стороны, увлеченный этнограф,
архаикой, он в 1895 совершил путешествие к сев.-амер.
индейцам в штат Нью-Мексико. Живя в Гамбурге, В. собрал
огр. науч. библиотеку, в основу к-рой был положен
новаторский — тематич., а не дисциплинарный — метод
классификации. «Европ. шизофрения» (выражение В.), приведшая к
Первой мировой войне, послужила в 1910-е одной из
причин тяжелого душевного заболевания ученого; в 20-е он
возвращается к науч. деятельности.
Среди осн. работ £, обычно небольших по объему,
написанных в жанре лекций с комментариями, — его дисс.
«Рождение Венеры» и «Весна» Сандро Боттичелли.
Исследование о концепциях античности в итал. Раннем Возрождении»

304 ВАРВАРСТВО
(1893), «Искусство портрета и флорентийские горожане»
(1902), «Искусство Фландрии и ранний флорентийский
Ренессанс» (1902), «Завещание Франческо Сассетти» (1907),
«Итал. искусство и интернац. астрология в феррарском
Палаццо Скифанойя» (1912—1922), «Антично-языч.
пророчества в текстах и образах эпохи Лютера» (1920). Многие из
важнейших мыслей В. были высказаны в мелких
публикациях, а также заметках и пометках, частично опубл. лишь
посмертно.
Особое влияние на становление идей В. имели
философия Ницше, эстетика Ф.Т.Фишера, историософия Т.Карлейля
(в особенности их раздумья о роли худож. символа как
стимула истор. процесса), а также учение Дарвина (в той его
части, к-рая трактует о сигнальном значении жестов и поз).
Исканиям В. созвучны фрейдизм (в первую очередь
историко-культурные медитации позднего Фрейда) и юнгианство -
при полном отсутствии каких-бы то ни было прямых
идейных контактов.
Изучение произведений итал. кватроченто, образов
Боттичелли, Гирландайо и др. мастеров позволило В.
феноменологически определить, как более архаич. слой
культуры проступает в более позднем слое,
парадоксально усиливая не архаизм, а, напротив, впечатляющую
новизну произведения. Приметы такого проступания, -
напр., генетически восходящие к античности ренессанс-
ные фигуры неистовых менад, - В. именует «патетич.
формулами», выявляющими пограничные контакты
разновременных, но в произведении сходящихся культур.
Среда худож. патронажа флорентийского купеч. семейства
Сассетти, астролог, символика фресок Палаццо
Скифанойя дополнительно демонстрируют живую актуальность
антично-языч. компонентов Возрождения. В массовых
листках периода Реформации в Германии метафорич.
диалог эпох претворяется, согласно В., в грозный, катастро-
фич. конфликт. При этом язык символов, взлелеянных
искусством, толкуется как наиболее эффективное
средство познания этих контактов и конфликтов, - что
показано, в частности, на примере иконографии змея (в
«Лекции о ритуале Змея» (1923), ознаменовавшей
выздоровление В.).
Надеясь, — в целях исцеления «европ. шизофрении», —
детально уяснить живую «физику мысли», ее исторически
многомерную, нелинейную, архаико-совр. динамику с
помощью худож. образов, В. в последний период жизни
намечает план «Мнемозины», спец. историко-иконографич.
атласа, где вечные «патетич. формулы» и архетипы были бы
прослежены на визуальном материале, взятом и из
старинной классики, и из новейшего, даже китчевого, изорепер-
туара вплоть до газетных реклам и фотографий
(калейдоскопическая монтажность этого замысла, осуществленного
лишь в виде начальных фрагментов, позднее
опосредствованно отражается в поп-арте, как первом творч.
направлении, наметившем рубеж постмодернизма).
Созданный на базе библиотеки В. науч. ин-т после
прихода фашистов к власти в Германии переезжает в Лондон,
где ныне составляет часть Ин-та Варбурга и Курто (здесь с
1937 выходит «The Journal of the Warburg and Courtauld
Institute», посвящ. иконологич. исследованиям истории
худож. культуры, в первую очередь — новой, «посмертной»
жизни антично-классич. и древнемагич. традиций;
выпускаются также «Труды ин та...», начатые публикацией еще
при жизни В.).
Соч.: Ausgewählte Schriften und Würdigungen. Hrsg. von D. Wuttke.
Baden-Baden, 1980.
Лит.: Gombrich E. Aby Warburg. An Intellectual Biography. L., 1970;
1986.
M. H. Соколов
ВАРВАРСТВО - в историографии термин для
характеристики об-в, не достигших уровня цивилизации. В ср. века
и в эпоху Возрождения применялся для обозначения
крайней жестокости, грубости, бескультурья. В эпоху
Просвещения, когда сформировались представления о
прогрессивном развитии человечества, слово «В.» приобрело иное
значение и стало обозначать опр. стадию развития об-ва.
Первым мыслителем, к-рый ввел понятие «В.» в истор. и
социолог, науку, был шотландец Фергюсон. В работе «Опыт
истории гражданского общества» (1768) Фергюсон
определил три осн. стадии обществ, развития: дикость, В. и
цивилизацию, на основе эволюции систем хозяйства и форм хоз.
деятельности. В. соответствует скотоводческое хозяйство и
уже утвердившееся понятие движимой собственности.
Термин «В.» применяли в своих построениях Монтескье, Кон-
дорсе (у к-рого В. предстает особой ступенью в «прогрессе
разума»). Позднее тройственную периодизацию об-ва
воспринял Морган в труде «Древнее общество» (1877). По
Моргану, период В., следующий за состоянием дикости и
предшествующий цивилизации, начинается с изобретения
гончарного производства и заканчивается изобретением
письменности. Энгельс в работе «Происхождение семьи,
частной собственности и государства» (1884) воспринял в
целом периодизацию Моргана, уточнив, что варварство
отличается от дикости господством производящего
хозяйства, пришедшего на смену хозяйству присваивающему.
Морган выделял в В. три ступени; высшая ступень В. —
время разложения первобытного родового строя и
преддверие цивилизации. Для периода высшей стадии В. Морган
и Энгельс употребляли понятие «военная демократия»,
означавшее и трехчленную систему управления позднеродо-
вым об-вом (военачальник, совет старейшин, народное
собрание), и состояние об-ва, характеризующееся всеобщим
вооружением мужчин и отношением к войне ради захвата
добычи как к осн. «функции народной жизни». Концепция
Моргана и Энгельса имела сильное влияние в марксист,
истор. лит-ре 20-30-х, после чего стала вытесняться в офиц.
советской историографии пятичленной формационной
схемой, в к-рой понятие «В.» сменилось понятием
разложения первобытнообщинного строя (первая обществ,
формация), а с т.зр. перспективы в целом совпадало с эпохой
классообразования. Теория «военной демократии» ныне
считается устаревшей, поскольку новые исследования не
подтвердили мнения о демократизме и всеобщем
вооружении у варварских племен.
Понятие «В.» в трудах совр. (немарксист.) историков
имеет преимущественно культурный оттенок. Важным его
критерием является особая роль воен. организаций - вождей и
их дружин, воен., индивидуалистическая этика, идущая на
смену коллективистским моральным ценностям. В период
В. обычно помещают образ «героического века»,
воплощенный в эпической поэзии европ. народов («Песнь о Нибелун-
гах», «Беовульф» и др.).
Лит.: Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной
Римской империи и возникновение герм, королевств (до сер. VI в.). М.,
1984; То же на нем. яз.: Günther К., Kommskij A.R. Germanen erobern Rom.

ВАРВАРЫ 305
В 1986* Буданова В.П. Варварский мир эпохи Великого переселения
народов. М., 2000; Chadwick Н.М. The Heroic Age. Camb., 1912.
СМ.Перевалов
ВАРВАРЫ (греч. βάρβαροι, лат. barbari) — наименование,
к-рое в античности греки, а затем и римляне давали
иноземцам. В обиходном значении используется для
характеристики жестоких, грубых, отсталых людей, пренебрегающих
культурными ценностями и уничтожающих их. Впервые
слово употреблено Гомером в отношении «варвароязычных
карийцев» (Ил. II. 287) и обозначало людей, бормочущих на
непонятном языке (звукоподражательное «бар-бар»). В
лингвистике выражение «говорить по-варварски» (βαρβα-
ρίζειν) означало не столько говорить на чужом языке,
сколько на плохом греч. (Strab. XIV. Р. 663). Отсюда у
греков, высоко ценивших правильную устную речь, возникло
презрительное название В. для грубого и некультурного
человека. Расширит, употребление слова «В.» для обозначения
силы, враждебной грекам, наблюдается с 5 в. до н.э. под
влиянием затяжных греко-перс. войн (500-449). О
«варварских» (непросвещенных) душах говорит Гераклит (В 107).
Негативное отношение к Ä, как к носителям враждебного
эллинам начала в политике, культуре, самом образе жизни
часто встречается у Эсхила, Софокла, Аристофана, Еврипи-
да, Геродота, Фукидида (I 33). Геродот (VII 102), давая
сравнит, характеристику греков и варваров, выдвигает на первый
план полит, сторону: греки подчиняются законам, В. —
владыке, деспоту. «Умом слабее эллинов они» (Eurip. Med. 537).
Однако врожденную разницу между греками и В. отрицали
представители новых филос. направлений: атомист
Демокрит, софисты Антифонт, Алкидамант. В 4 в. до н.э. многие
греч. мыслители (Горгий, Лисий, Исократ, Ксенофонт,
Платон) считали В. — азиатских и особенно персов - естеств. и
исконными врагами греков, война с к-рыми неизбежна,
необходима и исторически оправдана. Исократ звал своих
соотечественников к походу на Восток, «чтобы перенести
беды Эллады в Персию, а богатства Персии - в Элладу».
Аристотель дал в 4 в. до н.э. «научное» обоснование теории
«врожденного» рабского состояния у В. С его т.зр., в чело-
веч, природе имеется два начала: божеств, (το θείον) и
звериное (το θηριώδες). Если у эллинов звериное начало
проявляется лишь в виде исключения у больных и безнравств.
людей, то у В. оно всегда преобладает (Eth. Nie. VIII. 1145а).
«У В. природа от рождения более рабская, чем у эллинов, а у
жителей Азии — чем у жителей Европы» (Pol. Ill 1285a). Т.о.
оправдывалась необходимость самого ин-та рабства для
обеспечения свободы цивилизованной верхушки. Эти
представления Аристотель пытался внушить своему ученику
Александру Македонскому. В наставлении «Как создавать
колонии» Аристотель рекомендовал обращаться с
эллинами как руководитель, а с В. - как владыка, заботясь о
греках как о друзьях и близких, aoÄ- как о домашних
животных и растениях. Однако именно с походов Александра
Македонского на Восток (334-323) антитеза греки/варвары
приняла новые формы. Полит, программа Александра
включала идею слияния народов — как греко-македонцев
(«эллинов»), так и азиатов, египтян в рамках одной мировой
державы. По словам Плутарха, Александр призвал «считать
эллинским доблестное, варварским дурное», независимо от
национальности. Тесные контакты греков и В. в эпоху
эллинизма привели к плодотворному синтезу и созданию
новой, эллинистической цивилизации, в к-рой В. стали
считать не столько природных не-греков, сколько людей с иной
культурой или находящихся на более низкой ступени
культурного развития. Во многих эллинистических гос-вах
местные уроженцы В., обучавшиеся в греч. школе, становились
эллинами.
В рим. культуре понятие «В.» и производные от него
утвердились под воздействием греч. словоупотребления. Плавт
(2 в. до н.э.), упоминая о своих переделках греч. сюжетов на
лат. яз., называет этот яз. варварским; сами римляне
называли себя иногда В., пока не достигли уровня развития,
сопоставимого с греческим, под влиянием тех же греков. В
эпоху крупных рим. завоеваний 3-1 вв. до н.э. римляне
постепенно пришли к концепции мира, состоящего из двух
полярных частей: цивилизованных римлян (также и греков)
и нецивилизованных В. Рим, в отличие от греков, не
придавал особого значения биолог, (расовым) аспектам нац.
проблемы. Как народ, мыслящий юрид. категориями, римляне
признавали своими всех, кто получал гражд. права. Рим.
гражданство, будучи системой более открытой, чем
гражданство греческое, в принципе позволяло постоянно расширять
его за счет как отд. лиц, так и целых присоединенных к гос-
ву романизированных общин и народов; рим. империализм,
т.о., в представлении древних, выполнял во многом
культуртрегерскую миссию. Такому взгляду способствовал и
популярный в высших кругах рим. об-ва стоицизм с его
космополит, устремлениями. До 1 в. до н.э. римляне редко
сталкивались с народами, находившимися на более низкой
ступени развития, чем они сами. Противопоставление с
варварским миром, т.е. с миром не только чужих народов, но
народов, не знавших полисной и гос. организации,
обострилось с того момента, когда Рим достиг своих
«естественных» границ на севере (Рейн, Дунай) и на востоке (Евфрат,
Кавказ). Рим, представлявший теперь всю
средиземноморскую цивилизацию с греко-рим. культурой, был поставлен
перед необходимостью военным, полит, и идеолог, путем
защищать и отстаивать ее ценности. В 1 в. н.э. В. все чаще
стали называть не столько народы Азии (парфян и др.),
сколько европ. племена, прежде всего германские,
оказывавшие постоянное воен. давление на рим. границы.
Особенно опасными варварские нашествия стали с началом т.н.
«Великого переселения народов» (4 в. н.э.), представляя
угрозу для самого существования антич. цивилизации.
Негативный образ В. (особенно гуннов) создан в соч. Аммиана
Марцеллина и др. писателей. Наряду с этим распространялся
идеализированный лит. образ В., близких к природе и не
испорченных цивилизацией (Тацит «Германия» и др.).
Вторжения герм, и др. народов в пределы Рим. империи привели
к «варварским завоеваниям», а созданные в рез-те этих
завоеваний королевства (5—7 вв.) стали называться
«варварскими королевствами»; записи обычаев и судебники,
составленные в королевствах, известны под названием варварских
правд. Варварские народы раннего средневековья (франки,
готы и др.) сыграли значит, роль в становлении европ.
феодализма, в к-ром историки выделяют пути «синтезного» (гер-
мано-рим.) и бессинтезного развития.
В европ. историографии Нового времени истор. роль В.
оценивалась преимущественно негативно, как разрушителей
блестящей антич. цивилизации и культуры, а само имя В. —
как грозное предостережение грядущим поколениям.
Недаром разгром Рима вандалами (455) вызвал к употреблению
термин «Ä». «Варварские народы — враги цивилизованного
общества, и мы, не без тревожного любопытства, задаемся

306 ВАСКОНСЕЛОС
вопросом, не могут ли обрушиться на Европу такие же
бедствия, какие ниспровергли Рим и его учреждения», - писал в
18 в. Э.Гиббон, автор «Истории упадка и крушения Рим.
империи». На деле В. выполняли двойств, функцию: они были
не только врагами империи, но зачастую выступали как ее
союзники. Рим. армия, начиная с 2 в. н.э., наводняется Айв
последний век своего существования (5 в.) состоит почти
исключительно из них, варварские племена охраняли границы
империи, селясь в ее пределах на правах федератов. Нек-рые
крупные полководцы и защитники империи (франк Арбогаст,
вандал Стилихон) были В. или опирались на варварские
отряды. Тем не менее проникновение В. изнутри или извне
империи было губительным для антич. цивилизации,
разъедало сами ее устои, что сказалось в восприятии
современников. В изв. степени слабость империи перед лицом Ä
объяснялась размыванием образа врага в связи с наступлением
новой вселенской религии — христианства, не признающего
былого значения гос. границ и национальностей. В. стали
восприниматься как орудие божеств, возмездия. Взятие Рима
готами Алариха (410), побудило блаж. Августина написать
свою знаменитую кн. «О граде Божьем». Изв. вождь гуннов
Аттила получил у потомков прозвище «бича Божьего».
Свидетель краха империи и побед Ä, христ. писатель 5 в. Сальви-
ан из Массилии, проводя сопоставление римлян и Ä, без к.-л.
идеализации В., выносит суждение в их пользу. Римляне «хуже
и испорченнее варваров», поскольку нарушают требования
христ. морали, зная лучшую из религий, В. же совершают
злодеяния, не ведая божеств, закона.
Принцип биполярности человечества сохранялся и в
средневековье, но оппозиция римлянин (грек)—варвар
стала сменяться оппозицией христианин—язычник. Многие
варварские народы, приняв христианство, спустя какое-то
время становились цивилизованными народами (франки,
готы и т.д.). В Византии В. назывались, кроме того,
зап.-европ., а также др. христ. народы. Территория В.
постепенно сокращалась за счет расширения христ. мира, и
слово «В.» со временем потеряло свое первонач. значение.
Варвары в неевропейских культурах. Слова,
синонимичные термину «варвар», «чужак», существовали во всех
об-вах, достигших уровня цивилизации и граничащих с об-
-вами более низкого уровня развития. Для др. египтян В.
были гиксосы, для жителей Месопотамии - амореи, касси-
ты, для урартов — киммерийцы. На Востоке
взаимоотношения местных цивилизаций с В. (торговые, дипломат.,
военные) усложнялись существованием у тех и др. разных хоз.
систем: земледельческой - у цивилизаций, кочевнической —
у В. Кочевники, исчерпав возможности экстенсивного
развития экономики, периодически вторгались к своим
цивилизованным соседям, порой завоевывали их и
устанавливали собств. династии (гиксосы в Египте, монголы и
маньчжуры в Китае), подвергавшиеся в дальнейшем ассимиляции
местной, более высокой, культурой. Особое отношение к В.
существовало в Китае, где сформировалась концепция мира
с центром в Срединной империи (Китае) и окраинами,
населенными народами низшего порядка, лишенными
высоких духовных запросов и реально или потенциально
являющимися подданными кит. императора. Противопоставление
китайцев и В., первонач. мыслящееся как врожденное,
постепенно приобрело культурное содержание: В., овладевшие
кит. яз. и культурой, сами становились китайцами.
Хотя новая и новейшая история полна примеров
сосуществования и столкновений гос-в и народов с разным
уровнем развития, старое понятие «В.» и варварства ушло в
прошлое. Совр. трактовки обществ, развития склоняются к тому,
чтобы признать принципиальную самоценность всех
культур и на смену антич. и ср.-век. концепции «окультуривания»
В. приходит концепция «диалога культур», независимо от
степени их близости к цивилизациям наиболее могуществ.
стран мира, считающихся передовыми.
От слова «В.» пошел термин «варварство».
СМ. Перевалов
ВАСКОНСЕЛОС (\asconcelos) Хосе (1881-1959) - мексик.
философ, писатель и историк, активный обществ, и полит,
деятель. Был ректором Нац. ун-та, министром просвещения,
директором нац. библиотеки. Разрабатывал основы мексик.
системы образования, общий смысл к-рой состоял в
ориентации системы воспитания на идеалы, отличные от франц.
(Руссо) и амер. (Дьюи) культурно-педагог. моделей. Титулы -
«апостол расы», «пророк континента», «учитель молодежи
Америки», «американский Гегель» - В. получил за
интерпретацию будущего Америки как определяющего характер
мировой культуры. Антипозитивист, направленность его
мышления способствовала формированию социокультурного
комплекса идей, оказавших значит, влияние на лат.-амер.
философию. Филос. романтизм В. продолжает традицию
утопизма и ариэлизма, утвердившуюся в лат.-амер.
культуре и связанную с именами Э.Родо, Х.Марти и др.
В молодости В. примыкал к знаменитой философско-лит.
группе «Атенео молодежи»(Ateneo de Juventud, 1908), с к-рой
началось движение нового поколения мексик.
интеллектуалов против господствующей на континенте позитивист,
идеологии, насаждающей ценности зап. культуры. «Новый
гуманизм» поколения мыслителей «Атенео» и творчество В.
были связаны с мексик. революцией (1910-1917),
способствовавшей росту нац. самосознания, возрождающей
интерес к традициям нац. культуры, органично включавшей в
себя как исп., так и индейские элементы. Эти процессы
активизировали проблемы идентичности и самобытности
лат.-амер. философии и культуры, не находившие своего
освещения в позитивизме. В. поддерживал идею духовно-
культурной общности стран Лат. Америки и критиковал
позитивизм как выражение англосакс, экспансионизма.
Задачу по развитию философий мексик., аргентин., исп. и т.д. В.
рассматривал как «биосоциальную защиту».
Работы В. пронизаны сопоставлением духовных
ценностей романской (лат.) и англосакс, культур. В. исходит из
общей для членов группы «Атенео» т.зр., что креольская
культура, сформировавшаяся в колониальную эпоху,
является основой и сущностью мексик. характера и мексик. (как
и всей лат.-амер.) культуры. Значение конкисты
усматривается в том неумолимом истор. факте, что она навсегда
связала континент с лат. культурой, представленной в
первую очередь Испанией, Италией, Францией. Т.о., не
отрицая европ. начало лат.-амер. культуры (ее романский
элемент), В. подчеркивал ее амер. характер (перенесение
романского элемента в иные условия, его смешение с
автохтонными течениями), определяющий ее самобытность.
Через осознание исп. прошлого В. считал возможным
переоткрыть универсальную позицию лат.-американцев.
Единств, плодотворный смысл конкисты он видел в том,
что она дала понимание континента как единого целого,
позволила вплотную подойти к этнокультурному
синкретизму.

ВАСКОНСЕЛОС 307
Постановкой вопроса о праве на самобытную
философию и культуру лат.-амер. мысль пыталась ограничить
претензию зап. философии на выражение и достижение
всеобщей нормы философствования как некоей надкультур-
ной универсалии. Филос. взгляды В. представляют собой
опр. культурную программу по преодолению
европоцентризма. Ее цель - философски обосновать ибероамер.
(лат.-амер.) видение мира. Мышление В. имеет двоякую
направленность: стремление дать не империалист,
интерпретацию ибероамериканского, что, по его мнению, должно
способствовать созданию подлинно универсальной
культуры, и выработать систему ибероамериканской, но
универсально значимой по своему характеру философии как
нового инструмента познания, возвращающего
лат.-американцу сознание его самобытности.
Решение проблемы соотношения всеобщего и
партикулярного, универсального и регионального в развитии
философии, заключается у В. не просто в попытке построения
модели универсальной философии, а в сознат. связывании
этой философии с опр. типом человека, лат.-американцем.
Данная установка мысли В. во многом предопределила
дальнейшее развитие лат.-амер. филос. мысли. Признавая
универсальный характер философии как знания о
всеобщем, В. видел проблему в том, как понимается это
всеобщее, универсальное с конкр. позиций. Он полагал, что
любая философия необходимо имеет связь со своим миром и
является поиском самовыражения. Традиц. схемы европ.
классич. философии не затрагивают опр. аспекты лат.-амер.
реальности, скрывая под универсальным ценности зап.
культуры. Решение проблемы В. видел в способе
мышления, каким конкр. человек, лат.-американец, постигает это
всеобщее. Именно способ познания представляет собой
особенное, специфичное, т.к. определяется способом
существования. Нац. философия является также знанием о
всеобщем, о мире, но со своей т.зр. Только на этом пути В.
видит возможность приблизиться к универсальной
философии. Задача определения характера ибероамер. (лат.-амер.)
философии у В. опиралась на идею присущего
лат.-американцам как «эмотивной расе» подлинно универсального
духа, осн. на чувствах красоты, любви и свободы. Эти
характерные для народов континента черты должны
обеспечить подлинно универсальный характер лат.-амер.
философии и культуры. «Континентальному состоянию души»,
своеобр. способу существования лат.-американца должна
соответствовать и эмотивная философия: «Необходимо
выработать собственные принципы интерпретации мира,
соответствующие нашим эмоциям. Эмоции выражаются не
в категорическом императиве, не в разуме, но в
эстетическом суждении, в своеобразной логике эмоций и красоты».
Эмоция как наиболее законченная форма этико-эстетич.
познания представляется высшим способом установления
связи между субъектом и объектом. Эмоция здесь не
только психич. свойство, она превращается в онтолог.
конституцию лат.-амер. человека. Согласно В., эти свойства лат.-
американцев позволят им выработать основы синтетич.
космовидения, к-рое в будущем составит основу жизни всех
культур и цивилизаций - тем самым они выполнят свою
миссию по спасению человечества
Мессианские идеи В. получили свое воплощение в
работе «Космическая раса» (1925). Эта кн. пытается
опровергнуть теорию «цивилизация — варварство» аргентин.
мыслителя Доминго Ф. Сармьенто. В противоположность его
тезису о неизменной природе лат.-американца, неспособного
к прогрессу, к нравств. совершенству, В. пишет об
изменчивости, осн. на естеств. процессе смешения рас и
образования, и в конечном итоге, создания этнически
универсального типа человека. Расово-этнич. многосоставность Лат.
Америки, происходящая на континенте метисация -
невиданное в истории смешение четырех рас (белой, черной,
желтой и красной), мыслилось им как средство
преодоления расизма и европоцентризма. Для В. идея космич. расы
была обоснованием собств. философии универсального
значения как наивысшей теории жизни. Ассимилируясь,
преодолевая этнич. барьеры, народы Лат. Америки получают,
считает В., право на создание интегральной (пятой) расы, у
к-рой физич. черты будут иметь меньшее значение по
сравнению с деятельностью духовной.
Отвергая упреки в биологизме, В. пытается дать расово-
этнич. оправдание амер. философствования в контексте
философско-истор. построений. Свои рассуждения о
миссии лат.-амер. народов в истории он связывает с законом трех
состояний социального развития, к-рый он
принципиально противопоставляет контовскому. (Согл. Конту, история
Мексики членилась на три этапа - теолог., метафизич. и
позитивный.) В. различает материальное, интеллектуальное
и эстетич. состояния об-ва. Три периода представляют
собой единый процесс, в ходе к-рого происходит постепенное
освобождение от господства необходимости и жизнь
начинает подчиняться высшим нормам чувства и фантазии.
Гуманист, смысл истории состоит в движении человечества к
эстетич. порядку, освобождаясь от сферы воли. Совр.
период истории В. относит к интеллектуальной стадии.
Деятельность людей в этот период определяется нормами рац.
этики, отрицающей эмоционально-волевое начало в человеке,
полностью подчиняя его жизнь разуму.
Появление космич. расы В. связывает с третьей
стадией, где смешение этносов достигает своего полнейшего
развития. Последняя цель истории в этом смысле заключается
в тотальном синтезе всех народов и культур. Англосаксы,
хотя и являются создателями науки и техники, сближающих
народы, не будут участниками третьего этапа, т.к., по В.,
кроме прагматической сущности необходимо иметь
духовную структуру существования, чего они никогда не
достигнут, совершив грех — дискриминируя др. народы. Расе
лат.-амер. народов предназначено быть «космической расой»
именно потому, что у нее нет расовых предрассудков. В этом
состоит радикальное различие англосакс, и лат. народов.
В. признавал слабость своей концепции с науч. т.зр.,
справедливо отмечая, что тезис о «космической расе» столь
же достаточно произволен и неубедителен, как и тезис о
превосходстве белых. Однако он не отказывался от своих
идей и настойчиво развивал амер. утопию,
противопоставляя ее не только гносеологизму европ. классики, но и
марксизму. Период 1917—1925 20 в. - это время расцвета
марксизма в Мексике. Под мифом о расе и аргументами, к-рые
его поддерживают, содержится скрытое отрицание марксист
концепции классового сознания - ему В. противополагает
сознание расы.
Общую характеристику и метод своей системы В. предп
лагает в «Индологии» (1926), по общему строю идей
являющейся продолжением «Космической расы». В этой кн. В.
дает развернутое понимание философии и ее задач, к-рое в
общих своих чертах оставалось у него неизменным.
Начинать собств. философию, по В., следует с рефлексии о самих

308 ВАСКОНСЕЛОС
себе, описывая дух, к-рый выражает ибероамер. раса и
культура. Попыткой методичного изложения фил ос. системы
можно считать «Трактат по метафизике» (1929), хотя уже в
своих ранних работах «Пифагор» (1916) и «Эстетический
монизм»( 1917) В. пытается создать философию, осн. на
эмоции. Система В. (эстетич. монизм) испытала влияние
философии Шопенгауэра, Бергсона, инд. спиритуализма и др.
Влияние идей философии жизни было решающим. В., как
и Бергсон, считал жизнь несводимой к понятиям рассудка,
абстракциям. Эстетическое в его системе восходит к
Пифагору, монизм идет от Плотина. Иерархичность построений —
характерный стиль мышления В.у пронизывающий всю его
систему и подчиненный одной цели — показать
гармоническое единство человека и космоса. Система состоит из трех
частей: метафизики — изучающей бытие в его формальном
проявлении; этики — исследующей активность на всех
уровнях бытия; эстетики — рассматривающей возможности
индивидуального существования в его отношении к
универсальному ритму космоса. Свою систему В. пытается
ориентировать на науч. знание, различая три типа наук: науки о
фактах (математика, география, физика, химия, логика и
естеств. история); науки о поведении (биология,
физиология, психология, моральная история, социология) и науки
о духе (пластика, музыка, поэтика, философия, религия).
Метафизика как первая часть системы, осн. на науках о
фактах, должна прояснить механизм Универсума. Позднее, в
своей «Эстетике» (1935), он уточнял, что философия
должна базироваться на научно-мистическом опыте и для
понимания совр. науки надо обратиться к Плотину.
В. различает две концепции мира: мир научный,
интеллектуальный, аналитический, и мир синтетический,
интуитивный, поэтический, лучше всего выражающийся в
эстетич. восприятии вещей. Соответственно В. различает два
метода философии — синтез и абстрагирование,
недостаток последнего состоит в обеднении, выхолащивании
реальности. Жизнь изначально отсутствует в абстр.,
схематических представлениях, являя собой фантасмагорию общих
понятий. Более плодотворен для В. синтез, оживляющий
реальность, утверждающий гармонию составляющих ее
объектов как муз. элементов. Для В. муз. произведение —
образец эстетич. формы познания, наилучшим обр.
выражающий универсальную конкретность — каждый звук
сохраняет свою индивидуальность, в совокупности же они
дают гармонию. Синтез, трактуемый т.о., подобен
симфонии, а философия является синонимом жизни. Миссия
философа — найти музыку всего существующего, достичь
универсального видения мира. Вторая концепция мирови-
дения наиболее соответствует мировосприятию
лат.-американцев. Объединение обоих миров в высшей
синтетической репрезентации должно быть их вкладом в
универсальное мышление. Теория ритма проясняет практический
механизм синтезирования. Речь идет не о новом типе
познания, но скорее о новом способе существования. В. признает
существование внутр. ритма в каждом объекте, индивиде,
народе. Философия должна содействовать открытию и
выражению собств. ритма и тем самым способствовать
установлению гармонии в отношениях между народами и
культурами. Идеалом подобных отношений для В. является
космос, единство универсума. Создав своей собств. ритм,
нации и народы стремятся согласовать его с тональностью
универсума, с универсальным ритмом мировой истории и
культуры.
В. строит свою философию, в полной мере сознавая
опасность филос. национализма. Однако считает ее
создание средством освобождения от мексик. партикуляризма,
чтобы стать действительно универсальным человеком и,
следовательно, философом. Если проблема
национального и универсального в философии не имеет решения, В.
предпочитает ибероамер. невольный национализм
философии сознательно европеизированной, объясняя этот
выбор правом каждого народа иметь свою философию и от нее
подняться до человечества. В. верит, что обе крайности —
национальное и универсальное, могут совпадать, т.к. быть
универсальным человеком означает прежде всего быть
конкр. человеком.
Своеобр. чертой мышления В. является то, что он не
верит в системы как чисто интеллектуальные конструкции и
потому считает свою философию опр. педагог, системой,
направленной на формирование у лат.-амер. человека
осознания своей миссии в истории. Основы нац. философии
образования излагаются в работе «От Робинзона к Одиссею»
(1935). Поскольку мексиканцы в культурном смысле
принадлежат к лат. народам, В. считает, что идеалом лат.-американца
должен быть не Робинзон, подчиненный в своем
поведении эмпирич. необходимости повседневного
существования, но Одиссей — готовый на риск и изменение
окружающей среды, воспринимающий себя через свою собств.
культуру. В концепции этнокультурной педагогики эстетич.
монизму придается практический смысл и ставятся две гл.
задачи: ориентировать сознание народа на культурный
синтез и формировать морально незаинтересованного
человека. Последняя цель предполагает обоснование чистой
морали, определяющей категорией к-рой является
незаинтересованность. Принцип незаинтересованной морали
восходит к философии стоицизма; в Новое время он
получает развитие у Спинозы. «Блаженство не есть награда за
добродетель, но сама добродетель» — так Спиноза
сформулировал гл. посылку незаинтересованной морали, к-рая
противопоставляется христ. морали, осн. на принципе
вознаграждения за добродетель. В этич. учении Канта
принцип незаинтересованности был направлен против любых
проявлений утилитаризма. В «Этике» (1932) В. развивает
свой вариант незаинтересованной морали, цель к-рой —
формирование активного и вдохновенного сознания как
переходный момент к эстетич. действию.
Незаинтересованность у В. не проявляется в альтруистских поступках, когда
человек жертвует собств. эгоизмом, чтобы помочь
ближнему. Этот тип поведения он рассматривает только как первый
шаг к абсолют, незаинтересованности: действия здесь еще
имеют своей целью благо и интерес другого. Подлинная
незаинтересованность проявляется тогда, когда поведение не
связано с к.-л. интересом, необходимостью и предстает как
стремление без цели и потому является поистине
свободным. Финалистским, преследующим к-л. утилитарную цель
действиям человека В. противопоставляет
незаинтересованность как проявление духовного. Поступать согласно
красоте, без к.-л. интереса, означает, по В., путь к сути
космоса, действие согласно этике откровения. Именно она
соответствует этнич. универсализму будущего человечества. В.
далек от понимания социальной сущности морали, полагая
этику везде, где есть стремление экзистенциального
действия к собств. совершенству — «этика есть дисциплина всего
живого». Даже в неорганич. природе есть отдаленный
признак этич. активности. Кристалл, напр., как будто стремит-

ВАТТИМО 309
ся к некоей цели - достичь совершенства внутри собств.
структуры. Следуя этому критерию, философ различает три
типа этики - ботаническую, зоологическую и человеческую.
Последняя, человеческая, в свою очередь, подразделяется
на три вида, соответствующих трем стадиям социального
развития - земная, метафизич. (рациональная) и этика
откровения. Моральный прогресс человечества предстает как
последоват. смена этич. систем на пути к эстетич. порядку.
Проповедь духовных основ лат.-амер. существования в
философии В. со временем усиливается в направлении ее
христианизации. Христ. любовь рассматривается как
существенное условие превращения Америки в избранный
континент, т.к. только христианство, по мнению Д., достигло
максимального выражения двух полюсов - любви и
красоты. Окончательное объединение филос. системы В. с
принципами христианства происходит в его последней работе -
«Тодология» (1952; от исп. todo — всё), представляющей
попытку достичь гармонии тотального познания, в к-рой Бог
провозглашается синтезом и объяснением всего
существующего.
Несмотря на проповеднический и морализирующий стиль
работ Ä, провиденциализм, утопичность суждений, его идеи
стимулировали развитие лат.-амер. философии, связанной с
истор. бытием континента. Соотнесенность мышления В. с
этнонац. проблематикой, филос. обоснование историко-
культурной самобытности считаются наиболее
выдающимся вкладом В. в филос. культуру Лат. Америки.
Соч.: Obras complétas. T. 1-4. Мех., 1957-61.
Лит.: Петякшева Н.И. Хосе Васконселос и философия «иберо-
амер. расы» // Из истории философии Лат. Америки XX в. М., 1988;
Она же. Латиноамер. «философия освобождения»: опыт преодоления
«западного» // ВФ. 2000. № 8; Она же. Латиноамер. «философия
освобождения» в контексте компаративистики. М., 2000.; De Beer G. Jose
\bsconselos and his word. N.Y., 1966; HaddoxJ.H. \ksconcelos J. of Mexico:
philosopher and prophet. L., 1967; Carreras Fr.J. Jose \asconselos. Filosofia
de la coordinacion. Md., 1970; Blanco J J. Se llamaba Vasconselos. Мех.,
1977.
H. И. Петякшева
ВАТТИМО (Wtimo) Джанни (р. 1936) - итал. философ,
культуролог, эстетик, представитель герменевтического варианта
постмодернизма. В 1960—1970-е осн. внимание уделяет
вопросам этетики и искусства авангарда. С 1969 — проф.
Турин, ун-та, издает журнал «Rivista de estetica». В 1980-е
переходит на позиции постмодернизма, разрабатывает
концепцию «слабого мышления», опирающегося на «ослабление
субъекта» и «слабые категории» — в противоположность
«сильным категориям» модерна.
В. был учеником итал. философа Л.Парейсона,
поддерживал контакты с Гадамером, под влиянием к-рого
разработал ориг. версию филос. герменевтики. В философии и
культурологии опирается на концепции Ницше и Хайдегге-
ра, в эстетике испытывает влияние Канта и Беньямина.
Поздняя современность. В отличие от большинства
сторонников постмодернизма, В. предпочитает слову
«постсовременность» термин «поздняя современность», считая его
более ясным и понятным. Вместе с др. представителями
направления признает крушение основополагающих
просветительских представлений, идеалов и ценностей,
примерно два столетия назад возвестивших начало совр. эпохи:
свобода, равенство, братство, справедливость, разум,
прогресс, единая и универсальная история, последовательно
приближающая человечество к светлому будущему, и т.д. Все
они - особенно идеалы гуманизма - в той или иной мере не
состоялись и в наши дни уступили место скептицизму,
нигилизму и цинизму. Вместе с тем, осуществляя вслед за
Ницше «радикальную переоценку высших ценностей», В. не
склонен излишне драматизировать складывающуюся
ситуацию. В существующем нигилизме он стремится обнаружить
«положительные моменты», что допускал и Ницше. В.
видит в СМИ один из гл. источников глубоких изменений,
происходящих в совр. об ве. Именно они сыграли важную
роль в преобразовании современности в позднюю
современность. Они составляют существ, черты постсовр. об-ва, к-рое
В. определяет как «общество всеобщей коммуникации»,
«общество средств массовой информации». Это об-во не
следует понимать как более «прозрачное», более сознающее
себя или более «просвещенное», но скорее как более
сложное, неопр. и хаотическое. В. считает, что роль СМИ нельзя
сводить к усилению стандартизации жизни, всеобщему
нивелированию, установлению диктатуры посредственности и
манипулированию обществ, мнением, о чем в свое время
писали Адорно и Хоркхаймер. Эта роль заключается также во
взрыве и плюрализации мировоззрений и видений мира, в
растущем числе новых субкультур и групп людей, могущих
«брать слово» и выражать свои взгляды. СМИ ощутимо
изменили саму сущность техники и технологии. Раньше
назначение техники состояло в том, чтобы обеспечивать об-ву
«господство» над природой. Теперь новейшие технологии в
значит, степени обусловлены системами сбора и передачи
информации. В постсовр. об-ве технология достигает своей
кульминационной точки в информации; именно технологии
информации занимают центр, положение в общей системе
техники и технологий, что делает эту систему более
экологичной.
В. полагает, что к поздней современности неприменимо
понятие единой, универс. и однолинейной истории. Она
является эпохой, когда совершенствование способов
хранения и передачи информации будто бы позволяет, наконец,
осуществить «универсальную историю», о к-рой мечтали
философы-просветители. Однако именно теперь сама идея
такой истории становится невозможной. В этом состоит
один из парадоксов постсовременности. Хотя мир СМИ
глобален и планетарен, он в то же время является миром, где
центры, способные собирать и передавать информацию на
базе унитарного видения, становятся многочисленными, и
их число постоянно растет. Такой плюрализм неизбежно
дополняется релятивизмом: ни один из центров не может
претендовать на то, чтобы быть гл., объединяющим или
координирующим. Поэтому прежняя история стала
«не-историей» или «постисторией». Она как бы распалась на
множество локальных историй и событий, к-рые плохо связаны
между собой и из к-рых нельзя вывести единой
результирующей. СМИ делают такую историю не единой и
универсальной, но симультанной, т.е. единовременной, ибо они
позволяют расположить все события в плоскости
единовременного сосуществования, составить из них некую синхронную
мозаику, где нет последовательного хода или потока собы-^
тий, направления, стадий, этапов, эпох. Постмодернисты
подчеркивают, что постсовременность не является др.
стадией - не важно какой: более прогрессивной или
регрессивной, — наступившей после современности и находящейся в
русле все той же истории. Постсовременность — это
состояние, в к-рое вошла или «впала» современность, оказавшись

310 ВАТТИМО
без истории, вне времени и вне хронологических рамок.
Прежняя история предполагала развитие и прогресс,
преодоление старого и возникновение нового, к-рое было
лучше старого. В постистории нет развития и тем более
прогресса, не возникает ничего действительно нового, а если
таковое все-таки случается, в нем нет ничего революционного и
потрясающего. Революция вообще стала невозможной — ни
в политике, ни в искусстве. Современность была
устремлена в будущее, она всячески стремилась порвать с прошлым
и преодолеть настоящее, чтобы поскорее попасть в светлое
будущее. История выступала в качестве способа достижения
будущего. Стремление быть современным всячески
поощрялось, оно означало одну из высших ценностей. Человек,
выказывавший свою приверженность к ценностям
прошлого, к традиции, к «преодоленным», отсталым взглядам,
получал оскорбительную кличку «реакционера» и
«ретрограда». У постсовременности нет истории и потому нет
будущего. Она живет настоящим. Постсовременность не
стремится порвать с прошлым, ее содержание составляет
воспоминание и переживание прошлого. Однако это
прошлое не восстанавливается в прежнем своем виде, оно
воспринимается через призму иронии, игры и деконструкции.
Кризис гуманизма. Постсовременность тесно связана
с кризисом гуманизма. Этот кризис возник уже в эпоху
современности и перешел к постсовременности. Здесь В.
также опирается прежде всего на идеи Ницше и Хайдеггера.
Первый из них усматривал причину кризиса гуманизма в
смерти Бога, в том, что человек отрекся от Бога, но сам не
смог в полной мере взять на себя ответственность за
сохранение своей сущности, заключающейся в бессмертии души.
Второй видел эту причину в «забвении» человеком бытия,
в сведении последнего к обычному объекту познания и
присвоения. Оба они связывали кризис гуманизма с
торжеством техн. цивилизации. В. также считает, что совр.
научно-техн. цивилизация формирует человека, для к-рого
осн. ценностями выступают наука и производственно-эко-
ном. виды деятельности. При этом все формы деятельности
приобретают крайнюю степень рационализации. Наука и
техника стремятся исключить из жизни все случайное и
непредвиденное, подчинить все строгому контролю и
объяснению с т.зр. причин и следствий. В таких условиях человек
теряет свое центр, место в мире. Его свобода, право на
выбор, на неповторимое и непредсказуемое поведение все
более ограничиваются, происходит ослабление и угасание др.
ценностей гуманизма. Идеал освобождения оказался для
человека «бездомностью» и «безродностью», неприкаянностью
и незащищенностью от превратностей жизни. Этому
способствует утрата человеком многих традиционных корней, что
обусловлено преобладанием городского образа жизни,
распадом семьи, ослаблением непосредств. межчеловеч.
контактов. Поздняя современность, как отмечает В., смогла
нейтрализовать нек-рые дегуманизирующие аспекты
технолог, цивилизации, создать для человека более приемлемые
условия жизни, однако о преодолении кризиса гуманизма
говорить не приходится. Выход из ситуации, по мнению В.,
следует искать в русле размышлений Хайдеггера. Он
полагает, что человек должен «переболеть» гуманизмом,
смириться с частичной его утратой, отказаться от попыток
восстановить свое центр, место в мире, от антропоцентризма.
В то же время человек не должен покорно мириться с
триумфом техники, без остатка отдаваться на милость ее
законов, растворяться в головокружит. игре ее механизмов. Он
должен научиться «слушать» технику, понимать ее сущность.
Хотя в поздней современности далеко не все способствует
возвышению человека, она не является «ужасным
нечеловеческим адом», в ней есть позитивные возможности для
человека.
«Эрозия» принципов. В обл. философии и науки
постсовременность, по В., вызвала «эрозию» всех
основополагающих принципов и прежде всего «принципа реальности»,
понятий бытия, субъекта, истины и т.д. Он считает, что
первый вариант постсовр. философии предложил Ницше,
назвав ее «философией утра», «дополуденной философией»,
философией человека, выздоравливающего после серьезной
болезни, человека «доброго нрава», к-рый не ворчит,
ничего не бранит, не пытается отделить истину от не-истины и
заблуждений, его радуют окружающие его цвета, краски,
загадки и заблуждения, к-рые и составляют наст, богатство
жизни. Ницше выразил сомнение в наличии некоего
«последнего фундамента», именуемого обычно бытием,
добравшись до к-рого мысль будто бы приобретает прочную опору
и несомненную достоверность. По его мнению, такого
бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он
также отверг существование истин, назвав их
«неопровержимыми заблуждениями». Эти идеи продолжил Хайдеггер,
у к-рого философия постсовременности предстает
философией «воспоминания». В том же русле движется мысль В. Он
согласен с тем, что большинство понятий классич.
философии сегодня не работает. В первую очередь это относится к
бытию, к-рое все больше становится «ослабленным», оно
растворяется в языке, выступающем единств, бытием, к-рое
еще может быть познанным. Что касается истины, то она
должна пониматься не в контексте позитивист, модели
познания, а исходя из опыта искусства. Ее следует
воспринимать не как предмет, к-рый можно присвоить или передать
другому, но как горизонт или фон, на к-ром происходит опыт
познания. В. считает, что «постсовременный опыт истины
относится к порядку эстетики и риторики». Он полагает, что
организация постсовр. мира является технологической, а его
сущность — эстетической. Филос. мышление сегодня, по
мнению В., характеризуется тремя осн. свойствами. Оно
является «мышлением наслаждения». Философия должна
отказаться от претензий на критическое преодоление
традиционной метафизики. Ее цели и возможности более
скромны. Она обречена вновь и вновь проходить путь ме-
тафизич. заблуждений. Выход за пределы метафизики, ее
«превозмогание» означает для философии отказ от
функционалисте кой и инструменталисте кой концепции мысли.
В равной мере философия не может служить средством
практического преобразования действительности. Ее
назначение вытекает из смысла герменевтики: воспоминание и
переживание духовных форм прошлого, сопровождаемое
наслаждением в эстетич. смысле слова. Основу философии
составляет «этика благ, а не этика императивов», и эта этика
становится, по сути, эстетикой. Второе свойство филос.
мышления характеризует его как «мышление
контаминации», что означает смешение разл. опытов. Предметом
филос. герменевтики является язык, поскольку он воплощает
бытие, единственно доступное человеч. пониманию. Филос.
мысль при этом должна охватывать все формы языкового
опыта, как тексты прошлого, так и все виды совр. знания -
от науки до «знания», циркулирующего в СМИ и на уровне
здравого смысла. Такая многомерность и разнородность не
позволяет философии считать себя неким фундаментом зна-

ВАТТИМО 311
ния с претензией на метафизич. истину. Она может
претендовать на обобщающие заключения, содержащие «слабую»
истину. Наконец, филос. мышление выступает как
«мышление техники». Наряду с языком в компетенцию
философии входит осмысление технологии, поскольку она
является поистине судьбоносной для постсовр. цивилизации.
Филос. мысль при этом должна отказаться от стремления
добраться до «последних основ современной жизни».
Вопрос о постсовременной науке. В. рассматривает
его через сопоставление естеств. и гуманит. наук и через
соотношение науки с мифом и религией. Он выступает
против идущего от неокантианства противопоставления естеств.
(номотетических) и гуманит. (идиограф.) наук, считая, что
оно было спорным с самого начала, а сегодня вообще
утратило всякий смысл. В наши дни уже нет никакого сомнения
в том, что естествознание все больше опирается на «интер-
претативные модели историко-культурного типа», к-рые для
обществоведения были характерны всегда. Совр. естеств. и
техн. науки создают свои объекты, а не исследуют уже
существующие «реальные» объекты. Ницше в свое время
писал, что «фактов нет, есть одни только интерпретации», что
«истинный мир становится мифом». Хайдеггер называл
современность «эпохой изображений мира», когда мир
сводится или строится из изображений. Теперь оснований для
подобных взглядов стало еще больше. Сегодня окружающий
нас мир не столько место «реальных» и «измеренных
объектов», сколько «место символических систем», создаваемых
совр. культурой. Модели или изображения мира естеств. и
гуманит. наук все более сближаются. В. полагает, что в
поздней современности на передний план выходят гуманит.
науки, поскольку они в большей мере определяют «орган
органов» или «кибернетический мотор» технолог, систем;
постсовр. об-во является не только «обществом всеобщей
коммуникации», но и «обществом гуманитарных наук».
Рассматривая соотношение науки и мифа, В. отмечает,
что до последнего времени эти явления
противопоставлялись. Обычно утверждалось, что в противоположность науч.
мысли миф является не доказательным и аналитическим
мышлением, но повествовательным, фантастическим,
включающим чувства и эмоции, что он лишь в малой
степени или вообще не помышляет об объективности и
примыкает к ритуалу и магии, религии и искусству. В одной из
последних авторитетных теорий мифа, принадлежащей Кае-
ciipepy, миф предшествует науч. знанию как более старый,
менее надежный, более близкий к детскому и
подростковому периоду истории человеч. духа. В. отвергает подобные
концепции, указывая на их метафизич. и эволюц. характер
и утверждая: «Концепция мифа как примитивного
мышления представляется несостоятельной»; отвергает он и
новейшие трактовки мифа, к-рые объединяет в три типа. Первый
из них — «архаизм», выражает недоверие к зап. научно-тех-
нолоп цивилизации, рассматривая ее как образ жизни,
к-рый насилует и разрушает подлинное отношение
человека к самому себе и природе. В такой перспективе миф вовсе
не является примитивной и превзойденной фазой эволюции
культуры, напротив, он предстает подлинной формой
знания, не ослепленной чисто количественным фанатизмом и
объективирующей ментальностью, составляющими суть
совр. науки и технологии. К этому типу В. относит довольно
широкий спектр течений и движений - от экологического
до «новой правой» и неоконсерватизма, включая
участников левых движений и сторонников структурализма. Если
модернизм был устремлен и очарован будущим, то «архаизм»
отдает предпочтение далекому прошлому. Для В. обе эти
позиции неприемлемы. Второй тип он помещает в русло
культурного релятивизма. Этот тип не устанавливает
превосходство мифолог, мышления над науч., характерным для
современности. В. ограничивается отрицанием оппозиции
между ними, считая, что изначальные посылки, «первичные
принципы» рац., науч. знания имеют мифолог, природу. Этой
т.зр. придерживается нем. философ-постмодернист О.Марк-
вард, полагающий, что основу всех культур составляют
мифы. В. с ним до конца не согласен. Третий тип В.
определяет как «ограниченную рациональность» или «умеренный
иррационализм». Он не отдает предпочтения ни мифу, ни
науке, но признает имеющиеся между ними различия и
разводит сферы их компетенции. Миф, будучи повествоват.
формой знания, более эффективен в одних областях опыта,
наука - в др. Такой подход означает возврат к
неокантианскому делению наук на науки о духе и природе и потому не
удовлетворяет В. Объективно его т.зр. ближе всего к
второму типу, к позиции культурного релятивизма, хотя и она
воспринимается им критически: эта позиция предполагает
реальное отделение науки от мифа и религии, признает их
обособленное существование. Такой взгляд означает признание
модернистских принципов историзма и прогресса,
согласно к-рым одно вытесняется другим, более совершенным. В.
считает, что миф и наука неразделимы, что
действительного преодоления мифа и религии наукой не было.
«Секуляризованная культура не является культурой, к-рая просто
повернулась спиной к религиозному содержанию традиций.
Она продолжает переживать их как следы, скрытые и
«искривленные» модели, но «глубоко присутствующие». В.
полагает, что совр. европ. культура поддерживает со своим
религ. прошлым не только отношение преодоления и
освобождения, но и в равной степени отношение сохранения,
переживания и применения. По тем же мотивам он
выступает против существующего противопоставления
рационализма и иррационализма.
Проблемы искусства и эстетики занимают в
исследованиях В. центр, место. Указывая на эстетич. характер
поздней современности, он подчеркивает, что понимает
эстетику не в традиционном смысле. Прежняя эстетика была
эстетикой гармонии и прекрасного, эстетикой успокоения,
катарсиса, примирения и безопасности. В центре эстетики
и искусства, включая модернизм и авангард, находилось
произведение, понимаемое как вечный и нетленный
памятник. В постмодернизме гл. становится не само
произведение, не его вечная природа или процесс его создания, но то,
как оно воздействует на зрителя. Поскольку искусство
сегодня доходит до зрителя через средства массовой
коммуникации, постольку способ его существования является
технологическим, массовым. Эстетич. значение произведения
совпадает с историей его успеха, зависящего от силы
воздействия, произведенного «эффекта», способности вызывать
«шок» у зрителя. Культурная ценность произведения
определяется гл. обр. его «выставочной стоимостью», а его
потребительская стоимость растворяется в меновой. Поэтому
эстетизация постсовр. жизни идет не столько от искусства,
сколько от средств массовой коммуникации, ибо сама их
природа, по Ä, эстетико-риторическая: они не только
распространяют информацию, но и способствуют
установлению общего языка и согласия, эстетич. чувства и вкуса. В.
ссылается при этом на Канта, когда тот говорит об обществ.

312 ΒΑΧ
характере интереса к прекрасному, о том, что эстетич.
удовольствие может возникать не только из отношения к
эстетич. предмету, но и из того, что оно испытывается вместе с
другими, свидетельствуя о принадлежности
воспринимающего к об-ву и человечеству. Именно этот кантовский смысл
эстетического, по мнению Ä, находит полное свое
воплощение в об-ве поздней современности, об-ве массовой
культуры и массмедиа.
В. признает, что СМИ делают банальным любое
сообщение, а применительно к искусству и худож. произведению -
лишают его ауры, исключительности, подлинности и
глубины, превращая в нечто поверхностное, хрупкое и непрочное,
все больше сближая его с китчем и обычными вещами
повседневности. Тем не менее он считает, что в условиях
поздней современности следует отказаться от прежнего взгляда
на произведение через призму идеала вечного и нетленного
памятника, наделенного совершенным соответствием
внутреннего и внешнего, неисчерпаемой глубиной смысла и т.д.
Массовое об-во рождает подобающий ему «массовый
эстетический опыт». Орнаментальный характер,
поверхностность, непрочность, эклектизм составляют, по Ä, сущность
не только искусства и эстетики об-ва поздней
современности, но и всей его культуры. Таков рез-т эволюции культуры
и такова судьба искусства: оно перестает быть «воскресным
днем жизни», творением гения, идеальным воплощением
единства сущности и существования, свободной игрой
воображения. Искусство расстается с тем, что в нем было от
утопии, оно сближается с обычной жизнью, становится
трудно отличимым от китча. Во всем этом В. не видит серьезных
оснований для беспокойства и излишней драматизации
происходящего. Он воспринимает китч не как то, что не
отвечает строгим формальным критериям, что лишено
подлинности из-за отсутствия ориг. стиля, но как то, что в эпоху
господства орнамента и дизайна претендует на ценность не
менее значит, памятника, чем традиционная бронза в ее
стремлении к совершенству классич. формы искусства.
Соч.: Il soggettoe la maschera. Mil., 1974; Esteticamodema. Bologna,
1977; Ilpensierodebole. Mil., 1983; Les aventures de la difference. P., 1985;
La fine délia modernité. Mû., 1987; La fin de la modernité. P., 1987; La
société transparente. P., 1990; Il sento délia parole: il Postmoderno corne la
parte dei Moderno // In formazione filosofia. 1994; Au-delà de
l'interprétation. Seuil, 1998.
Д.А. Силичев
ΒΑΧ (Wach) Иоахим (1898—1955) — нем. историк религий,
феноменолог и социолог религии. Учился в Лейпциг.,
Мюнхен, и Берлин, ун-тах, проявляя наибольший интерес к
истории и философии религии. В 1922 в Лейпциг, ун-те
защитил докт. дисс. по философии, посвящ. феноменолог,
основам понятия «спасение». В 1924—1935 преподает на филос.
ф-те Лейпциг, ун-та. В 1930 в Гейдельберге ему присуждена
степень доктора теологии. В 1935 в связи с приходом
Гитлера к власти вынужден покинуть Лейпциг, ун-т и переехать в
США. В 1935-1945 преподает в колледже Брауна
(Провиденс); с 1945 по 1955 — в Чикаг. ун-те, где возглавляет
отделение истории религий теолог, ф-та. Испытал влияние идей
таких представителей «понимающей социологии», как Трёлъч,
Гарнак, М.Вебер, Р.Отто, Шпрангер, Н.Зедерблом и др. В. в
значит, степени способствовал становлению и развитию
истории религий (Religionswissenshaft) как сравнит,
феноменолог, религиоведения и самостоят, дисциплины, отличной от
теологии, философии и истории религии в обычном
смысле слова. История религий, согласно Ä, — «подлинная
наука о духе», своего рода «религиозная энциклопедия»,
представляющая собой исследование природы, характеристик и
функций религий и проявлений религ. опыта. Когда в 1924
В. начал преподавать историю религий, эта дисциплина была
еще в зачаточном состоянии, и он столкнулся с серьезными
проблемами. С одной стороны, ее право на существование
подвергалось сомнению теологами, а с другой — ее
методология подвергалась сомнению социальными учеными и
философами. В отличие от Тиле, П.Д.Шантепи де ла Соссэ,
Э.Трёльча, В. был убежден, что история религий - скорее
эмпирич. наука, чем филос. дисциплина, точнее, что она
находится где-то посередине между наукой и философией.
Единств, из современников, понимавшим разницу между
философией и историей религий, он считал Шелера, к-рый
различал позитивную историю религий и сущностную
феноменологию религии как более широкую науку. Согласно
В., исходным пунктом истории религий являются конкр.
истор. религии, или религ. феномены. История религий
пытается понять смысл религ. феноменов, а не решать
филос. и метафизич. вопросы, что является прерогативой
философии религии и теологии. Ученый-религиовед, в
отличие от теолога или философа религии, не может выносить
ценностных суждений и заниматься апологией каких бы то
ни было религ. доктрин. Однако, поскольку в
действительности ни один из исследователей религии не является
абсолютно свободным от религ. и филос. пристрастий,
существует опасность субъективизма и спекуляций. Избежать
этого можно используя нек-рые методы философии религии, в
частности логики, или совершенствуя процедуры
исследования. Однако это не устраняет различия между эмпирич.
(историко-религиозным) и филос. исследованиями религии.
История религий имеет два измерения: историческое и
систематическое. Истор. измерение — предполагает, во-первых,
общую историю религии, изучающую специфические
формы проявления религий: мифы, символы, ритуалы и т.д.; во-
вторых, историю конкр. религий, существовавших и
существующих в человеч. истории, будь то первонач. формы
религии: тотемизм, фетишизм, анимизм - или ислам, буддизм
и т.п. Систематическое измерение — это классификация
религ. феноменов и создание социально-истор. и психолог,
типологий с целью выявления общего в частном. Исходный
пункт рассуждений В. — любая субъективная религиозность
выражается в объективированной форме, соответствующей
опр. религ. структурам. Проявления религ. опыта
многообразны. Изучение разл. форм проявления религ. опыта — одна
из гл. целей истории религий, к-рая является описательной
наукой в том смысле, какой вкладывал в это понятие Дилъ-
тей. Элементы и законы этой науки устанавливаются в ходе
эмпирич. анализа или тщательного исследования того, что
действительно дано в опыте. В своем исследовании
человека он также следовал Дильтею, к-рый рассматривал
человека как «историческое существо», являющееся в своем
индивидуальном «здесь-бытии» частью взаимодействия
культурных систем и общностей. В. полагал, что разл. культуры
следует понимать типологически как разл. способы
упорядочения разл. человеч. возможностей и разл. человеч.
реакций на высшую (предельную) реальность. Он подчеркивал,
что важно изучать цивилизации в связи с их религ.
установками, и наоборот. В отношении каждой цивилизации В.
описывал ключевые понятия, определяющие характер
восприятия людьми духовной реальности, на основе к-рого фор-

ΒΑΧ 313
мируется традиция и истор. судьба, формы мышления и
язык. Понять человека, его природу и судьбу, по мнению Ä,
можно лишь в религиозно-мифолог. терминах. Религ.
антропология тесно связана с развитием религ. общин, а значит, с
социологией религии. В. интересовала связь между мифом
и логосом, религ общиной и об-вом. Он говорил о двух
измерениях связи, или коммуникации (Gemeinschaft):
общении и общности. Религ. коммуникация - выражение религ.
чувства в религ. общине. Интенсивность религ.
коммуникации обратно пропорциональна индивидуальной религ.
инициативе - чем теснее коммуникация в религ. общине (напр.,
в тотемном клане австрал. аборигенов), тем меньшее
значение имеет индивидуальное поклонение. И чем слабее
коммуникация в религ. группе, тем больше там подчеркивается
индивидуальное поклонение или набожность. Основой
религ. общины, согласно В., является связь с высшей
реальностью, к-рая находит выражение в религ. опыте. Высшая
реальность понимается как трансцендентальная сила, от
к-рой зависит жизнь. Категории религ. мышления и
действия развивались по мере столкновения с этой силой и ее
космич. порядком, к-рый считается нормой социальной и
индивидуальной жизни.
История религий, по Ä, включает три области:
герменевтику (теорию интерпретации), изучение религиозного опыта
и социологию религии. В. всегда утверждал, что метод
истории религий должен соответствовать предметной области
данной дисциплины, суть к-рой составляет изучение
природы и многообразия форм религ. опыта в истории
человечества. Вслед за своим учителем Р.Отто В. определял религ.
опыт как опыт (восприятие) священного. На протяжении
всей своей жизни он не менял своих взглядов на структуру
истории религий, признавая, что она имеет истор. и теорет.
части (разделы); что центр, место в ней должно занимать
изучение религ. опыта и его трехстороннее проявление
(теоретическое, практическое и социологическое), что
решающее значение для «интегрального понимания» религ. опыта
имеет герменевтика. Но на разных этапах своего
творчества В. уделял больше внимания тому или иному аспекту
своей методологии. Его ученик и последователь Дж.Китагава
выделяет три этапа его творч. эволюции.
На первом этапе В. был занят обоснованием
герменевтической основы для решения описательно-истор. задачи
истории религий. Он находился под большим влиянием
А. Бека иДроизена, согласно к-рым методом филолог. (Бек)
и истор. (Дройзен) науч. познания должно стать
«понимание». «Понимание», по Беку, - «познание познанного», т.е.
реконструкция уже имеющегося знания с целью получения
целостного знания («когнитивного целого»). При этом
«понять» автора или текст нужно «лучше, чем он сам себя
понимал». «Понимание», по Дройзену, - «понимающее
схватывание когда-то познанного» (понятого). В., исходя из этого,
считал, что историк религий должен прежде всего постараться
«понять» религ. феномен как свой собственный,
отождествив себя с ним. Потом в процессе наблюдения за тем, что
стало его собств. опытом, необходимо дистанцироваться от
него, воспринимая его как нечто объективное, отд., т.е.
необходимо отделение субъекта от объекта исследования.
На втором этапе В. разрабатывает систематическое
измерение истории религий, следуя социолог, модели.
Согласно В., у этой систематическо-социолог. задачи два фокуса.
1) Выявление взаимосвязи религии и об-ва, для чего
требуется анализ социолог, корней и функций мифов, доктрин,
культов и объединений, и исследование значимых с
социолог, т.зр. функций религии в об-ве и ее влияния на него.
2) Изучение религ. групп и их интерпретаций самих себя, для
чего используется типолог. метод. В. был убежден в
необходимости более тесной связи истории религий с др. социаль-
но-гуманит. науками. В этом смысле его «Социология
религии» - попытка преодолеть пробел, возникающий в рез-те
изучения религии теологией и философией, с одной сторо-.
ны, и социальными науками - с другой.
На третьем этапе интерес В. к «интегральному
пониманию» разл. аспектов религ. опыта и его проявлений
приводит его к переоценке не только взаимосвязи истории
религий с социальными науками, но также ее взаимосвязи с
нормативными науками типа философии религии и теологии.
После пребывания В. в Индии в 1952, где он читал лекции
по истории религий в разл. ун-тах, он все больше думал о
новом синтезе этих наук на совершенно ином уровне, об
использовании объяснения и понимания. Однако ему не
удается завершить задуманное. Впоследствии эту задачу
пытались решить Элиаде (к-рый после смерти В. работал в
Мичиган, ун-те) и ученики В.
Проблемы герменевтики и понимания исследуются В. в
его трехтомном труде по истории герменевтической теории
в 19 столетии. В т. 1 рассматриваются герменевтические
теории Аста, Бека, Шлейермахера, Гумбольдта. В т. 2 -
теологическая герменевтика многих хорошо изв. теологов. Вслед
за Шлейермахером и др. авторами автор размышляет о том,
возможна ли общая герменевтика, адекватная пониманию
религии, подобно герменевтике, адекватной пониманию
искусства и лит-ры. Т. 3 посвящен герменевтическим
теориям хорошо изв. историков, типа Ранке и Дройзена.
Интерес В. к герменевтике не сводился к усвоению внеш. правил
и принципов интерпретации, он стремился к
«интегральному пониманию» самой религии на основе исчерпывающего
описания фактов, сочетания истор., социолог, и психолог,
объяснений; типологии и классификации. Он задавался
вопросом, можно ли исследовать религию извне, и понять
сущность религии, не будучи ее приверженцем. В работе
«Понимание...» он отмечал, что понимание - это социальный
факт, а язык - самое важное средство взаимодействия
между людьми и способ коммуникации, выходящий за пределы
пространства и времени. Понять кого-то, согласно В., —
значит понять его язык. Своим пониманием герменевтики В.
во многом обязан Гумбольдту, к-рый занимался
исследованиями природы речи, структуры языка, психолог, и
социолог проблемами, типологией и функцией языка в развитии
человеч. цивилизации. Подобно Гумбольдту, В. считал язык
творч. актом сознания, Духа создавших его людей. Отсюда
важность филологии. Более того, вслед за Гумбольдтом и
Дильтеем В, настаивал на важности понимания
индивидуальности. В. отмечал, что проблема понимания - это
проблема границ и степеней понимания. «В любом понимании
смешиваются два фактора: субъективная интерпретация,
к-рая стремится определить психологический смысл
выражения в связи с его автором; и объективная интерпретация,
к-рая рассматривает его как сущность саму по себе с целью
раскрыть его смысл. Объективное толкование включает в
себя процедуры технической интерпретации, анализа
материала или элементов выражения, общей (родовой)
интерпретации, исследующей жанр, тип или форму текста, а
также исторической и социологической интерпретаций,
проясняющих социально-историческое происхождение и

314 ΒΑΧ
развитие феномена». При интерпретации религии вряд ли
можно понять смысл религ. послания вне связи с его истор.
характером. В. отмечал важность 4-х моментов при решении
исследователем задачи понимания религий: 1) обладание
наиболее исчерпывающей информацией; 2) адекватное
эмоц. состояние; 3) правильная волевая подготовка; 4)
личный опыт священного. Т.о., цель истории религий —
интегральное понимание религии. И хотя абсолютно
объективное понимание недостижимо, к нему нужно стремиться.
Социология религии рассматривается В. в качестве
одной из составляющих истории религий, и понять ее можно
лишь в связи с герменевтикой и изучением религ. опыта.
В одной из своих работ В. определял задачи социологии
религии как исследование связи между религией и об-вом во
всем многообразии их взаимовлияния; выявление
социальных корней и функций мифов, культов, догм, доктрин и тех
социальных процессов и тенденций, к-рые определяются
религией; изучение религ. групп. Он указывал на важность
описательного, эмпирич. и феноменолог, методов для решения
этих задач и утверждал, что предмет социологии религии — не
«чистая» религия, но ее эмпирич. формы. В этом смысле
проблема «религии и мира» рассматривается им как проблема
взаимосвязи между эмпирич. религией и об-вом.
Социология религии избегает ценностных оценок. Влияние религии
на об-во, согласно Ä, двусторонне. Во-первых, это влияние
религии на разного рода социальные организации: 1)
естественно возникающие группировки типа семьи, клана и нации;
2) проф. организации или союзы; 3) высшую форму
социальной организации — гос-во. Во-вторых, это влияние тайных
религ. групп и организаций на об-во вплоть до изменения
социального устройства и создания его новых форм. Задача
социологии религии — индивидуальное, типолог. и сравнит,
изучение религ. групп, общностей и объединений.
В. разделял убеждение Риккерта в том, что «понимание
социальных феноменов не содержит приверженности
какой-то опр. системе ценностей... поведение людей в
обществе можно понять лишь в связи со смыслом вещей». От
своего учителя Макса Вебера В. воспринял мысль, что, в
отличие от всех др. феноменов, только человеч. поведение может
быть понято, но то, что понимается, имеет, однако, весьма
текучие границы для эмпирич. наук. Социология, подобно
истории, интерпретирует данные прагматически, в
терминах рационально понимаемой взаимосвязи человеч.
действий. Рассматривая предисторию социологии религии, В.
отмечал, что уже до нач. 20 столетия самыми разными
науками был собран огр. материал по социологии религии.
Однако такой дисциплины с ее особыми категориями,
необходимыми для упорядочения собранного материала, с
собств. методологией, осн. на объективной проверке
эмпирич. данных и т.д., тогда еще не было.
Основателем социологии религии В. считал Вебера, но
понимание Вебером религии было, по мнению Ä,
продиктовано его критической установкой по отношению к ней, а
категории, с помощью к-рых он классифицировал религ.
феномены, не являются абсолютно удовлетворительными,
поскольку недостаточно внимания уделено их
изначальному смыслу. Во многих отношениях работа Вебера была
дополнена исчерпывающими исследованиями его друга
Э.Трёльча, к-рые, к сожалению, ограничивались
исключительно христианством.
В. полагал, что методология социологии религии
должна быть беспристрастной и объективной. Однако следует
соблюдать опр. принципы. Во-первых, необходимо
осознание огр. многообразия и широты религ. опыта. Это
означает, что внимание социолога религии должно быть
направлено на феноменолог, психолог., истор. типы религ. опыта.
Во-вторых, социолог должен понимать природу и
значимость религ. феноменов, чувствовать склонность к своему
предмету и научиться интерпретировать данные с
симпатией к ним. Кроме того, «объективность не означает
индифферентность». На вопрос о том, возможна ли лишь одна
социология религии, В. отвечал положительно: несмотря на то,
что существуют разл. филос. теории об-ва, может быть лишь
одна социология религии. Мы подходим к исследованию
религ. феноменов с разл. т.зр., видим их под разными
углами зрения, но на основе одной и той же системы критериев.
Это не значит, что социология религии должна
ограничиваться традиционным «сравнительным методом» и поиском
аналогий в религ понятиях, ритуалах и организациях.
Скорее она должна руководствоваться соотнесением частного с
целым, интерпретируя индивидуальные характеристики как
часть целого, к-рое они составляют. Следуя
герменевтическим принципам, социолог религии должен попытаться
понять интенцию религ. идей, ритуалов и форм организации
в рамках опр. контекста.
Поскольку каждая религ. группа имеет свою собств.
самоинтерпретацию «интенции», то возникает вопрос, что
социологу религии делать с многообразием этих
интерпретаций. Ответить на него В. пытается, обращаясь к
социологии знания М.Шелера и применяя «типологический» метод.
Использование принципов герменевтики необходимо,
чтобы определить: 1 ) действительный смысл любого слова или
понятия, иногда затемняемых традицией и временем; 2)
религ. смысл терминов (типа «грех», «покаяние», «благодать»,
«спасение» и т.д.); 3) теолог, интерпретацию, данную термину
в данной религ. общности. Трудно, если вообще возможно,
понять дух, символику, поведение и образ жизни религ.
группы без серьезной попытки соотнести отд. ее признаки и
черты (понятия, ритуалы, обычаи) с представлением об их
первоисточнике. Специфика социолог, исследования состоит в
изучении конкр. социально-истор. форм. Возможно, в
какой-то степени это исследование примет истор., психолог,
антрополог., теолог, оборот, но все же решающей здесь
будет социолог, т.зр. В идеале, полагает Ä, систематическая
социология религии должна исследовать все религ. группы,
христианские и нехристианские, прошлые и настоящие, в
их связи с этносом, культурой и об-вами,
существовавшими в истории человечества.
Осознавая значимость социолог, метода, Ä, однако, не
считал его универсальным ключом к пониманию религ.
феноменов. По его мнению, исследование социального
происхождения, социальной структуры и социальной
эффективности религ. групп не может иметь дела с вопросами
смысла, ценностей и истины, столь существенных для
религии. Признавая ограниченность и пределы социолог,
метода, В. настаивал на том, что социолог, подход к изучению
религ. групп может пролить свет на то, каким образом
религ. опыт проявляется в религ. сооб-ве. Его работа «Церковь,
деноминация и секта» наиболее ясно раскрывает его метод
и синтетическую перспективу. Он хорошо понимал как
достоинства, так и недостатки социолог, изучения религии и не
считал его универсальным ключом к пониманию религ.
феноменов, что было, по его мнению, характерно для Конто,
Маркса и Спенсера. Многие из их последователей, полагал

ΒΑΧ 315
В. были склонны заменять вопросы смысла
исследованием социальных причин (происхождения), социальной
структуры и социальной эффективности религ. группы или религ.
движения. Тем не менее в целом социолог, перспектива в
изучении религии способствует избавлению от
предрассудка согласно к-рому в расчет следует принимать лишь
интеллектуальное проявление религ. опыта, и расширяет
горизонты науч. (светского) религиоведения.
Труды В. не были поняты и оценены амер. социологами
религии, как они того заслуживают. В немалой степени это
объясняется тем, что он был критичен ко многим амер.
социологам религии, к-рые, по его мнению, рассматривали
религию исключительно как часть об-ва и культуры, не
принимая в расчет главного - сущности религ. опыта как
опыта священного. Многие амер. социологи считали это
исходное положение В. несовместимым с его принципом
беспристрастности и ценностной нейтральности. В. не был
социологом религии в собств. смысле слова. Его
социологию религии следует рассматривать в контексте истории
религий и в связи с др. ее частями, а именно с
герменевтикой и исследованием природы и проявлений религ. опыта.
В «Социологии религии» он писал, что благодаря своему
подходу надеется «не только показать культурную
значимость религии, но и достичь нового видения взаимосвязи
между различными аспектами самого религиозного опыта».
Поскольку конечной целью истории религий было более
глубокое понимание самой сущности религ. опыта, то и в
социологии религии — как части истории религий - В. не
мог ограничиться только созданием типологий и
исследованием общин, что и ставилось ему в упрек социологами
религии.
В понимании религии у В. сочетаются его филос.
интерес к человеку и социологический - к общине. Религия
предполагает религ. опыт, к-рый В. понимал как «опыт
священного». При этом под религией он подразумевал не
религ. и не церковное кредо, не догматы, не культ, не
положения вероучения; «не только все это, во многих случаях —
вовсе не это... но то, во что человек действительно верит и
что он часто не берется доказывать даже себе, не говоря о
др. людях, то, к чему стремится и что любит всем сердцем и
знает по определенным состояниям души, восторгу и
воодушевлению, к-рые связывают его с таинственной Вселенной,
то, что определяет его долг и судьбу, то, что является для него
самым главным, творчески определяющим все остальное».
Ваховское понимание религии было обусловлено его
семейным окружением и собств. опытом. Атмосфера ун-та
Лейпцига, aima mater lerne и Шеллинга, воспитала у В. дух
религ. терпимости. Однако он не приравнивал религ.
терпимость к религ. индифферентности. Хотя В. был истинным
верующим и отдавал много сил и времени церковной работе,
он был сторонником и защитником экуменического
движения. Убежденный христианин, настоящий верующий, он
придерживался принципа плюрализма религий. И в этом
смысле он был приверженцем Токвиля с его энтузиазмом по
поводу амер. эксперимента, где лояльность к религии
сочеталась с поклонением свободе.
В исследовании религ. опыта В. использует феноменолог,
методологию, для к-рой характерны след. черты. Во-первых,
отсутствие заранее заданной схемы («религиозные данные
должны говорить сами за себя»). Во-вторых, феноменолог,
описание опыта священного, дающее возможность понять
природу религ. опыта. В-третьих, использование
«классического» типолог. метода, позволяющего охватить все
многообразие проявлений религ. опыта. В-четвертых, соотнесение
проблемы истины с природой религ. опыта с целью
разработки общей основы изучения религий.
Большой вклад В. внес в систематизацию проявлений
религ. опыта и его типологию. Согласно В., существует три
сферы проявления религ. опыта. Во-первых,
«теоретическая» - теология, космология, антропология; во-вторых,
«практическая» — культы, ритуалы, обрядность; в-третьих,
«социальная» - сооб-во, община, об-во. В каждой из них
существует своя классификация. Но той или иной форме
теорет. сферы, среди к-рых он выделяет мифолог., доктри-
нальную и догматическую стадии, соответствуют простая,
сложная и очень сложная стадии в культовых формах и в
религ. общинах. Содержание интеллектуального
проявления религ. опыта вращается вокруг трех гл. тем - Бог, мир,
человек. И теологический, космологический и антрополог,
аспекты постоянно эволюционируют в терминах мифа,
доктрины и догмы. Однако в первонач. опыте или в его
первичном проявлении трудно отделить теорию от практики,
теологию от этики. Хотя, согласно В., то, что
сформулировано в теорет. положении веры, проявляется в религ.
действии, он, тем не менее, не сводил свое определение
практического проявления религ. опыта к культу. В. предлагает
4 критерия религ. опыта, к-рые могут быть применены к
любым его проявлениям, и помогут нам понять, что религ.
опыт — это структурированный упорядоченный опыт. Во-
первых, это «реакция на то, что воспринимается как
Предельная Реальность». Предельной (Высшей) реальностью
мы называем ту реальность, к-рая все определяет и лежит
в основе всего. Отсюда следует, что опыт чего-то
конечного не может быть религиозным, но только
псевдорелигиозным. Во-вторых, это «тотальная реакция тотального
бытия на то, что воспринимается как Предельная Реальность».
Это означает, что человек воспринимает религию всем
своим существом, каждой частью своего бытия, и нет ничего
в его жизни, к чему религия не имеет отношения. В религ
опыт вовлечен весь (целостный) человек. В-третьих, религ.
опыт — самый интенсивный из всех, доступных человеку.
В сущности, это самый сильный, всесторонний и глубокий
опыт, на к-рый способен человек. В-четвертых, религ.
опыт — это практический опыт, он содержит императив,
заставляющий человека действовать. Причем действие
следует понимать в очень широком смысле: как
противопоставление не размышлению, но инертному бездействию, или
индифферентности. Отсутствие действия или
подчеркивание его значения - суть дискуссии между Востоком и
Западом, между европ. и амер. христианами, между
традиционалистами и модернистами. Вопрос не в том, проявляется
ли религ. вера в действии, но, скорее, в том, каким
является правильное, одобряемое Богом «действие», к к-рому
призваны верующие. Наличие одного или нескольких из 4-х
критериев недостаточно для характеристики опыта как
религиозного. Должны присутствовать все 4 критерия. Наст,
религ. опыт не ограничен ни временем, ни пространством,
он универсален. В. ссылается на многих авторов,
считающих, что человеч. природа такова, что не может
существовать без религии, а религ. чувство — постоянная и
универсальная черта ментальной жизни человека.
Значение последней незаконченной работы В,
«Сравнительное изучение религий» заключается в том, что он
пытался совместить историю религий с философией религии

316 ВАЦУДЗИ
и теологией. Он считал, что историка религии должен
интересовать «смысл всех конкретных проявлений
религиозного опыта, а также природа и смысл самого религиозного
опыта». С помощью феноменолог, анализа В. пытается
определить, можно ли во всех этих формах проявления религ.
опыта выявить некую структуру, до каких глубин можно
проследить все это многообразие религ. опыта, и, наконец,
какого рода реальность или реальности ему соответствуют.
Он объясняет, как каждая религ. группа со своей собств.
«интенцией» и «само-интерпретацией» религ. опыта
разрабатывает свои уникальные формы выражения собств. религ.
опыта. Приводятся многочисл. примеры, к-рые объясняются
сами по себе или в сравнении, без ценностей суждений. С
помощью своего подхода В. пытается показать, что формы
этого выражения, хотя и обусловленные окружением, в
к-ром они возникают, имеют сходную структуру; в религ.
мышлении существуют универсальные темы; универсальное
всегда воплощается в частном. Его целью была разработка
общей основы, исходя из к-рой исследователи разл.
дисциплин, изучающих религию, как и приверженцы разл. религ.
исповеданий, могли бы понимать друг друга. Прекрасно
осознавая границы методологии истории религий, Ä, тем не
менее, настаивал на том, что историк религий - для того
чтобы способствовать разработке общей основы для их
изучения, - должен интересоваться проблемой «истины».
Тезис В. — историк религий должен подходить к проблеме
истины феноменологически, т.е., соотнося проблему истины
с природой религ. опыта без абсолютизации какой бы то ни
было ее религ. интерпретации. Ни одна религия не является
истинной в том смысле, что все др. ошибочны; неверно и то,
что все религии истинны; но поскольку все они содержат
некую истину (или часть истины), то отличаются друг от друга
не только ее типом, но силой и значимостью этой истины.
Соч.: Religionswissenschaft: Prolegomena zu ihrer
wissenschaftstheoretischen Grundlegung. Lpz., 1924; Das Verstehen: Grundzüge einer
Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19. Jahrhundert. Bd. 1-3.
Tüb., 1926-33; Item. Hildesheim, 1966; Einführung in die
Religionssoziologie. Tüb., 1931; Typen religiöser Anthropologie: Ein Vergleich der
Lehre vom Menschen im religionsphilosophischen Denken von Orient und
Okzident. Tüb., 1932; Sociology of Religion. Chi., 1944; Item. 1958;
Church, Denomination, and Sects. Evanston, 1946; Types of Religious
Experience, Christian and non-Christian. Chi., 1951; The Comparative
Study of Religion. N.Y., 1958; Understanding and Believing. N.Y, 1968.
Лит.: Holt A.F. The Sources and Methods of the Sociology of
Religion // The Fields and Methods of Sociology. N.Y., 1934; Lome R.H. An
Introduction to Cultural Anthropology. N. Y., 1941 ; Flasche Я Die
Religionswissenschaft J.Wachs. В., N.Y, 1978 (библиогр.); Kitagawa J.M. Joachim
Wach and Sociology of Religion // The History of Religion. Understanding
Human Experience. Chi., 1987.
Е.Д.Руткевич
ВАЦУДЗИ Тэцуро (1889-1960) - япон. философ и
культуролог. В 1909 поступил на филолог, ф-т Токийского имп.
ун-та. Первонач. его интересовала лит-ра, он писал
рассказы и пьесы, переводил Байрона, Б. Шоу, был дружен с изв.
япон. писателем Танидзаки Дзюнъитиро (1886-1965).
Интерес к философии у В. возник под влиянием лекций
преподававшего тогда в ун-те выходца из России Рафаэля Ке-
бера. По окончании ун-та В. занимается европ.
«философами-поэтами» — Ницше, Шопенгауэром, Кьеркегором, с
к-рыми первым познакомил японцев. С 1925 В. начинает
публиковать исследования по япон. культуре и культурной
компаративистике. Характерная особенность ранних работ
В. — соединение филос. и филолог, методов. В 1925 В.
становится проф. Киотского имп. ун-та, где преподает этику. В
1927-1928 В. находится в Зап. Европе (Германия, Италия,
Греция). Под впечатлением от знакомства с нем. школой
«философии жизни», в частности с фундаментальной
онтологией Хайдеггера и его кн. «Бытие и время», у Б. родилась
идея экзистенциального пространства (по аналогии с хай-
деггеровским пониманием времени), разработанная в осн.
филос. работе В. «Фудо рон» (букв. «Климат» или «Эссе о
климате»), положившей начало целому направлению в япон.
культуролог, исследованиях. Это направление называется,
как и кн. Ä, «фудо рон» и изучает влияние физико-географ,
факторов на нац. культуру и этнич. психологию.
В. понимал «фудо» не как объективную природно-клима-
тич. реальность, а как субъективно переживаемое и не
рационально, а интуитивно воспринимаемое физико-географ.
пространство, его «фудо» культурно манипулируемо. Он выделял
3 типа «фудо» и 3 соотв. им типа культур: 1) «муссонный»
(культуры Океании, Юж. и Вост. Азии); 2) «пустынный»
(культуры Ближ. и Ср. Востока); 3) «пастбищный», или «луговой»
(культуры Европы). Хотя Япония и относится к муссонному
типу «фудо», своеобразие ее климатич. условий (сочетание
жаркого и влажного лета и довольно холодной зимы, четкая
и ритмич. смена времен года при внезапных и резких
переменах погоды, вызванных тайфунами, обусловили появление
в характере японцев помимо «муссонных» черт —
уступчивости и покорности — «скрытой ярости и воинственного
безразличия»), В отличие от др. народов этого «фудо», у к-рых
стремление к адаптации, к покорности приобретает форму
«переполненности чувством однообразия», японцы постоянно
насторожены в ожидании внезапных и стремительных
перемен. Типично япон. черты — энергичность,
впечатлительность, быстрая утомляемость, склонность к экзальтации,
ненависть к упрямству - формировались в условиях
субъективного переживания япон. варианта муссонного «фудо».
Покорность японца - не «тропическое невоинственное
примирение» и «подлинная терпеливость и выдержка», а
раздражительное терпение в ожидании внезапных перемен и
способность к внезапному примирению со всеми изменениями
в любой момент. Специфика способа существования
человека в Японии определяется примирением его богатой
эмоциональности с внеш. противоречиями и умением спокойно и
неожиданно смириться. Проявлением этих черт характера
полны япон. история и культура, начиная с ее древнейших
памятников «Кодзики» (712) и «Нихон секи» (720). Они
соединяют тихую, скрытую за бурей страстей любовь, в к-рой
есть и неведомое ни Ветхому Завету, ни греч. эпосу
спокойствие и незнакомые китайцам и индийцам «тайфунная
ярость» и «бойцовский характер». Соединение спокойной
страсти и воинств, самоотдачи — характерная особенность
отношений в япон. об-ве. Оппоненты критиковали «фудо»
за статичность, антиисторизм в понимании нац.
характера, за чрезмерно эссеисте кий характер работы, за
стремление утвердить идею «уникальности» япон. культуры, гео-
графо-детерминистский подход.
С 1934 до ухода на пенсию в 1949 В. преподавал в
Токийском ун-те, где продолжил свои занятия япон. этикой.
Плодом этих занятий стал трактат «Ринригаку» (Этика). В этой и
др. работах В. стремился точно определить япон.
альтернативу совр. ему зап. мысли, основываясь на экзистенциалистских
позициях. По его мнению, культурные традиции Японии
обладают потенциалом для создания более здоровой и уравно-

ВВЕДЕНСКИЙ 317
вешенной этики, чем совр. западная. В. обращал внимание
на эстетич. доминанту в япон. культуре, отмечая тесную связь
ее с этикой, т.к. этичным считалось эстетичное.
Соч.: Вацудзи Тэцуро дзэнсю: Поли. собр. соч. Т. 1-20. Токио,
1961-63; Фудо: Нингэнгакутэки косацу (Климат: Антропол.
исследование). Токио, 1935; Ринригаку (Этика). Т. 1-3. Токио, 1937-49;
Climate and Culture: a Philosophical Study. Tokyo, 1971 ; The Significance
of Ethics as the Study of Man // Monumenta nipponica. V. 26. № 3-4.
Tokyo, 1971.
М.Н.Корнилов
ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856-1925) - рус.
философ, проф. С.-Петерб. ун-та (1890-1925), традиционно
считающийся главой рус. неокантианства. Учился в Моск.,
а затем в С.-Петерб. ун-те на математ., затем на историко-
филолог. ф-те. Специализировался под рук. проф. М.И.Вла-
диславлева (1840-1890), первого переводчика на рус. яз.
«Критики чистого разума» Канта. В 1888 В. защитил маги-
стер. дисс. «Опыт построения теории материи на
принципах критич. философии». С 1890 В. читал ряд курсов по
логике, психологии, истории философии в С.-Петерб. ун-те,
на Высших женских курсах и в Военно-юрид. академии.
Среди слушателей В. ряд будущих крупных рус. мыслителей:
Лососий, Бахтин, Лапшин; cäb 1910-е была связана
деятельность Франка. В. ввел в рус. филос. сознание немало
интуитивных прозрений и идей, подхваченных его
последователями, задал перспективу развития отеч. философии. Он по
праву может быть назван главой филос. школы и одним из
предтеч рус. Серебряного века в философии.
Хотя интересы и строй мышления В. были
сформированы идеями Канта, конечные его выводы выходили за
границы кантовского критицизма. В духе рус. философствования
19-20 в В. «преодолевал» Канта, не отрицая, однако,
исходных кантианских представлений (как это делали, напр.,
Лопатин или Флоренский), а показывая ограниченность
кантианства изнутри, «снимая» его. В. следовал Канту,
признавая «примат практич. разума», но полагал, что он пошел
дальше Канта, когда четко обозначил краеугольный камень
искомой «практич. метафизики»: таковым была вера,
вопреки опыту и рассудку, в «одушевление др. людей» (О
пределах и признаках одушевления. СПб., 1892).
Филос. творчество В. многогранно. Мыслитель
стремился к синтезу филос. дисциплин, предваряя тем самым
универсализм виднейших рус. философов 20 в. Области
философствования В. соответствуют подразделениям, сделанным
им в филос. науке. Как логик, В. известен своим развитием
умозаключений: умозаключение правомерно лишь в том
случае, если его предмет подчинен закону противоречия.
Приложение этого вывода к гносеологии («логицизм» В.)
означает, что синтетич. суждения, основанные на
умозаключениях, возможны только относительно явленного бытия, —
мир же вещей в себе, подчиненность к-рого закону
противоречия проблематична, не может быть предметом науки. В.
интересуют те проблемы логики, в к-рых можно усмотреть
основания для его собственно филос. представлений. Из
ряда курсов В. по истории философии правомерно заключить
о близости ему нек-рых интуиции Декарта и Локка, а также
воззрений Беркли, Юма и в особенности Фихте. В сфере
психологии В. был сторонником «психологии без души»,
занимающейся одними «душевными явлениями». Восприняв
интуиции Вундта, касающиеся проблемы психофизич.
параллелизма, а также различения объективного наблюдения
в психологии и самонаблюдения, В. особо интересовался
достоверностью постижения чужой душевной жизни,
трактуя этот вопрос в духе гносеолог. критицизма. Свой вывод
об отсутствии объективных признаков душевной жизни в др.
людях В. называл «осн. законом одушевленности» или
«психофизиолог, законом А.И. Введенского»; фактически из
этого закона следовала неопровержимость солипсизма.
Филос. учение В., ориентированное на критицизм
Канта, самим мыслителем расценивалось как «теория
познания»; предметом опыта может стать исключительно мир
явлений, к-рые суть порождения нашего сознания.
Относительно существования вещей в себе ничего с достоверностью
утверждать нельзя, и прав Декарт, считавший несомненным
одно бытие Я, или сознания, с его актами. Но мир явлений,
замечал Ä, воспринимается нами как противостоящий нам
объект, и это обусловлено заложенной в нашем Я
способностью «объектировать» свое внутр. содержание. Наши
ощущения выносятся нами вовне и соотносятся, как с
источником, с внеш. вещами (вместе с пространством и временем,
без к-рых вещи представить себе невозможно и к-рые,
следовательно, тоже продуцируются нашим сознанием). И то,
что внеположный нам предмет рассматривается в качестве
причины восприятия его качеств, обусловлено принимаемой
нами на веру идеей причинности; итак, именно благодаря
ей область Не-Я, эмпирич. мир, отделяется от Я. В. считает
возможным говорить об объективно существующих вещах в
себе только в качестве допущения веры, за к-рым стоит
также метафизич. признание закона причинности.
Кульминацией, неким синтетич. ядром филос.
представлений В. является приложение его гносеолог. интуиции
к проблеме чужого Я. В. решает ее в ключе строгого
критицизма, но не удовлетворившись тупиковым выводом на
этом пути, обращается к метафизике. Исходя из того, что
душевная жизнь со всеми ее изменениями не может быть
наблюдаема извне, В. замечает, что умозаключение по
аналогии от внешнего к внутреннему в данном случае говорит
лишь о наблюдателе, но не о др. лице. Я ставит себя на
место другого, объективирует свое душевное содержание, и в
строгом смысле, Я вправе отрицать душевную жизнь
всюду, кроме самого себя. В. наделяет «метафизич. чувство»
гносеолог. статусом и вместе с тем полагает, что признание
права др. людей на бытие в свободе может стать отправной
точкой построения «критич. метафизики», идея к-рой
принадлежит Канту.
Никогда не обращавшийся к религ. проблемам, В. счел
своим долгом в обстановке сильнейших гонений на церковь
выступить в защиту религии: к этому его побудила науч.
добросовестность. Когда в ст. «Судьба веры в Бога в борьбе с
атеизмом» (1922) В. заявил, что «атеизм не в состоянии
указать такой факт в природе, к-рый исключал бы возможность
допускать существование бога», в пользу же последнего
свидетельствует «непосредств. чувство Бога», то он следовал при
этом исключительно своим «критическим» постулатам.
Самый последоват. рус. кантианец, перед лицом атеистич.
преследований засвидетельствовавший свою веру, оказался
религ. исповедником.
Соч.: Опыт построения теории материи на принципах критич.
философии. Ч. 1. СПб., 1888; О пределах и признаках одушевления.
СПб., 1892; Лекции по логике. СПб., 1892; Введение в философию.
СПб., 1894; Судьбы философии в России. М., 1898; Лекции по
истории новейшей философии. Ч. 2. СПб., 1901; Лекции по психологии.
СПб., 1908; Новое и легкое доказательство филос. критицизма //

318 ВЕБЕРА.
ЖМНП. 1909. Ч. 20. Март. Отд. 2; Лекции по древней философии.
СПб., 1912; Конспект лекций по истории новой философии. СПб.,
1914; Психология без всякой метафизики. Пг., 1917; Филос. очерки.
Прага, 1924.
Лит.: Яковенко Б. Очерки рус. философии. Берлин, 1922;
Лососий И.О. История рус. философии. М., 1994.
Н.К.Бонецкая
ВЕБЕР (Weber) Альфред (1868-1958) - нем. социолог
культуры и экономист. Проф. Праж. (1904—1907) и Гейдельберг.
(с 1907) ун-тов. После прихода к власти
национал-социалистов отстранен от преподават. деятельности и целиком
посвятил себя написанию науч. трудов. Начав свою карьеру как
экономист, В. вскоре переключился на социологию
культуры, к-рую толковал, однако, весьма расширительно: она
предстала у него в конце концов как социальная философия
мировой истории. Отчасти здесь сказалось опр. влияние идей
Шпенглера, хотя нек-рые из них были явно предвосхищены
В. в ходе предшествующей идейной эволюции, психолог,
мотивом к-рой была его оппозиция к неокантианскому ак-
сиологизму его старшего брата Макса Вебера, толкавшая В.
в сторону философии жизни. В той же связи необходимо
особо подчеркнуть влияние на него бергсонианства, а также
экзистенциальной философии Хайдеггера и Ясперса, к-рому
он явно обязан своей идеей трансценденции,
кристаллизовавшейся в культур-социолог. построении В. в последний
период его идейной эволюции.
Подобно Шпенглеру, В. пытался предложить цельное
видение всемирной истории, к-рое позволило бы ему самому и
его современникам определить свое место в ней,
ориентироваться относительно своего настоящего и будущего,
постигнув своеобразие «судьбы Запада», или, как сказал бы автор
«Заката Европы», «фаустовского человечества». Но в отличие
от Шпенглера, поразившего его истор. воображение, В.
считал, что это должна быть не философия, а именно
социология истории, восполняющая чисто умозрит. размышления о
ее судьбах более конкр. сведениями о генезисе и структуре
всеобщей истории, добытыми в рамках всего комплекса наук
о культуре и осмысленными с помощью методов,
находящихся в распоряжении философски искушенной социологии,
понятой в качестве синтетич. науки о культуре: идея, к-рая
была заимствована В. у М.Вебера, — с тем, впрочем,
отличием, что для последнего социология была не столько
синтетической, сколько аналитич. наукой о культуре.
Рассматриваемый синтетически, истор. процесс
предстает у В. как своеобр. констелляция (понятие, операционали-
зированное социологически еще его братом, но у него самого
получившее предельно расширит, толкование) в каждый
данный момент времени трех разнопорядковых, и
разноуровневых аспектов, подчиненных своей собств. ритмике.
Во-первых, телесно-витального, воплощаемого политически
конституированными социально-эконом. образованиями,
к-рые он называл «истор. телами»; это собственно социолог,
аспект, предполагающий расширит, веберовское толкование
социальности, куда включается и экономика, и политика.
Во-вторых, рационально-интеллектуального, воплощаемого
непрерывным постулат, развитием науки и техники (науч-
но-техн. прогрессом, обладающим своей собств. логикой):
цивилизац. аспект. Наконец, в-третьих,
душевно-духовного, воплощаемого наивысшими достижениями культуры —
образцами религ, нравств. и филос. творчества, в к-рых
людям приоткрывает себя «трансцендентное»: культурный
аспект. В противоположность Шпенглеру, В. различает
«культуру» и «цивилизацию» не в качестве двух фаз в эволюции
каждого из больших культурно-истор. образований, а в
качестве двух разл. измерений человеч. бытия, двух способов
выхода за границы эмпирич. существования людей — рац. и
сверхрационального: выход за рамки истор. эпохи, с одной
стороны, и прорыв за пределы истор. измерения (в
трансцендентное) вообще — с другой. В обоих случаях разрывался
заколдованный круг культурно-истор. солипсизма автора
«Заката Европы».
В рамках своего культур-социолог. построения В.
стремится одновременно и ответить на «вызов», брошенный
Шпенглером традиционно-прогрессисте кому пониманию
истории, и, тем не менее, избежать его циклизма, явно
имевшего ницшеанские истоки, в рамках к-рого история по сути
дела самоликвидировалась в пользу принципа «вечного
возвращения одного и того же», а на месте единого общечело-
веч. процесса эволюции, как бы она ни понималась,
оказывался ряд замкнутых на себя локальных «культур»,
подчиненных одному и тому же биолог, ритму «изживания жизни»:
рождение — возмужание — старение — смерть. Эта схема
преодолевалась В. по двум направлениям: по линии
цивилизации с ее механизмом преемственности научно-техн.
прогресса и по линии культуры с ее открытостью
трансцендентному вопреки всем превратностям истор. судеб человечества.
И только применительно к индивидуально опр. «истор.
телам», самоутверждавшимся в вековечной борьбе друг с
другом, В. допускал вышеупомянутую ритмику витальности.
Процесс эволюции каждого из выделяемых В.
культурно-истор. образований предстает у него как рез-т сложного
взаимодействия социально-эконом., цивилизац. и
культурного факторов, каждый из к-рых играет одновременно «со-
определяющую» роль в функционировании двух др. Сами же
социокультурные образования, формирующиеся в
процессе такого взаимопроникновения гетерогенных факторов,
воплощаются в больших «телообразных жизненных
единствах», к-рые он называет «народами в широком смысле
слова». Они-то и являются фактич. носителями всемирно-ис-
тор. процесса, переходящего от одного такого единства
истор. общности людей и их судьбы (складывающегося не без
весьма существ, влияния опр. географ, и климатич. условий)
к другому, от него — к третьему и т.д. В этих простейших
«единицах» истор. измерения, толкуемых как тотальность ес-
теств. человеч. сил, влечения и воли, социология В. видит
«обществ, тела», несущие всемирно-истор. культуры,
стремясь выявить в этих «телах» типичные тенденции социаль-
но-истор. формообразования и эволюции.
Одна из осн. тенденций, роднящая эти «обществ, тела»,
заключается в движении ко все более крупным, прочным и
зрелым социально-эконом. образованиям. Тем не менее
конечная стадия их индивидуальной эволюции — оцепенение,
окостенение и, наконец, старческое разложение этих «тел»,
или их мировая экспансия (опять шпенглеровский мотив),
в к-рой исчезает собственно «телесная» определенность
подобных истор. «тотальностей», выливаясь в универсальный
процесс общечеловеч. свершения. При этом наука,
стремящаяся постичь этот процесс во всей его определенности,
непременно должна иметь в виду взаимодействие каждого
«обществ, тела» и с культурой, сообщающей душевно-духовный
смысл его существованию, и с цивилизацией,
обеспечивающей всеобщий элемент преемственности в его
индивидуальной эволюции, а также конкр. воздействие друг на друга

ВЕБЕРМ. 319
культуры и цивилизации в рамках неповторимого «здесь-и-
теперь». Так решает В. антиномию индивидуализирующего
(идиограф.) и генерализующего подходов в гуманит. науках,
над разрешением к-рой бился еще его брат Макс.
Стремясь сохранить целостность понимания всемирной
истории (к-рой, кроме всего прочего, угрожала также и его
собств. концепция многоаспектности истор. процесса, где
каждый аспект предполагал свой собств. принцип
рассмотрения), В. настаивает на «ступенчатом» характере ее
эволюции, где каждая последующая ступень предстает в качестве
внутренне связанной с предыдущей, задающей ей
жизненно важные проблемы. Этот пункт веберовской схематики
всемирно-истор. процесса, в к-ром каждая новая фаза как
бы «отталкивается» от предыдущей, в то же время получая
творч. импульс от задаваемых ею антиномий, заставляет
вспомнить о знаменитой гегелевской «триаде», выстроенной
по модели «отрицания отрицания». С тем, правда,
отличием, что у В. последним ее звеном оказывается не победа
разума, а тотальный кризис человечества, оказавшегося перед
угрозой самоуничтожения, этой последней «сфинксовой
загадки», заданной ему его собств. эволюцией. И
единственное, что, согласно последнему убеждению Ä, еще
оставляет людям надежду на спасение, это вера в возможность
радикального изменения полит, и социально-эконом. условий
их существования, воспроизводящих в массовом масштабе
устрашающую карикатуру на ницшеанского «последнего
человека». Согласно веберовской всемирно-истор. типологии
человека, это «четвертый человек» - безвольный и
бездумный робот тоталитарно-бюрократич. машины, торжество
к-рого в глобальном масштабе означало бы ликвидацию
истории человечества как таковой.
В свете этого итога идейной эволюции Ä, - к-рая вновь
и вновь обнаруживала свое глубокое «избират. сродство» с
фактич. эволюцией человечества в метавшемся в
конвульсиях 20 в., — его культур-социолог. концепция предстает как
теория общего кризиса современности («модерна»). Теория
не столько синтетическая, сколько синкретическая, ибо
состоит из гетерогенных блоков, слитых воедино общим
трагич. мироощущением.
Соч.: Über den Standort der Industrien. T. I. Tub., 1920; Ideen zur
Staats- und Kultursoziologie. Karlsruhe, 1927; Kulturgeschichte als
Kultursoziologie. Münch., 1950; Prinzipien der Geschichts- und
Kultursoziologie. Münch., 1951; Der dritte oderdervierte Mensch. Münch.,
1953; Теория размещения промышленности. Л.; M., 1926; Избранное.
Кризис европ. культуры. СПб., 1998.
Лит.: Eckert R. Kultur, Zivilisation und Gesellschaft: Die
Geschichtstheorie Alfred >№bers. Tüb., 1990; Demm E. Ein Liberater in Kaiserreich
und Republik. Boppard am Rhein, 1990.
Ю.КДавыдов
ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-
1920) — нем. социолог, историк, экономист, чьи труды в
значит, мере определили направление развития социально-науч.
знания в 20 в. С 1892 - приват-доцент, затем
экстраординарный проф. в Берлине, с 1894 - проф. полит, экономии во
Фрейбурге, с 1896 - в Гейдельберг. ун-те; с 1903 -его
почетный профессор. С 1904 -издатель (совм. с Э.Яффе и Зомбар-
том) «Архива социальных наук и социальной политики».
Один из основателей (в 1909) и член правления Нем.
социолог, об-ва. В 1918 - проф. полит, экономии в Вене. В 1919 -
советник нем. делегации на Версальских переговорах. С
июня 1919 — проф. полит, экономии в Мюнхене.
В. внес крупнейший вклад в такие области социального
знания, как общая социология, методология социального
познания, полит, социология, социология права,
социология религии, эконом, социология, теория совр.
капитализма. Совокупность его трудов составила как ориг. концепцию
социологии, так и своеобр. синтетич. видение сущности и
путей развития зап. цивилизации. Хотя В. не выпустил спец.
трудов по социологии культуры, культурное или
культуролог, видение составляет самую суть его концепции.
Общесоциолог. концепция В. названа им «понимающей
социологией». Социология понимает социальное действие
и тем самым стремится объяснить его причину. Понимание
означает познание действия через его субъективно
подразумеваемый смысл. Имеется в виду не какой-то «объективно
правильный» или метафизически «истинный», а
субъективно переживаемый самим действующим индивидом смысл
действия. Вместе с «субъективным смыслом» в социальном
познании оказывается представленным все многообразие
идей, идеологий, мировоззрений, представлений и т.п.,
регулирующих и направляющих человеч. деятельность, т.е. все
многообразие человеч. культуры. В противоположность др.
влиятельным в его время (да и более поздним) концепциям
социологии, В. не стремился строить социологию по
образцу естеств. наук. Социологию он относил к сфере гуманит.
наук, в его терминологии — наук о культуре, к-рые и по
предмету исследования, и по методологии относятся к иному
типу, чем естеств. науки.
Осн. категории понимающей социологии: поведение,
действие и социальное действие. Поведение — всеобщая
категория деятельности. Оно считается действием, когда и
поскольку действующий связывает с ним субъективный
смысл. О социальном действии можно говорить в том
случае, если подразумеваемый смысл соотносится с
действиями др. людей и на них ориентируется. Сочетания действий
порождают устойчивые «смысловые связи» поведения, на
основе к-рых затем формируются социальные отношения,
ин-ты и т.д. Рез-т понимания не есть окончат, рез-т
исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени
вероятности, к-рая, дабы стать науч. положением и занять твердое
место в системе знания, должна быть верифицирована
объективными науч. методами.
В. выделяет четыре типа социального действия: 1) целе-
рациональное - когда предметы внеш. мира и др. люди
трактуются как условия или средства действия, рационально
ориентированного на достижение собственных целей;
2) ценностнорациональное — определяется осознанной
верой в ценность опр. способа поведения как такового,
независимо от конечного успеха деятельности; 3) аффективное —
определяется непосредственно чувством, эмоциями;
4) традиционное - побуждается усвоенной привычкой,
традицией. Категорией более высокого порядка является
социальное отношение, т.е. устойчивая связь взаимно
ориентированных социальных действий; примеры социальных
отношений: борьба, враждебность, любовь, дружба,
конкуренция, обмен и т.д. Социальные отношения, поскольку они
воспринимаются индивидами как обязательные, обретают
статус легитимного социального порядка. В соотв. с
членением социальных действий выделяются четыре типа
легитимного порядка: традиционный, аффективный,
ценностно-рациональный и легальный.
Методолог, специфика социологии В. определяется не
только концепцией понимания, но и учением об идеальном

320 ВЕБЕРМ.
типе, а также постулатом свободы от ценностных суждений.
Идея идеального типа продиктована необходимостью
выработки понятийных конструкций, к-рые помогали бы
исследователю ориентироваться в многообразии истор.
материала, в то же время не вгоняя этот материал в
предвзятую схему, а трактуя его с т.зр. того, насколько реальность
приближается к идеальнотипической модели. В идеальном
типе фиксируется «культурный смысл» того или иного
явления. Он не является гипотезой, а потому не подлежит эм-
пирич. проверке, выполняя скорее эвристич. функции в
системе науч. поиска. Но он позволяет систематизировать
эмпирич. материал и интерпретировать актуальное
состояние дел с т.зр. его близости или отдаленности от идеально-
типического образца.
Постулат свободы от ценностных суждений —
важнейший элемент не только социолог., но и вообще любой науч.
методологии. В. различает в этой области две проблемы:
проблему свободы от ценностных суждений в строгом
смысле и проблему соотношения познания и ценностей. В
первом случае речь идет о необходимости строго разделять
эмпирически установленные факты и закономерности и их
оценку с т.зр. мировоззрения исследователя, их одобрение
или неодобрение. Во втором случае речь идет о
возможности и необходимости учета и исследования ценностных
компонентов всякого (и прежде всего социально-науч.)
познания. В. исходит из неизбежной связанности любого
познания с ценностями и интересами ученого, поскольку всякое
исследование осуществляется в конкр. культурно-истор.
контексте. Он выдвигает понятие познават. интереса, к-рый
определяет выбор и способ изучения эмпирич. объекта в
каждом конкр. случае, и понятие ценностной идеи, к-рая
определяет культурно-исторически специфич. способ
видения мира в целом. Наличие ценностных идей -
трансцендентальная предпосылка наук о культуре: она состоит в том,
что мы, будучи культурными существами, не можем изучать
мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из
ценностей является определяющей в познании — не рез-т
произвольного решения ученого, а продукт духа времени,
духа культуры. Идеи и интересы, определяющие
направленность и цели исследования, изменяются во времени, что
отражается в формулируемых науками о культуре понятиях,
т.е. в идеальных типах. В бесконечности этого процесса
залог безграничного будущего наук о культуре, к-рые
постоянно будут изменять подходы и т.зр., открывая тем самым
новые стороны и аспекты своего предмета. Тот же самый
«интерсубъективно» существующий дух культуры дает
возможность взаимного контроля со стороны науч. сооб-ва
ценностных идей и познават. интересов, регулирующих цели и
ход исследования.
Общесоциолог. категории и методолог, принципы служат
формированию понятийного аппарата эконом, социологии.
Эконом, социология В. организуется в «культуролог, ключе».
В. выделяет две идеальнотипические ориентации эконом,
поведения: традиционную и целерациональную. Первая
приходит из глубины веков. Вторая является
доминирующей, начиная с Нового времени. Преодоление
традиционализма осуществляется в ходе развития совр. рац. капиталист,
экономики. Формально-рац. учет денег и капиталов
предполагает наличие опр. типов социальных отношений и опр.
форм социального порядка. Анализируя эти формы, В.
формулирует универсально-истор. модель развития
капитализма как торжества принципа формальной рациональности во
всех сферах хоз. жизни, отмечая, однако, при этом, что
подобное развитие не может быть объяснено исключительно
эконом, причинами.
Попытку объяснения развития совр. капитализма В. дает
в своей социологии протестант, религии, в частности в
знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма».
В. усматривает связь между этич. кодексом протестант,
вероисповеданий и духом капиталист, хозяйствования и образа
жизни. Воплощение этого духа — капиталист,
предпринимательство, осн. мотив — эконом, рационализм, форма
рационализации этого мотива — проф. деятельность. В протестант,
конфессиях, в противоположность католицизму, упор
делается не на догматич. занятиях, а на моральной практике,
состоящей в неуклонном следовании человека своему
божеств, предназначению, реализующемуся в мирском
служении, в последоват. и целенаправленном исполнении
мирского долга. Совокупность такого рода предписаний В. называл
«мирским аскетизмом». Протестант, идея мирского
служения и мирской аскетизм обнаруживают сходство с
максимами капиталист, повседневности (с духом капитализма), что
позволило В. увидеть связь между Реформацией и
возникновением капитализма: протестантизм (его этич. кодекс)
стимулировал возникновение специфич. для капитализма
форм поведения в быту и хоз. жизни. Минимизация
догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете
это ведет вообще к отмиранию собственно религ.
компонента) в протестант, конфессиях стали, по В., частью
грандиозного процесса рационализации, «расколдовывания» мира,
начатого др.-евр. пророками и эллинскими учеными и
идущего к кульминации в совр. капитализме, в его хозяйстве и
культуре. Расколдовывание мира означает освобождение
человека от магич. суеверий, от власти чуждых и
непонятных человеку сил, автономизацию и суверенизацию
индивида, его уверенность в доступности мира рац. науч.
познанию. Расколдовывание означает не то, что мир познан и
понятен, но что он может быть в принципе познан и понят.
В такого рода прогрессирующей рационализации — смысл
совр. социокультурного развития (смысл эпохи модерна). В
ряде работ по хоз. этике мировых религий В. развил и
уточнил идеи, сформулированные в трудах о протестантизме,
объяснив специфику эконом, и социального развития
разных регионов и гос-в мира спецификой хоз. этики
господствующих в этих регионах религий (индуизм, иудаизм,
конфуцианство).
В. не претендовал на то, что воздействием протестант,
этики можно исчерпывающе объяснить возникновение
совр. капитализма. Нужно принимать во внимание
воздействие гигантского количества факторов. Вместе с тем
социология религии В., в частности его идея о воздействии этики
протестантизма на формирование духа капиталист,
хозяйствования, есть классич. образец анализа того, как культурные
содержания воздействуют на направление социально-эко-
ном. развития.
Если в эконом, социологии В. исходным социальным
отношением является отношение обмена, то в социологии
власти речь идет об отношениях, в к-рых индивид или
группа осуществляет свою волю по отношению к др. индивиду
или др. группе так, что партнер вынужден подчиниться этой
воле. Отношения между обладателем власти, его
«управляющим штабом» (аппаратом управления) и подчиняющимися
людьми базируется не только на поведенческих ориентаци-
ях. Они предполагают наличие веры в легитимность власти.

ВЕБЕРН 321
В выделяет три идеальных типа легитимной власти: 1)
рациональный, осн. на вере в законность существующего
порядка и законное право властвующих на отдачу приказаний;
2) традиционный, осн. на вере в святость традиций и право
властвовать тех, кто получил власть в силу этой традиции;
3) харизматический, осн. на вере в сверхъестеств. святость,
героизм или какое-то иное высшее достоинство властителя
и созданной или обретенной им власти. Эти типы
именуются, соответственно, легальным, традиц. и харизматич.
типами власти (господства). В. анализирует каждый из этих
типов с т.зр. организации управляющего аппарата и его
взаимоотношений с носителями власти и подданными, подбора
и механизма рекрутации аппарата, отношений власти и
права, власти и экономики. В этом контексте формируется, в
частности, знаменитая веберовская теория бюрократии.
Анализ форм власти доводится до исследования
демократии, к-рая у В. выступает в двух типах: «плебисцитарная во-
ждистекая демократия» и разнообр. формы «демократии без
вождя», цель к-рой - сведение к минимуму прямых форм
господства человека над человеком благодаря выработке
системы рац. представительства интересов, механизма
коллегиальности и разделения властей.
В. не оставил школы в формальном смысле слова,
однако до наст, времени социология продолжает использовать его
теорет. и методолог, наследие. Последние десятилетия
знаменуются новым подъемом интереса к его трудам.
Соч.: Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 2-5, 8, 10, 11, 14-17, 19-20, 22:
Teilbd. 1, 2, 5; Abt. 2: Briefe. Bd. 5-8. Tub., 1984-2003; Gesammelte
Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. 1-3. Tüb., 1921-22; 8. Aufl. Tüb.,
1986-88; Wirtschaft und Gesellschaft. Tüb., 1922; 5. Aufl. Tüb., 1985;
Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tüb., 1922; 7. Aufl. Tüb., 1988;
Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tüb., 1924; 2. Aufl.
Tüb., 1988; Аграрная история древнего мира. M., 1923; Тоже. M., 2001;
Избр. произведения. M., 1990; Избранное: Образ общества. М., 1994;
История хозяйства. Город. М., 2001; Политич. работы (1895-1919). М.,
2003; Избранное: протестантская этика и дух капитализма. М, 2006.
Лит.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность:
Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991;
Патрушев А.И. Расколдованный мир Макса Вебера. М., 1992; Вебер Map.
Жизнь и творчество Макса Вебера. М., 2006 (библиогр.); Schluchter W.
Religion und Lebensführung. Bd. MI. Fr./M., 1988.
Л.Г.Ионш
ВЕБЕРН (Webern) Антон Фридрих Вильгельм фон ( 1883—
1945) — австр. композитор и дирижер, представитель
Нововенской школы. В развитии композиционного метода он
шагнул дальше А.Шёнберга — своего учителя и основателя
школы, предвосхитив тотальную сериальность музыки 50—60 20 в.
Потомок древнего южно-тирольского рода (дворянство с
1574), В. род. в Вене в семье горного инженера. С Веной
связаны все значит, события его творч. биографии. В 1902-1906
он изучает музыковедение в Венском ун-те под рук. австр.
музыковеда, проф. Венского ун-та, теоретика Гвидо Адлера
(1855—1941), защищает дисс. о творчестве
композитора-полифониста эпохи Возрождения Г.Йзаака. (В.
прокомментировал и издал соч. Изаака «Choralis Constantinus И».)
Углубленные занятия полифонией «строгого» письма оказали
сильное влияние на логику композиторского мышления В.
Параллельно с занятиями в ун-те (1904-1908) он берет
уроки композиции у А. Шёнберга.
В 1908—1920 В. — театр, капельмейстер в городах Зап.
Европы: Бад Ишль, Вена, Гёплиц, Данциг, Штеттин,
Прага. Деятельность эта, в к-рой В. не находит творч.
удовлетворения, а видит лишь средство твердого заработка,
прерывается в 1915-1916 добровольным участием В. в Первой
мировой войне.
Его музыка завоевывает успех - правда, не на родине, а
за границей (Донауэшингенский фестиваль, Дюссельдорф,
Лондон). Исполнение в Вене «Пяти пьес для оркестра» в 1913
ознаменовалось скандалом. Все же Universal Edition
начинает с 1920 публиковать соч. В., а в 1924 композитор
удостаивается Главной премии города Вены.
В 1920-1934 В. становится популярен, но лишь в роли
концертного дирижера и педагога. Он обосновывается в
пригороде Вены Мёдлинге, принимает активное участие в
работе организованного Шёнбергом об-ва частных
концертов, дирижирует «Симфоническими концертами для
рабочих» (1922-1934), руководит Венским хором им.Шуберта и
хоровым об-вом Мёдлинга. В 1927 он становится
постоянным (штатным) дирижером Австрийского радио и
занимает эту должность до 1938, когда пришедшие к власти
фашисты запрещают ему работать и публиковаться. В 1930-1938
В. является также консультантом по Новой музыке на радио
и в Universal Edition. Осн. источником доходов семьи
служат частные уроки музыки, в т.ч. композиции, к-рые В. дает
начиная с 1929. Эмиграция А.Шёнберга и ранняя смерть
А. Берга замыкают круг духовного одиночества В. Отныне он
пишет только «в стол».
В 1945 семья узнает о гибели сына Петера. Религ. В.
усомнившись в Боге, в панике бежит из столицы в горное
местечко Митерзиль близ Зальцбурга, желая быть рядом с
живущими там дочерьми. Страстный любитель горной
природы, он сообщает о своем переезде: «Мы ... в прекрасном
месте с видом на долину и на снеговые вершины.... Как мы
возвысились!» Митерзиль находился в зоне амер. оккупации,
но был в целом мирным местом, за время оккупации там был
убит всего один человек - Антон фон Веберн. 15.09.1945
армейский повар «случайно» застрелил великого
композитора в доме его дочери (амер. военнослужащий испугался
огонька сигары, с к-рой В. шел по темному коридору).
Композиция и мировоззрение. Характерные черты
стиля В. - лаконизм, афористичность высказывания и
высокая концентрация муз. мысли. Напр., Пьеса для
оркестра № 4 ор. 10 длится всего 19 сек. и насчитывает 6
тактов; Симфония ор. 21 — соч. крупного масштаба — звучит
чуть больше 10 мин. По словам композитора, при
сочинении Багателей ор. 9 у него «было чувство, что, как только
все 12 тонов будут использованы, вещь должна
заканчиваться».
Раннее творчество Ä, находящееся еще в рамках
тонального мышления, вдохновлено романтическим дыханием и
гармониями Вагнера, Малера, Г.Вольфа и Р.Штрауса.
Выделяется большая оркестровая идиллия по поэме Б. Вилле «В
летнем ветре», написанная под влиянием Г.Вольфа и
Г.Пфицнера, в идейном плане дающая представление об
исходных позициях мировоззрения молодого В. -
натурфилософии и эстетском пантеизме, свойственном худож.
интеллигенции рубежа веков.
В студенческие годы В. высоко ценил Георге, Тракля,
Стриндберга, Демеля, стихи к-рых вдохновили его на
создание многих песен. В поэзии Демеля он ощущал дыхание
нового мира (8 ранних песен для голоса и фортепиано на ел.
Р.Демеля (1901); стихотворение для голоса и фортепиано
«Ночная молитва невесты» (1903)). Однажды на встрече с
Малером, упрекнувшим молодежь в незнании Достоевско-

322 ВЕБЕРН
го, Веберн застенчиво поднял руку и произнес: «Простите,
но ведь у нас есть Стриндберг!»
Занимаясь у Шёнберга, В. пробует свои силы в тональной
музыке — вплоть до «Пассакалии для оркестра» ор. 1 (1908),
к-рой он завершает свое непосредств. ученичество. Шёнберг
преподавал композицию на основе классич. образцов,
никому не навязывая собств. манеры письма. Но под влиянием
близкого творч. общения с учителем рамки тональности
вскоре начинают тяготить Ä, и в 1909 он переходит к свободной
атональности (Песни на ел. Ст. Георге ор. 3 и 4).
Важнейшей структурной единицей веберновского муз.
мышления становится интервал - не механически заданный
(или теоретически измысленный), но всегда
непосредственно пережитый, чувственно-конкретный, реализованный в
ритме и муз. пространстве, интервал, мыслимый как
мелодически-горизонтально, так и по вертикали — подобно
вертикально-горизонт, равноправию старинного
контрапункта Возрождения — это живая клетка-зародыш музыки В.
Переход к додекафонии произошел у В. органично, не
потребовав ни смены стиля, ни заметных изменений в
манере письма. С 1924 (ор.17) В. окончательно посвящает себя
соч. в серийной технике, в к-рой 12 тонов (серия) является
не «основой», но единств, материалом произведения. Этот
метод, открытый Шёнбергом и названный им «композиция
двенадцатью лишь между собой соотнесенными тонами»,
позволял выстраивать крупную форму, выступая в роли
формообразующего принципа. Перенимая его у своего учителя,
В. верил, что додекафония есть закономерный и
единственно возможный этап эволюции тональности, вершинный во
всей истории музыки. При этом, в отличие от др.
представителей Нововенской школы, трактовавших серию скорее
как некую тему, В. значительно более последователен,
поскольку найденный метод композиции прочно соединяется
в его сознании с философской верой в незыблемость рац.
законов красоты и мироздания.
В зрелые годы воплощением худож. истины были для В.
И.-С.Бах, Бетховен и Брамс. Композитор мечтал, чтобы день
рождения Бетховена отмечался подобно Рождеству: этот
день «должен быть для человечества самым большим
праздником!» — писал он А.Бергу.
В. часто цитировал Гёте, обращаясь к нему особенно
охотно тогда, когда речь заходила об отношениях между
искусством и природой. Почти столь же часто, по
свидетельству учеников, упоминался Карл Краус — как
олицетворение совести и пробный камень для серьезности
мышления.
В. отрицает возможность подразделения культуры на отд.
эпохи и стили, как то: Ренессанс, Барокко, Классицизм,
Романтизм и т.д., полагая подобное расчленение живого тела
муз. истории бессмысленным навешиванием ярлыков.
Течение Времени как бы не существует (фактор Времени для
В. малосуществен, и Изаак, И.-С.Бах и Бетховен
воспринимаются им как современники, а также его, Веберна,
собеседники). «Я никогда не понимал, что означают слова
«классический», «романтический» и им подобные, — пишет В. в
1928 Х.Йоне, — также я никогда не противопоставлял себя
мастерам Прошлого, но старался поступать подобно им: то,
что мне дано сказать, выразить с максимальной ясностью».
Существенным здесь является вопрос интерпретации:
мастера Прошлого увидены глазами представителя
Нововенской школы, к тому же склонного к внепредметной, абстр.
образности. «Искусство фуги» Баха ... содержит массу
аналогий совершенно абстрактного характера, — считает В. —
это абстрактнейшая музыка из всего, что мы знаем».
Важной координатой является непоколебимая вера В. в
Прогресс в искусстве, унаследованная им от А. Шёнберга. В
одном из докладов на тему «Путь к композиции 12-ю тонами»
В. сказал: «Я верю, что с тех пор, как пишется музыка, все
великие мастера инстинктивно имели перед глазами эту
цель — композицию с помощью 12 тонов».
Бетховенский принцип вариаций, «Искусство фуги» Баха
предстают в мировоззрении В. этапами становления муз.
мысли, достигающей своего высшего расцвета в «Методе
композиции 12 лишь друг на друга ориентированными тонами».
Примером нового «синтез-мышления» В. -музыковед
называет, в частности, медленную часть бетховенского струнного
квартета ор.135 и Скерцо его же Девятой симфонии.
В. -композитор видит свою центр, задачу в реализации
идеи синтеза горизонтального и вертикального изложения.
Под «горизонталью» и «вертикалью» В. понимает два
исторически сложившихся типа муз. формообразования, как они
предстают в гомофонной сонатности и полифонической
фуге. В. видит в них не просто истор. этапы эволюции
композиционной техники, но неподвластные времени, вечные
принципы муз. мышления, подверженные беспрестанному
истор. видоизменению. Данная т.зр. близка идее,
высказанной А.Хальмом в работе «О двух культурах в музыке» (1913),
где Хальм противопоставляет «культуру сонаты», наиболее
полно, по его мнению, представленную Бетховеном,
«культуре фуги» баховского типа. Синтез обеих культур — «третью
культуру» — автор находит в симфониях Брукнера. Можно
предположить влияние этой концепции на взгляды Ä, хотя
еще в 1905 в одной из дневниковых записей он высказывает
сходную мысль, призывая совр. композиторов «соединить
контрапункт Баха с мелосом Гайдна и Моцарта».
Помимо истор. аспекта, имманентного муз. материалу,
веберновское «синтез-мышление» имеет аспект «науки об
организме», преподанной своим студентам Гвидо Адлером,
выводившим истор. развитие муз. культуры из законов
органического развития, полагая искусство живым
организмом высшего порядка. Из этого аспекта вырастают столь
важные для веберновского творчества понятия, как
Вариация («подобное - всегда иначе»), Метаморфоз, Взаимосвязь
и Необходимость.
Позднее В. связал названные понятия с идеей прарасте-
ния (Urpflanze) Гете: «Корень есть, в сущности, не что иное,
как стебель; стебель есть, в свою очередь, не что иное, как
лист; лист — опять-таки не что иное, как цветок: вариации
одной и той же мысли». Пояснением этому может служить
его ссылка на финал Девятой симфонии Бетховена. «Тема
одноголосна, — пишет он, — все последующее вырастает из
этой одноголосной мысли, к-рая есть пра-форма». Своих
учеников В. призывал выстраивать муз. форму по принципу
Urpflanze (каковой, с нашей т.зр., прекрасно согласуется с
логикой построения полифонических форм добаховской
эпохи, чем еще раз подтверждается глубинная связь
новаторских исканий 2?. с муз. традицией). Гёте считает, что
можно выдумывать новые растения до бесконечности, —
продолжает В. свою мысль об Urpflanze, развивая ее
применительно к музыке. — «И в этом же самом состоит смысл
нашего композиционного стиля». Исследователи В.Н. и
Ю.Н.Холоповы отмечают, что «структурные потенции до-
декафонного ряда являются для В. таким же и тем же
всеобщим природным законом — в смысле «прарастения» Гете».

ВББЛЕН 323
Кн. Гете «Метаморфоз растений» была для Веберна
настольной в течение всей его жизни. Композитор искал
применения естественно-науч. идеям автора «Фауста» в
объяснении законов музыки; его занимало «органическое как
предельно организованная форма существования».
«Музыка есть закономерность природы, воспринимаемая
слухом», — говорил он, перефразируя мысль Гёте, что
«искусство как творение человеческого духа есть часть природы».
B. верил в рационалист, упорядоченность мироздания и
единство законов Природы и Искусства. Не красота звучания
сама по себе была ему важна, но весь контекст музыкально-
смысловых связей. «Музыка - это язык», - говорил он и
утверждал, что «высшим критерием в выражении
музыкальной мысли является ее внятность, постижимость»
(Faßlichkeit). Отсюда вытекает строгая продуманность формы,
начинающаяся на уровне одного звука и организующая с
неумолимой закономерностью все произведение.
В Муз. энциклопедич. словаре (1990) можно прочитать,
что «своеобразие и индивидуальность облика музыки
Веберна определяется его мировоззрением, сочетающим черты
кантовского рационалистического идеализма, учения
И.В.Гете о развитии в природе и религиозно-христианской
этики».
Значение религии в творчестве В. представляется
сильно переоцененной рос. исследователями. Скорее
можно согласиться с И.Стравинским, сравнившим
композитора с «сельским священником», чем найти у В.
«теологическое истолкование идей Гете». Сам В., чье мировоззрение
сложилось под влиянием идущего от Гете филос.
пантеизма, говорил следующее: «Изучать, наблюдать реальную
природу — для меня высшая метафизика, теософия» (цит. по кн.:
Холопова В., Холопов Ю.. Антон Веберн. Жизнь и
творчество. М., 1984. С. 125). Бог, Природа и Искусство для В.
неразрывно связаны, законы их развития — едины, и не случайно
«Отче наш» в понимании композитора «не противостоит
искусству, но является его высшим образцом, ибо здесь
достигнута величайшая постигаемость, ясность и
однозначность [художественного высказывания]» [Anton >\febern. Weg
und Gestalt / Hrsg. von W. Reich. Zürich, 1961. S. 14].
«Природа выступает для нас образцом; в ней из пра-клетки
возникает и развивается Целое — через растения, животных и
людей вплоть до Бога, наивысшего существа - читаем мы о
единстве Бытия в дневнике В. за 1905. Так же и в музыке
крупномасштабный звуковой образ должен произрастать из
одного единственного мотива, содержащего в себе зародыш
всего, что проявится позднее» (там же. С. 16). «Верность
религиозно-нравственному абсолюту связана у Веберна с
общим восприятием гармонии мира как объективно
необходимого порядка в нем, с культом законов природы,
прекрасных в своей целесообразности», — отмечают В.Н. и
Ю.Н.Холоповы (Музыка XX века. Ч. 2. Кн. 4. М., 1984.
C. 448).
В начале 50-х к В. приходит неожиданно громкая
посмертная слава. В музыке наступает эпоха сериализма. Дарм-
штадтская школа в Германии (Штокхаузен и Адорно), Лей-
бовиц в Париже, Стравинский и Крафт в США вызывают к
жизни подлинный ренессанс умершего в полной
безвестности Веберна; Х.Аймерт посвящает В. отд. кн. в серии «Die
Reihe».
Наблюдаемое у В. равноправие 4 вариантов изложения
серии (прямое, ракоход, инверсия и ракоход инверсии)
отвечало экспериментам молодых композиторов 50-х с
магнитофонной лентой, проигрываемой то вперед, то назад. По-
слевоен. поколение авангардистов (в их числе П.Булёз,
Д.Лигети, Л.Ноно, К.Штокхаузен, А.Пуссер)
провозглашает его отцом сериальной композиции. Его имя становится
чуть ли не паролем, пробным камнем для выяснения
отношения тех или иных музыкантов к радикальному
конструктивизму. Во главу угла ставится рационализм 2?., детальная
«математическая» просчитанность его соч.; в полемике и
борьбе забывается, что для самого «мастера пианиссимо»
важнее всего была Красота (звучания или построения), а
также духовная наполненность произведения.
Соч.: Wege zur neuen Musik. W, 1960; Лекции о музыке. Письма.
М., 1975.
Лит.: Кудряшов Ю.В. Некоторые черты худож. мировоззрения
Антона Веберна// Кризис бурж. культуры и музыка. Вып. 2. М., 1973;
Друскин М.С. Австр. экспрессионизм // Друскин М.С. О зап.-европ.
музыке XX века. М., 1973; Холопова В.Н., Холопов Ю.Н. Антон Веберн.
Жизнь и творчество. М., 1984; Адорно Т. Антон фон Веберн // Адор-
но Т. Избранное: Социология музыки. М.; СПб., 1999; Moldenhauer H.,
MoldenhauerR. Anton von Wïbern. A Chronicle of His Life and \tork. N.Y.,
1979; Abel A. Die Zwölftontechnik Weberns und Goethes Methodik der
Farbenlehre: Zur Kompositionstheorie und Ästhetik der Neuen Wiener
Schule. Wiesbaden, 1982; Gerlach R. Musik und Jugendstil der Wiener
Schule 1900-1908. Laaber, 1985; EsslK. Das Synthese-Denken bei Anton
Webern. Tutzing, 1991.
Ю.В.Корж
ВЕБЛЕН (УеЫеп)Торстейн Бунде (1857-1929) - амер.
социолог и экономист. Род. в небольшом поселении Като, шт.
Висконсин, в семье выходцев из Норвегии. В 1874-1880
учился в Карлтонском колледже в Нортфилде, шт.
Миннесота, после чего получил место школьного учителя. Менее
чем через год школа закрылась, и Ä, оставшись без работы,
решает продолжить образование. В 1881 он поступает в ун-т
Джонса Хопкинса, где изучает философию и
политэкономию; проучившись неполный семестр, он вынужден ввиду
отсутствия денег перевестись в Йельский ун-т, к-рый в 1884
оканчивает со степенью докт. философии. Лишь в 1892 он
получает место преподавателя в Чикаг. ун-те, где работает
до 1905; с 1906 по 1909 — адъюнкт-профессор в Стэнфорд.
ун-те; с 1911 по 1917 читает лекции в ун-те шт. Миссури. В
нач. 1918 оставляет академическую карьеру и, проработав
нек-рое время в Продовольств. управлении в Нью-Йорке,
отходит от дел, умирает в Калифорнии в нищете и
безвестности.
На воззрения В. оказали серьезное влияние самые
разные теорет. традиции: эволюционизм Дарвина, эконом,
теория и социальная критика Маркса, социолог, концепции
Самнера, эконом, взгляды Дж.Кларка и Дж.Ст.Милля.
Работы В., отмеченные острым социальным критицизмом и
ярким самобытным языком, пользовались популярностью.
В отличие от многих современников (особенно
экономистов), Ä широко пользовался в своих экономико-социолог.
построениях психолог, объяснениями. Его перу
принадлежат многочисл. труды: «Теория праздного класса», 1899;
«Теория делового предпринимательства», 1904; «Инстинкт
мастерства и состояние промышленных искусств», 1914;
«Империалистическая Германия и промышленная
революция», 1915; «Исследование характера мира и условий его
поддержания», 1917; «Инженеры и система цен», 1921.
Наиболее значительна и известна кн. «Теория праздного
класса», где он попытался проанализировать роль ин-та
праздного класса в жизни совр. об-ва.

324 ВЕБЛЕН
В своих истор. построениях В. исходил из особой,
разработанной им самим, периодизации культурной истории
человечества: культура проходит в своем истор. развитии
четыре стадии: 1) миролюбивую доистор. стадию; 2)
хищническую стадию; 3) квазимиролюбивую стадию, т.е. стадию
необузданного эконом, соперничества в об-ве (вторую и
третью стадию В. объединял в эпоху варварства); и 4)
миролюбивую эконом, стадию. Движущими силами человеч.
поведения он считал инстинкты: родительский
(обеспечивающий воспроизводство рода), «инстинкт мастерства»
(направленный на результативность предпринимаемых
действий) и инстинкт праздного любопытства. На ранних
стадиях истор. развития инстинкты проявляются в чистом виде,
на более поздних — трансформируются и принимают
завуалированные формы. Типы и манеры поведения,
диктуемые этими инстинктами, закрепляются обычаем и
отливаются в форму ин-тов. Ин-ты для В. — осн. единица анализа
(в связи с этим в эконом, науке его традиционно относят к
«институциональной школе»). Одним из важнейших ин-тов
совр. об-ва он считал ин-т праздного класса: В. попытался
проследить его становление, эволюцию, выявить осн.
характеристики и последствия функционирования данного ин-та
для образа жизни об-ва в целом.
Историческое происхождение праздного класса.
Возникновение праздного класса происходит постепенно в
период перехода от доистор. «миролюбивой» стадии
культурного развития к его «хищнической», или воинственной
стадии. Оно начинается вместе с разделением труда на
«мужской» и «женский» и последующим отделением производств,
деятельности от непроизводственной (причем производств,
деятельность развивается, по мнению Ä, из «женской
работы»). Разделение труда имеет в качестве эконом,
предпосылки минимально необходимую обеспеченность сооб-ва
средствами существования и связанную с ней возможность
освобождения значит, части об-ва от «постоянного участия в
труде по заведенному распорядку». Фактическое разделение
труда сопровождается разделением занятий в человеч.
сознании на почетные и непочетные. Основой последнего
служат свойств, ранним стадиям культурного развития
мифолог, представления о мире, согласно к-рым все вещи и силы
делятся на одушевл. (активные) и неодушевл. (пассивные,
инертные). Деятельность, связанная с обработкой
неодушевл. материи, попадает в разряд «нудной работы» (это
преимущественно рутинная повседневная трудовая
деятельность); та же деятельность, к-рая представляет собой
противоборство с «одушевленными силами», почитается
доблестной, почетной и приравнивается к героическим
деяниям. В категорию почетной деятельности попадают:
управление; воен. дело; священнослужение; спорт и развлечения.
«Общей экономической чертой» этой деятельности
является ее явно непроизводств, характер. Если первонач.
«доблестная деятельность» связана с получением экономически
полезных рез-тов (фабеж и захват трофеев на войне, ловля
дичи на охоте), то в процессе истор. развития эта связь
теряется.
Почетные занятия становятся привилегией верхних
слоев об-ва, а со временем и единств, видами их деятельности;
низшие же слои об-ва к почетной деятельности не
допускаются. Недопущение простолюдинов к почетной
деятельности поддерживает строгость обществ, фадаций. Незанятость
(праздность) становится одним из важнейших признаков,
характеризующих высокое положение в об-ве и
удостоверяющих некие личные преимущества праздного господина
(силу, доблесть, храбрость, хитрость и т.п.), являющиеся
идеолог, обоснованием их правомерности и заслуженности.
Т.о., в процессе формирования и закрепления классовых
различий понятия «доблесть», «достоинство», «почет»
приобретают первостепенную важность.
Значение этого фактора В. объясняет психологически.
Следствием «инстинкта мастерства» (стремления к
результативным и эффективным действиям) является сравнение
человеком достигаемых им рез-тов с рез-тами др.; это
«завистливое сравнение» порождает соперничество за
превосходство над другими. На стадии хищнической культуры
это превосходство начинает утверждаться прежде всего как
приобщение к доблестной деятельности и освобождение от
нудной рутинной работы. «В той общности, где становится
обычным такое основанное на зависти сравнение,
демонстративное преуспеяние как основа уважения, становится
целью, преследуемой ради нее самой». Праздность является
ключом к снисканию обществ, уважения. Доминирующим
в культуре и обществ, атмосфере становится дух
хищничества (культ противоборства и сражения, воспевание силы в
мифологии и религии, непременное присутствие образа
хищника в одежде, геральдике и эмблематике и т.п.).
На квазимиролюбивой стадии эконом, соперничества
ин-т праздного класса достигает наивысшего развития и
приобретает окончат, форму. Он формируется как класс
собственников; собственность представляется «престижным
свидетельством силы владельца» и «общепринятой основой
уважения», наряду с демонстративной непричастностью к
трудовой деятельности.
«Демонстративность» как основная характеристика
праздного класса. Осн. занятием сформировавшегося
праздного класса в совр. об-ве, определяющим весь его
образ жизни, с т.зр. В., становится поддержание внеш.
атрибутов обществ, преуспеяния и своего высшего положения в
социальной иерархии, а осн. характеристикой этого образа
жизни выступает его нарочитость и демонсфативность. Это
осн. свойство ин-та праздного класса («соблюдение
декорума») проявляется в многообр. формах.
1. Демонстративная праздность. Денежный успех
представителя праздного сословия подчеркивается его де-
монсфативной непричастностью к фудовой деятельности;
фуд становится для него запретным занятием ввиду его
«неблагопристойности», «позорности» и «моральной
невозможности». Праздность, т.е. непроизводительное пофебление
времени, «закрепляется в образе мысли людей как нечто, что
само по себе обладает значительными достоинствами и
существенно облагораживает». В число достойных праздного
класса занятий включаются управление, неутилитарные
личные хобби (получение практически бесполезных знаний
и умений, неутилитарное повышение образования), спорт,
развлечения, азартные игры, участие в деятельности
элитарных клубов, освоение внеш. атрибутики праздного класса
(правил вежливости и этикета, умения держать себя,
церемониального поведения).
2. Демонстративное потребление. Особой формой
публ. признания денежного успеха является
демонстративное пофебление — расточительность в расходах,
приобретение дорогих и бесполезных вещей, предметов роскоши,
пофебление продукции высших сортов и марок.
Демонстративное пофебление обретает для представителя праздного
класса принудит, характер: он должен удостоверять т.о. свой

ВВДОВСТВО 325
высокий социальный статус регулярно и постоянно, иначе
ему грозит потеря обществ, уважения. Нарочитый характер
потребления проявляется в избыточно роскошных
увеселениях, балах, пирах, преподнесении дорогостоящих
подарков, избыточности украшений на одежде; стремление
продемонстрировать свою праздность другим приобретает для
представителей праздного класса характер состязания.
«Избыточность* и «элемент расточительства» становятся
определяющей характеристикой демонстративного потребления,
^гот феномен находит проявление в образе жизни
«подставного» праздного класса, напр., малообеспеченных ученых
или разорившихся бизнесменов, расходующих денежные
средства на атрибуты и аксессуары, удостоверяющие
«праздный» статус, даже если это идет в ущерб интересам их
самосохранения и физич. выживания.
Такой образ жизни развивает в людях «склонность к
показному», и сама жизнь праздного класса становится
показной, превращаясь в «усердное занятие в деле освоения
секретов того, как приличествующим образом вести праздную
жизнь».
Роль праздного класса в совр. об-ве определяется,
согласно Ä, его высшим положением в социальной иерархии и
человеч. психологией, побуждающей низшие классы к
«завистливому сравнению» и стремлению превзойти др. Праздный
класс - образец, эталон достойного положения в об-ве.
Вследствие этого образ жизни праздного класса становится
нормой для всего об-ва: в об-ве «все каноны почтенности и
благопристойности и все установки на определенные уровни
потребления восходят ... к обычаям и привычному
мышлению... праздного класса богатых... В общих чертах именно
этот класс определяет, какой образ жизни будет
приниматься обществом как благопристойный или престижный,
заслуживающий уважения. Функция именно этого класса -
разъяснять наставлением и личным примером, каков образ
высшей, идеальной формы общественного благоденствия». В
десакрализованном об-ве праздный класс, указывающий
обществ, идеал, выполняет, т.о., «псевдосвященную функцию».
Анализ ин-та праздного класса, проделанный Ä,
представляет собой по сути проницательный и критичный
анализ совр. бурж. об-ва и перекликается с гораздо более
поздними работами таких изв. авторов, как Фромм, Рисмен,
Гоффман.
Соч.: An Inquiry into the Nature of Peace and the Terms of Its
Perpetuation. N.Y., 1917; The Place of Science in Modern Civilization, and Other
Essays. N.Y., 1919; The Instinct of Workmanship and the State of the
Industrial Arts. N.Y., 1918; The Theory of Business Enterprise. N.Y., 1935;
The Engineers and the Price System. N.Y., 1936; Imperial Germany and
the Industrial Revolution. N.Y., 1939; Теория праздного класса. M., 1984.
Лит.: Hobson J. A.\eblen. L., 1936; Schneider L. The Freudian
Psychology and \feblen's Theory. N.Y., 1948; Riesman D. Thorstein\feblen, N.Y;
L., 1953; DaughertS.M. The Philosophy of Thorstein \feblen. N.Y, 1959;
DowdD. Thorstein \feblen. N.Y, 1964; SecklerD. Thorstein \feblen and the
Institutionalists. L., 1975.
В.Г.Николаев
ВЕДОВСТВО — универсально распространенный во всех
культурах вид магической практики. В разд. культурах в
понятие В. вкладывается разный смысл, но оно, в любом
случае связано с волшебством и магическими искусствами,
часто с ритуалом вызывания и заклинания духов,
манипулированием сверхъестеств. силами для достижения
прагматических (как добрых, так и злых) целей. В. нередко
предполагает дар ясновидения, способность летать,
контролировать погоду, вызывать бурю, становиться невидимыми,
изменять облик, убивать на расстоянии, исцелять
прикосновением. Представления о колдунах и ведьмах существовали
повсеместно, начиная с доистор. времен. В. занимались и
мужчины, и женщины, но в европ. культуре сложилось
представление о В. как о прерогативе женщины. Это связано с
тем, что в культурах европ. ареала, с их подспудной, а затем
и вполне рефлектированной ориентацией на динамизм и
инновационность, происходила опр. обр. осмысленная
дифференциация динамичного «авангарда» культуры,
представленного мужчиной, и «арьергарда» - женщины,
хранительницы стабилизирующих интенций и установок, архаических
традиций, в т.ч. и магических. В условиях удаления
цивилизации от природных оснований В. стало одной из форм
культурной реализации первичной, природной по генезису эм-
патической сенситивности, органически присущей
женщине в большей степени, нежели мужчине.
В рус. и др. славян, языках слова Ä, ведьма и
производные от них восходят к санскр. корню ved — знать, ведать.
Англ. же witch (ведьма) — происходит от староангл. wicce (от
корня wikk, означавшего колдовство и магию). Считается
также, что слово witch означает wise (мудрый) или wisdom
(мудрость). В то же время слово wicca происходит от герм,
корня wie, означающего «сгибать», «поворачивать». Это
соотносится с В. в том смысле, что ведьмы могут подчинять
себе сверхъестеств. силы. Муж. род от wicce - wicca. Ведьм
муж. пола называли также варлоками. Это слово (от
англосакс, waerloga) имеет изначально негативное значение —
«предатель, «обманщик», «лжец». Варлоками обычно
называли чародеев или волшебников, получивших сверхъестеств.
возможности благодаря договору с дьяволом. После
возрождения ведьмовства в 50-е 20 в. ведьмы муж. пола почти
никогда не называют себя варлоками.
Во всех культурных традициях люди, занимающиеся Ä,
вызывали страх и отторжение, ибо считалось, что они
злобны, мстительны, способны заколдовывать людей и
совокупляться со злыми духами. Европ. концепция В. и
колдовства многое заимствовала из магических традиций,
восходящих к Др. Востоку и античности: Ассирии, Вавилону,
шумеро-аккадской культуре, Иудее, Греции и Риму. О
ведьмах, волшебниках, колдунах и колдуньях сообщают
клинописные тексты Ассирии. В Др. Греции и Риме ведьм
почитали за их знание трав, магических зелий и сверхъестеств.
способности. В Греции особым распространением В.
славилась Фессалия. Согласно легенде, фессалийские ведьмы
научили Пифагора гадать, глядя при лунном свете на
полированный серебряный диск. Образы ведьм встречаются у
Овидия и Стация. В «Метаморфозах» Апулея старая ведьма
выведена в образе хозяйки гостиницы. Одна из
традиционных практик В. — наведение сглаза (порчи). Цицерон писал
о женщинах с двумя глазными яблоками в одном глазу, а
Овидий и Плутарх - о яде, содержащемся в глазах ведьмы.
Неоднократно упоминается Айв Библии. Ведьмы,
колдуны, заклинатели и волшебники, «которые визжат и
бормочут», наз. теми, «кто имел прирученных духов». Хорошо
известно библейское изречение, часто цитируемое
охотниками на ведьм в ср. века: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх.,
22:18). Реджинальд Скотт в «Открытии колдовства» (1584)
указывал, что др.-евр. слово, переводимое как «ворожея»,
означает, прежде всего, гадателей, астрологов, отравителей,
жонглеров, а не тех, кого считали ведьмами в
средневековье. Есть основания считать, что колдовство, упоминаемое

326 ВЕЙГЕЛЬ
в Библии, в большинстве случаев означало гадание. Во
время «охоты на ведьм» в позднем средневековье (15—17 вв.) В.
было отождествлено с ересью, что явилось одной из
идеолог, форм наступления «большого общества» в лице
высокой городской культуры зрелого христианства на мир
неизжитого стихийного язычества. Ведьмам вменялось в вину
поклонение дьяволу, наведение порчи, оргиастические
танцы, совокупление с демонами, каннибализм, вампиризм,
полеты по воздуху. Демонологи разделяли ведьм на
несколько классов, различая, в частности, белых и черных ведьм.
Белыми ведьмами признавались те, кто лечил болезни,
отыскивал потерянные вещи, указывал воров, повышал
плодовитость и отгонял непогоду. Черные ведьмы — те, кто с
помощью магии причинял людям вред. Белые ведьмы часто
выступали под иными именами, называя себя целителями,
мудрецами, волшебниками, магами и знахарями.
Соответственно, белые ведьмы в меньшей степени подвергались
преследованиям. Впрочем, в кон. 16 — нач. 17 в. эта
разница была уже невелика. Начало «магического ренессанса»
после Второй мировой войны вызвало к жизни подъем
неоязыческого колдовства. Викканское движение - одно из
наиболее заметных институциализованных форм совр. В. —
стремится преодолеть стереотип негативного отношения к
ведьмам, что осложняется разнообразием сект, движений и
направлений, и устойчивой традицией негативного
отношения к В. в массовом сознании.
Лит.: Орлов М.А. История сношений человека с дьяволом. СПб.,
1904; 2 изд. М., 1991; Роббинс Р.Х. Энциклопедия колдовства и
демонологии. М., 1996; Гуили Р.Э. Энциклопедия ведьм и колдовства. М.,
1998; Махов АЕ. Сад демонов: Словарь инфернальной мифологии. М.,
1998.
АА.Пелипенко
ВЕЙГЕЛЬ (Weigel) Валентин (1533-1588) - нем. философ.
Учился с 1554 в ун-те Лейпцига, с 1564 в Виттенберге. С
1567 - пастор в Цшоппау (Тюрингия). При жизни Ä не публ.
своих соч., их посмертные издания (с 1609) произвели
сильное и неожиданное впечатление.
В. развивал идеи нем. мистиков (Таулер, Экхарт), с 1570
усиливается влияние на него Франка («Краткое известие и
руководство к немецкой теологии» — Kurser Bericht und
Anleitung zur Deutschen Theologie, 1571), а к кон. жизни -
натурфилософии Парацельса. В «Книжечке о блаженной
жизни» (Libellus de vita beata. Halle, 1609) В. понимает мир
как исходящий из абсолют, внутр. центра: «Все истекает
изнутри вниз и вовне»; Бог есть принцип единства всего: «Бог
един, единство без числа, точка без линии и величины.
Изыми единое, и не будет числа, изыми точку, и не будет линии,
изыми Бога, и не будет твари». Бытие составляют три мира:
Бог, ангелы, зримый механизм (machina visibilis). В соч. «О
местопребывании мира» (Von Out der Wîlt. Halle, 1613) В.
излагает учение о пространстве и времени; Ä мыслит бытие
не отвлеченно, а как физич. Вселенную — небо с Землей в
центре, и понимает такое бытие как самодостаточное,
замкнутое в себе и заключающее в себе всю полноту
существующего. В. выражает это след. образом: «Мир есть место и
совокупность (Begriff) всех мест и физич. вещей»; сам мир «не
стоит ни на каком месте» и «погружен в ничто — в себя
самого и не может упасть» (schwebet in Nichts - in sich selbst
und nicht hinabfallen kann). До сотворения мира не было
«места» (пространства), а была «пропасть бесконечности»
(abyssus infinitudinis), все позднее сотворенное содержалось,
незримо и бестелесно, в слове Бога. Мир лишен
местопребывания и, подобно капле в океане, «пребывает в глубине»,
или, иначе, в «непостижимом ничто». Для образа мысли В.
характерно субстанциальное понимание «ничто» как
нек-рого самоотрицающего бытия. Показательно то, что
рассуждения о физич. строении Вселенной плавно
переходят у него в филос. учение о бытии и затем в теологию
равенства всех людей — равенства, простирающегося вплоть до
полнейшего устранения в духовном бытии любых различий
в вере, сословной и половой принадлежности.
Стремление В. к направленному в глубь сущности,
духовному пониманию любых вещей приводят к тесной
взаимной сопряженности человека и духовных сил: ад и рай -
не «места» во Вселенной, они существуют лишь в нас, в мире
души, Бог (и дьявол) пребывает в человеке, а человек может
пребывать в Боге или дьяволе. С концом мира
пространство и время будут упразднены — сверхъестеств. небесное тело
воскресшего человека не требует внеш. пространства.
Вообще человек (микрокосм) заключает в себе два или даже три
тела — животное (земное), астральное и бессмертную душу;
им соответствуют три способности — чувство (Sinn), разум,
«внятие» (Vernunft), рассуждение (Verstand), три глаза - глаз
плоти, «внятия» и ума (oculi carnis, rations, mentis).
Духовное зрение направлено на незримое и божественное и
заключает в себе самую «искру» души, носительницу образа Бога
(Парацельс). Проблеме познания посвящены трактаты В.
(«Познай себя», 1571. Newenstadt, 1615) и «Золотая скоба»
(Der Güldene Griff. Halle, 1613). В. различает философию как
естеств. знание о Боге и его творениях, и теологию —
сверхъестеств. ведение ветхого и нового человека; первая
предполагает активность познания, вторая лишь пассивна. Свое-
обр, гносеология В. подчеркивает активность зрения,
познания, суждения и полную пассивность объекта, что В.
формулирует — не вполне адекватно собств. ходу мысли —
так: «Любое естеств. познание проистекает не из предмета,
а из глаза («Золотая скоба»), и «видоизменяется и
разнообразится» в зависимости от устройства глаза, а не предмета».
В. выступал против церковной ортодоксии и
буквального толкования Библии, придя в кон. жизни к предельно
радикальным выводам. Истинное истолкование Библии
истекает из духа, оно может быть лишь одно, благодаря чему
истинно верующие едины между собой (многообразие
вероисповеданий оказывается лишь внеш. моментом). Поздний
Ä ощущал глубокое противоречие между своим
мировоззрением и пасторским призванием, между мистикой и
лютеранством, он даже называл духовенство «антихристом».
Поэтому в 17 в. протестант, церковь самым энергичным образом
преследовала «буйный вейгелианизм» во всех его
проявлениях, хотя «секты» вейгельянцев не образовалось. Влияние
В. было очень широко и многообразно; его идеи получили
отражение у Арндта, Кеплера, он был предшественником
Я.Бёме; затем его идеи растворяются в целом потоке соц.-ра-
дикальной религ. мысли.
Соч.: Sämtliche Schriften. Lfg. 1-7. Stuttg., 1962-78; Item. In 15
Bd. Stuttg., 1996-; Ausgewählte Wferke. В., 1977.
Лит.: Opel J.O. Valentin Weigel. Ein Beitrag zur Literatur- und
Culturgeschichte Deutschlands im 17. Jahrhundert. Lpz., 1864; Israel A.
Valentin Waigels Leben und Schriften. Zschoppau, 1888; Peuckert W.-E.
Pansophie. Stuttg., 1936; Lieb F. Valentin Weigels Kommentar zur
Schöpfungsgeschichte und das Schrifttum seines Schülers Benedikt
Biedermann. Z., 1962; Zeller W. Die Schriften V. №igels. В., 1940; Item.
Vaduz, 1965 ; idem. Naturmystik und spiritualistische Theologie bei Valentin

ВЕЙНИНГЕР 327
\Vfeigel // Epochen der Naturmystik. Β., 1979; KoyréA. Mystiques, spirituels,
alchimistes du XVI siècle allemande. P., 1971; Gorceix B. J.V.Wîigel et les
origines de la théosophie allemande. UUe, 1972; Wollgast S. Philosophie in
Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung 1550-1650. В., 1988;
Pfeffert H. Die Überlieferung der Schriften V.Wfeigels. Marburg, 1991.
А.В.Михайлов
ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1895-1979) - рус. философ-
эстетик и теоретик искусства, наиболее значит, из
мыслителей такого профиля в постреволюц. рус. эмиграции. В.
посвятил эстетике (наряду с худож. критикой) почти всю
свою творч. жизнь, разработав самобытную систему
взглядов на кризис совр. культуры, равно как и на природу худож.
произведения в целом.
Выходец из семьи рос. немцев, представитель
специфически «петербургской» линии отеч. культурной традиции.
Сотрудничал в издательской программе М.Горького
«Всемирная лит-ра», преподавал в Томском ун-те. В 1924
эмигрировал, жил преимущественно во Франции. В послевоен.
десятилетия работал на радиостанции «Свобода», выступал
как эксперт ЮНЕСКО.
Сам незаурядный поэт (испытавший особое влияние
Блока), изначально принадлежал к «эстетской школе»
худож. критики (У.Патер, А.Н.Бенуа, Муратов и др.),
воспринимая творения искусства как целостный мир красоты,
противостоящий агрессивной пошлости нового, антигуманист,
века. Все, относящееся к советской культуре, мнилось ему
частью этой бесчеловечной пошлости, затопившей
«безымянную страну» (согласно названию сб. очерков, 1968),
к-рая когда-то была Россией.
Размышляя о совр. культуре в общеевроп. плане,
повсеместно открывает и в ней те же роковые черты, суммируя
свои наблюдения в кн. «Умирание искусства», 1937
(особенно значимой стала франц. авторская версия под названием
«Пчелы Аристея» (1954); тут В. максимально сближается с
нигилистич. по отношению к худож. сознанию 20 в.
концепциями Зедльмайра, в значит, мере их предвосхищая. Онто-
логизируя проблему, В. не ограничивается критикой эстетич.
оболочки, но видит в ее «отмирании» критич. симптом
неистинного, тупикового состояния земного бытия в целом.
Панэстетич. парадокс мысли В. состоит в том, что
искусство, губящее мир, в исконной, калокагатийной своей
сущности предстает и гл. залогом конечного спасения мира
(«Все изображаемое да будет преображено», — пишет он в
финале своего «Умирания...»). Попытки конкретизации
спасительной миссии худож. культуры приводят В. к новой
дефиниции произведения как такового. Повторяя вслед за
Гете идею «выразимости невыразимого» как гл.
путеводного свойства худож. творчества, В. утверждает особое жизне-
созидающее значение произведения, не столько
воспроизводящего мир пассивно, сколько активно соучаствующего
в нем (трактуя понятие мимезиса именно не как
«подражание», но как сакральное сотворчество, В. по сути
продолжает традицию символизма Серебряного века, генетически
наследуя взгляды Вяч.Иванова). Под влиянием
неокантианства в медитациях В. усиливается критич. оттенок:
обособляясь в самоценный мир эстетич. объектов (т.е. третий мир
по отношению к субъектной и объектной сферам),
искусство утрачивает свои сотериологические свойства, впадая в
полосу жизнеразрушения.
Наследие В., проникнутое особого рода нервной
любовью-враждой к совр. искусству, двуедино. С одной стороны,
он резко критиковал «яд модернизма» в творчестве и
(подобно Бахтину) лингв, структурализм или т.н. «формальную
школу» в поэтике (полагая, что в обоих случаях происходит
подмена живой худож. речи измышленными и
неистинными фикциями). С др. стороны, выразительно показав
неизбежность оформления и беспрецедентного расширения
новой сферы «эстетич. объектов», составляющих особую
вымышленную реальность, включающую продукты рекламы,
фото, кино и т.д., он, подобно Беньямину,
продемонстрировал, что возрастание активности искусства идет вкупе с
умалением его «подлинности» (чуткость В. проявилась, в
частности, втом, что он в 70-е сформулировал возможность
«минимального», т.е. максимально фиктивного, предельно
дематериализованного худож. объекта еще до того, как
минимализм стал полноправным течением постмодернист,
концептуализма).
Лишенное строгой систематичности, скорее поэтико-
философское, чем филос, наследие В. остается еще
недостаточно понятым на его родине — несмотря на публикации
90-х.
Соч.: Эмбриология поэзии: Введение в фотосемантику
поэтической речи. Париж, 1980; Музыка речи // Музыка души и музыка
слова. М., 1995; Умирание искусства: Размышления о судьбе лит. и
худож. творчества. СПб., 1996.
Лит.: Небольсин А. Владимир Вейдле // Новый журнал. Нью-
Йорк, 1975. Кн. 118; Соколов M.H. «Неэстетич. теория искусства»
Владимира Вейдле // Культурное наследие рос. эмиграции: 1917-1940.
Кн. 2. М., 1994.
М.Н.Соколов
ВЕЙНИНГЕР (Weininger) Otto (1880-1903) - австр.
философ. В своей кн. «Пол и характер» В. стремился обобщить
значит, естественно-науч., прежде всего биолог., психолог,
материал, особенно касающийся биологии пола, где В.
предвосхитил нек-рые выводы гормональной медицины и
сексологии и привлек внимание к малоисследованным тогда
промежуточным сексуальным формам. В центре кн. -
проблема мужского и женского начала, в абстр.
противопоставлении к-рых В. воспроизвел распространенный на рубеже
18-19 вв. натурфилос. подход к проблеме (Гумбольдт, Гер-
рес и др.), но без его диалектических моментов.
Метафизика полов, к-рую создает В., антифеминистична: мужчина
представляет дух, женщина — влечение; в мужчине
запечатлена более высокая ступень развития сознания (высшая
ступень — гений), тогда как сознание и душа женщины не
развиты, она есть лживое, алогичное существо, лишенное
морали, Я, личности. Построенная на этой основе
характерология отмечена проницательностью наблюдений и
тонкой психологичностью. Естественно-науч. метафизика (с ее
вульгарно-материалистическим компонентом и филос.
эклектикой типа «гения», «преступника») неразрывно
сплетается yÄc иррационалистическим культурно-критич.
пафосом. В. предсказывает грядущую битву во всемирном
масштабе между иудаизмом и христианством, коммерцией и
культурой, мужчиной и женщиной. В. с особой силой и лит.
талантом выразил кризис личности, отчаяние индивида,
предэкспрессионистического настроения (подобно высоко
оценившего его творчество В.А.Стриндберга), благодаря
чему кн. В. стала прежде всего фактом культурной истории.
Из кантовского понимания личности как самоцели (а не
средства) В. выводил аскетическое требование абсолют,
целомудренности, к-рое, как жизненно-практич. принцип,

328 ВЁЛЬФЛИН
должно было реализовать культурно-критич. суть
философии Ä, вобравшую в себя и переработавшую атмосферу
венского модерна с его эстетским, болезненным
психологизмом. Прямым следствием такой позиции было
самоубийство В., демонстративно совершенное в доме, где скончался
Бетховен, чем (но лишь отчасти) объясняется сенсационный
успех его кн., влияние к-рой на австр. и нем. духовную жизнь
достигло пика в годы Первой мировой войны.
Соч.: Geschlecht und Charakter. W; Lpz., 1903; 2. Aufl. W, 1947; Über
die letzten Dinge. W, 1907; Die Liebe und das Wïibe.W, 1917;Item. 1921;
Eros und Psyche. Studien und Briefe. 1899-1902. W., 1990: Пол и
характер: Мужчина и женщина в мире страстей и эротики. М., 1991 ; Пол и
характер: Принцип. Исследование. М., 1992.
Лит.: Dallago С. O.Weininger und sein Werk. Innsbruck, 1912;
HannakJ. Geschlechtsethik. Eine Paraphrase Weiningischer Ideen. W,
1918; Biro P. Die Sitlichkeitsmetaphysik O.Weiningers. W., 1927;
Abrahamsen D. The Mind and Death of a Genius. Ν. Υ, 1946; Hernadi M.
Otto. Bdp., 1990.
А.В.Михайлов
ВЁЛЬФЛИН (Woelfflin) Генрих (1864-1945) - швейц.
теоретик и историк искусства. Представитель нем. школы
искусствознания нач. 20 в., ориентированной на поиск
сопряжений историко-худож. и обще культурного процесса. Род. в
Винтертуре в семье филолога. Прослушал курсы в Базел.,
Берлин, и Мюнхен, ун-тах. 18-ти лет В. пишет об
осознанном решении «посвятить себя изучению культуры как с
философской, так и с художественной точки зрения». Позже В.
признавал существенное влияние, к-рое оказали на него
теорет. взгляды и личность Дилътея, его лекции он слушал
в Берлин, ун-те. В работах рубежа 19-20 вв., посвящ.
изучению искусства Ренессанса и барокко, принципов классич.
искусства, В. связывает эволюцию языка и стиля искусства
с понятием «психология эпохи»; на материале великих ис-
тор. стилей он стремился продемонстрировать, как в разно-
обр. гранях худож. формы можно прочитывать знаки
сущностных изменений в культуре, ее важнейших качественных
состояний.
Наиболее широкую известность получило соч. В.
«Основные принципы истории искусств» (1915), и по сей день
активно используемое историками и теоретиками
искусства. Эта кн. развивает взгляд на историю искусств как
закономерный процесс, в изв. мере продолжая аналогичную
линию исследований Вимкельмана и Буркхардта. В. исходит из
того, что культурная обусловленность мировосприятия
(«способ видения», «способ представления») в каждую
эпоху полагала опр. границы худож. трактовке мира. В этом
смысле устойчивые формы худож. видения эпохи имеют
общий корень, единую основу с формами созерцания в
обыденном сознании, «внехудожественным видением»:
выстроенные в закономерную последовательность, они могли бы
пролить свет на историю человеч. восприятия в целом.
Подобный подход — фактически первый опыт
построения истории искусств без имен. Этапы этой истории суть
специфические типы худож. видения, или художественно
превращенные формы культурной онтологии мироощущения
человека разных эпох. «В каждой новой форме видения
кристаллизуется новое содержание мира», - утверждал В.
(Основные понятия истории искусств.) Неверно было бы
думать, будто худож. средства были одинаково выразительны
во все времена и что художники прошлого могли бы
осуществлять выбор с такой же свободой, как это делают совр.
авторы. Самое ориг. дарование не может перешагнуть
границ, определенных датой его рождения. Общие формы
созерцания, свойств, менталитету конкр. эпохи, по мнению Ä,
порождают схожую художественную оптику, близкие
способы худож. претворения.
В. уделял особое внимание определению и эволюции
«способов видения» в истории искусства - системы осн.
понятий, группируемых им в пары. Модификации внутри
каждой пары характеризует чередование глобальных
тенденций худож. творчества на протяжении больших истор.
длительностей (от Возрождения 15 в. к барокко 17 в.). Это
движение осуществляется: 1) от преимущественной
пластичности худож. образа — к его живописности; 2) от
плоскостности - к глубине; 3) от замкнутого пространства — к
открытому; 4) от множественности — к единству; 5) от
ясной — к относительно неясной форме. (Для
содержательного понимания вышеназванных тенденций важно отметить,
что рус. перевод четвертой пары понятий в разл. изданиях
разнится: можно встретить ее обозначение через
«тектоническое — атектоническое»; имеется и др. вариант перевода:
«от составного — к слитному».)
Безусловно, многие из приведенных понятий вошли в
науч. обиход еще ранее, были сформулированы на рубеже
18-19 вв. романтиками, в частности А.Шлегелем. В. сделал
смелую попытку от отд. характеристик и описаний перейти
к обнаружению всеобщих закономерностей искусства как
целостного процесса, прочертить его вектор.
Концепция эволюции худож. творчества основывается у
В. на детальном анализе конкр. произведений искусства. Так,
ученый особо отмечает, что в эпоху Возрождения даже у
таких замечательных мастеров светотени, как Леонардо да
Винчи, Тициан, распределение световых и красочных пятен
в живописи было строго сообразовано с расположением
объемов и контуров предметов и, по существу, имело
второстепенное значение. Сопоставляя указанные творч. принципы
с худож. практикой 17 в., нельзя не заметить, что Рембрандт,
Тинторетто, Рубенс, Веласкес с гораздо большим интересом
относились к соотношениям световых и цветовых пятен,
вступая в сложные взаимоотношения с линейной
композицией и композицией цвето-световой. Яркий пример
вытеснения одного видения и победы другого — «Ночной дозор»
Рембрандта, где цветовая и световая композиция даже
несколько перебивает линейную. Самостоят, воздействие
светлых и темных частей, своевольное расположение световых
пятен в значит, мере изменяет и обогащает смысл картины,
привлекает внимание к отд. фигурам второго плана,
отвлекает от центр, персонажей, линейной композиции и т.д. В.
подчеркивает, что, признавая основой композиции
расположение фигур и линий, эта новая живописная система
выдвигала, вместе с тем, как самостоят, сторону реального
мира, область световых и цветовых явлений, - еще в глазах
большинства мастеров итал. Возрождения имевшую второ-
степ. значение. Все дальнейшее искусство доказало правоту
Рембрандта, плодотворность его творч. метода.
Оценивая подобные сдвиги в худож. видении от
линейности к живописности, от плоскостности к глубине и т.д., В.
подчеркивает самобытность каждого такого типа худож.
представления как феномена культуры и психологии своего
времени. То обстоятельство, что барокко отказалось от идеалов
Дюрера и Рафаэля, знаменует собой не прогресс и не упадок,
но др. «восприятие мира». Поэтому различия в худож.
видении — это не различия достоинства. Нововведение барокко

ВЕНСКАЯ ШКОЛА ИСКУССТВОЗНАНИЯ 329
не находится в прямой зависимости от умения лучше
изображать пространств, глубину, «оно означает скорее в корне иной
способ изображения, подобно тому как и «плоскостный
стиль» в нашем смысле не есть стиль примитивного
искусства но появляется лишь в момент полного овладения
перспективным сокращением и восприятием пространства»
(«Основные понятия истории искусств»).
Появившись как первая попытка реализации новой
методологии историко-искусствоведч. исследования, труд В. не
был свободен от нек-рой схематизации худож. процесса. Так,
переход от осязательного, пластического восприятия к
восприятию живописному, чисто оптическому имеет свою ес-
теств. логику и, по утверждению Ä, «не мог бы совершаться
в обратном порядке». Ученый констатирует господство
живописности как процесс, продолжающийся только до кон.
18 в. и достигающий своего последнего расцвета в картинах
Гварди или Гойи. «Затем наступает резкий перелом,
кончилась целая глава истории западноевропейского искусства,
следующая же начинается новым признанием господства
линии». Налицо новый переход, но теперь уже в обратном
порядке. Стремление В. увидеть в истории искусства вектор,
закономерный процесс, оказалось «работающим», т.о.,
только на ограниченном временном отрезке, охватываемом 15—
17 вв. Более масштабный охват истории либо
демонстрирует модификации понятий, к-рыми оперирует В. в самой
неожиданной последовательности, либо их исчерпанность и
необходимость введения новых. В. остановился перед
загадкой, во многом неразрешимой и для совр. культуролог,
интерпретации искусства: те приемы худож. творчества, к-рые,
казалось бы, отошли навсегда в прошлое вместе с
породившими их культурами, способны к внезапному воскрешению
более поздним культурным сознанием, вовлекаются в
лексику новых худож. эпох как актуальные, выразительные,
смыслонесущие формы.
Соч.: Die Kunst Albrecht Dürers. Münch., 1883; 6. Aufl. Munch., 1945;
Renaissance und Barock. Basel, 1888; Kunstgeschichtliche Grundbegriffe.
Münch., 1915; Prolegomena zu einer Psychologie der Architektur. Basel, 1946;
Die klassische Kunst. 9. Aufl. Basel; etc., 1968; Классическое искусство.
Введение в изучение итал. Возрождения. СПб., 1912; То же. М., 2004;
Ренессанс и барокко. СПб., 1913; Тоже. СПб., 2004; Истолкование
искусства. М., 1922; Основные понятия истории искусств. М.; Л., 1930; То
же. М., 2002; Искусство Италии и Германии эпохи Ренессанса. Л., 1934.
Лит: История европейского искусствознания: Вт. пол. ХЕХ — нач.
XX века. Кн. 1. М., 1969; Лекции по истории эстетики. Кн. 3. Ч. 2. Л.,
1977; Арсланов В.Г. Формальная школа в западном искусствоведении.
М., 1992; Кривиун О А. Эволюция художественных форм. Культуролог,
анализ. М., 1992; Базен Ж. История истории искусства. М., 1995.
O.A. Кривиун
ВЕНСКАЯ ШКОЛА ИСКУССТВОЗНАНИЯ - основана
Риглем (1858—1905) на каф. истории искусства Венского ун-
-та в 1897. Параллельно с Вёльфлином и его
последователями В.ш.и. разрабатывала формальные методы в изучении
искусства. Возможность и актуальность «поворота к форме»
были обусловлены «критически» возросшей к третьей четв.
19 в. эмансипации худож. сознания и его рефлексии по
поводу системы выразит, средств как автономного комплекса.
Инверсия предмета и средств искусства, произошедшая на
рубеже 19—20 вв. и обусловившая появление модернизма,
была предсказана еще Гегелем, размышлявшим о
тенденциях в искусстве романтиков. Обращение теорет. сознания к
проблеме худож. формы, понимаемой относительно
автономно, послужило своего рода прологом и симптомом этой
инверсии. Истоки формального подхода к изучению
искусства восходят к «римскому кружку» (К.Фидлер, А.Гильде-
брандт и Г.фон Маре). В кн. Гильдебрандта «Проблема
формы в изобразительном искусстве» (1893), в значит, степени
отражавшей идеи Маре, впервые заявлен принцип поиска
худож. смысла в самом процессе формообразования,
архитектонического преображения формы,
противопоставленного натуралист, копированию и поверхностному
академическому «облагораживанию». Эстетич. идеалы «римского
кружка» носили ретроспективно-ностальгический характер
(для Гильдебрандта они были связаны, в первую очередь, с
искусством греч. классики и Ренессанса). Но сама идея
худож. формы как самостоят, эстетич. ценности стала одним
из отправных пунктов эстетики и творч. практики
искусства 20 в. Идеи «римского кружка» были подхвачены и
развиты Вёльфлином vi В.ш.и. Формальный метод в
искусствознании, основоположником к-рого наряду с Вёльфлином стал
Ригль, - один из магистральных методов в науке об
искусстве. В противовес предшествующим направлениям (таким,
как, напр., культурно-истор. школа), формальная школа
выдвинула и обосновала принцип самоценности и
автономности худож. творчества, особенности к-рого подлежат,
соответственно, специфическому искусствоведч. анализу.
Центр исследовательского интереса был перенесен на внутр.
логику и закономерности самого процесса худож.
формообразования. В рез-те, именно теоретиками «формальной
школы» была обоснована теория искусства как необходимая
составная часть науки об искусстве в целом.
Основатель и крупнейший теоретик В.ш.и. Алоиз Ригль
работал в венск. Музее декоративного искусства, в отделе
текстиля, что обусловило его глубокие познания и особый
интерес к проблеме декоративного искусства и
происхождения орнамента. Риглю принадлежит изв. соч. «Вопросы
стиля. Основные положения к истории орнамента»
(«Stilfragen. Grundlegungen zu einen Geschichte der Ornamentik»,
1893). В этой кн. Ригль сформулировал понятие
имманентной, мистической «художественной воли», как интуитивного
стремления к стилю, оформлению жизни, определяющего
закономерности развития искусства. Соответственно,
творчество Ригль рассматривал как «художественный порыв»,
внутренне определяющий образования всякого стиля.
Наиболее непосредств. образом «художественная воля», по
Риглю, проявляется в архитектуре и орнаменте. Исторически
первым в этом смысле выступает стиль геометрический, осн.
на природных закономерностях симметрии и ритма. Ввиду
универсального характера природных оснований геометр,
форм этот стиль практически одинаков для начальных
стадий формирования разл. этнич. культур. След. стиль -
«геральдический» (Wappenstil), в к-ром принцип геометризации
и зеркальной симметрии достигает предельного выражения.
Затем возникает растительный орнамент. Арабеска выявляет
«связующие» пластические элементы. Классич. воплощение
этих связующих элементов можно наблюдать в искусстве Др.
Греции. В наиболее развернутом виде свою концепцию
стилей Ригль изложил в «Исторической грамматике
изобразительных искусств» («Historische Grammatik der bildenden
Künste», 1897-1898). Эта кн. осталась незавершенной и была
опубл. только в 1963. От поставленной Риглем в основу
изучения искусства проблемы стиля отталкивался Вёльфлин,
создавая истор. концепции «саморазвития формы».
Франц Викхоф также может считаться одним из
основателей В.ш.и. До 1905 он заведовал кафедрой истории искус-

330 ВЕРА
ства Венек, ун-та, когда его сменил Ю. фон Шлоссер. В кн.
«Римское искусство» («Romanische Kunst», 1912) Викхоф
развернул теорию эволюции худож. стилей от архаики к
классицизму и далее к натурализму и импрессионизму,
рассматривая эту эволюцию как движение от идеализации к
индивидуализации худож. образности.
Наиболее выдающимся историком и теоретиком
искусства в след. поколении представителей В.ш.и. был Макс
Дворжак. После кончины Ригля в 1905 Дворжак стал его
преемником на кафедре истории искусства Венек, ун-та. В
1918 Дворжак опубл. работу «Идеализм и натурализм в
готической скульптуре и живописи», где была заявлена
концепция «истории искусства как истории духа».
Полемизируя с теорией имманентного существования формы Вёльф-
лина, а также и с представлениями о «художественной воле»
Ригля, Дворжак стал рассматривать развитие искусства как
отражение духовных процессов в об-ве. Фундаментальной
разработкой Дворжака является курс истории искусства
итал. Возрождения (1927-1928). Детерминистские идеи
Дворжака заставляют вспомнить Ъна с его позитивист,
философией искусства. Однако, в отличие от Тэна, Дворжак с
определенностью придерживался идеалистических
взглядов, полагая осн. содержанием искусства «борьбу духа и
материи» и преодоление материальных преград на пути к
идеалу. Дворжак впервые дал положит, оценку маньеризму,
опровергая взгляд на этот стиль как на вырождение и упадок
Ренессанса. Рассматривая творчество Эль Греко, он
представил маньеризм как закономерную ступень, ведущую от
материализма Ренессанса к возрастающей духовности и
субъективной экспрессивности искусства. Из маньеризма, по
Дворжаку, непосредственно происходит барокко как более
высокая ступень развития духа по сравнению с
классицизмом предшествующих периодов.
Отто Бенеш — ученик и последователь Дворжака, с 1923
работал в венск. Музее «Альбертина» хранителем, а затем с
1947 директором. Блестящий специалист по истории
рисунка и графики, Бенеш в течение многих лет читал курс
истории зап.-европ. рисунка 14—18 вв. Он составил полный
каталог собрания рисунков Альбертины и полный свод
рисунков Рембрандта в 6 томах (1954—1957). Осн. труды Бенеша —
«Немецкая живопись от Дюрера до Гольбейна», «Леонардо
да Винчи и начало науч. рисунка», «Иеронимус Босх и
мышление позднего средневековья», «Искусство Северного
Возрождения».
Ученик Викхоф а Юлиус фон Шлоссер, сменив своего
учителя на кафедре истории искусства Венск. ун-та,
возглавлял также Музей истории искусства. Специалист по
искусству средневековья, Шлоссер впервые ввел термин
«интернациональная готика». Его учениками были Гомбрих, Па-
нофски, О.Курц, В.Нойрат.
Йозеф Стржиговски в своей кн. «Восток или Рим?»
(«Orient oder Rom», 1900) на материале раннехрист. искусства
развил ориг. концепцию, в соотв. с к-рой корни христ.
искусства следует искать не в Риме, а на Ближнем Востоке. Все
последующее развитие европ. искусства Стржиговски
выводил из основополагающего столкновения «символа —
инструмента веры», присущего искусству Севера, через страны
Востока — Сирию, Южную Русь — проникавшего в Зап.
Европу, и свойственного Югу «образа». Из этой модели
выводится генезис и различия итал. и Сев. Возрождения.
Стржиговски тщательно изучал и анализировал символику и
происхождение орнаментов: и христианских, и языческих. При
этом антипозитивист, и антиисторицистский пафос
приводил Стржиговски к своеобр. «мистической философии
форм», где «духовный Север» германцев возвышается над
приземленным материалистическим Римом.
Последователями идей, подходов и методов В.ш.и.,
оказавшей огр. влияние на всю искусствоведч. науку 20 в., были
крупные историки и теоретики искусства Зедлъмайр, Воррин-
гер, Панофски, Ф.Шмидт и др.
Лит.: Гильдебрандт А. Проблема формы в изобразит, искусстве и
собрание статей о Гансе фон Маре. М., 1914; Либман М.Я. Венская
школа искусствознания // История европ. искусствознания. Вт. пол.
ХГХ - нач. XX в. Кн. 1. М., 1969; Зисъ А.Я. У истоковтеоретич.
искусствознания. (Формальная школа в западном искусствознании) //
Современное искусствознание. Методолог, проблемы. М., 1994;
Власов В.Г. Стили в искусстве. СПб., 1997; RieglA. Stilfragen: Grundlegungen
zu einen Geschichte der Ornamentik. В., 1893; Tietze H. Histoire de l'art
en Autriche // Revue de Synthèse historique. 1914; Schlosser J. Die Wiener
Schule der Kunstgeschichte // Mitteilungen der Oesterreichischen Instituts
für Geschichtsforschungen. Erganzbd. 13. H. 2. Innsbruck, 1934; Shapiro
M. The New Viennese School // Art Bulletin. XVIII. 1936; Wien und die
Entwicklung der Kunsthistorischer Methode // Actes du XXVe Congrès
International d'histoire de l'art. Wien, Sept. 1983. V. I. W, 1984.
А.А.Пелыпенко
ВЕРА — мировоззренч. позиция, неотъемлемая от познават.
деятельности субъекта и в обыденном, и в науч. познании,
существенно дополняющая его. Совр. развитие теории
познания, введение новых средств, методов, расширение
предметного поля этой области философии предполагают
трактовку познания как процесса, включенного в исторически
опр. формы предметно-практической, культурно-истор.
деятельности и коммуникации. Необходимость использования
в эпистемологии понятия В. как субъективной уверенности
достаточно обоснована, реальный факт существования этого
феномена в познават. деятельности не отрицается, но
эпистемолог, статус, социокультурные, в частности
коммуникативные, истоки В. — проблемы, требующие исследования.
Традиционно В. рассматривается в связи с достоверностью
и сомнением, в соотношении со знанием, представление о
к-рых меняется, разумеется, в разных филос. практиках,
обогащая целостный опыт. Существует опр. опыт фундамент,
понимания В. как неотъемлемого свойства человека,
осуществляющего познават. деятельность в коммуникациях и
культуре. Выяснение собственно эпистемолог, статуса В.
предполагает учет ее ценностной и социокультурной
природы, соотношения со знанием и пониманием, сомнением и
истиной, а также рассмотрение природы предпосылок и
оснований В., специфических познават. функций.
Когнитивная В. определяется в соотношении со
знанием, что в свою очередь требует уточнения этого универс.
понятия. В концепции К.Поппера о «трех мирах» в
метафорической форме зафиксировано, по существу, два осн.
значения понятия знания, причем предлагаемая им тракторка
не совпадает с классич. проблемой «мнение — знание», или
«докса - эпистеме». Речь идет, во-первых, о знании как
«состоянии сознания», или «ментальном состоянии»;
во-вторых, о знании как «объективном содержании мышления»,
представленном объективированными единицами знания,
а также дискуссиями, критич. спорами и т.п. При этом
знание в объективном смысле «не зависит от чьей-либо веры
или диспозиции соглашаться, утверждать или действовать».
Оно предстает как «знание без познающего субъекта». Эти
положения широко известны, цитируются и критикуются в

ВЕРА 331
нашей лит-ре, однако сама проблема несовпадения двух
значений понятия знания при правомерности каждого из них,
как правило, не учитывается при выяснении статуса В. Во
многих исследованиях по-прежнему смешиваются эти два
значения знания, и в этом не усматривается к.-л. проблем-
ность. Сам Поппер обходится здесь прямолинейным и
категорическим решением: эпистемология как учение о науч.
познании должна заниматься только объективным знанием;
знание в субъективном смысле не имеет к науке никакого
отношения. Поппер считает продукты «второго мира» -
состояния сознания - неприемлемыми для анализа науч.
познания, потому что они не обладают статусом знания, но
являются субъективной В. Отсюда представители
традиционной теории познания - Локк, Беркли, Юм, Кант и даже
Рассел, - по Попперу, «философы веры», а не
исследователи знания, поскольку они исследуют его в смысле «я знаю»,
«я мыслю», выражающем субъективную Ä, а не
«критическое предпочтение». Соответственно все теории истины,
кроме семантической А.Тарского, трактуются Поппером как
субъективистские, поскольку истолковывают знание как
особого рода ментальное, духовное состояние или особый
вид В. Поппер привлекает внимание к действительно
существующей, реальной проблеме, обсуждавшейся в логической
и фил ос. лит-ре на протяжении десятилетий, проблеме,
тесно связанной с задачей преодоления наивного реализма и
представлений обыденного сознания. Не отрицая
существования объективированного знания, необходимо также
признать правомерность обоснования эпистемолог, статуса
знания, именуемого «состоянием сознания», его тесной
связи с В. При этом предполагается выяснение его филос. (а не
психолог) значения, правомерности и необходимости
использования в текстах о науч. познании. Одна из проблем,
обсуждавшихся философами в перв. пол. 20 в., - можно ли
считать утверждение «я знаю» достоверным, отражающим
реальное ментальное состояние субъекта, обладает ли оно
статусом знания, или это только «особый вид веры». Этот
вопрос рассматривался в изв. дискуссии Дж.Эд.Мура, Н.Мал-
кольма и Витгенштейна, где особенно значимы выводы,
полученные последним. Поводом послужила ст. Мура
«Защита здравого смысла» (1925), в к-рой он обсуждает
правомерность утверждений «я знаю», «я достоверно знаю, что...»,
«мы знаем об истинности этих суждений» применительно к
высказываниям, принадлежащим к «мировоззрению
здравого смысла», как выражениям ментального состояния
говорящего. В этой дискуссии опровергается или, по крайней
мере, ставится под сомнение наивнореалистическое, на
уровне обыденного сознания представление, что
утверждение «я знаю» самоочевидно и что субъект на основе
самоанализа, рефлексии может достоверно судить о состоянии
своего сознания, обладает или не обладает он истинным
знанием. Вместе с тем очевидно, что речь по существу идет
не столько о том, обладает ли субъект знанием, сколько о
способе фиксации и вербального удостоверения состояния
его ментальности. Дискуссия выявила ряд интересных и
принципиальных моментов, в первую очередь имеются в
виду теорет. рез-ты, полученные Витгенштейном и
зафиксированные в его поздней работе «О достоверности». Он был
убежден, что человек часто бывает околдован словом,
например, словом «знать», и демистификация выражения «я
знаю...», обнаружение на его месте «я верю...» вдохновили
его на размышления не только о знании, но и о Ä, ее
природе, конструктивной роли в бытии и познании субъекта.
Обсуждая проблемы, поставленные Муром, Витгенштейн
приходит к значимому выводу: когда Мур говорит, что он
знает нечто, он на самом деле перечисляет только те эмпи-
рич. суждения, к-рые принимаются нами без всякой
проверки и играют особую роль как предпосылки познават.
деятельности - тем самым ставится вопрос об особой эпистемолог,
роли высказываний, принимаемых на В.
Эта дискуссия привела к потребности выявить, в чем
состоит конструктивный характер В. и какие виды достовер-
ностей, субъективной уверенности охватываются этим
понятием. Следует отметить, что существование В. в познават.
процессе не вызвано лишь отсутствием или недостатком
информации, это - частный случай, момент Ä, не носящий
всеобщего характера, а главное — не объясняющий
механизмы и причины ее возникновения. Можно бесконечно
наращивать объем информации, но ее усвоение и использование
по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или
иной степени принятых на В.
Из работы Витгенштейна «О достоверности» видно, что
он придает фундаментальное значение существованию эм-
пирич. предложений, не вызывающих сомнений. Прежде
всего всякое обучение, начиная с детства, основано на
доверии, узнаваемые детьми факты принимаются на Ä,
«ребенок учится благодаря тому, что верит взрослому.
Сомнение приходит после веры». Но и развитая форма познания -
науч. познание - также покоится на эмпирич.
высказываниях, принимаемых на Ä, поскольку нельзя
экспериментировать, если нет чего-то несомненного и прежде всего
экспериментатор не сомневается в существовании прибора перед
его глазами. Эмпирич. высказывания, к-рые мы принимаем
как несомненные, сопутствуют нам всю жизнь, предстают
как личностное знание, как «картина мира», усвоенная в
детстве. Они обладают, по крайней мере, двумя
неотъемлемыми свойствами. Во-первых, системность — существенное
качество нашей Ä, тесно связанное с системностью самого
знания, принадлежащего многим людям. Мы верим не
единичному предложению, но целой системе предложений, и
озаряет нас «не единичная аксиома, а система, в к-рой
следствия и посылки взаимно поддерживают друг друга», «и
только в этой системе единичное имеет ту значимость, к-рую мы
ему приписываем».
Др. особенность наших несомненностей, по
Витгенштейну, — это неявная форма их существования.
Предложения, безусловные для нас, постигаются не в явной форме,
как, напр., «картина мира», к-рая оказывается само собою
разумеющимся основанием исследования и как таковая не
формулируется. По существу, философ раскрывает В. и
достоверность в их социокультурных, коммуникативных
аспектах. Для него жизнедеятельность в целом, а не только
познание или общение невозможны без В., доверия, принятия
достоверных предпосылок. Это и есть «форма жизни», как
и усвоение «картины мира» в детстве, осн. на доверии
взрослым - это не чисто познават. процедура, но «форма жизни».
Наша уверенность в чем-то означает не индивидуальную
достоверность, «не только то, что в этом уверен каждый
порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу,
объединенному наукой и воспитанием». Для Витгенштейна
возможность верования и сомнение относительно
существования ч.-л. обретают смысл только в нек-рой «языковой игре»,
принадлежат ей как существенные черты. «Языковые игры»,
будучи простейшими, примитивными, по Витгенштейну,
формами языка, предстают не только как удобная абстрак-

332 ВЕРА
ция, дающая ключ к пониманию сложных языковых форм,
но одновременно и как «сама жизнь», ее фундамент,
отношения и события, предполагающие нечто несомненное для
тех, кто знаком с этими «языковыми играми». Сомнения и
ошибки невозможны там, где В. переплетается с
деятельностью, поведением, решениями людей, и сомневаться
можно только тогда, когда есть допущения, принятые без
сомнения. «Игра в сомнение заранее предполагает достоверность».
Исследуя проблему В. и достоверности, Витгенштейн
обратил внимание не только на ее конструктивный характер в
познании, но также на социально-коммуникативную
природу В., возникающей как необходимое следствие нашего
«бытия среди людей», на ее неотторжимость от познават.
процесса в целом. Такая позиция представляется весьма
плодотворной и конструктивной.
Интересный опыт рассмотрения этой проблемы
представлен в изданной Ясперсом в сер. нашего века серии
лекций под названием «Философская вера», где речь идет как о
Ä вообще, для к-рой используется определение
«философская», так и о религ. В. Напоминая о фундамент, кантовской
мысли - явленности нашего бытия, к-рое расщеплено на
субъект и объект, философ полагает, что «вера едина в том,
что мы разделяем на субъект и объект, как вера, исходя из
к-рой мы верим, и как вера, в к-рую мы верим». Она «объ-
емлет» субъект и объект, коренится в том, что служит
основой явленности. Т.о., мы имеем достаточно оснований,
чтобы рассматривать В. как укорененную в бытии,
«объемлющем» нас и предшествующем «расщепленности» на
субъект-объект, в к-рых оно явлено нам. Вместе с тем В. —
«осознание бытия из его истоков посредством истории и
мышления». Ясперс говорит об этом, ссылаясь на идею Къер-
кегора об историчности веры, ее истор. неповторимости,
утверждая, что всеобщность «истинной веры» нельзя
представить как общезначимое содержание, «удостовериться в
ней можно только исторически, посредством движения во
времени». Это осознается филос. Ä, к-рая «не имеет
прочной опоры в виде объективного конечного в мире, потому
что она только пользуется своими основоположениями,
понятиями и методами, не подчиняясь им». Эти утверждения
Ясперса предполагают обращение к др. значимой
проблеме — выяснению самой природы обоснования В. и знания.
Утверждение, что В. — есть то, что не имеет
достаточных оснований, широко распространено в размышлениях
философов. Этой позиции придерживался и Витгенштейн,
отмечавший, что «трудность заключается в том, чтобы
понять отсутствие основания у нашей веры». При такой
трактовке возникает опр. отрицат. отношение к феномену В.,
стремление к ее полной элиминации из познават.
деятельности субъекта, а тем более из системы знания. Выявление
же конструктивной природы В. возможно лишь в случае
признания существования объективных оснований
субъективной В. Это отметил еще Локк, и его позиция
представляется наиболее убедительной. С его т.зр., В. стоит на
своих собств. основаниях, она «не может быть снята с этих
оснований и помещена на основание познания». Когда В.
доведена до достоверности, это уже более не В., а знание.
Итак, и В. и знание имеют основания, но их основания
различны.
Один из вариантов рассмотрения вопроса об
основаниях В. представлен у Бубера в работе «Два образа веры», где
речь идет о В. как доверии к.-л. человеку пусть и без
«достаточных оснований», а также о В. как признании истинности
ч.-л. без достаточных оснований. Но в обоих случаях
невозможность обоснования указывает не на недостаток
интеллектуальных способностей, но на то, что это отношение —
В. - по самой сути своей не строится на когнитивных
основаниях и не следует из них, хотя всегда можно найти к.-л.
причины или основания, хотя бы задним числом. Однако это
не значит, что мы имеем дело с «иррациональными
феноменами». Бубер полагает, что способность к рац.
мышлению — это неполная, частичная функция бытия
индивидуума, когда же он «верит», то в В. вступает все его бытие, и сама
В. становится возможной лишь потому, что вовлечено
«полное бытие» субъекта.
Различие в основаниях В. и знания носит не просто
частный характер, но обладает фундамент, значением, а
изменения в степени и характере обоснованности знания и В.
противоположно направлены. Знание получает свой статус
в рез-те логического оформления, обоснования, проверки,
доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком
качестве оно обретает не только когнитивную, но и
социальную значимость, начинает функционировать в культуре,
включаться в коммуникации и разл. формы деятельности.
В. же, как представляется, базируется совсем на другом - на
социокультурной, коммуникативной апробации,
социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь
затем может возникнуть необходимость рефлексии и
критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр
к-рых будет осуществляться на базе новых социально
апробированных «несомненностей».
При таком подходе В. не противопоставляется жестко
знанию, а эпистемолог, статус В., ее функции в познават.
деятельности не оцениваются однозначно отрицательно.
Подтверждения этой позиции можно найти, в частности, у
И А.Ильина в работе «Путь духовного обновления» (гл. «О
вере»). Он называет «предрассудком», требующим критич.
переоценки, положение, что только знание обладает
достоверностью, доказательностью, истинностью, а В. не более
чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная.
В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится,
верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное.
Отсюда отрицат., пренебрежит. отношение к 2?., требование
«просвещения» и борьбы с суевериями. Критикуя эту
упрощенную позицию, Ильин, что важно в нашем контексте,
говорит о «целом гнезде недоразумений и ошибок»,
скрывающихся за ней. Прежде всего он отличает от
«полуобразованных» людей и «полунауки» (по Ф.М.Достоевскому)
наст, ученых, не абсолютизирующих рез-ты науки,
прекрасно понимающих, что многое из принимаемого за истинное
знание не имеет окончат, обоснования и полной
достоверности. Полуобразованные люди склонны преувеличивать
достоверность науч. предположений и объяснений, они
верят в «науку», в то, что ей все доступно, и чем элементарнее
какое-нибудь утверждение, тем оно кажется им
убедительнее и окончательнее. «Настоящие ученые знают границы
своего знания и понимают, что истина есть их трудное
задание и далекая цель, а совсем не легкая, ежедневная добыча».
Ученый помнит о постоянном изменении картины
мироздания, в чем убеждает история науки, он «духовно скромен»
и, добиваясь максимальной доказательности и точности,
помнит, что полной достоверности у науки нет, что нельзя
переоценивать отвлеченные схемы и мертвые формулы,
верить только в них, а не в живую, бесконечно глубокую и
изменчивую действительность. Именно этим Ильин объясня-

ВЕРА 333
ет что истинная ученость часто ведет к В. в Бога, и
приводит серию высказываний об этом крупнейших ученых мира.
Итак, по Ильину, знание и В. не исключают друг друга,
и это фундамент, утверждение он стремится подтвердить еще
одним, очень важным рассуждением о двух видах опыта,
лежащих в их основе. Границы науки - чувственный опыт,
к-рый она стремится объяснить естеств. законами, в чем и
состоит ее метод. Но она не должна принимать этот опыт как
всеобъемлющий и бесспорный, не должна отрицать
существование и важность др. опыта и др. метода, из к-рого и
вырастает, по существу, феномен В. Первый источник и вид
опыта — внеш. ощущения, связанные с состоянием тела,
показаниями органов чувств, — признается людьми
односторонними, ограниченными, обращенными только вовне (он
называет их материалистами), к-рые исходят из установки
«как если бы не было никакого другого опыта», либо не
могут заметить др. опыт и др. источник - внутренний. Это -
духовный опыт, духовные умения, духовная очевидность, от
к-рых зависит судьба человека, целых поколений и нац.
культур и пренебрежение к-рыми привело к духовному
кризису, переживаемому совр. человечеством. Человеку
одновременно с чувственными ощущениями даны «внутренние
акты» — «душевные чувствования», переживания,
воображение, воля, энергия мысли - духовный опыт и культура в
целом с ее нравств., жизненными ценностями.
В. и разл. рода верования существуют как компоненты
личностного знания и «жизненные феномены». Введенное
брит, ученым и философом М.Полани понятие
«личностного знания» как неотчуждаемого от деятельности
«личностного коэффициента» позволяет увидеть важную
составляющую субъекта познания в целом. Для Полани это
неявное, невербализованное знание, представленное как
индивидуальные навыки и умения, практическое знание,
как знание о пространств, и временной ориентации,
двигательных возможностях нашего тела — своего рода
«инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Очевидно,
что подобного рода знание неотделимо от субъективной
уверенности в нем, независимо от способов и степени
подтверждения и проверки.
Но Полани оставил без внимания др. формы
личностного знания, где В. также присутствует и имеет объективные
основания. Прежде всего — это доверие к показаниям
органов чувств, коренящееся в чувственно-практической
деятельности человека. Вопрос об адекватности восприятия
решается прежде всего в опыте, а в дальнейшем обретает
статус субъективной уверенности. Важнейший источник В.
субъекта на уровне чувственного познания - это
категоризация действительности как отнесение объектов к опр.
классу вещей, событий, выдвижение своего рода
«объект-гипотез», наделяющих смыслами сенсорные данные. Следует
подчеркнуть высокую сложность и взаимосвязь этих
процессов восприятия, что является в свою очередь причиной
многообразия предпосылок и оснований субъективной В. Так,
при чувственном воспроизведении действительности в
личностном знании субъекта не только фиксируются реальные
объективные свойства пространства и времени, но
становится возможным воображаемое, «идеальное» движение в них,
причем в разл. направлениях. Кроме того, дискретное
может быть принято за непрерывное; для установления
причинно-следственных отношений соединяются события,
происходящие в разное время; один предмет обозначается
через другой; осуществляется категоризация «по сходству»
несходных в целом вещей для образования «видов», «типов»,
форм и т.д. Это еще не теорет. абстракции, но эмпирич.
обобщения, к-рые не могут быть отделены как от субъекта, так и
от конкр. контекста. Безусловно, на этом этапе восприятия,
где широко используются воображение и гипотеза,
принятие на В. тех или иных представлений играет существ, роль.
Не менее важным является также формирование
перцептивной установки как доверия и предрасположенности к опр.
оценкам и деятельности - своего рода модели ожидаемых
сенсорных событий, являющейся выражением
предшествующего опыта субъекта. Проблема соотношения В. и
установки требует особого рассмотрения. Важная особенность
этих объективных предпосылок и оснований субъективной
В. - их социокультурная обусловленность, порождаемая
включенностью субъекта в опр. социальное бытие,
коммуникации, в культурно-истор. условия в целом.
Субъективная уверенность возникает на уровне восприятия не только
как рез-т собственно сенсорных процессов, апробации
данных в деятельности, но и как принятие на В. социального
опыта в целом, «образцов» и установок, представленных в
культуре. Однако эти моменты Ä, как и сама категоризация
и установка, ускользают от внимания эпистемолога, и
происходит это в первую очередь потому, что они существуют в
перцепции неявно, неосознанно, а сама деятельность по
построению предметного образа редуцирована и
сокращена. В то же время, по-видимому, именно эти
неосознаваемые, невербализованные компоненты как знания, так и В.
являются фундаментальными в общей структуре
личностного знания, хотя и не исчерпывают его содержания в
целом (см.: Знание неявное).
Обращение к исследованиям социальной
феноменологии дает возможность говорить и о др. компонентах
личностного знания и субъективной Ä, складывающихся в такой
сфере, как повседневная деятельность и мышление
субъекта. Так, концепция «повседневного мышления» австр.
философа и социолога Шюца привлекает внимание особым
поворотом проблемы, когда наличное знание, к-рое до поры
до времени воспринимается как нечто само собою
разумеющееся, в любой момент «может быть поставлено под
сомнение». «Несомненное предшествующее знание с
самого начала дано нам как типичное», при этом конструкты
здравого смысла, используемые для типизации, «имеют по
преимуществу социальное происхождение и социально
санкционированы». Шюц подчеркивает коммуникативную
природу многих «параметров» повседневного мышления,
в частности его самоочевидность и непроблематичность.
По отношению к повседневному действию утверждается,
что в рамках референтной группы (мы-группы)
большинство личностных типов действия принимаются как само
собой разумеющийся набор неопровержимых правил и
предписаний. В противоположность традиционной
феноменолог, редукции (воздержанию от суждений о
существовании или несуществовании объектов внеш. мира) Шюц в
качестве одной из гл. предпосылок восприятия называет
«естественную установку», т.е. воздержание от всякого
сомнения в существовании объектов мира и в том, что мир мог бы
оказаться иным, чем он представляется активно
действующему индивиду. В концепции Шюца схватываются нек-рые
универсалии общечеловеч. повседневного мышления и
деятельности, в частности такие, как В. и понимание.
Изучение повседневности, обыденного сознания — в целом
нашего восприятия, нормального течения жизни и деятельности

334 ВЕРА
в контексте социокультурного мира дает возможность
выявить новые фундамент, характеристики нашего познания,
в частности, увидеть «встроенность» субъективной В. во все
процессы познания и жизнедеятельности.
Из этого следует, что В. и верования могут быть
рассмотрены как «жизненные феномены», имеющие свои функции
в контексте бытия. Именно такой подход, вопреки
господствующему в философии «интеллектуализму», предлагает
Ортега-и-Гассет, сопоставляющий роль и место идей и
верований в бытии человека, показывающий значимость
различения понятий «мыслить о чем-то» и «считаться с чем-то»
для прояснения структуры человеч. жизни. Идеи как рез-т
интеллектуальной деятельности и воображения включают в
себя и обыденные мысли, и строгие науч. теории - все то,
«что приходит в голову» человеку. Он их творит,
распространяет, оспаривает и даже способен умереть в борьбе за них,
но, как утверждает философ, не может жить ими. В
отличие от реальной жизни, к-рую мы проживаем, идеи
принадлежат сфере интеллектуальной жизни, обладающей
«конститутивной ирреальностью». Идеи поддерживают друг друга и
образуют некое целое - опр. умственную конструкцию,
систему идей, между к-рыми всегда существует как
непреодолимая дистанция расстояние от реального до
воображаемого. Т.о., заключает Ортега-и-Гассет, по ту сторону реального
мира вырастает «мир из идей», творимый человеком,
несущим ответственность за него. Это математ., физич., религ
миры, а также миры морали, политики, поэзии,
жизненного опыта, организованные на основе нек-рого порядка и
плана, но как воображение и интерпретация они остаются лишь
«внутренними» мирами, «образами» реальности,
сопоставляемыми, но никогда полностью не совпадающими с самой
реальностью — «внешним» миром. Так, физик живет в
воображаемом мире физики и одновременно существует в
«подлинной и первичной реальности своей жизни». В отличие от
идей, верования не являются плодом наших размышлений,
мыслями или суждениями, они совпадают с самой
реальностью как наш мир и бытие. Как и Витгенштейн, Ортега
полагает, что верования — это «наиболее глубинный пласт
нашей жизни», мы безоговорочно принимаем их в расчет и, не
размышляя об этом, «ведем себя автоматически в
соответствующей ситуации, принимая в расчет эту данность». В
нашей жизни мы руководствуемся огр. количеством
верований, подобных тому, что «стены непроницаемы» и нельзя
пройти сквозь здания или что земля — это твердь, и т.п. Но
бывают ситуации, для к-рых не оказывается коренных
верований, и тогда в неких «прорехах, или пустотах, верования»
человек создает себе идею, рождающуюся из сомнения.
Верования — это др. жизненный феномен, нежели идея, мы в
них пребываем как «пребывают в уверенности»; о них не
размышляют, но с ними всегда считаются. Ä, набор убеждений
конституируют человека, лежат в основании нашей жизни.
Это не операция интеллекта, но «функция живого
организма как такового, состоящая в ориентации поведения и
действий человека». Являясь основанием жизни, базисной
предпосылкой и условием наших действий, верования
присутствуют в нас не в осознанной форме, а как «скрытое значимое
нашего сознания», ими мы «живем, движемся и
существуем». Обычно мы их «не осознаем, не мыслим, но они
воздействуют на нас как латентно значимое всего того, что мы
делаем или мыслим явно». Как и Витгенштейн и Полани,
Ортега также подчеркивает скрытый, латентный характер
верований как эмпирич. представлений и суждений.
Верования могут быть унаследованы как традиции,
принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система
прочных, принятых на Ä объяснений и интерпретаций,
«образов» реальности, действующих в жизни предков. Среди
самых значимых в европ. культуре является В. в разум и
интеллект. Как бы она ни менялась и ни критиковалась,
человек по-прежнему рассчитывает на действенность своего
интеллекта, активно конституирующего жизнь. Однако
Ортега считает необходимым различать В. в интеллект и В.
в идеи, порожденные нашим интеллектом. Если В. в разум
остается не поколебленной, то отношение к конкр. идеям
постоянно изменяется, вплоть до их отвержения. Философ
вводит понятие «коллективной Ä», признавая коллективно
установленное, социально действенное состояние Ä, к-рое
предстает как «социальная догма». Она не остается
неизменной, и даже самые фундамент, верования, напр.,
европейцев, претерпевают своеобр. трансформацию в истории
культуры. Так, в ср. века человек жил Откровением, В. во
всемогущее, всеведущее существо, к-рое просветит, наставит,
поможет справиться с трудностями жизни и не оставит один
на один с окружающим миром. Но в Новое время эта В.
перестала быть «живой», пребывая в ней, европеец уже не
ощущал и не надеялся на ее благотворное воздействие на
жизнь. На смену пришла новая, «живая», спасительная Ä в
разум, в Декартову идею о рац. структуре мира, к-рой
соответствует организация человеч. физико-математ. разума. И
вновь, но уже в 20 в., европ. сооб-во почти утрачивает
коллективную В. в этот разум, в науку, ее ценность. Это
происходит гл. обр. потому, что физико-математ. разум, при всех
блестящих достижениях в изучении природы, безуспешно
пытается познать жизнь в ее целостности, «человеческое в
его непосредственности», он бессилен перед этой
реальностью и, по убеждению Ортеги, почти не коснулся ни в
натуралистической, ни в «спиритуалистической» форме человеч.
проблем. По-видимому необходимо обратиться к
«жизненному и историческому разуму», хотя, признает он, науки о
духе, о культуре не смогли вызвать в европейце той Ä, к-рую
в свое время породили естеств. науки. Причину этого он
видит в том, что к жизни - этой иной, не природной
реальности — философы применили «старую доктрину бытия».
Необходимо понять, что жизнь — это радикально иная
реальность, включающая в себя и формирующая все др.
реальности. Она не может мыслиться по-элейски, как
субстанция, потому что главное в ней - это процесс, изменение,
«драма».
Соотношение В. и сомнения - классич. тема, особое
значение ей придавали со времен Декарта. Сегодня
философы, размышляя о природе сомнения, приходят к выводам,
в опр. степени парадоксальным. Так, для Ортеги сомнение -
это «способ верования и принадлежит оно к тому же
самому пласту в архитектонике жизни». В веровании, как и в
сомнении, пребывают, «мы верим в наши сомнения».
Сомнение открывает нам неустойчивую, двуликую,
двусмысленную реальность, мы сомневаемся потому, что пребываем в
альтернативе двух верований, сталкивающихся между собой,
а со-существование двух противоположных верований
переходит в со-мнение. Итак, сомнение есть также «способ
верования».
Способы преодоления сомнения как закрепления
верований исследовал Ч.Пирс, полагавший, что имплицитно все
умы владеют правилами перехода от сомнения к В. при том
же самом познаваемом объекте. Этому предпослано знание

ВЕРА 335
о различии между ощущением сомнения и ощущением
верования. Ощущения верования связаны с укорененными
привычками, сомнение не обладает подобной
особенностью. Сомнение - это состояние беспокойства и
неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его
устранения, порождающее желание перейти к состоянию
верования - спокойного и удовлетворенного. Итак, сомнение,
усилие для его преодоления - стимул исследования и
достижения цели — «верования, о к-ром мы будем думать, что
оно истинно». По Пирсу, существует четыре метода
закрепления верования. Поскольку верование имеет природу
привычки, то один из этих методов — метод упорства, когда
отгораживаются от всех влияний и признания правоты чужой
т.зр. К нему близок второй — метод авторитета, к-рый
всегда будет управлять «массой человечества». Проблема в этом
случае в том, как закрепить В. не только в индивидууме, но
и в сооб-ве, напр., гос. структуры могут применить
произвол - запугать и заставить замолчать всех тех, кто отвергает
установленное верование. Сущность третьего - априорного
метода заключается в том, чтобы думать так, как мы
склонны думать, следуя своим собственным — метафизич. или
иным - принципам, пока верования в правильность не
разрушатся «грубыми фактами». Наконец, четвертый — научный
метод — метод, в соотв. с к-рым наши верования
определяются не человеч., но «внешним» фактором, на что
мышление не оказывает никакого воздействия. В отличие от
остальных методов науч. метод не приводит с необходимостью к
сомнению, неявно предполагающему не менее двух
противоречащих предложений, поскольку в этом случае
существует лишь одно высказывание, репрезентирующее объект и
не вызывающее реальных сомнений. Очевидно, что Пирс
считает эпистемологически оправданным рассмотрение
взаимодействия сомнения и верований как в обыденном
познании, где представлены свои «методы», а скорее
нестрогие приемы закрепления верований, так и в научном, где
вырабатываются собств. способы закрепления верований, не
зависящие от произвольных мнений и не сводящиеся к
упрощенным правилам перехода от сомнения к верованиям.
Т.о., признание конструктивной роли В. в
повседневности, в познават. и преобразующей деятельности дает
возможность по-другому оценить соотношение В. и сомнения в
познании. По-видимому, нельзя однозначно решать вопрос
в пользу сомнения, если даже речь идет о науч. познании,
широко использующем критико-рефлективные методы. За
этим, по сути дела, стоит вопрос о степени доверия
убеждениям, интуиции ученого, его творч. воображению.
Очевидно, что эти проблемы имеют не только эпистемолог,
значение, но выходят и на важнейшее направление в др.
областях, напр., на создание когнитологии как науки о знании
экспертов, а также когнитологических программ, в к-рых
личностное проф. знание эксперта переводится в
информацию для компьютера, сохраняющую индивидуальную
окраску «знания» и смысловые обертоны.
Необходимость такого отношения к личностному
знанию, содержащему множество верований, по существу,
предвидел Полани. Столь внимательный к неявному
знанию, субъективной Ä, он не приемлет объективистский
подход, требующий соответствия познания строгим нормам,
расценивая его как неразумный. Истинное познание
основано на признании за субъектом права создавать знание
соответственно собств. суждениям, опирающимся на творч.
потенции и неявное знание ученого. Без этого
«личностного коэффициента», отражающего приверженность опр.
культуре, языку, «интеллектуальную страстность», не могут
реализоваться творч. поиск и сама наука. Признание
эвристической значимости неявного знания в свою очередь влечет
за собой введение субъективной Ä, поскольку «неявное
знание не может быть критическим», «систематическая критика
применяется лишь к артикулированным формам». Полани
не согласен с дискредитацией В. только как субъективного
проявления, не позволяющего знанию достичь
всеобщности. Сегодня возникла необходимость вновь признать, что
не столько сомнение, сколько В. как субъективная
уверенность является источником знания. По его мнению,
необходимость сомнения, провозглашенная, в частности,
Декартом, обрела прочность предрассудка, к-рый должен быть
сам подвергнут критике. И тогда выяснится, что сомнения
могут оказаться необоснованными, фанатическими и
догматичными; допущение или недопущение сомнения само есть
акт В. - мысль, перекликающаяся с трактовкой сомнения у
Ортеги. Скептические предубеждения мешают верить
свидетельствам в пользу той или иной идеи, а в науке «нет таких
достоверных эвристических принципов, к-рые бы
рекомендовали веру или сомнение в качестве пути к открытию».
Как видно, Полани имел опр. основания сказать, что
«программа всеобъемлющего сомнения терпит крах и
своей неудачей свидетельствует о том, что любая
рациональность коренится в доверии». Вместе с тем очевидно и др.:
речь может идти только о единстве и взаимодействии
доверия и сомнения в науч. познании, именно так здесь
реализуется рациональность. Обращение к Канту, к-рое
осуществляет Полани, стремясь показать неоднозначность мысли
«разум должен подвергать себя критике», следует
рассматривать вкупе с кантовским учением о единстве теорет. и
практического разума. Субъект должен осознавать границы
и возможности теорет. разума, в связи с чем возникает
необходимость интеллектуальной честности, сознат.
моральной направленности самого мышления. По-видимому,
именно здесь - в моральном сознании познающего
субъекта - коренятся условия рац. соотношения В. и сомнения,
возможность реализации конструктивных функций
субъективной уверенности. Ученый, если он нравственно зрелая
личность, нуждается только в знании, а не в опеке знания,
ибо относительно «цели» и «смысла» он уже обладает
(должен обладать) внутр. моральным ориентиром.
Согласно трактовке Э.Ю.Соловьева, изв. положение
Канта «я должен был устранить знание, чтобы получить
место для веры», сформулированное в предисловии ко
второму изд. «Критики чистого разума», неточно отражает суть
собств. кантовской позиции. Следует отметить, что это
предполагает, согласно герменевтическому принципу, к-рый
признавал и Кант, «понимать автора лучше, чем он сам себя
понимал». Кант требовал, по существу, осознания
ограниченности достоверного человеч. знания и освобождения
места для чисто моральной ориентации (для В. как нравств.
убеждения), для доверия к безусловным нравств. очевидно-
стям. Именно практическое нравств. сознание смиряет
непомерные претензии теорет. разума на «всезнание»,
устанавливает моральные запреты на опр. формы и направления
интеллектуальной активности, в т.ч. моральные запреты на
В. или сомнение, отвергает использование субъектом
теорет. разума в корыстных целях в любой сфере деятельности.
Одна из проявлений конструктивной функции В. как
субъективной уверенности — ее тесная связь с пониманием.

336 ВЕРА
Идущее еще от Августина утверждение «надо верить, чтобы
понимать, и понимать, чтобы верить» сегодня,
по-видимому, наряду с религ. смыслом обрело и герменевтическое
звучание, и для Рикёра, напр., это уже максима
герменевтического истолкования. В данном случае обращается
внимание на один аспект этой многогранной проблемы —
соотношение В. и понимания в контексте коммуникаций.
Во всем спектре трактовок понимания - от понимания как
усвоения (постижения) смысла до понимания как придания,
приписывания смысла - сохраняется значение такого
компонента, как предпосылочное знание, на базе к-рого
осуществляется диалог, взаимодействие сознаний либо
интерпретация «материала», не обладающего смыслом заведомо.
Особый интерес представляют те предпосылки, к-рые
принимаются на В. как непроблематичные, обеспечивая
понимание текстов или действий в межсубъектных отношениях.
Среди такого рода феноменов прежде всего привлекают
внимание те, что носят имплицитный характер и не
фиксируются в теоретико-познават. исследованиях. По существу, все
рассмотренные ранее формы В., представленные неявно в
чувственном познании или в «повседневном мышлении»,
так или иначе обеспечивают и процесс, и рез-т понимания,
как действий (поведения), так и текстов. В «социологии
повседневности» Шюца, рассматривавшего понимание
действий в контексте социального взаимодействия,
показано, что даже простейшие из них используют, как он
считает, «набор повседневных конструктов», основывающихся
на В. в то, что мотивы, приписываемые др. субъекту,
типично те же, что и у меня в типично тех же
обстоятельствах. Это позволяет осуществлять субъективную
смысловую интерпретацию типового поведения др.
«коммуникантов». Конструкт таких типичных ожиданий, принимаемый
на В. и не эксплицируемый, лежит в основе повседневного
мышления и используется для проектирования поведения
современников. Очевидно, что субъективная уверенность
является необходимой, хотя и неявной предпосылкой в этой
ситуации.
Однако ситуация осложняется, если понимание
действий необходимо в непосредств. общении-взаимодействии.
Происходит как бы расщепление смысла действия, т.е.
смысл различен для самого действующего лица; для
взаимодействующего с ним партнера, с к-рым он имеет общий
набор целей, представлений и установок, принятых на В.;
для наблюдателя, не включенного в эти отношения. Из этого
следует, что повседневное мышление дает нам лишь
вероятную возможность понять действие др. субъекта; чтобы
увеличить эту вероятность, необходимо искать смысл,
имеющий действие для самого действующего субъекта.
Вероятностный характер понимания тесно связан с
неявно включенной В. в истинность «конструкта типичных
ожиданий», тем не менее для повседневного мышления это
неизбежная форма приписывания и «расшифровки»
смыслов действия Другого. Как складывается ситуация, если
объектом понимания являются не действия, а тексты,
включающие неявные предпосылки, принятые как
непроблематичные, т.е. на веру? Такие случаи обусловлены, по крайней
мере, двумя факторами: существованием скрытых
компонентов культуры в целом («неявная культура», ментально-
сти, картины мира и т.п.), а также действием
представленных в культуре традиций (трансляция образцов, стилей
мышления, парадигм и т.п.), особое значение к-рым, как
известно, придает Гадамер. Каждый из этих факторов
содержит значит, долю «само собой разумеющихся» истин,
представлений, стереотипов, т.е. социально санкционированных
субъективных достоверностей.
Напр., в понятии «неявная культура» сегодня нуждается
лит-ведение, трактующее этот феномен как совокупность не
столько ушедших в подтекст общезначимых теорет. знаний
и представлений, сколько неявных форм субъективной Ä,
«способов видения», бессознательно усвоенных людьми в
силу их погруженности в опр. культурный мир.
Существование «неявной культуры», обусловленных ею предпосылок
и верований создает ситуацию «многосмысленности» лит.
произведений. Это стало предметом спец. исследования изв.
франц. филолога и лингвиста Барта, к-рый в «Критике и
истине» пишет, что только «привнося свою ситуацию в
совершаемый мною акт чтения, я тем самым могу устранить
многосмысленность произведения (что обычно и
происходит)». Очевидно, что любая коммуникация предполагает
нек-рые общие знания, В., сомнения у субъектов общения,
т.е. опр. общий явно не формулируемый контекст. Этот
контекст может быть интерпретирован как множество всех пре-
суппозиций каждого элемента знания, В., как нек-рая
идентифицируемая субъектами сумма эмпирич. и теорет.
знаний и верований, на фоне к-рых обретают смысл
эксплицитные формы высказываний и становится возможным сам
акт коммуникации. Реальная трудность для любого
исследователя гуманит. текста — понять, какие
идентифицируемые знания и субъективные уверенности присутствуют в
контексте и подтексте, выявить эти неявные компоненты
как условие для понимания и придания смысла. Все
предшествующие рассуждения исходили по существу из неявной
предпосылки: в процессе коммуникации пресуппозиции и
предпосылки автора текста правильно идентифицируются
субъектом понимания. Проблема существенно
усложняется, если такого совпадения нет. Это имеет ряд следствий,
одно из к-рых - нарушение коммуникации, а
соответственно и утрата возможностей адекватного понимания
эксплицитных форм и структур. Может, напр., возникнуть своего
рода разрыв в контексте (подтексте) - т.н. межкультурные
(или межязыковые) лакуны. Они могут отражать
несовпадение субъективных достоверностей, способов действий,
напр., в сфере решения мыслительных задач, в
поведенческой сфере, или различия нац., этнограф, характера.
Лакуны возможны и в рамках одной культуры в ходе ее развития
в связи с изменениями психолог., полит, и эконом,
характера. В худож. текстах лакуны могут быть введены намеренно,
как особенности авторской поэтики, как нарушение
логики здравого смысла, введение архаизмов, разрушение
общезначимых субъективных верований, т.е. намеренное
рассогласование социокультурного фона коммуникации,
используемое в качестве худож. приема.
Один из важнейших эпистемолог, аспектов В. — ее
соотношение с истиной; разнообразие подходов к этой
проблеме определяется пониманием того, что есть В. и что есть
истина. В кон. прошлого века Джеймс, еще до
систематического изложения идей прагматизма, издал обстоятельную
работу, посвящ. В. в ее соотношении с истиной. Отд. ее идеи
имеют значение и сегодня, поскольку отражают
стремление философа не упрощенно противопоставить эти два
феномена, но показать их тесное взаимодействие и
осуществить «оправдание веры». Для него В., будучи одной из
«природных сил», всегда останется фактором, к-рый нельзя
исключить из филос. построений. В первую очередь пото-

ВЕРА 337
mV что она «часто создает свое собственное оправдание», а
также позволяет философу отдыхать от «педантичных
сомнений» и «на свой страх и риск предаваться вере».
Отмечая что необходимость 2?. как элемента нашей духовной
жизни признают многие ученые и философы, Джеймс
тонко подмечает опр. парадокс. Положит, оценка В. дается
тогда, когда ею пользуются для признания, напр.,
господствующего в науке и философии положения, что природа
завтра будет следовать тем же законам, к-рым она следует
сегодня. Это — истина, к-рую не может знать ни один
человек, но мы ее постулируем и принимаем на В. в
интересах познания и нашей деятельности. Однако в др.
подобных ситуациях «принятие на веру» подвергается жесткой
критике. Необходимо признать, что человек не может
мыслить и действовать без опр. степени В., она для него
«рабочая гипотеза», причем ему приходится в своих поступках
исходить из истинности этой гипотезы независимо от того,
подтверждается (опровергается) ли это в короткий срок или
в рез-те усилий многих поколений. Нам необходимо верить
в наши истины, в эксперименты, рассуждения, и если бы
скептик-пирронист спросил нас, говорит Джеймс, как мы
знаем все это, то наша логика вряд ли могла ответить.
Обнаруживается нечто «неинтеллектуальное», влияющее на
нашу В. в истину, - это «эмоциональные стремления и
веления», к-рые предшествуют В. или следуют за ней, когда
необходимо делать выбор между двумя положениями,
«недоступный решению на интеллектуальных основаниях».
Защищая этот тезис от скептиков, Джеймс в то же время
стремится уточнить характер В. в истину, поскольку здесь
возможны два пути - «эмпирич. и абсолютистский» — и,
соответственно, две степени догматизма. «Абсолютисты»
полагают, что возможно не только достичь полной истины,
но и знать об этом («колокольчик прозвенит»);
«эмпирики» думают, что возможно достижение истины, но
невозможно знать, в какой момент это произошло. Будучи
эмпириком, Джеймс уверен, что необходимо не переставая
производить опыты и размышлять над ними, тем самым
приближаясь к истине, но придерживаться только одного
к.-л. мнения — «страшная ошибка». Достижение «вечно
восхваляемого объективного основания никогда не дается
в руки — оно просто предмет наших стремлений»,
обозначающий бесконечно далекий идеал, мы верим в
существование истины, в то, что постепенно приближаемся к ней.
Джеймс выявляет особый «класс истин», для реального
существования к-рых В. — необходимый фактор. По
отношению к этому классу истин В. является, по существу,
«условием возможности», т.е. без В. истина не становится
таковой. Так, бывают случаи, когда факт не может возникнуть,
если не предпослана В. в его существование. Напр., если
каждый будет верить в поддержку др. и, веря, желая
действовать, объединится с ними, то успех дела — достижения
факта — возможно. В. — одно из неизбежных условий
достижения объекта желания, она сама себя «оправдывает» и
в этом смысле может превышать науч. доказательность.
Основанная на желании В. «является законным, а быть
может, и неизбежным средством для достижения истины,
поскольку это достижение зависит от нашего личного
участия». Т.о., Джеймс, вопреки господствовавшей в его время
традиционной концепции истины, осн. на идеалах классич.
науки, предполагавшей условием объективности знания
максимальную элиминацию субъекта, предлагает свою
концепцию истины в контексте реальных свойств познающего
человека - эмоций, желаний, воли и особенно В. как
неотъемлемой составляющей познания и принятия истины.
Ильин также размышлял о природе В. и истины, считая
«предрассудком» утверждение, что верить - это то же самое,
что признавать за истину. Для него 2?. и истина - феномены
разл. природы и сущности; В. существует интуитивно-экзи-
стенционально, а истина - рационально-рассудочно. Они
отличаются прежде всего степенью близости к основаниям
жизни и «глубине нашей души», а также эмоц.
окрашенностью или ее отсутствием. Истиной считают такие науч.
знания, как таблица умножения, теоремы, формулы, законы
логики и истор. факты. Как и таблицу Менделеева, таблицу
логарифмов, карту Европы и т.п., их принимают и
применяют не с «5.», но с «познавательной уверенностью», как
«холодные истины», признанные в теории за истину,
правильные и верные на практике. Однако они дают
уверенность во второстепенных делах, но не в гл. и важнейших
вопросах нашей жизни, затрагивающих сердце и глубину
души. По сравнению с ними, «вера есть нечто гораздо
большее, более творческое и более жизненное»; о ней следует
говорить только там, где «истина воспринимается глубиной
нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие
источники нашего духа; где говорит сердце». Размышляя т.о.
о В., Ильин не имел в виду только религ. В., когда человек
уже не верит, а верует. Он тесно связывает В. и жизнь и
убежден, что ни один человек не живет без В. во что-нибудь и
не освобожден от «неизбежности верить», тем самым
поддерживая и обосновывая идею о В. как базисного феномена
деятельности человека на пути к истине, в чем он близок
идеям Джеймса.
В целом очевидно, что признание фундамент, значения
В. в познават. деятельности субъекта предполагает
признание мысли, что теория познания и, конкретно, учение об
истине должны строиться не в отвлечении от человека, как
это было принято в рационалистической и сенсуалистской
гносеологии, но на основе доверия человеку как
целостному субъекту познания. Объектом эпистемологии
становится познание в целом, как заинтересованное понимание,
неотъемлемое от рез-та — истины. Иначе познание, в т.ч.
науч., утрачивает свою жизненную значимость, поскольку,
как утверждал Гуссерль, забыт фундамент человеч. смыслов —
жизненный мир как мир «простого верования», «кругуверен-
ностей», к к-рому относятся с давно сложившимся
доверием и принимают как безусловно значимый и практически
апробированный.
Лит.: Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность // Наука и
нравственность. М., 1971; Поппер К. Логика и рост науч. знания. М.,
1983; ЛоккДж. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1985; Полани М. Личностное
знание. На пути кпосткритич. философии. М., 1985; ШюцА. Структура
повседневного мышления // Социологам, исследования. 1988; Он же.
Избранное. Светящиеся смыслы. М., СПб., 2004; Малкольм Н. Мур
и Витгенштейн о значении выражения «я знаю» // Философия,
логика, язык. М., 1987; Барт Р. Критика и истина // Зарубежная эстетика
и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987;
Козлова М.С. Вера и знание. Проблема границы (К публикации
работы Л.Витгенштейна «О достоверности») // ВФ. 1991. № 2; Ясперс К.
Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991 ;
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология // ВФ. 1992. № 7; Ильин НА. Путь духовного обновления //
Ильин НА. Путь к очевидности. М, 1993; Пирс Ч.С. Закрепление
верования // ВФ. 1996. № 12; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Ор-
тега-и-Гассет X. Избр. труды. М, 1997; Джеймс У. Воля к вере. М.,
1997; Hintikka J. Knowledge and Belief. N.Y, 1962; Wittgenstein L. On

338 ВЕРА
Certainty (Über Gewissheit). Oxf., 1969; Ackerman R. Belief and
Knowledge. Garden City, 1972; ArmstrongD. Belief, Truth and Knowledge. Camb.,
1973; Ellis Ä Rational Beüef Systems. Oxf., 1979.
Л.А.Микешина
Вера как психолог, установка и целостный
личностный акт состоит в признании существования или
истинности ч.-л. с такой решительностью и твердостью, к-рые
превышают убедительность фактич. и логич. доказательств и не
зависят от них вопреки всем сомнениям. В. тесно связана с
«доверием» и «верностью», но не сводится к ним и
сопровождается ими лишь после того, как Бог начинает
пониматься в качестве личности. Сложность и неоднозначность
феномена В. обусловила разнообразие истолкований ее
сущности и функций.
В. сопоставляется со знанием или
противопоставляется ему. При этом В. понимается, прежде всего, как
уверенность в недостоверном или недостаточно достоверном
знании, т.е. таком знании, основания к-рого не даны или
скрыты. Однако такое понимание очень легко превращается в
абсолютизацию субъективного упорства и вытекающего из
него своеволия, а В. сводится к верованиям. С др.
стороны, верования далеко не всегда служат источником анар-
хич. или просто индивидуалистич. своеволия. Ведь в
данном случае следовало бы говорить, скорее, о
галлюцинациях и навязчивых идеях, разлагающих саму ткань человеч.
общности. Общие верования, напротив, образуют условие
и фундамент совм. жизни людей. К таким верованиям
относится, напр., уверенность в существовании внеш. мира,
в неизменности действия законов природы, в том, что в опр.
условиях люди будут действовать опр. образом и т.д. В
конечном счете, речь идет о вероятности, о выборе из разных
предположений того, к-рое наиболее приближено к
знанию. Иными словами, верования — это знание, в к-ром В.
должна присутствовать в минимальной степени, хотя и не
может быть исключена полностью. Верования неразрывно
связаны со знанием человека о мире и о самом себе.
Однако если знание создается, то верования служат основой
человеч. отношения к миру вообще - и созерцательного,
теорет., и практического, поскольку это отношение уже
предполагает «пребывание в уверенности». Именно
верования обеспечивают такое отношение человека к миру,
когда он может «полагаться на что-то», и эта позиция
является предпосылкой мысли и действия.
Верования играют важную роль в конституировании
человеч. реальности, поскольку исходный уровень
«реальности» состоит именно из того, на что человек в своей жизни
«полагается» и что исключает сомнения. От идей или даже
от системы идей человек в состоянии отказаться или не
принимать их с самого начала, но это означает, что он в них
сомневается или не верит. Сомнение, в свою очередь,
является аспектом верования, и в сомнении, как и в веровании,
пребывают. Сомнение живет и действует по тем же законам,
что и верование, и в сомнение верят так же, как, напр., в
разум. Поэтому сомнение также участвует в
конституировании человеч. реальности. Если верование конституирует
реальность устойчивую и однозначную, то сомнение -
реальность неустойчивую, неоднозначную, на к-рую нельзя
«положиться». Это - столкновение двух верований,
разрушающее устойчивость человеч. реальности и, стало быть,
уверенность в ней. Следовательно, именно сомнение
выступает источником мысленного конструирования мира, и
мысленные конструкции сознательно создаются именно
потому, что из соответствующей области ушли верования.
Роль верований в человеч. жизни выявляет динамич.
характер той реальности, в к-рой живет человек. Она не дана
изначально и в качестве нек-рой первозданной реальности,
а является плодом усилий и изобретательности людей,
создавших предшествующее состояние культуры. Эти усилия и
приобретают вид верований, наслаивающихся на все то, с
чем человек когда-либо сталкивался в себе и вокруг себя и
что представляет собой загадочную незавершенную
последовательность возможного и невозможного. Иными
словами, мысленные конструкции, превратившиеся в верования,
составляют существеннейшую часть того наследия, к-рое
ранние этапы развития культуры оставляют будущему. Так
создаются разл. воображаемые миры, к-рые благодаря
забвению истоков отождествляются с первозданной
реальностью (в частности, таков механизм формирования
представлений о времени и пространстве). Верование становится
уверенностью, способ приобретения к-рой остается
неизвестным или скрытым, но и верования подвержены
воздействию культурной энтропии, они ослабевают или исчезают
вовсе. Иначе говоря, они не существуют сами по себе, их
поддержание требует опр. усилий от современников.
Однако содержание понятия В. не исчерпывается верованиями.
В конечном итоге, верования доступны проверке путем
обращения к жизненному опыту. В. в целом относится и к
таким областям, где опытная проверка невозможна. Тогда
В. выступает как непроверяющая и неразмышляющая и
оказывается рез-том послушания и доверия авторитету, т.е.
инстанции, утверждения к-рой должны считаться
непогрешимыми. Но авторитеты в качестве таких инстанций образуют
иерархию, к-рая должна завершиться некоей последней и
абсолют, инстанцией. Она выступает уже не как высший
авторитет, а как источник всякого авторитета и условие его
существования в качестве такового. Такой инстанцией
признается Бог, к-рый не может считаться итогом простой
экстраполяции представления об авторитете. Чтобы авторитет
считался таковым, он должен выступать в качестве
проводника и выразителя воли Бога, свободно открывающегося
человеку как достоверный сам по себе без ссылки на какие-
то иные инстанции. Поэтому В. неразрывно связана с
откровением в качестве свободного самообнаружения Бога, его
непосредств. воздействия на душу человека. В. соотнесена,
прежде всего, с откровением как таковым, а не с теми
носителями откровения, к-рые имеют более низкий уровень
(напр., кодифицированные священные тексты). Но эта связь
не есть обусловленность и доказанность В., поскольку в
противном случае она ничем не отличалась бы от знания, хотя
бы и «непосредственного».
Будучи целостным актом личности, а не аспектом
знания, В. выражает предельную заинтересованность. Хотя
слова «интерес» и «заинтересованность» также обозначают
сложные феномены, они позволяют уточнить ряд существ,
аспектов понятия В. Речь идет не просто о нек-рой
ориентации воли, а об особом целостном акте, выражающем
самую суть личности. Этот акт включает в себя бессознат.
элементы, но В. как таковая — сознательна. В качестве живого
существа человек заинтересован во многих вещах —
материальных и духовных, к-рые необходимы для самого его
существования. Многие из них могут претендовать на то, чтобы
быть «предельными», т.е. требовать от человека полной
отдачи себя, вследствие чего должно полностью исполниться

ВЕРА 339
желаемое. Обещание предельного исполнения желания
чаще всего выражается символически и сопряжено с
требованием повиновения. В случае неповиновения отступнику
грозит наказание и желаемое им не исполнится. Именно так
действуют боги, выступающие одновременно и как
предметы предельной заинтересованности, и как надиндивидуаль-
ные принуждающие силы. Т.о., заинтересованность,
требование, обещание и угроза — осн. компоненты акта В.
Классич. понимание В., в устах апостола Павла,
выглядит след. образом: «Вера же есть осуществление
ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Под
«невидимостью» здесь понимается не только недоступность органам
чувств, но и принудительная данность тех или иных
явлений, событий, процессов. Напротив, всякое знание — будь
то чувственное или логич. знание - принудительно и
неотвратимо. Восприятие к.-л. вещи не зависит от воли
человека и его желания воспринимать или не воспринимать ее. Как
только он приходит с ней в соприкосновение, она,
независимо от его желания, входит в его сознание. Логич., т.е.
выводное знание, осн. на «железной логике», также не
зависит от волевого избрания, из одного суждения неотвратимо
следует др. и т.д. Оба вида знания принудительны. Более того,
принудительно и недостоверное знание, т.е. верования. Но
логич. знание основано на чувственном, а вещь становится
воспринимаемой, только если человек «приходит с ней в
соприкосновение», т.е. своим свободным волевым актом
избирает ее. От всего прочего воля отворачивается, оно не
входит в сознание человека, а В. в него слаба или полностью
отсутствует.
Т.о., «видимым» и познанным становится лишь то, что
было избрано в ходе свободного волеизъявления, а
отвергнутое волей становится невидимым и непознанным.
Именно это волеизъявление затем застывает в верованиях в
качестве знания, пусть даже недостоверного. Акт Ä,
обеспечивший конституирование «видимого» мира, уже совершен,
воля определена, но не утратила свободу. В. задает горизонт
знания, тем не менее сама ее конституирующая функция
сохраняется. В «невидимое» можно также верить, т.е.
допускать возможность его свободного избрания.
В этом акте заключены опасность и риск, поскольку в Ä,
в отличие от знания, нет хотя бы минимальных гарантий —
именно потому, что нет доказательного принуждения.
Поэтому требование, чтобы В. была доказанной, основано на
глубочайшем непонимании ее сущности. В. не может быть
доказанной и основываться на «непосредств.» знании,
почерпнутом из откровения. Приписываемое Тертуллиану
выражение «Верую, ибо абсурдно» подчеркивает именно эту
безусловность В. Поэтому В. сопряжена с допущением чуда,
т.е. воздействия сил, о к-рых мы не знаем, но в
существование к-рых можем верить. С др. стороны, В. есть также
«осуществление ожидаемого», и это выявляет ее темпоральный
характер.
Именно вследствие этого В. играет важную роль в кон-
ституировании времени культуры. Благодаря В. будущее уже
не может быть понято в качестве простого продолжения
прошлого и настоящего, оно не может и не должно
повторять те «видимые» образы, к-рые заранее известны.
Следовательно, чем менее «образной» является Ä, тем более
истинной она должна быть признана. Это требование делает
В. препятствием на пути превращения времени в простой
круговорот, в воспроизведение уже бывшего, и именно этим
В. отличается от надежды. Надеяться можно лишь на
нек-рые образы, на повторение прежде виденного, и
надежда знает свой предмет. Если В. обеспечивает возможность
разрывов в течении времени, то надежда является условием
его непрерывности. Источник надежды - в прошлом,
источник В. - в будущем, и В. создает особую «тягу»,
действующую в настоящем, без к-рой будущее не было бы «новым».
Не надежда, а В. выходит за пределы смерти и отд.
человека, и отд. культуры. Это — уверенность человека в будущем
без него самого и без его «мира», но предполагающая
причастность верующего человека к такому будущему. Поэтому
надежда, в отличие от Ä, становится напряженным
отношением между уже некогда испытанным благом и ожидаемым в
конце времени спасением в качестве высшей формы этого
блага. В. и надежда, в свою очередь, неразрывно связаны с
любовью, к-рая, будучи сплачивающей силой, создает чело-
веч, общности, невозможные без совм. для данной
общности времени. Благодаря любви возникает настоящее,
создаваемое выходом каждого члена общности из своей индиви-
дуалистич. изоляции.
Т.о., В., надежда и любовь являются неразрывно
взаимосвязанными аспектами целостного процесса конституиро-
вания времени, в к-ром есть прошлое, настоящее и будущее,
причем будущее не отменяет пройденные этапы, но и не
является их простым повторением. Поэтому В., надежда и
любовь — не субъективные «настроения», а
экзистенциальные условия превращения времени в историю. Но именно
поэтому нельзя «приказать» или «заставить» любить,
надеяться и, в особенности, верить. Ä, надежда и любовь
являются силами, конституирующими истор. время, только как
установки, общие для данного человека, коллектива. Как и
все человеч. состояния, они требуют для своего создания и
поддержания опр. ритуальных практик (не обязательно
исключительно «религиозных»), утрата или отмена к-рых
влекут за собой развязывание сил дезинтеграции и
дезориентацию жизненного поведения.
Это снова ставит проблему соотношения В. и знания,
к-рая традиционно обсуждается в границах, заданных блаж.
Августином и Ансельмом Кентерберийским, с одной
стороны («Верую, чтобы понимать»), и Абеляром — с другой
(«Понимаю, чтобы веровать»). Позиция, представленная Тертул-
лианом («Верую, ибо абсурдно»), в теологии обычно
отвергается как крайность и находит поддержку только у нек-рых
весьма радикальных мыслителей (напр., у Кьеркегора или
Шестова). В условиях секуляризации происходит смешение
В. с надеждой, являющееся характерной чертой всех утопич.
движений, а также отождествление В. с верованиями, к-рые
теперь чаще всего конструируются искусственно в качестве
«идеологий». Феномен «одномерного человека»,
обозначенный и проанализированный Маркузе, выражает ту в значит,
степени симулируемую глухоту по отношению к
императивам будущего, к-рая свойственна именно ситуации
ослабления экзистенциальной напряженности В. Эта ситуация
является благоприятной почвой для оживления старых и
создания новых языч. культов, выдаваемых либо за «синтез
всех религий», либо за принципиально новую религию
более высокого уровня, либо за «спасительную» идеологию
секулярного типа. Нек-рые культы такого рода являются
необходимым элементом тоталитарных практик, сознательно
эксплуатирующих чисто внеш. атрибутику феномена В.
Лит.: Полани М. Личностное знание. М, 1985; Бердяев H.A.
Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Ортега-и-Гассет X.
Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия куль-

340 ВЕРИФИКАЦИЯ
туры. M., 1991; Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи.
Трактаты. М., 1992; Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления//
Франк С.Л. Духовные основы об-ва. М., 1992; ПринсД. Вера как
образ жизни. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и
умозрения. М., 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; ТиллихП.
Избранное: Теология культуры. М., 1995; Rokeach M. The Open and
Closed Mind: Investigations into the Nature of Belief Systems and
Personality Systems. N.Y., 1960; Price H.H. Belief. L.; N.Y., 1969; Benedikt M.
Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in historisch-kritischer
Sicht. W. ,1975; Molnar T. Theists and Atheists: A Typology of Non- Belief
The Hague etc., 1980.
А.И.Пигалев
ВЕРИФИКАЦИЯ в культурологии (позднелат. verifîcatio —
доказательство, подтверждение верности или истинности
чего-либо; от лат. venis — истинный и facio — делаю) —
установление истинности тех или иных суждений (утверждений
и отрицаний) о культуре в знании о культуре. Подобное
понятие в области логики и методологии науки означает
процесс непосредств. или косвенной проверки науч.
утверждений в рез-те эмпирич. наблюдений или проведения
эксперимента, а также установления логич. отношений между
непосредственно и косвенно верифицируемыми
утверждениями. Понятие В. было сформулировано и обосновано
логич. позитивизмом (Венский кружок), развивавшим
концепцию «науч. философии» и идеи Витгенштейна,
сформулированные им в «Логико-философском трактате» (1921).
Принято различать В. как актуальный процесс эмпирич.
проверки истинности суждений и верифицируемость как
потенциальную их проверяемость (возможность проверить)
при опр. условиях или по опр. формальным схемам.
Согласно принципу верифицируемости, выдвинутому логич.
позитивизмом, всякое научно осмысленное утверждение о мире
сводимо к совокупности протокольных предположений,
фиксирующих данные чистого опыта. В конечном счете
любое знание о мире рассматривалось как сводимое путем
цепочки формальных преобразований к сумме
элементарных предложений, обладающих логич. (логико-математ.)
непротиворечивостью и аксиоматич. истинностью (т.н. логич.
атомизм), а структура мира, т.о., определялась проекцией
структуры знания, заданной исходной логико-эпистемолог.
моделью. Согласно позднему Витгенштейну, идеальный, с
т.зр. В., логически совершенный язык науки является рез-
-том условной конвенции, В. к-рой также весьма условна и
произвольна — как нек-рые формальные правила ведения
«языковой игры». Отсюда — допущение множественности
как науч., так и обыденных языков, не поддающихся
унификации или генерализации; отсюда же функциональное
понимание значения как «употребления» и т.п.
В гуманит. науках и особенно в культурологии проблема
В. еще более усложняется. Поскольку в культуру как
предмет культуролог, рефлексии входят такие разные, притом
специализир., формы, как наука и искусство, философия и
религия; а также социализированные формы культуры —
полит., правовая, хозяйственно-эконом.; поскольку
помимо специализир. форм культуры существует еще и
обыденная культура (в частности, образ жизни и культура
повседневности), - В. феноменов культуры по каким-то одним
основаниям оказывается невозможной. Так, напр., наука
(скажем, естествознание) и религия могут занимать по
принципиальным мировоззренч. вопросам взаимоисключающие
позиции; это же в той или иной степени относится и к
взаимоотношениям искусства и философии, философии и
религии, науки и философии, науки и искусства, специализир.
форм культуры и культуры обыденной, социализир. и
специализир. форм культуры между собой. Во всех этих
случаях речь может и должна идти о множественности самих В. -
применительно к разл. феноменальным формам культуры,
о своего рода «параллельных рядах» культурных явлений,
верифицируемых по принципиально несводимым
основаниям и очень условно «переводимым», «перекодируемым» с
одного культурного языка на другой.
Здесь возможны самые парадоксальные альянсы и
контаминации: религ. обоснование или опровержение науки и
науч. объяснение или отвержение религии; философия
искусства, философичность искусства и искусство
философствования; философия здравого смысла, обьщенное знание
и эстетика повседневности и т.д., причем многие из этих
пограничных явлений культуры сосуществуют друг с другом
во времени и в пространстве, тем самым фактически
оправдывая и подтверждая плюрализм В. в культурологии. Так,
экстраполируя требования и критерии интеллектуальной
культуры, понятийно оформленной и сложно
структурированной, в сферу культуры повседневности, аморфной и
непосредственно переживаемой, мы вольно или невольно ин-
теллектуализируем обыденную культуру, придавая
специфически обыденному ее содержанию форму специализир.
(науч. или филос, социально-полит, или эстетич.) знания.
И напротив, навязывая философии или науке, искусству или
полит, идеологии логику и смысловое наполнение
обыденного сознания, с его здесь-и-теперь-находимостью, с его
прагматизмом и наглядной конкретностью, простотой,
общедоступностью, самоочевидностью, мы получаем «неспе-
циализир.» философию, точнее, философствование на
уровне житейских целей и потребностей потенциально любого
субъекта. Практически каждый субъект культуры причастен
(нередко одновременно) нескольким смысловым
плоскостям культурной реальности: он может быть
ученым-естествоиспытателем и глубоко верующим человеком,
философом (опр. ориентации) и обывателем,
художником-любителем и членом той или иной полит, системы (гос-ва, класса,
партии, страты, группы и пр.); соответственно его суждения
о мире и культуре могут принадлежать разл. смысловым
слоям сознания или составлять сложную конфигурацию разл.
смыслов. Естественным является безграничное
многообразие культуролог, концепций и учений, не только сменяющих
друг друга во времени, но и нередко современных друг
другу, что не исключает ни их взаимодополнительности, ни
взаимополемичности. Наконец, само неопр. и все
расширяющееся множество несводимых друг к другу дефиниций
культуры, как и ее качественных и смысловых
дифференциаций, лишний раз подтверждает всю закономерную
многозначность и сложность В. явлений и процессов культуры,
в принципе многомерной.
Следует признать, что культуролог, знание представляет
собой мышление по схемам многих знаний: оно не
исключает ни конкретно-науч., ни общенауч., ни филос.
обобщений, но может быть совершенно эмпирическим и восставать
против любой его внеш. концептуализации; оно включает в
себя дорефлективные, рефлективные и надрефлективные
компоненты, находящиеся в сложном, подчас конфликтном
взаимодействии; оно использует систему относительно
строгих понятий и емких категорий (свойственных
дискурсивному мышлению в целом и науке, философии в частности),
а также символов, нередко заимствованных из др. областей

ВЕРИФИКАЦИЯ 341
знаний, представлений, переживаний (напр., мифологии и
религии, лит-ры и искусства, житейской практики и этно-
нац. традиций), равно как и науч. дисциплин (антропологии
и социологии, психологии и семиотики, искусствознания и
лингвистики, истории и лит.-ведения, подчас естеств. и техн.
наук), переосмысливая их применительно к своему
предмету - культуре (ценностно-смысловому единству), и в то же
время обращается к образно-ассоциативным и интуитивным
представлениям, рожденным в разл. сферах и формах
культуры. В этом отношении критерии научности или
художественности, абстрактности или конкретности, материальности
или идеальности, объективности или субъективности,
достоверности или вымысла, однозначности или многозначности,
статики и динамики, всеобщности или частности и т.п.
оказываются в равной мере недостаточными, неполными,
неуниверсальными. В рамках одного и того же культуролог, дискурса
субъекту культуры (в т.ч. и исследователю) приходится
одновременно апеллировать к двум и более системам измерений
(включая анализ, интерпретацию и оценку рассматриваемых
явлений культуры), исходить из амбивалентности или
принципиальной разноосновности культуролог, знания.
Теоретизм, этизм (этика) и эстетизм, несомненно,
составляют три важнейших аспекта (измерения) любого
культурного явления или процесса; в изв. смысле они
составляют более или менее органичное единство (платоновско-со-
ловьевского образца: Истина - Благо - Красота); однако в
др. отношении они же демонстрируют, по выражению
Бахтина, «дурную неслиянность и невзаимопроникновенность
культуры и жизни» («Философия поступка», 1920—1924),
являя собой феномен социокультурного «полифонизма» и
идейного «диалогизма» (позднейшая бахтинская
терминология). Драматизм взаимоотношений этического и
эстетического в культуре (ср. феномен маркиза де Сада или
«Цветы зла» Бодлера вместе с образованной ими разветвленной
традицией в лит-ре и искусстве); теоретического и
этического (на этом построены разл. филос, полит, и лит. утопии и
антиутопии, а также концептуальные построения разл. рода
в философии и религии, в науке и технике); эстетического
и теоретического (особенно заметный в филос. системах
Платона, Канта, Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше, Вл.Соло-
еьееа, в творчестве зап.-европ. романтиков и символистов)
подтверждает, что взаимоотношения теоретизма, этизма и
эстетизма далеко не гармоничны и образуют не только
культурное «всеединство», но и столь же всеобъемлющую,
неукротимую борьбу противоположностей в рамках триады.
Столь же драматичны последствия принципиального
раскола между «содержанием-смыслом» данного
акта-деятельности, «истор. действительностью» его бытия и его «единств,
переживаемостью» (М.Бахтин). И преодоление подобного
раскола и его последствий для культуры и жизни
оказывается само по себе чрезвычайно сложным, неоднозначным,
требующим совпадения многочисл. условий и интенций
субъекта деятельности, к тому же выполнимых и
достижимых лишь в плоскости самосознания личности, ее
персональной ответственности, а не культуры в целом.
В. культурных феноменов в культурологии во многом
зависит от того контекста, в к-ром эти явления
рассматриваются: истор. контекст возникновения и
функционирования этих явлений или контекст современный
(относительно исследователя или иного субъекта культуры); контекст
культурной традиции, из к-рой вышел данный феномен, или
контекст последующих культурных инноваций; контекст
культурной однородности (с данным явлением) или
контрастности (с ним же); контекст субъективный
(продиктованный ассоциациями или воззрениями опр. субъекта
культуры) или объективный (связанный с истор. эпохой, конкр.
топосом, нац. картиной мира, жизненным укладом) и т.д. В.
феноменов культуры определяется в конечном счете мерой
соответствия между рассматриваемым феноменом
культуры и культурно-смысловым контекстом его осмысления.
Понятно, что феномен ср.-век. алхимии, являющийся, с
совр. т.зр., в контексте науч. воззрений 20 в., безусловным
заблуждением, мистикой, превращенной формой знания,
представлял собой - в контексте ср.-век. культуры -
плодотворный способ первичной структуризации знаний о мире,
веществе, всеобщей изменчивости вещей и смелый прорыв
в область неизв., заложивший основы будущих наук Нового
времени - химии, физики, биологии, антропологии и т.п.
Подобным же образом следует оценивать астрологию,
метафизику, теологию и многое др. в культуре средневековья
или Возрождения: это смысловые структуры (или целые
комплексы смысловых структур), определяющие
мировоззрение и поведение духовной элиты своего времени; эти
смысловые структуры в такой же мере выражают культуру
опр. истор. эпохи, в какой опосредствуют ее истор.
определенность в конкр. формах человеч. рациональности и
соответствующей деятельности. Разл. утопии, возникавшие в
сознании людей в разные века, могут быть оценены, с совр.
т.зр., как «тупиковые» проекты, бесполезные и даже
вредные для человечества и отд. его представителей; но в
рамках культуры своего времени они выступали как серьезные
и ориг. попытки переоценки существующей
действительности и выхода за ее актуальные пределы, как механизмы
преобразования социокультурной данности в новую
виртуальную реальность. Аналогичным образом в культурологии
оцениваются разл. науч. теории, концепции, гипотезы, версии,
методолог, подходы: их дискуссионность и открытость
(концептуальная незавершенность) отнюдь не являются
показателем их ошибочности или ложности, равно как и
правдоподобия или истинности, — все они выступают как
исторически обусловленные феномены конкр. культуры, и
как таковые закономерны по своему содержанию и
форме - наряду с иными, типологически рядоположенными,
а семантически вариативными или альтернативными.
Будучи вписано в тот или иной содержат, контекст,
каждое явление культуры, выступающее, т.о., как своего рода
текст, тем или иным образом коррелирующий со своим
контекстом, с одной стороны, накладывает свой отпечаток
на контекстуальное смысловое поле, а с другой, само
адаптируется к своему контексту, испытывая его ценностно-
смысловое воздействие; осмысление, интерпретация и
оценка данного явления культуры всегда обусловлены
контекстуальностью, т.е. складывающимися диалогич.
отношениями между данным текстом и инновативным
контекстом, - в рез-те происходит «приращение смысла» -
прежде всего в самом тексте, обретающем — в процессе
взаимодействия со своим контекстом — все более и более
значит, «интерпретативную оболочку». В этом смысле одно
и то же культурное явление в разл. культурно-истор. эпохи
и даже в течение сравнительно небольших истор. периодов
не равно себе, поскольку в своем содержании постоянно
утрачивает одни смыслы и семантич. оттенки и
приобретает др., более актуальные, ценные или значимые в каком-
то отношении.

342 ВЕРИФИКАЦИЯ
Особый случай представляет нарочитая модернизация
феноменов культуры прошлого или нац. адаптация инокуль-
турных явлений, достигаемая соответствующим
моделированием эпистемолог, контекста - резко современного или
исключительно национально-культурного, - новый
феномен культуры, высвеченный неожиданным контекстом,
представляет собою аллюзию прежнего (т.е. особого рода
интерпретацию, переосмысление, а не его продолжение и
развитие), и его В. в культурно-истор. отношении, т.о.,
лишена смысла (на этом строится постмодернист, игра с
исторически и культурно несовместимыми реалиями, в своей
совокупности принципиально неверифицируемыми).
Аналогично по своему рез-ту намеренное изъятие того или иного
феномена культуры из его истор. контекста (игнорирование
реальных культурных отношений и связей, «круга чтения»
и интересов исследуемого деятеля культуры,
культурно-смысловых источников и ассоциаций анализируемых
произведений, концепций и доктрин; приписывание явлению
культуры тех смыслов и значений, к-рые ему генетически не
свойственны или исторически невозможны; «обвинение»
деятеля культуры в незнании фактов или идей, изв. его
позднейшим критикам или интерпретаторам, или в отстаивании
нежелательной, с т.зр. интерпретатора, партийно-классовой,
идеолог, или филос. позиции по к.-л. вопросам,
являющееся фактически тенденциозной реинтерпретацией
культурных явлений в идейно чуждом или контрастном контексте.
Такой в большинстве случаев была В. культуры в марксист,
культурологии, наиболее последовательно сопоставлявшей
феномены культуры с явлениями социальной
действительности, делившей деятелей культуры на «прогрессивных» и
«реакционных», а явления культуры на народные и
«антинародные», революц. и контрреволюционные, «нужные», с
партийных позиций, и «ненужные» (в свете задач
революции, социалист, строительства, коммунист, идеалов, злобы
дня и т.п.). В. феноменов культуры, осуществляемая с
позиций истор., политико-идеолог. или филос. превосходства,
как и «суд» одной культурной эпохи над другой или критика
одной нац. культуры др. нац. культурой (это же относится и
к разл. субкультурам), - неправомерны и субъективны, хотя
вполне объяснимы и широко распространены в истории
культуры. Речь идет о столкновении разл., подчас
несовместимых между собой культурных кодов и наложении взаимо-
перечащих смысловых структур, относящихся к
гетерономным культурным системам. В. культурных феноменов носит
здесь иллюзорный и, как правило, идеологически заданный
характер. Иными словами, верифицируется т.о. не сам
культурный феномен, а лишь его интерпретация (как правило,
имплицитно содержащая в себе оценку, что подтверждает
социально-полит, и идейно-мировоззренч.
ангажированность исследователя). Строго говоря, В. в культурологии
возможна лишь в феноменолог, и герменевтич. смысле, — т.е.
в контексте данной культуры, данной истор. эпохи,
данного культурного стиля, типа мировоззрения, морфолог,
принадлежности и т.д. вплоть до конкр. явления культуры.
Возникающая перед культурологами (особенно при
проведении кросскультурных - сравнительно-истор. и ти-
полог. — исследований) проблема культурного
релятивизма в принципе трудно разрешима. С одной стороны,
трудно доказать, что нек-рое явление или категория одной
культуры (субкультуры) воспринимается именно т.о. в иной
культуре, что понятия и представления разл. культур
аутентичны и взаимопереводимы, что социокультурное
объяснение этого явления в одной культуре будет верным и в
отношении другой. С др. стороны, стремление понять др.
культуру методом условного «вживания» в нее, с т.зр.
«определения ситуации» исследуемыми деятелями, путем отказа
понять «чужую» культуру на основании собств. категорий
и «своего» культурно-истор. опыта — чревато тем, что в
рез-те «контекстуальной снисходительности»
исследователя ни одно явление др. культуры (тип поведения,
верования, мышления, творчества и пр.) не может считаться
неестественным или иррациональным, если оно
рассматривается в рамках собств. культурного контекста. В то же время
маловероятно, чтобы исследователь «другой культуры» мог
полностью отказаться от опр. стереотипов или дискурсов
«своей культуры», что фактически исключает возможность
адекватного понимания иного культурного опыта и др.
культурных систем. Т.о., В. подлежит не столько сама
культура, анализируемая и интерпретируемая,
систематизируемая и обобщаемая в культуролог, теориях и учениях,
сколько культуролог, учения и концепции, осмысляющие и
классифицирующие культурные явления, сопоставляющие их
между собой и оценивающие, объясняющие и
прогнозирующие культурно-истор. развитие человечества и его
составляющих. Это важно для того, чтобы отчетливо
различать в культуролог, исследовании значения, смыслы и
оценки, навязываемые исследователем своему материалу,
и вытекающие из его непредубежденного анализа;
субъективную тенденциозность и познават. объективность;
желаемое и действительное; органическое и производное.
Характерна концепция К.Р.Поппера,
противопоставившего идее В. идею фальсификации. Стремясь
последовательно и строго различать науку и идеологию (что особенно
актуально в отношении гуманит. и социальных наук, включая
культурологию), Поппер доказывал, что наука, для того
чтобы доказать свою валидность, должна стремиться не к
защите своих положений и принципов, т.е. В. (это успешно
делает и идеология), а к их опровержению: наука может
развиваться только посредством проверки и опровержения собств.
гипотез (фальсификации), выдвижения новых гипотез и их
последующей фальсифицирующей проверки, и т.д. (к чему
идеология органически неспособна). В полемике с Поппе-
ром Кун настаивал на том, что наука зависит прежде всего
от предположений, к-рые в принципе не могут быть
фальсифицированы, а развитие науки определяется не система-
тич. испытанием гипотез, как это видит фальсификацио-
низм, а в рез-те смены науч. (шире культурных) парадигм.
Если Поппер акцентировал в науч. поиске порождение ин-
новативного начала путем отрицания не выдерживающих
проверки старых гипотез, то Кун подчеркивал
непрерывность и преемственность культурных традиций в науч.
развитии, лишь изредка «взрываемых» науч. революциями -
переворотами, открывающими принципиально новые
системы и принципы знания, тем самым прерывающими
традицию и требующими обновления В. Логично представить
В. и фальсификацию гипотез как взаимодоп. принципы
проверки знания, различно, но в одинаковой мере
способствующие его росту, углублению и внутр. совершенствованию в
контексте культуры.
Лит,: Кун Т. Структура научных революций. М., 1977;
Заботим П.С. Преодоление заблуждения в научном познании. М., 1979;
Мулуд Н. Анализ и смысл. М., 1979; Маркарян Э.С. Теория культуры
и совр. наука (Логико-методолог. анализ). М., 1983; Павилёнис P.M.
Проблема смысла. Совр. логико-филос. анализ языка. М., 1983; Hay-

ВЕРНАДСКИЙ В.И. 343
ка и культура. М., 1984; Полани М. Личностное знание: На пути к по-
сткритич. философии. М., 1985; Рыжко В.А. Научные концепции:
социокультурный, логико-гносеолог. и пракгич. аспекты. К., 1985;
Интерпретация как историко-науч. и методолог, проблема. Новосиб.,
1986; Культура, человек и картина мира. М., 1987; Научные
революции в динамике культуры. Минск, 1987; Гадамер Х.-Г. Истина и
метод: Основы филос. герменевтики. М., 1988; Парахонский Б.А. Язык
культуры и генезис знания. К., 1988; Героименко В.А. Личностное
знание и науч. творчество. Минск, 1989; Библер B.C. Михаил
Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991 ; Он же. От наукоучения -
к логике культуры: Два филос. введения в XXI век. М., 1991; О« же.
На гранях логики культуры. М., 1997; Петров М.К. Язык, знак,
культура. М., 1991; Он же. Самосознание и науч. творчество. Р. н/Д., 1992;
Он же. Историко-филос. исследования. М., 1996; Степин B.C. Филос.
антропология и философия науки. М., 1992; Лем С. Этика
технологии и технология этики. Модель культуры. Пермь; Абакан; М., 1993;
Сорина Г. В. Логико-культурная доминанта: Очерки теории и истории
психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993; Манхейм К.
Диагноз нашего времени. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в
социальную и культурную антропологию. М., 1994; Делёз Ж. Логика смысла.
М., 1995; Идеал, утопия и критич. рефлексия. М., 1996;
Коммуникации в культуре. Петрозаводск, 1996; Культуральная антропология.
СПб., 1996; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Мамардаш-
вили М.К. Стрела познания: Набросок естественноистор.
гносеологии. М., 1996; Пятигорский A.M. Избр. труды. М., 1996; Рикёр П.
Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Вторая
Навигация: Философия. Культурология. Лит.-ведение: Альманах. X., 1997;
Злобин Н. Культурные смыслы науки. М., 1997; Каган М.С. Филос.
теория ценности. СПб., 1997; Мамардашвили М.К, Пятигорский A.M.
Символ и сознание: Метафизич. рассуждения о сознании,
символике и языке. М., 1997; Михайлов A.B. Языки культуры. М., 1997;
Туровский М.Б. Филос. основания культурологии. М., 1997; Popper KR. The
Logic of Scientific Discovery. L., 1959; Idem. Conjectures and Refutations:
The Growth of Scientific Knowledge. N.Y.; L., 1962; Adorno T. W. Prisms:
Cultural Criticism and Society. L., 1967; McHugh P. Defining the
Situation: The Organization of Meaning in Social Interaction. Indian., 1968;
VallierJ. (ed.) Comparative Methods in Sociology. Berk., 197Ί; Douglas M.
Cultural Bias. L., 1978; Smith A.D. National Identity. L.; N.Y., 1991.
И.В.Кондаков
ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863-1945) -
естествоиспытатель и мыслитель-гуманист, основоположник
геохимии, биогеохимии, радиогеологии и учения о биосфере. Род.
в Харькове, в семье проф. полит, экономии
И.В.Вернадского. В 1885 окончил физико-математ. ф-т Петерб. ун-та.
С 1890 — приват-доцент минералогии Моск. ун-та, с 1898 по
1911 - проф. того же ун-та. В. участвовал в земском
движении в защиту высшей школы, в знак протеста против
реакционных мер царского правительства ушел из Моск. ун-та.
С 1912 - академик Рос. академии наук, один из
организаторов Комиссии по изучению естеств. производительных сил
России. С 1922 по 1923 - директор организованного им Гос.
радиевого ин-та. В 1927 организовал в АН СССР Отдел
живого вещества, преобразованный в 1929 в Биогеохимич.
лабораторию, являлся ее директором со дня основания и до
кон. жизни.
В своем мировоззрении Ä стремился к органич. синтезу
естествознания и обществознания, он является одним из
создателей антропокосмизма — мировоззренч. системы,
представляющей в единстве природную (космическую) и чело-
веч, (социально-гуманитарную) сторону объективной
реальности. Широко эрудированный ученый, В. свободно владел
многими языками, следил за всей мировой науч. лит-рой,
состоял в личном общении и переписке с наиболее
крупными заруб, учеными своего времени, что позволяло ему
всегда быть на переднем крае науч. знаний, а в своих выводах и
обобщениях заглядывать далеко вперед.
Осн. целью науч. и филос. исследований В. является
изучение живого вещества Земли - совокупности обитающих
на ней организмов, процессов их питания, дыхания и
размножения, эволюции этих процессов в истории Земли и роль
человеч. деятельности в преобразовании природных
условий. В спец. науч. трудах, посвящ. минералогии, геологии,
биохимии, а также в работах «Живое вещество»,
«Пространство и время в неживой и живой природе» он осуществляет
ряд серьезных обобщений, охватывающих ближний и
дальний космос, земную кору, биосферу, жизнь человека и
человечества. Именно В. вводит в науч. оборот понятие
«живого вещества», понимая под этим совокупность всех живых
организмов Земли. Мыслитель убедительно доказывает, что
с возникновением жизни на Земле живые организмы стали
активно изменять, преобразовывать земную кору, в рез-те
чего образовалась новая комплексная оболочка Земли -
биосфера.
Осн. теорет. следствие этих исследований — мысль,
развиваемая В. в его фундамент, труде «Науч. мысль как
планетное явление». Сущность этой мысли состоит в том, что
объективно констатируемая направленность развития
живого не может прекратить свое действие на человека в ныне
существующей, далеко не совершенной природе. Человек,
согласно этой т.зр., есть «исключительный успех жизни», но
отнюдь не ее предел, homo sapiens служит промежуточным
звеном в длинной цепи существ, к-рые имеют прошлое и,
несомненно, должны иметь будущее. Поэтому творч.
способности человека должны раздвинуть его еще
ограниченное, преимущественно рац. сознание. Огр. вклад
мыслителя-гуманиста в сокровищницу рус. культуры — его идея, что
с возникновением человека на судьбы нашей планеты
наряду с живым веществом начинает влиять новый фактор -
практич. деятельность человеч. об-ва.
Т.о., ядром теорет. построений В. становится учение о
ноосфере, к-рую он понимает как реконструкцию
биосферы в интересах мыслящего человечества, и о человеке как
огр. геолог, силе - творце ноосферы. Появление человека
в ряду восходящих живых форм, по мнению 2?., означает,
что эволюция переходит к употреблению новых средств -
психич., духовного порядка. Эволюция в своем первом
мыслящем существе произвела на свет мощное орудие
дальнейшего развития — разум, обладающий
самосознанием, возможностью глубинно познавать и преобразовывать
себя и окружающий мир. Так, человек, возникший как
венец спонтанной, бессознат. эволюции, явился началом,
вырабатывающим в себе предпосылки для нового, разумно
направленного ее этапа. Закономерным рез-том теорет. и
практич. деятельности человека становится поток
информации — разл. рода сведений, знаний, концепций, теорий,
в к-рый включены как первоначальные, древние мысли
человека о мире и о себе и простейшие изобретения, так и
новейшие достижения науки и техники, культурного
развития человечества.
Этот информац. поток свидетельствует об образовании
новой специфич. оболочки Земли — ноосфере, как бы
наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на
последнюю все большее преображающее воздействие.
Ноосфера, или сфера разума, — это такое состояние, такой этап
в развитии Земли, на к-ром именно науч. познание
направляет развитие, когда человечество строит свою жизнь, опи-

344 ВЕРНАДСКИЙ Г.В.
раясь на истинное знание. Она потому и называется сферой
разума, что ведущую роль в ней играют разумные,
идеальные реальности - творч. открытия, науч. и худож. идеи,
к-рые материально осуществляются в реальном
преобразовании природы.
Совр. состояние человеч. об-ва В. считал временем
зарождения ноосферы. В его работах можно встретить
двойственное толкование временной характеристики этого
процесса: с одной стороны, ноосфера возникает с самого
появления человечества как объективный процесс, с другой -
только в наст, время биосфера начинает переходить в
ноосферу. Именно в 20 в., по мнению мыслителя, возникают
значит, материальные факторы перехода к ноосфере, к
осуществлению идеала сознательно-активной эволюции. Во-
первых, это «вселенскость» человечества, т.е. «полный захват
человеком биосферы для жизни»: вся Земля не только
заселена и преобразована, но и используются практически все
ее стихии; во-вторых, человеческое единство как природный
фактор, настойчиво пробивающий себе дорогу, несмотря на
все объективные межнац. и социальные противоречия и
конфликты; его действие выражается в создании общечело-
веч. культуры, сходных форм науч., техн. цивилизации, в
развитии и преобразовании средств связи и обмена
информацией; в-третьих, «омассовление» обществ., истор. жизни,
когда «народные массы получают все растушую возможность
сознат. влияния на ход гос. и обществ, дел»; в-четвертых,
открытие новых источников энергии', и, наконец, гл. фактор —
рост науки, превращение ее в мощную геолог, силу, гл. силу
создания ноосферы. Расцвет ноосферы наступит только
тогда, когда станет возможным основанное на науч. знаниях
сознат. управление обществ, процессами и
взаимодействием природы и об-ва в глобальном масштабе.
Науч. мысль, по В., такое же закономерно неизбежное,
естеств. явление, возникшее в ходе эволюции живого
вещества, как и человеч. разум, и она не может остановиться или
повернуть вспять. Наступление периода ноосферы
вытекает из всего прошлого развития жизни и есть единственно
возможный путь дальнейшего продолжения этого развития
уже на его человеч., социальной стадии, поэтому всякое
сопротивление наступлению этого периода должно быть
преодолено. Однако мыслитель предостерегал человечество,
предвидя возможность использования науч. и техн.
открытий в разрушит., антиноосферных целях. В ст. «Война и
прогресс науки» он предложил создать «интернационал ученых»,
к-рый культивировал бы сознание нравств. ответственности
ученых за использование науч. открытий.
В трудах В. также анализировались многие проблемы
методологии и философии науки. Он утверждал, что науч.
познание расширяется не только путем логич. приемов
мышления: его источником служат также вненауч. сферы
мышления, философия и религия. Обращаясь к философии,
В. подчеркивал сложную природу филос. знания, его
зависимость от обыденного, религ. и науч. познания,
обосновывая, т.о., идею плодотворности взаимодействия всех сфер
человеч. культуры в деле созидания ноосферы.
Учение В. о ноосфере и связанных с ней возможностях
культурного развития человечества оказало огр. влияние на
становление и развитие антропокосмич. и гуманист,
культурных парадигм нашего времени, оно является серьезной
и глубокой теорет. основой природоохранных мероприятий,
борьбы с антропогенным загрязнением окружающей среды,
роста эколог, сознания в целом.
Соч.: Очерки и речи. Вып. 1-2. Пг., 1922; Начало и вечность
жизни. Пг., 1922; Биосфера. Т. 1-2. Л., 1926; Избр. соч. Т. 1-5. М., 1954-
60; Химич. строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965;
Живое вещество. М., 1978; Труды по всеобщей истории науки. М., 1988;
Филос. мысли натуралиста. М., 1988; Письма Н.Е.Вернадской, 1886-
1889. М., 1988; Письма Н.Е.Вернадской, 1889-1892. М., 1991;
Письма Н.Е.Вернадской, 1893-1900. М., 1994; Труды по геохимии. М.,
1994; Публицистич. статьи. М., 1995.
Лит.: Жизнь и творчество В.И.Вернадского по воспоминаниям
современников. М., 1963; Мочалов И.И. В.И.Вернадский — человек
и мыслитель. М., 1970; Он же. Владимир Иванович Вернадский и
религия. М., 1991; В.И.Вернадский и современность: Сб. статей. М.,
1986; Баландин Р. К. Вернадский: жизнь, мысль, бессмертие. М., 1988;
Гумилевский Л.И. Вернадский. М., 1988; Библиография соч. академика
В.И.Вернадского. М., 1991; Аксенов Г.П. Вернадский. М., 1994; Ос-
коцкий В.Д. Дневник как правда: (Из мемориального наследия
В.Вернадского, О.Берггольц, К.Чуковского). М., 1995.
И.В.Цвык
ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (1887-1973) -
историк, культуролог, один из теоретиков евразийства,
деятель культуры рус. зарубежья. Сын В.И.Вернадского. По
окончании гимназии в 1905 В. поступил в Моск. ун-т, на
отделение истории историко-филолог, ф-та. Однако в
связи с началом революц. событий занятия в ун-те
прекратились, и В. уехал в Германию. В 1906 он слушал лекции в
Берлин, и Фрейбург. ун-тах, где испытал сильное влияние
Риккерта.
Одна из центр, идей Риккерта, воспринятая В., —
автономия истор. познания. Для Риккерта - вслед за Винделъбан-
дом — принципиально различие между науками о природе
(номотетическими) и науками о культуре (идиографически-
ми), использующими разные логич. структуры и способы
концептуальной разработки в принципе единого познават.
материала.
Осенью 1906 В. вернулся в Москву, далекий от активной
политики (это отношение сохранилось у историка и в
дальнейшем), Ä, тем не менее, вступил в студенч. фракцию
Партии народной свободы (кадетов), одним из лидеров к-рой
впоследствии стал его отец, избранный членом ЦК
конституционных демократов; В. оставался до кон. своих дней
приверженцем либеральных и демократ, ценностей, не приемля
радикальных и экстремистских идей обществ, развития.
Предпочтение В. отдавал академич. науч. деятельности. В
Моск. ун-те он учился у выдающихся историков —
Ключевского, Готье, Виппера, Кизеветтера, Петрушевского, Любав-
ского, Богословского; параллельно с обучением он
преподавал на рабочих курсах в Дорогомилове и в воскресной школе
в Мытищах. Студентом принял участие в междунар. конгрессе
славистов в Праге, где познакомился с будущим президентом
Чехословацкой республики Масариком. В 1910 В. окончил
ун-т с дипломом I степени. Магистер. дисс. В. намеревался
посвятить колонизации Сибири в 16—17 вв. В ст. 1913-1914
он сформулировал важный для своих последующих
исследований закон соотношения истор. времени и пространства в
России (по существу, речь шла об открытии культурно-истор.
хронотопа, определяющего нац. специфику): при постоянстве
места социальное явление изменяется во времени, а при
постоянстве времени оно изменяет пределы пространства, и
соотношение этих изменений эквивалентно.
Применительно к об-вам, подобно России, занимающим огр. территории,
действие этого закона составляет, по мнению В., всю
философию истории данной страны. Здесь В. развивает одну из

ВЕРНАДСКИЙ Г.В. 345
центр, смысловых категорий евразийства, предложенную
П.Н.Савицким - «месторазвитие».
После студенч. волнений 1911 Моск. ун-т покинули
многие демократически настроенные профессора, в т.ч.
Кизеветтер, Петрушевский; отец В. переехал с семьей в
Петерб. В 1913 в Петербург переехал и сам Ä, весной 1914
принятый приват-доцентом на кафедру рус. истории в
Петерб. ун-т, успешно защитил магистер. дисс. «Рус.
масонство в царствование Екатерины II» в 1917 (издана в том же
году). Тогда же В. познакомился с амер. историками
Ф.Голдером и Р.Лордом, что впоследствии помогло ему стать
членом амер. науч. сооб-ва. В Перми принял кафедру рус.
истории в недавно образованном Перм. ун-те, там опубл.
биографию Н.И.Новикова; при его активном участии было
создано «Общество философии, истор. и социальных
знаний»; первый сб. трудов об-ва был подготовлен под ред. В.
Науч. и пед. деятельность В. в Перми вскоре была прервана:
установление в янв. 1918 советской власти превратило проф.
рус. истории в политически неблагонадежного (ему
инкриминировалось членство в кадетской партии, общение с
церковными деятелями, непролетарское происхождение,
публикация в Петрограде популярной биографии
П.Н.Милюкова, члена Временного правительства, либеральная
направленность лекций, критич. отзывы об окт.
перевороте). Предупрежденный друзьями об аресте, он бежал из
Перми. Вскоре В. оказался в Симферополе. Занятия преподават.
и науч. деятельностью (работа в архиве князя Потемкина,
ст. в «Известиях» ун-та) В. совмещает (с сент. 1920) с
должностью начальника отдела печати в администрации ген.
Врангеля, что предопределило неизбежность эмиграции
(1920) в Константинополь, затем в Афины). В февр. 1922 В.
становится проф. рус. права на Рус. юрид. ф-те Карлова ун-та
в Праге. Работа на юрид. ф-те, в частности чтение курса
истории права Рус. гос-ва, обратила внимание В. к гос-ву как
феномену цивилизации и проблемам рус. правовой культуры.
Пребывание в Праге сыграло важную роль в
становлении В. как ученого. Он тесно сблизился с крупнейшим рус.
византологом и медиевистом, искусствоведом и
культурологом акад. Н.П.Кондаковым и глубоко воспринял его идеи,
подтвержденные огр. фактич. материалом истории и
археологии, о взаимодействии степной, визант. и славян,
культур (прежде всего в истории рус. культуры). В. считал себя
учеником и продолжателем науч. школы Кондакова;
вскоре после смерти ученого (1925) он принял участие в
создании постоянно действующего семинара его памяти -
«Seminarium Kondakovianum», впоследствии
преобразованный в Ин-т им. Н.Кондакова в Праге, возглавленный В.
Тогда же В. примкнул к движению евразийцев, особенно
плодотворно общаясь с П.Н.Савицким, хотя в силу акаде-
мич. аполитизма не разделял большинство полит, идей
евразийства, что составило ему репутацию объективного и
неангажированного исследователя России-Евразии.
В. взял на себя миссию разработать истор. часть
евразийской концепции, что нашло наиболее яркое и
последовательное воплощение в кн. «Начертание рус. истории»
(Прага, 1927), а затем было развито в кн. «Опыт истории Евразии
с VI в. до наст, времени» (1934) и «Звенья рус. культуры»
(1938). Особое внимание В. уделял: 1) рассмотрению
соотношения леса и степи как определяющих природных
факторов рус. социокультурной истории (идея, воспринятая еще
от Ключевского), а вместе с тем взаимодействия оседлой и
кочевнич. культур в рус. цивилизации и культуре, бинарных
по своему генезису и тенденциям самоосуществления в
мире; 2) синтезу визант. и тюрко-монг. культурного
наследия в феномене «христианизации татарщины» на Руси
(концепция, к-рую В. разделял с Н.Трубецким), причем тюрк, и
монг. фактор оказывается определяющим в цивилизац.
отношении, утверждающим порядок факта (становление и
развитие гос. организации, социально-полит, строя, разл.
социальных и правовых ин-тов и т.п. атрибутов всемирной
империи), а византийско-православный - в духовном
развитии России, утверждающим порядок идеи (формирование
строя идей, необходимого для мировой державы); 3)
обоснованию географ, вектора евразийской социокультурной
истории — движению «против солнца», на Восток,
отталкиваясь от Запада.
В. пересмотрел по преимуществу отрицат. представления
нескольких поколений отеч. историков об эпохе «монг. ига»
в истории Др. Руси и рус. истории в целом. Доказывая
многогранное цивилизац. и культурное влияние «монг. ига» на
рус. гос-во и рус. культуру, В. особо подчеркивал, что монг.
завоевание Руси включило Рус землю в систему мировой
империи и возвысило рус. историю до истории всемирной,
а в рус. нац. характере воспитало, вкупе с христианством,
готовность к подвигу смирения и одоление нац. гордыни.
Отсюда проистекает и «всемирная отзывчивость» рус.
культуры (идея Достоевского, развитая Вл.Соловьевым) -
культуры, органично соединившей в себе гетерогенность и
полиэтничность (в частности, удивит, способность
впитывать и усваивать «чуждые этнич. элементы»), качества,
свойственные мировой культуре как целому. Именно поэтому Ä,
рассматривая историю России как модель мировой истории,
а рус. культуру — как инвариант всемирной, постоянно
включает в рус. историю частные истории др. народов —
скифов, сарматов, готов, гуннов, аланов, аваров, хазар, булгар,
печенегов, половцев, монголов, тюрков, угро-финнов и
т.д., — демонстрируя процесс последоват. культурно-истор.
аккумуляции и синтеза разнородных социокультурных
компонентов (ценностей, норм, принципов, традиций и пр.).
Настоящим открытием В. явилось обнаружение в
евразийской истории «периодич. ритмичности государственно-
образующего процесса», опр. цикличности в процессах
образования единой государственности Евразии (Скиф,
держава, Гуннская империя, Монг. империя, Рос. империя и
СССР) и ее распада на систему гос-в той или иной
конфигурации. В. казалось, что в случае СССР создаются
необратимые условия для всеевразийского гос. единства,
выразившиеся в создании рус. народом «целостного месторазвития».
Однако логика выявленной закономерности оказалась
сильнее оптимистич. прогнозов ученого: распад Советского
Союза на «систему гос-в» оказался так же неизбежен, как и
предшествующие фазы распада общеевразийской
государственности. Наряду с цикличностью В. выявлял в истории Евразии
преемственность ее типологически общих, сквозных
структурных компонентов — «исключительно крепкой
государственности», «сильной и жесткой правительственной власти»,
«военной империи», обладающей достаточно гибкой
социальной организацией, авторитаризма, опирающегося на
почву и потому не отрывающегося от своего народа; в тех
случаях, когда к.-л. из перечисленных принципов
нарушались, единая евразийская государственность распадалась
или становилась на грань катастрофы (удельные усобицы,
Смутное время, канун революции и т.д.). С внутр. стороны
для сохранения единства было необходимо единое, целост-

346 ВЕСЕЛОВСКИЙ
ное и органич. миросозерцание, к-рое представляет собой
осознание народом своего месторазвития как истор. и
органич. целостности; подобное миросозерцание также
периодически то обреталось народом и его правящей элитой, то
утрачивалось, разбивалось. Истор. концепция Ä,
соединявшая черты циклич. ритмичности и целеустремленной
поступательности развития, воплощала в себе идею номогенеза, т.е.
целесообразности национально-культурного развития,
запрограммированного изначально присущими свойствами и
внутр. причинами цивилизац. саморазвития, жизненной
энергией народа, осваивающей окружающую этнич. и
географ, среду, территориальное и смысловое пространство —
месторазвитие. В истор. и культуролог, соч. В. оставался
верен осн. принципам евразийства как культурфилос.
доктрины и методологии кулыурно-истор. исследований.
К кон. 20-х положение рус. эмигрантов резко
осложнилось. Наступал мировой кризис, финансовые субсидии (в т.ч.
и чехословацкого правительства) стали уменьшаться;
начали закрываться рус. науч. и учебные учреждения;
сократилось число рус. студентов; многие рус. ученые и писатели
стали покидать Прагу. В 1927 из Чехословакии уехал и В.: по
рекомендации М.И.Ростовцева, выдающегося рус.
историка античности и археолога, и амер. историка Голдера он был
приглашен в Йельский ун-т (США), проф. к-рого
оставался вплоть до выхода на пенсию (1956). В Нью-Хейвене он
прожил до кон. своих дней. В первый год пребывания в
Америке В. по заказу ун-та работал над однотомным учебником
по истории России (1929), признанным на Западе
классическим; при жизни В. он переиздавался 6 раз, был
переведен почти на все европ. языки, на иврит и японский. С 1931
В. преподавал в Йельском, а также Гарвард., Колумб., Чи-
каг. ун-тах; участвовал в междунар. научных конференциях
в США и Европе.Особенно привлекала В. широкая
постановка истор. вопросов: «Рус. история: управление
экономикой при киев, князьях, царях и Советах» (съезд Амер. истор.
ассоциации, 1933), «Феодализм в России» (Междунар.
истор. конгресс в Цюрихе, 1938), «О составе Великой Ясы
Чингисхана» (XX междунар. конгресс востоковедов,
Брюссель) и т.п.
Подлинный науч. подвиг совершил Ä, предприняв
написание многотомной «Истории России». Проект
остался незавершенным из-за смерти соавтора В. проф.
Карповича в 1959, однако В. почти закончил свою часть: в 1968 он
подготовил к печати 5-й том своего труда, посвящ.
Московскому царству; 6-й том выпустили амер. ученики В.
посмертно. Начало работы над многотомной «Историей России»
совпало с нач. Второй мировой войны. Патриотизм автора,
активно участвовавшего в полит, и гуманит. поддержке
Советского Союза, и огр. интерес амер. общественности к
России и рус. истории совпали, и труд ученого получил
восторженные отзывы амер. и европ. ученых. Не остался
незамеченным вклад В. в изучение рус. истории и на родине.
Правда, опубл. рецензии, содержавшие позитивные оценки,
носили в основном критич. (и неизбежно
политизированный) характер, но это было признанием, хотя и
вынужденным.
Заслуги В. перед амер. славистикой были высоко
оценены науч. сооб-вом: он был избран членом Амер. академии
ср. веков, получил звание заслуженного проф. истории
Йельского ун-та (1956), звание почетного доктора гуманит.
наук Колумб, ун-та (1958), Амер. ассоциация содействия
славян исследованиям избрала его свои пожизненным
почетным президентом (1965); в 1970 он был удостоен высшей
награды этой ассоциации. 70-летие и 80-летие ученого были
торжественно отмечены науч. общественностью США. До
последних дней жизни В. продолжал работать: он писал
воспоминания, начал писать монографию о патриархе
Никоне, вел активную науч. переписку. В опубл. некрологах В.
его ученики отмечали созданную им мощную истор. школу
и характеризовали В. как последнего из плеяды великих рус.
историков, завершившего целую эпоху в рус. истор. науке.
Значение же В. как самобытного философа и культуролога
начинает осознаваться лишь в последнее время, в связи с
пробуждением интереса к евразийству в посткоммунист.
России.
Соч.: О движении рус. племени на Восток // Научно-истор. журн.
1913-14. Т. 1. Вып. 2; Против Солнца: Распространение рус. гос-ва к
востоку// Рус. мысль. М., 1914; Соединение церквей в истор.
действительности // Россия и Латинство. Берлин, 1923; Очерк истории
права Рус. гос-ва XVIII-ХГХ вв. (Период империи). Прага, 1924; То
же. М., 1996; Два подвига св. Александра Невского // Евразийский
временник. Кн. 4. Прага, 1925; Монг. иго в рус. истории //
Евразийский временник. Кн. 5. Париж, 1927; Заметки о Ленине//Тридцатые
годы. Кн. 7. Париж, 1931; История России: [В 6 т.]. М.; Тверь, 1996—
97; Тоже. 1999-2000; Рус. история. М., 1997; A History of Russia. New
Haven, 1929; Lenin. New Haven, 1931; Lenin: the Red Dictator. L., 1933;
The Russian Revolution: 1917-1932. Boston, 1936; Political and
Diplomatic History of Russia. Boston, 1936; A History of Russia. V. I-V. New
Haven, 1943-69; Medieval Russian Laws. N.Y., 1947; The Origins of
Russia. Oxf., 1959.
Лит.: Соничева Η.Ε. Философия евразийцев в концепции
Г.Вернадского // Феномен евразийства. М, 1991 ; Она же. ГВ.Вернад-
ский: Рус. история в евразийском контексте // Глобальные
проблемы и перспективы цивилизации. М., 1993; Дуровцев В.И.,
Соничева Н.Е. Георгий Владимирович Вернадский // Портреты историков:
Время и судьбы. Т. 1. М.; Иерусалим, 2000 (библиогр.); Essays in
Russian History. A collection dedicated to George Vernadsky. Hamden, 1964
(библиогр.); Riasanovsky N.B. \fernadsky G. The Tsardom of Moscovy,
1547-1682 (A History of Russia.V. V. Parts 1-2.)//Russian Review. 1970.
V. XXIX/1; Halperin Ch.G. \fernadsky: Eurasianism, the Mongolsand
Russia // Slavic Review. 1982. V. 41. № 3; Idem. Russia and Steppe: George
Vernadsky and Eurasianism // Forschungen zur osteuropäischen
Geschichte. Bd. 36. Wiesbaden, 1985.
И.В.Кондаков
ВЕСЕЛОВСКИЙ Александр Николаевич (1838-1906) - рус.
филолог, теоретик и историк культуры. Род. в дворянской
семье воен. педагога, генерала. Оконч. 2-ю моек, гимназию
в 1854 и ист.-филолог, ф-т Моск. ун-та, в к-ром был
оставлен для подготовки к проф. званию (1858). С 1859 В. почти
постоянно пребывает за границей. В 1862 он в течение года
слушал курсы по филологии и психологии в Берлин, ун-те,
в след. году в Праге изучал славян, фольклор и лит-ру. 1864—
1867 — годы самостоят, работы В. в Италии, где он
занимался историей зап.-европ. лит-ры, в особенности итал. эпохи
Возрождения. Работая за границей, В. отправлял на родину
науч. отчеты и подготовленные статьи, к-рые
свидетельствовали о становлении ученого крупной формации. После
возвращения в Россию В. защитил при Моск. ун-те магистер.
дисс. «Вилла Альберти. Новые материалы для
характеристики литературного и общественного перелома в итальянской
жизни 14-15 столетия* в 1870, а в 1872 - докторскую («Из
истории литературного общения Востока и Запада. Славян,
сказания о Соломоне и Китоврасе и зап. легенды о Мороль-
фе и Мерлине»). В науч. жизнь вошел исследователь
всесторонней гуманит. филолог, подготовки, отличающийся ши-

ВЕСЕЛОВСКИЙ 347
ротой охвата материала и основательностью его теорет.
осмысления. Работая с 1872 проф. Петерб. ун-та, В. много
времени уделял изучению истории зап.-европ. лит-ры, а став
академиком (1880) и возглавив отделение рус. яз. и
словесности Академии наук, он родом занятий и личным
интересом был вовлечен в филолог, лингв., историко-этнограф.
исследования культуры России, славян, стран и Византии. Ни
в рос., ни в европ. науке не было филолога, владевшего столь
многообр. материалами. Запад и Восток встретились в науч.
изысканиях В. и стали объектом детальных и одновременно
масштабных штудий выдающегося ученого.
В методологическом отношении труды В. находились на
передовых позициях своего времени и свидетельствовали о
недюжинности его натуры. С т.зр. общетеорет. подходов В.
был сторонником позитивизма. Позитивизм определил
приверженность ученого к точным фактам, строгому
текстологическому анализу, эмпирич. доказательности, нелюбовь к
пристрастным оценкам, а в особенности к общим выводам,
построенным как категорическое заключение, к-рым он
предпочитал предположительные суждения. Ученик Бус-
лаева, представителя ^мифологической школы» (не
разделявшего, правда, нек-рых ее крайностей), В. отказался и от
романтического народничества «мифологов», и от их осн.
принципов мифолог, экзегезы. В. воспринял многие
положения «теории заимствований» Т.Бенфея, ясно осознавая
вместе с тем ее ограниченность и разрабатывая свой особый
сравнительно-истор. подход. Юношеский интерес к идеям
Фейербаха и симпатии к демократ, теориям рус.
шестидесятников отложились в мировоззрении В. убеждением в том, что
при изучении культуры следует «спуститься на землю»,
обращаясь, в отличие от «мифологов», не столько к небесным
(солярным, метеоролог.) явлениям, сколько к антрополог, и
истор. факторам, к жизни народа, его быту. Такого рода
ориентации сближали В. с «культурно-исторической» школой
в лит-ведении. Разработки В. не укладываются в рамки
этого направления. Энциклопедич. познания и широта теорет.
кругозора обусловили самостоятельность осн. методолог,
позиции рус. ученого и перспективность его идей для
развития гуманит. наук.
Отстраняясь от упрощенческих редукционистских
подходов, В. готов увидеть в культурной эпохе, конкр. худож.
произведении явление внутренне сложное и
противоречивое. На таком взгляде построена общая культурологическая
концепция В., опирающаяся на мысль об историческом
характере культуры и многосоставности содержания
культурных феноменов. В. держался представления о
закономерном постулат, развитии культуры, расчлененном на
качественно своеобр. ступени (средневековье, Возрождение и
др.); каждая ступень существует как культурная
целостность, включающая в свой состав кроме органически ей
присущих также и образования, перешедшие из
исторически предшествующих эпох. На истор. народность и ее
творчество, подчеркивал В. в «Автобиографии», следует
смотреть как на комплекс влияний, веяний и скрещиваний, с
к-рыми исследователь обязан считаться, если хочет поискать
за ними, где-то в глубине народности непочатой и
самобытной, и не смутиться, открыв ее не в точке отправления, а в
рез-те истор. процесса. В поиске культурной самобытности
надежным подспорьем, по В., выступает разработанный им
сравнительно-исторический метод. Сравнит, подход,
плодотворно применявшийся в сер. 19 в. младшими
«мифологами» и сторонниками «теории заимствований», порой
становится поверхностной процедурой, ведущей к
произвольным выводам. В связи с этим В., соединив принципы
историзма и «реализма» со сравнит, подходом, принимает
метод, «по которому требуется объяснить жизненное
явление прежде всего из его времени и из той самой среды, в
которой оно проявляется, и лишь тогда раздвигать
границы сравнения, когда ближайшие условия не дают
исследователю удовлетворительного ответа» («Заметки и сомнения
о сравнительном изучении средневекового эпоса», 1868).
Используя этот метод, В. далеко продвинул изучение
архаического фольклора («Заметки и сомнения...»;
«Сравнительная мифология и ее метод», 1873; «Южно-русские былины»,
1881-1884), христ. словесности («Из истории
литературного общения Востока и Запада. Славянские сказания...»;
«Разыскания в области русских духовных стихов», 1879-1891)
в направлении выявления типологически сходных
культурных феноменов. Применение сравнительно-истор. метода
позволило В. существенно уточнить осн. положения
«теории заимствований» Т.Бенфея, к-рый представил сюжети-
ку ср.-век. европ. лит-ры следствием перенесения инд.
(«буддийского») материала на Запад. Не отрицая важной
роли миграции сюжетов, образов и тем для истории
культуры, В. указывал на значение «встречного течения», без
к-рого усвоение инокультурного явления
бесперспективно; «чужое» приживается там, где оно сращивается с
местными идеями, выношенными народом и понятными ему.
Наряду с этим В. отстаивал мысль, что далеко не всякое
культурное сходство есть рез-т заимствования из далекого
(напр., арийского) родства. Рус. ученый настаивал на
возможности независимого возникновения сходных
культурных явлений при близких условиях и одинаковом уровне
развития («антропологическая» теория В., к-рую он
выработал до выхода в свет «Первобытной культуры» Тайлора). С
этих позиций В. сопоставлял, к примеру, буддийское
странничество с бродяжничеством и творчеством калик
перехожих. Принципы культуролог, подхода В. и его сравнительно-
истор. метод сохраняют свое науч. значение и поныне.
В. принадлежит основательно выстроенная теория
культурного творчества. В полемике с «мифологической
школой» В. доказывал, что содержание культурного творчества
в существенном объеме определяется отражением в
сознании людей земных условий их жизни. Вместе с тем большое
значение он придавал субъективной стороне творч. акта.
Изученный ученым огр. материал подвел его к выводу о
существовании культурных явлений, возникших не из
отображения жизни и не из переработки прежнего материала, но
исключительно из работы фантазии, из недр особой
духовной «пластической силы», к-рая «творит ради самого
творчества». В. смог разглядеть в массиве созданных фантазией
сюжетов специфические «исторически сложившиеся
схемы», к-рые регулярно воспроизводятся в культурном
творчестве на всех стадиях развития и во всех этнич. традициях.
Здесь В. вплотную приблизился к чрезвычайно актуальной
и притягательной для последующих поколений
исследователей проблематике универсальных схем творчества или,
иначе говоря, архетипических структур культурной
деятельности, а также к задаче выявления и классификации тех
типологически родственных элементов, что лежат у самого
начала и в основании творчества. Предваряя совр. концепции,
рус. ученый так сформулировал свое понимание
содержательного единства человеч. культуры: «Сходство народных
верований при отличии рас и отсутствии исторических свя-

348 ВЕСЕЛОВСКИЙ
зей не может ли быть объяснено из природы
психологического процесса, совершающегося в человеке?»
(«Сравнительная мифология и ее метод»). Изучение природы
психолог, процесса открывает, по В., константы культурного
творчества. К их числу он относил прежде всего оживотворение
и антропоморфизацию человеком окружающего мира,
склонность к олицетворению и к гиперболизации отд.
признаков предмета, а также связанный с такого рода
свойствами человеч. сознания «психологический параллелизм».
«Психологический параллелизм» покоится, по словам В.,
«на сопоставлении субъекта и объекта по категории
движения, действия, как признака волевой жизнедеятельности»
(«Историческая поэтика»), выступая важнейшим
инструментом мифолог., религ. и поэтич. творчества.
Опираясь на свою «антропологию» культурного
творчества, В. выстроил учение о «психологии мифического
процесса». Под «мифическим» В. разумеет «наивное отношение к
предметному миру, схватывающее его резкие черты и
возвышающие их на степень живых, деятельных символов
самих предметов» («Заметки и сомнения...»). Первым
культурным продуктом такого «мифического» отношения стало
слово: «Первоначально каждое слово есть миф в той мере, в
какой оно выдвигает вперед одну какую-либо единичную
черту предмета и возводит ее в определение целого, в
жизненный символ» («Заметки и сомнения...»). По мере
развития ассоциативного сознания возникало «новое
синтетическое понятие предмета» и сообразно этому складывался
собственно миф, к-рый В. понимал как образно оформленный
«комплекс жизнеподобных признаков»; со временем опр.
комбинация («группа») мифов дает начало мифологии.
«Психологический параллелизм» играл в процессе
мифотворчества ключевую роль: именно из сопоставления оду-
шевл. и неодушевл. объектов и последующего объединения
их важнейших признаков рождаются образы мифологии,
при этом осн. членами параллели выступают «картины
природы» и «картины человеческой жизни». Такая постановка
вопроса позволила В. показать несостоятельность
важнейшего методолог, принципа «мифологической школы»,
отсылавшего на поиски «единственного источника и единого
значения всех мифов» (Пропп). «Развитие мифологии я
представляю себе не из одного центра, а из многих центров», —
подчеркивал Я., указывая на то, что в архаической культуре
рядом и независимо от «небесной» мифологии стояли
«животная» и «растительная» мифологии, а также мифы,
закреплявшие «в более широкие образы обыденные и
общественные отношения» («Сравнительная мифология и ее метод»).
Позиция В. смыкается в этом отношении с
«этнографической школой», с трудами гл. представителей к-рой (Тайлор,
Фрэзер, Лэнг) он был хорошо знаком. Материалы по
древнейшим верованиям и формам брака, по архаической
обрядности активно привлекались В. для объяснения генезиса и
содержания мифологии. Однако В. рассматривал миф не
только как живучий фрагмент прошлого. Он практически
приступил к разработке идеи универсального характера
мифологии, представив ее в своих работах реализацией
«особого склада мысли»; мифолог, «склад мысли» сопровождает
человечество на всем протяжении его истории и искони
ищет осуществления и в осознанных актах культурного
творчества, и в своих бессознат. проявлениях. Так, «во вторую
пору великого мифического прошлого, которую мы назовем
средними веками,., могли самостоятельно воспроизвестись
образы и приемы языческого суеверия», ибо «в уме двоевер-
ного христианина бессознательно повторялся тот же
мифический процесс, который участвовал в создании
первобытного мифа» («Заметки и сомнения...»). Большинство совр.
исследований мифолог, сознания согласуется с концепцией
В. Для совр. науки сохраняет свое значение мысль В. о
несводимости сказки, эпоса, поэтических образов целиком к
мифолог, истокам. Скрупулезный филолог, и историко-этно-
граф. анализ В. развития словесного творчества (с особенной
полнотой представленный в «Исторической поэтике»)
показал, что далеко не всегда можно приурочить фольклорный
сюжет или поэтический образ к мифолог, прототипу и что,
следовательно, в процессе эволюции словесности имеет
место не только пересотворение древних образцов, но и
пересоздание под воздействием «пластической силы», истор.
событий и др. причин нового худож. яз. и нового содержания.
В. заложил основы исторической поэтики. Из его работ
следует, что «предметную сферу исторической поэтики
составляет общий фонд творческих принципов и
художественных форм в его становлении, трансформации, достраивании
и обогащении, «совокупность традиции многовекового
всемирного словесно-художественного творчества, живущих и
умирающих...» (В.Е.Хализев). С особым вниманием В.
относился к начальным этапам развития поэтики; он выявил,
что «когда возникает (на самых ранних стадиях развития
искусства) художественная система изображения
действительности, она складывается... из отд. элементов, клеточек,
несущих на первых порах предметный смысл, и правил их
соединения. Так зарождались «нервные узлы» поэтической
системы: метафоры, эпитеты, параллелизмы и т.д.»
(М.Я.Поляков). Большое значение с т.зр. выявления первичных
элементов изобразительности имела для В. проблема образа. Он
не проводил принципиального различия между образами
мифа, религии, поэзии. Происхождение таких образов он
связывал с «психологическим параллелизмом» —
мысленным сближением объектов, установлением между ними
«живого обмена» признаками, рез-том чего становится
соединение признаков двух объектов в один образ. По В., образ
не просто отображает действительность, важнее др. — он
«уединяет» к.-л. чувство или мысль. В системе образов В.
специально выделяет символы; к их отличит, чертам он
относит «элемент предания», т.е. наличие длительной
традиции широкого употребления, и потенциальную возможность
взаимообщения с др. образами и смыслами -
«растяжимость»: «символ растяжим, как растяжимо слово для новых
откровений мысли» («Историческая поэтика»). Работа В. в
обл. истор. поэтики осталась незавершенной, однако рез-ты,
полученные выдающимся рус. ученым, обладают
уникальной науч. ценностью.
А.П.Забияко
Историческая поэтика — терминолог. словосочетание,
введенное В. для обозначения нового подхода к
словесному искусству и созданной на его основе новой системы
поэтики.
История создания труда по исторической поэтике. В
последнее десятилетие своей жизни (начиная с 1894) В. публ.
разл. работы как главы цельного труда по истор. поэтике, но
ни собрать их воедино, ни написать все запланированные
части труда он не успел. Представление о цельности общего
плана далеко не в полной мере передавали публикации,
появлявшиеся на протяжении 20 в. Начиная с посмертного

ВЕСЕЛОВСКИЙ 349
собр. соч. Ä, в них был принят хронологический, а не
системный принцип: работы печатались в порядке их
написания. Для работ, посвященных истор. поэтике, были
отведены первые два тома начавшего выходить в 1913 собр. соч. В.
В первый том вошли все работы, опубл. при жизни
ученого. Первый выпуск второго тома заняла «Поэтика
сюжетов», реконструированная по материалам к лекционному
курсу В.Ф.Шишмаревым. Второй выпуск второго тома,
к-рый должен был содержать материалы к «Поэтике
сюжетов», так и не увидел свет (материалы остаются
неопубликованными). Собр. соч. завершено не было. В 1940, с нек-
-рым запозданием отмечая столетие со дня рождения Ä,
появилось издание, подготовленное Жирмунским. В 1989 на
его основе изд-вом «Высшая школа» была выпущена
адаптированная «Историческая поэтика» — для студентов. В
2006 было осуществлено издание «Исторической поэтики»
в соотв. с авт. планом (сост. и коммент. И.Шайтанова;
изд-во РОССПЭН).
План. Первой опубл. работой В., в названии к-рой
значатся слова «историческая поэтика», была ст. «Из введения в
историческую поэтику». Она появилась, как и все
последующие публикации, в «Журнале Министерства народного
просвещения» (ч. ССХСПЪ май, 1894, №5, отд. 2, с. 21-42). За
ней последовал ряд др. работ, завершенных при жизни
ученого публикацией в том же журнале «Трех глав из
исторической поэтики» (1899). В 1894-1895 в названии лекционного
курса появляется слово «поэтика» («Введение в поэтику»), а
с 1895 — «историческая поэтика».
Параллельно — с 1894 — печатаются главы из будущей кн.
Публикации написанных текстов, как правило,
предшествовало их публ. чтение, часто в Неофилолог, об-ве, к-рое
возглавлял В. Названия публикуемых глав нередко
подчеркивали их предварительный характер и принадлежность
незавершенному целому: «Из введения в историческую
поэтику», «Из истории эпитета» «Три главы из исторической
поэтики». Этот последний текст не только предполагает не-
к-рую цельность, во всяком случае, цикличность, но и
превосходит все остальные по объему. К тому же за журнальной
публикацией последовал оттиск с отд. пагинацией (1899, с.
1—209), к-рому было предпослано небольшое авторское
предисловие:
«Три главы из исторической поэтики» представляют
отрывки из предположенной мною кн., нек-рые главы к-рой
помещаемы были разновременно в «Журнале
Министерства народного просвещения». Я печатал их не в том порядке,
в каком они должны явиться в окончательной редакции
труда, - если вообще ему суждено увидеть свет...»
«Предположенная книга» свет так и не увидела. А ее план
был обнаружен и опубл. лишь в 1959 В.М.Жирмунским
(журнал «Русская литература», 1959, № 2-3). Вместе с планом
была впервые напечатана чистовая рукопись того, что
должно было стать первой частью «Исторической поэтики» —
«Определение поэзии». Набросок плана, к-рым
завершается «Определение поэзии», позволил В.М. Жирмунскому
реконструировать план всей кн. Она должна была бы
выглядеть след. образом. Ее открывает «Из введения в
историческую поэтику». Затем следует Часть I — «Определение
поэзии», посвящ. «вопросам общеэстетическим». Часть II
носит название «Исторические условия поэтической
продукции» и состоит из тех самых 4 разделов, к-рые были
указаны в заключение «Определения поэзии» (с небольшими
изменениями): ,.«. : г.э; . »жятп
a) «Синкретизм и дифференциация поэтических форм
в понятии поэзии».
b) История поэтического стиля.
c) История сюжетов.
d) История идеалов.
Материалы к Частям III и IV были собраны лишь
частично. Часть III носит название «Личность поэта» и имеет 3
раздела: а. Личность как продукт истор. и социальной
эволюции; Ь. Условия выделения культурных групп; с.
Групповые (личные) проявления самосознания. Часть IV -
«Внешняя история поэтических родов и частные процессы лит.
эволюции» посвящена развитию а) эпоса, Ь) лирики, с)
драмы, d) новеллы и романа.
Т.о. В. успел завершить след. части своего плана:
Введение и часть I. Часть II - «Исторические условия поэтической
продукции» - грандиозна по замыслу и по объему. К ней
относятся все прижизненные публикации из «Исторической
поэтики» (кроме введения).
«Синкретизм древнейшей поэзии и начала
дифференциации поэтических родов» - первая в цикле «Три главы...»
Второй раздел этой части - «История поэтического
стиля». Его, вероятно, должна открывать третья из «Трех
глав...» - «Язык поэзии и язык прозы». За ней логически
следуют две знаменитые статьи, разрабатывающие конкр.
вопросы поэтического стиля: «Психологический
параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля» и «Из
истории эпитета».
Третий раздел — «Поэтика сюжетов». Это гораздо более
черновой материал. Здесь еще предстоит работа вслед тому,
что уже было сделано В.Ф. Шишмаревым, а после него
частично М.П. Алексеевым (его небольшое добавление было
напечатано лишь однажды и в кн. не включалось).
Фрагменты «Поэтики сюжетов» / Публ. М.П. Алексеева. - «Уч. Зап.
ЛГУ», № 64. Серия филологических наук, 1940, № 8, С. 5—16.
Четвертый раздел — «История идеалов» — остался в виде
материалов, подобранных В. и разложенным им по
нескольким тематическим разделам: а) истории идеала природы; Ь)
красоты; с) любви; d) героизма. Не опубликовано.
Последний раздел Части II («История идеалов»), а также
полностью Часть III («История личности») и Часть IV
(«Внешняя история поэтических родов и частные процессы
литературной эволюции») остались на стадии первонач.
разработки: наброски плана (сделанные для лекций) и ворох выписок.
Но о том, что В. предполагал сделать, можно судить из его
многочисл. работ, где трактовались эти проблемы.
На пути к исторической поэтике. Первый проблеск
новой идеи можно увидеть во втором из академических
отчетов, к-рые Веселовский присылает в 1862—1864 из Европы
и к-рые по правилу, принятому тогда для ученых,
командированных за границу, публикуются в «Журнале
Министерства народного просвещения»: «В области
историко-филологических наук совершается теперь переворот, какого не
было, быть может, со времени великого обновления
классических знаний». Слушая лекции Г.Штейнталя, В. делает
попытку определить направление или область нового
филолог, знания, возникшего в рез-те великого «переворота»,
словосочетнием «историческая эстетика». Однако
«эстетика» для него — слово, слишком отдающее отвлеченностью
романтических построений.
Если «эстетика» для В. — чужое слово, то с «поэтикой»
он разделался еще ранее, уже в самом первом отчете,
сказав, что «времена пиитик и риторик прошли невозвратно».

350 ВЕСЕЛОВСКИЙ
Имеются в виду нормативная поэтика, не способная
«овладеть разнообразно сменявшимися направлениями вкуса».
Теорет. энтузиазм, вспыхнувший в первый момент
знакомства с нем. филологией, надолго оставил В., после того как
он осознал, что все существующие системы знания о лит-ре
не удовлетворяют его. Оставалось заняться самой лит-рой,
точнее - ее историей, к-рая также требует определения в
качестве науч. дисциплины. Самое обобщающее и изв.
среди ранних высказываний В. — его вступит, лекция к курсу
всеобщей лит-ры, «читанная в С. — Петербургском
университете 5-го октября 1870 года», — «О методе и задачах
истории литературы, как науки». Там возникает и попытка
определения: «История литературы в широком смысле этого
слова - это история общественной мысли, насколько она
выразилась в движении философском, религиозном и
поэтическом и закреплена словом».
Общественная мысль в этом определении стоит на первом
месте. Движение, т.е. эволюция, - на втором. Слово - где-то
на третьем. Спустя четверть века во «Введении к
исторической поэтике» В. подкорректирует это старое определение:
«Одно из наиболее симпатичных на нее воззрений может
быть сведено к такому приблизительно определению:
история общественной мысли в образно-поэтическом
переживании и выражающих его формах».
Композиционно раннее определение завершало статью.
Выступало как итог. Новое появляется в самом начале. Это
не вывод, но продуманная исходная позиция, ввиду к-рой
должно быть осуществлено восхождение, поскольку метод
новой поэтики определился как «индуктивный». Ее
методика — путь вопросов, обращенных к разл. лит. явлениям и
выясняющих их происхождение, различие и сходство, - les
pourvois.
В новом определении изменился набор ключевых
понятий. Общественная мысль осталась на первом месте. Лит.
специфика, как и прежде, завершает определение, но
проявляется в нем совершенно иначе. В 1870 «поэтическое»
выступало одним из компонентов обществ, мысли. Словесная
природа поэтического лишь слабо проступала в пассивной
финальной формулировке: «...закреплена словом».
В определении, данном для истор. поэтики в 1894,
обществ, мысль осталась на первом месте, но это теперь не
доминанта. Активное начало смещается к «выражающим
формам». В исследовательском фокусе теперь —
специфика предмета. С постановки именно этой проблемы
начинает В.
В само же определение он вводит очень важный и
многозначный термин — «образно-поэтическое переживание».
Слово «переживание» совр. носитель рус. яз. однозначно
прочитывает как относящееся к сфере сознания,
восприятия. На языке В. первое, ибо наиболее часто употребимое
им, значение этого слова — «пережиток», нечто бывшее и все
еще сохраняющее силу. Этим рус. словом он передавал
термин англ. этнографии «survival», вероятно, потому, что в
слове «переживание» отчетливее слышится «пережить», т.е. не
остаться в прошлом, а продолжиться в настоящем.
Сказанное В. в определении означает, что обществ, мысль
откладывается в образах поэтического предания-переживания,
выражающего себя в жанровых формах и в речевых
формулах, к-рые отличают язык поэзии. Расхожее со времен
романтизма убеждение в том, что художник абсолютно
свободен и оригинален, В. опровергает своей верой в то, что
художник связан поэтическим преданием, a «задача
исторической поэтики, как она мне представляется, - определить
роль и границы предания в процессе личного творчества».
Этой фразой открывается последняя большая работа
ученого - «Поэтика сюжетов».
Предмет исторической поэтики. В. начинает
построение своей поэтики там, где миф еще не отделен от др. форм
сознания, где слово, переставая быть физиолог, реакцией -
звуком, только начинает становиться носителем брезжущего
смысла. Это состояние нерездельности форм мышления он
называет синкретизмом. Там еще нет места поэзии, но пер-
вонач. слово поэтично по своей природе, поскольку оно
устанавливает связь человека с миром в формулах
психологического параллелизма. Вначале «слова еще не крепки к
тексту», они лишь сопутствуют мелодии и ритму обрядового
действа. Их закрепление в отчетливые формулы происходит
по мере разложения синкретизма, становления обряда,
кодифицирующего все формы родовой жизни. Этот процесс и
реконструирует В. Он делает это с гениальной
проницательностью и на фактическом материале. От слова,
«некрепкого» к тексту, он восходит до рождения языка поэзии, чтобы
затем проследовать к тому моменту, когда из ранних
речевых формул обрядового хора разовьются формы осн.
поэтических родов: эпоса, лирики и драмы. Их судьба войдет в
историю лит-ры. В. нередко полемизировал с
представителями тогдашней мифолог, школы, возражая не против мифа,
а против доведения мифа до абсурда, сведения всех
сюжетов к небесным явлениям: «...я не могу себя уверить, чтобы
все проделки нашей Лисы Патрикеевны когда-либо имели
место в облаках, а не в курятнике. Но, по мнению автора,
лиса, неудачно обольщающая петуха в русской сказке у
Афанасьева (IV, 3), — не что иное, как ночь, старающаяся
удержать в своей власти солнце (солнечного петуха), к-рое все-
таки торжествует над ней (II, 137), как день торжествует над
ночью», — писал В. в ранней рецензии на кн. одного из
видных мифологов (рец. на кн. А. де Губернатиса: Вестник
Европы, 1873, кн. V, октябрь, с. 657). Самого В. миф
интересовал на всем его протяжении — от возникновения в
восприятии «природных явлений» до решительных перемен,
происшедших, когда миф «осложняется понятием времени»
(«Определение поэзии»). Вопреки устойчивому науч.
предрассудку, В. не отдает предпочтения обряду перед мифом,
равно знает ценность мышления и бытования, не
разрывает их. Так эпические повторения в письменных текстах
объясняются им из приемов устного хорового исполнения (на
полвека опережая принятые сегодня и изв. не под именем
В. теории возникновения эпоса), т.е. из обряда по аналогии
с более широко изв. парным (амёбейным) исполнением
лирики. После В. слово «морфология» становится ключевым
для лит. науки. Поэтическая морфология у В. вырастает из
глубины языка. Само это направление мысли не было
новым. В. неоднократно говорит о сравнительно-истор.
грамматике как одной из своих моделей. Это то, что со времен
братьев Гримм сделалось осн. направлением филолог,
мысли. В. еще в Моск. ун-те был воспитан в этой традиции —
Буслаевым. В. выбирает основанием своей системы язык-
миф. Но это лишь основание, глубина языковой памяти,
составляющая предмет истор. лингвистики. Впрочем,
языковое мышление совр. поэтики заставляет пренебречь ранее
установленными границами между областями знания: «Но
что такое поэтика? Риторика, поэтика и стилистика, как
озаглавлена изв. кн. Ваккернагеля, но взятые вместе, не как
отд. дисциплины, а в целом, как искусство слова...» («Опре-

ВЕСЕЛОВСКИЙ 351
деление поэзии»). Отвергнут нормативизм — предвзятость.
Определен предмет исследования - язык поэзии в
«выражающих его формах». В. «исключает предвзятость» и
исходит из «наличного материала», следует за ним, чтобы от
формул поэтического языка перейти к жанровым формам.
Жанр исторической поэтики. Жанр - путь выхода на
уровень целого, способ худож. завершения, соотносящий
каждое отд. произведение с традицией и определяющий его
место в той реальности, в к-рой оно бытует. В. этим
термином почти не пользовался, но не потому, что не
продвинулся далее «долитературного периода сюжета и жанра». В
России в 19 столетии было принято говорить о «родах и видах».
Жанр - слово французское и при обсуждении франц. т.зр.
совершенно естественное: «...самое существование
жанров - исторический, социологический факт, одна из
литературных институций, заслуживающих изучения. Мы
ожидаем после этого заявления, что иерархия Лакомба будет
историческая, социологическая; вместо того мы получаем
одну из обычных банальных схем, построенных на
психологических и эстетических посылках» («Синкретизм ...»).
В. внимательно следил за тем, как сами французы,
изощренные в жанровой критике, пытались переломить
старую тенденцию, но и самые их смелые попытки его не
устраивали. О жанре В. вспомнил во «Введении к
исторической поэтике» в связи с Ф.Брюнетьером: «На него,
очевидно, явился спрос, а с ним вместе и попытка
систематизации в кн. Брюнетьера, классика по вкусам, неофита
эволюционизма, завзятого, как всякий новообращенный,
у к-рого где-то в уголке сознания в тишине царят старые
боги, — кн., напоминающая тех дантовских грешников,
к-рые шествуют вперед с лицом, обращенным назад». Не
изменил В. своей оценки и спустя 4 года, когда вновь
вскользь вспомнил о построениях, где одно схематично
выводится из другого, «как литературные роды в теории
Брюнетьера» (Избранные труды и письма. С. 160). Взамен
унылых построений школьной поэтики. В. предлагает
понимание жанра как ориентации слова в социальной
действительности, наряду с трактовкой его как элемента
динамической системы, что представляют собой ключевые
моменты истор. поэтики. В. фактически предвосхитил понимание
лит-ры, закрепленное позднейшим тыняновским
определением: «динамическая речевая конструкция». Единств,
слово, к-рое здесь требует замены, — «конструкция». Оно
слишком явно окрашено в цвета др. времени. Вместо него
нужно взять также употребляемое и самим Тыняновым
слово - «система». Даже если В. его не употреблял, оно
реально соответствует тому, что он делал, как он мыслил.
Синкретизм — прообраз и ранний пример системности в
области культуры. Системная синхронизация материала в
истор. поэтике предшествовала теории Ф. де Соссюра в
применении к речи и соотносима с ней по смыслу
сделанного. Форма у В. понимается как форма отношения: «Как в
области культуры, так, специальнее, и в области искусства
мы связаны преданием и ширимся в нем, не создавая форм,
а привязывая к ним новые отношения...» («Язык поэзии и
язык прозы»). Процесс разложения родового синкретизма
представлен в истор. поэтике с т.зр. различения ролей,
к-рые в этом процессе выпадают на долю разных родовых
форм: «Эпос и лирика представились нам следствием
разложения древнего обрядового хора; драма, в первых своих
художественных произведениях сохранила весь его
синкретизм...» («Синкретизм...»).
Именно на пути создания новой жанровой поэтики В. не
находил для себя предшественников.
По своему обыкновению, В. был готов заметить и
отметить у предшественников то, что было предметом его собств.
поиска, и (делая обзор жанровых теорий в «Синкретизме...»)
обратить внимание на содержательное, а не привычно
классификационное представление о жанре: «Но что такое
Gattung <жанр>? Это - сущность содержания, сюжета, столь
тесно обусловленная природою, настроением поэта
(dichterische Wesenheit <поэтическая сущность>), я сказал бы: его
особой апперцепцией действительности, что всякое
изменение первой существенно отразится и на второй».
Бахтин оценил у В. понимание жанра как
«непосредственной ориентации слова <...> как исторического
свершения в окружающей действительности». Для В. поэтическое
слово неотделимо (и недоступно пониманию) вне своего
бытования. Со временем меняется лишь характер проблемы:
вначале трудно расслышать личное слово в хоровой
неразличимости обряда. Потом гораздо труднее будет понять,
каким образом слово связано преданием и бытом, настолько
оно кажется зависящим исключительно от воли
индивидуального творца.
Точности классифицирующих определений В. предпочел
точность отношений, статическим конструкциям -
картину культурной динамики: «История поэтического рода —
лучшая проверка его теории...», - было сказано в работе,
непосредственно предваряющей истор. поэтику — «История
или теория романа?» (1886).
В. формулировал задачу истор. поэтики как исследование
того, что после него назовут речевыми жанрами, на всем пути
их возникновения: «Отправившись от простейших форм
слова, мифа, мы попытаемся проследить формальное развитие
родов» («Определение поэзии»). От простейших форм слова —
к более сложным. От речевых формул к поэтическим формам.
Впрочем, речевым формулам сопутствует повествоват.
момент. В их устойчивости закреплено все разнообразие опыта
и отношений, предстающих как повествоват. мотив. Мотив —
это тоже формула, порождающая сюжет, складывающаяся в
рассказ, кочующий от народа к народу и предполагающий
вопрос о связанности культурных явлений. В. занимался тем,
чему в университетском курсе (по аналогии с герм, ун-тами)
дал название всеобщей лит-ры. Ее метод исследования был
осознан как сравнительный. Он был перенесен и на поэтику
Сравнительный метод. В отличие от слова «жанр»,
эпитетом «сравнительный» В. пользовался постоянно. Этот
эпитет сопровождает оба понятия, признанные осн. факторами
«переворота» в области историко-филолог. наук: сравнит,
грамматику и сравнит, мифологию.
Еще в 1870 В. сказал своим слушателям, что положит,
часть его программы заключена «в методе, к-рому я желал
бы научить вас и, вместе с вами, сам ему научиться. Я
разумею метод сравнительный». Сравнит, метод универсален в
том смысле, что он не ограничивает себя лишь межнац.
контактами. Никакое культурное явление не может быть
выведено за его пределы. Понять — значит сопоставить, увидеть
аналогичным или, возможно, установить неожиданное
родство. Нет культур, к-рым присуще только «свое». Многое из
того, что стало «своим», некогда было заемным, «чужим». У
нац. культур могут быть периоды добровольной или
вынужденной самоизоляции, но это не отменяет общего
культурного закона — «двойственности образовательных элементов»
(«Из введения...»).

352 ВЕСЕЛОВСКИЙ
В автобиографии В. относит начало овладения сравнит,
методом ко времени своего первого визита в Германию и
даже - московского студенчества, когда интерес к
«приложению сравнительного метода к изучению литературных
явлений» уже был возбужден «вылазками Буслаева в сферу
Данте и Сервантеса и средневековой легенды <...> В 1872
году я напечатал свою работу о «Соломоне и Китоврасе» <...>
Направление этой кн., определившее и нек-рые др. из
последовавших моих работ, нередко называли Бенфеевским,
и я не отказываюсь от этого влияния, но в доле умеренной
другою, более древней зависимостью — от кн. Дёнлопа-Либ-
рехта и вашей диссертации о русских повестях» (Пыпин А.Н.
История русской этнографии. Т. 2, СПб., 1891. С. 425).
Кн. о рус. повестях принадлежит А.Н.Пыпину (в форме
письма к к-рому и писалась эта автобиография).
Буслаев не только пристрастил В. к сравнит, методу, но и
определил его понимание, будучи убежден в том, что
«умение усваивать чужое свидетельствует о здоровье народного
организма...»
Говоря о Дёнлопе—Либрехте, В. имеет в виду кн. теперь
забытую, хотя имеющую право считаться первым обширным
опытом в области всемирной нарратологии. Шотландец
Джон Колин Денлоп (Dunlop) написал «Историю
английской художественной прозы...» («The history of English prose
fiction...». Vols 1—3. — Edinburgh, 1814) с обзором наиболее
прославленных прозаических произведений, начиная с греч.
романа. В 1851 кн. была переведена на нем. яз. и вышла с
предисловием Ф.Либрехта.
Что касается Теодора Бенфея, то сопоставлением
«Панчатантры» с европ. сказками (1859) он заложил
основание «теории заимствований». Она явилась серьезным
уточнением, сделанным к сравнит, методу. Первонач. этап
его существования был связан с открытием европейцами
санскрита и инд. мифологии на рубеже 18—19 вв. Но не все
из этого общего источника можно было вывести. Теория
Бенфея стала важным дополнением. Еще одну поправку
предложили англ. этнографы...
«Мифологическая школа» вызывает возражение В.
своей претензией на однозначную универсальность
объяснений. Последующие поправки к сравнит, методу он оценивает
в поздней «Поэтике сюжетов»:
«Наряду с повторяемостью образов, символов и
повторяемость сюжетов объяснялась не только как результат
исторического (не всегда органического) влияния, но и как
следствие единства психологических процессов, нашедших
в них выражение. Я разумею, говоря о последних, теорию
бытового психологического самозарождения; единство
бытовых условий и психологического акта приводило к единству
или сходству символического выражения. Таково учение
этнографической школы (последней, явившейся по
времени), объясняющей сходство повествовательных мотивов (в
сказках) тождеством бытовых форм и религиозных
представлений, удалившихся из практики жизни, но удержавшихся
в переживаниях поэтических схем. Учение это, а) объясняя
повторяемость мотивов, не объясняет повторяемости их
комбинации; Ь) не исключает возможности заимствования,
потому что нельзя поручиться, чтобы мотив, отвечавший в
изв. месте условиям быта, не был перенесен в др., как
готовая схема».
Под мотивом В. понимает «простейшую
повествовательную единицу, образно ответившую на разные запросы
первобытного ума или бытового наблюдения. При сходстве или
единстве бытовых и психологических условий на первых
стадиях человеческого развития, такие мотивы могли
создаваться самостоятельно и вместе с тем представлять сходные
черты» («Поэтика сюжетов»).
Большая часть поэтики сюжетов посвящена «бытовым
основам сюжетности»: анимизма и тотемизма,
матриархата, экзогамии, патриархата... Эпический мотив «бой отца с
сыном» - следствие все еще живых отношений
матриархата, когда сын принадлежал материнскому роду и мог не знать
отца. Мотив о Психее и сходные с ним возникают там, где
сохраняется запрет на брак между членами одного рода.
Мотив — минимальная единица повествовательности.
Мотивы сплетаются в сюжеты или, как говорит В.
несколько старинным слогом: «Под сюжетом я разумею тему, в
к-рой снуются разные положения-мотивы...». Снуются, т.е.
ткутся, создавая единое полотно — сюжет. Это то, что нам
дано в поэтическом предании. Чтобы понять его основу,
исследователь должен научиться распускать полотно,
разбирать его по отд. нитям-мотивам.
Однако не нити мотивов позволяют прочертить осн.
линии связей и заимствований: «Чем сложнее комбинации
мотивов (как песни — комбинации стилистических мотивов),
чем они нелогичнее и чем составных мотивов больше, тем
труднее предположить, при сходстве, например, двух
подобных, разноплеменных сказок, что они возникли путем
психологического самозарождения на почве одинаковых
представлений и бытовых основ. В таких случаях может
подняться вопрос о заимствовании в историческую пору сюжета,
сложившегося у одной народности, другою».
Самозарождению соответствует уровень мотива. Сюжет
предполагает вопрос о заимствовании или об общей
хронолог, (т.е. воспроизводящей истор. эволюцию) схеме сюжета.
Оппозиция мотива и сюжета имеет самое непосредств.
отношение к технике сравнит, метода, область применения
к-рого далеко не ограничивается словесным искусством.
От исторической поэтики к теории культуры.
«Заимствование» у В. всегда осложнено явлением трансформации:
заимствованное попадает в сферу влияния, производимого
восприятием иной культурной среды. Заимствованное
способно подавить органику культурного развития, но, будучи
воспринятым на встречном течении, оно способствует
выявлению «своего», его включению в контекст междунар.
взаимодействия, делая понятным и родственным др.
культурам. Россия оказалась важным контактом и посредником
на пути сюжетов с Востока на Запад.
Если В. не исключает «возможности заимствования», это
не значит, что он легковерно готов принять любую
гипотезу. Когда В. обсуждает «теории», он не ограничивается их
сопоставлением, примериваясь, какую выбрать. Он
проецирует каждую на макроуровень культуры, проверяя ее
истинность и демонстрируя недостаточность каждой взятой в
отдельности. Одновременно он выстраивает систему
аргументов на микроуровне морфологии: чтобы выяснить структуру
повествоват. памяти, необходимо разработать приемы ее
анализа.
И культурология, и морфология сравнит, метода в
работах В. начинают складываться достаточно рано. Первыми
высказываниями В. о соотношении «своего» и «чужого» в
культуре, о национальном и всемирном были его
академические отчеты из-за границы. В том, что прислан из Праги
29 октября 1863, В. рассуждает о месте заимствования в рус.
культуре: «Мы часто и много жили заимствованиями. Разу-

ВЕСТЕРМАРК 353
меется, заимствования переживались сызнова; внося новый
материал в нравственную и умственную жизнь народа, они
сами изменялись под совокупным влиянием той и другой.
Итальянский Pelicano становится Полканом русских сказок.
Трудно решить в этом столкновении своего с чужим,
внесенным, какое влияние перевешивало др.: свое или чужое.
Мы думаем, что первое. Влияние чужого элемента всегда
обусловливается его внутренним согласием с уровнем той
среды, на к-р.ую ему приходится действовать» (ЖМНП,
ч. СХХ, декабрь, 1863, отд. II, с. 557-558). Позднее это
обязательное условие культурного взаимодействия В. назовет
«встречным течением». На «встречном течении» В.
закладывает основу для будущего сравнит, метода. Прошлое метода
восходит к эпохе Просвещения и было связано с метафорой
«обмена идей», каковые передавались от более развитых
народов к задержавшимся в своем развитии. Определяющими
понятиями были «влияние» и «заимствование». Хотя они
еще долго удерживаются в сравнит, методе (отзываясь и в
теории Бенфея), но их основание было подорвано, когда на
исходе Просвещения представление о цивилизации (в
отношении к-рой народы стоят на разных ступенях развития)
постепенно сменяется идеей культуры (в отношении к-рой
все народы равны, а культуры обладают полнотой
достоинства и равноправия). Фокус смещается с того, что
приобретается в процессе культурного обмена, на то, что
происходит с приобретенным в новых условиях «усвояющей среды».
«Чужое» способно обострить движение, взволновать
воображение культуры. Оно не случайно в том смысле, что не
случайно выбирается для восприятия на «встречном
течении». Но «чужое» случайно в том смысле, что не связано
преданием. Если применить здесь более поздние термины,
предложенные Тыняновым: закономерность нац. развития,
укорененная в языке, определяет культурную эволюцию, а то,
что получает название генезиса, относится к «случайной
области переходов из языка в язык» (Тынянов Ю.H. Тютчев и
Гейне // Он же. Поэтика; История литературы; Кино. М.,
1977. С. 29).
Еще М.К.Азадовский заметил, что у В. во встрече
сюжетов происходит «встреча разных культур». Тому, как
формировалась повествоват. память культуры, посвящена вся
«Поэтика сюжетов». Ее задача состоит не в том, чтобы составить
«описательную историю сюжетности» (по примеру Денло-
па, хотя и ценимого Ä), а в том, чтобы перевести разговор
на уровень морфологии, определить ее структурные
элементы в их функциональной связи. У поэзии и культуры, по В.,
одна модель. Культура, как и «поэзия происходит из
потребности согласить противоположные апперцепции
(представления) — в создании новых!» («Определение поэзии»).
Нек-рые исследователи считают, что В. жертвует
особенным в культуре ради заимствованного (сторонник Бенфея),
что личность у него теряется в формулах и мотивах, т.е. в
поэтическом предании. В этом сказывается романтический
предрассудок, царящий в нашем культурном сознании и
недостаток в нем классич. доверия к традиции. Понимание
особенного для В. возможно только в соотнесенности,
только когда худож. критика вступает «в права историко-срав-
нительной, ибо одно из лучших средств выделить личную
струю в творчестве того или другого художника, поэта, - это
знакомство с материалом, над к-рым он трудился, с
другими обработками сюжета, к-рый он сделал своим», - писал
В. в 1887, оценивая новый журнал сравнит, лит-ры
(«Вестник Европы», 1887, № 1).
Работа «Определение поэзии» (к-рая, хотя и опубл.
почти полвека тому назад, все еще остается не прочитанной, не
замеченной; впервые она включена в том «Исторической
поэтики» лишь в издании 2006) меняет представление об
источниках В. Иногда они оказываются схожими (или теми же
самыми) с бахтинскими, уводящими к истокам
«экспрессивной эстетики», феноменологии и неожиданными для того,
в ком упорно хотят видеть позитивиста. В пространстве
исторической поэтики сходятся (и расходятся) пути
исследователей, представляющих в 20 столетии рус. филолог, школу.
Взятые по отдельности они пребывают вне контекста.
Неожиданной и гораздо более стройной, чем обычно
предполагают, выглядит вся система поэтики #., достроенная в свете
идей, сложившихся после него, но существующих в том
самом пространстве, к-рое было обнаружено им как ничейная
земля — res nullius — и теперь носит им данное имя -
«историческая поэтика». Замысел историзировать поэтику
аналогичен динамизации Евклидова пространства Лобачевским.
Старая поэтика (время к-рой, по выражению молодого В.,
прошло) исходила из того, что установлено, задано. Она была
нормативной. Целью новой было не предписание вечных
законов, а понимание общих закономерностей развития.
Новой поэтике предстояло стать исторической, чтобы
утвердить представление о динамике культурных процессов,
воплощенных в слове.
Соч.: Собр. соч. Т. 1-6, 8, 16. СПб.; М.; Л., 1908-38; Разыскания
в области русских духовных стихов А.Н.Веселовского. Т. 1-2. СПб.,
1879-91; Избр. статьи. Л., 1939; Избранное. Истор. поэтика / Ред.
В.М.Жирмунский. Л., 1940; 2 изд. М., 2004; Истор. поэтика/ Сост. и
комм. В.В.Мочаловой. М., 1989; Избранное. Истор. поэтика / Сост.
и комм. И.Шайтанова. М., 2006.
Лит.: Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. 2., СПб., 1891 ;
Ягин И.В. История славянской филологии. СПб., 1910; Аничков Е.
«Истор. поэтика» А.Н.Веселовского // Вопросы теории и
психологии творчества. Т. 1. X., 19И; Памяти академика Александра
Николаевича Веселовского. СПб., 1921; Энгельгардт Б.М. Александр
Николаевич Веселовский. Пг., 1924; Казанский Б. Идея исторической
поэтики//Поэтика. I. Временник отд. слов. иск-ваГИИИ. Л., 1926;
Горский И. К. Александр Веселовский и современность. М., 1975;
Жирмунский В.М. А.Н.Веселовский и сравнит, литературоведение //
Жирмунский В.М. Сравнит, литературоведение. Восток и Запад. Л.,
1979; Поляков М.Я. Вопросы поэтики и художественной семантики.
М., 1986; Трофимова Р.П. А.А.Потебня и А.Н.Веселовский:
философия, линвистика, эстетика. М., 1991; Наследие Александра
Веселовского. СПб., 1992; Шайтанов И. Классическая поэтика
неклассической эпохи // ВЛ. 2003. № 4.
И.О. Шайтанов
ВЕСТЕРМАРК (Westermarck)3ÄBapÄAfleKcaiwp (1862-1939) -
брит, социолог и этнограф. Учился в Хельсинкском ун-те. За
годы учебы приобрел стойкую неприязнь к нем. метафизике;
наибольшее влияние на формирование его взглядов оказали
эволюционист, теория Дарвина и эмпирич. традиция в англ.
философии и социологии. По окончании ун-та работал
попеременно в Финляндии и Англии. В 1899 защитил в
Хельсинки докт. дисс. «Происхождение человеческого брака». С
1890 - доцент социологии в Хельсинкском ун-те, с 1906 - там
же проф. «практической» (или моральной) философии. С
1903 - преподаватель, а с 1906 — проф. социологии в Лондон,
школе эконом, и полит, наук. (The London School of Economics
and Political Science). С1918 - проф. философии в Academy
University в Турку и его первый президент. В 1898 впервые посетил
Марокко, впоследствии приобрел дом в Танжере, куда
регулярно выезжал для проведения полевых исследований.

354 ВЕСТЕРМАРК
Значение и влияние. Пик влияния ученого пришелся
на первое десятилетие 20 в., когда его труды приобрели
всемирную известность и он считался одним из ведущих
социологов-теоретиков. Его ставили в один ряд с А.Смитом,
Спенсером, Дюркгеймом. В адрес его работ высказывалось
немало критич. замечаний: многие критиковали его за
отсутствие интереса к социальному развитию; многих
раздражал его чрезмерный эмпиризм (Миллс, 1948); Дюркгейм
сурово критиковал его за биолог, редукционизм (1895; 1907).
В 20-е 20 в. влияние В. быстро угасло. Нек-рое оживление
интереса к его наследию наметилось в кон. 20 века,
прежде всего в Финляндии. В юбилейном сб., вышедшем к
120-летию со дня его рождения, приняли участие такие
видные ученые, как Леви-Стросс, М.Гинсберг и др.
Помимо прочего, В. — признанный основоположник фин.
социологии. Проф. ассоциация фин. социологов названа в его
честь Вестермарковским об-вом.
Метод. Общая методолог, позиция В. сформировалась
под влиянием естественно-науч. методов, используемых в
биологии, и учения Дарвина. Гл. задачу социологии
(понимаемой им в самом широком смысле и включавшей в себя
весь круг социокультурных исследований) он видел в
классификации социальных и культурных явлений,
существующих в разных районах мира, и в последующем объяснении
выделенных классов (или форм) через их «причины», или
«происхождение». Под «происхождением» имелись в виду не
действительные истор. причины, приведшие к появлению
того или иного индивидуального феномена, а совокупность
биолог, условий, приводящих к появлению одной и той же
социокультурной формы в разных местах и в разных истор.
обстоятельствах. Для исследований ученого характерны
ориентация на поиски социокультурных универсалий и
нетипичное для социальной науки того времени пренебрежение
к спекулятивным теориям развития; установленные
универсалии рассматриваются без привязки к тем или иным истор.
периодам (или стадиям). Отсутствие интереса к временным
аспектам об-ва и культуры связано у В. с его исходной
посылкой искать универсалии, свойственные людям вообще
как существам, приспосабливающимся к своей среде, и
имеющие ценность для выживания. Культура для В., в
самом широком смысле, нерасторжимо связана с природой и
формируется в процессе приспособления к ней. Наконец,
работы ученого характеризуются эмпиризмом, обостренным
вниманием к фактическим деталям; из-за этого они
впоследствии нередко рассматривались прежде всего как
источник эмпирич. информации.
Полевые исследования в Марокко. Полевая работа в
Марокко, на основе к-рой В. написал 4 кн. (гл. среди них —
«Ритуал и вера в Марокко», 1926) и много статей, была
ориентирована гл. обр. на изучение морали и религии. В.
рассчитывал, что эти изыскания дадут эмпирич. основу для
выявления биолог, и психолог, источников морали и религии.
Как он открыто признал, такие источники ему найти не
удалось. Его работы о Марокко - по большей части этнограф,
отчеты. Хотя многие отмечали точность и добросовестность
В. как этнографа, эмпирич. материал был изложен им
хаотично и бессистемно, что позволило одному из критиков
заявить, что «никогда еще столь долгая полевая работа не была
настолько расточительной».
Происхождение моральных идей. Кн.
«Происхождение и развитие моральных идей» ( 1906—1908) считается
важнейшим вкладом ученого в социолог, теорию. Гл. идея кн. в
том, что нек-рые моральные правила (такие, как запрет
инцеста) существуют во всех культурах и могут считаться в силу
этого культурными универсалиями. Даже если они не
тождественны полностью, имеется все же «родовое сходство».
По мнению ученого, никакой абсолют, и объективной
моральной истины вне человеч. опыта нет. Моральные идеи
формируются при попытках людей выжить в природных
условиях, содержащих разл. угрозы для их выживания;
контекст образования моральных идей универсален, а потому
и сами они обладают универсальностью, даже если
проявляются по-разному в разных истор. ситуациях.
Моральные идеи укоренены в эмоциях, прежде всего в
чувстве симпатии: мы одобряем чувства др. людей, если,
оказываясь в обстоятельствах, подобных их положению,
склонны испытывать эти же чувства (тогда мы испытываем
удовольствие), и не одобряем моральные чувства др., если
склонны испытывать в их положении иные чувства (при
этом мы испытываем неудовольствие). Связь с
удовольствием и неудовольствием еще не делает эмоции
моральными; чтобы стать таковыми, они должны быть укоренены в
обычаях об-ва: так они приобретают свойства общности и
беспристрастности — неотъемлемые элементы моральных
чувств. Обычаи (как рез-т естеств. отбора) важны для
выживания группы и ее членов; соединяясь с ними, моральные
чувства выполняют эту же функцию. Доктрина этич.
относительности, обоснованием к-рой служит связь моральных
чувств с обычаями группы, — один из краеугольных камней
мировоззрения В.
Общесоциолог. теория оснований человеч. об-ва была в
труде о моральных чувствах погребена под слоем эмпирич.
констатации; это обстоятельство мешало ее усвоению и
снижало интерес к ней.
Исследования семейных и брачных институтов.
2-х томный труд «История человеческого брака» (1891) —
первая крупная публикация, принесшая В. известность не
только среди ученых, но и в широких кругах образованных
людей. Несмотря на большой объем, тяжеловесный слог и
перегруженность эмпирич. деталями, кн. стала
бестселлером и была переведена на несколько языков. В ней В.
поставил под вопрос популярные в то время гипотезы о
первобытном промискуитете и господстве материнского права
в древних об-вах. В. показал, что ин-т брака коренится в
условиях человеч. существования и присутствует в той или
иной форме во всех об-вах. Существование ин-тов брака и
семьи он объяснял биолог, потребностью в продолжительной
супружеской и родительской опеке. Сила этой потребности
для человека как биолог, вида связана с продолжительным
периодом младенчества и небольшим числом детей; отец
должен оставаться в семье, дабы обеспечивать ее защитой и
пищей. Обеспечивая защиту потомства, семья имеет ценность
для выживания и сохраняется в процессе естеств. отбора.
Значит, часть труда была посвящена описанию и
анализу правил заключения брака, таких, как экзогамия,
эндогамия, запрет инцеста и т.д. Так, В. подчеркивал, что
кровосмешение имеет вредные последствия, но причиной
существования экзогамии и запрета инцеста является не
осознанный выбор в пользу этих правил, а выгодность их
соблюдения для выживания, поддерживаемая естеств.
отбором. Кроме того, он выдвинул гипотезу, что отвращение к
половым связям между близкими родственниками
формируется в процессе естеств. отбора; при этом подчеркивалось,
что создается оно не кровным родством как таковым или его

ВЕСТЕРМАРК 355
осознанием, а фактом совм. проживания с раннего детства.
Поэтому, по В., экзогамные правила многих народов
определяются не родством, а близостью проживания. Этот
феномен - формирование непреодолимого отвращения к
половым связям у людей, выросших в условиях тесной
близости, - был подтвержден новейшими исследованиями
(Вольф, 1995) и назван «эффектом Вестермарка».
Среди др. гипотез, выдвинутых в этом труде, была орип
гипотеза о существовании у людей в древности сезона
спаривания, что, по мнению ученого, было выгодно в плане ес-
теств. отбора, обеспечивая рождение детей в самое
благоприятное время года, теплое и богатое пищей. Эта гипотеза, как
и многие др., не получила подтверждения.
В.Г.Николаев
Концепция ранней истории брака, созданная В.,
отличается противоречивостью, отражающей предкризисное
состояние в брит, социальной антропологии. В общих
посылках к исследованию «История человеческого брака» В.
заявил о своей приверженности к эволюционист, парадигме Тайлора
(этой приверженности он не изменил до кон. жизни), но
фактически в этой работе Ä не оставил камня на камне от того,
что тогда было принято считать «эволюционной теорией
брака и семьи». Он неявно дал понять классикам антрополог,
эволюционизма, что их дарвинизм — это не более чем
использование имени Дарвина для проведения своих принципов,
прямо не связанных с его биолог, учением, понятия к-рого
они превратили в нечто вроде метафор, призванных
обозначить естественно-науч. характер их работ. Истинный
дарвинизм, по В. у — это соединение биолог, ипостаси человека с его
социальной сущностью. В этом смысле он сформулировал
основополагающий постулат своего труда — основой брака
является половой инстинкт, и именно с ним связаны многие
социальные особенности брачного ин-та на всех стадиях
истории, включая и первобытную. Исходя из этого положения,
В. утверждал, что брачный и родительский инстинкты
совершенно необходимы и что «среди дикарей, стоящих на
наиболее низкой ступени эволюции, так же как и среди наиболее
цивилизованных рас людей, мы находим семью, состоящую
из родителей и их детей, а отец - их защитник и поддержка».
Его определение брака претендует на отражение неких
универсальных признаков этого ин-та, брак - это «отношение
одного или большего числа мужчин к одной или большему
числу женщин, которое признано обычаем или законом и
включает определенные права и обязанности как
применительно к партнерам, вступившим в брак, так применительно
и к детям, рожденным в нем».
Обоснование вышеприведенным тезисам В. дает,
опираясь на данные биологии. Он приводит массу фактов о
существовании стабильных (в большей или меньшей степени)
брачных пар у высших животных, в особенности у челове-
кообр. обезьян, у к-рых наблюдения установили наличие
брачных пар, причем, он подчеркивает, что причины их
существования такие же, как и у людей - относительно
продолжительный период детской беспомощности, малое
число детей, особенности природной среды и ограниченные
возможности ее эффективного использования, не
позволяющие жить стадом. Вот почему, утверждает Ä, у всех изв.
наиболее отсталых племен современности мы обнаруживаем
наличие индивидуальной семьи.
Эти положения противоречили всему, что было принято
считать научно установленным в эволюц. антропологии. И
сам В. отверг концепции промискуитета, группового брака
и пр. Он изучил огр. количество этнограф, свидетельств о
якобы существующих беспорядочных половых
отношениях и пришел к выводу, что ни одному из них нельзя верить,
т.к. в большинстве случаев за промискуитет принимают
супружескую измену; брачные формы, допускающие
множественность партнеров с той или иной стороны (полигамия или
полиандрия); отсутствие брачных церемоний или самого
слова «свадьба» в языке; магические обряды с
эротическими элементами и пр. Все это нередко усугубляется тем, что
подобные факты воспринимаются через призму европ.
представлений о браке или конфессиональной предвзятости
против дикарей-язычников. В. отвергает традиционные
аргументы в пользу категории «групповой брак». Так,
пресловутое ср.-век. баронское право jus primae noctis (право первой
ночи) он отказывается признать пережитком группового
брака и приводит аналоги этого обычая из материалов об
аборигенах Австралии, где практикуется ритуальная
дефлорация, что к собственно брачному ин-ту не имеет прямого
отношения. «Гостеприимный гетеризм» он также считает
невозможным трактовать как пережиток группового брака,
это лишь один из элементов обычая гостеприимства, к-рый
предписывает предлагать гостю все. Подобным же образом
он отводит большое количество аргументов Мак-Леннана,
Моргана и др.
Нет оснований, считает В., полагать, что материнский
счет родства исторически предшествует отцовскому, т.к. есть
факты, что и тот, и другой встречаются у одного народа, что
наиболее отсталые племена охотников (аборигены
Австралии и др.) в подавляющем большинстве патрилинейны, а
матрилинейность чаще встречается как раз у более
развитых земледельцев. Предположение, что отцовство
безразлично «дикарям», а родственность они признают только по
отношению к матерям, ни на чем не основано: «Я полагаю, —
пишет В., — что не может быть сомнений в том, что и
отцовское, и материнское право, в конце концов, в значительной
степени зависят от социальных условий», к-рые в равной
степени предполагают и то, и др.
Важно отметить, что В., при всем его несколько
преувеличенном внимании к биолог, (инстинктивным) аспектам
брачной жизни и упрощенных обобщениях, нельзя назвать
биологизатором социальной реальности. Он
последовательно (особенно в последующих переизданиях своего труда)
подчеркивает специфику обществ, функций брака и семьи,
отводя биологии роль их предпосылки. В. утверждает, что брак —
это нечто большее, чем просто регулирование половых
отношений. Это - эконом, ин-т, к-рый регулирует
собственнические права партнеров и их детей. Муж и жена не считаются
таковыми, пока не будут выполнены предписания обычая и
закона. «Инстинкты у человека дают начало не только
привычкам, но и правилам, обычаям и институтам», в основании
к-рых лежат не только инстинкты, но и обществ, мнение,
направляющее половое поведение в рамки обязанностей
супруга и родителя. Кроме того, брак — своеобр. средство
установления стабильных отношений не только между мужем и
женой и их ближайшими родственниками, но и между
крупными обществ, объединениями. В, также отверг
господствующее в его время отношение к брачным обрядам как
средоточию пережитков исчезнувших форм брака. Обряды, по его
мнению, выполняют важную функцию обществ, санкции
брака и семьи, «они не являются пустой формальностью, но
делом величайшей практической важности». ->эдн

356 ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ
Аргументы В. опирались на фактические данные,
полученные при этнограф, наблюдениях, проводимых более
тщательно, чем раньше, в частности, Файсоном, Хауиттом,
У.Спенсером и Гилленом в Австралии. Новый материал как
бы взламывал изнутри панцирь устаревшей теории.
Поэтому Тайлор в своей рецензии признал критику В.,
направленную против господствующих в антропологии теорий,
«частично справедливой»; он признал также, что ставшая
привычной «теория матримониальной анархии»
заслуживает того, чтобы ее «видоизменить, если не отбросить
вообще».
В. и его воззрения на первобытный брак получили
«распространение» в брит, социальной антропологии, а его
концепция - развитие в трудах коллег. В частности,
Малиновский, впоследствии ставший лидером
антиэволюционистского движения в антропологии, в свои аспирантские годы
приобщился к критич. направлению В. и написал под его
рук. дисс. по этой теме, вскоре опубл. под названием
«Семья у аборигенов Австралии».
Соч.; The Origin ofMarnage. HeJs., J889; The History of Human
Marriage. L., 1891; The Origin and Development of the Moral Ideas. V. 1-
2. L., 1906-08; Marriage Ceremonies in Morocco. L., 1914; Ritual and
Belief in Morocco. V. 1-2. L., 1926; A Short History of Marriage. L., 1926.
Лит.: Durkheim É. L'origine du mariage dans l'espèce humaine //
Revue philosophique. 1895. T. XL; Idem. Westermarck, Edward: The Origin
and Development of the Moral Ideas // Année sociologique. 1907. T. X;
Mills С W. Edward Alexander ^festermarck and the Application of
Ethnographie Methods to Marriage and Morals // An Introduction to the History
of Sociology. Chi., 1948; Pipping K. The First Finnish Sociologist: A
Reappraisal of Edward >\estermarck's Wbrk // Acta sociologica. 1982. V. 25;
Edward Wfestermarck: Essays on His Life and Works // Acta philosophica
fennica. 1982. V. 34; Wolf A. P. Sexual Attraction and Childhood
Association: AChinese Brief for Edward W;stermarck. Stanf., 1995; StockingG. W.
After Tylor. British Social Anthropology 1888-1951. Madison (Wise.), 1995;
AUardi E. Edward Wsstermarck: A Sociologist Relating Nature and
Culture // Acta sociologica. 2000. V. 43.
А.А.Никишенков
ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ (социально-культурная) - полная или
частичная переориентация сообществ, исходно не
принадлежавших к зап.-христ. культурной традиции, на
социокультурное развитие по образцу развитых стран Запада или
заимствование отд. элементов зап. культуры, начинающих
играть значимую роль в социокультурных процессах сооб-ва-
реципиента. При этом речь не идет о насильственном
внедрении или навязывании зап. державами своих культурных
норм иным народам в процессе их колонизации (как это
имело место при освоении Америки, колонизации Африки,
Индии и др.) или политико-эконом. проникновения в
страны Востока (Китай и Япония втор. пол. 19 в.), а именно о
добровольной В., проводимой элитами развивающихся гос-в.
Истор. прецеденты В. известны с нач. Нового времени
(«робкие» заимствования с Запада в России втор. пол. 17 в., а затем
стремительная В. в годы Петровских реформ и последующие
десятилетия 18 в.; постепенная В. военно-полит. структуры
Турции в течение 18-19 вв. с последующей «скачкообразной»
В. в период «младотурецкой» революции Кемаля Ататюрка
и др. примеры). Серьезным толчком к масштабной В. стал
процесс модернизации социокультурной.
Очевидно, под В. следует понимать не просто усвоение
совр. зап. технологий и организационных форм эконом,
производства и военно-техн. культуры, но прежде всего
комплекса социокультурных норм социальной регуляции
(демократ, полит, устройство, приоритет прав человека,
либеральный тип социальных условий для самореализации личности,
религ. и нац. толерантность, свободу информации и
творчества и т.п.). По этим признакам к категории вполне вестер-
низированных сооб-в можно отнести лишь Японию и нек-
-рые «посткоммунист.» страны Вост. Европы. Большинство
др. стран, избравших этот путь развития (включая и совр.
Россию), могут быть охарактеризованы лишь как частично
затронутые В. об-ва.
На интенсивность процессов В. на уровне обыденного
сознания и культуры об-ва существ, влияние оказывает
степень его информац. открытости, уровень знакомства членов
об-ва со стилем и уровнем жизни людей на Западе, с их
возможностями социальной самореализации, доступа к разл.
социальным благам и т.п. Вместе с тем увлечение значит,
части молодежи зап. массовой культурой еще не является
свидетельством серьезной В. об-ва, поскольку эта мода
обусловлена преимущественно потребностью в групповой
самоидентификации этой возрастной группы по отношению
к старшим и на глубинные ценностные установки молодых
людей, как показывает практика, серьезно не влияет.
Следует отметить, что во многих сооб-вах процессы В.
вызывают заметное сопротивление традиционалистеки
настроенных слоев и части элиты. Наиболее выраженные
формы это сопротивление получило в мусульманских странах,
что, видимо, связано с противоречием между полит,
амбициями и ресурсными возможностями правящих элит и
существ, неподготовленностью большинства населения к
корректировке культурно-ценностных ориентации, полностью
пронизанных жесткой догматикой ислама. Серьезная
оппозиция процессам В. наблюдается также в России прежде
всего со стороны тех слоев об-ва и представителей элит, к-рые
осознают свою неконкурентоспособность в условиях
свободного рынка труда и инициативы, таланта и
профессионализма. Наиболее непримиримыми оппонентами В. обычно
являются религ. круги и маргинальные социальные группы,
для к-рых В. чревата угрозой утраты занимаемых ими
социальных ниш.
Лит.: КиниА.Г. Динамика социально-полит, действия в традиц.
об-ве: (ислам). М., 1996.
А.Я.Флиер
ВЕЧНОСТЬ - образ, сформированный в процессе
наблюдений за долговечностью разл. существ и предметов на
самых ранних этапах человеч. культуры и первых попыток
сравнения времени их существования. При этом на фоне
представлений об отсутствии конца существования, в
первую очередь неба и земли, возникает образ времени в
качестве могущественной силы, пожирающей свои собств.
создания, равно как и убеждение в способности нек-рых
предметов и процессов противодействовать разрушительной
работе времени. Поэтому продолжительность
существования с необходимостью предстает в качестве победы над
временем, а образ В. обретает динамические характеристики.
Формирование более или менее развитого образа В. не
могло быть обусловлено простой любознательностью, и он
возникает как элемент осмысления феномена смерти. С др.
стороны, образ В. — необходимый элемент конституирова-
ния первых представлений о времени. Исходным пунктом
здесь является погребение умерших и превращение самого
погребения в объект поклонения. Место погребения
умершего не забывается и становится предметом заботы и ухо-

ВЕЧНОСТЬ 357
да а это свидетельствует о верованиях, согласно к-рым
после разрушения смертного тела сохраняется нек-рая форма
жизни, способная воздействовать на живых. Это — попытка
отчаянного отрицания смерти, только и делающая живущих
потомками: они приписывают умершему время
существования, к-рое и создает первый образ В. Умерший в условиях
родовых отношений вообще не считается умершим — он, как
предполагается, уехал, уплыл в особый иной мир и т.д., но
может сообщаться с живыми в виде духа. Более того, духам
предков приписывается способность сохранять свое бытие
лишь до тех пор, пока их чтят потомки, и пребывание духа
предка в В. может быть обеспечено только соблюдением
оставленных им заповедей. Пребывая в В., дух предка не
претерпевает дальнейших изменений и требует от живых
отчета в том, следуют ли они установленному им в
изначальное время порядку. Поэтому время родовых коллективов
свертывается в кольцо: это - некий исходный принцип,
затем отход от него в силу культурной энтропии и, наконец,
восстановление исходного состояния. Т. о., В. понимается
как «вечное возвращение» прошлого. Поэтому В.
сверхчувственна, не дана наглядно и, следовательно, не соотнесена
с пространственными характеристиками.
Переход к оседлости сохраняет циклический образ В.
Однако первые оседлые культуры соотносят ритм совм.
жизни на земле не со смертью предка, а с ритмом обращения
небесных светил на небе. Совм., единое для всех членов
общности время теперь создается путем переноса вечного
круговращения звезд на землю (наиболее явно это
прослеживается в Др. Египте, и весь культ фараона направлен на
то, чтобы подтвердить его статус «сына неба», знающего его
ритмы, а потому обладающего способностью согласовывать,
«синхронизировать» совм. жизнь людей). И небо, и
небесные светила становятся зримыми воплощениями В., а сам
бесконечный по сравнению с отд. человеч. жизнью цикл
обращения нек-рого гл. небесного светила превращается в
«единицу В.» — великий год (греч. αίών, эон), являющийся
условием возможности всех прочих мер времени. Миродер-
жец как «сын неба» признается принадлежащим к В., что
объясняет гл. смысл мумифицирования. В этом случае
смерть как таковая не отрицается, ее просто обходят, и
мумифицированный человек считается продолжающим
спокойно жить в В. Если роды отождествляли В. с прошлым, то
первые оседлые культуры отождествляют ее с настоящим.
Для первых оседлых культур войти в В. значило стать
элементом неба как «космического дома». Именно поэтому на
земле миродержец окружает себя «небесными»
материалами - золотом, серебром, драгоценными металлами, а все
сооружения строятся из долговечного материала — камня,
к-рый одновременно служит и материалом для письма.
Более того, само письмо обращено к В. Этой же цели служат
также обелиски, крепости, храмы и пирамиды, не изв.
родам. Ничто новое не может проникнуть в первые оседлые
культуры из времени: все считается уже состоявшимся и
пребывающим в вечном настоящем. В. открывается как
судьба, т.е. как полнота свершения, не изв., однако, людям
как полнота, а потому требующая угадывания. Отсюда столь
широкое распространение мантической практики в Др.
Египте, Китае, Индии и др. вост. деспотиях. Но новое
может проникнуть из др. пространств, что объясняет упорную
борьбу вост. деспотий против всего чужеродного вплоть до
тенденции к полной изоляции, наиболее впечатляюще
воплотившейся в Великой китайской стене. Тем самым В. как
«настоящее» отождествляется с замкнутым, равным
самому себе пространством. Это - наглядно данное, предметное
«присутствие» и «пребывание».
Именно такое «пространственное» понимание В.
сделало возможным введение абстр. понятия «бытие», что,
фактически, и произошло в элейской школе философии. У Парме-
нида бытие считается не возникшим, не уничтожимым,
равным самому себе, сплошным, однородным и неделимым. Тем
самым бытие как вечное, неизменное, доступное только
мысли противопоствляется изменчивому и множественному миру
сущего, открывающемуся в чувствах, а В.
противопоставляется эмпирич. времени. У Платона характеристики бытия и,
прежде всего Ä, переносятся на мир идей. В свою очередь,
время окончательно становится отображением В. и
превращается в «хронос», т.е. абстр., аморфное и поддающееся
количественной оценке время. Оно считается текущим только
в мире чувственного становления, ему приписывается
однонаправленность и выразимость в числе. Аристотель,
продолжая эту традицию, приписывает В. некоему блаженному
божеству, выходящему за пределы времени и пространства. В
неоплатонизме Ä отождествляется с совокупной сущностью
бытия. В эпоху эллинизма В. под именем зона
персонифицируется и становится объектом поклонения, хотя это, в
принципе, не отменяет безличного понимания В.
Темпоральное, а не «пространственное» понимание В. —
характерная черта иудаистской и христ. традиций. В. (евр.
«olam» - «век») интерпретируется как мир, лишенный
пространственных характеристик и толкуемый
исключительно как «история». Это не «космос» в греч. понимании, а
именно временной аспект существования, что в значит,
степени присутствует и в представлении о «конце света», и в
противопоставлении «века сего» «веку грядущему».
Христианство особо связывает представление о В. со смертью и
воскресением. Для христ. миропонимания В. — отнюдь не
бесконечное пребывание и не вечное возвращение, а сам
смысловой центр времени помещается в будущее: из него
исходят обетования, и оно определяет настоящее.
Экзистенциальное напряжение В. обеспечивается динамичным
характером конституированного в качестве истории времени.
Оно не течет само по себе, но требует участия человека в
истор. свершении. Экзистенциально напряженной
является и «вечная жизнь», также предполагающая вовлечение в
истор. процесс человеч. усилий. Гл. предпосылкой
продолжения истории является такой образ действий, к-рый
обеспечивал бы превращение смерти в условие продолжения
жизни: смерть должна быть попрана смертью, она должна
приносить плод, и только тогда культура может
существовать в истории. При этом будущее как залог В. формируется
последовательностью отказов в настоящем, за счет к-рых
конституируется сама возможность будущего. Иными
словами, будущее требует жертвоприношений в настоящем
(система отказов, отрицаний, смерть в самом общем
смысле), и только так настоящее получает возможность продлить
свое существование и включиться в В. Сочленение разл. эпох
в единое истор. время обеспечивается смысловым центром
истории - крестной смертью Иисуса Христа.
В мистической традиции В. связывается с концепцией
двоебожия, согласно к-рой наряду с богом-творцом
(демиургом) признается существование целиком духовного и
радикально трансцендентного второго бога («бога по ту
сторону бога»). Именно ему приписывается такое свойство, как
Ä, хотя она, в сущности, является заимствованной и про-

358 ВЕЧНЫЕ ОБРАЗЫ
исходит из «плеромы» как полноты времен в неумаленном
объеме. Т.о., В. оказывается изначальным свойством не-
тварного единства и распространяется путем эманации, а
принесение Иисусом Христом в жертву самого себя (т.е. в
высшей степени напряженный экзистенциальный акт)
заменяется безличным, стихийным космич. процессом.
Соответственно, отрицание происхождения мира из акта
творения в смысле иудаизма и христианства делает
бессмысленными всякие попытки участия человека в устроении
времени, а В. считается уже данной и достижимой в
созерцательном или экстатическом мистич. опыте.
Позитивист, и материалистическая традиции
натуралистически приписывают В. материи, в их понимании несотво-
римой и неуничтожимой. Кроме того, признание В.
материального мира объявляется исходным принципом
материалистического миропонимания вообще. Поскольку такая
позиция делает невозможным истор. видение, то материи в
качестве изначального и всеобщего свойства приписывается
способность к саморазвитию. Соответственно, время
становится одной из форм существования материи, к-рая сама по
себе обладает атрибутом В. След., время толкуется как
конечная и преходящая форма бытия Ä, как ее «проекция». При
этом физикалистское понимание времени как
объективного, абстр., качественно однородного, аморфного и всегда
выразимого количественно переносится на представление
о В., к-рое оказывается, по сути дела, предельной
экстраполяцией именно такого понимания временных характеристик
мироздания. Экспансией физикалистских представлений о
времени во всей области науки обусловлено оживление
дискуссий о происхождении и сущности концепций истории и
историзма. Но на эти же основания в значит, степени
опирается и традиция утопизма, видящая В. в качестве желаемого
состояния мира, созданного усовершенствованием и
улучшением условий человеч. существования в настоящем. В.
при этом оказывается продуктом человеч. насилия над
временем, к-рое ставится на одну доску с физикалистски
понимаемой предметностью. В рез-те вопрос о В. становится
вопросом о силе, способной манипулировать временем так же,
как и материальными объектами. История превращается в
арену исключительно человеч. действия, но утрачивает
единство смысла, а в перспективе — и смысл вообще, к-рый
может быть обеспечен только представлением о
«нерукотворной» В. Поэтому вполне закономерны обращения
традиционализма и фундаментализма к «правремени» в качестве В.,
подлежащей восстановлению и потому равнозначной
Традиции в роли спасительного средства от совр. состояния мира,
к-рое отождествляется с распадом и хаосом. Но обращение к
традиции оказывается на деле формой поиска альтернативы
христ. историзму и его динамическому пониманию В. В
конечном счете это всегда приводит к тем или иным дохрист.
концепциям.
Лит.: см. ст. Время.
А.И.Пигалев
ВЕЧНЫЕ ОБРАЗЫ как феномен культуры - худож. образы,
к-рые, появляясь в конкр. истор. эпохи, остаются затем в
культурной памяти человечества. «Кочуя» в пространстве и
времени и приобретая все новые формальные и
содержательные характеристики, они в то же время сохраняют опр.
смысловую устойчивость и являют собой парадоксальное
единство вариативности и инвариантности: обладая способностью
к бесконечным трансформациям, они одновременно
содержат неизменное инвариантное «ядро», сообщающее им
свойство типолог. повторяемости. В.о. объединяют также
национальное и универсальное: вырастая на опр. нац. почве, они
становятся достоянием разных народов и культур.
С т.зр. лит. параметров В.о. восходят к понятию «тип»,
понимаемому как воплощение общего в индивидуальном.
Особая универсальность этой общей черты В.о. обусловила
появление применительно к ним таких определений, как
«сверхтип» (термин Лотмана) или «метатип» (термин
встречается в ряде исследований последних лет), что
подчеркивает их надэпохальный и интернац. характер.
В то же время В.о. сближаются с более широкими
культуролог, понятиями символа, мифа, архетипа. Близость их к
символу обусловлена значительностью и
«неисчерпаемостью» заложенного в них смысла, а также неполнотой явлен-
ности этого смысла и связанными с нею
неопределенностью, многозначностью, «семантической текучестью»
{Лосев). Концепция искусства как «вечного символизирования»
(А.Шлегель), корни к-рой уходят в учение Платона, а
расцвет связан с Новым временем (в романтической и
символистской эстетике) акцентирует обобщающие начала
образности, открывая тем самым символическую значимость В.о.
Сближение В.о. с мифом обусловлено новым пониманием
мифологии, намеченным в романтической философии и
реализованным в науч. концепциях 20 в., когда миф
понимается не только и не столько как истор. феномен,
рожденный архаическим сознанием, сколько как вневременная
универсалия, связанная с понятием целостности и
родственная худож. сознанию. По мысли Шеллинга, великие
писатели творят свои собств. «вечные мифы»: «Всякий великий
поэт призван превратить в нечто целое открывающуюся ему
часть мира и из его материала создать собственную
мифологию». В одном из новейших исследований мифа аналогии
между мифолог, сознанием и сознанием художественным
получают дальнейшую разработку, при этом автор
исследования, в частности, замечает: «В эпоху разложения старой
культуры и особенно в период зарождения на ее обломках
новой культуры устанавливается подавляющее господство
мифологического мышления. Причем, в масштабах жизни
культуры процесс этот проходит очень быстро и имеет
взрывной характер: именно в это время зарождается
основополагающий для новой культуры миф» (Косарев А.Ф. Философия
мифа. С. 193). С этой т.зр., В.о. тоже могут быть осмыслены
как «новые мифы», подобно мифам традиционным
наделенные теми же свойствами «всеобщности», универсальности
и бесконечной повторяемости или «вечного возвращения»
(Элиаде).
В последнее время гуманит. мысль все чаще
идентифицирует В.о. с понятием архетипа. Почва для такой
трактовки была подготовлена Юнгом, к-рый в разработке
психоаналитической теории архетипов обращал внимание на
роль архетипа в процессе лит. творчества (возникновение
замысла из «резервуара» образного бессознательного,
вариативная повторяемость «первообраза» как идеальной
модели). В ст. «Об архетипах коллективного
бессознательного» (1934) Юнг вводит понятие «В.о.», хотя оно еще не
связано здесь с индивидуальным лит. творчеством, а трактуется
как проявление общих закономерностей мифолог, и религ.
сознания. Перенос архетипических свойств на собственно
лит. почву обозначился, начиная с 30-х 20 в., в трудах
М.Бодкин и Н.Фрая, где было сформировано понятие
«литературный архетип». Отеч. исследователи приступили в

ВЕЧНЫЕ ОБРАЗЫ 359
наст, время к активной разработке этого понятия,
рассматривая В.о. как «классические архетипы мировой
литературы» (М.М.Кедрова). Под «литературным архетипом»
понимается «сквозная», «порождающая» модель, обладающая
неизменным ядром - матрицей на сущностном уровне и
одновременно вариативностью проявлений в творчестве
разл. писателей, в разл. нац. лит-рах (А.Ю.Большакова).
Осн. свойствами лит. архетипа, понимаемого в качестве
В.о., являются его типолог. устойчивость и высокая степень
обобщения. Лит. архетип обладает многоуровневой
структурой, связанной с масштабом такого обобщения, на что
обратил внимание Аверинцев, выделяя несколько уровней
его развития — от более локальных к универсальным, от
индивидуально-личностного к общенациональному, а затем
и к общечеловеческому. Так, напр., В.о. Гамлета сопряжен
с более существенным ментально-литературным
архетипом «гамлетизм», к-рый, в свою очередь, входит в более
глобальную архетипическую структуру «шекспиризм»
( А. Ю. Большакова).
Круг конкр. В.о. очерчивается предельно широко,
вмещая в себя мифолог, и библейские образы героев,
восходящих к древним архетипам, выделенным в свое время
К.Г.Юнгом, а также нек-рые легендарные и истор.
личности, но при условии их лит. воплощения. Наиболее
масштабными и универсальными среди многочисл. В.о.
оказываются те, что были рождены в переломную эпоху
формирования культуры Нового времени. К ним в первую очередь
относятся образы Гамлета, Дон Кихота, Дон Жуана и
Фауста, именуемые новыми мифами или архетипами европ.
культуры. Претерпевая многочисл. трансформации в
горизонте их темпорально-пространственного воплощения и
осмысления, они сохраняют свое инвариантное «ядро», в
к-ром сконцентрированы сущностные антрополог, и онто-
лог. характеристики.
Образ Гамлета более всего соответствует переходному
состоянию культуры, когда особенно остро переживается
трагичность расколотости мира, противоречия между
явлением и сущностью, феноменом и ноуменом и когда
наиболее явственно обнаруживает себя экзистенциальная драма
раздвоенного сознания. Герой Шекспира, предвосхищая
филос. открытия Паскаля, оказался между двумя
бесконечностями — Вселенной и собственного Я - и сделал их
предметом пристальной рефлексии и саморефлексии. Поэтому
образ Гамлета актуализируется в переломные эпохи
культуры, как это произошло, напр., на рубеже 19-20 вв.,
обусловив характерное признание: «Мы гамлетизируем все, до чего
ни коснется <...> наша плененная мысль» (Анненский И.
Проблема Гамлета / Книги отражений). Через гамлетовские
аллюзии выразил свое ощущение переломного времени и
Флоренский: «В том, что случилось со мною, был пережит
разрыв мировой истории. Мне вдруг стало ясно, что «время
вышло из пазов своих» и что, следовательно, кончилось
нечто важное не только для меня, и для истории»
(Воспоминания). Из всех В.о. именно Гамлет имел наибольшее
значение для рус. культуры, может быть, потому, что России
суждено было особенно мучительно пережить характерную
для новоевроп. истории драму разрывов в «цепи времен».
«Русский гамлетизм» стал важным этапом на пути
самоидентификации нац. культуры, обусловив гамлетовский генезис
многих героев рус. классики — от «лишних людей»
Пушкина и Лермонтова до охваченных драмой духовного поиска
чеховских интеллигентов. :w
В образе Дон Кихота европ. культура запечатлела
трагедию высокого идеализма и героического энтузиазма в
прагматичном, безгероичном мире, предопределив разнообр.
нац. варианты образов благородных чудаков, «умных
безумцев», к-рые ближе всего традициям англ. и рус. культур
(«донкихотство» героев Диккенса и Достоевского). Образ
Дон Жуана в контексте его рецепции европ. культурой
наиболее близок понятию «миф» или «архетип», поскольку «он
сцепляет в тугой узел все первичные составляющие бытия -
любовную страсть, отношение к Богу, смерть» (Ларин А. Дон
Жуан на русских дорогах). История легендарного
обольстителя помещается в контекст сложнейших метафизич.
вопросов, порождая бесконечную галерею лит. Дон Жуанов,
начало к-рой было положено Тирсо де Молиной в 17 в. При
этом классич. «матрица» В.о. постоянно подвергается
пересмотру, порождая необычайно широкий спектр лит.
воплощений и интерпретаций: от демонического — с
сатанинскими аллюзиями — соблазнителя и бунтаря против христ.
системы ценностей до романтического искателя идеальной
возлюбленной, охваченного метафизич. поиском Вечной
Женственности, от трагического героя, дерзко
вторгшегося в сферу владений Смерти, до дегероизированного, тра-
вестийного Дон Жуана 20 в. Донжуановский культурный
«код» демонстрирует символическую насыщенность В.о. и
его разомкнутость в бесконечность развития культуры. Еще
один возникший в недрах народной легенды В.о.,
получивший свое классич. воплощение в творчестве Гёте, — это
Фауст, укрупнившийся до обозначения целой эпохи
новоевроп. культуры, о «закате» к-рой возвестил в своем изв.
труде Шпенглер. Именуя эту культуру фаустовской, а ее
носителя «фаустовским человеком», Шпенглер выделяет в
качестве сущностных характеристик такого человека активизм,
«страсть продвижения вперед», его душу «победителя и
первооткрывателя», одержимость «исторической
заботливостью, будущим, воспринимаемым как задача и цель».
Важной гранью В.о. в выступает их коммуникативно-
идентификационная функция, обеспечивающая В.о. роль
посредника не только между читателем и конкр. худож.
текстом, но и широким культурным контекстом, с к-рым
связано дальнейшее развитие такого образа. В.о. формирует опр.
ракурс восприятия и опр. горизонт ожидания, к-рый может
и не оправдаться — в случае пародийного его снижения. В
постмодернист, эстетике В.о. часто используются для
создания игрового эффекта, утрачивая при этом свои смыслооб-
разующие доминанты. Тем не менее на всех перепутьях
культуры инвариантной остается роль В.о. как постоянных
«спутников человечества» (Мережковский).
Лит.: Нусинов И.М. Вековые образы. М., 1937; АверинцевС.С.
«Аналитическая психология» К.Г.Юнга и закономерности творческой
фантазии // ВЛ. 1970. № 3; Левин Ю.Д. «Русский гамлетизм» // От
романтизма к реализму: Из истории междунар. связей русской
литературы. Л., 1978; Анненский И. Проблема Гамлета // Кн. отражений.
М., 1979; Флоренский П.А. Воспоминания//Лит. учеба. 1988. № 6; Он
же. Гамлет // Там же. М., 1989. № 5; Кедрова ММ. Архетипы
мировой литературы в интерпретации И.С.Тургенева // История
литературы и художественного восприятия. Тверь, 1991 ; Лотман Ю.М. Избр.
статьи. В 3 т. Таллинн, 1992-93; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.,
1993; Мелетинский ЕМ. О литературных архетипах. М., 1994; Рикёр П.
Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995; Элиа-
де М. Аспекты мифа. М., 1995; Шеллинг В.Ф. Философия искусства.
СПб., 19%; Энциклопедия литературных героев. М, 1998;
Якушева Г.В. Фауст и Мефистофель вчера и сегодня. М., 1998; Дон Жуан
русский. М., 2000; Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000; Большая

360 ВИКО
энциклопедия литературных героев: В 4 т. М., 2001; Зиновьева А.Ю.
Вечные образы //Литературная энциклопедия терминов и понятий.
М., 2001 ; Большакова А.Ю. Теория архетипов на рубеже XX-XXI вв. //
Вопросы филологии. 2003. № 1 ; Гете в русской культуре XX века. М.,
2004; Хаяизев В.Е. Теория литературы. М., 2004; Bodkin M. Archetypal
Patterns in Poetry. Psychological Studies of Imagination. N.Y, 1958; Frye N.
Fables of Identity: Studies in Poetic Mythology. N.Y, 1963; SmeedJ. W. Faust
in Literature. L., 1975; Literary Uses of Typology from the Late Middle Ages
to the Present. Princeton, 1977; RoussetJ. Le Myth de Don Juan. P., 1978;
Watt J. Myths of Modem Individualism: Faust, Don Quixote, Don Juan,
Robinson Crusoe. Camb., 1996.
H. И\ Прозорова
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) - итал. философ,
исследователь истории и мифологии, риторики,
филологии, права. Разрабатывал философию истории и
принципы истор. метода, открыл «гражданский мир, полностью
сотворенный людьми». Критик Декарта в период господства
картезианства, один из родоначальников эпистемологии
гуманит. знания. Рос в семье книготорговца, не принимая
поверхностного и формального школьного образования,
долгие годы самостоятельно изучал труды великих
мыслителей: Платона, Аристотеля, Тацита, Августина, Данте,
Петрарки и др., это сделало его образованным и блестящим
историком и на первом этапе позволило пройти конкурс на
преподавательскую должность по кафедре риторики ун-та
в Неаполе (1697). Долгие годы преподавания включали в
себя также выступления с речами—посвящениями, участие
в конкурсных исследованиях, выполнение частных
заказов - написание разл. речей и частные уроки для
поддержания скудного бюджета семьи. Заказ герцога Адриано Ка-
раффа послужил поводом для истор. исследования об
истории этого рода (1716); В. принял участие в исследовании
«О древнейшей мудрости итальянцев, извлеченной из
источников латинского языка». Однако написанные им
тексты подверглись критике в «Литературном итальянском
журнале» (1710). Гл. для него в эти годы были
исследования по истории права («О единственном начале и
единственной цели всеобщего права», «О неизменности
правоведения»), истории, философии, филологии, о методе науки
и методе преподавания («De nostri tempo ris studiorum ra-
tione», 1708). В 1725 он составил автобиографию «Жизнь
Джамбаттиста Вико, написанная им самим», позволяющую
не только достоверно узнать о событиях его жизни, но и
понять отношение ко многим современникам и
рассматриваемым ими проблемам. Наиболее значимой,
вызывающей все больший интерес сегодня, становится его гл.
работа - «Основания новой науки об общей природе наций,
благодаря которым обнаруживаются также новые
основания естественного права народов» (1725, рус. пер. АТубера,
1940), краткое название - «Новая наука».
Тексту «Новой науки» предпосланы объяснения
картины-аллегории, помещенной на фронтисписе, служащие
введением в произведение. Это изображение краткого
содержания всего произведения, исследующего Мир Наций
на Земле, Мир Природы, к-рый изучает Физика, и Мир
Сознания и Бога, рассматриваемый Метафизикой. Кн.
первая «Об установлении оснований» начинается Хронолог,
табл., составленной согласно трем эпохам египтян - Веку
Богов, Веку Героев и Веку Людей, с соответствующим
комментарием. В целом эта кн. носит общеметодолог.
характер и излагает элементы - аксиомы, или филос. и филолог,
достоверности; основания как «границы человеческого
разума», а также метод, предписывающий начинать с нек-р-
ого знания о Боге и позволяющий создать науку как рац.
гражд. теологию Божеств. Провидения. При этом естест-
венно-теолог. доказательства предполагается подтвердить
логическими доказательствами и «строгим Анализом
человеческих мыслей», а рассмотрение событий и «вещей», их
свойств и природы должно происходить соответственно
времени, месту и условиям их возникновения. Кн. вторая
«О поэтической мудрости» — на фоне мифологии, дел и
нравов народной жизни, языческих обычаев, истор.
событий, семейных отношений, героических деяний, религ. идей
- рассматривает особую поэтическую мудрость (разум), его
метафизику, логику, мораль, исследует поэтич.
представления о происхождения языков и письменности, естеств.
права народов, поэтич. физику, астрономию и космографию.
Т.о., развертываются исследовательские возможности
поэтич. (для нас сегодня гуманит.) подхода в отличие от
абстрактно-рационалистического (картезианского) способа
рассуждения. «Поэтический» подход конкретно
применяется и апробируется при открытии и обосновании
парадоксального понимания «истинного Гомера». В. стремился
доказать, что он «воображаемый поэт», «существовавший
лишь в Идее», сотворенный «в течение долгого времени и
многими руками» в песнях народа, героических греков,
рассказывавших свою историю, чему приводятся многочисл.
филос. и филолог, доказательства (Кн. третья). Своеобр.
«историософией» предстает Кн. четвертая, где исследуется
«поступательное движение, совершаемое Нациями», на
основании деления на три века — Богов, Героев и Людей,
к-рым соответствуют три вида природы, нравов, естеств.
права, правлений, языков, юриспруденции и судов. Общее
суждение предстает в форме короллария: др.-рим. право
было серьезной поэмой, древняя юриспруденция —
суровой поэзией, в ней обнаруживаются начатки метафизики
законов, из к-рых, как и у греков, возникла философия. Кн.
пятая ценна стремлением осознать значение «плана,
данного основаниями нашей науки» для описания древнего и совр.
Мира Наций, а главное - для «уразумения сущности и
разнообразия в способах их развития». Еще при жизни В.
«Новая наука» выдержала три издания, но, принятая в Италии,
получившая, в частности, благожелательный отзыв
кардинала, впоследствии папы, Корсини, к-рому она посвящена,
осталась в это время незамеченной в Европе, где истор.
(вообще гуманит.) исследования не считались наукой.
Размышлявший над «феноменом Ä» М.А.Лившиц
полагал, что итал. мыслитель заметно отличался от
современников-просветителей, он скорее завершал эпоху Возрождения,
во многом отставая от философско-теорет. уровня
просветительской лит-ры. Но вместе с тем глубине науч. анализа
его философии истории уступают не только популярные
истор. произведения 18 в., но даже гениальные
произведения Вольтера, Руссо, Фергюсона. Предметом его
исследований становится не благоустройство личной жизни или жизнь
отд. народа, но «идеальная история вечных законов», по
к-рым осуществляются «деяния всех наций»; не «тайная
мудрость» философов или гос. мудрость полит, деятелей, но
«простонародная мудрость» массы людей, творящих
историю бессознательно, во множестве предрассудков, суеверий,
варварских обрядов, в бесконечной борьбе вокруг
собственности и власти.
В большинстве своих идей В. опережает время и имеет
мужество в эпоху господства картезианской рационально-

ВИКО 361
сти, естественно-науч. идеала познания выступить с
критикой идей Декарта, отрицать абсолютность и универсальность
математики в познании, настаивать на становлении истории
как серьезной науки. Совр. исследователи (А.Баттистини,
Ю.Трабант, Л.Помпа) приходят к выводу, что Декарт для В.
не просто филос. противник, поскольку «Рассуждение о
научном методе» - это одновременно исходная точка его
мысли и «фон», парадигма и «структурный образец для
подражания» - в целом эпистемология, к-рую Ä, критически
осмысливая, предлагает заменить принципиально иной. В.
полагал, что картезианский критерий истины идей - их
ясность и отчетливость - это субъективный или психолог,
критерий, доказывающий не истинность идей, а веру в них. Этот
критерий не учитывает промежуточные, не однозначные, но
правдоподобные ситуации, к-рых так много в жизни, в
сфере эмоций, морали, фантазии и искусства. Выступая против
редукции филос, истор., филолог, знания к физико-математ.
модели, В. полагал, что за ясность и отчетливость в этой
модели приходится платить абстрактностью знаний, что
мешает развитию педагогики, правоведения, истории - в
целом наук о человеке и об-ве, поступки, отношения и цели
к-рых гетерогенны и намного богаче математ. абстракций.
В картезианстве при неуемном рвении к естеств. наукам
остается без внимания человеч. поведение, пороки и
добродетели, возрастные и половые различия, племенные
особенности, «типы рациональности», страсти и их преломления в
гражд. жизни - все то, что особенно значимо для гос-ва и
об-ва. В целом инакость эпистемологии В. проявляется
прежде всего в том, что он, как когда-то Сократ, вновь
предпринял попытку «смещения философской рефлексии с
космоса на человека» (Дж.Реале, Д.Антисери), что оказалось не к
месту во времена успешно развивающегося естествознания
Нового времени и его эпистемологии. Но сегодня
становится все более очевидным, что, критикуя картезианство, В.
вовсе не отрицал критико-рационалистический метод как
таковой, он скорее хотел объединить его с древними, дона-
уч. гуманист, моделями, а также приемами риторики и
поэзии. Как он пишет в «Автобиографии», основания и
происхождение поэзии, истории, идей и языков можно открыть
только с помощью «нового критического искусства». В целом
В. не был удовлетворен принципами традиционной
рациональности, он стремился расширить ее сферы, широко
применять феноменолог, описание, эмпирич. истор. и этнограф,
материал, опереться на «поэтическую мудрость», язык,
риторическую практику, а также на здравый смысл. Sensus
communis, или здравый смысл, значим как в преподавании, так
и в науке. В «Новой науке» его определения даны в виде ряда
Аксиом: воля человеческая, в высшей степени
недостоверная, удостоверяется здравым смыслом; он есть «критерий,
внушенный нациям Божественным Провидением для
определения Достоверного в Естественном Праве Народов»;
«Здравый Смысл - это суждение без какой-либо рефлексии,
чувствуемое сообща всем сословием, всем народом, всей
нацией или всем Родом Человеческим». Здравый смысл
сочетает в себе рац. и иррац. элементы, он содержит опыт
многих поколений человеч. рода, служит основой духовного
единства об-ва и особым эталоном мышления.
Совр. исследователи подчеркивают значимость мысли
Ä, что историк должен обладать «имажинативной
способностью», не сводимой к воображению в традиционном
смысле. Эта способность - «Fantasia» - идентична той, к-рой
обладали люди доистор. эпохи. Она означает исходную
способность человеч. разума и духа в их взаимодействии с внеш.
миром, из к-рой рождаются все структуры человеч.
культуры. Т.о., исследователь, как это можно понять сегодня,
должен проникнуть в символосозидающее и смыслотворч.
пространство данной эпохи за счет собств. способности
создавать и реконструировать символы и открывать новые или
восстанавливать старые смыслы.
В. выдвигает свой критерий истинности и научности,
осн. на принципе verum - factum (истинное - сделанное),
verum et factum convertuntur - истинное и сделанное
совпадают. В Боге знать и делать есть одно и то же, значит и,
человек может знать только то, что сделано им самим.
Именно потому возможна образцовая четкость математики,
особенно геометрии, что она изобретена человеком. Но и
история, «гражданский мир» полностью сотворены людьми
по их разумению, здесь они властвуют безраздельно, значит,
и история подлежит систематизации, и если создать метод,
то можно и ее сделать наукой не менее точной, чем
геометрия. В. предложил ряд правил такого метода: если периоды
в истории оказались тождественными, то можно заключать
по аналогии от одного к другому, но при этом ошибочно
распространять на отдаленные эпохи представления и
категории современности; сходные периоды чередуются,
примерно, в одном и том же порядке; история движется по
спирали, а не по кругу, вступая в традиционную фазу в новой
форме (закон циклической эволюции). В. считал гл. для
своего теорет. созревания идеи четырех мыслителей — Платона
с его миром универсальных идей, мир конкр. событий и
простонародных нравов Тацита, идеи о «республике
ученых-литераторов» Фрэнсиса Бэкона и, наконец, Гуго Гро-
ция, голланд. правоведа, обосновавшего плодотворность
союза философии и филологии. Именно филология, к-рую
философия оснащает истиной, создает возможность для
точности философии путем критического и предельно внимат.
чтения документов, уточнения фактов, а также благодаря
тесной связи языка с жизнью и постижению «ментального
языкового пространства» народов.
Для реализации этих принципов В. разрабатывал собств.
концепцию языка, в основе к-рой лежит несколько
аксиом, в частности, «простонародные языки должны быть
наиболее важными свидетелями древних народных обычаев,
соблюдавшихся в те времена, когда у этих народов
образовывались языки»; «Язык Древней Нации, сохранившийся
господствующим до тех пор, когда нация достигла своего
завершения, должен быть великим свидетелем обычаев
первых времен Мира». Эти аксиомы, сформулированные
в «Новой науке», подтверждают чрезвычайную важность
«филологических доказательств Естественного права
народов», извлеченных из латыни и рим. права как наиболее
мудрого. Необходимо существование «Умственного языка»,
общего для всех наций, соответственно филологи могли бы
создать «Умственный Словарь», общий для всех живых и
мертвых языков. Это и есть собств. язык наст. Науки, «он
единообразно понимает сущность вещей, встречающихся в
общественной человеческой жизни, и выражает их в
стольких различных модификациях, сколько различных
аспектов могут иметь вещи». Идеи 2?. значимы для становления
и развития риторики, поскольку устраняют ее
нормативную неизменность, описывают ее подвижную
феноменологию, вводят в историю, а также лежат в основе разл. троп
поэтической логики - метафоры, метонимии, синекдохи
и иронии.

362 ВИНДЕЛЬБАНД
В своем творчестве В. предвосхитил многие идеи
философии 19-20 вв., а также культурологии. Идея вчувствова-
ния (entrare) исследователя в изучаемую эпоху возродилась
в философии Дильтея, но, с др. стороны, как отмечает итал.
исследовательница С.Сини, В. нельзя считать
предвестником концепции понимания, наук о духе, предполагающих
индивидуальную истор. форму, поскольку он исходит из
того, что «Наука описывает Вечную Идеальную Историю,
согласно которой протекают во времени Истории всех
Наций в их возникновении, движении вперед, состоянии,
упадке и конце». Роль способности к символизации чело-
веч, мышления в освоении действительности, выявленная
В., оказала большое влияние на Кассирера при написании
им «Философии символических форм». Исследователи
предполагают, что прямо или косвенно идеи циклического
развития и воздействия на об-во материально-практич.
условий жизни людей оказали влияние на становление
марксизма. Так, истор. теория познания Гегеля и Маркса уже
просвечивает в гениальных набросках В., а рассуждения
Маркса о «детстве человеческого общества», как оно
отразилось в греч. мифологии и поэзии, имеют непосредств.
отношение к «Новой науке» (М.Лившиц). Идея
конструктивного познания, введения в познание преобразующего
компонента, лежащая в основе совр. когнитологических
исследований, во многом соответствует виконианскому
принципу verum ipsum factum. Можно предположить, что
многие идеи В. в той или иной форме вошли в совр. социо-
гуманит. дисциплины - этнологию, социальную и филос.
антропологию, сравнит, лингвистику и др. В. слишком
опередил свое время, чтобы быть понятым и оцененным
современниками; сегодня, когда гуманит. науки вновь
становятся предметом внимания, можно ожидать возрождения
идей итал. философа и историка, к-рого Ханна Арендт
назвала «отцом современного исторического сознания».
Соч.: Ореге: V 1 -8. Bari, 1914—41 ; La Scienza nuova giusta edizione
del 1744: V. 1-2. Roma; Bari, 1974; On the Study Method of Our Time.
Ithaca, 1990; Основания новой науки об общей природе наций. М.,
1940; То же. М.; К., 1994.
Лит.: Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. М., 1980; РеалеДж.,
Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. СПб.,
1996; Барг MA., Авдеева KJJ. Становление историзма. М., 1998;
Берлин И. Дж. Вико и история культуры // Берлин И. Философия
свободы. М, 2001; Сгосе В. La Filosofia di G.Vico. Bari, 1933; Berlin I. Vico
and Herder. Two Studies in the History of Ideas. L., 1976; Vico and
Contemporary Thought. N.Y., 1976; Pompa L. Human Nature and Historical
Knowledge: Hume, Hegel, Vico. Camb., 1990.
Л.А.Микешина
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915) - нем.
философ, глава Баденской школы неокантианства.
Преподавал философию в Лейпциг. (1870-1876), Цюрих. (1876),
Фрейбург. (1877-1882), Страсбург. (1882-1903), Гейдельберг.
(1903-1915) ун-тах. Воспринял кантовский критицизм
через призму философии Фихте, Р.ГЛотце, К.Фишера
В 1873 в Лейпциге защищает докт. дисс. «О
достоверности познания» (Über die Gewissheit der Erkenntnis). В 1875
становится проф. и занимает вслед за Вундтом кафедру
«индуктивной философии» в Цюрихе; с 1894 — ректор Страсбург,
ун-та. Осн. труды В. посвящены истории философии и были
хорошо известны в России. В них филос. учения прошлого
рассматривались с позиций «критицизма», принципы
к-рого в лаконичной форме изложены Ä в сб. «Прелюдии.
Философские статьи и речи для введения в философию».
В своей ранней ст. «Учение о познании с т.зр.
психологии народов» В. выступает с позиций прагматизма и истор.
релятивизма. Он не только предпринимает «дедукцию
категорий» из естественно-истор. процесса формирования
«психологии народов», но и, отталкиваясь от идей Х.Зигварта,
объясняет с т.зр. «психологии народов» происхождение
законов логики (закона противоречия и закона основания).
Всякое отрицание заключает в себе предположение об
утверждении обратного, а утвердительный подтекст не может
быть формально-однозначен и зависит от нац. и историко-
культурных особенностей. «...Те, кто считает этич. и логич.
законы чем-то вечным, неизменным и лишенным
становления, должны признать: человечество движется к их
постижению, к их осознанному овладению в постепенно
восходящем, приближающемся развитии. Естественный человек
не имеет в непосредств. данности сознание своего нравств.
долга и правильной последовательности своих мыслей: к
тому и другому народы были воспитаны, культивируясь
историей...» Тем самым он фактически отрицает идею
априоризма. Однако впоследствии, выдвигая в «философии
ценностей» принцип «нормативной очевидности», или
«самоочевидности нормативного сознания», он реабилитирует и
отстаивает ее.
В 1878-1879 В. формулирует основы своей «философии
ценностей». Гл. вопросом Баденской школы становится
отношение между сущим (природой) и должным, или
нормативным (культура).
Согласно Ä, философия есть «критич. наука об общеобя-
зат. ценностях», или наука о нормальном (нормативном)
сознании. Она должна устанавливать правила отнесения к
ценностям в логич. (науч.), этич., эстетич. и др. сферах культуры,
проникая путем объективного исследования в сущность
нормативного сознания. Под нормативностью сознания, или
нормами, В. имеет в виду законы «сознания вообще» (Кант),
в отличие от законов природы, а именно идеальную
общезначимость и необходимость, т.е. априорность. «Итак, повсюду,
где эмпирич. сознание открывает в себе эту идеальную
необходимость общеобязательного, оно наталкивается на
нормальное [т.е. нормативное] сознание, сущность к-рого для нас
состоит в том, что мы убеждены, что оно должно быть в
действительности, совершенно независимо от его реального
осуществления в естественно-необходимом развитии
эмпирич. сознания». Т.о., нормами, по Ä, являются не только
нормы этики, но и высшие ценности науки (истина), искусства
(прекрасное) и др. сфер культуры.
Оценка (Wfertung, Bewertung), по Ä, - это «реакция
чувствующей и желающей личности на опр. содержание
познания», событие душевной жизни, обусловленное
состоянием ее потребностей, с одной стороны, и содержанием ее
представлений о мире — с другой. А т.к. последние
«включены в общее течение жизни», т.е. заимствуются из жизни
социальной и культурной, то индивидуальная психология
лишь отчасти объясняет происхождение оценок. Ее
дополняет история культуры и об-ва. «Философия не должна ни
описывать, ни объяснять оценок. Это - дело психологии и
истории культуры». Предмет философии - не оценка, а
«правила оценки», задаваемые природой соответствующей
ценности (Wert) и сущностью человеч. «сознания вообще».
Трансцендентально-филос. метод исследования, в
отличие от науч. (истор.) метода изучения культуры, не только
выявляет сам феномен «значимости» тех или иных
ценностей в тот или иной истор. период для тех или иных сфер

ВИНКЕЛЬМАН 363
человеч. жизнедеятельности, включая само науч. познание,
но и восходит до уяснения сущности человеч. сознания,
становясь философией культуры. «...Критицизм, по методу
своему возникший сначала из проблемы науки, невольно
получил более широкое значение философии культуры, даже
стал философией культуры par excellence. В сознании творч.
синтеза культура познала самое себя, ибо в глубочайшем
существе своем она и есть не что иное, как этот творч.
синтез». Творческий синтез наиболее очевиден в сфере
действия «практич. разума», т.е. в нравственности, считает Ä, «и
только в этом смысле и можно говорить в
трансцендентальной философии о примате практич. разума», но он имеет
место и в праве, и в искусстве, и в религии.
Науки по своей методологии делятся на два вида -
«науки о природе» и «науки о культуре», т.е. естеств. и
исторические. Для первых характерен номотетич.
(генерализирующий) метод, ориентированный на установление законов, для
вторых - идиографич. (индивидуализирующий) метод,
ориентированный на установление данных во времени и
неповторимых в своей индивидуальности событий
действительности. Оба метода не противоречат друг другу, а находятся в
отношении взаимодополнения. «Совокупность всего
данного во времени обнаруживает абсолютную самостоятельность
наряду с общей закономерностью, к-рой подчинено ее
движение».
Индивидуальное событие становится исторически
значимым лишь тогда, когда оно «возвышается над единичным
и представляет интерес для человеческого сообщества в
целом». Т.о., «ценностная ориентация на человеческое
сообщество» (на социум) является главным критерием для
причисления отдельного события к разряду исторических. Это
положение, к-рое сам В. изложил лишь в общих чертах,
было подробно разработано его учеником Риккертом и
превратилось в законченный раздел аксиологии и теории
познания.
Соч.: Platon. Stuttg., 1900; Präludien. Aufsätze und Reden. Bd. 1-2.
4. Aufl. Tüb., 1911; Die Geschichte der neueren Philosophie. Bd. 1-2.
8. Aufl. Lpz., 1922; Geschichte der abendländischen Philosophie im
Altertum. Münch., 1923; История древней философии. СПб., 1893;
История новой философии. Т. 1—2. СПб., 1902-05; Философия в нем.
духовной жизни 19 столетия. М., 1993; Философия культуры:
Избранное. М., 1994; Избранное: Дух и история. М., 1995.
Лит.: Полякова З.С. Критика методологии историхо-филос.
исследования В.Винделъбанда. Кривой Рог, 1983.
А.Н.Малынкин
ВИНКЕЛЬМАН (WmkeJmann) Иоганн Иоахим (1717-1768) -
нем. археолог и искусствовед, заложивший первонач.
основы изучения антич. искусства, особенно — искусства Др.
Греции.
Оконч. лат. школу в Стендале, затем - одну из берлин.
гимназий, где освоил греч. и лат. яз. и увлекся греч.
античностью, в особенности Гомером. Позднее изучал богословие
в ун-те в Галле (1738—1740) и естеств. науки в Йенском ун-те
(1741—1742). В обл. исследования греч. культуры В. был
самоучкой. Служил домашним учителем в разных семействах,
с 1743 преподавал и занимал должность конректора
(помощника директора) в училище Зеегаузена (Пруссия). Вплотную
стал заниматься греч. искусством с 1748, став
библиотекарем бывшего министра саксон. двора, изв. историка графа
фон Бюнау в г. Нётнице близ Дрездена. Знакомство с
Дрезден, собраниями пробудило интерес к изучению греч.
древностей, стиль к-рых В. безусловно предпочитал
господствовавшему тогда в Германии рококо. В одной из первых своих
работ, «Мысли по поводу подражания греческим
произведениям в живописи и скульптуре» (1755), высказал мнение
об абсолют, худож. вкусе греков и о необходимости прямого
подражания им как условии всякого худож. творчества,
утверждая: «Единственный путь для нас сделаться великими
и, если можно, даже неподражаемыми, — это подражать
древним». Работа скоро была переведена на др. европ. яз., а
теория подражания снискала В. славу и стала
общепринятой догмой классицизма. Под влиянием саксон. иезуитов
перешел из лютеранства в католичество (1754) и
перебрался в Рим (1755), второй после Парижа культурный центр
Европы, где получил место при библиотеке Ватикана. В
Риме сблизился с разделявшим его взгляды на искусство
придворным художником польского двора Рафаэлем Менг-
сом (1728-1779), и полностью ушел в изучение античности.
С 1763 В. — гл. антикварий папского двора и президент
древностей, позднее — секретарь кардинала Альбани,
обладателя одной из крупнейших коллекций классич. искусства.
Офиц. положение В. и влиятельный патронат со стороны
могущественных покровителей открывали ему доступ к
сокровищам искусства Рима и позволили занять место
первого критика искусства и науч. консультанта многочисл.
знатных гостей Италии из многих стран Европы. В. несколько
раз приезжал в Неаполь, посетил ведущиеся с 1733 и 1748
раскопки др. городов Геркуланума и Помпеи, засыпанных
пеплом при извержении вулкана Везувий в 79 н.э.; был в
Пестуме, самом достойном, по его словам, месте древности.
Почти год работал во Флоренции над коллекцией резных
камней, по итогам работы составил капитальный каталог
«Геммы покойного барона Стоша» (1760), в к-ром
продемонстрировал метод точной классификации и исчерпывающей
интерпретации древних памятников искусства. Описал
рез-ты археолог, раскопок в «Замечаниях об архитектуре
древних» (1761) и «Письмах об открытии Геркуланума»
(1762). В 1764 издал «Историю искусства древности» - гл.
свое произведение, за к-рым последовало продолжение в
виде «Заметок по истории искусства» (1767). Труд В.
«Неизданные античные памятники» (Monumenti antichi inediti,
1767) послужил образцом для всех последующих публикаций
археолог, памятников. Весной 1768 В. посетил Германию
(Тироль, Мюнхен, Регенсбург), в Вене был принят
императрицей Марией-Терезией. Возвращаясь из поездки, подвергся
нападению преступника в одной из гостиниц Триеста,
получил несколько ножевых ран, от к-рых скончался 8 июня
1768. Похоронен в общей могиле на кладбище св. Юста.
Значение В. в новой европ. культуре определяется тем
вкладом, к-рый он внес в изучение классич. наследия.
Располагая в обл. скульптуры только поздними
произведениями эпохи эллинизма и рим. копиями, В. все же попытался
восстановить образ греч. искусства периода расцвета, чей
характер определил так: «Благородная простота и спокойное
величие». При крайне ограниченном худож. материале В.
сумел дать характеристику антич. искусства в целом, как
явления органического, естественно вырастающего из
условий жизни, обществ, ин-тов, климата, природных условий.
Важнейшей предпосылкой расцвета греч. культуры Я.
считал антич. демократию. По его словам, «свобода,
царствовавшая в управлении и гос. устройстве страны, была одной
из гл. причин расцвета искусства в Греции». Концепция Ä,
включающая историю искусства в историю народа, воспри-

364 ВИНКЕЛЬМАН
нята и совр. искусствоведением; др. дело, что В. не
представлял себе греч. истории в ее истинном виде и явно
идеализировал ее. Гармонию, к-рую В. увидел в греч. искусстве, он
переносил на истор. действительность Др. Греции, —
страны, где люди жили подобно богам. В своей гл. работе
«История искусства древности» В. анализирует произведения
египет., этрус, рим. искусства, но отдает решительное
предпочтение искусству греческому, видя в нем идеал красоты и
худож. совершенства. Опираясь на истолкование сущности
греч. искусства как естественно-истор. явления, В. отошел
от практики рассмотрения его как простой совокупности
отд. прекрасных произведений выдающихся мастеров
древности и дал первую науч. историю этого искусства в
развитии, выделив осн. этапы зарождения, подъема и упадка,
увязав их с изменениями в полит, жизни греков. В.
придерживался периодизации антич. искусства на след. эпохи
(«стили»): строгий архаический (до-Фидиев) стиль; высокий
стиль великой греч. скульптуры 5 в. до н.э. (Фидий, Мирон,
Поликлет); элегантный или изящный стиль 4 в. до н.э.
(Пракситель, Лисипп, художник Апеллес); подражательный,
упаднический стиль поздней античности, соответствующий
периоду, названному позднее эллинистическим, и
римского времени. Расцвет искусства падает на время расцвета
афинской демократии при Перикле, — «самое счастливое
время для искусств».
Гл. задачей искусства, по В., должно быть стремление
к прекрасному; сущность прекрасного заключается в
создании средствами искусства, воображением и природой,
типичного образа, осн. на верности пропорций,
благородной простоте, спокойном величии и полной гармонии.
Т.о., искусствоведч. концепция В. исходит из примата
внеш. красоты, формы, над глубиной и содержанием —
причина, по к-рой В. не сумел должным обр. оценить
искусство ср.-век. Европы и греч. архаики. В.
придерживался взгляда о необходимости учиться на антич. образцах,
защищая идею, что подражание, аллегории, могут
возродить соврем, ему искусство и оказать воспитательное
воздействие на об-во.
В. известен не только как теоретик, но и основатель
искусствоведчески ориентированной археологии,
кропотливый исследователь памятников искусства древности. Его
слава критика покоилась гл. обр. на высокохудож.,
вдохновенных, исполненных пиетета, восторженности и
любования, проникновения в сущность образов, описаниях антич.
шедевров. Характеристики В. скульптурных групп Лаокоона
и Ниобид, Бельведерского торса, статуи Аполлона Бельве-
дерского получили живой отклик в нем. лит-ре и
искусствоведч. критике. Помимо «Истории искусства древности»
важную роль в формировании науч. методологии истории
искусства сыграли «Донесения о раскопках в Геркулануме»
и «Неизданные античные памятники». В последнем труде
лучше всего проявился науч. метод В., осн. на тщательном
исследовании и обобщении мельчайших деталей
памятников, привлечении для интерпретаций данных классич.
мифологии, критич. оценки свидетельств др. историков.
Труды В. дали толчок к изучению артефактов в качестве истор.
источника и обеспечили ему почетное место «отца
современной археологии».
При всем большом вкладе В. в науку о древностях, его
рассмотрение греч. памятников, хотя и в значит, степени
соответствующее духу греч. искусства, страдало
односторонностью. В силу объективных причин В. не знал
подлинников и отталкивался в своем анализе почти исключительно
от поздних эллинистических произведений или рим.
скульптурных копий греч. шедевров, отбеленных временем
(подлинная антич. пластика была многоцветна). Пожалуй, лишь
работа над геммами познакомила В. с подлинниками греч.
искусства. Многие утверждения В. были поспешны, а
картина гармоничной жизни в Греции — преувеличенно
идеализирована. Спорен вывод о греч. искусстве как высшем и
недостижимом образце для всех времен и народов. В целом
знание греч. материала В. было ограничено. Он умер
незадолго до давно планируемой поездки в Грецию, мечтал о
раскопках в Олимпии, надеясь, что открытия в ней прольют
новый свет на историю греч. искусства. Смерть помешала
его планам более близкого знакомства с Грецией.
В. оказал громадное влияние на «новое возрождение»
античности в Европе со втор. пол. 18 в. Это влияние
сказывалось не только на развитии живописи и скульптуры
своего времени, но также лит-ры, философии, образования.
Мысли В. о связи искусства с общей судьбой народа,
окружающей его природой, нравами, гос. устройством и вообще
культурой отражали в целом прогрессивные идеи эпохи
Просвещения 18 в. и были с энтузиазмом восприняты
передовой общественностью. В., хотя и не создал своей школы в
науке, приблизил Европу к пониманию античности.
Многие писатели и художники 18—19 вв. выступали за
подражание антич. образцам, но подражание творческое (Гердер,
восхищаясь античностью, возражал против стремления к ее
возрождению, как неосуществимому). Неоклассицизм 19 в.
во Франции, Италии, Германии стал возможен во многом
благодаря усилиям В. Работы В. вызвали живую дискуссию
о сущности искусства вообще и античного в частности.
Г.ЭЛессинг в «Лаокооне» (1765) полемизирует с гл.
выводами В., выдвигая в качестве идеала не стоически спокойную
личность, но страстного, активно действующего человека,
воплощающего героическое начало, борца за свободу. Идеи
В. о светлом царстве античности повлияли на эстетич. мысль
Германии (Кант, Гегель) и классич. лит-ру (Гёте, Шиллер,
братья А,-В. и Ф.Шлегели, Гёльдерлин), формирование
концепции «нового гуманизма» на основе изучения и
воспроизведения античности. Гердер обращался к лит-ведам: «Где
же новый Винкельман, который также раскрыл бы нам храм
греческой мудрости и поэзии, как тот показал художникам
тайну греков?» Ф.Шлегель, испытавший период «грекома-
нии» в своем творчестве, в унисон с В. утверждал в 1794:
«История греческой поэзии — исчерпывающая естественная
история прекрасного и искусства». В. восхищался Гете,
сравнивая его с Колумбом. Влияние В. сказывается на
историософской концепции Гегеля, считавшего произведения греч.
искусства наилучшим выражением антич. мироощущения
(«греческий дух — пластический художник»), Ън
рассматривал греч. цивилизацию как сплошной праздник под светлым
небом, а в области теории выдвинул триаду (раса, среда,
эпоха) необходимых условий для протекания любого истор.
и культурного процесса. В 19 в. идеализированное
представление В. о греч. мире вызвало и обратную реакцию в лице
Буркхардта, писавшего о пессимистическом духе греков, и
особенно Ницше, выделившего наряду со светлым рац. апол-
лоновским началом в греч. культуре темное иррац. диони-
сийское, и критически оценившего культурный переворот
греков эпохи классики.
Ныне труды В. считаются несколько устаревшими и
имеют в осн. историогр. значение.

ВИНОКУР 365
Соч.:Werke. Bd. l-ll.Dresd.;B., 1808-25; Briefe. Bd. 1-4. В., 1952-
57; Schiften und Nachlass. Bd. 1-5. Mainz, 1996-2003; История
искусства древности. M.; Л., 1933; Избр. произведения и письма. М; Л.,
1935.
Лит.: Мазурин K.M. Винкельман, его жизнь и соч. Т. 1. М., 1894;
Эстетика Винкельмана и современность. М., 1994; Goethe J.W.
Winckelmann und sein Jahrhundert. Lpz., 1969; Justi K. Winckelmann und
seine Zeitgenossen. 2. Aufl. Lpz., 1998.
СМ. Перевалов
ВИНОКУР Чигорин Осипович (1896-1947) - рус. языковед
и педагог, род. в Варшаве в семье служащего. В 1904 его
родители с детьми - двумя дочерьми и тремя сыновьями -
переехали в Москву. Здесь В. учился сначала в реальном
училище, затем в связи с рано проявившимися филолог,
способностями был переведен в классич. гимназию (окончил в
1915). В 1916 поступил в Моск. ун-т на славяно-русское
отделение историко-филолог. ф-та. С 1918 параллельно с
занятиями в ун-те начал работать секретарем отдела
пролетарской культуры Наркомпроса РСФСР. В 1920 В. прервал
учение в ун-те, т.к. был командирован Народным
комиссариатом иностр. дел для работы референтом-переводчиком,
затем зав. Бюро печати в полпредстве РСФСР в Эстонии и
Латвии. Вернувшись в 1922 в Москву, он закончил в том же
году ун-т и начал работать переводчиком-редактором
иностр. информации в РОСТА (потом ТАСС). В 1923 начал
издаваться «Леф», и В. становится его постоянным
сотрудником. С 1924 В. - внештатный сотрудник Гос. академии
худож. наук по филос. и лит. отделениям.
В 1930 В. оставил работу в ТАСС, начав свою педагог,
деятельность: доцент Моск. ун-та (с 1930), Моск.
городского педагог, ин-та им.Потемкина (с 1933), МИФЛИ (с 1936),
зав. кафедрой рус. яз. Моск. ун-та (с 1943).
С Академией наук СССР В., помимо участия в работе
Диалектологической комиссии, как член Пушкинской
комиссии был связан с 1933 постоянным участием в работах
по изданию собр. соч. Пушкина; старший науч. сотрудник
Ин-та рус. лит-ры (Пушкинского дома) (1935), Ин-та
мировой лит-ры им.Горького (1938); в 1941 был переведен в Ин-т
языка и письменности АН СССР и продолжил свою науч.
работу в Ин-те рус. яз. АН СССР. В 1934 В. избран в члены
Союза писателей, в 1935 получил ученую степень канд.
филолог, наук (без защиты дисс), а позже - звание проф. В 1943
за дисс. «Очерки истории текста и языка Пушкина» получил
ученую степень докт. филолог, наук.
Интерес к изучению языков проявился у В. еще в
гимназии, где он получил основательное знание классич. и
новых зап.-европ. языков, сверх программы занимался
др.-греч. языком. Уже к окончанию гимназии твердо решил
стать филологом. К этому времени он знал греческий и
латынь, немецкий и французский; позднее изучил литовский
и латышский языки, знал славян, языки и самостоятельно
выучил англ. язык.
В Моск. ун-те В. получил широкую и основательную
подготовку по языкознанию и усвоил лучшие традиции
моек, лингв, школы. Его учителями были Д.Н.Ушаков, у
к-рого он занимался историей рус. языка и
диалектологией; у М.Н.Петерсон он изучал литовский язык, санскрит,
семасиологию, общие вопросы синтаксиса. Славистику В.
изучал у В.Н.Щепкина и прослушал курсы
старославянского, польского, словенского языков, а также палеографии.
У М.М.Покровского он занимался сравнительной
грамматикой индоевроп. языков, готским языком, истор.
грамматикой лат. и греч. языков. Формирование интереса к
вопросам лит-ведения у В. связано со студенческим
«Московским лингвистическим кружком», в работе к-рого он
активно участвовал. В разные годы он входил в президиум
Кружка, был его секретарем, а затем председателем (1922-
1923), одним из авторов доклада «Опыт формального
анализа повести «Нос» (совм. с П.Г.Богатыревым, Якобсоном,
A.A.Буслаевым, О.М.Бриком), прочитанного на заседании
МЛК (Моск. лит. кружка) (1919), произнес вступительное
слово при обсуждении кн. Ф.де Соссюра «Курс общей
лингвистики»
Как языковед В. известен своими трудами по истории рус.
лит. яз., истор. грамматике, общему языкознанию,
стилистике лит. языка, лингв, поэтике и др. вопросам. В центре лингв,
интересов В. всегда стояла проблема истории рус. лит.
языка и близкая к ней проблема изучения языка и стиля худож.
произведения.
Свое понимание истории языка «как особой и
своеобразной науки лингвистического и культурно-исторического
содержания» В. наиболее полно и последовательно изложил в
ст. «О задачах истории языка». В ней В. подчеркивает
необходимость установления взаимосвязи между статическими и
динамическими принципами изучения языка, позволяющей
освоить как совр., так и древние языки системно и в истор.
преемственности. Отмечается, что «язык в его прошлом
состоянии мы только тогда можем изучить как живую
историческую реальность, когда будем видеть в нем цельную
систему, в к-рой каждый отдельный элемент обладает известной
функцией только в соотношении с прочими элементами».
В соотв. с этим осн. положением В. подробно
рассматривает понятие «диахронической» лингвистики, ее задачи и
предмет. За исходное принимается, что «вся вообще
история языка есть последовательная смена языковых систем,
причем переход от одной системы к другой подчинен каким-
то закономерным отношениям. Следовательно, мало
открыть систему языка в один из моментов его истор.
существования. Нужно еще уяснить себе закономерные отношения
этой системы к той, к-рая ей предшествовала, и к той, к-рая
заступила на ее место». В то же время В. подчеркивал, что
язык есть часть общей культурной истории и движет
механизмом развития языка не сам язык, а человеч. об-во. Это
значит, что «изучение отдельного языка, иначе, история
языка, есть наука культурно-историческая».
Сформулированные В. принципы построения и задачи
истории языка как лингв, дисциплины находят свое
отражение в его работе «Русский язык. Исторический очерк». В
этой работе описываются общие особенности славян,
языков, отличительные признаки рус. яз. и рус. диалекты. В
целом работа посвящена важнейшим моментам развития рус.
лит. яз.: происхождение рус. лит. языка, памятники истории
рус. языка, строй древнерус. языка, рус. лит. язык в первую
эпоху письменности, рус. лит. яз. в 15-17 вв., зарождение
общерус. нац. яз., лит. яз. эпохи классицизма, создание об-
щенац. нормы, рус. лит. яз. в 19-20 вв. Происхождение рус.
лит. яз. В. связывал с распространением старославян.
письменности. В кн. отмечается, что «знакомство со
старославянским языком в Моравии, а затем в Болгарии, в Сербии,
в Древней Руси создавало в каждой из этих областей
грамотных людей и профессионалов книжного дела и, таким
образом, положило начало самостоятельной местной
письменности; именно так, в процессе усвоения и переписки

366 ВИНОКУР
старославянских текстов, возникла и древнерусская
письменность». Далее В. указывает, что на старославян. основу
языка в древнерус. период наслаивались восточнославян.
языковые черты и в рез-те этого образовался первый
письменный язык на славян, востоке. «Так или иначе, но
старославянские тексты, проникая вместе с христианством в
восточнославянскую среду, становились здесь образцами для
списывания и подражания. При списывании
старославянских текстов и при составлении оригинальных текстов по
старославянским образцам древнерусские литераторы
иногда невольно, а иногда сознательно допускали отступления
от норм старославянского языка в пользу параллельных
явлений своей родной речи. Этим путем вносились
восточнославянские черты в орфографию, грамматическую систему
и словарный состав старославянских оригиналов. В
результате возникал своеобразный и новый письменный язык, в
котором скрещивались книжные старославянские и живые
восточнославянские элементы. Этот скрещенный язык, то
есть старославянский язык русской редакции, и был первым
письменным языком восточных славян».
Т.о., В. считал, что в основе древнерус. лит. яз. лежали
старославян. нормы — в своем понимании сущности этой
проблемы он опирается и на др. аргументы. Так, выясняя
пути формирования нац. лит. норм языка, В. указывает: «В
течение всего древнерусского периода в русской
письменной речи происходила борьба областного и
централизованного принципов развития. Между отдельными
древнерусскими диалектами, судя по всему, не было таких глубоких и
коренных различий, какие исключали бы или сильно бы
затрудняли взаимопонимание. Кроме того, в значительной
мере способствовало поддержанию единства в письменной
речи то, что один из двух ее важнейших источников,
церковнославянский язык, имел свойства, как бы над- или
междиалектные. Тем не менее, необходимо помнить, что язык
древнерусской письменности, какими бы стилистическими
приметами он ни отличался, это в принципе язык
диалектный. Можно поэтому говорить о письменном языке Киева,
Новгорода, Рязани, Пскова, Москвы. Однако без
дальнейших пояснений понятно, что централизация
государственной жизни должна была повлечь за собой и победу
центростремительных начал в языке». Признавая уже два
важнейших источника письменной лит. речи - старославян. язык
и восточнославян. диалекты древней эпохи, В. указывает, что
в древнерус. эпоху существовали два осн. стиля языка, цер-
ковно-книжный стиль древнерус. письменной речи,
деловой стиль, осн. на обиходных средствах языка, и
промежуточный, между двумя первыми стилями, - собственно лит.
стиль, представленный повествовательными,
поэтическими, назидательными и др. текстами. В 17 в. важное
значение приобретает «язык московских приказов», к-рый,
сближаясь с прежним лит. яз., дает начало новому письменному
общерус. яз. как в территориальном, так и в
функциональном отношениях.
В оценке концепции В. о происхождении рус. лит. яз. с т.зр.
совр. лингвистики отмечается, что, хотя его трактовка этой
проблемы является традиционной, в отеч. языкознании
существуют и иные теории. Труды С.П.Обнорского,
В.В.Виноградова дают возможность посмотреть на данную проблему с
учетом факторов нац. самобытности вост. славян и
языкового дуализма. В них ставится вопрос о сущности понятий
«письменный язык» и «литературный язык» по отношению к
древней эпохе. Данные понятия, по мнению ученых, В.
«недостаточно четко различал, поэтому для него любой
письменный текст независимо от содержания и формы приобретал
значение литературного произведения, в к-ром следует искать
лишь интерферентные явления языка восточных славян» (Бу-
лахов). В большей степени совр. представлениям отвечает т.зр.
В. о начальном этапе формирования рус. нац. яз. в 17 в.
Несколько спец. статей В. посвящены изучению
важнейших вопросов истории становления лит. норм в 18 в. В.
пишет, что «основным событием в жизни русского
литературного языка в начале XVIII в. было начавшееся разрушение
прежней системы письменного двуязычия и зарождение
единого национального литературного языка, пока еще,
разумеется, в его первоначальных, примитивных формах.
Старый приказной язык был языком не национальным, а
только государственным. В др. статье, посвяш.
исследованию рус. лит. яз., во втор. пол. 17 в. В. анализирует сложные
процессы образования грамматических и стилистических
норм рус. лит. яз. в период от 40-х до кон. 18 - нач. 19 в.
Особое внимание уделяется филолог, и лит. деятельности
МЛомоносова, а также др. писателей и ученых.
В ст. «К истории нормирования русского письменного
языка в конце XVIII века» подчеркивается необходимость
изучения показаний словарей и грамматик как памятников
рус. лит. яз., т.к. они могут свидетельствовать о степени
соответствия нормативных предписаний составителей
объективному состоянию системы языка, его употреблению в
живой речи. На основе анализа орфографическо-орфоэпи-
ческой стороны проблемы нормирования В. делает след.
важный вывод: «Словарь Академии российской
представляет собой действительно замечательный памятник истории
русской письменной речи, и именно в том отношении, что,
очень широко отражая противоречия, существовавшие в
языковом употреблении своего времени, он в то же время
ярко обнаруживает движение к единой общенациональной
языковой норме, поиски которой составляют основное
содержание истории русского письменного языка, начиная
примерно с 30-х 18 в. Самое интересное при этом
заключается для нас в том, что составители Словаря не обладали
какой-нибудь орфографически-грамматической теорией, во
всяком случае не следовали догматически тем учениям и
предписаниям, которые они могли бы отыскать в своем
культурном обиходе, и вместе с тем в большинстве случаев
шли как раз теми путями, на которые выводился русский
письменный язык объективным ходом его исторического
развития».
Среди лингв, работ В., посвящ. разл. явлениям строя
совр. рус. яз., особое место занимает ст. «Заметки по
русскому словообразованию», где была предложена новаторская
идея об определении принципов членения слова. В ст.
ставится вопрос, «каким образом в современном русском
языке выражается членимость производных основ на
выделяющиеся в них морфемы». Рассматривая работы по
словообразованию, В. отмечал, что в них обычно отсутствует общая
постановка вопроса о принципах членения основы на
морфемы и не указываются те основания, в силу к-рых в
данной основе выделяются именно такие, а не иные морфемы.
В. подчеркивал, что аффиксы в основе должны выделяться
с учетом отношений между значениями слов. Неправильно
поэтому думать, будто морфологический анализ - дело
механическое, основанное исключительно на дроблении
звуковой формы слова согласно звуковым тождествам,
обнаруживаемым для каждой соответствующей части слова. «Рам-

ВИНОКУР 367
ка» членится как рам-ка не просто потому, что для первой
части находим звуковое тождество в словах «рама»,
«подрамник», «обрамление», и т.д., a для второй - в словах «ручка»,
«ножлга», «шейка» и т.д., а потому, что рам в слове «рамка»
значит то же самое, что и в прочих словах этого ряда, и что
слово «рамка» представляет собой известную модификацию
значения, каким обладает слово «рама».
Высоко оценивая значение этой работы, исследователи
называют В. одним из основоположников совр. теории
словообразования, впервые обратившего особое внимание на
связь словообразовательных структур с семантикой. Его ст.
стимулировала развитие не только словообразовательного,
но и морфемного (морфологического, морфного) анализа.
Не употребляя этих терминов, В. поставил в ст. проблемы
выделения значимых частей в слове. Широкое обсуждение
затронутых в ст. проблем привело к созданию теорий
степеней или видов членимости слова.
Вопросам словообразования, грамматики и
лексикологии совр. рус. яз. посвящены также ст.: «Форма слова и
части речи в русском языке», «О некоторых явлениях
словообразования в русской технической терминологии». В ст. «О
славянизмах в современном русском литературном языке»
проблема славянизмов рассматривается путем конкр.
анализа употребления лексических вариантов
(церковнославянизм - русизм) фонетического происхождения. Впервые
слова типа «глас - голос», «нощь — ночь» изучаются в
разделе лексики, а не фонетики, причем славянизмы
рассматриваются не изолированно, а вместе с соответствующими им
русизмами.
Проф. интерес к проблемам культуры речи был
характерен для В. на протяжении всей его деятельности. Он считал
долгом ученого-языковеда не только понять законы
развития и функционирования языка, но и «показать говорящим
эти законы с их обратной стороны, т.е. сделать их
правилами». В. подчеркивал, что «связь формы и содержания в
языке является настолько неразрывной и конкретной, что,
строго говоря, каждая мысль и каждый оттенок смысла имеют в
языке только одно единственное выражение».
Важной в этом отношении была первая кн. Ä о культуре
языка, где прежде всего ставятся задачи лингв, воспитания
об-ва в эпоху после Октябрьской революции. В ней же
содержится анализ того нового, что дало совр. исследователю
учение Ф. де Соссюра и критика младограмматиков с новых
позиций. Развивая учение Соссюра, В. пишет: «В системе
двух лингвистик де Соссюра на долю лингвистики
«исторической» остаются опять-таки одни только звуки...
историчность этой лингвистики понимается в духе все той же
внешней эволюции. А вместе с тем — для науки о говорении,
открытием к-рой мы обязаны преимущественно де Соссюру,
в его классификации лингвистических дисциплин вообще
не находится места!». Далее указывается, что должны быть
две лингвистики: одна статическая, изучающая язык в его
системе, др. - историческая, изучающая язык «как реальный
факт социальной жизни, в его действительном и
конкретном историческом бытии». Далее В. сосредоточивает свое
внимание на вопросах практической стилистики и пишет о
языке газеты и типографии, о языке нэпа и футуристов, о
культуре чтения. Т.о., осн. внимание направлено на
функциональную сторону языка, на то, как используют язык
говорящие.
В этой связи Л.П.Крысин отмечает, что кн. «Культура
языка» становилась не раз объектом внимания русистов,
особенно в последние годы, однако «все еще недостаточно
оценены взгляды Ä, напр., на сущность языковой политики, на
специфику разговорной речи и ее отличие от др.
функциональных разновидностей языка». Социолингв.
направленность данной кн. и особенно ст. «Поэтика. Лингвистика.
Социология» усматривается в том, что он не только
задумывался над механизмом социальной обусловленности языковых
изменений, но и фактически демонстрировал эту
обусловленность анализом живого материала газет, ораторской речи,
повседневных разговоров его современников. Крысин
подчеркивает связь идей В. с совр. теориями прагматики языка,
теорией речевых актов, их основополагающий характер для
изучения функциональных стилей как сфер использования
языка, обусловленных социальными и коммуникативными
факторами, а также и их актуальность при рассмотрении
общего отношения «язык - общество»; идеи Ä, что язык -
явление социальное, понимание языка как социально
обусловленной нормы с т.зр. совр. уровня знания кажутся
тривиальными, «тогда как оценивать их надо по меркам того
времени, когда они высказывались» (Крысин).
По общему признанию, одно из наиболее плодотворных
направлений деятельности В. представлено его трудами в
области стилистики рус. лит. яз., а также исследованиями по
лингв, стилистике, языку и стилю худож. произведения и
индивидуальному стилю (языку) писателя.
Занимаясь истор. стилистикой, В. рассматривает ее как
собственно лингв, дисциплину, отделяя ее от психологии и
лит-ведения, что имело кардинальное значение для
определения предмета этой дисциплины, осн. понятий и
положений. «Наряду с проблемой языкового строя существует еще
проблема языкового употребления, а т.к. язык вообще есть
только тогда, когда он употребляется, то в реальной
действительности строй языка обнаруживается только в тех или
иных формах его употребления». Употребление языка, по Ä,
это «совокупность установившихся в данном обществе
языковых привычек и норм, в силу к-рых из наличного запаса
средств языка производится известный отбор,
неодинаковый для разных условий языкового общения». Отсюда
выводится и понятие разных стилей языка —
торжественный, деловой, официальный и др. Именно проблема
языкового употребления и составляет предмет стилистики. Осн.
понятие «стиль» при этом рассматривается как способ
использования языковых средств в соотв. с целью речи. И
стилистику В. понимал как такую дисциплину, к-рая изучает
«явления языка под углом зрения целесообразного
использования его говорящими».
Употребление языка применительно к истории языка
составляет предмет истор. стилистики. Поэтому в истории
языка В. выделяет четыре раздела: фонетику, грамматику,
семасиологию и стилистику. Лингв, стилистика занимается
изучением коллективных форм употребления, т.е. тех
языковых фактов, к-рые характеризуют объективно именно
язык, а не отд. его носителей. Из этого В. сделал важный
вывод, что стиль языка и стиль тех, кто пишет или говорит, -
разные вещи. Стиль писателя изучается в истории лит-ры,
тогда как объективные языковые данные,
засвидетельствованные текстами худож. произведений, составляют предмет
занятий языковеда. Одним из осн. свойств стилистики как
лингв, дисциплины является то, что она изучает язык по
всему разрезу его структуры — и звуки, и формы, и знаки.
Однако объект изучения в стилистике - это только те
звуки, формы, знаки, к-рые обладают опр. стилистической ок-

368 ВИНОКУР
раской и по этой окраске противопоставлены совокупности
иначе окрашенных языковых единиц.
В работах «Об изучении языка литературных
произведений», «Понятие поэтического языка», а также в ряде конкр.
исследований по языку произведений рус. худож. лит-ры
Винокур изложил свое понимание задач истор. и
нормативной стилистики, задач языковедческой науки о поэтическом
языке, разработал приемы и методы лингв, анализа текста и
предложил свое толкование терминов «стилистика», «язык
и стиль», «язык художественного произведения»,
«поэтический язык» и др. Лингв, стилистика, по определению 2?.,
имеет своим объектом самый язык, исследуемый в
соотношении его разных стилей, а не то, что выражено в языке и
что может входить в компетенцию истории лит-ры,
психологии, биографии. «Стиль» как термин лингвистический В.
принципиально и последовательно отличал от понятия
«стиль» в лит-ведении; термины «язык» и «стиль» никогда
не отождествляются и не являются соотносительными.
В. проводил различие между истор. пониманием стиля,
«всегда предполагающего некоторую систему, разнообразие
стилей», и его нормативным пониманием, представляющим
собой «качественные оценки данного применения средств
национального языка в отношении к существующему в
общественном сознании той или иной эпохи и среды идеалу
пользования языком». В соотв. с этим пониманием
термина «стиль» выделяется и особый раздел науки о языке —
нормативная стилистика как практическая лингв, дисциплина,
к-рая имеет своим предметом историю лингв, вкусов об-ва.
В то же время В. подчеркивал, что исследователя проблем
нормативной стилистики должен интересовать не столько
языковой идеал того или иного времени, сколько вопрос, в
каком отношении к данному идеалу эпохи находится язык
того или иного писателя.
Большое внимание В. уделял выяснению содержания
термина «язык писателя»: «В зависимости от того, с какой
стороны мы будем подходить к исследованию отношений
между языком и продуцирующей его личностью, проблема
языка писателя будет приобретать для нас разные новые
значения». Здесь, указывал Ä, возможны два пути: от
писателя к языку и от языка к писателю. Изучение
индивидуального стиля, своеобразия языка писателя имеет ценность в
прикладном смысле - прежде всего при установлении
авторства произведений. Значит, интерес представляют попутные
наблюдения В. по психологии речи. Выделяя как особую
функцию языка - функцию экспрессивную (наряду с
коммуникативной и сигнификативной) и разрабатывая методы
ее изучения, В. предупреждал об ошибках представителей
школы Фосслера-Шпицера. «И дело здесь не только в
крайнем субъективизме... дело заключается в неизбежности
подобного бесплодного субъективизма в том случае, когда
упускается из виду конвенциональная природа языкового
знака, произвольность его связи с соответствующими
предметами мысли, и когда язык в целом и во всех подробностях
толкуется как чистая экспрессия, прямое и естественное
выражение тех или иных состояний сознания и психики».
Рассматривая разл. нелингв, аспекты изучения языка
писателя (биографический, психологический, историко-
литературный), В. отмечал, что в таких случаях
исследователь неизбежно и обязательно выходит за рамки
языкознания. Лингвистика же в таких случаях только дает нужный
материал. Т.о., биография, психология, история лит-ры и
языкознание пользуются одним материалом - языком, но
т.зр. на него в каждом из названных разделов науки будет
различной. «Здесь, как и прежде, вопрос заключается в том, на
какой части выражения «язык писателя» мы будем делать
логическое ударение. Если перед нами проблема «языка
писателя», то нужно иметь в виду, что писатель не проблема
лингвистики... Но если мы задаемся вопросом о «языке
писателя», то это не только законная, но и неизбежная задача
языкознания». В связи с определением значений термина
«язык писателя» В. определяет и термины «поэтический
язык», «литературный язык» и др.
В определениях этих терминов, в частности понятия
«поэтический язык», за исходное принимается то положение,
что о разновидностях языка можно говорить не только как
о разных «стилях речи», связываемых с разл. традициями
языкового употребления и условиями языкового общения.
О разновидностях языка можно говорить также в том
отношении, что одна и та же система языка может иметь разл.
жизненное назначение, служить разным областям культуры,
выражать разные модусы сознания.
В ст. «Понятие поэтического языка», написанной в
последний год жизни, В. раскрывает специфическую сущность
поэтического языка в простых и глубоких по содержанию
формулировках. Поэтический язык рассматривается с трех
т.зр. и под ним понимается: 1) стиль речи, имеющий,
наряду с др. стилями, свою традицию употребления языковых
средств в особом значении, в данном случае - поэтическом;
2) язык, наделенный особой поэтической экспрессией;
3) язык, возведенный в ранг искусства, как образный язык.
В связи с характеристикой термина «поэтический язык»
В. определяет сущность «поэтического слова», его
специфику и развивает свое понимание «внутренней формы»
языковых средств применительно к поэтическому употреблению.
По Ä, язык как произведение искусства прежде всего
характеризуется тем, что «он представляет собой внутреннюю
форму, то есть нечто, само в себе, внутри обладающее
некоторой содержательной ценностью». Он трактует
«внутреннюю форму» иначе, чем А.Потебня, и «решительно
возражает против некоторых высказываний этого ученого, в
которых всякий язык рассматривается как искусство»
(Цейтлин). В задачу лингв, исследования входит, как отмечал В.,
установление отношений между обоими типами значений
слова — прямым и поэтическим. Анализ поэтической
лексики строится на общих лексиколог, принципах, и
поэтические значения слов рассматриваются в их отношениях к
прямым значениям и «могут представлять собой различные
противопоставления общего и частного, абстрактного и
конкретного, целого и части, расщепления на параллельные
варианты или цепного выведения одного варианта из
другого и т.п.». Безусловно, поэтическое значение проявляется
в языке искусства не в каждом слове или грамматическом
факте, но это не имеет принципиального значения. Сама
готовность стать внутр. формой «есть отличительная черта
поэтического языка как системы».
Работы В. о поэтическом языке содержали в себе идеи,
важные для специалистов, его современников, а многие из
них представляли собой программу будущих исследований.
В этом отношении существенно замечание Ä, что у
поэтического языка иная «единица» исследования, чем у общего
языка. Для поэтического языка это абзац, глава, целое
произведение. Это и др. положения лежат в русле совр. лингвистики
(в частности, стилистики) текста, занимающейся анализом
сверхфразовых единств (структур) и средств их интеграции;

ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ 369
опр. исследовательский интерес для совр. лингвистики
представляют отмеченные в рамках «пушкинской фразеологии»
уникальные сочетания типа «насильственная лоза» или
«готическая слава». Мысль В. о том, что в стихотворном языке
всякое сочетание слов в тенденции превращается в тесное
фразеологическое единство, заслуживает отдельного
рассмотрения. Заслугой В. признано то, что он четко определил
предмет и задачи изучения стилей лит. яз. в их истор. развитии, в
отличие от изучения стиля худож. произведения,
индивидуального стиля (языка) писателя. Изучение стилей общелит.
яз. он считал проблемой чисто лингвистической, вопросы же
исследования стиля худож. произведения, а также языка и
стиля писателя он относил к числу проблем лит-ведения.
Изучение истории рус. лит. яз., разработка проблем
языка и стиля худож. лит-ры, вопросов поэтического языка
тесно связаны у В. с его увлеченностью пушкиноведением.
«Г.О.Винокур принадлежит к замечательной плеяде
советских ученых-пушкинистов, людей, страстно преданных
своему делу, относящихся к Пушкину как к самому любимому
и близкому человеку, гением к-рого они были покорены
однажды и на всю жизнь» (Цейтлин). В. изучал Пушкина
преимущественно в филолог, плане, предполагающем в первую
очередь раскрытие истории пушкинских текстов в связи с
анализом стиля, метра и языка. Интерес к творчеству
Пушкина и к самой его личности проходит красной нитью через
всю жизнь В. и находит свое выражение в ряде
содержательных работ, к-рые в большинстве были переизданы после его
смерти.
Особое значение В. придавал изучению языково-стили-
стического мастерства Пушкина, рассматривая этот вопрос
прежде всего в истор. плане. Осн. внимание В. уделял тому,
какую роль сыграл великий поэт в становлении норм рус.
лит. яз. в 19 в., что он использовал из языка
предшествующего периода и как он повлиял на дальнейшее развитие
языковой культуры. В. специально подчеркивал, что «для того,
чтобы оценить значение Пушкина для языковой культуры
современности, нужно изучить язык Пушкина
исторически». Анализ языкового материала позволил сделать вывод,
что «так называемая «простонародная» стихия русского
языка представляла собой для Пушкина лишь основу
литературного языка, но не исчерпывала его целиком и не подменяла
его собой». Изучение употребления слов и грамматических
форм в языковой деятельности Пушкина
продемонстрировало, что поэт «продуктивно ставил и разрешал спорные
вопросы» организации рус. лит. речи, мастерски синтезируя
элементы книжной и разговорно-народной речи,
собственно русские и заимствованные из др. языков.
Высоко оценивается и многолетняя лексикографическая
работа В. в области совр. рус. яз. Он был членом авторского
коллектива по составлению четырехтомного «Толкового
словаря русского языка», печатавшегося под ред.
Д.Н.Ушакова, и работал над ним с 1928 по 1940 (словарь был издан в
1935-1940). В 1941, работая в Ин-те языка и письменности
АН СССР, В. участвовал в составлении и редактировании
однотомного «Словаря русского языка» (основной
исполнитель С.И.Ожегов), вышедшего в свет под ред.
С.П.Обнорского в 1949 и переизданного в последующие годы. Тогда же
в Ин-те рус. языка была создана под рук. В. Группа словаря
языка Пушкина. При непосредств. участии В. был написан
подробный «Проект Словаря языка Пушкина», к-рый и
открывается его исследованием, посвящ. проблемам словаря
писателя. Здесь изложены принципы составления такого
словаря, к-рый, по убеждению В., должен быть трудом строго
лингвистическим и отражать факты языка,
засвидетельствованные в произведениях данного писателя. Словарь
прежде всего должен «служить пособием для углубленного науч.
изучения истории русского литературного языка в тех его
фактах, которые отразились в текстах произведений
Пушкина».
В годы войны, после смерти Д.Н.Ушакова, В.
возглавлял в ун-те кафедру рус. языка, где он продолжил
традиции моек, лингв, школы Ф.И.Буслаева — Фортунатова в ее
отношении к науке, к ученым, к учащейся молодежи.
После первых же занятий со студентами В. убедился, что
преподавательская деятельность - его призвание. Он был
общительным, расположенным к людям человеком и считал
своим моральным долгом не только учить, но и
воспитывать своих студентов и аспирантов. В. был глубоко
убежден и не уставал внушать своим ученикам, что ни хороший
науч. работник, ни наст, педагог не получится из того, кто
занимается только исследовательским трудом или всецело
педагог, работой. Его аудитория всегда была переполнена,
несмотря на то, что среди студентов-филологов
языкознание слывет «скучным», «сухим» предметом. См. также:
Биография.
Соч.: Культура языка. 2 изд. М., 1929; Маяковский - новатор
языка. М., 1943; Русское сценическое произношение. М., 1948; Избр.
работы по русскому языку. М., 1959; Филологические исследования:
Лингвистика и поэтика. М., 1990 (библиогр.); О языке
художественной литературы. М., 1991.
Лит.: Цейтлин P.M. Григорий Осипович Винокур (1896-1947). М.,
1965; Он же. Лингвистические труды ГО.Винокура и современное
языкознание: (К 90-летию со дня рождения) // Вопр. языкознания.
1986. № 6; Булахов М.Г. Винокур Григорий Осипович// Булахов М.Г.
Восточнославянские языковеды: Библиогр. словарь Минск, 1977.
Л.Г.Лузина
ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ (от ср-век. лат. virtualis -
возможный; англ. virtual — действительный,
фактический) — понятие, широко вошедшее в науку и культуру в
80-е гг. 20 в. для обозначения специфической среды,
особого пространственно-временного континуума,
создаваемого с помощью компьютерной графики и звуковых
эффектов и полностью реализуемого в психике субъекта, опр.
обр. связанного с компьютером и погруженного в эту среду,
активно действующего в ней. Так понимаемая В. р. выходит
далеко за рамки собственно эстетич. опыта и касается
любой деятельности человека, так или иначе использующего
компьютерно-сетевую технику. Однако виртуальность
активно внедряется и в сферу совр. худож.-эстетич.
культуры, а понятие «В. р.» все активнее используется в эстетич.
теории. Сегодня мы еще причисляем его к паракатегори-
ям нонклассики, однако уже в ближайшее время оно
способно занять одно из видных мест в категориальном
аппарате постнеклассич. эстетики, потеснив традиционные
категории, обозначая предмет новой отрасли эстетики —
виртуалистики.
В. р. как худож. феномен — сложная
самоорганизующаяся система, специфическая чувственно (визуально-аудио-
гаптически) воспринимаемая среда, особый, максимально
приближенный к реальной действительности (на уровне
восприятия) искусственно моделируемый динамический
континуум, возникающий в рамках и по законам
компьютерно-сетевого искусства.

370 ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Суть В. р. заключается в том, что реципиент,
находящийся в специально оборудованном кресле, с помощью
системы сенсорных датчиков, соединяющих его с
компьютером, может проникать в образе своего электронного
двойника (другого я) внутрь киберпространства, отчасти
сам формировать его и свой собств. образ, активно
участвовать в арт-игровых ситуациях, изначальные установки
к-рых предлагаются компьютерной программой,
модифицировать их по своему усмотрению, вступать в контакт как
с виртуальными, фантомными персонажами программы
или с персонатами собств. изобретения (электронного
моделирования), так и с др. реципиентами-участниками, арт-
партнерами, вошедшими, как и он, в это пространство
через свой компьютер в любой точке земного шара, и при
этом испытывать комплекс ощущений, полностью
адекватный действиям и ощущениям человека в реальной
жизненной ситуации.
В отличие от классич. искусства, виртуальные арт-миры
в идеале ориентированы не на отображение жизни, а на ее
свободное моделирование, претендуют быть самой этой
жизнью, самоорганизующейся в сложной нелинейной
психотехногенной системе: человек — компьютер — сетевой
пространственно-временной континуум. Фактически это
ничем не ограниченный пучок возможных жизней
человека, активно использующий все органы чувств и способы
реагирования на внеш. раздражители. Перед реципиентом
открываются возможности «переселения душ» и
перевоплощений в кого угодно (в др. человека, в истор. или мифолог,
персонаж, в животное, фантастическое существо,
инопланетянина и т.п.). Важнейшим условием, однако, такого
«перевоплощения» должно быть постоянное сохранение
реципиентом своего подлинного я, ощущение дистанции между
реальным я и виртуальным. Только в этом случае В. р.
может претендовать на статус феномена искусства и
участвовать в событии эстетич. опыта.
Всю область виртуальности, связанную с искусством и
эстетич. опытом, можно классифицировать по пяти
разрядам: 1. Естеств. виртуальность; 2. Искусство как В. р.; 3. Па-
равиртуальная реальность; 4. Протовиртуальная реальность;
5. Собственно В. р. в указанном выше смысле.
Естественная виртуальность — изначально присущая
человеку сфера духовно-психической деятельности,
реализующаяся в сновидениях, грезах, мечтах, видениях наяву,
бредовых галлюцинациях, детских играх, фантазировании.
В сновидениях человек с необычайной отчетливостью,
яркостью ощущений переживает как видоизмененные
картины реально свершившихся или предстоящих событий,
так и фантастические, сюрреалистические феномены,
испытывает восторг, отчаяние, страх, без труда
преодолевает любые расстояния, совершает невероятные поступки,
летает, делает гигантские скачки во времени и т.п. В
сновидениях он фактически живет новыми виртуальными
жизнями, при этом нередко ощущая, что далеко не все в
сновиденческой реальности подчиняется его воле. В
грезах наяву В. р. в большей мере поддается волевому
управлению. Мечтатель сознательно формирует в воображении
обстановку желаемого события, создает участвующих в
нем персонажей, выстраивает последовательность
действий и ситуации. Подобной виртуальностью отличаются и
детские игры, участники к-рых полностью
преображаются в виртуальных персонажей и принимают пространство
игры за реальность.
Искусство как В. р. Эта проблема давно и хорошо
известна эстетике. Весь образно-символич. мир, создаваемый
искусством, может быть понят как своеобр. космос
виртуальных миров, каждый из к-рых уникален и полностью
реализуется только в акте эстетич. восприятия конкр.
произведения искусства конкр. реципиентом. К специфике худож.
В. р. относится сознательное участие реципиента в ней
(настрой на эстетич. восприятие искусства), а главное —
эстетич. наслаждение, сопровождающее акт восприятия (бытия)
в этой реальности.
Паравиртуальная реальность. К ней относятся две
сферы в худож. культуре: 1) Психоделическое искусство,
создаваемое (и воспринимаемое) при измененных состояниях
сознания художника и фактически выводящее человека с
помощью наркотических средств в галлюциногенные
пространства, близкие к В. р. Галлюциногенную и собственно
В. р. сближают трехмерная конкретность, невероятная
отчетливость многослойного видения, подробность, фактур-
ность, пластичность ощущений, а разделяет крайняя дефор-
мированность, сюрреальность психоделической реальности.
Параэстетич. специфика психоделического искусства
состоит в делегировании прерогатив авторов-профессионалов
непрофессионалам, установке типа «сделай сам», что также
вызывает аналогии с «сетевыми художниками»:
галлюцинаторные эффекты отождествляются с творч. озарениями,
возникает иллюзия недифференцированности творч.
способностей. Наибольшую известность приобрели психоделические
муз. и лит. практики, генетически связанные с дадаизмом,
сюрреализмом, леттризмом, ситуационизмом, а также
субкультурами хиппи, панков, иксеров, рейверов, хакеров;
2) Наработки элементов виртуальности в авангардно-модер-
нистско-постмодернист. искусстве 20 в., возникающих на
базе традиционных «носителей» искусства, без применения
особой техники, прежде всего электроники. К осн.
тенденциям здесь относятся ориентация на разрушение
традиционных средств худож. языков классич. искусства и классич.
эстетич. сознания; попытки поиска и формирования иных
принципов, приемов, способов неутилитарной арт-деятель-
ности на основе новых, полисемантичных,
конвенциональных, релятивных установок организации некой ситуативной
деятельности-реальности; выработка инновационных
парадигм творч. деятельности и восприятия, в к-рых
господствующее положение занимают не формально-логические,
одномерно-дискурсивные конструкты и словесные тексты,
но полисемантичные аудиовизуальные, тактильно-гапти-
ческие структуры, ориентированные на
функционирование «новой телесности», в т.ч. и виртуальной, и
обращенные отнюдь не к рационально-рассудочной сфере человеч.
сознания.
В совр. компьютерной продукции нередко виртуозно
используются многие наработки и находки авангардно-мо-
дернист. элитарных искусств и арт-практик 20 в.
(футуризма, экспрессионизма, абстрактного искусства, дадаизма,
сюрреализма, конструктивизма, театра абсурда, конкр. музыки
и визуальной поэзии, концептуального искусства, боди-арта
и т.п.) в самых разл. сочетаниях, совершенно свободно и
технически профессионально выполненных в динамической
процессуальности и немыслимом для внекомпьютерного
мышления развитии. Одна из тенденций виртуализации лит.
текста связана как с особенностями нового типа
авторского мышления, так и со способами его создания писателем,
уподобляющимися работе с компьютерными программами

ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ 371
(«Шлем ужаса» В.Пелевина, «Письма к ангелам» А. Лёвки-
на «Машинерия чудес» В.Кальпиди). Паравиртуальный
период в лит-ре ассоциируется с переходом от
постмодернист, интертекстуальности к стиранию границ между
текстом и реальностью. Издержки такой манеры письма -
речевые штампы, дефицит психологизма, превращение
автора-демиурга в моделиста-конструктора, а персонажей - в
фигуры псевдокомпьютерной игры. Проявлением
аналогичной тенденции в театр, сфере являются виртуально
аранжированные театрализованные представления-перформансы.
Речь идет о худож.-эстетич. стороне театр, развития. Одним
из его векторов является стремление к своеобр.
виртуализации восприятия спектакля зрителем, проявлявшееся в
театр, опытах П.Брука, Е.Гротовского, А.Васильева,
П.Фоменко, С.Соловьева. В последней трети 20 в. они
нередко превращали спектакли по классич. пьесам в своего
рода хеппенинги, побуждая зрителей переходить из одного
театр, зала в другой или же блуждать по многоэтажным
театр, помещениям, произвольно монтируя тем самым
фрагменты идущих там представлений.
Протовиртуальная реальность. К этой сфере
относятся все формы и элементы виртуальности, возникающие или
сознательно создаваемые на базе или с применением совр.
компьютерной техники. Здесь выделяются три класса
виртуальных наработок: а) включение элементов В. р. в
наиболее восприимчивые к ней «продвинутые» виды
«технических» искусств, в рез—те чего возникают начальные
формы худож.-эстетич. В. р. (компьютерные спецэффекты в
кино, видео-инсталляции); б) создание на основе
элементов В. р. артефактов массовой культуры и прикладных
продуктов, содержащих признаки художественности
(компьютерные игры, видео-компьютерные аттракционы, лазер-
но-электронные шоу, компьютерные тренажеры и пр.);
в) возникновение внутри сети арт-практик,
транслирующих и адаптирующих к работе Интернета традиционные
арт-формы (сетевая лит-ра, виртуальные выставки, музеи,
путешествия по памятникам искусства и т.п.), и появление
принципиально новых сетевых арт-проектов (net-арт,
трансмузыка, компьютерные объекты и инсталляции,
сетевой энвайронмент и т.п.), рассчитанных на
аудиовизуальное восприятие без сенсорного подключения реципиента
к сети. На протовиртуальном этапе ощущение условной
границы между реципиентом и артефактом не
утрачивается, чувство дистанции сохраняется, полного погружения в
виртуальную реальность не происходит, т.е. эстетич. опыт
еще не утрачивает своей традиционно сложившейся
сущности.
а) Квинтэссенцией протовиртуальной визуальности
являются кинематографические спецэффекты, созданные с
помощью компьютера. К ним относится виртуальный
монтаж, заменяющий последовательную организацию кадров
их многослойным наложением друг на друга. Морфинг как
способ превращения одного объекта в другой путем его
постепенной непрерывной деформации лишает форму
классич. определенности. Становится возможным проследить
цепь волшебных превращений колдуньи: опоссум —
козел - страус — черепаха - тигр - женщина («Уиллоу») или
создать фантастические существа, состоящие из морской
воды («Бездна») либо жидкого металла («Терминатор 2»).
Оказываясь текучей, оплазмированной в рез-те плавных
трансформаций, неструктурированная форма воплощает в
себе снятие оппозиции «изоморфное-аморфное». Кроме
того, морфинг позволяет преобразовать сам тип простран-
ственности, перенастроить перспективу. Компоузинг,
заменяющий комбинированные съемки, позволяющий создать
иллюзию непрерывности пространственных переходов,
лишенных «швов»: «заморозить» движение; превратить
двухмерный объект в трехмерный; показать в кадре след от
предыдущего кадра; создать и анимировать тени и т.д.;
плавающая раскадровка, motion capture (захват движения) и др., -
с их помощью стали возможными трансформация
объектов, изменение фона, «зачистка» изображения от
ненужных деталей, создание новых фантазийных персонажей
трансформеров, киборгов, биороботов и т.п. Среда
обитания последних - фантазматическая область
дематериализации объектов, раздвоения их абрисов, утраты
непрозрачности, феноменов левитации и т.п. Они лишены
характеров, личностного начала, что создает выразительные
контрасты в случаях сочетания компьютерной анимации и
игрового кино («Каспер», «Кто подставил Кролика
Роджера?»). В «Парке Юрского периода» С.Спилберга
виртуальные персонажи, как бы отснятые на натуре, не только
действуют сами, но и активно взаимодействуют с живыми
актерами. В этом фильме впервые появляются дигитальные
двойники персонажей, в данном случае людей и
анимационных динозавров. Затем в кино все чаще начинают
фигурировать виртуальные актеры, созданные путем
сканирования образов живых актеров, компьютерной анимации и
т.п. приемами. Виртуальная камера функционирует в
режиме сверхвидения, манипулируя остановленным «вечным»
временем, дискретностью бытия, проницаемостью,
взаимовложенностью вещного мира. Немалую роль играют и
новые способы управления изображением — возврат,
остановка, перелистывание и т.д. Поддаются моделированию и
реальные виды истор. мест прошлого, не говоря уже о
создании компьютерных природных катаклизмов,
атмосферных явлений и пр.
Новые приемы, как это нередко бывает в техн.
искусствах, поначалу использовались в качестве эффектного
трюка, аттракциона и лишь постепенно стали обретать
собственно худож. значимость. Эстетич. эффект такого рода
новаций связан со становлением новых форм видения,
сопряженных с худож. оппозиционностью,
полимодальностью и парадоксальностью восприятия, осн. на
противоречивом сочетании высокой степени абстрагирования с
натуралистичностью; многофокусированностью зрения;
ориентацией на оптико-кинетические иллюзии
«невозможных» артефактов как эстетич. норму. В кино уже
нередки попытки обращения к воссозданию образов полной В. р.
худож. средствами киноязыка. Достаточно интересным в
этом плане представляется фильм «Матрица» братьев Ва-
човски (1999). Если для зрителя это протовиртуальный
опыт, ибо режиссер активно использовал множество
доступных ему компьютерных спецэффектов, то для
персонажей фильма — полное погружение в В.р., при к-ром
компьютерная программа заменяет им реальную жизнь. В зап.
кинематографе компьютерные спецэффекты активно
используются по преимуществу в массовых жанрах - блок-
бастерах, пеплумах, мистических триллерах, фантастике,
фэнтези. Однако они появляются и в арт-хаусе. Наиболее
репрезентативно в этом плане творчество П.Гринуэя. В
своих фильмах нового тысячелетия он активно
обращается к самым совр. технологиям, подчеркивая, что художник
не имеет права игнорировать образ мыслей и техн. дости-

372 ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
жения своего поколения. Др. аспект протовиртуальной
реальности в совр. искусстве связан с попытками создания
на основе совр. компьютерных технологий
многосоставных зрелищ, сплавляющих воедино театр, танец, кино,
видео-арт.
б) Наибольшего эффекта в создании протовиртуальной
реальности пока удалось добиться в двух сферах, где
напрямую не ставятся задачи худож.-эстетич. характера; речь идет
об игровом сегменте массовой культуры и прикладной
области, так или иначе связанной с
обучающе-тренировочными программами. На этой ступени протовиртуальной
реальности усиливается вовлеченность реципиента в
компьютерное действо, в виртуальное пространство, т.е. активнее
реализуется эффект В. р.
В сфере массовой культуры формы протовиртуальной
реальности эксплуатируются целой индустрией
интерактивных развлечений и услуг нового поколения, обыгрывающей
принцип обратной связи и эффект присутствия, — многообр.
компьютерные игры, видео-компьютерные аттракционы и
шоу, виртуальные ярмарки, телешопинги и т.п. В нек-рых
совр. компьютерно-сетевых играх достигается
относительно полный эффект В. р. без всякой доп. сенсорики, только
на аудивизуальном и двигательном (руки по клавиатуре)
уровнях. Игроки, уже имеющие своих виртуальных
двойников внутри игры и достаточно свободно манипулирующие
ими, зачастую полностью вживаются в атмосферу игры,
сутками не отходя от компьютеров. Для опр. части молодежи
совр. сетевые игры, в к-рых одновременно принимают
участие многие игроки из разных стран, становятся более
жизненно важной средой обитания, чем сама реальная жизнь.
В прикладной сфере впечатляющих рез-тов добиваются
создатели учебных электронных тренажеров (напр.,
автомобиле- или самолетовождения), а также исследователи особых
центров по компьютерному моделированию возможных
ситуаций в науч. и воен. целях, изучающие, напр., поведение
человека в экстремальных обстоятельствах,
вырабатывающие оптимальные пути решения задач, возникающих в этих
условиях, и т.п. В учебных целях на авиатренажерах
создаются многообр. оптико-кинетические иллюзии полета,
вращения, падения, столкновения, превышения скорости,
изменения курса, боковых и задних видов и т.п., способные
вызвать у обучаемого чувство страха, опасности, адекватные
ощущениям в реальной действительности, мобилизовать его
внимание. По аналогичной программе осуществляется
компьютерное моделирование действий пожарных в горящем
доме и т.п.
в) В третьей сфере протовиртуальной деятельности
пользователь имеет дело собственно с Интернетом как своеобр.
посредником в многообр. контактах с искусством, однако
пока полного погружения в сетевое пространство не
возникает, сохраняется существенная дистанция между
реципиентом и происходящим на экране монитора. Здесь особое
значение приобретает механизм интерактивного контакта с
воспринимаемым объектом. Интерактивность - способ
воздействия реципиента на В. р. в режиме конкр. времени ее
становления и восприятия. Интерактивность позволяет
совместить традиционно формирующийся в психике
субъекта худож. образ с более-менее активным воздействием на сам
худож. объект, материально трансформирующим его и тем
самым корректирующим и худож. образ. Герменевтическая
множественность чисто духовных интерпретаций
сменяется мультивзаимодействием, диалог — не только вербальным
и визуальным, но и чувственным, поведенческим
полилогом реципиента с воспринимаемым произведением
наподобие коммуникации пользователя с компьютером. Роли
художника и публики смешиваются, сетевые способы
передачи информации смещают традиционные
пространственно-временные ориентиры в новейших худож. акциях.
Ограничения, связанные с пространством и временем,
сводятся к виртуальному нулю. Реципиент превращается из
наблюдателя в сотворца, влияющего если не на становление,
то на развитие и модификацию произведения искусства.
Суждения о произведении как открытой системе теряют
свой фигуральный смысл.
Среди сетевых арт-практик, приспосабливающих к
Интернету традиционные виды искусства, следует особо
выделить гиперлит-ру (гипертекст). Заданный автором
виртуальный гипертекст может быть прочтен лишь с помощью
компьютера, благодаря интерактивности читателя,
выбирающего пути развития сюжета, «впускающего» в него
новые эпизоды и персонажи и т.д. (Гибсон У Виртуальный
свет, Джойс М. Полдень). Так, сетевой проект романа амер.
писателя М.Джойса содержит 539 условных страниц и 951
«связку» (альтернативные пути развития сюжета). Чтобы
активировать связку, необходимо кликнуть по одному из
выделенных слов на экране. Тогда текст раздвинется,
включая сцену, связанную с этим ключевым словом. На
сходном принципе основаны компьютерные и бумажные кве-
сты Э.Паккарда — игры-приключения с интерактивным
сюжетом, в к-рых выбор пользователя нацелен на
максимальное количество авантюр. Электронная составляющая
рос. книжного рынка пока невелика, отеч. сетевая лит-ра
(виртуальная медиалит-ра), наиболее репрезентативные
образцы к-рых были представлены на конкурсах «Тенета»
и «Улов», свидетельствует о расширяющихся поисках в
области мультимедийной книги, в частности, тенденциях
визуализации устной речи. Интернет выполняет также
функции самиздата, архива и библиотеки. Постоянно
расширяется практика создания сетевых музейно-выставоч-
ных пространств, доступных пользователям в любой части
земного шара, виртуальных консерваторий и театров,
сетевых путешествий по тем или иным
достопримечательностям мира.
Многообр. дигитальные продукты фактически готовят
совр. реципиента, пока относительно пассивно сидящего
перед экраном монитора, к активным действиям в В. р. ик
соответствующей психологии восприятия; формируют
зачатки нового эстетич. сознания. По-видимому, в
перспективе в полной мере проявится такой признак виртуального
артефакта, как мнимоподлинность. Так, предполагается, что
тело игрока-реципиента будет полностью встраиваться в
пространство компьютерного действа, станет его частью
и т.п.
Диффузный, расфокусированный режим восприятия
В. р. даже в ее современных, еще пара- и протоформах уже
во многом трансформирует классич. картину мира, делая
ее более многослойной, поливалентной и при этом
лишенной привычной системы координат, свободной от законов
гравитации, объемности, равномерности, рядоположенно-
сти объектов и т.п. Новые технологии позволяют
осуществить проект худож. авангарда 20 в., связанный с заменой
классич. принципа «я так вижу» на постулат «я так мыслю,
чувствую, действую», с отказом от условной рамки (рампа,
рама, кинокадр), слиянием письма и изображения, полной

ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ 373
импровизационностью творчества. Можно предположить,
что В. р. грядущего компьютерно-сетевого искусства будет
строиться в направлении электронного развития всех этих
и подобных им тенденций аудио-визуально-гаптической
динамической ситуативной образности, включающей в
свое поле субъект восприятия-творчества. Путем активных
экспериментов в сферах пара- и протовиртуальности
интенсивно нарабатывается новый эстетич. опыт,
переформировываются менталитет и структуры восприятия совр.
реципиента с ориентацией на полноценное принятие В. р.
в качестве эстетич. феномена ближайшего будущего.
Остается соединить принципы компьютерно-сетевой игры с
наработками протовиртуального театра, кинематографа,
нек-рьгх продвинутых арт-практик, и мы окажемся в
полномасштабной В. р., подчиняющейся нашим желаниям и
дающей нам ощущение аутентичного эстетич. опыта,
реализующегося в иной, отличной и от реальной жизни, и от
традиционного искусства среде. Если традиционное
искусство опиралось на миметический принцип, то в В. р. он как
бы полностью отсутствует. Человек не изображает, не
выражает и не созерцает нечто, но реально живет и действует
в виртуальной жизненной среде по особым правилам игры.
Фактически В. р. становится для человека 21 в. особой
квазидуховной средой, в к-рой он ощущает себя, тем не
менее, вполне материальным существом в материальном
мире.
Анализ специфики виртуальности в разл. видах и
жанрах искусства приводит к выводу о связанных с ней
существенных трансформациях эстетич. восприятия. Именно
восприятие, а не артефакт, процесс, а не рез-т сотворчества,
оказываются в центре действия, а след., и теорет. интересов.
Наиболее значимыми в концептуально-теоретическм
плане представляются процессы виртуализации психологии
восприятия: флуктуация, иммерсия, конструирование,
навигация, персонификация, имплозия, адаптация.
В восприятии В. р. участвуют практически все органы
чувств, при этом часто в состояниях предельного
напряжения. Колеблющееся, мерцающее, зыбкое, текучее «флуктуа-
ционное» восприятие, спровоцированное
парадоксальностью виртуальных объектов, напоминает бергсоновское
интуитивное «схватывание»: воздействуя на
подсознательное, худож. В. р. обеспечивает мгновенное осознание
целостности разных эстетич. воздействий, способствуя
расширению сферы эстетич. осознания и видения картины мира.
Иммерсионность эстетич. восприятия связана с
переходом от наблюдения к проникновению, вторжению,
погружению в В. р., возможностью ее изменения изнутри.
Новейшие эксперименты в этой сфере нацелены на создание
трехмерных звукозрительных и тактильных эффектов
посредством воздействия лазерного света непосредственно на
сетчатку глаза, прямого электронного влияния на мозговую
деятельность.
Возникновение возможности конструирования
виртуальных миров по идеальным законам, моделирования психолог,
реакций, а также вторжения в искусств, миры др. участников
виртуальной игры приводит к восприятию реального мира как
иррац. данности, поддающейся неограниченному контролю,
сферы волюнтаристских решений. Играющие роль новой
кожи киберпространственные приспособления
небезразличны для системы чувств, самонастраивающейся на
восприятие новой иерархии искусств, раздражителей, сила
к-рых не зависит от природных данных. Иллюзия психофи-
зич. участия в любых событиях создает предпосылки для
искусственно стимулированного катарсиса.
Конструирование виртуальных галлюцинаций, люсидных видений,
управляемых сновидений, кошмаров, запредельных состояний,
гипотетических ситуаций дает шанс обновления
психоаналитического инструментария, связанный не только с
вербализацией, но и визуализацией бессознательного. В то же
время не лишены основания опасения, что погружение,
«иммиграция» в рукотворный фантомный мир может
превратиться в своего рода «новую наркоманию». Исследуя
вопрос о влиянии В. р. на сознание, психологи отмечают
некое «отрешение» приобщившихся к ней от реального мира,
тягу вновь и вновь погружаться в мир искусственный.
Отмечается потеря интереса «интернетоголиков» ко всему, что
не связано с Интернетом, нарушение у них способности к
социальным контактам.
Связанные с конструированием проблемы
перцепционной навигации (психологии выбора объекта эстетич.
восприятия) на новом уровне возрождает ауру
экзистенциалистской «пограничной ситуации»: трудности путешествий в
усложнившемся виртуальном мире рождают атмосферу
психолог, неуверенности, преодоление к-рой сопряжено с
эстетизацией самого процесса поисков. Кроме того,
навигация позволяет перейти от фиксированной т.з. на объект
к его обозрению с разл. позиций. С нею сопряжена также
возможность перемещения пользователя в виртуальном
пространстве.
Персонификация виртуального восприятия связана с
эффектом психологически достоверного аудиовизуального
общения, непосредств. контакта пользователя с автором и
др. пользователями в режиме реального времени. Между
«виртуальными персонами» могут возникнуть творч.
контакты. На психолог, уровне они превращаются из «посетителей»
в «программистов», создателей виртуальных событий и
ситуаций.
Имплозия восприятия, или непродуктивное
перцепционное слияние средства и содержания (Водрийяр),
разрушает классич. стереотипы восприятия, превращая реальный
мир в виртуальный симулякр. В рез-те плавного
переключения модусов восприятия размывается чувство эстетич.
дистанции, возникает риск снижения активности,
критичности эстетич. восприятия, возможной оценки реальных
событий как артифактуальных. Возникает соблазн утопи-
чески-демиургических проектов, связанных с
прозрачностью границ между действительным и альтернативным
мирами.
Гиперреалистичность виртуального мира, создающая
иллюзию стереоскопического восприятия картины
трехмерной реальности, его компьютерная гладкопись, а также
реабилитация фабульности, нарративности чреваты
адаптацией восприятия к «новому натурализму», влекущему за собой
риск экстенсивного развития эстетич. сознания,
невостребованности ассоциативности, метафоричности, эмоц.
памяти, снижения способности видения. Забота о поддержании
чистоты каналов эстетич. восприятия - еще одна новая
проблема, поставленная виртуалистикой.
В. р. как эстетич. феномен сегодня еще terra incognita,
к-рая настоятельно требует пристального внимания
эстетиков, психологов, социологов,
математиков-программистов, искусствоведов, философов, культурологов,
богословов. Гл. вопросы, возникающие перед исследователями: Что
за реальность открывается человеку, проникающему за эк-

374 ВИТГЕНШТЕЙН
ран компьютерного монитора, в дигитальные
пространства электронного мира? Какое место в этом мире занимает
его новый эстетич. опыт? В каком смысле этот опыт
является эстетическим? В каких категориях он может быть
описан?
Может показаться, что развитие В. р. не имеет предела
(во всяком случае, технического). Единственная, но гл.
проблема, налагающая существенные и принципиальные
ограничения на развитие В. р. и основанных на ней арт-практик
и нового эстетич. опыта, заключается в реальных
возможностях человеч. психики, допустимых пределах ее
функционирования в практически безграничной квазиреальности
электронного виртуального мира. Есть основания
предполагать, что эти возможности далеко не беспредельны и не
безопасны для человека, в частности для сохранения им
своей личности, своей аутентичности.
Лит.'. Орлов A.M. Виртуальная реальность. Пространство
экранных культур как среда обитания. М., 1997; Маньковская Н.Б.
Эстетика постмодернизма. СПб., 2000. (Раздел «Виртуальная реальность в
искусстве и эстетике»); Бычков В.В. Феномен неклассического
эстетического сознания // Вопр. философии, 2003, № 10, 12;
Маньковская Н.Б. Виртуалистика: художественно-эстетический аспект. //
Виртуалистика: экзистенциальные и эпистемологические аспекты.
М., 2004; Родькин П. Экзистенциальные интерфейсы. Опыты
коммуникативной онтологии действительности. М., 2004; Бежанов С.Г.
Виртуальный мир кинематографа (эстетический аспект). //
Эстетика: вчера, сегодня, всегда. М., 2005; Бычков В.В., Маньковская Н.Б.
Виртуальная реальность как феномен современного искусства. //
Эстетика вчера, сегодня, всегда. Вып. 2. М., 2006.
В. В. Бычков, Н. Б. Маньковская
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг ( 1889-1951 ) - австр.
философ. Получил инженерное образование, затем увлекся
чистой математикой, учился у Г.Фреге, потом в Кембридже
у Б.Рассела, интенсивно занимался проблемами логики,
оснований математики и логич. анализа языка. Начало
Первой мировой войны вынудило его вернуться в Австрию. Он
добился отправки на фронт, имел награды и ранения. Его
исследование по логике и философии было завершено в
плену (Монте-Кассино, Италия). Оно было опубл. в 192 J под
названием «Логико-философский трактат». К этому
времени В. отказался от философского поприща. Ряд лет он
работал учителем в сельской школе, занимался архитектурой,
был монастырским садовником. В 1929 вернулся к
занятиям философией и был приглашен в Кембридж, где с
перерывами читал лекции до 1947. Во время Второй мировой
войны работал санитаром в Лондон, госпитале. В 1947
покинул Кэмбридж и сосредоточился на разработке своих
идей, ведя затворническое существование в деревушке в
Ирландии. После смерти В. осталась одна подготовленная
для печати рукопись. Его ученики и душеприказчики опубл.
ее, дополнив рядом фрагментов, под названием
«Философские исследования» (1953).
Целью филос. занятий Ä считал достижение ясности
рассуждения, что имело для него значение этич. принципа,
поскольку отождествлялось с требованием честности и
искренности в мыслях и высказываниях, честного осознания
своего места и назначения в мире. Органической составляющей
императива ясности было требование четко представлять
себе грань, за к-рой язык бессилен и должно наступать
молчание: «Все, что вообще может быть сказано, может быть
сказано ясно; о чем невозможно говорить, о том следует
молчать».
Достижение ясности требует анализа используемых нами
языковых выражений: что они означают и как соотносятся с
реальностью. В «Логико-философском трактате» В.
представляет язык как образ реальности (мира). Язык и реальность
находятся в одном и том же логич. пространстве и обладают
одной и той же логич. формой. Языковые выражения членятся
вплоть до простых, далее неанализируемых языковых
единиц - имен, а реальность слагается из абсолютно простых и
независимых друг от друга единиц - объектов, к-рые
образуют субстанцию мира (концепция логич. атомизма).
Предложение языка является образом (реального или возможного)
факта. Предложение говорит о факте, факт есть смысл
предложения. Это возможно благодаря тому, что предложение и
факт имеют одну и ту же логич. структуру. Т.о., языковые
выражения говорят о фактах мира, но не могут говорить о том,
что составляет априорное условие и мира, и возможности
говорить о нем, т.е. о собств. логич. структуре, хотя и мир, и язык
показывают ее всегда и всюду, ибо логика пронизывает и мир,
и язык. Она же образует и границу языка, и мира.
В «Логико-философском трактате» логика и метафизич.
субъект получают ряд общих характеристик: они
трансцендентальны, пронизывают весь мир, но не являются ни
объектом, ни явлением в самом мире, а представляют собой
границу мира. Логика оказывается как бы гранью метафи-
зич. субъекта: это он является априорным логич. каркасом
языка и мира и априорным условием того, что язык служит
для изображения мира. Однако субъект не тождествен
логике, ибо наделен волей. Она также трансцендентальна, не
влияет на ход отд. событий в мире, но определяет собою мир
как целое.
За границей мира - или, что то же самое, за границей
того, что может быть высказано предложениями, — лежат
ценности и смысл жизни. Фундаментальное переживание
ценности связано с представлением мира как
ограниченного целого и с изумлением по поводу того, что он
существует. Такое видение мира В. называет мистическим и
высказывание о нем полагает невозможным. Философия же
пытается говорить о том, о чем говорить невозможно.
Поэтому большинство рассуждений о филос. проблемах не
ложны, а бессмысленны. Однако В. не считал
бессмысленными сами филос. проблемы, напр., проблему солипсизма,
соотношения человеческого Я и мира, смысла жизни. Он
видел экзистенциальную важность таких проблем, но
видел также, что чем важнее проблема человеч.
существования, тем менее осмысленным становится
теоретизирование по ее поводу. Философия нарушает запрет «о чем
невозможно говорить, о том следует молчать». Осознав это,
она должна перестать строить собств. теории (по поводу
умопостигаемой реальности, ценностей и пр.) и стать
просто деятельностью по прояснению наших мыслей и
высказываний. В связи с этим В. подверг критике представление
о языке как образе реальности. Он подчеркивает
многообразие функций языковых выражений. Тема плюрализма
языковых форм становится лейтмотивом его заметок. В.
говорит даже о возможности иных, отличных от принятых
у нас арифметик и логик. При этом он неустанно
подчеркивает, что нет одной канонической формы, к к-рой
следовало бы сводить многообразие форм; можно представить
себе язык, состоящий из одних приказов, или язык,
состоящий из вопросов и ответов.
Указывая, что возможны языки разного рода, В.
подчеркивал, что и наш язык не однороден и сравнивал его с горо-

ВИТТФОГЕЛЬ 375
дом, состоящим из кварталов разных эпох, стилей и
назначений. «Город»-язык не является однородным; поэтому он
в каждый момент и полон, и может пополняться новыми
«кварталами», выстроенными по собств. принципам.
«Кварталы» языка В. называет «языковыми играми». Это реальные
или искусств, (конструируемые для нужд филос. анализа)
фрагменты языка, к-рые относительно полны и
неразрывно связаны с опр. видами внеязыковой деятельности.
Языковые игры описываются В. как целостные и стабильные
виды человеч. практики, обладающие опр. правилами,
к-рым следуют все ее участники. Одно и то же слово в
разных языковых играх может употребляться по-разному и,
след., иметь разл. значения. Выхваченное из контекста и
правил этой игры слово лишается значения.
Это особенно часто случается в философии, к-рая
использует слова обыденного языка (время, сознание,
воображение, ощущение, воля и пр.), но вырывает их из языковых
игр, в к-рых они используются. Слово живет в системе
языковых правил и человеч. деятельности. Вне этой системы
язык, по выражению Ä, «находится на отдыхе», и тогда он
способен расставлять нам ловушки: провоцировать
неразрешимые вопросы, производящие впечатление
исключительно глубоких, но в действительности порождаемых
всего лишь нарушением правил языка, когда к слову,
имеющему опр. значение в одной языковой игре, мы пытаемся
приложить вопрос, сформулированный по правилам другой
языковой игры. Особенно часто в ловушки языка заводят
ложные аналогии, страсть к обобщениям (родственная духу
математизированного естествознания) и установка искать за
каждым существительным особый объект, являющийся его
значением.
Понятие «языковые игры» постепенно
трансформировалось уАв понятие «формы жизни». Последние выступают
в виде систем правил, обычаев, видов деятельности, форм
поведения, традиций и верований. Язык «живет» в
контексте таких форм жизни. В этом же контексте, по Ä, «живет»
и познание. Исходя из такого представления В. подходит к
классич. гносеолог. проблемам, в частности к проблеме
достоверности и обоснования нашего знания. Достоверность
знания, по его мнению, не сводится к ощущению
предельной убедительности нек-рого утверждения. С др. стороны,
достоверность не может быть достигнута и в процессе
выдвижения доказательств, предоставления свидетельств и
обоснований. В. рассматривает достоверность как
показатель особого статуса нек-рых утверждений в
соответствующих формах жизни.
Любая человеч. деятельность должна опираться на
(возможно, молчаливое) принятие каких-то положений. Любая
совм. человеч. деятельность, в т.ч. языковое общение,
опирается на согласие людей в нек-рых суждениях. Их можно
назвать «базисными убеждениями» нек-рых языковых игр
или форм жизни. Они не являются ни аналитическими, ни
интуитивно очевидными, ни абсолютно исключающими
возможность сомнения, ни наиболее надежно
обоснованными. Однако они не могут подвергаться сомнению в данной
языковой игре, ибо являются условиями осмысленности
любых «ходов» в ней, в т.ч. условиями возможности сомнения,
проверки и обоснования. В то же время, они далеко не
всегда выступают как опр., явно сформулированные
принципы. В связи с этим Ä показывает бессмысленность
различения форм жизни, как якобы опирающихся на истинные
или же на ложные убеждения, представления, картины мира.
В понятии «форма жизни» В. фиксирует тот факт, что
культура есть целостное образование, в основе к-рого не лежит по-
знават. отношение к действительности. Поэтому ни
культуры, ни их основополагающие воззрения и убеждения нельзя
рассматривать как истинные или неистинные, адекватные
реальности или основывающиеся на ошибочных
представлениях о ней. Тем более нельзя оценивать их по «истинности»
лежащих в их основе представлений и картин мира.
Представления Ä о формах жизни, очевидно, во многом
сформировались под влиянием Шпенглера. Как и
Шпенглеру, В. было свойственно острое чувство кризисное™ совр.
эпохи. Он вовсе не был склонен смотреть на свое время как на
замечат. результат прогрессивного развития разума и науки.
Совр. зап. культура представлялась В. зараженной
предрассудками типа веры в прогресс или объективную
истинность науч. знания. Она околдована языком и попадает в его
ловушки, стремясь увидеть за каждым словом особую
обозначаемую им сущность или вещь. Проявления этой общей
болезни культуры В. диагностировал, напр., в
исследованиях по основаниям математики или в нек-рых направлениях
психологии, особо отмечая в этой связи финитизм и
бихевиоризм.
В наброске предисловия к будущей кн. он писал, что дух
его кн. «отличен от гл. течений европ. и амер. цивилизации.
Дух этой цивилизации... чужд автору. Это не оценочное
суждение».
Соч.: Philosophical Investigations. Oxf., 1953; Zettel. (A Collection of
Fragments). Oxf., 1967; Preliminary Studies for the «Philosophical
Investigations» Generally Known as the Blue and Brown Books. Oxf., 1969;
Philosophical Remarks. Oxf., 1975; Remarks on the Foundations of
Mathematics. Oxf., 1978; Notebooks. 1914-16. Oxf., 1979; Remarks on the
Philosophy of Psychology. V. 1-2. Oxf., 1980; Culture andNklue. Oxf., 1980;
\№rkausgabe. Bd. 1-8. Fr./M., 1984; Логико-филос. трактат. M., 1958;
Филос. исследования// Новое взарубеж. лингвистике. Вып. XVI. М.,
1985; Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера // Историко-филос.
ежегодник. М., 1989; Лекция об этике // Там же; О достоверности //
ВФ. 1991. № 2; Филос. работы. Ч. 1-2. М., 1994.
Лит.: Козлова М.С. Философия и язык. М., 1972; ГрязноеΛ.Φ.
Эволюция филос. взглядов Витгенштейна. М., 1985; Он же. Язык и
деятельность: Критич. анализ витгенштейнианства. Мм 1991; Соку-
лер 3.Λ. Проблема обоснования знания: Гносеолог. концепции Л.
Витгенштейна и К. Поппера. М., 1988; Людвиг Витгенштейн:
человек и мыслитель. М.; СПб., 1993; Farm К. Т. Wittgenstein's Conception
of Philosophy. Oxf., 1969; HallettG. A Companion to Wittgenstein's
«Philosophical Investigations». Ithaca; L., 1977; Malcolm N. Nothings is Hidden:
Wittgenstein's Criticism of his Early Thought. Oxf.; N.Y., 1986; Pears D.
The False Prison: A Study of the Development of Wittgenstein's
Philosophy. Oxf., 1987; Hänfling 0. Wittgenstein's Later Philosophy. Basingstoke.
L., 1989; Lock G. Wittgenstein. P., 1992.
З.А.Сокулер
ВИТТФОГЕЛЬ (Wittfogel) Карл Август ( 1896-1988) - немец-
ко-амер. историк и социолог. Учился в Лейпциге у
психолога By наша, историков Лампрехта и Фирканда. С 1921 - член
компартии Германии. Под влиянием видного
представителя австро-марксизма К.Грюнберга обратился к социальным
исследованиям, опубликовав в 1924 «Историю буржуазного
общества». В 1928-1933 работал во Франкфурт, ин-те
социальных исследований, откуда ушел, не разделяя взглядов его
нового руководителя Хоркхаймера. В 1934 эмигрировал в
США, в 1941 принял амер. гражданство, с 1947 - проф. ун-та
в Сиэтле. В своих концепциях стремился органически
соединить элементы марксизма и позитивизма, утверждая, что
совр. позитивизм ни в коем случае не является бурж. об-

376 ВЛАСТЬ И КУЛЬТУРА
ществ. наукой, поскольку слишком близок к марксизму. По
В., марксизм воспринял наиболее прогрессивные
принципы позитивизма, но не тождествен последнему, а
представляет собой позитивное социологизирование философии. Ä
считал, что подобно естеств. наукам позитивизм выдвигает
на первый план практические идеи, а познание не является
самоцелью, но должно быть направлено на реальный
окружающий мир. Познавать этот мир означает не только
высказываться о нем, но и давать практические рекомендации по
его изменению, чтобы использовать силы природы для
всеобщего блага. В этом и заключается специфическое
значение позитивизма для решения проблем, возникающих
перед об-вом. Оно находит свое непосредств. и важнейшее
выражение в сфере человеч. отношений, прежде всего -
производственных, где связь труда и науки способна
привести к принципиально новым основам организации об-ва. При
этом Ä полагал, что крупные истор. эпохи отличаются друг
от друга не производств, отношениями, а способом
производства, к-рый в свою очередь определяется средствами
производства, а они обусловлены либо природой, либо об-вом.
Все производит, природные силы имеют обществ, качество,
но действенными они становятся только в опр. истор.
условиях. Все общественно обусловленные производит, силы
зависимы от природно обусловленных, действующих в
процессе производства. Средства производства, по В., содержат
объективные и субъективные элементы. К последним он
относил знание, трудовые навыки и организацию труда. В
процессе хоз. деятельности человек изменяет окружающий его
мир двояким обр. как «трансформацией» важнейших для его
деятельности природных условий, так и их «актуализацией».
В. создал концепцию «внеевропеизма» рус. истории,
согласно к-рой рус. об-во возникло под воздействием двух вост.
влияний - византийского и монгольского. Византия
положила начало «истернизации» России, к-рая обязана своей
принадлежностью к вост.-европ. культуре именно
византийскому влиянию. Монгольское нашествие не только
закрепило этот процесс, но и придало мощный стимул
дальнейшему и еще более значит, «уходу» России в Азию. Более того,
воздействие монголов не ограничилось уничтожением в
России «остатков Европы». Оно привело к тому, что полит,
режим в России приобрел черты вост. деспотизма.
Монголы заложили основы системы, стремившейся к абсолют,
контролю над населением. С тех пор в России гос-во
доминирует над об-вом. Поскольку Россия осталась Востоком, а
не Западом, то в ней не смогла укрепиться демократия ев-
роп. типа. В. подчеркивал, что рус. история представляет
собой «поле вековой борьбы между восточным деспотизмом
и демократическим обществом». С др. стороны,
разумеется, существовало и заметное зап. влияние в силу географ,
близости России к Зап. Европе. Ответом России на зап.
вызов стали петровские реформы. Но те нововведения, к-рые
она в силу необходимости перенимала у Запада, неизбежно
приобретали специфически российские черты.
В своем гл. произведении «Восточный деспотизм:
сравнительное исследование тоталитарной власти» (1957) В.
выдвинул ориг. концепцию «азиатского способа
производства». Он утверждал, что такой способ производства
возникает не просто там, где существуют общины с коллективной
собственностью на землю. Он формируется в тех условиях,
когда эти общины вынуждены объединить свой труд для
строительства крупных ирригационных сооружений -
плотин, дамб, каналов. Такие об-ва В. называл
«гидравлическими». Организация гидравлич. работ и мобилизация
общинников на эти работы ведут к возникновению правления
деспотического типа. При таком процессе господствующим
классом становится гос. бюрократия во главе с правителем-
деспотом. К таким об-вам он относил Египет, Месопотамию,
Индию, Китай, Мексику, Перу, где гос. власть обычно
идентифицировалась и с господствующей религией.
«Гидравлическое общество», по мысли В., не является
рабовладельческим, поскольку осн. массу непосредств.
производителей составляют в нем не рабы, а лично свободные
общинники. Такое об-во нельзя считать и феодальным, ибо
феодалы подчиняются правителю на договорной основе,
определяющей условия и пределы такого подчинения. Но
власть вост. деспота над его вельможами и
бюрократическими чиновниками столь же безгранична, как и над всеми его
подданными без исключения. Тем более «гидравлическое
общество» не является капиталистическим, т.к. не
существует специфич. «восточного капитализма». Ä обратил
внимание на поразительное сходство вост. деспотий с системой
реального социализма в том отношении, что в обеих
системах господствующим классом является правящая гос.
бюрократия. Тем не менее он не причислял реальный
социализм к «азиатскому способу производства», слишком
кратко аргументируя это различие тем, что в социалист, странах
проводится форсированная индустриализация, а в вост.
деспотиях господствует «агроменеджерский» строй. Поэтому В.
проводил различие между классич. «восточным
деспотизмом» и «индустриализированным деспотизмом» советского
типа. Интерпретируя возникновение деспотических
режимов как полит, следствие необходимости крупных
ирригационных работ, В., т.о., давал этому истор. явлению
монокаузальное объяснение. Но поскольку режимы такого типа
во многих случаях возникали и в тех странах, где не было
ирригационной проблемы, то В. путем сложной и
запутанной классификации стремился включить и такие гос-ва в
понятие «гидравлических обществ». Однако сама логика
собранного и систематизированного им большого
материала приводила к выводу, что «азиатский способ
производства» представляет собой только частный случай
проявления более общей закономерности, к-рая состоит в том, что
тотальное огосударствление возникает там, где необходимо
решать задачи, требующие мобилизации сил всего об-ва. В
принципе использовать такой метод тотального
огосударствления можно везде, где существует гос-во. Но этот способ
является свидетельством не истор. прогресса, а тупика, из
к-рого и пытаются выйти власть имущие.
Соч.: Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft von ihren Anfangen bis
zur Schwelle der großen Revolution. W, 1924; Wirtschaft und Gesellschaft
Chinas. Versuch einer wissenschaftlichen Analyse einer großen asiatischen
Agrargesellschaft. Bd. 1. Lpz., 1931; New Light on Chinese Society. N.Y.,
1938; Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power. New
Haven, 1957; Agriculture. A Key to the Understarting of Chinese Society, Past
and Present. Canberra, 1970; Наука в буржуазном обществе. Пп, 1924;
Пробуждающийся Китай. Л., 1926.
Лит.: Society and History. The Hague, 1973; Ulmen G.L· The Science
of Society. The Hague, 1978; Mainz Я Die Thiniten. Düsseldorf, 1992.
I А. И. Патрушев]
ВЛАСТЬ И КУЛЬТУРА - одна из центр, тем зап. философии
20 в. Внимание к ней обусловлено самим характером пост-
классич. мысли, желанием ее представителей подвергнуть
критич. рефлексии ранее неизведанные пласты культуры.

ВЛАСТЬ И КУЛЬТУРА 377
Проблематизация феномена власти заставляет задуматься о
том, что ранее казалось самоочевидным: власть не только
реализуется в контексте культуры, но и вырастает в ткани
таковой, встречая одновременно сопротивление со стороны
субъектов культурно-истор. творчества. В сфере политики
наблюдается лишь проявление власти, имеющей более
глубинные истоки. Власть предстает как культурный феномен,
сопряженный с деятельностью субъекта во взаимосвязи с др.
людьми и предполагающий постоянное сопротивление со
стороны оппозиционных сил, ее не принимающих. Т.о.,
культура выглядит ареной утверждения власти и
одновременно противостояния таковой.
В антич. и ср.-век. философии власть рассматривается
как онтологически заданный феномен: бытийная иерархия
предопределяет властные отношения. Так, напр.,
Аристотель утверждал, что любая целостность, состоящая из
частей, предполагает «властвующее начало» и «начало
подчиненное». Властные связи, экстраполируемые на космич.
целое, анализируются по образу и подобию отношений
господства-подчинения в человеч. сооб-ве, т.е.
осуществляется метафорический перенос обнаруживаемого в социальной
сфере на все области сущего. В свою очередь, властные
отношения, складывающиеся в человеч. сооб-ве, мыслятся
как соответствующие космич. миропорядку, обретают он-
толог. санкцию. Когда на смену антич. космоцентризму
приходит ср.-век. теоцентрическое мировидение, властные
отношения начинают ассоциироваться с волей божеств.
Творца Вселенной. В соч. Фомы Аквинского, напр., эта
проблематика рассматривается в ракурсе соотношения
вечного божеств, закона, естеств. закона, дарованного Творцом
космич. целому, и позитивного закона, регулирующего
отношения в человеч. сооб-ве.
Начиная с эпохи Ренессанса социокультурная сфера
мыслится как нечто надприродное, а властные отношения
выглядят производными от сознательных усилий действующих
свободных субъектов. Уже Макиавелли представляет
политику как автономный десакрализированный домен, где
успех и неудача государя обусловлены продуманностью его
прагматически ориентированной властной стратегии. В
теориях обществ, договора от Гоббса до Руссо сфера политико-
гос. устройства оказывается рез-том соглашения людей,
уступающих часть своей суверенности и поступающихся
своими властными амбициями во имя социального мира и
согласия. Эта линия теоретизирования находит свое
продолжение и в нем, классич. философии.
Кант полагал, что властолюбие — непременное зло,
присущее человеку. Порядок морали, культурного развития
человека призван реализоваться в политике и противостоять
страсти властолюбия. Морально должное, составляющее
суть культурного развития, по Канту, противоположно
страсти властолюбия и способно ее ограничить. В философии
Гегеля культура реализуется через начало всеобщего труда,
преодолевающее партикуляризм индивидуальных
устремлений. Гос-во т.о. выполняет культурную миссию,
ограничивая произвол отд. субъектов, групп гражд. об-ва.
Индивидуальные моральные субъекты обретают гаранта стабильности
своего существования в гос-ве как носителе нравств.
начала. Нормативно-нравств. начало культуры торжествует, по
Гегелю, даже в полицейском аппарате, предоставляющем
«индивиду всеобщую наличную возможность для
достижения индивидуальных целей». В подобной интерпретации
цензурирование индивидуальных побуждений выгладит
наиважнейшей функцией культуры. На долю полиции, по
Гегелю, выпадает охрана не только личной свободы, но и
здоровья граждан.
Опираясь в развитии собств. видения культуры на
концепцию всеобщего труда Гегеля и антрополог, построения
Фейербаха, Маркс порывает с трактовкой государственно-
полит, сферы как «гасящей» индивидуальный и классово-
групповой эгоизм. Напротив, обществ, жизнь рисуется им
как прямое порождение классовых антагонизмов, а эгоизм
правящей элиты всегда влечет за собой культурное
отчуждение. Имеющие социально-классовую природу властные
отношения всегда присутствуют в сфере культуры.
Раскрытие культурного потенциала каждого мыслится Марксом в
перспективе скачка в «царство свободы», к-рый станет
желаемым утопическим финалом низвержения бурж.
отношений. Его построения находятся на грани классич. и пост-
классич. типов теоретизирования. Маркс разделяет
рационалистические установки классики, просвещенческий
прогрессизм и видение будущего в перспективе глобальной
утопии, но одновременно предлагает глубокую
интерпретацию иллюзорных форм сознания, предметность к-рых
несет в себе импульс властных отношений, вторгающихся в
культуру, несущих в себе потенциал отчуждения.
В соч. Ницше и М.Вебера — основоположников
постмодернист, способа теоретизирования - проблема взаимосвязи
культуры и власти предстает в радикально ином ракурсе
видения. Культура рассматривается в ее властной функции, ибо
ее продукты выглядят нормативно определяющими
отношение человека к миру. Язык, вне к-рого немыслим феномен
культуры, рисуется Ницше первоосновой ее властной
функции. К числу теорет. заслуг Ницше и М.Вебера принадлежит
осознание того факта, что сами культурные продукты, сколь
бы рафинированным и оторванным от реалий собственно
полит, сферы ни было их существование, несут в себе
властный потенциал, навязывая опр. отношение к миру, его
реалиям и др. людям. Именно в этом ключе выдержана
генеалогическая деконструкция Ницше европ. традиции как
порожденной иудео-христ. наследием и взгляд на нее в перспективе
поиска истоков финального торжества формальной
рациональности, предложенный М. Вебером.
Искания этих двух теоретиков в сфере анализа
взаимосвязи культуры и власти стали своеобр. прологом
дальнейшего рассмотрения этой проблемы Хайдеггером, Адорно,
Хоркхаимером, Фуко, Деррида и многими др. видными
представителями постклассич. мысли нашего столетия, для
к-рых культура выступает как заключенный в языковую
оболочку способ мировидения, диктующий опр. стереотипы,
технологии человеч. действия. Властные функции культуры
более глубинны, нежели явления государственно-полит,
жизни, и поддаются генеалогическому анализу. В этом ключе
выдержано видение европ. истории как истории метафизик
ки Хайдеггером, понимание ее как процесса просвещения ι
Адорно и Хоркхаимером, теория «микрофизики власти* -
Фуко и деконструкция фонологоцентризма европ. культу- ι
ры Деррида. î -
Властные «полномочия» культуры предполагают сегодня ι
рассмотрение в гносеолог. плане, в ракурсе изучения специ- '
фики ее знаково-символического и
ценностно-нормативного аппарата, способа селекции
рационально-дискурсивного инструментария, принимаемого в том или ином сооб-ве
и влияющего на формирование составляющих его
субъектов. Важен также анализ возможных средств сопротивления

378 ВЛАСТЬ И КУЛЬТУРА
нормативно значимому в процессе культурного диалога,
творч. порождения новых смысловых ориентиров человеч.
развития.
Властная функция культуры реализуется прежде всего
через совокупность рождаемых ею стереотипов восприятия
мира, понятийно-категориальных и знаково-символических
средств, к-рые в свою очередь реализуются в
ценностно-нормативных установках, технологиях деятельности.
Стереотипный образ, понятийно-категориальный слой мышления, его
знаково-символический строй, ценностно-нормативные
представления и технологии действия логически дополняют
друг друга как разл. компоненты властного аппарата
культуры, включающие человека в орбиту своего влияния. В изв.
мере само их бытие двойственно и парадоксально: они
рождаются в поиске экзистенциального субъекта, несут на себе
отпечаток его творч. устремлений, но уже сам акт их
предложения сооб-ву чреват властным искушением, желанием
представить рез-т собств. отношения к миру как значимый для др.
Когда образ, понятие, символ, ценность или способ действия
отделяются от их конкр. творца, обретают
трансиндивидуальную значимость, принимаются членами того или иного со-
об-ва, они неминуемо обретают властные полномочия,
диктуют опр, взгляд на мир и отношение к нему. Особую роль при
этом приобретают средства трансляции, умножения
культурных продуктов, совокупность к-рых исторически возрастает.
Движение от станка Гутенберга к совр. средствам массовой
коммуникации объективно характеризуется нарастанием
властного потенциала культуры.
Находясь в потоке непрерывного становления,
переживая его в пространстве жизненного мира, субъект пытается
задержать мгновение в совокупности своих представлений.
Полагаемые субъектом образные представления неминуемо
тяготеют к созданию схем предметов, к-рые иначе не могут
быть идентифицированы в череде мгновений времени.
Схематизм чувственного порядка нужен субъекту для
ориентации в «жизненном мире», являясь своеобр. средством
идентификации предметов, с к-рыми он сталкивается. Знакомый
образ предмета позволяет опознать повторяющееся в
потоке уникально-неповторимого. Одновременно он несет в себе
опасность невнимания ко всему сугубо индивидуальному,
неповторимому, ибо субъект культурного творчества,
создавший опр. схему восприятия предмета, адресуя ее сооб-ву,
закрепляет ее понятийно и при помощи знаково-символи-
ческого аппарата. Однозначность схематической
репрезентации служит властному утверждению стереотипов
культуры. Смена схем восприятия — важнейшее средство
культурного обновления.
Понятийное оформление, категоризация чувственно
данного - еще одно важнейшее средство утверждения
властной функции культуры. Действительно, понятийная
определенность, распределение материала опыта сообразно с
нек-рой категориальной сетью задают образ мира,
разделяемый членами того или иного сооб-ва. Любое понятие,
создаваемое субъектом культуры на базе схем воображения, как
бы снимает момент времени, содержащийся в материале
опыта, предполагает схватывание нек-рой сущности, к-рая
присутствует в чувственном многообразии мира. Понятие
служит инструментом власти уже в силу этого
обстоятельства. В изв. смысле, как только оно покидает голову своего
творца, понятие становится достоянием сооб-ва и может
властвовать над умами людей, не предполагая более ссылки
на своего создателя. Логический строй человеч. мысли
делает ее важнейшим инструментом утверждения власти
культуры, хотя одновременно он же является незаменимой
опорой критико-рефлективного противостояния ее
нормативному содержанию.
Категориальная систематизация опыта осуществляется
на уровнях универсалий культуры, науч., фил ос. и
идеологических систем, к-рые потенциально могут
взаимодействовать друг с другом. Нормализация опыта под знаком той
или иной категориальной системы означает его
препарирование в границах изначально заданных сущностных
координат, очерчивающих поле возможного. Вторжение новых
данных, своеобр. «агрессия чувственности» составляет
потенциальную опасность для любой категориальной системы,
ее властных полномочий, прямо проявляющихся в
организации дискурсов разл. порядка. Оно стимулирует культурное
творчество, рефлективные усилия по трансформации
категориальных систем, их смене. При этом наиболее
консервативными оказываются идеологич. системы, открыто
высвечивающие социальный интерес.
Выступая в роли носителя культуры, язык обладает
особой значимостью в утверждении ее властных полномочий. Он
не просто фиксирует реалии «жизненного мира» при
помощи арсенала знаковых средств, но и продуцирует таковые. В
поле языка складываются отношения коммуницирующих
субъектов к обсуждаемым реалиям. Дело в том, что в языке
происходит не только их означение, но и полагание. Интен-
циональность изначально заложена в феномене говорения,
ибо субъект не может не выражать своего отношения к
обсуждаемым реалиям. Означение и действие органично
взаимосвязаны в речевых актах субъекта, к-рый оценивает
фиксируемые им реалии и пытается выстроить опр. отношение к
ним партнеров по диалогу. Зачастую в акте говорения комму-
ницирующие субъекты предлагают конкурирующие картины
тех или иных предметных реалий, и в этом обстоятельстве
высвечиваются властные функции языка. Ориентируясь на
партнера по диалогу, субъект запечатлевает в своих
рефлективных усилиях отношение к собств. актам и собеседникам.
Рефлективность способна разрушить фантомы коллективной
коммуникации или же, напротив, поддержать иллюзорные
образы сознания, к-рые могут стать действенным орудием
диктата индивидуальных и групповых интересов.
Знаково-символич. системы обладают собств.
имманентной логикой эволюции. Лежащее в их основе символическое
воображение оперирует путем соединения знакового слоя с
понятийным и образным, и при этом каждый из названных
компонентов обладает самостоят, ролью в создании
картины универсума. Механизм символич. воображения отнюдь
не обязательно равен — понятийному или чувственному
образу, замещающему объект-референт. Своеобр. реализм ан-
тич. и ср.-век. символич. мышления логически сменяется
рефлективным символизмом Нового времени и
современности. Сама возможность такой трансформации заложена в
том, что объект-референт так или иначе представлен в
качестве образного восприятия или нек-рой схемы
воображения. Он упрямо возникает в поле опыта, задан через его
повторение и индивидуальную неповторимость, однако
отнюдь не правомерно видеть в этом его диктат. Логика
символич. воображения связана и с продуцированием
знаково-символич. феноменов, к-рые не имеют прямой
референтной связи с предметами. В этом случае рождаются новые
культурные реалии, проецируемые знаковыми системами. Власть
знаково-символич. средств выражается в порождении ими

ВЛАСТЬ И КУЛЬТУРА 379
ранее не существовавших предметностеи, провоцирующих
интерес и потребности членов того или иного сооб-ва.
Свидетельство тому - массовая культура современности,
характеризующаяся, по верному замечанию Бодриияра,
созданием множества иллюзорных предметностеи, тиражируемых
средствами коммуникации и становящихся объектом
желания тысяч потребителей.
Механизм замещения, укорененный в языке, является
предпосылкой рождения ценностно-нормативных
представлений, к-рые также демонстрируют со всей очевидностью
властные полномочия культуры. Ценностное сознание
задает координаты значимого и незначимого в поле человеч.
опыта, ранжируя многообразие его феноменов сообразно с
избираемыми эталонами разл. степени общности. Игры
обмена, происходящие в человеч. сооб-вах, наделяют явления
опр. значимостью. Их ценность, связанная со способностью
приносить пользу в каком-то одном из сегментов человеч.
мира, может многократно возрасти или невероятно
уменьшиться в зависимости от доминирующих в данном сооб-ве
игр обмена. Преобладающие практики обмена,
принимаемые в качестве универсальных, производят своеобр.
селекцию полезного в соотв. с присущими им эталонными
характеристиками. Попадание в контекст более всеохватывающих
связей способно как бы увеличить номинальную ценность,
связанную с полезностью того или иного рода качеств,
заставить их многократно умножиться в ракурсе
включенности в глобальную совр. игру денежного обмена — чистой
формы сопоставления разнообр. и, казалось бы,
несоизмеримых явлений.
Ранжирование пространства «жизненного мира» по
ценностной шкале предполагает одновременно и
выработку опр. нормативных стандартов. В процессе
коммуникации между людьми складываются стереотипы мыслит, и
практических операций, означающие переведение
ценностно значимого в плоскость должного. Сами по себе
нормы культурного действия могут варьироваться по степени
традиционности и рац. рефлектированности, но в любом
случае вне зависимости от стратегии и способов их
закрепления, они являются итогом своеобр. соглашения между
членами данного сооб-ва. Власть нормы консервативнее
ценностной предопределенности, а ее низвержение
означает переоценку ценностей, происходящую в границах
культурного сооб-ва.
Власть культуры, как показал Фуко, реализуется и в
совокупности технологий человеч. деятельности. Нормы
находят в них свое конкр. воплощение, регулируя отношение
человека к себе, др. людям, естественно-природному
окружению. Обретая знаково-символич. выражение, они
позволяют человеку одновременно выработать стратегию
самосозидания, контролировать социальные взаимосвязи и
необходимые природные ресурсы, используемые для
самовоспроизводства и поддержания опр. сооб-ва.
Серьезной проблемой является и то, как реально
функционирует аппарат культуры, осуществляя своеобр.
цензурирование опыта субъекта, допуская в свои пределы лишь
опр. его сегменты. Это тематическое поле стало предметом
подробного анализа Фуко, выявившего процедуры
подобного цензурирования по преимуществу в плоскости
синхронного рассмотрения, абстрагируясь от постоянно идущего
культурного диалога. Франц. мыслитель показал, что
явления, не вписывающиеся в глобальные дискурсивные
возможности той или иной культуры, не достигающие
горизонта опр. дискурсивной формации, вытесняются за границы
обсуждения, рассматриваются как своеобр. инородное тело,
подлежащее изгнанию. Главенствующий в культуре порядок
дискурса задает опр. стандарты истинностного знания, а
также обоснования нормативно-значимого с т.зр.
имеющегося знания и ценностных установок.
Властная миссия культуры зачастую реализуется путем
обращения к совокупности канонических текстов, сумма
к-рых задает рамки видения мира в границах того или иного
сооб-ва. При этом речь идет, разумеется, не только о
культуре традиционных об-в, но и о периоде, знамением к-рого
становится модернизационный процесс. Канонические тексты
реально присутствуют во всех сферах культуры, и на их
основе возникают иные тексты, к-рые, в свою очередь, способны
генерировать нечто новое. Авторитет канонического текста
может быть утрачен с падением данного культурного типа или
же, напротив, сохраниться, прокладывая своеобр. «мостик»
между ушедшим в небытие и появившимся новым
образованием в процессе культурной коммуникации, — диалога.
Феномен авторитета автора признанного произведения
человеч. творчества также воплощает властные функции
культуры. Будь это лит. текст, картина или фильм, авторский
голос, признанный сооб-вом, служит своеобр.
сертификатом качества, и потому у него гораздо больше шансов быть
услышанным, нежели у человека, еще ищущего признание.
Здесь, как и в случае с каноническим вариантом, действует
сила традиции, заставляющая следовать по канве изв.,
отдавая ему предпочтение перед инновацией, таящей
возможные негативные варианты.
Несмотря на присутствие в культуре превалирующих
тенденций властного плана, преобладающих рационально-
дискурсивных и ценностно-нормативных стандартов, в ее
границах наблюдается и своеобр. полифония голосов
мыслящих и действующих субъектов. В изв. смысле
правомерным было бы представить ту или иную культурную
целостность как отмеченную нескончаемым противоборством
властных импульсов, исходящих от субъектов культурного
творчества. Каждый из них предлагает свою собств.
перспективу видения, интерпретации реалий жизненного мира.
Творч. импульс имеет одновременно и властную окраску,
притязая на подрыв гегемонии доминирующего дискурса
культуры, ее ценностно-нормативных установок.
Смысловые миры, первонач. появляющиеся как маргинальные,
имеют шанс на завоевание пространства культуры в случае
их признания, распространения их влияния.
Непрестанный диалог носителей разл. познават. и
ценностных стратегий оказывается одновременно борьбой за Ä.
Принятие подобной перспективы позволяет найти опр.
точки соприкосновения между концепцией «микрофизики
власти» Фуко и теорией коммуникативного действия Хаберма-
са. Диалогическое мышление означает вторжение
конкурирующего видения в устоявшийся арсенал представлений, и
в случае его хотя бы частичного принятия происходит
смещение целостного горизонта интерпретации «жизненного
мира», возникает компромиссное решение,
заканчивающееся выработкой взаимоприемлемой платформы.
Компромисс в любой культурной сфере обнаруживает территорию
теоретического, ценностного или нормативного согласия,
а стало быть, и примирения властных притязаний.
Совр. мозаичная культурная ситуация взывает к
рефлективному отношению к любым стратегиям видения
«жизненного мира», поиску возможности их примирения. Осозна-

380 ВОЗРОЖДЕНИЕ
ние властных потенций несхожих между собой культурных
миров логически порождает противостояние глобальным
формам метадискурса, притязающим на окончат,
объяснение реальности, обнаружение универсальных рецептов
решения человеч. проблем. Сказанное, однако, не означает,
что рефлективная стратегия понимания многоголосия и
соцветия культур исключает к.-л. онтолог проекции
видения мира, противоположные крайнему номинализму с его
вниманием лишь к неповторимо единичному. Рефлективно-
онтолог. построения могут возникать в разл. культурах,
становиться продуктом компромисса в ходе внутрикультурно-
го и межкультурного диалога. Понимание властных
потенций культуры, ее «выхода» в сферу принятия полит, решений
необходимо для осознания реалий совр. мира, связавшего
воедино несхожие цивилизац. образования, дополнившего
модернизационныи проект мозаичным сознанием эпохи
постмодернизма.
Лит.: Барт Р. Избр. работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989; Губ-
ман Б.Л. Введение в философию культуры. Тверь, 1995; Гуревич П.С.
От просветительства к постмодернизму // Культура: теории и
проблемы. М., 1995; Фуко М. Археология знания. К., 1996; Он же.
Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. М., 1996; Он же. Надзирать и
наказывать. М., 1999; БодрийярЖ. Прозрачность зла. М., 2000; Дер-
рида Ж. О грамматологии. М., 2000; Baudrillard J. Selected Writings.
Stanf, 1988; Bernstein R. The New Constellation. The Ethical-Political
Horizons of Modernity// Fostmodernity Debate. Camb., 1995; Habermas J.
Moral Consciousness and Communicative Action. Camb., 1995.
Б.Л.Губман
ВОЗРОЖДЕНИЕ (Ренессанс) - истор. и культур, период в
развитии стран Зап. и Центр. Европы, переходный между
средневековьем и Новым временем.
Вопрос о том, можно ли говорить о В. как об отд.
эпохе, — один из гл. для исследователей культуры. В пользу его
свидетельствует факт возникновения в этот период
принципиально новой картины мира и формирования новых
принципов поведения, экономики, образа жизни, науч. и худож.
творчества. В искусстве этой эпохи сложился самостоят,
худож. стиль — Ренессанс, в рамках к-рого был разработан и
осуществлен новый худож. идеал. Культуру В. отличают
светский характер, гуманизм и обращение к (т.е. «возрождение»)
античности.
Если наиболее показательной страной для изучения
зап.-европ. средневековья является Франция, то для
изучения эпохи В. это Италия. Здесь уже на стыке 13 и 14 вв.:
светские тенденции и интерес к античности, гл. из к-рых стало
новое понимание человека, вера в безграничные
возможности его воли и разума. Это понимание замечательно
выражено в программном трактате представителя раннего В.
Пико делла Мирандолы: «Я создал тебя существом не
небесным, но и не только земным, не смертным, но и не
бессмертным, чтобы ты, чуждый стеснений, сам себе
сделался творцом и сам выковал окончательно свой образ. Тебе
дана возможность пасть до степени животного, но также
возможность и подняться до существа богоподобного —
исключительно благодаря твоей внутренней воле» {Пико делла
Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика
Ренессанса. Т. 1.С. 113). Такая позиция по отношению к человеку
определила гл. отличие культуры Ренессанса от
античности — интерес к человеч. индивидуальности. Антич. художник
стремился не столько изобразить конкр. личность, сколько
приблизить ее изображение к некоему идеальному человеч.
типу, в то время как персонажи художников В. поражают
своей ярко выраженной индивидуальностью.
Вышесказанное определяет и общее отличие эстетики античности и В.
Антич. искусству свойственны в значит, степени
спокойствие и созерцательность, тогда как в произведениях эпохи
Ренессанса находит выражение колоссальная воля
поверившего в свои силы человека, апофеоз индивидуальности.
По сравнению со средневековьем весьма показательное
явление возрожденч. культуры - новое положение в
обществе деятелей искусства. Художники В. порывают с замкнутой
цеховой средой, обращаются к широким слоям
интеллигенции, усваивают стиль жизни и поведения гуманистов, их
мастерские становятся центрами интеллектуальной жизни. Как
пишет Вазари, «в мастерских не только работали, но и вели
прекраснейшие речи, и важные диспуты». Художники
претворяли в своих работах не только новые худож. приемы, но и
филос. и науч. важнейшее представление эпохи - о единстве
законов, лежащих в основе развития человека и природы.
В живописи было завоевано трехмерное пространство, в
скульптуре — создана самостоятельно стоящая круглая
статуя, не связанная с архитектурой, усовершенствованы
простые, гармоничные, изящные пропорции, благодаря чему
исчезло ощущение тяжести камня, сопротивления
материала. Идея создания на полотне иллюзии реальной жизни
стимулировала разработку теории перспективы как особой
науки, помогающей сделать наше зрение стереоскопичным, а
предметы — рельефными и осязаемыми. Живопись
вторгается в обл. скульптуры и добивается иллюзии
пластического объема на плоскости. Следствием новых культурных
установок явились рационализм и наукообразность худож.
теорий В., в к-рых разрабатывались нормативы для
композиторов, скульпторов, живописцев.
Осн. противоречие Ренессанса — противоречие между
абсолютностью умозрительного идеала и относительностью
реальных возможностей обычного человека. Ментальность
человека В. определялась его особым состоянием: человек
впервые по-настоящему поверил в свои силы.
Титаны В. бесстрашно следовали утопическому тезису,
согласно к-рому идеальное и совершенное имманентно
реальности, надо только суметь извлечь его и воплотить в жизнь. В
соотв. с этим тезисом, они педантично искали
неопровержимые компоненты идеального, демонстрируя их апофеоз в
своем творчестве. Бесстрашие в восхождении духа, соединенное
с неустанной творч. активностью, рождало поистине
невиданные образцы совершенства, такие как «Сикстинская
капелла» Микеланджело или «Мона Лиза» Леонардо да Винчи.
О.А.Кривиун
Культура Возрождения - не то же самое, что культура
эпохи В. Первое из этих понятий относится к новым,
собственно ренессансным явлениям, веяниям, тенденциям.
Второе — гораздо шире, оно включает наряду с ренессансной
культурой также и иные культурные феномены: ср.-век.
традиции, продолжающие существовать, и новые культурные
процессы, неренессансные или даже антиренессансные по
характеру, в т.ч. связанные с воздействием Реформации и
Контрреформации.
Эпоха В. занимает в истории Европы особое место.
Культура этой поры тысячами нитей связана с переменами в
жизни об-ва, ее усложнением и противоречиями в условиях
начавшегося перехода от ср. веков к раннему Новому
времени. Традиционная система феод, обществ, отношений

ВОЗРОЖДЕНИЕ 381
переживает кризис и трансформируется, зарождаются новые
формы рыночного хозяйствования. Меняются
устоявшиеся социальные структуры, положение и самосознание разл.
слоев населения города и деревни. Не случайно 16 в. был
отмечен широкомасштабными обществ, конфликтами и
движениями во многих странах Европы. Напряженность и
противоречивость социальной жизни эпохи усилились в
связи с формированием нового типа государственности -
абсолют, монархии, а также в рез-те межконфессиональной
борьбы, вызванной Реформацией и последовавшей за ней
Контрреформациеа.
Мощным фактором воздействия не только на
экономику и обществ, развитие европ. стран, но и на мировоззрение
людей этой эпохи стали великие географ, открытия.
Расширяя кругозор европейцев, они обогатили их знаниями об
иных цивилизациях, о многообразии обычаев и традиций
народов Америки, Азии, Африки. Развитие интереса к
проникновению в тайны природы на основе опыта,
наблюдения, эксперимента, достижения в естествознании, математ.
науках, технике, открытия новой астрономии от
Коперника до Галилея — все это способствовало формированию
новых представлений о времени и пространстве, изменениям
в устоявшейся картине мира.
Типолог. черты культуры В. выявляются в ее
соотношении не только с античностью и ср. веками, но и с
последующими культурными эпохами. Сделав своим девизом
обращение к первоисточникам знания, В. в еще небывалых
масштабах восстановило во многом утраченные в ср. века связи
с культурными традициями античности — как христ., так и
языческими, не с одной лишь лат., но и с др.-греч.
культурой. Оно открыло тем самым новые пути для своего собств.
формирования, решения собств. задач и даже для своеобр.
соперничества с античностью.
На антич. фундаменте строились многие области ренес-
сансной культуры — от системы гуманит. знаний, образов
и норм лит-ры до архитектуры и разл. видов изобр.
искусства. Античность впервые была осмыслена как самостоят,
культурная эпоха, оставившая богатейшее наследие,
овладение к-рым способствовало развитию светской и
рационалистической направленности ренессансной культуры.
Обретя высокую оценку в истор. перспективе, античность
стала, т.о., важнейшим ориентиром новой культуры Ä, а
творч. переработка наследия древних — одной из ее
типолог. черт.
Сложнее складывалось отношение новой культуры к
культуре ср. веков. Хотя в целом последняя негативно
воспринималась творцами Ренессанса, видевшими в ней
проявление «варварства», она оказала в то же время непосредств.
воздействие на культуру В., прежде всего в силу
преемственности общего для них христ. мировоззрения. Двойственность
позиции по отношению к культурным традициям
средневековья стала еще одной типолог. особенностью В. Гл. же
отличие его от предшествующей культурной эпохи
заключалось в гуманист, взгляде на человека и окружающий его мир,
в складывании науч. основ гуманит. знаний, в зарождении
опытного естествознания, в особенностях худож.
содержания и языка нового искусства, наконец, в утверждении прав
светской культуры на самостоят, развитие. Все это
послужило основой для последующей эволюции европ. культуры в
17—18 вв. Именно В. впервые после патристики, и притом в
гораздо более крупных масштабах, осуществило широкий и
многогранный синтез двух культурных миров - языческого
и христианского, что оказало глубокое воздействие на
культуру Нового времени.
Развитие В. в отд. странах и регионах Европы шло с
разл. интенсивностью и неодинаковыми темпами,
однако оно смогло придать европ. культуре опр. единство: при
многообразии нац. особенностей культуре разных стран
присуще сходные черты. Это имело большое значение,
поскольку и в социальном плане ренессансная культура не
была однородной: ее питали, идейно и материально,
разные обществ, группы - средние слои города и его
верхушка, часть клира, дворянства, аристократии. Еще более
широкой была социальная среда, в к-рой распространялась
эта культура. В конечном счете она воздействовала на все
слои об-ва, от королевского двора до городских низов,
хотя, разумеется, в разной мере. Формировавшаяся в
сравнительно узком кругу новой интеллигенции, она не стала
элитарной по своей общей идейной направленности и
пониманию задач самой культуры. В. питалось гуманист,
идеями, к-рые в процессе его эволюции сложились в
целостное мировоззрение. В нем органически переплетались
основы христ. вероучения, языческая мудрость и светские
подходы в разл. областях знания. В центре внимания
гуманистов стояли «земное царство человека» и образ
творца собств. судьбы. Антропоцентризм стал характерной
чертой ренессансной культуры. Она утверждала величие
человека, силу его разума и воли, высокое
предназначение в мире. Она поставила под сомнение принцип
сословного разделения об-ва: требовала ценить человека по его
личным достоинствам и заслугам, а не по родовитости или
размерам состояния.
Термин «ренессансный гуманизм» (или «гуманизм эпохи
Возрождения») сложился в науч. лит-ре прошлого столетия
на основе понятий, характерных для самой этой эпохи, —
humanitas (в значении присущей человеку высоконравств.
духовной культуры) и studia humanitatis — термина,
означавшего новый комплекс гуманит. дисциплин. Этот комплекс
включал помимо грамматики и риторики, традиционных для
ср.-век. системы образования, филологию и поэтику,
историю, этику и педагогику. Гуманисты видели в studia
humanitatis, направленных на изучение проблем человека,
противовес studia divinitatis — наукам о божественном, составлявшим
основу ср.-век. схоластической системы знания. Новый
комплекс гуманит. наук базировался на отказе от «варварской»
ср.-век. латыни, на изучении др.-греч. и классич. лат. языков.
Именно в эпоху В. начала складываться классич. филология,
связанная с сопоставлением и выверкой текстов антич.
авторов. Особый вес приобрела в эту пору риторика, осн. на
принципах ораторского искусства Цицерона и Квинтилиана. Она
находила широкое применение в гос. практике, особенно в
дипломатии, а также в фил ос. и обществ, мысли.
В центр всей системы гуманит. знаний была поставлена
моральная философия, в рамках к-рой ясно обозначилась
линия светской этики. В ней разрабатывались проблемы
достоинства человека, осн. не на знатности происхождения
или богатстве, а на высоких нравств. качествах и
способности самосовершенствования, давалась новая оценка труда,
творчества, волевой активности личности. Важное
самостоят, значение получили обновленные история и педагогика,
служившие также морально-дидактическим целям, задачам
воспитания нового человека — гражданина, обладающего
высокоразвитым самосознанием и патриотическими
убеждениями. В истории особое значение приобрело осмысле-

382 ВОЗРОЖДЕНИЕ
ние деятельности не только великих людей, сильных
личностей, но и коллективных усилий, культурных достижений -
всего, что способствует земной славе. Гуманист, педагогика
ставила целью формирование свободного, всесторонне
развитого человека, самостоятельно мыслящей, духовно и
физически гармоничной личности. Одной из первых в
систему нового комплекса гуманит. наук была включена
поэтика, к-рая строилась на осмыслении не только антич., но и
совр. поэзии. В ней получили обоснование новые эстетич.
принципы.
Проф. занятия комплексом studia humanitatis стали
отличит, чертой гуманистов — нового слоя интеллигенции.
Завоевывая для гуманист, дисциплин преимущественно
артистические ф-ты ун-тов, они, как правило, читали там
риторику, поэтику, моральную философию. Новый
образовательный комплекс благодаря усилиям гуманистов стал
престижным в об-ве. С развитием Реформации и
Контрреформации этот комплекс, хотя и с принципиальными
коррективами в его общей направленности, использовали
также и церковные структуры — протестантские и
католические. Хотя сами гуманисты, как правило, не занимались
непосредственно естеств. науками, их огр. труд по изучению,
переводу и изданию соч. антич. авторов, по выработке новых
методов интерпретации текстов оказал воздействие на
подъем естествознания и натурфилософии в 16 в. Этот процесс не
был однозначным: интерес к опытным знаниям развивался
не только благодаря гуманизму, но нередко и вопреки его
культу книжного слова и верности антич. авторитетам.
В распространении новых гуманист, идеалов и
ценностей, в утверждении нового понимания личности,
способной к свободному саморазвитию, как и нового взгляда на
мир, важную роль сыграли - каждое на свой лад —
книгопечатание и изобр. искусство. Нередко они выступали в
творч. содружестве. С эпохой В. связаны и первые шаги и
стремительный расцвет типографского дела,
совершившего подлинную техн. и информационную революцию в
культуре. Переводы древних авторов, издания неолат. лит-ры,
бурный рост публикаций на нац. языках, появление
злободневной публицистики и другой, рассчитанной на
массовый спрос, нередко иллюстрированной печатной
продукции, возникновение периодических изданий — все это во
много раз ускорило процессы распространения информации
в об-ве, расширило горизонты грамотных европейцев. Огр.
(по тем временам) тиражи дали мощный стимул
школьному делу и университетскому образованию. Появился и стал
утверждать свою роль массовый читатель — качественно
новое культурное явление, не существовавшее в таких
масштабах в ср. века.
Исключительно важное место в культуре В. обрело
искусство. Возродив антич. принцип жизнеподобия, «подражания
природе», а вместе с ним и идеал прекрасного, гармоничного
человека, оно стало зеркалом новых представлений о
ценности личности и красоте земного мира, инструментом
познания и вместе с тем поэтизации действительности. В
изучении перспективы, анатомии, пропорций искусство нередко
шло рука об руку с науч. исканиями. В нем рождаются
станковая картина, свободно стоящая статуя, новые виды
архитектурных сооружений - дворец, вилла. Появляется
портрет, утверждающий значение индивида, разрастаются
изображения бытовых сцен и пейзажа, свидетельствующие о
новом отношении к окружающему миру, о живом интересе
к реалиям бытия. Расцветают монументальные формы
живописи и скульптуры, героизирующие человека. Важные
перемены происходят в положении художника, к-рый
постепенно освобождался от обязательных прежде цеховых
связей, и в отношении об-ва к искусству. Это сказалось в
расцвете меценатства и светского заказа, не вытеснившего,
однако, традиционного заказа и патроната церкви. Как и в
др. сферах культуры Ä, процессы, совершавшиеся в
искусстве, не были однозначными. Новое нередко соседствовало
с многовек. традициями, само развитие искусства шло
крайне неравномерно по темпам в разных регионах, по продви-
нутости нового в разд. видах худож. творчества, в теории и
осмыслении истории искусства. Тем не менее в целом
эпоха В. стала одним из крупнейших этапов в худож. развитии
человечества.
Аналогичные сдвиги происходили в лит-ре, театре,
музыке. В лит-ре возродились и расцвели забытые антич. жанры
диалога, трагедии, комедии, появились новые формы
новеллы и сонета, обновилась не только лирическая, но и
эпическая поэзия. В музыке эпоха В. ознаменовалась
возникновением оперы, балета, мадригала. Театр, искусство, где
традиционными были мистерии на религ. темы и праздничные
карнавальные действа, обогащается светской драматургией,
воплощавшейся в придворных и городских театрах. Именно
последние, как и обновленные театрализованные уличные
шествия и карнавалы, становятся местом встречи ренессанс-
ного искусства с самым массовым зрителем эпохи.
В создании культуры В. осн. вклад принадлежал новой
интеллигенции, разнородной по происхождению (здесь
были выходцы из самых разных слоев об-ва: от аристократии
до купеческой, ремесленной и крестьянской среды). Ее
социальный статус определялся проф. деятельностью, гос.
службой, а нередко и церковным саном. Творч. судьбу этой
интеллигенции в немалой степени определяли
взаимоотношения с властью, меценатство, система заказов — частных,
корпоративных, церковных, государственных. Возрождение
привнесло в культуру эпохи и новые формы
самоорганизации лиц творч. труда — гуманист, кружки и сооб-ва, лит.,
худож., муз. академии, внецеховые мастерские художников,
скульпторов, архитекторов. Новые содружества людей творч.
профессий отличались открытостью, атмосферой свободных
дискуссий, чуждых ср.-век. догматизму, разнообразием
позиций и мнений. Это имело важное значение для развития
культуры и науки: самокритика способствовала их
продвижению вперед, уберегала от опасных тупиков застоя,
жесткой канонизации.
Специфические черты приобрели в эпоху В. и
традиционные формы культуры. Придворная культура, в частности,
всегда была комплексной по общему характеру, но в новых
условиях она обрела и новую окраску. Поддерживаемые
средствами правителей и знати, при дворах
взаимодействовали художники и писатели, архитекторы, музыканты и
актеры Ренессанса. Здесь расцветали стилистически единые
ансамбли искусств, культивировались изысканность,
тонкий вкус, высокий уровень худож. мастерства. Ведущий
стиль определял особенности архитектуры, убранство
интерьеров, садово-парковое искусство, не говоря уже о поэзии
и музыке, моде на одежду и деталях быта. Ренессансные
черты придворной культуры сказались и на образе жизни при
дворах церковных властителей.
Самостоятельный, медленно эволюционирующий путь
развития сохранился в народной культуре крестьянства и
осн. массы городского населения. В этой среде продолжа-

ВОЗРОЖДЕНИЕ 383
ли существовать нек-рые архаические традиции и суеверия
языческого типа, причудливо сплетавшиеся с христ. религ.
верованиями и представлениями. Светские начала были
сильны в собственно фольклорных жанрах - устных
сказаниях, песнях, танцах, театр, действах. Распространение
книгопечатания, развитие нац. лит-ры и театра,
культурные влияния, исходившие от иной социальной среды, - все
это способствовало проникновению в народную массу, по
крайней мере в городскую, отд. элементов ренессансной
культуры. Ее воздействие здесь было, однако, достаточно
слабым.
Ср.-век. культурные традиции сохраняли свою важную
роль и в жизни дворянства, особенно сельских хозяев, а
также бюргерства, но веяния Ренессанса сказались на этих
социальных слоях в гораздо большей мере. В Германии и
Нидерландах в первые десятилетия 16 в. ведущую роль в
развитии ренессансной культуры сыграло бюргерство и лишь
к кон. столетия значительно возрос культурный вклад
дворянства. Во Франции, напротив, хотя бюргерство с самого
начала принимало участие в культурном творчестве В., на
протяжении всего периода Ренессанса доминирующие
позиции в новой культуре принадлежали дворянству.
Развитие культуры в эпоху В. прошло ряд этапов. Они не
идентичны периодам эволюции гуманизма, хотя и связаны
с этим процессом. В итал. Ренессансе, имеющем наиболее
длительную историю, помимо подготовляющей его фазы
Предвозрождения (Проторенессанса) обычно выделяют
стадии Раннего, Высокого и Позднего В. В др. европ. странах
принято намечать, как правило, лишь две фазы развития:
эволюцию ренессансной культуры до Реформации,
расколовшей католич. церковь, и особенности перемен в
культуре и ее бытовании в условиях развернувшейся с 1530-х и
продолжавшейся до кон. эпохи В. острой
межконфессиональной и полит, борьбы.
В культуре дореформационного периода, прежде всего
в творчестве гуманистов, по-новому зазвучали
традиционные антиклерикальные мотивы. К обвинениям
духовенства в стяжательстве, незаслуженных привилегиях, упадке
нравов добавились обличения в невежестве клира,
особенно монашества, а также указания на ответственность
духовенства за засилие суеверий и чисто внеш. форм
религиозности во всех слоях об-ва. Лит-ра и искусство, религиозно-
филос. и социально-полит, мысль отразили широкое
распространение разл. форм критики совр. состояния
церкви, ее учения, ин-тов, культовой практики. Гуманизм был
отнюдь не единств, выразителем этих обществ, настроений,
но его вклад оказался особенно разносторонним и
значительным.
Выступая против схоластики как теорет. опоры католич.
ортодоксии, критикуя учреждения церкви и все ступени ее
иерархии, гуманисты идейно подготавливали почву для
Реформации. Этому способствовали также их программное
обращение к первоисточникам и живой интерес к раннему
христианству, новое осмысление патристики и критика
текстов, распространенная на важные церковные документы и
даже на Вульгату - канонизированный папством текст
Священного Писания. Целью гуманистов было обновление
образования и воспитания человека, развитие новой
культуры, науки, искусства, мирное реформирование на этой
основе жизни об-ва и церкви. В то же время для Реформации
осн. задачи концентрировались в преобразовании
религиозно-церковной сферы, светские рез-ты должны были лишь
вытекать из этого гл. дела, и поэтому Реформация хотя и
использовала опыт гуманистов, но переосмысляла его,
направляя в русло собств. интересов.
Реформация (от лат. reformatio - преобразование)
началась в 1517 с критики Лютером католич. доктрины и
церковной практики на основе новаторских теолог, идей, к-рые в
его последующих выступлениях разрослись и получили
дальнейшую углубленную разработку. Новое учение евангелиз-
ма, ставшее теорет. базой требований радикального
переустройства католич. церкви, дало стимул мощному проявлению
реформационных настроений и действий сначала в
Германии, а затем и в др. странах. Отвергнув власть папства и
претензии католицизма на духовный контроль над об-вом,
Реформация привела к расколу Римской церкви,
возникновению новых христ. вероучений, созданию протестант, церквей
и многочисленных, не связанных с ними религ. общностей.
Развиваясь с разной степенью интенсивности почти во всех
странах католич. Европы 16 в., Реформация представляет
собой сложный комплекс широких религ. и
социально-полит, движений.
Борьба Реформации и ее противников привела к
расколу европ. гуманист, движения по вероисповедным
признакам. Она особенно обострилась после провала прямых
попыток компромисса между католиками и евангелистами, а
также в связи с неудачей ориентированной на такой
компромисс внутрицерковной католич. реформы, к-рая была
отвергнута как проявление слабости. В ответ на успехи
Реформации католич. церковь с помощью поддержавших ее полит,
сил развернула широкое наступление на любые проявления
оппозиции. Совокупность этих совм. действий Церкви и
властей получила название Контрреформации. С ней были
связаны глобальная проверка Римской церковью всего
спектра ее доктринальных, культовых и организационных
«уязвимых мест», подвергшихся нападкам реформаторов, а
также предпринятые Церковью новые и весьма эффективные
меры по усилению своего влияния на все слои об-ва — от
укрепления централизации Церкви, ужесточения инквизиции
и цензуры до гибкого использования богатейших
возможностей искусства и ряда достижений гуманизма в целях
упрочения церковной ортодоксии. Т.о., Контрреформация, как
и Реформация, наложила весьма заметный отпечаток на
развитие культуры. Гуманизм в этой обстановке
межконфессиональной и полит, борьбы утратил возможности
автономного развития, был вынужден в значит, степени
трансформироваться в ученое эрудитство. Многие важные элементы
гуманист, образованности не были, однако, утрачены, они
вошли в культурные процессы втор. пол. 16 в. Хотя культура
этой эпохи окрасилась в разл. конфессиональные тона, это
не исключало ни отд. проявлений свободомыслия, ни
контактов между деятелями науки и культуры,
принадлежавшими к разным вероисповедным лагерям.
Последние десятилетия 16 - нач. 17 в, стали периодом
особенно сложного и противоречивого развития культуры.
Ренессансные идеалы могущества человека в обстановке
действия несоизмеримых с его возможностями гигантских
обществ, и полит, сил, непонятных и неотвратимых хоз.
процессов претерпевают кризис, начинают звучать в
трагической тональности. Усложнение картины мира, во многом
обязанное своими успехами продвижению вперед науки и
культуры 16 в., побуждает ставить под сомнение
кажущийся теперь чересчур простым оптимистический
антропоцентризм гуманистов. Развитие опытных знаний сопровожда-

384 ВОЛЬТЕР
ется расцветом паранаук — астрологии, алхимии, магии, в
сплетении с к-рыми, а порой и в русле к-рых еще
совершаются важные открытия. Пору подъема переживает
натурфилософия, поначалу во многом стимулированная
гуманизмом, но она же и противопоставляет себя ему, и
компенсирует недостаток точных ответов на загадки природы бурными
всплесками фантазии, антропоморфными представлениями
о космосе и т.д.
В искусстве междунар. худож. направление маньеризма
вырастает из усвоения и повторения приемов великих
мастеров Ренессанса, но порывает с ренессансными идеалами
и стилистикой, обретает антиклассич. черты. Маньеристы,
стремясь выразить уже иное мироощущение, хотят
«превзойти натуру», а не «подражать» ей. Для них типичны
бегство в спиритуальное, холодная экзальтация виртуозного
мастерства, полное динамики воплощение причудливых и
фантастических образов, в к-рых гл. ценностью становится
не красота, а грация. Воздействие придворно-аристократи-
ческой среды на это искусство делает его, как правило,
утонченно элитарным.
Эпоха В. завершается множеством замечательных
созданий культуры, на редкость многослойной по
конфессиональной и социальной ориентации, по бесчисленным
различиям - национальным, региональным, местным. В то же
время она сохраняет черты общности, качества, присущие
зап. цивилизации. Университетские программы имеют
значит, сходство и в католич., и в лютеранских, и в
кальвинистских владениях. Нац. особенности, казалось бы, резко
отличают искусство 16 в. в Испании и Нидерландах, но
творчество мастеров обеих стран имеет и общие черты — жанровые,
стилистические.
Общность и полифония были и остаются характерными
признаками культуры стран Зап. и Центр. Европы накануне
новой фазы развития, связанной уже целиком с 17 в.
Лит.: Корелин М.С. Очерки итал. Возрождения. М., 1910;
Переписка Микеланджело Буонаротти и жизнь мастера, написанная его
учеником Асканио Кондиви. СПб., 1914; Вёльфлин Г. Искусство
Италии и Германии эпохи Ренессанса. Л., 1934; ФирениуолаА. Соч. М.;
Л., 1934; Альберты Л.-Б. Десять кн. о зодчестве. Т. 1-2. М., 1935-37;
Леонардо да Винчи. Избранное. М., 1952; Лазарев В.Н. Леонардо да
Винчи. М., 1952; Дюрер А. Дневники, письма, трактаты. Т. 1-2. М.,
1957; Пинский Л.Е. Реализм эпохи Возрождения. М., 1961; ВазариД.
Жизнеописания. М., 1963; Ренессанс. Барокко. Классицизм. М., 1966;
Мастера искусств об искусстве. Т. 2. М., 1966; Хлодовский Р. И. Ренес-
сансный реализм и фантастика //Литература эпохи Возрождения. М.,
1967; Рутенбург В.И. Италия и Европа накануне нового времени.
(Очерки). Л., 1974; Данилова И.Е. От средних веков к Возрождению.
М., 1975; Рутенбург В.И. Титаны Возрождения. Л., 197'6; Алпатов М.В.
Художественные проблемы итал. Возрождения. М., 1976; Виппер Б.Р.
Итал. Ренессанс. Т. 1-2. М., 1977; Эстетика Ренессанса: Антология.
Т. 1-2. М, 1981; Петрарка Ф. Эстетич. фрагменты. М., 1982;
Петров М.Т. Итал. интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982;
Античное наследие в культуре Возрождения. М, 1984; БаткинЛ.М.
Леонардо да Винчи и проблемы ренессансного творческого мышления.
М., 1991; Он же, Итал. Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995;
Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М. 1996.
Л.М.Брагина, В.М.Володарский
ВОЛЬТЕР Obltaire) Франсуа-Мари (наст. фам. Аруэ (Arouet))
(1694-1778) - франц. философ-просветитель, поэт и
историк. Род. в семье адвоката, окончил иезуитский колледж
Людовика Великого в Париже. С 1713 дебютировал как автор
стихов и трагедий, пользовался покровительством
противников регентства Филиппа Орлеанского (в 1717—1718 в
Бастилии за антиправительственные сатиры), 1725—1728 - в
Бастилии (ссора с шевалье Роганом), затем в изгнании в
Англии. Соч. этого периода - трагедии «Эдип» и «Брут»,
эпич. поэма «Генриада» (1728). Знакомство с англ. филос. и
полит, мыслью (Локк, Ньютон, Кларк, Коллинз) оказало
существ, влияние на развитие филос. деизма В. (1729—1734,
«Стихотворное рассуждение о человеке», «Трактат о
метафизике», «Элементы философии Ньютона», «Философские
письма»). С 1734 по 1743 В. жил в Сире, поместье маркизы
дю Шатлэ, переводчицы и комментатора соч. Ньютона. Годы
в Сире — время формирования его истор. («История
Карла XII» (1741), «Век Людовика XIV» (1749), «Опыт о нравах»,
опубл. 1753) и филос. взглядов (нов. ред. «Философских
писем», «Стихотворного рассуждения о человеке»). В 1744-
1749 В. - при франц. дворе: камер-юнкер, историограф
Франции, член Франц., Болонской и Санкт-Петерб.
академий наук. С 1750 по 1753 В. жил в Потсдаме по
приглашению короля Фридриха II Прусского. Немилость
Людовика XV, размолвка с Фридрихом вынудили В. поселиться
сначала на территории Женевской республики (поместье Делис,
1755—1758), а с 1758 и до февраля 1778 по соседству, в
поместье Ферне на территории Франции. Смерть мадам дю Шат-
ле (1749), впечатление, произведенное землетрясением в
Лиссабоне (1755) и Семилетней войной (1755-1762),
придали пессимистическую окраску произведениям В. этого
периода: «Поэма о Лиссабонском землетрясении» (1755). В 50-
60-х 18 в. В. создает филос. сказки, новые редакции ранее
написанных филос. и истор. соч. С 1759 В. вел борьбу с ре-
лиг, предрассудками, выступая в защиту толерантности
(защита семьи Калас и «Трактат о толерантности», 1763,
«Вопросы Запаты», 1767, «Несведущий философ», 1766). В 1751—
1759 - сотрудник «Энциклопедии» Дидро и д'Аламбера, а с
1770 — противник атеистических и материалистических идей
Дидро и Гольбаха («Вопросы к "Энциклопедии"»,
«Необходимый катехизис»). В 1770 В. — сторонник реформ Тюрго. С
февраля 1778 до смерти В. жил в Париже, где был
триумфально принят публикой.
Философия В. сложилась в эпоху критического
переосмысления картезианства в европ. философии втор. пол. 17 -
нач. 18 в. и под непосредств. влиянием экспериментальной
физики Ньютона. Опираясь на нее, В., подобно многим
современникам, критиковал физику Декарта как лишенную
эмпирич. основы и зависящую от метафизики. Положение
же картезианской физики, согласно к-рой мир может
состоять из материи и движения, В. считал атеистическим. В
своих первых филос. соч. В. стремился переосмыслить
открытия Ньютона в духе метафизики и теологии, использовав их
для более последовательного, чем у Декарта, обоснования
деизма, поэтому естественно-науч. достижения англ.
мыслителя сравнительно мало привлекали внимание В. В
философии перв. пол. 18 в. именно истолкование открытий
Ньютона с т.зр. метафизики вызвало споры в европ.
философии. Ньютон считал, что миром движет всемогущий,
бесконечный Бог, являющийся «целевой причиной» всех вещей.
Но с этой т.зр., как считал Лейбниц, несовершенство
многих вещей в мире должно быть отнесено на счет Бога,
поэтому существование Бога не является гарантией
постоянства и гармонии законов физич. и нравств. мира. Учение
Лейбница о «предустановленной гармонии» между
«монадами», о «достаточном основании» физич, феноменов
восстанавливало в своих правах филос. оптимизм. Но, вместе с тем,
оно навлекало на себя упрек в том, что Бог оказывался под-

ВОЛЬТЕР 385
чиненным этой «гармонии». В последнем пункте с
критикой «фатализма» Лейбница выступил англ. философ Кларк,
к-рый вслед за Ньютоном доказывал абсолют, характер
свободы Бога, считая его активным принципом, приводящим
в движение вещи. Начав с изучения трудов Ньютона, В. в
последующий период познакомился с работами Кларка и
Коллинза, в центре к-рых была проблема устройства мира
(статус Божества и проблема его познаваемости), а также места
человека в нем (вопрос о необходимости и свободе). Эти
дебаты определили тематику гл. филос. соч. В. Он
решительно отверг учение Лейбница о «монадах» и
«предустановленной гармонии» как «непонятное». Вслед за Ньютоном В.
стремился представить Бога как источник нравств. и физич.
законов, и одновременно заимствовал у Спинозы идею
«Вечного существа», единой, но лишенной разумности
субстанции мира (не признавая, однако, вслед за Бейлем, его
материалистических идей). Пытаясь согласовать это учение
Спинозы с деизмом, В. отождествлял его концепцию «Вечного
существа» с Богом и толковал ее в духе окказионализма
Мальбранша: люди воспринимают окружающий мир и
действуют в нем посредством Бога, являясь своего рода
воплощениями этой разумной субстанции, царящей в мире.
Будучи лишь частью мыслящей субстанции, человек, однако,
не может познать ее законов, что обесценивает познание
метафизич. истин («монад», «субстанции», «материи»,
«свободы воли»). Вслед за Локком В. настаивает на
необходимости опытного знания, отрицая наличие «врожденных идей».
Однако он полагал, что человек наделен Богом инстинктом
«сопереживания», склонностью к жизни в об-ве (sociabilité),
а также с рождения наделены способностью к познанию
добра и зла (nés avec le principe moral bien développé), к-рый
развивается в обществ, среде. Т.о., у В. преимущественно
чувственный опыт (сенсуализм) был источником нравств.
представлений человека («естественный закон»), зависимых от
развития форм общежития и культурных представлений
человека («разума»). Анализируя проблему места человека в
мире, В. дал свое решение проблемы необходимости добра и
зла, а также проблемы свободы. С т.зр. филос. оптимизма,
осн. на учении о «предустановленной гармонии», Лейбниц
считал существующий мир «наилучшим из возможных». В
соч. англ. поэта А.Поупа эта мысль получила широкое
толкование: «Все существующее справедливо». В. счел эту т.зр.
«оскорблением, к-рое нанесено человеческому роду и
пережитым им несчастьям». Метафизич. оптимизм Лейбница и
Поупа для В. неприемлем. В рамках своего деизма В.
признает, что в мире необходимо только добро, ибо оно
исходит от всеблагого Бога, а зло случайно и является
следствием «заблуждений» человека. Порой человек склонен
обвинять в своих несчастьях Провидение. Но, полагал В., он -
лишь «колесико в механизме мира», его представления
ограничены, поэтому ему остается лишь смириться перед
Богом и верить в его благорасположение (т.н. «парадокс об
оптимизме»). В вопросе о свободе В. в согласии с Ньютоном
признавал, что Бог даровал человеку частицу своей абсолют,
свободы. Анализируя разл. представления о свободе
(способность действовать в безразличных обстоятельствах,
способность «спонтанно» действовать под влиянием того или
иного воления), В. считал их спорными. В конечном итоге,
ссылаясь на Ньютона, Локка и Коллинза, В. приходил к выводу,
что наше понимание свободы так же ограничено, как
ограничены наши познавательные способности вообще. Она
является лишь «возможностью делать то, что ты хочешь».
Именно в этом пункте мысль В. сближается с идеей
Коллинза о человеке как «необходимом агенте». Для В. вопрос о
свободе имел не теорет., а практическое значение. Для пользы
об-ва важно, чтобы поступок человека признавался
свободным. В этом случае имеет смысл наказывать дурные
поступки и вознаграждать за добрые. Т.о., В. в большей степени
интересовал не филос. (метафизич.) аспект проблемы свободы
(ее сущность), а вопрос о многообразии факторов,
определяющих поступки человека, к-рые возникают в его опыте,
т.е. предрассудки, мысли, склонности и их объективное
выражение в обществ, жизни - обычаи и нравы, ставшие у В.
объектом истор. изучения.
Исторические взгляды и философия истории Ä
формируются под влиянием рац. критики «легенд» у Фонтенеля, а
также истор. критики Бейля. Внимание В. привлекают
достоверные факты, в первую очередь, близкие ему по времени (16—
18 вв.) не только потому, что они засвидетельствованы
подлинными документами, но и потому, что они «одобрены
современными авторами, живущими в столицах». В последнем
случае у В. оценка человеком факта как «правдоподобного»
важнее его науч. объективности и доказанности. Не случайно
историки 19 в. часто упрекали В. в пренебрежении к анализу
источников и документов (в частности, Э.Ренан).
«Правдоподобными» В. называет наиболее значит, события, влияние к-
рых бесспорно и прослеживается во времени. Они позволяют
любому «достойному человеку», обладающему непредвзятым
взглядом, дать оценку истор. эпохи, понять ее смысл. История
перестает быть предметом узкоспец. занятий. Взгляды В. на
предмет истор. исследования эволюционировали. В первом
истор. соч. его внимание привлекала деятельность великих
людей - современников Петра I и Карла XII («История
Карла XII»), наложившая отпечаток на их эпоху. Вывод В. —
величие истор. деятеля проявляется в его вкладе в развитие
культуры и гуманности, В «Веке Людовика XTV» В. уже указывал на
совокупность эконом., полит, и культурных факторов,
определяющих условия деятельности великих людей. В очерке
всемирной истории («Опыт о нравах») его внимание
сосредоточено исключительно на «нравах, обычаях» и культуре народов
мира. Т.о., в трудах В. с 1741 по 1753 заметно смещение
акцента в изучении истории: вместо описания деятельности великих
людей — изучение истории народа, вместо истории войн —
анализ истории «человеческого духа», т.е. истории культуры, науч.
открытий, психологии народов, их «обычаев, нравов и
предрассудков». На формирование философско-истор. взглядов В.
значит, влияние оказал провиденциализм Боссюэ, к-рый
считал, что события всемирной истории являются проявлением
божественного Провидения. Однако оно не полностью
детерминирует поступки людей, оставляя человеку изв. долю
свободы. Толкуя Боссюэ в духе деизма, В. создал собств.
концепцию философии истории, связав ее со своими общефилос.
представлениями. По Ä, нам неизвестны конечные цели, ради
к-рых «Высшее существо» создает «цепь» истор. событий.
Более того, т.к. люди не могут познать эту «цепь» и согласовать
свой поступок с «намерениями» Бога, история казалась Ä
фатальным для человека явлением. Признавая ограниченность
наших знаний об истор. процессе и указывая на многообразие
факторов, к-рые детерминируют поступки людей в обществ,
среде, В. нередко объяснял важные истор. события с т.зр.
субъективизма: инициатива «гения», борющегося с
«предрассудками большинства», игра «воображения 300-400 человек»
является их причиной. Вместе с тем, признание невозможности для
человека познания «цепи», созданной «Высшим существом»,

386 ВООБРАЖЕНИЕ
привело В. к отказу от провиденциалистского объяснения
истории, позволила ему сосредоточить свое внимание на
изучении сферы человеч. опыта, реальных механизмов,
направляющих поступки людей. По Ä, Бог наделил «природу»
человека такими качествами, как «гордость, стремление к
выгоде и страсти», побуждающими действовать. Человек
свободен, поскольку он сам создает условия своей
деятельности (ин-ты об-ва, культуру, религ. культы) и поэтому несет
ответственность за ее рез-ты. В. настаивал на единстве истор.
процесса, к-рое заключается в инстинктивном развитии
неизменной «природы» людей во всем многообразии опыта,
приобретенного человечеством в целом. Поэтому объект
истор. изучения у В. включал в себя, в отличие от Боссюэ, не
только историю Европы, но и историю азиатских и вост.
народов. Субъект истории у В. - человечество, осознающее на
разл. этапах своего существования пользу или вред тех или
иных «предрассудков», ин-тов, «нравов». В оценке истор.
прогресса Ä оптимист, но он не разделял веры многих
современников в его спонтанный и безграничный характер. По его
мнению, лишь благодаря горькому опыту войн, внутр.
кризисов, на смену к-рым приходит процветание, в
человечестве «рождается новая форма гуманности». В этом
заключается смысл истории, или, в терминах В., «загадка мира», к-рую
можно понять с помощью рац. философии (он впервые ввел
термин «философия истории»), создающую метод познания
социальных и культурных явлений в категориях
справедливости, гуманности, свободы, красоты, истины.
Политические взгляды и политическая философия. В.
в значит, степени складывались в условиях острых внутр.
противоречий во Франции 18 в.: конфликт католич. церкви и
парламента, в к-рый втянулась и монархия, засилье иезуитов
в сфере образования и воспитания, судебные преследования
подданных по религ. мотивам. Считая, что христианство в
форме католицизма должно быть гос. религией во Франции,
он, однако, вслед за Гоббсом, выступал за подчинение церкви
законам. Осн. Принципом гос. и церковной политики он
считал «толерантность», вытекающую из требований т.н.
«естественной религии». В практической политике В. выступал за
отмену целибата духовенства, за изгнание иезуитов из
Франции и за гарантии судебных прав подданных (дело семьи Ка-
лас). Осудив Семилетнюю войну, В. выступал за создание
устойчивых отношений между гос-вами, способствующих
установлению прочного мира как необходимого условия для
прогресса «человеческого духа». Эти идеи получили
обоснование в его полит, философии. По мысли Ä, важнейшее
«природное» качество человека - способность к общению
(sociabilité) — по мере совершенствования культуры народов
и их «нравов» превращается в творч. способность,
позволяющую создавать новые формы обществ, жизни, поддерживать
в ней условия, необходимые для реализации свободы и
гуманности человека. Идеал подобного общения выражается в т.н.
«естественной религии» (в форме т.н. общечеловеч. морали),
лишенной внеш. атрибутов культа и проповедующей
смирение перед Богом и любовь к ближнему. Эта религия отражает
действительные условия бытия человека в мире:
ограниченную, но, тем не менее, необходимую свободу, покорность
Провидению. В своей философии истории так же, как и в
полит, философии, В. значит, внимание уделял странам и
народам, к-рые достигли высших ступеней развития культуры
и искусств, «мягкости нравов» и в сочетании со стабильным
гражд. порядком, способным обеспечить минимум «счастья»
людей. Возможность достижения этого идеала ß. видел в
спонтанном прогрессе «человеческого духа», а не в
социальных реформах. Хотя истор. опыт свидетельствовал, что
ближе всего к осуществлению этого идеала подошли монархии
Петра I, ЛюдовикаXIV, Екатерины II, В., тем не менее, не
считал монархию безупречной формой правления,
предпочитая ей более справедливое и «менее отвратительное, чем
тирания, народное правление». Противоположностью этому
идеалу В. считал «анархию», при к-рой «природные»
инстинкты человека порождают «избыток героизма», производят
внутр. войны, в первую очередь религиозные.
Эстетика. Развитие «природных» способностей
человека приводит к формированию его творч. способностей. По
Ä, ключевыми в творч. акте человека являются
«воображение» и «энтузиазм», к-рые он характеризует с т.зр. фил ос.
дуализма. «Воображение» имеет две формы: пассивную и
активную. Первая связана с воспоминаниями, свойственными как
людям, так и животным. Вторая, благодаря «размышлению»,
активно комбинирует объекты, существующие в памяти
(«разум»). Объектом этого последнего «воображения» могут
быть и «детали» (напр., в изящной «светской беседе»), и
более общие проблемы. В последнем случае воображение
становится «изобретательным», воистину творческим. Оно
свойственно великим поэтам и ученым. Творч. акт
производит в первую очередь «энтузиазм» — физиолог,
напряжение и нервное возбуждение, без к-рого невозможно
вдохновение. Но «энтузиазм» сам по себе опасен, ибо он
напоминает «плохо понятую набожность». Истинный «энтузиазм»,
по Ä, заключается в «душевном волнении и образах»,
упорядоченных «работой суждения». Поэтому творец должен
сочетать в себе качества «геометра», способного постичь
гармонию будущего произведения и «восторженного
юноши», эмоционально воспринимающего его красоту,
«легкими толчками придавая немного более движения мозгу» того,
кто воспринимает худож. произведение. Интеллектуализм В.
сближал его эстетику с эстетикой классицизма, отсюда
признание того, что эпоха Просвещения характеризовалась в
большей степени прогрессом естественно-науч. знания, а не
видоизменением форм худож. творчества.
Соч.: Oeuvres complétés. T. 1-50. P., 1877-82; Oeuvres complètes.
T. 2-4, 7, 15, 19,20, 33, 35, 36,46-48,53-56, 59, 64; T. 85-135:
Correspondence... Gen.; Oxf., 1968-2002; Орлеанская девственница.
Магомет. Философские повести. М., 1971; Философские соч. М., 1996.
Лит.: Акимова А. А.Вольтер. М., 1970; Заборов П.Р. Вольтер в
русской литературе конца XVIII - I четверти ХЕХ в. Л., 1981; Вольтер в
России: Библиогр. указатель 1735-1995; Русские писатели о
Вольтере. М., 1995; Pomeau R. Politique de \bltaire. P., 1963; Idem, \bltaire en
son temps. T. 1-5. Oxf., 1985-95; Idem. La religion de Voltaire. P., 1995;
Wade I.O. The Intellectual development of Voltaire. Princeton, 1969;
Menant S. L'esthétique de Voltaire. P., 1995; Benrekassa G. Politique et sa
mémoire. Là politique et l'historique dans la pensée des Lumières. P., 1983.
Ch. H; Martin-Haag Ε. Voltaire. Du cartésianisme aux Lumières. P., 2003.
С.ВЗанин
ВООБРАЖЕНИЕ — важнейший процесс мыслительной
деятельности, состоящий в создании и преобразовании образов и
образных представлений и проявляющийся во взаимодействии
человека с внеш. миром и общении с людьми. Обусловлено
самой природой мышления, в соотв. с к-рой человек имеет дело
не только с действит. объектами, но и с идеальными
представлениями, возникающими в процессе мысленного
преобразования объектов. Являясь сложной формой психич.
деятельности, развивается в непосредств. связи с др. компонентами

ВООБРАЖЕНИЕ 387
мышления, прежде всего с представлением; включено в
мыслительный контекст, к-рый и определяет его направленность
и действие. Функционирует как система, дающая возможность
образно представить себе с разной степенью ясности
практически любой предмет, процесс, ситуацию, в т. ч. не
воспринимавшуюся в целом в действительности, естественно
невозможную или вообще непредставимую наглядно. Специфической
особенностью В. является продуктивная творческая
способность, имеющая всеобщий характер и проявляющаяся в науч.
и худож. творчестве, в области широко понятой культуры и
социальности, а также в сфере формирования человека, его
познават., нравств. и эстетич. деятельности. Изучается в таких
областях знания, как философия, психология, эстетика.
Уже на ранних ступенях развития культуры проявились
такие характерные черты В., как природная способность к
непосредств. усмотрению связи вещей, их сходств и различий;
наглядная переработка конкр. чувственных образов; выбор
вариантов; схватывание целого раньше его частей и создание
того единства, к-рое человек не в состоянии осознать
рационально; отход, «отлет» от действительности, предвосхищение
того, чего еще нет (напр., рез-т раньше его конкр. получения).
Последнее качество непосредственно связано с
целенаправленностью деятельности человека, когда, как правило, уже в
нач. трудового процесса в представлении человека, т.е.
идеально, имеется его рез-т. На этих особенностях основана
способность В. к предвидению, прогнозированию, открытию и
созданию Нового, к-рая во многом способствовала развитию
материальной и духовной культуры.
С древнейших времен В. проявлялось как свободная
творч. фантазия, что наиболее ярко отразилось в мифах,
эпическом и религ. искусстве, вошедших в мировую
сокровищницу. Сами понятия В. и фантазии вплоть до Нового
времени были идентичными. Однако В. — направленный, а
не произвольный процесс и требует опр. усилий, особенно в
целевой деятельности и творч. познании,
преимущественно в таком направлении и шло его осмысление, в частности
в философии, заложившей основы его рац. трактовки. С В.
стали связывать такие познавательные акты, как способ
трансформации непосредств. отражений действительности,
идеализация, абстракции, моделирование и др., к-рые
понимались как действие направленного «ума=воображения»
(Я.Э.Голосовкер), способствующего выработке и
систематизации знания. Понятийно и терминологически В. было
определено в антич. философии при рассмотрении
геометрических объектов, их существования и движения в
пространстве, к-рые нельзя наблюдать непосредственно. Способность
к соединению интеллигибельного и чувственно
постигаемого, неясную природу к-рой Платон пытался определить
через состояние сна, у Прокла получила название «фантазии».
Сфера ее действия — воображаемый мир, но содержательно
он уже наполнен опытом «нарождающейся науки». Само В.
(фантазия) воспринимается не как нечто непроизвольное,
оно приобретает характер мысленной операции с
умопостигаемым содержанием. Антич. философы считали, что В.
имеет непосредств. отношение к поискам истины, к-рая
добывается не только «телесными глазами», но и «духовным
оком», способным проникнуть в «безвидное» (Платон). С В.
связывали «мир идей», формирование и развитие абстр. тео-
рет. познания («начала» чистой математики, понятия
«числа», «атома», «монады» как идеальные образования,
категории «пространство», «время», «движение», «вероятность»,
«качество», «количество», к-рые не существуют предметно,
но постигнуты мышлением, «вычислены» с помощью В. как
необходимо присущие объективным явлениям;
пространственные образы (фигуры) в геометрии, астроном, открытия).
Эти и др. образные по своей природе представления вошли
в категориальный аппарат науки, стали необходимыми
характеристиками жизни и общеупотребительными
понятиями на уровне обыденного сознания. Аристотель строил ес-
тественно-науч. наблюдения в виде математ. описательных
моделей; Птолемей рассматривал свои математ. гипотезы в
качестве «воображаемых фикций». Антич. философия и
наука (Аристотель, Демокрит) содержала опр. доктрину
происхождения человека, своеобр. космогонические и футуролог,
проекты (социальные утопии), в к-рых устанавливались
нек-рые всеобщие связи и зависимости, недоступные для
непосредств. созерцания и познания. Специфическая
способность В. рисовать картины мысленным взором ярко
проявилась также в создании т.н. донаучных картин мира -
мифолог, ближневосточной, библейской и др., как
наглядно-образных, так и чисто умозрительных, содержащих
идеи, гипотезы, предположения, домыслы относительно
происхождения земли, Вселенной, устройства мироздания
и т.д., к-рые приобретали опр. мировоззренч. статус,
соответствующий уровню развития эпохи, и служили
важнейшим культурообразующим фактором.
В Новое время складывается философско-гносеолог.
контекст рассмотрения В.: акцентируется его рац. характер,
способность к обобщению, начиная с самого простого -
«стол» вообще, и абстрагированию, к соединению
чувственного и рационального не только в образе, но и в языке;
исследуется его соотношение с языковыми средствами
выражения и знаковым опосредствованием (слово, понятие,
знак, символ и др.); подчеркивается его роль в процессе
именования, к-рый сыграл решающую роль в духовном
развитии людей. Кант отводил В. ключевую роль в процессе
познания, что было предопределено исходным принципом
его философии, согласно к-рой мир познаваем лишь в
явлениях, и мышление не столько отражает, сколько творит
действительность; следовательно, для познающего
субъекта важна способность не отражать, а творить
(конструировать, преобразовывать) объект познания. Кант разработал
учение о продуктивной способности В. и его многочисл.
функциях, проявляющихся во всех сферах человеч.
деятельности, особенно в науч. и худож. творчестве. Он обосновал
связь В. с понятийным мышлением и выражением
представлений в слове, к-рое уже само по себе является
обобщением; определил синтез как действие способности В., а
связанный с ним процесс систематизации, проявляющийся не
только в чувственно-рац. деятельности, но и в теорет.
познании, - как способствующий упорядочению и единству
знания в целом. Кант обосновал продуктивность идей и считал,
что в этой обл. проявляется высшая деятельность В.;
придавал большое значение идеям в обл. нравственности, в
социальном прогнозировании и др., но недооценивал их в
качестве средств теорет. познания и трактовал как регулятивные
принципы систематического единства многообр.
содержания эмпирич. познания вообще. Природа В. была
недостаточно ясна Канту: он определял его как необходимую
функцию души и скрытое в ее недрах искусство, наст, приемы
к-рого нам едва ли удастся выявить. В целом же оценивал
продуктивную деятельность В. как, в сущности,
изначальную основу всех структур человеч. познания и в соотв. с
идеалистической установкой своей философии делал вывод, что

388 ВООБРАЖЕНИЕ
всякий смысл, а в конечном счете всякое предметное
понятие человеч. сознания вообще является лишь продуктом
деятельности В. Учение Канта о продуктивной силе В.
получило развитие в философии Фихте, Шеллинга и др.
Гегель определил место В. в структуре познания,
выделив три ступени представления: припоминание, силу В. и
память; особенно отметил «силу» В., употребив термин
«Einbildungskraft», подчеркивал его напряжение,
активность и действенность. Различал воспроизводящую
(вызывающую образы без непосредств. созерцания) и
ассоциирующую силу В. - деятельность более высокого порядка,
состоящую в отнесении образов друг к другу, подведении
единичных представлений под всеобщие и придании
образности всеобщему; показал зависимость обеих от богатства
памяти как арсенала образов. Этот аспект получил
развитие в психологии, разделяющей В. на воссоздающее
(воспроизводящее) и творческое (Т.Рибо). Первое воссоздает
образы по описаниям, изображениям и т.д., второе -
создает новые, к-рых в готовом виде не было ни в сознании,
ни в прошлом опыте (Выготский). Память
рассматривается в единстве с деятельностью человека. Ее особенность
состоит в том, что она без внеш. созерцания и наглядного
образа имеет возможность «овнешнять», делать зримыми
хранящийся в ее «темном тайнике» мир бесконечно
многих образов и представлений. Еще Аристотель в соч. «О
памяти и воспоминании» писал о роли памяти в
мышлении и познании. От ее богатства во многом зависит
активность В. и рез-т познават. деятельности в целом. Чем
обширнее память у человека, тем богаче его арсенал знаний
и возможности познания нового.
В 20 в. укрепляется традиция рассматривать В. кактворч.,
порождающее начало, «формообразующий огонь» (Маркс)
во всех обл. культуры. Наряду с философией В,
рассматривается в контексте проблем антропологии, психологии,
герменевтики и искусства (Фрейд, Юнг, Сартр, Кассирер, Гадамер,
из отеч. ученых- Л.С.Выготский, Э.В.Ильенков,
Ф.Т.Михайлов и др.). При всех различиях существующих концепций
наиболее общие и существенные положения их состоят в
следующем. Диапазон творч. В. практически необъятен: от
ориг. продуктов науч. и худож. творчества, сохраняющих
наглядную образность, до утративших ее «искусственных»
средств мышления (знаков, знаковых систем, языков
науки, разного рода моделей и конструкций), от «политического
В.», социально-культурных проектов до глобальных
проблем, рассматриваемых в перспективе. В. проявляется во
всех сферах человеч. деятельности и является эвристическим
актом; функционирует как сопряженное с рац. методами;
выступает в качестве поискового познания (мысленный
эксперимент, модели), компенсируя недостаток
обоснованного объективного знания, причем идея (продукт В.)
направляет познавательный и эвристический акт, связанный с
поиском Нового. В науч. познании специфическая функция В.
проявляется в том, что само познавательное отношение
может строиться как способ связи эмпирич. опытного
знания и воображаемого, т.е. внеопытного и недоказуемого, но
являющегося существ, компонентом мировоззрения
человека. Даже исходный пункт науч. поиска может выступать
не как первонач. знание, а как опр. перцептивная объект-
гипотеза, выявление реального содержания к-рой по каким-
то причинам практически невозможно. В принципе все
этапы науч. творчества связаны с функциями В. в явном или
неявном виде, начиная от «ядра» в виде образа («Kerngestaliï)
до выявления искомого факта и перевода его в понятие, но
особенно - стадии планирования, моделирования, техн.
конструирования и знакового выражения рез-та. В.
проявляется в создании таких новых форм, как «странные»
идеализированные объекты-образы «чистой» науки («черные
дыры», «сверхпроводимость» и др.), «сумасшедшие» идеи,
а также разного рода фикции, допуски, схемы,
обозначаемые спец. терминами, без к-рых не обходится ни одна
наука. Для понимания ее языков необходимо ассоциативное
В., когда предметные смыслы понятий «свернуты» и
выступают в превращенной форме, особенно при «коллективном
субъекте» совр. науч. творчества. Наглядное моделирование
как всеобщий акт В. приобретает в науке свои особенности:
с его участием протекают процедуры доказательств
«реального» существования невидимых материальных объектов и
понимания их умопостигаемых сущностей, а также
установление разного рода условностей, при к-рых В. выступает как
метод получения приблизительно-верного и относительно-
истинного знания, работа над к-рым должна быть
продолжена. В сущности, к таким условностям прибегает всякая
теория, т.е. она описывает не собственно реальное явление,
а дает его концептуальную модель, идеализированную
схему. Предвидение рез-тов развития теории и ее практических
последствий, умение направить этот процесс т. о., чтобы он
удовлетворял поставленным целям, - одна из важнейших
задач, к-рые решаются при активном участии В. Создание
науч. картины мира требует В. в совокупности всех его
функций, т.к. предполагает сложный синтез теорет. знания из
разных областей (в наст, время гл. обр. из естеств. наук).
Многие ее компоненты (положения) остаются
«непрозрачными» для обыденного сознания, требуют расшифровки,
перевода в доступные образы, тем не менее такое «видение
мира» приобретает гносеолог. статус, нормативное значение
и становится показателем общекультурного развития совр.
эпохи.
Областью наиболее активного творч. В. традиционно
считается искусство как синтезирующее мысль и образ, идеи
и идеал. Худож. В. проявляется в целостном воссоздании
мира; в конструктивной деятельности художника,
создающего образ новой реальности: новых героев,
предметно-событийный мир, имеющий особые
пространственно-временные характеристики. В. активно на всех этапах худож.
творчества, начиная с замысла, идеи, сюжета, и наиболее полно
воплощается в худож. образе. В. создает художественную
картину, полотно, панораму, гл. темой к-рой является
«человек и жизнь», становление и самоутверждение человека в
условиях т.н. «естественного миропорядка» и к-рая
раскрывается посредством неповторимых форм худож. образности
и специфических худож. средств. Гл. функция худож. В.
состоит в том, чтобы посредством точности и остроты
обозначаемого выражения из-образ-тъ, создать единство
достоверности и видимости, апеллируя к образному мышлению
воспринимающего. Если знание дает возможность уловить
всеобщее, то задача худож. В. — перевести его в
индивидуальное, - в образы и разные их модификации, причем так,
чтобы они не утратили своего общего значения.
Не только в искусстве, но и в духовно-практической
жизни в целом различают след. виды В.: зрительное, состоящее
в переводе слов в знаки и образы: играет роль в т.н.
визуальном мышлении, создании наглядных образов; «моторное» В.
как способность представить и сделать опр. движения (в
искусстве — танцевальную комбинацию) и «моторную» па-

ВОРРИНГЕР 389
мять с участием тела, к-рое «подсказывает» нужное
движение; «акустическое» - создание образов посредством звуков;
и «пространственное», связанное с организацией среды,
чувством стиля, соразмерности, целесообразности,
перспективы, эстетич. выразительности, к-рое широко
применяется в архитектуре, науке, техн. строительстве,
конструировании; в сценическом искусстве рассчитано на опр.
протекание во времени.
В. — сугубо человеч. качество; имеет неповторимо
индивидуальный, личностный характер, служащий важнейшим
средством проявления сущностных сил человека. Предстает
как сложный комплекс представлений и образов,
определяющих поведение человека, его действия, стремления, желания,
внутр. переживания, эмоц. мир. Богатое В. свойственно
обычно талантливым, художественно одаренным натурам.
Однако богатство В. зависит не только от природы, но и от
воспитания, особенно эстетического, с детского возраста, через
игры, приобщение к искусству и чтению, а также от уровня
развития сознания, образования, жизненного опыта в целом.
Как продуктивная творч, способность В. направлено прежде
всего на активизацию самой человеч. личности, реализацию
ее созидательных потенций, мироощущения,
миропонимания. Может проявляться и как рефлектирующая
способность — оказать сопротивление унификации, критически
посмотреть на себя со стороны и тем самым послужить
стимулом к созданию новых жизненных представлений,
формированию новой психологии, позволяющей по-иному
взглянуть на мир, предвосхитить новые формы обществ, бытия.
Существует понятие смелого, «дерзкого» Ä, связанного со
способностью к перспективному видению, постановке
(решению) сверхзадач, созданию образов-маяков в ситуациях,
когда, по словам Эйнштейна, В. важнее знания.
Особые виды В. — мечта, фантазия, утопия, связанные
со способностью к опережающему видению, в т.ч. в
социальной обл. Одни из них выражают надежды на лучшее
будущее, достижение счастья, установление гармонии, др.
содержат попытки раздвинуть границы познания, расширить
горизонты и указать на невероятное. Характерные черты
этих видов В. — произвольность, «игра со временем» (Бахтин),
«отлет» от действительности (Ленин), эмоц. насыщенность.
Нередко они сопряжены с внутр. прозрением, интуитивным
проникновением в немыслимое для существующего
положения вещей; в социальном плане создаются исключительно
умозрит. путем на примерах долженствования. Гл. же их
направленность - не столько познание, сколько
преобразование окружающего мира.
Рац. подход не исключает признания того, что многие
функции В. осуществляются неосознанно, что оно
действует вкупе с интуицией, инсайтом, оказывается
включенным в состав некоего целого - взаимодействия сознат. и
бессознат. (подсознательного). Направленное В. не
перестает быть природной способностью, закономерности
к-рой еще не раскрыты; она по-разному проявляется в
зависимости от характера мыслит, деятельности и условий, в
к-рых находится личность. Проявления В., связанные с
психич. деятельностью на неосознанном уровне (состояние
сна, феномены сновидений, а также грезы, иллюзии,
галлюцинации, др. виды собств. индивидуальных
представлений, принимаемых за реальность), рассматриваются
психологией и интерпретируются неоднозначно по причине их
малой изученности. Превалирует трактовка В. как сознат.
творч. силы, проявляющейся во всех обл. материальной и
духовной деятельности человека, включая творчество в
повседневной жизни как необходимое условие
существования (Л.С.Выготский). В. как «животворящее начало» (К.Пау-
стовский), гл. сила души человеческой (Э.В.Ильенков,
Ф.Т.Михайлов) служит постоянному наполнению
сокровищницы человеч. культуры.
Лит.: Рибо Т. Опыт исследования творческого воображения. СПб.,
1901; Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. III: Философия духа. М., 1956; Бородай Ю.М.
Воображение и теория познания. М., 1966; Коршунова Л.С.
Воображение и его роль в познании. М., 1979; Выготский Л.С. Воображение
и его развитие в детском возрасте // Выготский Л. С. Собр. соч. : В 6 т.
Т. 2. М., 1982; Пармон Э.А. Роль фантазии в научном познании.
Минск, 1984; Селье Г. От мечты к открытию. М., 1987; Розет И.М.
Психология фантазии. Минск, 1991; Скоробогатов В.А.,
Коновалова Л.И. Феномен воображения: сравнительно-истор. анализ. СПб.,
1992; Кант И. Критика чистого разума. М., 1994; Фарман И.П.
Воображение в структуре познания. М., 1994; Кассирер Э. Философия
символических форм. Т. 1-3. М.; СПб., 2002; Spranger Ε. Phantasie und
>\eltanschauung // Weltanschauung, Philosophie und Religion. В., 1911;
Mc KellarP. Imagination and Thinking. A Psychological Analysis. L., 1957;
Osborn A.F. Applied Imagination; Principles and Procedures of Creative
Thinking. N.Y., 1957; Psychologie - Phénoménologique de l'imagination.
P., 1960; Boirel R. Theorie générale de l'invention. P., 1961; Sartre J.P.
L'Imaginaire. P., 1965; Arnheim R. Visual Thinking. L., 1970; Pringle D.
Imaginary People: A Who's Who of Modem Fictional Characters. N.Y.,
1988; Rollins M. Mental Imagery: On the Limits of Cognitive Science. L.,
1989; Imagery, Creativity and Discovery: A Cognitive Perspective. Amst.,
1993.
И.П.Фарман
ВОРРИНГЕР (Worringer) Вильгельм (1881-1965) - нем.
теоретик и историк искусства. Продолжил усилия Вёльфлина и
Ригля по выявлению форм самоопределения худож.
культуры, придав этим морфолог, поискам особо контрастное и
экспрессивное выражение.
Получил историко-искусствоведч. и филос.
образование гл. обр. в Мюнхен, ун-те. Испытал большое влияние
Липпса, Зиммеля, Бергсона (прежде всего его «Творческой
эволюции»). В области же собственно искусствознания
основополагающими стимулами для него были концепция
«воли к форме» Ригля, а также теория «основных понятий»
Вёльфлина, руководителя дисс. В. «Абстракция и вчувст-
вование» (1909), к-рая принесла молодому ученому
известность (издана с подзаголовком «Исследование психологии
стиля»).
Рассматривая произведение искусства как абсолютно
равноценный природе организм, Ä решительно
отказывается от натуроподобия как высшего критерия эстетич.
совершенства. Вслед за Шопенгауэром он воспринимает
видимый мир как «порождение Майи», подобное «сну и миражу,
покрову, застилающему человеч. сознание». Поэтому
критерии истор. эволюции в сфере культуры определяются
скорее в борьбе против этого наваждения, нежели в
подражании ему. В. намечает два осн. типа истор. самоопределения
культуры: первый, «классич.», основан на «вчувствовании»
и склонен к пантеистич. любованию натурой, второй же,
наиболее В. симпатичный, тяготеет к трансцендирующей
сверхреальной «абстракции» (к-рую В. принимает сугубо
романтически — не как схематич. отвлеченность, но как
симптом мистич. безбрежности сознания).
В др. своем крупном труде, «Формальные проблемы
готики» (1910), В. стремится дать более фундаментальное
национал ьно-истор. обоснование своих идей, говоря уже о трех
культур-морфолог. типах: вост., классич. и готическом. Клас-

390 ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
сич. «вчувствование» свойственно роман, народам, экзаль-
тированно-мистич. «абстракция» — народам германским,
причем эта трансцендирующая «формотворч. воля»
прослеживается от эпохи палеолита до новейшего
экспрессионизма (обнаруживая общую углубленную духовность, любовь к
фантастике и нарочитой неясности выражения). Лучше,
нагляднее всего эту линию воплощает готич. стиль.
«Фетишизация готики» (М.Я.Либман), идущая от романтизма,
достигает тут своего апогея. Доп. разграничения
«формотворч. воль» даны в кн. «Дух Греции и готика» (1927).
Чрезвычайно существен момент, что В. не располагает их
массированные манифестации в некоей сменяющей друг друга
истор. последовательности; он подчеркивает, что
неправомерно, как это часто было принято в совр. ему
искусствознании, говорить о каком-то едином «стиле эпохи», на деле
складывающемся из разных конфликтующих «воль».
Самозабвенно созерцая открывшуюся ему
устремленность времени к неоромантич. иррационализму, В. дал
весомый повод для упреков в дегуманизации теории и
истории искусства (нацистское мифотворчество обнаруживает
опр. вербальные переклички с его кн.). Но он более чем к.-л.
иной философ искусства в 20 в. (за исключением, пожалуй,
только Рида) способствовал тому, что формотворчество
авангарда было воспринято не как некая тотально-нигилистич.
«антикультура», но как закономерный истор. итог, имеющий
корни в далеком прошлом (не посвятив авангарду спец.
больших работ, он, тем не менее, увидел в нем.
экспрессионизме прямое продолжение мистич. порыва, вызвавшего к
жизни готику). Тем самым он оказал большое влияние на сам
худож. процесс, в частности на художественно-теорет.
деятельность Кандинского.
Соч.: Formprobleme der Gotik. 2. Aufl. Münch., 1912; Die altdeutsche
Buchillustration. 2. Aufl. Münch., 1921 ; Griechentum und Gotik. Münch.,
1928; Ausgewählte Schriften und Würdigungen. Baden-Baden, 1992;
Schriften. Münch., 2004; Абстракция и одухотворение // Совр. кн. по
эстетике: Антология. М., 1957.
Лит.: История европ. искусствознания. Вт. пол. XIX - нач. XX
века. Кн. 1-2. М., 1969.
М.Н.Соколов
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ как филолог, культурология -
основанное преимущественно на филолог, базисе изучение тра-
диц. культур Востока в их истор. движении. Удельный вес
филологии, культурологии (в к-рую включено религиоведение)
и истории был весьма неодинаков в трудах по классич. В.
разл. авторов. Неодинаковой была и степень осознанности
основоположений и задач каждой из дисциплин востоко-
ведч. комплекса, особенно культурологии,
присутствовавшей в нем больше де факто, чем де юре. Понятия
эксплицитно воссозданной культурной модели, определяющей
характер той или иной традиции в целом, еще не существовало,
его заменяло скорее интуитивно угадываемое представление
об особом менталитете традиции, духовном контексте
изучаемых текстов, порождаемом соч. религ. канона, филос. и
квазифилос. произведениями. Вместе с тем менталитет
исследуемой культуры и культуры исследователя в явной
форме не различались, что вело к модернизации, искажениям в
понимании и оценке исследуемых явлений.
Гл. объектом классич. В. должен стать человек той или
иной культуры Востока, для чего самому классич. В.
следует преобразоваться в вост. культурологию, особую,
основывающуюся на филолог, анализе. Неразвитость культуролог.
аспекта способна превратить классич. В. в науку не столько
о человеке, сколько о тексте.
В предложенной «формуле» классич. В. речь идет не о
всякой культуре, а лишь о традиционной по типу,
ориентированной на самотождество, а не на инновацию,
обладающей высокой степенью единства и устойчивыми методами
воспроизведения. В истории традиц. культуры различаются
два осн. этапа: дорефлективный и рефлективный
традиционализм (термины Аверинцева). Свои классич. формы традиц.
культуры Востока обрели именно на втором этапе, обычно
соответствующем средневековью, когда в их недрах
сложилось культурное самосознание — сумма представлений
культуры о самой себе, своей структуре и предназначении.
Общая модель, упомянутая выше, конкретизируется в рефлек-
тивно-традиционалистских культурах ср.-век. Востока как
моноцентричная, авторитарная и каноничная. Первые две
характеристики указывают на то, что «картину мира» в
такой культуре определяет концепция Абсолюта — Бога как
Высшей Личности или безличного Единого, надмирного
Закона, третья — призвана подчеркнуть основополагающее
значение для нее принципа «правильности» — правильного
устройства любого компонента культуры и всей ее в целом.
Эта «правильность» обусловлена концепцией Абсолюта как
творящего и все проникающего собой первоначала. Она же,
в свою очередь, порождает строгую системность ср.-век.
культуры - единство всех ее областей.
Сосредоточенность классич. В. на изучении традиц.
культуры породила представление о нем как о дисциплине,
далекой от совр. реальности, малоактуальной, тогда как в
действительности ни одно серьезное исследование совр.
явлений в любой из стран Востока не может игнорировать
соответствующую традиц. культуру, порожденного ею
человека, его систему ценностей. Ибо традиц. культура - это
самый значит, многотысячелетний пласт в культуре
Востока (ее разложение началось не ранее втор. пол. 19 в., а во
многих регионах и в 20 в.); новейшая история, политика,
экономика Востока суть не что иное, как синтез
традиционного и нового (отсюда и отличие от зап. моделей);
наконец, именно во втор. пол. 20 в., в связи с духовной
деколонизацией и поисками нац. идентичности, на Востоке
повсеместно усилились неотрадиционалистские тенденции,
стремления вернуться к переосмысленным и
переоцененным основоположениям традиц. культуры и, опираясь на
них, разрешить проблемы духовного и материального
развития об-ва.
Таково гуманит. значение традиц. культуры Востока и
соответственно классич. В. Специфика классич. В. состоит
в том, что его основой являются вербальные (в первую
очередь письменно фиксированные) тексты, изучаемые
филологией в таких ее ответвлениях, как лингвистика, лит-веде-
ние, текстология. Приоритет филологии объясняется не
только стремлением сохранить преемственность старого и
нового классич. Ä, разработанностью аппарата
исследований, но и тем, что вербальные тексты играют решающую
роль в традиционалистски-рефлективных культурах
Востока (и не в них одних). Слово способно описывать
максимально широкий круг объектов (все, что вообще выразимо),
посредничать между другими по материалу видами описаний
(музыкальным, изобразительным, архитектурным,
математическим и др.) и давать им «лит. основу», а также выступать
единств, средством выражения для самосознания разл.
областей культуры, ее вербальная проекция — самое полное

ВРЕМЯ 391
воплощение культурной системы в целом. Идеолог,
уровень — «картина мира» с центральной для нее концепцией
Абсолюта, определяющей принципы, на к-рых
основывается культура, — представлен текстами религ. канона,
комментариями к ним, натурфилос. и схоластико-филос. соч.
Ценностный уровень, на к-ром, исходя из этих принципов,
формулируются правила функционирования и воспроизведения
культуры, получает выражение во всевозможных «ученых»
и дидактич. соч., призванных эксплицировать систему
ценностей, предписывать поведенческие модели. Это тексты о
правильной духовной и физич. структуре человека-деятеля
и о правильной структуре его деятельности. В совокупности
таких текстов фиксируется самосознание культуры. Наконец,
поведенческому уровню культуры соответствуют разл. типа
лит. соч., отличающиеся особым, эстетически отмеченным
структурированием материала. Лит. произведения вновь
содержат поведенческие модели, но не как предписываемые,
а как осуществленные.
Даже такая чрезвычайно упрощенная модель вербальной
проекции культуры (системы текстов) и первонач. опыт
изучения подобных систем свидетельствуют о том, что они
охватывают всю психолог, структуру человека. С известным
огрублением можно сказать, что ср.-век. соч. идеолог,
уровня ориентированы на сферу духовной интуиции,
ценностного уровня — на сферу разума, поведенческого уровня - на
сферу эмоций. В итоге правильно организованная система
текстов оказывается не чем иным, как формой для отливки
соответствующего нормам данной культуры типа человека.
Объединение усилий филологии и культурологии сулит
наиболее глубокое постижение того, что представляет собой
этот человек. Необходимо также усилить координацию
религиоведения и филологии. В наст, время изучаются гл. обр.
прикладные проблемы на стыке религии и политики, в то
время как религиоведч. тематика — канон, догматика, культ,
а также место и функции религии в культуре остаются в тени.
В последние годы были предприняты нек-рые попытки для
исправления ситуации в вост. культурологии,
религиоведении и филологии. Взаимодействие лит-ведения и
культурологии определяется ролью традиц. лит-ры как
носительницы правильно реализованных поведенческих моделей.
Благодаря такому способу представления самих поведенческих
моделей, при к-ром они несут более или менее отчетливый
отпечаток концепций идеолог, и ценностного уровней, лит-
-ра, подобно системе текстов в целом, оказывается
довольно своеобр. проекцией культуры. Представляя культурные
концепции не в дискурсивной, а в образной форме (образ —
реализованная в лит-ре поведенческая модель), давая
возможность непосредственно «пережить» их, она апеллирует
кэмоц. сфере, выступает эмоц. репликой всей системы
культуры. Лит-ведч. информация совершенно необходима
культурологии, тогда как культуролог, подход к лит. материалу
способен значительно прояснить генезис лит-ры, ее
поэтику, специфику функционирования и особенности
трансформации традиц. лит-р.
Необходимость координации исследований
культурологов и лингвистов объясняется как преимуществами совм.
разработки традиц. темы «Язык и мышление», в частности
изучения зависимости мировосприятия, запечатленного в
«картине мира», от языкового сознания, так и тем, что срав-
нительно-истор. языкознание, наряду с археологией,
является гл. источником сведений о дописьменных этапах
сложения культур. Совмещение культуролог, методов с лингв.,
позволяющими получить данные о хронологии
формирования этносов и этнич. культур, о географии их миграций и
распространения, о взаимовлияниях, наконец, благодаря
лингв, реконструкции, о культурной терминологии, об
именах божеств и мифолог, персонажей, нередко выдающих их
функции, значительно расширило бы наши знания о
древнейших культурах.
Эта координация наук - система лучей, исходящих из
единого центра, к-рым должна стать культурология.
Лит.: Брагинский В.И. Классич. востоковедение как филолог,
культурология // Народы Азии и Африки. 1990. № 3.
В.И.Брагинский
ВРЕМЯ — категория культуры, характеризующая мир,
жизнь человека и социума в аспекте их длительности,
изменчивости, последовательности состояний. Наряду с
физическими и биологическими, выделяют социальные и
культурные формы В. Оно выступает в качестве меры изменчивости
и соотносимо с последовательностью, порядком, ритмом,
или даже просто пространством, в к-ром фиксируется
временная протяженность, длительность тех или иных
событий. Т.о., темпоральный образ мира с самого начала
обнаруживает глубокую связь с пространственными категориями
и понятиями. Хотя нередко отмечается, что В. теснее
соотносится с внутренним чувством человека, тогда как
пространство — с внешним созерцанием, формы пространства и
времявосприятия в культуре образуют неразрывное
единство. Подчеркивая связь пространственно-временных форм и
представлений, принято обозначать их термином хронотоп.
Как обозначение худож.-культурного пространства—В.,
термин «хронотоп» был введен Бахтиным в 20-е 20 в.
Разрабатывая это понятие, Бахтин опирался на концепцию
Ухтомского; тем не менее выдвижение данного понятия в число
категорий гуманит. знания было инспирировано не столько
подходами Ухтомского, но и, в более широком плане,
изменениями всей картины мира, осмыслением пространства и
В. в качестве связных координат единого четырехмерного
континуума.
Наиболее ранняя теоретическая проблематизация
понятия времени осуществляется в античности.
Мифологизированное восприятие В. исходило из отождествления
хроноса и Кроноса; В. связывалось с поворотами небесной
сферы (уранос); Зевс-Кронид, владыка ор - времен года -
отмеряющий дни, воспринимался как распоряжающийся
временем. Это понимание В., рельефно представленное у Ге-
сиода («Труды и дни»), позднее подвергается критике. Если
у Гесиода каждый день наделяется разными
качествами-силами, благоприятными или неблагоприятными для
человека, то для Гераклита «природа всякого дня едина» (ДК 106).
Он упрекает Гесиода в том, что тот «не знает» общей
природы (фюсис) разных дней (времени), и эта критика может
быть отнесена к традиционным темпоральным
представлениям в целом. В ионийской космологии (6 в.)
рационализация понятия В. обнаруживает связь с
мифологизированными представлениями, бытовавшими на Востоке.
Последние даже становились элементом новой теорет.
рациональности греков. Одна из реконструкций учения
Анаксимандра исходит из того, что его беспредельное («апей-
рон») надо рассматривать не как самостоят, сущность, а как
определение к понятию В. (т.е. не апейрон, а апейрос хро-
нос). Понятое в качестве времени «беспредельное начало»
Анаксимандра ставится в соответствие с зерванистскими

392 ВРЕМЯ
(зороастрийскими) представлениями о Я.-зурване (см.:
Лебедев A.B. 1978).
Важный момент в теорет. рационализации понятия В.
связан с метафизикой Парменида. В философии Пармени-
да бытие не только непространственно, но и, по существу,
вневременно (позднейшие тезис и аргументация Августина
о том, что времени не существует, ибо В. слагается из
прошлого, настоящего и будущего, но прошлого «уже нет»,
будущего же - «еще нет», стало быть, остается только
существующее «теперь», к-рое есть не В., но вечность, — восходит
к логике бытия Парменида). Вневременность
истолковывается не только как всегда длящееся, - вечность, но и как
непереводимый в длительность момент (теперь). Это точка,
в к-рой В. сопрягается с вечностью. Характерно, что у
Платона в «Тимее» В. понимается как подвижный образ
вечности. В отличие от аристотелевского толкования В. как меры
движения («Физика»), воспринятого скорее европ. наукой
(механика), платоновское понимание В. как образа вечности
оказало ощутимое воздействие на традицию философско-
теолог. толкований. При обсуждении проблемы В. часто
подчеркивается его особая, иногда сокровенная, природа. Еще у
Аристотеля, будучи связано с движением, изменением, В.
трудно поддается схватыванию, определению. «Когда меня
не спрашивают, что такое время, — пишет Августин, - я
знаю. Но спросят — затрудняюсь ответить». Бог забирает себе
В. и оставляет нам пространство, заключил по этому поводу
Гюго...
В современном теоретико-культурологическом
осмыслении проблемы времени важное место занимает
синтез данных лингвистики, культурной и истор. антропологии,
истории науки и философии. Восходящее к Гумбольдту,
положение о связи темпорального чувства с особенностями
выражения временных категорий в языке, было развернуто
Б.Уорфом — автором гипотезы лингв, относительности. Уорф
обратил внимание, что «в среднеевропейском стандарте»
понятия, относящиеся ко В., мыслятся как «материальные»;
говоря о В., подразумевается как бы нек-рая емкость. Такие
понятия, как «лето», «зима» и т.п., мыслятся «неким
вместилищем, емкостью» для «нек-рого количества времени». То
или иное В. характеризуется при этом еще какими-то доп.
качествами, напр., «теплое время», «холодное время года». В
языке амер. индейцев хоппи, с к-рым Уорф сопоставлял этот
способ времявосприятия, положение иное: у хопи все
временные термины, подобные summer, morning и др.,
представляют собой не существительные, а особые формы
наречий. Эти «temporalis» никогда не употребляются в форме
существительного. Нельзя сказать it is a hot summer «жаркое
лето» или summer is hot «лето — жаркое»; лето не может быть
жарким, лето — это период, когда погода теплая, когда
наступает жара. Поэтому в языке хопи, заключает Уорф,
просто нет основания для создания абстр. термина, подобного
нашему time (см.: Уорф Б.Л. 2002. С. 146-147).
В среде эволюционистов существовала дискуссия о том,
«что первее»: темпоральное чувство или пространственное
восприятие. Спенсер исходным считал представления В., на
основе к-рых уже позднее формируются представления
пространства. Джеймс, напротив, исходил из первичности
пространственных терминов, на основе к-рых, как
вторичная, возникает идея В. Решение вопроса искали в сфере
физиологии, исследуя структуры головного мозга животных
и человека. Позднее чаще стали опираться на изучение
языка, языковых структур, именно здесь находя ряд аргументов
в пользу того, что пространственный ряд все-таки
архаичнее временного. Если наиболее привычная для нас
культурная категоризация В. включает «прошлое», «настоящее» и
«будущее», то показательно, что эти три категории
воспринимаются топологически - они рассматриваются как
особого рода пространства, соотносимые с человеком.
Обыденное сознание склонно понимать отношение между этими
величинами в качестве раз и навсегда данной
пространственной схемы. Настоящее — теперь — то место, где человек
находится. Будущее воспринимается впереди, а прошлое -
позади (говорят «оглянуться в прошлое»). Вместе с тем в
культурной антропологии было показано, что такая форма
рассмотрения В. далеко не единственна. Для описания
времявосприятия ряда др. культур потребовался бы иной образ:
картинка как бы пятящегося в будущее человека, взор к-рого
устремлен в прошлое.
Схема ориентации человека «вперед - в прошлое»
в большей или меньшей степени свойственна всем
традиционным культурам, как ориентированным
преимущественно на воспроизводство опыта прошлых поколений.
Материалы, подтверждающие бытование этой темпоральной
схемы, столь же многочисленны, сколь и разнородны,
относятся к разным культурам: традиционное жилище
монгольских племен - юрта - всегда имела четкую
ориентацию в пространстве. У бурят, напр., ее вход был
ориентирован на юг — юго-восток. Точка, на к-рую ориентирован
дверной проем, называлась «уурда», что означает также
«вперед». Именно на оси этого направления помещались
захоронения предков. Поэтому человек жил как бы
обращенным «вперед», но не в «будущее», а «в прошлое», к
своим предкам. «Если «мы воспринимаем прошлое, — писал
Лихачев, — как нечто находящееся позади нас, а будущее -
как находящееся перед нами», то др.рус. представления о
В. имели иной вектор. Так, в др.рус. лит-ре «прошлое
рассматривается находящимся впереди какого-либо
причинно-следственного ряда, настоящее и будущее - в конце его,
позади». «Летописцы говорили о «передних» князьях - о
князьях далекого прошлого. Прошлое было где-то
впереди, в начале событий», в то время как «задние» события
были событиями настоящего или будущего» (Лихачев Д.С.
1978. С. 11).
Обобщая наблюдения подобного рода, исследователи
предлагают зафиксировать различие двух осн. схем
представлений о В.: «движущееся время» и «неподвижное». Если
движется В., то «впереди» идут более ранние моменты, если же,
наоборот, движется человек — через неподвижное, стоящее
В., — то впереди «перед ним» оказывается то, что еще
только будет. «Несколько упрощая картину, можно сказать, что
при «архаичном» подходе мир представляется стабильным,
неподвижным, а В. движущимся («идущим», «текущим».
Представления о «течении» В., «реке времени», и его
«жидкой субстанции» в архаическом сознании античности
обстоятельно разбирает Р.Онианс (1999). То, что было раньше,
воспринимается как идущее впереди, предшествующее, а то,
что должно произойти позже, - как идущее следом,
следующее». Это представление отражено в таких выражениях, как
время идет, течет, приходит (ср. также: предыдущий день;
прошедший год); «именно оно лежит в основе
темпорального употребления многих пространственно-двигательных
наречий и предлогов: прежде, перед тем, вслед за тем, после,
напоследок и т.п. Современное представление о времени, -
подчеркивает исследователь, — предполагает иную картину:

ВРЕМЯ 393
здесь время постоянно и неподвижно, а человек,
«наблюдатель», движется через него в направлении от прошлого к
будущему». Считается, что «такой подход в большей
степени укладывается в научную картину мира» (Шмелев Л. 2002.
С. 39-40).
Интересные схемы, характеризующие отношение к
связи времен (прошлого, настоящего и будущего) в разных
странах и культурах, приводят Э.Т. и М.Т.Холл. Они попытались
сопоставить «объем» прошлого, настоящего и будущего, во
времявосприятии разных об-в, а также показать своего рода
«глубину взаимопроникновения» и «плотность сцепления»,
данных категорий для разных культур совр. мира. В итоге для
заранее выбранных стран получились такие схемы:
Индонезия Россия
Малайзия Китай
Южная Корея Венесуэлла
франция Англия
Бельгия Нидерланды
Западная Германия Испания
США Италия
Здесь первый из кругов (слева-направо) обозначает
прошлое, центральный — настоящее, последний — будущее.
«Связность» или «разорванность» времен показана при
помощи пересечения кругов (большего пересечения,
меньшего или, как в ряде случаев, вовсе отсутствующего). Впрочем,
несмотря на выразительный характер круговых схем,
методика их получения не совсем ясна (не операционализиро-
вана), что сказывается и на доверии к выводам (см.: Очерки
по истории мировой культуры. М., 1997. С. 480).
Схемы времявосприятия в культуре могут сильно
разниться. Достаточно сказать, что изучение концепта В. в
работах по истории привело исследователей к выделению след.
осн. моделей В.: 1) «круговое» или «циклическое время» — в
др.-греч. и рим. культурах; 2) христ. линейное время,
символизирующееся прямой линией, имеющей начало и конец;
3) линейное Ä, идущее в направлении улучшения и
прогресса, символизируемое прямой линией, идущей вверх (такой
образ истории и В. утвердился в эпоху Нового времени);
4) линейное В., идущее в направлении регресса,
символизируемое прямой линией, идущей вниз; 5) линейное В.,
символизируемое прямой без начала и конца (Ä лишенное
смысла). Формы, синтезирующие циклическое и линейное
В.: 6) «пульсирующее» и 7) «спиральное время» (концепция,
на к-рой настаивала марксист, диалектика). Кроме того, это:
8) В. как последовательность точек (напр., в исламской
историографии). Наряду с этими самыми общими
темпоральными представлениями-схемами в историографии
выделяют также «летописное время», «время хроник», и
«собственно историческое время» (первое описывает событие как
происшедшее в какой-то момент, второе рассматривает
событие вместе с его предысторией, тогда как третье
рассматривает событие как имеющее не только предысторию, но и
последующую историю, также изв. пишущему
(Степанов Ю.С 1997. С. 184).
С культуролог, т.зр. особенно значимы две доминирующие
формы — время циклическое и время линейное. Как
социокультурную форму циклическое В. связывают с природо-хоз.
циклами, на к-рьгх строится вся жизнь человеч. сооб-в.
Важнейшей его разновидностью является время-год,
рассматриваемое как череда природных явлений и хоз. дел-событий. На
первый взгляд, представление о годовом круге должно быть
повсеместным. Тем не менее этнологи неоднократно
отмечали, что ряд племен, живущих в экваториальной зоне, не
имеют представления о времени-годе, что связывается с не-
выделенностью природных сезонов в их среде обитания. Так,
для индейцев Хиваро из Эквадора годовой календарь не
существует, один год не отделяется от следующего. Отсутствие
годового календаря в таких случаях, как правило, сполна
компенсируется календарем лунным. Вообще, замечено, что
годовой календарь бывает «разработан» у земледельческих
народов. Скотоводческий тип хозяйства приводит к тому, что
внимание чаще сосредоточивается не столько на солнечном
(растительном), сколько на лунном (животном) цикле.
Солнце отмечает лишь дни, Луны - повторяющиеся
совокупности дней. (Отсюда проистекает и др. деталь: где нет
представления о времени-годе, там, соответственно, не ведется и счет
годам жизни. Возраст определяется такими моментами, как
рождение, вступление в брак, появление детей.)
Совмещение циклических и линейных форм
времявосприятия с логической т.зр. не составляет проблемы, тем не
менее часто считается, что циклические темпоральные
формы бытовали раньше линейных, в связи с чем возникает
вопрос о том, когда циклические формы времявосприятия
были потеснены линейными. Обычно указывают на
переход от античности к средневековью: на этом этапе
космологические формы времявосприятия были потеснены якобы
линейным истор. времявосприятием. Иногда происходит не
вполне осознанная подмена — смешение истор. и
линейного В. Формы последнего характерны и для антич. темпораль-
ности, др. дело, что это, скорее всего, не приводило еще к
формированию истор. взгляда на мир. Вывод об
исключительно циклическом характере антич. времявосприятия
сегодня оспаривается все настойчивей: «Когда утверждается,
что древние знали только круговое, циклическое время,
значит ли это, что они не ведали никакой иной формы времени
или что они отвергали ее сознательно?» - спрашивает
П.Видаль-Накэ. В греч. мировосприятии, считает он, надо
различать две формы темпоральности — «время богов и
людей». Их различие наглядно проявляется в «Теогонии» и
«Трудах и днях» Гесиода. Если «труды и дни» людей
подчиняются ритму смены Ву года и организуются в циклическую
структуру, то в «Теогонии» В. богов имеет линейную
направленность (Видаль-Накэ П. 2001).
В традиционных мифоэпических представлениях о
времени наблюдается та же особенность, что и во взглядах
на пространство: для них свойственна качественная
неоднородность как пространства, так и В. Как в пространстве
выделяются сакральные участки, находящиеся под особым
покровительством богов, так и мирское, обыденное В.
словно бы «перебивается» моментами сакрального,
праздничного. В мифолог, структурах пространства и времявосприятия
высшей ценностью наделяется точка, где совершился акт
творения. Это пространственный центр мира, место, где
проходит его ось — axis mundi, — кратчайшим образом
связывающая землю и человека с Небом (Творцом-демиургом).
Но это и «начало мира» - т.е. В. первотворения. То, что было
совершено в акте творения, в целях безопасности и
благополучия коллектива, должно воспроизводиться в ритуале.
Должен быть найден и «центр мира», и установлен тот
момент, когда профаническая длительность В. разрывается, В.
останавливается, и возникает то, что было «в начале».
Ритуальное воспроизведение «начала» совершается в ситуации
праздника; своей структурой, пишет В.Топоров, он
«воспроизводит порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает

394 ВРЕМЯ
Космос (начинается с действий, противоположных тому, что
считается нормой, и заканчивается восстановлением
организованного целого путем дифференциации элементов
Космоса и Хаоса)» (Топоров В.Н. 1997. С. 136).
Одним из следствий качественной неоднородности,
характеризующей мифопоэтическое восприятие В., является
то, что в центре мира и на его периферии В. течет различно:
на периферии быстрее, ближе к сакральным центрам —
медленнее, при том что в них самих оно как бы замирает,
останавливается. Еще одна особенность традиционного
восприятия В. состоит в том, что ни пространство, ни В. не
существуют отд. от объектов и тел, «в них находящихся». Эти
свойства в полной мере присущи антич. времявосприятию:
«Греческую культуру, — отмечает В.П.Гайденко, —
характеризует специфическая форма освоения В. В. не выступает
как измерение, независимое от наполняющих его событий.
Оно нераздельно связано с существующим во В. О
событиях даже нельзя сказать, что они во времени, как в чем-то
внешнем им. С этим соотносится пренебрежение к
размещению во времени и в греческой поэзии, и, в какой-то
степени, — в историографии» (Гайденко В.П. 1969. С. 88). В. не
существует как «вместилище» для «оказывающихся в нем»
предметов, оно выступает как характеристика самого
предмета, от него неотделимая; у каждого предмета «свое
время» — существования или жизни. Такое В. «делится» не на
отвлеченные хронологические периоды, а на конкр.
разнокачественные «жизненные поры» («пора цветения и
угасания», В. разбрасывать камни и В. собирать). Каждый локус
отличает особый характер-нрав, каждая пора жизни тоже
имеет свою природу (фюсис).
Земледельческое и ремесленное время в
античности. Особую природу поры-времени вряд ли кому-то дано
почувствовать острее, чем земледельцу, вся жизнь к-рого
основана на понимании «своевременности», «благовременья»,
«поры». Указание на своевременность в работах —
традиционный узус всей антич. «сельскохозяйственной» лит-ры, как
греч., так и римской. Ксенофонт полагает, что гл. влияние
на плоды земледелия имеет своевременность-пора. Для
своевременной работы, говорил он, один работник значит
больше десяти. «Бог ведет год не в определенном порядке и
иной раз дает лучший результат раннему посеву, иной раз
среднему, иной раз позднему» (Ксенофонт. О
домохозяйстве XVII 4; ср.: Гесиод. Труды и дни 483). А потому, чтоб не
пришлось потом «год выправлять», необходимо тщательно
следить за его «поворотами». Исследователи античности
обращали внимание на существование глубоких различий
между «временем ремесленника» и «временем земледельца».
Ремесленный опыт формировал иное отношение ко В., чем
опыт земледельческий. Если в земледельческом календаре
день не равен дню, одни дни оказываются благоприятны для
одних дел, — др. для др., то ремесленное В. и более
равномерно, и менее зависимо от природы. Спором с Гесиодом,
критикой глубоко укорененных структур земледельческого
В. объясняется та настойчивость, с какой Гераклит
утверждал, что «природа всякого дня едина».
«Труды и дни» Гесиода. Образ времени.
Господствующими темпоральными представлениями греков долгое
время были воззрения пахарей и виноградарей, тесно связанные
с циклическим В. природы. Выразительный пример такого
именно понимания В. находим в «сельскохозяйственной»
поэме Гесиода. В «Трудах и днях» Гесиод наставляет своего
неразумного брата Перса «как делить полевые работы в
течение года» (617), «какую из них когда делать, чтобы не
упустить нужное время» (410). У каждой из работ земледельца,
настаивает Гесиод, свое В. — место. И потому «ты, Перс, при
работах памятуй, своевременное для всех их время».
Характерно, что в греч. оригинале призыв делать работы вовремя
содержит глагол «космейн» (κοσμειν) — упорядочивать.
Описывая порядок работ и дней в течение года (годового круга),
Гесиод воссоздает не что иное, как космос беотийского
земледельца (Гесиод — уроженец Беотии), к-рого Зевс-Кронид,
владыка времен года, отмеряющий дни, побуждает
совершать работы «одну за другою» (382). «Древние греки
чувствовали, что различные отрезки времени (ώραι) обладают
различными качествами и приносят с собой те или иные
перемены, способствуя разным видам деятельности.
«Труды и дни» Гесиода излагают это представление о времени»,
в к-ром каждый день обладает опр. качеством» (Онианс Р.
1999).
У Гесиода каждый день что-то несет в себе. Указав
благоприятные дни, в конце поэмы Гесиод говорит: «Одни дни —
весьма на пользу смертным, а другие ничего не
приносящие». Т.о., В. мыслится отнюдь не однородным, оно
обладало качеством и заключало в себе множество переходов из
одного состояния в др. Параллель гесиодовскому
пониманию В. Р.Онианс усматривает в темпоральных
представлениях римлян: они «воспринимали время как погоду», и даже
называли их родственными словами (tempus — tempestas).
Смена периодов В. включала в себя бесконечные вариации
подробностей. «Менялось не только небо над головой — то
синее и солнечное, то темное, с луной и звездами, —
менялся ветер, дувший с одной стороны, или с другой, небо
покрывалось тучами, насылало дождь, снег, град, молнию,
гром, земля темнела или светлела, увлажнялась и
высыхала, прогревалась и остывала, меняли облик реки и все
живое» (Онианс Р. 1999. С. 396). С качественной
неоднородностью В. и неготовностью воспринимать его в виде пустого
объема или абстр. величины соотносится то, что Зелинский
назвал «законом хронологической несовместимости» в
композиции «Илиады». Одновременные события Гомер всегда
изображает лишь как последовательные, он еще «не умеет
вместить» два одновременных события в один и тот же
«пустой временной объем».
В рем я-косм ос в античности. Греч, космос определяют
обычно как структуру пространственную, как порядок
стихий (или их «естественных мест» - Аристотель). Помимо
пространственного нам важно зафиксировать и др. аспект
космоса — временной (для трактатов Гиппократова свода
такое понимание не менее естественно, чем для
земледельческой поэмы Гесиода; космос предстает как череда сезонов-
ор, связанных и со стихиями-элементами, и с гуморами —
соками человеч. тела). Формы космич. В. чаще принимают
пространственный образ Небесной сферы, круга (уранос).
Такое восприятие В., сближающее В. с поворотами Неба-
года, не только коренится в архаических структурах
земледельческого года-космоса, оно еще и мифологизируется
(хронос-Кронос). Элиаде полагал, что архаические
структуры циклического В. лучше всего соответствуют модусу
человеч. бытия, и потому сохраняются на периферии
культуры даже тогда, когда человек подчиняет свое сознание
линейному В. В его концепции циклическое время выполняет в
структурах архаического сознания чрезвычайно важную
функцию: оно защищает человека от посягательств
«временного», власти исторического, всего преходящего, чреватого

ВРЕМЯ 395
разрушением и гибелью. Мифолог, сознание не только
противопоставлено тут структурам истор. В., оно с ними активно
борется. Такая интерпретация приводит Элиаде к выводу о
том, что античность жила в страхе истории.
Положение о «страхе истории» восходит к Шпенглеру. Для
антич. человека, утверждал он, «мир был космосом, а не
историей». Космосом грек называл мир, к-рый не
становился, а всегда был. «В сознании античного человека
отсутствуют прошлое и будущее как упорядочивающие
перспективы и чистое «настоящее» наполняет сознание какой-то
неведомой нам мощью» {Шпенглер О. 1993. С. 135). Антич.
мысль поглощена настоящим, налично данным, телесно
представимым и зримым, она не знает течения В., его
неудержимого необратимого бега. Грек, уверяет Шпенглер,
никогда не проявлял интереса к историческому, греч.
истории не должны нас обманывать — это совсем др. «история»,
иной тип «повествования»... Греч, миропонимание
истолковывается не только как неисторическое, но и как
совершенно вневременное. С этим вряд ли нужно соглашаться без
целого ряда принципиальных уточнений. Ведь если филос.
понимание В., сложившееся, напр., у Платона, или в
платоновской школе, действительно устремлено в надвременное
«теперь»; то это вряд ли стоит спешить относить к антич.
культуре в целом, на всем протяжении ее тысячелетнего
развития. Кроме того, если древние греки, как полагает
Шпенглер, обращаются к «настоящему», то и это не означает еще
«равнодушия ко времени». Они по-своему чутки ко времени,
ибо дорожат настоящим. «Ценят свое настоящее как саму
эту - здесь и теперь - жизнь» {Трубников H.H. 1987. С. 34).
Если П.Видаль-Накэ полагает, что в греч. восприятии В.
надо выделять «время людей» и «время богов», причем
время людей предстает как циклическое, а В. богов — как
линейное, то, согласно совр. нем. исследователю Хюбнеру,
греч. людское В. нельзя считать только циклическим: в нем
есть и цикличность, и необратимость. Грек, даже той же
мифич. эпохи, «живет не только в циклических
отношениях со временем.., как смертный он знает также и то время,
к-рое течет из прошлого в будущее, так что прошлые
события уже не существуют, а будущие еще не существуют... Это
время, к-рое не знает ничего вечного, покорено
«временностью», время, в к-ром все движется навстречу смерти» (Хюб-
нер К. 1996. С. 129-130). Т.о., заключает исследователь, грек
мифич. эпохи жил как бы в двух измерениях В.: в
священном Ä, к-рое он называл «zatheos chronos», и в профанном
2?., обозначаемом просто «хронос». Как смертный он
неизбежно воспринимал мифич. циклы в рамках профанного Ä,
сакральное В. оказывается поэтому словно впрессовано в
необратимое профанное В. «Наглядно это можно выразить
так: профанное время имеет отверстия, в к-рых вечность
архе просвечивает и излучает. Хотя все смертное идет своим
необратимым ходом, но в нем действуют неизменные пра-
события» (там же. С. 130).
«В каждом явлении родной природы, - писал Бахтин, -
грек видел след мифологического времени, сгущенное в нем
мифологическое событие, к-рое могло быть развернуто в
мифологическую сцену или сценку». Вместе с тем, время-
восприятие антич. человека внутри себя не было
однородно; оно очень различно в ранней и поздней античности. По
Бахтину, классич. греч. хронотопы выступают по отношению
к позднеантич. романному хронотопу едва ли не как
антиподы: «Античная литература [на протяжении длительного
периода своего развития] знала лишь идеализированное
земледельческое, бытовое, циклическое время, сплетающееся
с природным и мифологическим временем. Однако от
этого циклического времени (во всех его вариациях) резко
отличается романное бытовое время. Оно прежде всего
совершенно оторвано от природы (и от природно-мифологиче-
ских циклов). Этот отрыв бытового плана от природы [в
«Метаморфозах» Апуллея, например] даже
подчеркивается...» Греч, романное В., полагал М.Бахтин, хотя в нем и есть
попытка развернуть, раскрыть социальное многообразие,
довольно статично. «В этом разнообразии еще не
раскрылись социальные противоречия, но оно уже чревато ими.
Если бы противоречия раскрылись, то мир пришел бы в
движение, получил бы толчок к будущему, время бы получило
полноту и историчность. Но на античной почве этот процесс
не завершился» {Бахтин М.М. 2000. С. 31, 56-57).
Переход от язычества к христианству сопровождался
существенной перестройкой структуры господствующих
темпоральных представлений. Прежде восприятие В.
складывалось гл. обр. из двух типов: В. мифического и
профанного, родового и человеческого, к-рые либо растворяются
одно в другом (ситуация праздника), либо существуют как
обособленные. С логич. т.зр. истор. В. — это новая
промежуточная между уже названными, устойчивая форма В. Его
появление можно объяснить особым характером наложения
сакрального В. на В. профанное: истор. В. подчинено
сакральному, но не растворяется в нем целиком, сакральное
всегда присутствует, но как горизонт профанного,
«христианский миф лишь дает своего рода критерий определения
исторического времени и оценки его смысла» {Гуревич А.Я.
1984. С. 119-120). Христианство восприняло из Ветхого
Завета переживание В. как эсхатолог. процесса,
напряженного ожидания великого события, разрешающего историю -
пришествия Мессии. Появление этой формы В.
определяется глубокой перестройкой религ. сознания и, прежде
всего, связано с широким утверждением личного отношения к
Богу. Хотя иногда считается, что формирование личного
отношения к Богу имело место еще в классич. древности
{Фестьюжер А.Ж. 1998), тем не менее несомненно, что
только в эпоху поздней античности это отношение получило
более широкое распространение {Доддс Э.Р. 2003).
В язычестве сакральное В. представало в формах мифа и
ритуала. Рядом с ним — в форме смены В. года и поколений -
существовало В. житейское, В. работ и дней. Периодически
эти В. пересекались и накладывались, сливаясь в моменты
культовых действий и общинных празднеств. В христ.
сознании категория сакрального, мифич. В. тоже
сосуществует с категорией земного, мирского, но несколько иным
образом. Их наложение приводит уже не к полному
отождествлению и слиянию, а к своего рода диффузийному состоянию,
своего рода «частичному», но зато и более постоянному
взаимопроникновению, в рез-те чего рождается новая форма ере-
мявосприятия — время историческое. Природное,
циклическое отношение ко В. никуда не исчезло — оно было лишь
отчасти потеснено формами В. исторического. Самое
большее, о чем можно говорить, так это о том, что природное В.
было несколько «отодвинуто», «осело в нижний пласт
народного сознания» {Гуревич А.Я. 1984). Ср.-век. В.
по-прежнему оставалось в осн. аграрным. «Крестьянское время было
временем ожидания и терпения, постоянства и
возобновления. Оно не было насыщено историческими событиями и
не нуждалось в датах, - точнее - его даты подчинялись
природному ритму». Сельское В. продолжало оставаться природ-

396 ВРЕМЯ
ным В. с его делением на день и ночь, лето и зиму, В. сева и
сбора урожая. Но рядом с этим появились и новые формы
времявосприятия.
Сознанию средневековья, подчеркивал в «Феодальном
обществе» Блок, свойственно почти «полное безразличие ко
времени» (Блок М. 1996. С. 137). Даже располагая техн.
возможностями к более точному определению В., ср.-век.
человек этими возможностями практически не
пользовался. И проблема проистекала не только из слабости
инструментария. Скорее, наоборот, его слабость объяснялась
отсутствием живого интереса ко В. По мысли М.Блока, это
связано с аграрным по преимуществу характером ср.-век.
времени «большой длительности», у Ле Гоффа — с особым
характером ср.-век. религиозности. В. не дорожили, В.
бренной земной жизни теряло свою значимость на фоне
вечности, к к-рой было устремлено религ. сознание. Прошлое,
настоящее и будущее слабо различали, сливая в единый
континуум. Смешение времен было свойственно массовому
сознанию, часто «путавшему» времена. В средневековье верили,
что все существенное является непреходящим, и в этом
смысле оно оказывается современным. «Характерно, что
крестоносцы конца XI века считали, что они отправляются за море,
чтобы покарать не потомков палачей Христа, а самих палачей.
Каждый год литургия заставляла христиан заново переживать
сжатую в ней с необычной силой священную историю.
Магическая ментальность средневековья с легкостью
превращала прошлое в настоящее, потому что канвой истории служит
вечность» (Ле Гофф Ж. 1992. С. 164-165).
Для ср.-век. человека время - это лишь момент
вечности. «Оно принадлежит одному Богу и может быть только
пережито. Овладеть временем, измерить его, а тем более
извлечь из него пользу считалось грехом. Урвать от него хоть
одну частицу — воровством». С таким пониманием В.
связаны претензии, обращенные, напр., к купеческому
сословию. «Среди основных претензий, предъявляемых купцам,
фигурирует упрек в том, что их прибыль предполагает
наживу на времени, принадлежащем лишь Богу». Ж. Ле Гофф
приводит красноречивый пример, когда ученый монах-
францисканец задается вопросом: «Может ли купец за одну
и ту же торговую сделку спросить с того, кто не может
рассчитаться немедленно, плату большую, чем с того, кто
рассчитывается сразу?» ответ — нет, ибо в таком случае он
будет торговать временем и извлекать ростовщический
процент, продавая то, что ему на самом деле не принадлежит».
С фигурой купца Ж.Ле Гофф связывает еще один важный
аспект в «культурной истории» В. — проблематизацию
темпоральных понятий. В этом отношении наиболее
интересный феномен, пишет он, представляет купец-христианин:
В., в к-ром он действует профессионально, не то, в к-ром
он живет религ. жизнью. «В видах на спасение он охотно
принимает указания церкви, но в своей профессиональной
деятельности должен руководствоваться другим
временем...» (Ле Гофф Ж. 2000. С. 44 и ел.).
Особое значение исследовательской техники Ж.Ле
Гоффа состоит в том, что он рассматривает В. не просто как одну
из многих категорий ментальности, оно выступает в
качестве предмета социального анализа. Интерпретация В. в
об-ве, утверждает исследователь, подконтрольна
доминирующей в нем социальной и духовной силе, изменение
баланса обществ, сил ведет к изменению установок по
отношению ко В. Столкновение темпоральных представлений
должно было приводить к проблематизации темпоральных
понятий, к-рая предшествовала их новой рационализации.
B. церкви выступает как В. Библии - это В. теологическое.
«Оно подчинено ритму религиозных богослужений. Это
время купцы и ремесленники заменяют на время,
отсчитываемое с куда большей точностью». Еще в 13 в. в центрах
суконного производства Фландрии, Италии и Германии
появился рабочий колокол. Новизна, внесенная им в структуру
темпоральных представлений, заключается в том, что
вместо В. событийного, проявляющего себя эпизодически,
появилось В. регулярное, нормальное, трудовое. Вместо
приблизительных церковных появились часы, отмерявшие
существенно иное В. Это было не В. катаклизма или праздника,
а В. повседневности. Поэтому рабочий колокол — важная
промежуточная форма между церковным колоколом и
механическими часами, первое появление к-рых в Европе
относят обычно к кон. 13 в.
Механические часы появились в Европе в кон. 19
столетия, - и не просто как техн. новшество само по себе, а как
форма, вызванная потребностями более сложной эконом,
жизни. Равномерный ход механических часов позволил
делить день на 24 равных часа. До этого использовали т.н.
темпоральный час, когда день с утра до вечера делился на 12
часов, при этом летом час длился дольше, чем зимой.
Механические часы, бывшие до кон. 18 в. редкостной диковинкой
и новинкой, довольно быстро распространились по всей
Европе. Уже к нач. 14 столетия механические часы заняли
свое привычное, хорошо знакомое и сейчас, место - на
башнях соборов и городских ратуш. Для городов средневековья
показателем престижа стало иметь механические часы на
городской башне, с 15 столетия без них уже невозможно
представить себе жизнь европ. города. Отныне ход В.
отбивают не церковные колокола, а механизмы,
символизирующие самостоятельность города и его населения. «Время
церкви» вынуждено теперь потесниться; рядом с ним все
громче заявляют о себе структуры эконом, бурж. В. (Лишь
ок. 1400, т.е. по истечении примерно столетия после
изобретения больших стационарных механических часов,
появились переносные часы, в к-рых использовался пружинный
механизм. Но в 15 столетии такие часы еще не годились для
точного измерения В. и были скорее модным аксессуаром в
престижном потреблении элиты.)
В. стремительно секуляризировалось, становясь
мирским и все более универсальным. Впрочем, механические
часы довольно долго продолжали оставаться «данниками
природного времени»: характерно, что первонач. показания
часов не согласовывались, они варьировались от города к
городу, «начало дня привязывалось к столь непостоянному
моменту, как восход или заход солнца» (Ле Гофф Ж. 1992.
C. 172). Подъем городов, развитие ремесла, торговли
сопровождалось глубокой переориентацией интересов и
воззрений городского населения. Купец и ремесленный мастер все
больше начинают дорожить В., разумное использование
к-рого дает им доход и возможность более эффективно
распоряжаться рабочей силой. Обособляясь от естеств. хода дня,
европейцы меняли и свое отношение ко В. В смысле
осознания В. весьма показательны такие вещи, как появление у
часов минутной, а затем и секундной стрелки. Считается, что
минутная стрелка появилась на часах лишь в 17 столетии,
секундная — достояние 20 в. Т.о., ход В. в европ. культуре как
бы действительно ускоряется от века к веку (см.: Рождение
времени, 2000. Это ускорение В. подтверждают и
антропологи: замечено, что в реликтовых архаических об-вах, дого-

ВРЕМЯ 397
ворившись о встрече, люди готовы ждать сутками, иногда
неделю кряду, в традиционных сооб-вах назначенную
встречу могут ожидать часами, в индустриальных - счет идет на
минуты).
Широкое использование механических часов не могло
не сказаться на формировании новоевроп. мышления, и
действительно глубоко его трансформировало.
Механические часы - «этот жуткий символ убегающего времени», как
называет их Освальд Шпенглер, - должны были
кардинально изменить, «механизировать» представление о В. европ.
бюргера, образ жизни к-рого лишь косвенным образом был
связан с земледелием и вниманием к органическим циклам
природы. Новые формы хоз. деятельности, подчеркивал в
этой связи Н.Н.Трубников, по существу накладывали
механическое измерение на прежнее «органическое» деление
суток. Появившись, «механическое измерение времени
отделило для европейцев время от реальности, само став ре-
алъностью высшего порядка». Оно поставило на смену
реальной связи событий, и их собств. ритмам, ритм часового
маятника. На смену «неотвлеченной мере измеримого» пришла
«отвлеченная мера механического измерения», как бы
абстракция временной длительности. По часам стали узнавать
В., часы стали осознаваться в качестве источника времени.
Их ход был отождествлен с ходом самого времени. В
последовательности часов и минут надо было укладывать теперь
реальные или мнимые последовательности событий. Реальность
самих событий стала чем-то иным - «не временем, но тем,
что только существует во времени как нек-ром отвлеченно-
общем условии их бытия» (ТрубниковH.H. 1987. С. 38-39).
«Буржуазная рационализация» В. не имела
всепоглощающий характер. Как показал еще М.Вебер, она сама
могла быть инициирована обостренным религ. чувством.
Поэтому рядом с рационализированным В. «деловых людей», а
очень часто и внутри него, всегда существовало
пространство для иных форм времявосприятия — религиозных,
философских, художественных. Начиная с эпохи романтиков,
и даже раньше, формируется восприятие В. как «времени
культуры». Возникает ощущение того, что каждое столетие
представляет собой своего рода законченную «культурную
эпоху» (уже европ. просветители часто используют в своих
соч. понятие века — «Siècle»). Формируется представление,
что каждая эпоха характеризуется «открытием нового» в нач.
века; затем в течение первых десятилетий должен
произойти расцвет нового стиля жизни и обновленного искусства;
его кульминация приходится на «середину столетия». В этом
восприятии конец столетия символизирует «кризис века».
Одновременно с наступлением «заката века» «Fin de Siècle»
прокладывает себе дорогу «новый век», становящийся
осязаемым лишь в последний год уходящего столетия. В связи с этим
рубежи столетий начинают настойчиво передвигаться на год
назад, на круглую дату Тенденция приписывать смене веков
судьбоносное значение проявляет себя повсеместно (в кон.
19 в. в Европе основываются об-ва, выдвигающие
программное требование «обновления стиля жизни»).
Деление на культурные эпохи - важный элемент
складывания нового, культурно-истор., образа В. В нач. 20
столетия, сначала не очень заметно, затем все отчетливей,
происходят в этом смысле существенные перемены.
Культурно-истор. представление о В. 19 в., рассматривавшее его
как опр. последовательность эпох, смена к-рых
«выявляет» подспудную логику истор. движения (Гегель),
вытесняется новым ощущением встречи — парадоксальной
одновременности эпох и культур (ср. концепцию осевого В. Яспер-
са). Признаки нового времяощущения обнаруживаются в
переживании особой актуальности прошлых культур и
миропонимании, когда культуры прошлого ставятся рядом,
сталкиваются с настоящим, притом как со-временные ему.
(«Культура - слово, оживляемое дыханием всех эпох
одновременно», - писал О.Мандельштам). Появление нового
темпорального чувства можно увидеть в настойчивом
стремлении символистов «слить все времена и все
пространства в ноты одной гаммы», «сформировать новое отношение
к действительности путем пересмотра серии забытых миро-
созерцаний», «осветить глубочайшие противоречия
современной культуры цветными лучами многообразных
культур» (А.Белый). Новый опыт восприятия В. приводит к
существенной переориентации и гуманит. знания, и сознания
в целом, в нем появляется новая — культурологическая —
установка, предполагающая совершенно особое
темпоральное чувство.
Говоря о культурно-истор. концепциях В., стоит
вспомнить теорию, предложенную математиком и философом
Н.В.Бугаевым (отцом А.Белого). Н.Бугаев разрабатывал
теорию эволюционной монадологии, в к-рой пытался
соединить принципы эволюции с учением о монадах Лейбница. Он
указывает на законы взаимного отношения монад (культур):
первый — это закон монадологической косности
(изолированности монад), второй — закон монадологической
солидарности. Он заключается в том, что ни одна монада своей
собственной деятельностью, вне отношения к другим
монадам, не в состоянии изменить своего психич. содержания.
Монада совершенствуется через отношения с др.
монадами. Под влиянием начала солидарности монада может
действовать на др. монаду и, изменяя ее «психическое
содержание», также изменять свое. Кроме законов косности и
солидарности Н.В.Бугаев устанавливает еще один принцип:
будучи психич. центрами, монады капитализируют свое
прошлое. Поэтому рядом с мировыми законами сохранения
вещества и энергии надо поставить «закон сохранения
прошлого (времени)». Он выражается в формуле: прошлое не
исчезает, а накопляется, а вместе с этим постоянно
увеличивается и психич. содержание, потенциальная энергия
монад. Идея сохранения прошлого стала одной из центр, в
культуре рус. Серебряного века: «Прошлое прошло, —
говорил 67, — мудрость варвара. Прошлое не прошло, —
мудрость кул ьтур ы».
Среди теорий «времени культуры» малоизученной
остается концепция «овладения временем» Муравьева. Если
у Флоренского культура есть способ организации
пространства, то у Муравьева она есть «овладение временем».
Наряду с теорет. моделями, внимание все чаще обращают на
индивидуализированные формы времявосприятия. В
качестве примера можно привести авторскую характеристику
темпорального чувства, свойственного П.Флоренскому
В. Флоренский воспринимал в образе геологических
пластов, напластований земных пород. Это рождает новое
чувство: «Последовательность, — писал философ, — это мой
способ мышления, причем она воспринимается как
единовременная... Время утратило характер дурной
бесконечности, сделалось уютным, замкнутым, приблизилось к
вечности» (П.А.Флоренский. 1992. С. 99): «Время, никогда не мог
я постигнуть как бесповоротно утекшее; всегда, сколько
помню себя, жило во мне убеждение, что оно куда-то
отходит.., стекается, скрывается, засыпает; но когда-то и как-то

398 ВРЕМЯ
к нему можно подойти вплотную — и оно тогда проснется,
оживет. Прошлое не прошло — это ощущение всегда
стояло передо мной яснее ясного... Я ощущал вязкую
реальность прошлого и рос с тем чувством, что на самом деле
прикасаюсь к бывшему много веков назад. То, что в
действительности занимало меня, - Египет, Греция, стояло
отделенное не временем, а лишь какой-то стеною, но сквозь
эту стену я всем чувством чувствовал, что оно и сейчас
здесь» (там же. С. 46).
В европ. философии 20 в. наиболее значимым оказался
опыт интерпретации В. в философии Хайдеггера (Бытие и
время). Хайдеггер подчеркивает идею фундаментальной
временности человеч. бытия. Человеч. бытие есть В. и никаким
другим бытием человек, по существу, не обладает. У Ясперса
временность человеч. бытия рассматривается как
трагическая. Ее осознание есть толчок к «пограничной ситуации» и
«экзистированию».
Лит.: Зелинский Ф.Ф. Закон хронологам, несовместимости и
композиция «Илиады» //ΧΑΡΙΣΤΕΡΙΑв честь Ф.Е.Корша.М, 1896;
Покровский М.М. К вопросу о словах, обозначающих время // Там же;
Зубов В.П. Пространство и время у парижских номиналистов XIV в. //
Из истории франц. науки. М., 1960; УитроуДж. Естественная
философия времени. М., 1964; Гайденко В.П. Тема судьбы и представления
о времени в древнефеч. мировоззрении // ВФ. 1969. № 9; Лебедев A.B.
ТО ΑΠΕΙΡΟΝ: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель// ВДИ. 1978.
№1-2; Лихачев Д.С. Величие древней литературы // Памятники
литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI -начало XII
века. М., 1978; Он же. Заметки и наблюдения: Из записных книжек
разных лет. Л., 1989; ГуревичА.Я. Категории средневековой
культуры. М., 1984; Шичалина Е.Ф. «День» в поэтике эпического времени//
Античная культура и современная наука. М., 1985; Руднев В. Текст и
реальность: направление времени в культуре // Wiener slawistischer
Almanach. 1986. Bd. 17; Трубников H.H. Время человеческого бытия.
M., 1987; Флоренский П.А. Фрагменты ранних греческих философов.
Ч. I: От эпических теокосмогоний до атомистики. M., I989; Он же.
Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. М., 1992; Он же. Анализ
пространственности (и времени) в художественно-изобр.
произведениях // Флоренский ПА. Статьи и исследования по истории и
философии искусства и археологии. М., 2000; Ле ГоффЖ. Цивилизация
средневекового Запада. М., 1992; Он же. Другое средневековье:
Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000; Вейнберг И.П.
Рождение истории. Истор. мысль на Ближнем Востоке середины I
тысячелетия до н.э. М., 1993; Никулин Д.В. Пространство и время в
метафизике XVII века. Новосиб., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1.М.,
1993; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Яковлева Е.С.
Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства,
времени и восприятия). М., 1994; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996;
Косарева Л.M . Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.,
1997; Степанов Ю.С. Время. Константы. Словарь русской культуры.
М., 1997; Топоров В.Н. О космологич. источникахраннеисторич.
описаний // Из работ московского семиотич. круга. М., 1997; Бергсон А.
Творческая эволюция. М., 1998; Муравьев В.Н. Овладение временем.
М., 1998; Фестьюжер А.-Ж. Личная религия греков. СПб., 1998; Хай-
деггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998; Они-
анс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме,
теле, времени, мире, судьбе. М., 1999; Савельева И.М. Полетаев A.B.
История и время. В поисках утраченного. М, 1999; Элиаде М. Миф о
вечном возвращении. Архетип и повторение // Элиаде М. Миф о
вечном возвращении. М., 1999; Бахтин МЖ Эпос и роман СПб., 2000;
Неретина С.С., Огурцов А.П. Время культуры. СПб., 2000; РикерП.
Время и рассказ М.; СПб., 2000; Рождение времени. История
образов и понятий. М., 2000; Видаль-Накэ П. Время богов и время людей //
Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы
общества в греч. мире. М., 2001 ; Уорф Б.Л. Наука и языкознание;
Отношение норм поведения и мышления к языку // Новое в лингвистике.
Вып. 1. М., 2002; Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира.
Материалы к словарю. М., 2002; Блок M. Феодальное общество. М.,
2003; Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время.
Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до
Константина. СПб., 2003; Мейнеке Ф. Возникновение историзма. М.,
2004.
Ю.ААсоян
Время в познании и познание времени - самостоят,
аспекты категории «Д», к-рая открывается при анализе
способов бытия и представления В. в учениях о сознании и
познании. В традиционной теории познания, складывавшейся под
влиянием идеалов, критериев, образцов естественно-науч.
знания, по существу, отвлекались от В. Как и в лежащей в ее
основании ньютоновской картине мира, любой момент В. в
прошлом, наст, и будущем был неотличим от любого др.
момента В. Соответственно, рассмотрение чувственного и
логического познания, категорий субъекта и объекта,
природы истины и др. проблем осуществлялось в теории
познания, как правило, без учета В. Это означало, что от всех
признаков, свойств, определяемых В., отвлекались, «очищая»
познание, по Декарту, от всех изменяющихся, релятивных
моментов. Изменение познания во В. — историчность -
рассматривали за пределами собственно теории познания,
преимущественно в истории науки, истории философии или в
антрополог, исследованиях.
Основоположники гносеологии — Локк, Юм, Кант, —
каждый по-своему трактовали проблему «время и познание».
Локк называет В. среди условий реального существования,
от к-рых, как от сопутствующих идей, отвлекаются,
создавая абстракции. Рассматривая во второй кн. «Опыта о
человеческом разумении» продолжительность и ее простые
модусы, а также В. и пространство, взятые вместе, он
размышляет о природе их физич. бытия и соответственно способах
познания — наблюдении и измерении. По существу Локк
говорит об априорности В. в познании, но, в отличие от
Канта, он указывает на апостериорность появления этой идеи.
Идеи продолжительности и ее мер мы получаем из двух
источников всякого познания — рефлексии и ощущения,
наблюдая к-рые мы приходим к идеям последовательности,
продолжительности. Повторяя мысленно эти меры В., мы
можем представлять себе продолжительность там, где ее не
существует, мы представляем себе завтра, будущий год,
можем представить себе идею вечности - В. вообще. По Юму,
идея В., будучи извлечена из последовательности наших
восприятий всех родов — как идей, так и впечатлений, в т.ч.
рефлексии и ощущения, - может служить для нас примером
абстр. идеи. Она охватывает большое разнообразие идей и,
тем не менее, бывает представлена в воображении нек-рой
единичной идеей, обладающей опр. количеством и
качеством. Идея В. рассматривается здесь в рамках т.н.
репрезентативной концепции, в к-рой исследуется возможность
чувственного образа, единичной идеи брать на себя роль
репрезентанта - представителя всех членов данного класса вещей.
Затем эта роль передается слову, обозначающему этот образ.
Данный способ существенно дополняет обычный путь и
функции абстр. идей, особенно для философии и гуманит.
знания. В. не может появиться в уме ни само по себе, ни в
связи с постоянным и неизменным объектом, оно всегда
открывается нами при помощи нек-рой доступной
восприятию последовательности изменяющихся объектов.
Наиболее известны и концептуально значимы метафизич. и
трансцендентальное истолкования В., изложенные Кантом в

ВРЕМЯ 399
«Критике чистого разума». Это уже не фрагментарное
обращение к понятию В. у его предшественников, но целостное
учение - теория В. Он исходил из того, что В. есть не что
иное, как «форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас
самих и нашего внутреннего состояния....Время есть лишь
субъективное условие нашего (человеческого) созерцания...
и само по себе, вне субъекта есть ничто». Понимая всю
важность осознания В. как «формы внутреннего чувства», Кант
оставлял за пределами своего внимания В. как физич.
сущность, свойство самого материального мира. Способы
познания «естественного» В. остаются за пределами его
интересов, а объективная значимость В. признается только в
отношении явлений - предметов наших чувств. Эмпирич.
реальность В. понимается философом как его объективная
значимость для всех предметов, к-рые когда-либо могут быть
даны нашим чувствам. Из этой концепции В. следуют две
идеи, важные не только для кантовской философии, но
также для выяснения форм присутствия В. в познании, с одной
стороны, и способов познания В. - с другой. Первая - это
идея об априорности Я. Время, по Канту, есть априорное
формальное условие всех явлений вообще, необходимое
представление, лежащее в основе всего познания, как его
«общее условие возможности». Представление о В.
выступает как априорная необходимость возможности
аподиктических основоположений об отношении В. или аксиом о В.
вообще, в частности главных из них: В. имеет только одно
измерение; разл. времена существуют не вместе, а
последовательно. Эти основоположения имеют значения правил, по
к-рым вообще возможен опыт, но они не дискурсивны и,
будучи следствием чувственного созерцания, наставляют
нас до опыта, а не посредством опыта. Сущностные
признаки априорного знания, неразрывно связанные друг с
другом, — это необходимость и «строгая всеобщность», в
отличие от условной и сравнит, всеобщности (посредством
индукции). Признавая, что кантовская идея априорности В.
имеет фундамент, значение для философии познания в
целом, независимо даже от того, с каких позиций трактуется
само происхождение априорности, необходимо исходить из
того, что априорность представлений о В. укоренена в
культуре, в материальной и духовной деятельности человека.
Однако известно, что каждое новое поколение обретает
представления о В. не только a posteriori, как следствие
собств. деятельности и опыта, но и как наследование
готовых форм и образцов - уже имеющихся представлений, в т.ч.
и о /?., т.е. a priori. Во всей структуре познания
представления о В. присутствуют a priori, — и это, безусловно,
фундамент, свойство самого познания, к-рое должно быть
выявлено и понятийно зафиксировано в теории познания.
Вторая важная идея, следующая из кантовского понимания
Ä, - видение его как «формы внутреннего чувства, т.е.
созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», как
«непосредственное условие внутренних явлений (нашей
души)», определяющее отношение представлений в нашем
внутр. состоянии. Из этих высказываний видно, что Кант
ставит проблему «субъективного» &, понимая, что, в
отличие от физического, это собственно человеч. В. —
длительность наших внутр. состояний. И сразу следует подчеркнуть,
что имеется в виду не биофизич. характеристика процессов
психики и не субъективное переживание физич. В. (напр.,
один и тот же интервал переживается по-разному в
зависимости от состояния сознания и эмоц. настроенности), а В.
«внутренних явлений нашей души», бытийственная
(объективная) характеристика нашей экзистенции. Как
справедливо отмечает Н.Мотрошилова, подчеркнувшая
принципиальность кантовских «предуведомлений», Кант выступает
против превращения пространства и В. в некие
«действительные сущности», обладающие «самостоятельной
реальностью»; они не есть объекты среди объектов, но и не
являются самостоят, сущностью «внепредметного» характера.
Для теории познания важно подчеркнуть, что человек
имеет дело только с «явленным предметом» и др. способа
познавательного приобщения к миру вещей нет; когда говорят о
предметах «самих по себе», все равно опираются только на
их «явленность», имеют дело с человеч. способом их
восприятия. Эта фундамент, идея Канта о соотношении субъекта и
В., как известно, подверглась критике, но и одновременно
послужила толчком для развития нового понимания В. в
философии жизни, феноменологии и экзистенциализме. Опыт
этих направлений, складывавшихся не в
рационалистической, но в экзистенциально-антрополог. традиции, также
весьма значим для понимания роли и места Ä в философии
познания, поскольку он показывает недостаточность не
только «естественного», натурфилос, но и традиционного
гносеологического, т.е. по существу естественно-науч. и
даже физического, подхода к В.
Одна из наиболее значимых конструктивно-критических
концепций В. — учение Бергсона о длительности, «длении»
(durée). Бергсон пересматривает все осн. понятия
философии с т.зр. концепции длительности, а по отношению к гл.
категориям теории познания — субъекту и объекту —
приходит к выводу, что «их различия и их соединения должны быть
поставлены скорее в зависимость от Ä, чем от
пространства». Полемизируя с Кантом, он вместе с тем вдохновляется
его идеями о В. как «внутреннем чувстве», о связи с ним
субъективности. Однако В. для него не априорная форма
внутр. созерцания, но непосредств. факт сознания,
постигаемый внутр. опытом. Как длительность В. предстает
неделимым и целостным, предполагает проникновение
прошлого и настоящего, творчество (творение) новых форм,
их развитие. Бергсон исследовал одну важную особенность
представления В. как длительности, заметив, что мы
бессознательно вводим в него идею пространства и
воспринимаем их одновременно, одно рядом с другим; «мы проецируем
В. в пространство, выражаем длительность в терминах
протяженности, а последовательность выступает у нас в форме
непрерывной линии или цепи, части к-рой соприкасаются,
но не проникают друг в друга». Введение Бергсоном
понятия длительности свидетельствует об опр. филос.
переориентации, связанной со становлением истор. самосознания
науки, с исследованием методологии истор. познания, с
попытками описывать саму реальность как историческую.
Проблемы оснований человеч. бытия, истории и культуры
выдвигаются в центр внимания герменевтико-антрополог.
традиции. Осознается, что В. человеческого, духовного и
социального, существования - иная реальность,
исследуемая и описываемая др. методами, нежели физич. реальность.
Рационалистическая философия, как и ассоциативная
психология, представлявшие сознание как последовательность
состояний, измеряемых количественными методами,
неизбежно упускали из виду своеобразие и уникальность
сознания, саму человеч. субъективность, специфику ее
временных характеристик.
Новые повороты проблемы «время в познании»
осуществлены в феноменологии, где задаются условия рассмотре-

400 ВРЕМЯ
ния проблемы В. — исключение объективного 2?., хотя
существование последнего и правомерность его исследования не
исключаются. Представляется, что такой подход может
осуществляться не только в феноменологии, но и в др. формах
философствования, если ставится задача исследовать
«внутреннее время», В. сознания, в чем, собственно, и убеждают
идеи Канта и Бергсона. По Гуссерлю, когда мы говорим об
анализе сознания #., о временном характере предметов
восприятия, мы уже как бы допускаем объективное течение В.
и затем изучаем только субъективные условия возможности
его интуитивного постижения. Однако это не есть
существование В. мира, какой-либо вещи, но являющееся В.,
длительность как таковая. Выделяются два уровня сознания В.:
темпоральность временных объектов и темпоральность
актов сознания, конституирующих схватывание всех
временных различий. Вопрос, как мы осознаем В., перерастает у
Гуссерля в вопрос о временности сознания, и осн. смысл
заключается в том, что сознание «внутри себя»
конституирует В., но не «отражает» его, не считывает его с объектов и
в то же В. само раскрывается как временное. Феноменолог,
метод анализа В. - это исключение объективного Б. и
рассмотрение внутр. сознания Ä на двух уровнях схватывания
длительности и последовательности. Это данность
временных объектов — осознание В. и темпоральность самого
сознания - конституирование внутр. временных различий.
Гуссерль, подчеркивая, что «анализ осознания В. - давний крест
дескриптивной психологии и теории познания», настаивал
на том, что сознание не «отражает» В., не считывает его с
объектов, форм движения, но конституирует внутри себя на
указанных двух уровнях. Одновременно интересно
выяснить, как В., к-рое в сознании В. положено как
объективное, соотносится с действит. объективным Ä, но само
реальное В., В. природы, рассматриваемое в естествознании и
психологии, не является целью изучения феноменологии.
Феноменолог данные — это постижения В., переживания,
в к-рых является временное в объективном смысле, но
порядок связей, обнаруживаемых в переживаниях, не
встречается в эмпирич., объективном порядке и не согласуется с
ним. Как отмечает В.И.Молчанов, у Гуссерля вопрос, как мы
осознаем В., перерастает в вопрос о темпоральности, или
временности сознания; мы не только осознаем временное,
но само сознание, или психич. феномены, также являются
темпоральными. Т.о., Гуссерль одновременно следует и
Канту, для к-рого временные синтезы лежат в основе познават.
способности, и выдвигает вслед за ним на первое место
конституирование, включающее в себя синтез — схватывание,
и временную протяженность. Т.о., если сознание понимается
как временное, то его деятельность заключается в синтезе
разл. временных фаз, в схватывании опр. интервалов и
содержаний, наполняющих эти интервалы.
Феноменолог, подход к В. по-своему понимался Мерло-
Пойти, рассматривавшим В. в контексте феноменологии
восприятия. Исходя из того, что «сознание есть бытие в
отношении вещи при посредстве тела», он полагает, что тело
слито с пространством и В., а не существует в них. В
«Феноменологии восприятия» он отмечает: «Это наш общий
способ обладания миром», к-рый «придает нашей жизни
общепринятую форму и приводит наши личные действия к
устойчивым предрасположенностям». Двигательный опыт тела -
это не особый вид познания, но особый подход к миру.
«Телесная схема» как опыт моего тела в мире, не нуждаясь в
посредничестве представлений, не подчиняясь
«символической» или «объективирующей» функции, придает
«двигательный смысл словесным приказам». Стержнем
размышлений Мерло-Понти о временности предстает идея
«интимной связи» между В. и субъективностью, стремление создать
такую концепцию, где они «внутренне сообщаются» и
возникает возможность проникнуть через В. в конкр.
структуру субъекта. Он не считает В. «данностью сознания», но
скорее «сознание разворачивает или конституирует В.» —
процесс, к-рый никогда не завершается и в к-ром В. предстает
не как «линия», но как «сеть интенциональностей».
Прошлое и будущее возникают, когда субъект устремляется к
ним, осуществляет, а не наблюдает; «я сам есть В. — Ä, к-рое
«пребывает», а не «течет» и не «меняется». Время не есть
реальный процесс, регистрируемый субъектом, «оно
рождается из моей связи с вещами», «течет сквозь меня, что бы я
ни делал». Итак, это все попытки через временность
прояснить субъективность, к-рая «не есть неподвижное
тождество с собой», но как и В. стремится выйти за свои пределы.
Но проблема остается, и Мерло-Понти полагает, что нам
никогда до конца «не понять, каким образом мыслящий или
конституирующий субъект может полагать или
воспринимать себя во В.».
Физикализм столь глубоко укоренен в представлениях о
В., что остается как бы незамеченным целое направление в
изучении объективного В. - истор. Ä, или В.,
обнаруживаемое в сфере истор. знания. Речь должна идти не столько о
«разных временах» — физич. и истор., сколько о разных
концепциях Ä, в частности статической и динамической. Если в
той или иной области знаний В. не является целью
исследования, то чаще всего оно присутствует как неявная
предпосылка в виде упрощенных, редуцированных темпоральных
конструкций или «овремененных» понятий. Это говорит о
том, что многие науки, принимая факт существования Ä, не
озабочены тем, чтобы выяснить, как этот факт (или полное
отвлечение от него) влияет на содержание и истинность
знания. Более того, отвлечение от темпоральных характеристик
явления, от историзма часто рассматриваются как условия
объективной истинности, преодоления релятивизма.
Для понимания природы В. в познании и способов его
описания особую значимость имеет опыт герменевтики. В.
осмысливается здесь в разл. ипостасях: как темпоральность
жизни, как роль временной дистанции между автором
(текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического
разума», элемент биограф, метода, компонента традиции и
обновляющихся смыслов, образцов. Шпет полагал, что
теория истор. познания не является «довеском» к теории
естественно-науч. познания, но должна рассматриваться по
меньшей мере как «полноправный и самостоятельный
отдел принципиальных основ нашего знания». Признание
полноправности истор., вообще гуманит. познания требует
выявления тех моментов, к-рыми не обладает или не в
полной мере обладает теория естественно-науч. познания.
Время, темпоральность как раз и оказывается важнейшим
моментом, поскольку в этом контексте оно не сводится к
физич. В., а предстает в иной онтологии. П.П.Гайденко
отмечала, что В. остается вне поля зрения либо потому, что
оказывается еще внеш. моментом — лишь мерой движения в
мире, представшем как «случайное бывание преходящих
вещей»; либо потому, что при обращении к внутр. логике
движения и изменения мира В. уже не имеет к этому
отношения, поскольку законы и принципы логики вневремен-
ны. Поэтому прежде всего значимо то, что в герменевтике,

ВРЕМЯ 401
и в первую очередь у Дильтея, В. становится внутр.
характеристикой жизни субъекта, ее первым категориальным
определением, основополагающим для всех иных определений.
В. рассматривается как особого рода категория духовного
мира, обладающая объективной ценностью, необходимая
для того, чтобы показать реальность постигаемого в
переживании. В отличие от формальных категорий — форм
высказывания о всей действительности, темпоральность
жизни относится к реальным категориям, своим истоком
имеющим постижение духовного мира, при этом,
характеризуя связность переживания, они возникают в переживании
отд. индивида, применяются при отд. актах объективации
жизни, но обретают всеобщность, поскольку проявляются
всюду, где есть духовная жизнь и понимание переживания.
В. дано нам только благодаря объединяющему единству
нашего сознания, в своих внеш. и внутр. проявлениях оно
представлено отношениями одновременности,
последовательности, временного интервала, длительности изменения.
Итак, Дильтей, размышляя о В., вводит особого рода кате-
гориальность, отличную от категорий математ.
естествознания, но эти абстракции не касаются переживания В., и
поэтому они не могут быть просто «интериоризированы»,
использованы для постижения духовного мира. «Реальные
категории» характеризуют именно переживание В., к-рое
предстает совершенно иначе, нежели в естественно-науч.
или осн. на них учениях. В. переживается как
непрерывающееся движение, в к-ром настоящее неумолимо
становится прошлым, а будущее настоящим. Переживание В.
фундаментально для нашей духовной жизни, оно определяет ее
содержание по всем направлениям. Это переживание
непроницаемо для познания, вместо него мы познаем нечто др.,
лишь косвенно говорящее нам о существовании
переживания В. Не схватывается мыслью само течение В.,
настоящее - вполне реальное мгновение В., - предстает как
несуществующее, поскольку тут же изменяется, и, т.о., то, что
мы переживаем как настоящее, всегда заключает в себе
воспоминание о том, что только что было в настоящем.
Настоящее становится «вспоминаемым мгновеньем», т.е. еще не
схваченное уже превращается в прошлое, а воспоминание,
как известно, «обладает свободой расширения своей сферы»,
и присутствие прошлого заменяет нам непосредств.
переживание. За этим стоит и невозможность применить
традиционный для естественно-науч. познания метод наблюдения,
именно здесь обнаруживается, что, обращаясь к
переживаниям, мы уже переходим, по выражению Дильтея, «из мира
физич. феноменов в царство духовной действительности».
Стремясь наблюдать переживание Ä, интенсифицируя в себе
«сознание потока», мы вместе с тем самим вниманием и
наблюдением, по сути дела, «останавливаем» течение В. и
«разрушаем» его. По-видимому, мы переживаем не поток Ä, а не-
к-рые состояния, происходящие изменения, уже
состоявшееся прошлое, что и заменяет нам непосредств. переживание
темпоральности. С таким же «эффектом» мы имеем дело и
при интроспекции, к-рая также не схватывает
непосредственности реально происходящих процессов в духовном мире
«интериоризированного Я». Поэтому необходимо
обращаться к опредмеченной духовной жизни индивидов, к формам
«объективного духа» и истории. Таков вывод Дильтея, к-рый
стремился понять ограниченность естественно-науч.
понимания В. и прежде всего в его количественном подходе и
игнорировании качеств, различий В. в разных сферах. Он не
может рассматривать Ä как отвлеченную от его наполнения
«чистую последовательность», а, скорее, налагает это
представление на «внутренний опыт», предполагающий связь с
содержанием и наполнением В. В отличие от Бергсона, для
к-рого течение В. - объективный процесс, проходящий
через сознание, но не зависящий от него, Дильтей полагал, что
В. течет не только внутри нас, но и благодаря нам, нашей
деятельности. Это специфически человеч. В., связанное со
способом жизни, историей и культурой человека. Т.о.,
Дильтей предложил не только опр. понимание В. как
категориальной характеристики духовной жизни, но и,
зафиксировав трудности и антиномичность его познания средствами
естеств. наук, поставил проблему познания и понимания В.
и темпоральности жизни в ее культурно-истор. контексте.
Очевидно, что его идеи значимы не только для «философии
жизни», герменевтики, но и для развития представлений о
В. и способах его познаний в теории познания и
эпистемологии. Именно Дильтей тесно связывает развитие общей
теории понимания и интерпретации с развитием
методологии истории, историзмом, что, в свою очередь,
предполагает выявление их связи с опр. пониманием В. и
темпоральности, с разведением значения этих категорий в естеств. и
гуманит. науках. Обоснование фундаментальности
«нефизического», истор., экзистенциального В. связано с
«онтологическим поворотом», к-рый придал Хайдеггер пониманию
как способу бытия здесь-бытия (Dasein), что внесло и
существенное изменение в трактовку темпоральности в
герменевтике, в частности, при оценке роли «временного
отстояния» в понимании и интерпретации текстов.
В герменевтике существует и иной, не онтологический,
опыт осмысления В., также значимый для понимания по-
знават. деятельности, но, по-видимому, более близкий к
эпистемологии, нежели к общегносеолог. проблемам:
«герменевтическое значение временного отстояния» — так
определил эту проблему Гадамер в «Истине и методе». За этим
стоит постоянно возрождающийся вопрос: как
интерпретировать текст — из В. автора или из В. истолкователя
(разумеется, если их В. не совпадает)? По существу каждый из изв.
герменевтиков предлагает свой вариант понимания и
решения этого вопроса, но дело здесь не в том, чтобы
разработать тот или иной метод понимания, а в том, чтобы
прояснить условия, при к-рых понимание совершается. Известно,
что более позднее обращение к тексту обладает
преимуществом, поскольку временное отстояние — это новые
события в культуре и об-ве, порождающие возможность более
глубокого понимания по отношению к изначальной
трактовке, и это говорит о не снимаемом различии между
толкованиями, заданными истор. дистанцией. При этом
очевидно, что это различие обусловливается целостностью
традиции конкр. эпохи в ее отношении к данному тексту. Смысл
текста определяется не столько случайными,
индивидуальными моментами, сколько временной, истор. ситуацией, в
к-рой находится интерпретатор, в конечном счете, всем
ходом истории в целом. Из этого следует, что смысл текста
всегда превышает авторское понимание, а само понимание не
только повторение смысла, но и создание нового в ином
истор. В.; следует степень понимания в психолог, смысле и
инакость понимания в разных истор. контекстах.
Временное отстояние не является некоей пропастью, к-рую
необходимо преодолевать, как полагает наивный историзм,
требующий для получения объективности погружения в «дух
изучаемой эпохи», в ее образы, представления и язык.
Необходимо позитивно оценить отстояние во В. как продуктов-

402 ВРЕМЯ
ную возможность понимания, поскольку В. — это
непрерывность обычаев и традиции, в свете к-рых предстает любой
текст. Исследователи истории даже усиливают оценку
значимости временного отстояния, полагая, в отличие от
«наивного историзма», что временная дистанция является
условием объективности истор. познания. Это объясняется
тем, что истор. событие должно быть относительно
завершено, обрести целостность, проявить свой подлинный
смысл, освободиться от всех преходящих случайностей, и
это позволит достичь обозримости, преодолеть
сиюминутность и личный характер оценок. Но если речь идет о
подлинном смысле текста, то его проявление не завершается,
это бесконечный процесс во В. и культуре. Т.о., по Гадаме-
ру, — временное отстояние, осуществляющее фильтрацию,
является не какой-то замкнутой величиной — оно
вовлечено в процесс постоянного движения и расширения.
Возрастающий интерес к природе гуманит. знания
влечет за собой работы аналитического порядка, среди к-рых
проблема В. начинает занимать все более значимое место.
Дискуссии вокруг социального В., изучение специфики
истор. В., природа В. в разл. социальных и гуманит. науках -
вот наиболее распространенные направления исследований.
Особая тема — введение фактора В. в худож. тексты,
выяснение его роли, образа и способов присутствия,
обратимости, изменения скорости протекания и многих др. свойств,
не присущих реальному физич. В., но значимому в
искусстве, культуре в целом. В. осмысливается здесь в разл.
ипостасях: как темпоральность жизни, как роль временной
дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как
параметр «исторического разума», элемент биограф, метода,
компонента традиции и обновляющихся смыслов, образцов.
Понимание этих проблем возможно лишь на том
фундамент, уровне, где все гуманит. знание обнаруживает одну
основу и родственную природу. Именно это осуществил
Рикёр в своем наиболее значит, произведении «Время и
рассказ»: в нем гуманит. науки рассматриваются из «единого
корня», как разл. «формы повествовательности»,
по-разному осмысливающие временной человеч. опыт, способы его
познания и выражения. Он выдвигает гипотезу о
существовании корреляции как «транскультурной необходимости»
между нарративной деятельностью и временным характером
опыта. Для Рикёра «время становится человеческим В. в той
мере, в какой оно нарративно артикулировано, а рассказ
обретает свое полное значение, когда он становится
условием временного существования». Для обоснования этой
гипотезы Рикёр предлагает и реализует удивительную работу
с двумя текстами — «Исповедью» Августина, где
размышления о парадоксах временного опыта не связаны с нарра-
тивом, и «Поэтикой» Аристотеля как искусством «соч.
интриги» (упорядочиванием фактов в систему), не
связываемым с В., к-рое относится только к области физики. Его
цель — найти способ опосредствования, выявления
глубинной связи между рассказом-интригой и В., различая
рассказы вымышленный и исторический, особенности В.
каждого из них, а также реального В. рассказчика в
«практическом поле», и лишь затем показать и доказать, что В.
становится человеческим в той мере, в какой оно
«нарративно артикулировано». В отличие от Аристотеля, к-рый
«не проявлял никакого интереса к конструированию В.»,
Рикёр рассматривает «упорядочивание В.» внутри
композиции, т.е. выстраивание виртуального Я. произведения,
к-рое с необходимостью становится элементом построения
интриги, отличаясь «изъятием пустого В.», нарушением
направленности и характером течения от реального —
физич, или социального — В. Исследуя три стадии мимесиса,
он проясняет роль В. построения интриги по отношению к
временным аспектам практического опыта, к-рый ей
предшествует, а также к «рефигурации» нашего временного
опыта с помощью конструированного рассказанного В.
Рикёр выявляет важное для теории гуманит. знания
различие в подходах к худож. тексту семиотики и герменевтики,
за к-рым скрывается в конечном счете и разл. природа В.
Полученные теорет. и методолог, рез-ты Рикёр
использовал для исследования проблемы «история и рассказ», где
рассматривается также вопрос о конструировании истор.
В., при этом философ четко обозначил исходный тезис:
истор. знание является производным от нарративного
понимания, не утрачивая своих науч. устремлений. Это
означает, что он отвергает позицию, к-рая, отрицая связь
между историей и рассказом, «превращает историческое В. в
конструкцию, не имеющую опоры ни во В. повествования,
ни во В. действия». Но он не приемлет и тезис,
устанавливающий прямую связь между историей и рассказом, непо-
средств. преемственность между В. действия и истор. В. Эти
положения, как и теоретико-методолог. рез-ты
исследования проблемы «время и рассказ», принципиальны не
только для понимания природы истор. науки, но и для
осознания фундамент, роли В. в гуманит. познании в
целом. Проблематика познания В. и В. в познании и
рассказе существенно расширяется, поскольку осознается, что
система времен, варьирующая от одного языка к другому,
«не может быть выведена из феноменологического опыта
В. и присущего ему интуитивного различения между
настоящим, прошлым и будущим». Обсуждаются проблемы
различения между историей и дискурсом, признается
трехуровневая схема «акт высказывания - высказывание - мир
текста», соответственно В. рассказа, рассказываемое В.,
вымышленный опыт В. и его статус, отношение ко В.
феноменолог, опыта. Среди «фабул о В.» рассматриваются:
«между В. бытия к смерти и монументальным В.» (к-рое
Бахтин назвал большим В., на «уроки Бахтина» ссылается
и сам Рикёр); «время башенных часов и внутреннее В.»;
«роман В. и В. в романе»; «поиски утраченного В. как
примирение жизни и литературы» и др., что в целом говорит о
«новой рациональности» или, точнее, о «подчинении
исторической рациональности нарративному пониманию».
Многие из проблем, рассматриваемых Рикёром, уже
исследовались М.Бахтиным в перв. пол. 20 в. Из записей
Л.В.Пумпянским лекций и выступлений Бахтина в 1924—
1925 очевиден значит, интерес Бахтина к проблемам
пространства и В. в этот период, что проявилось прежде всего
как его обращение к этой проблематике в работах Канта,
Бергсона, Г.Когена, а также как самостоят, переосмысление
этих категорий в контексте философии поступка и
концепции автора и героя. Для него априорность (к-рую он
понимает как «методическое первенство в системе суждений»)
представлений о В. во всей структуре познания -
безусловно, фундамент, свойство самого познания, к-рое должно
быть выявлено и зафиксировано в совр. эпистемологии как
базовое понятие. Бахтин находит свое видение
пространства и В., к-рое несомненно значимо для совр. понимания
природы темпоральности и пространственности в познании.
Отметим наиболее важные прозрения мыслителя, к-рые
могут быть развернуты в ряд спец. программ. Еще в 20-х при

ВРЕМЯ 403
критич. осмыслении теоретизма в философии поступка
Бахтин исходит из того, что вневременная значимость теорет.
мира целиком вмещается в действит. историчность бытия-
события. Действит. акт познания совершается не изнутри
этого абстр. мира, но как ответственный поступок,
приобщающий вневременную значимость единств,
бытию-событию и тем самым вписывающий его в конкр. В. Обращаясь
к «временному целому героя», проблеме «внутреннего
человека», Бахтин непосредственно рассматривает проблемы
темпоральности жизни; размышляя о возможности
познания внутр. мира Другого, он отмечает, как в свое время Диль-
тей почти полную аналогию между самопереживанием и
переживанием и, в частности, между значениями
временных и пространств, границ в сознании Другого и в
самосознании. Вместе с тем, опираясь на феноменолог, подход (вне
теорет. закономерностей и обобщений), Бахтин проводит
тонкое различение «значения В. в организации
самопереживания и переживания мною другого», при этом отмечает, что
здесь не математически и не естественно-научно
обработанное Ä, а эмоционально-ценностное. Другой как объект
всегда противостоит во В. и пространстве, но Я, мое
самосознание, как полагающее В. и не совпадающее с самим собой,
имеет «лазейку прочь из Ä» — переживает себя вневремен-
но. Трансгредиентными, вненаходимыми самосознанию
моментами являются границы внутр. жизни, прежде всего
временные: начало и конец жизни не даны конкр.
самосознанию. Время не является управляющим началом даже в
элементарном моем поступке, оно «технично для меня, как
технично и пространство (я овладеваю техникой В. и
пространства)». Моя жизнь, мысли, поступки во В. имеют
смысловую организацию, непосредственно данную опору в
смысле, это «смысловое целое героя» как важнейший
элемент архитектоники. Вопрос о биограф. В. Бахтин
обсуждает в связи с автобиограф, работами Гете, широко
представленными в его творчестве. Гёте, наряду с Достоевским и
Рабле, был третьим героем бахтинского творчества, причем
наиболее тесно связанным с проблематикой пространства
и В. Изображая события, эпоху, конкр. деятелей, Гете
сознательно сочетал воспоминания, т.зр. прошлого с
событиями, совр. его работе над биографией. Бахтин подчеркивает,
что для Гёте важно не только воспроизводить мир своего
прошлого в свете осмысленных представлений настоящего,
но и само прошлое понимание этого мира, к-рое столь же
значимо, как и объективный мир прошлого. Эти
взаимопроникающие представления не отделяются от предмета
изображения, оживляют этот предмет, вносят в него
«динамику и временное движение, окрашивают мир живой
становящейся человечностью», без ущерба для объективности
изображения мира. Бахтин относится к умению Гёте
преодолевать безжизненные абстракции с явным одобрением, но
особенно ценит идеи В. и пространства в произведениях
Гёте, обладавшего «исключительной хронотопичностью
видения и мышления», хотя умение видеть В. в пространстве,
в природе отмечалось Бахтиным также у Бальзака, Руссо и
В.Скотта. Он по-особому прочитал гётевские тексты, помог
нам понять особенность гётевского понимания В. в
познании и познания В. На первое место поставил его «умение
видеть Ä», его идеи о зримой форме В. в пространстве,
полноте 5. как синхронизме, сосуществовании времен в одной
точке пространства, напр., тысячелетнем Риме — «великом
хронотопе человеческой истории». Вслед за Гёте он
подчеркивал, что само прошлое должно быть творческим, т.е.
действенным в настоящем; видел, что Гёте «разносил рядом
лежащее в пространстве по разным временным ступеням»,
раскрывал современность одновременно как
разновременность - остатки прошлого и зачатки будущего; размышлял
о бытовых и нац. особенностях «чувства В.».
Бахтин создал своего рода модель анализа темпоральных
и пространств, отношений и способов их «введения» в ху-
дож. и лит.-ведч. тексты, что может послужить образцом, в
частности, и для исследования когнитивных текстов.
Следует отметить, что, взяв термин «хронотоп» из естественно-
науч. текстов Ухтомского, Бахтин не ограничился
натуралистическим представлением о хронотопе как физич.
единстве, целостности В. и пространства, но наполнил его также
гуманист, культурно-истор. и ценностными смыслами. В ис-
тор. поэтике он стремится обосновать совпадения и
несовпадения понимания В. и пространства в систематической
философии и при введении им «художественного
хронотопа». Бахтин принимает кантовскую оценку значения
пространства и В. как необходимых форм всякого познания, но,
в отличие от Канта, понимает их не как
«трансцендентальные», а как «формы самой реальной действительности». Он
стремится раскрыть роль этих форм в процессе худож.
познания, «художественного видения». Обосновывая также
необходимость единого термина, Бахтин объясняет, что в
«художественном хронотопе» происходит «пересечение
рядов и слияние примет» — В. здесь становится
художественно-зримым; пространство втягивается в движение В.,
сюжета, истории. Приметы В. раскрываются в пространстве, и
пространство осмысливается и измеряется В. О
раблезианском хронотопе он говорит, что «время это глубоко
пространственно и конкретно», или при анализе хронотопических
ценностей: «Время как бы вливается в пространство и течет
по нему» (хронотоп дороги). Вместе с тем, отмечая такой
«взаимообмен» приметами, Бахтин совершенно
определенно считает, что симметрия этих форм (при их единстве)
необязательна для худож. реальности, т.к. В. — «ведущее
начало в хронотопе» и гл. для него как исследователя предстала
именно проблема В. Итак, восприняв из естествознания, в
частности из трудов Эйнштейна, идею единства
пространства и Ä, Бахтин, вопреки науч. и филос. стереотипу,
следует за объектом исследования — худож. и культурно-истор.
реальностью, настаивая на ведущей роли В. В контексте
истор. поэтики Бахтина и выявления изобр. значения
хронотопов не должен остаться незамеченным феномен,
обозначенный как субъективная игра В.,
пространственно-временными перспективами. Это специфическое для худож.,
вообще гуманит. реальности явление - трансформация В. или
хронотопа под воздействием «могучей воли художника». В
этом контексте Бахтин рассматривает «одну особенность
ощущения В.» — т.н. истор. инверсию, при к-рой
«изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле
может быть или должно быть осуществлено только в будущем,
что, по существу, является целью, долженствованием, а
отнюдь не действительностью прошлого». Чтобы «наделить
реальностью» представления об идеале, совершенстве,
гармоническом состоянии человека и об-ва, их мыслят как уже
бывшие однажды, перенося возможное, «пустоватое»
будущее в прошлое — реальное и доказательное. Наиболее ярко
«игра В.» проявляется в авантюрном В. рыцарского романа,
где В. распадается на ряд отрезков, организовано
«абстрактно-технически», возникает «в точках разрыва (в возникшем
зиянии)» реальных временных рядов, где закономерность

404 ВСТРЕЧА
вдруг нарушается. Здесь становятся возможными
гиперболизм — растягивание или сжимание — В., влияние на него
снов, колдовства, т.е. нарушение элементарных временных
(и пространственных) отношений и перспектив. Возможна
также (особенно в романах позднего средневековья,
наиболее ярко в «Божественной комедии» Данте) замена
горизонтального движения В. его «вертикальным» представлением.
Меняется сама логика В. «Временная логика
вертикального мира» - это понимание его как чистой одновременности,
«сосуществования всего в вечности», т.е. по существу во
вневременности, что позволяет временно-истор. разделения
и связи заменить смысловыми, «вневременно-иерархиче-
скими», выйти на «вневременную потустороннюю
идеальность», как в Дантовом мире, воплощающую саму сущность
бытия.
Филос. уровень размышлений Бахтина о «субъективной
игре В.» позволяет продолжить эту тенденцию и выявить
прежде всего его особое видение проблемы «сознание и Ä».
У него нет места укорам художнику за невольное забвение
объективного В. реального мира, но есть явное восхищение
его фантазией в субъективной игре В. Сознание
полноправно и полноценно в своем внутреннем, имманентном ему Ä,
оно вовсе не оценивается точностью отражения,
«считывания» В. и временного объекта. Бахтин, по-существу,
содержательно, на материале истор. поэтики различил [о]
сознание В., к-рое как бы «обязано» быть объективным, и В.
сознания, не привязанное к внеш. миру, длящееся по
имманентным законам, к-рые «позволяют» инверсию
прошлого, будущего и настоящего, допускают отсутствие вектора В.,
его «вертикальность» вместо горизонтального движения,
одновременность неодновременного, наконец, вневремен-
ность. Эти «невидимые миру» имманентные сознанию
временные инверсии и «трансформации», по-видимому, носят
более общий характер, но Бахтин увидел их в худож. текстах,
где они органичны и получили столь концентрированную
объективацию. Вычлененные бахтинские идеи и
представления близки феноменолог, размышлениям о сознании и В.,
в частности, у Гуссерля в «Феноменологии внутреннего
сознания В.». Здесь заведомо не идет речь об объективном В.,
т.к. феноменолог, анализ не дает возможности обнаружить
«даже самую малость объективного В.», но зато позволяет
выявить и исследовать то, что обычно скрыто, —
имманентные структуры и отношения внутреннего сознания В. То, что
мы принимаем за сознание объективного течения В. мира,
длительности какой-либо вещи, на самом деле это -
являющееся В., являющаяся длительность; существующее же в
сознании В. как таковое — это имманентное В. протекания
сознания. Гл. особенность признания темпоральности сознания
наряду с [о] сознанием В. состоит в том, что сознание «внутри
себя» конституирует В., синтезируя разл. временные фазы
и «схватывая» интервалы с наполняющим их содержанием,
а также, как это предстало перед нами в работах Бахтина и
недостаточно рассматривается самими феноменологами,
осуществляя инверсии и разл. «вольные» трансформации.
Именно эти многообр. субъективные способности сознания
конституировать, «творить» В. необходимы для творчества
и свободной от «нудительности» теоретизма мыслит, и по-
знават. способности. Для совр. эпистемологии весьма
значим опыт феноменолог, понимания темпоральности
сознания и сознания В., поэтому именно в таком контексте
интересно осмыслить идеи Бахтина оаи хронотопе. В целом
размышления над текстами Бахтина о формах В. и
пространства в худож. и гуманит. текстах приводят к мысли о
возможности превращения хронотопа в универс, фундамент,
категорию, к-рая может стать одним из принципиально новых
оснований эпистемологии.
Лит. : Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской
философии истории XX века // Филос. проблемы истор. науки. М.,
1969; Мотрошилова Н.В. Значение теории времени Канта для
понимания всеобщих структур человеческого сознания // «Критика чистого
разума» Канта и современность. Рига, 1984; ЛоккД. Опыт о человеч.
разумении //ЛоккД. Соч. Т. 1. М., 1985; Бахтин М.М. Формы времени
и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М.М.
Литературно-критич. статьи. М., 1986; Дильтей В. Наброски к
критике исторического разума // ВФ. 1988. № 4; Гадамер Х.-Г. Истина и
метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; Трубников H.H.
Время человеческого бытия. М., 1989; Бергсон А. Материя и память //
Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992; Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1:
Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994; Кант И. Критика
чистого разума. М., 1994; Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1:
О познании. М., 1995; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Рикёр Ρ
Время и рассказ. Т. 1 : Интрига и историч. рассказ. Т. 2. Конфигурации
в вымышленном рассказе. М.; СПб., 1998—2000; Мерло-Понти М.
Феноменология восприятия. СПб., 1999.
Л.А.Микешина
ВСТРЕЧА — акция имманентного обмена высшими
ценностями; диалогический принцип, опр. Вяч.Ивановым как
«апантетический принцип» сознания (от греч. άπάντημα —
« встреча», «выход на встречу», «сретенье». См.: Иванов Вяч.
Сентенции и фрагменты // Русско-итальянский архив.
Вяч.Иванов. Новые материалы. Салерно, 2001. С. 142).
Существует универсальное представление о жизни как
актуальной возможности В. В. — не ожидаемое рандеву, ее ценность
подчеркнута ее вероятностной природой и
непредсказуемостью итога. Она вне антитезы «свидание/расставание» и
включена в др. смысловое поле — участия или неучастия в
ней: она всегда «есть», но «моя Встреча» должна быть
осознана внутри ее жизненного бытия-события и как факт
самосознания. В. — это интеллектуальная катастрофа или
филос. приключение, к-рое может выглядеть как звено в ряду
биограф, событий, но смыслом своим принадлежать иному,
над-биограф., типу каузальности: благодати, сакральной
инспирации, чуду, Божьему дару. В. осознается символически
(«Сретенье»), за пределами овнешняющих обстоятельств
быта и истории. Поэтому она может быть поставлена в
аналогию с вечным событием мифа, вещим указанием сна,
профетическим намеком оракула или сакральным
событием литургии. В ряд уподоблений включена и ритуальная
инициация, к-рая и является «внутренней формой» В.
Мифологема В. для искусства и нарратива является
источником фабул ьности и связного повествования. Событийные
узлы в жизни и искусстве — это моменты 2?., когда
завязываются и разрешаются судьбы. В. судьбоносна и сама
является судьбой в первичном смысле неотменяемой «суж-
денности». В. с судьбой есть событийный апофеоз, когда
человек испытывается на последние вопросы бытия и
существования («искушение в вере» и т.п.). «Встреч-
ность» — это социальный аспект жизни личности,
юридически слитый с представлением о физич. свободе
(наказание изоляцией от об-ва связано с архетипом «воли» как
возможности В.). В плане гносеологии и истории личности В.
есть средство (ситуация) самоопознавания Я как
диалогически расщепленного субъект-объектного единства, когда
В. разыграна не партнерами-участниками, а призванными

ВУНДТ 405
к аутообщению персонажами и амплуа внутр. театра Я.
Персонология усложняет артистические контексты В.
сложно пересеченным топосом богообщения, горние
векторы к-рого отражены в дольнем пространстве частной и
социальной жизни. В. героизирует жизнь, придает ей
телеологически значимую завершенность (смысловую свершен-
ность). Удостоенность Встречей (с Богом, Серафимом,
пророком) подтверждает человеч. авторитет Я в Божием мире.
Явленья, виденья и знаменья удостоверяют его как
свидетеля и со-агента Божеств, теофаний. От требовательных
взысканий В. как поединка (единоборство Иакова с Богом)
и прения (Кн. Иова) - к «умной молитве» как встречному
самораскрытию Богу — такова эволюция теологемы В. в
христианстве. Канон последней В. дан в «Откровении»
Иоанна — здесь бытие людей в истории как бытие встреч
окончательно и бесповоротно введено в метаистор. ситуацию
финальной тяжбы Бога и мира. Страшный Суд и загробная
жизнь есть последняя В. твари и Творца, в к-рой
изначально заданный человеку урок богоподобия поверяется на
меру исполненности. Это В. воздаяния и последней ответ-
ности, последнего обмена жизнью и смертью. Рус. лит.
классика знает опыт жизни как перманентной репетиции
последних В. Для героев Достоевского В. есть
Апокалипсис идентичности: они конфидентно предстоят друг другу
взаимным тяготением узнанности (Мышкин—Настасья
Филипповна) и милосердного понимания (Раскольников—
Сонечка). «Все встречи у него как будто нездешние,
роковые по своему значению» {Бердяев H.A. Миросозерцание
Достоевского. Париж, 1968. С. 36). В ситуации В. Л.Толстой
показывает ужас смертной плоти перед возмездием за
грехи («Анна Каренина», 1873—1877; «Хозяин и работник»,
1895). Здесь В. с совестью (внутр. Богом) дана, как
замечено Бердяевым и Бахтиным, в ветхозаветном контексте
сердечного смятения перед безжалостным и гневным Судией.
Мистич. триада «Трех свиданий» Вл.Соловьева наследуется
20 в. как авторитетный символический опыт откровения.
Философия богообщения (особенно - в России)
развивается как опыт В., в том же векторе мыслятся и
возможности дольнего духовного Собора. Инициатор петерб.
кружка «Воскресение», А.Мейер, учил: «Личностей нет там, где
нет живой, действенной встречи многих» (Мейер A.A. Во
что сегодня верит Германия? Пг., 1917. С. 36). По замыслу
инициаторов этого философско-религ. сооб-ва, В.
осуществляется в мистерии жертвенного действа, в форме
к-рого адепты движения хотели видеть социальную
практику христ. гуманизма. Философия Эроса и Другого,
онтология богообщения и филос. антропология, теология
Сердца и богословие культуры открывают в мифологеме В.
творч. топос человеч. присутствия в бытии. В работе
Франка «Духовная пустота и Встреча с живым Богом» дана
попытка описать структуру В. как лествицу
последовательного восхождения к Богу: от смутного ощущения «почвенной»
надежды на неодиночество в Божием мире до восприятия
Церкви как вселенской души и соборной Личности
{ФранкС. JI. Крушение кумиров. Берлин; Париж, 1924).
Подобным обр. В. конституирует Я в топосе контакта с Ты:
«Явление встречи с «ты» есть место <...> в к-ром
возникает «я»» {Франк C.JI. Непостижимое, 1939 / Соч. М., 1990.
С. 35). Для Г.Федотова иерархия творч. поведения
строится по мере сокращения дистанции меж человеч. порывом
и миросозидат. мощью Св.Духа («О Св.Духе в природе и
культуре», 1932). В эстетич. экклезиологии Флоренского
таинство, литургия, икона и храм (как миф у Вяч.Иванова,
имя и София у имяславцев и софиологов) осознаны как об-
щечеловеч. памятование В. в ее сущностных и
экзистенциальных измерениях. Особый акцент соборной концепции
Вяч.Иванова замечен его современниками, говорившими
о его «теории нового театра без рампы как театра
действенной встречи Бога со своим народом» (Степун Ф.А.
Портреты. СПб., 1999. С. 204). «Высший момент понимания»
отмечен во В. Бахтиным: «Встреча с великим как с чем-то
определяющим, обязывающим и связывающим — это высший
момент понимания. Встреча и коммуникация у Ясперса
(Philosophie. 2 Bd. В., 1932)» {Бахтин М. Эстетика
словесного творчества. М., 1979. С. 347; ср.: Он же. Вопросы
литературы и эстетики. М., 1975. С. 392). Ценностные
наполнения В. рассмотрены Бахтиным на материале истории
философии {Шеллинг, Шелер, Бубер) и греч. романа (там же.
С. 247—249). В контексте бахтинского диалогизма В.
приобретает черты, контрастно роднящие ее с «ситуацией»
Сартра и «коммуникацией» Ясперса. В. понимается
Бахтиным как глубоко серьезный акт бытия-события, в
центре к-рого находится безнадежно ответственный человек
с «не-алиби в бытии», всем смыслом своего поступающего
сознания призванный сказать Другому: «Ты еси». Тем
самым мифологеме В. возвращается тот смысл
экзистенциального порога предельно значимой жизни, к-рый с
самого начала был положен семантике Встречи наивной
архаикой языка. Онтолог. компетентность термина «В.» во
многом утрачена совр. христ. мыслью, но сохраняет для нее
свою этич. насыщенность. Отд. интерес может представить
история тройственных эротических и духовных союзов
Серебряного века; вроде ивановско-аннибаловско-городец-
кой попытки утроенного Эроса, к-рая столь далека по
своим рез-там от того, что предполагалось в изв. формуле отца
Павла Флоренского из письма одиннадцатого («Дружба»)
трактата «Столп и утверждение Истины», 1914: «Дружба -
это видение себя глазами другого, но пред лицом третьего,
а именно Третьего» {Флоренский U.A. Соч.: В 2 т. Т. 1/1. М.,
1990. С. 439).
Лит.: Антоний, митр. Сурожский. О Встрече// Новый мир. 1992.
№ 2; Арсеньев Н.С. Мистическая встреча // Арсеньев Н.С. О Жизни
Преизбыточествующей. Брюссель, 1966.
К.Г.Исупов
ВУНДТ (Wundt) Вильгельм Макс (1832-1920) - нем.
физиолог, психолог и философ. Изучал медицину в Гейдельберге,
где позже был доцентом, с 1864 — проф. физиологии. Его
первая крупная работа «Beiträge zur Theorie der
Sinneswahrnehmung» (1859—1862) посвящена влиянию движения глаз на
представление о пространстве. В «Vorlesungen über die
Menschen- und Tierseele» (1863—1864) экспериментально-
физиолог. метод дополняется этнолог, данными.
Постепенно В. переходит от медицины к философии. В 1874 он
становится преемником Ф.А.Ланге на кафедре индуктивной
философии в Цюрихе, опубликовав прежде один из
наиболее существенных для истории эксперимент, психологии
трудов «Основы физиологич. психологии» (1874). Более
подробное изложение своей психологии он даст позднее в
«Очерке психологии» (1896). В 1875 он принимает
профессуру на кафедре философии в Лейпциге, где устраивает экс-
периментально-психолог. лабораторию - первое
университетское науч. учреждение такого типа. В 1883-1903 издает
журнал «Philosophische Studien» (в 20 т.).

406 ВЫГОТСКИЙ
Параллельно с физиологией В. занимается теорией
познания. В работе «Физич. аксиомы и их отношение к
принципу причинности» (1866) он делает попытку вывести осн.
положения физики из принципа причинности. Разработка
В. проблем гносеологии нашла свое выражение в «Логике»
(1880—1883). В ней В. рассматривает науку как истор.
данность духовной жизни человечества, а не как некое
стремление к идеальному знанию, требующее доп. обоснования.
Концепция обществ, наук В. следующая: несмотря на
то, что об-во в своем развитии никогда не находится в
состоянии покоя, можно указать относительно устойчивые
социальные состояния, к-рые возможно описать,
установив общие понятия и принципы. Это сфера социологии,
распадающейся, впрочем, на отд. науки (этнологию,
демографию и государствоведение, включающее в себя
полит, экономию и право). Но социология — несовершенная
наука, т.к. понять состояние можно лишь в его причинах,
наблюдая становление об-ва. Это сфера истории, для
к-рой В. предлагает шесть законов — три закона психич.
отношений (закон равнодействующих, в к-ром
выражается принцип «творч. синтеза»; закон взаимоотношений;
закон контрастов) и три закона развития (закон
духовного роста; закон гетерогенности; закон развития одной
противоположности в другую).
«Логика» В. включает в себя богатый материал из разл.
областей знания и воспринимается как энциклопедия. В
такой же манере написана и «Этика» (1886). Этич. принцип для
В. — опр. факт, к-рый необходимо признать и передать след.
поколениям, не стремясь к его обоснованию в конкр.
ситуации. В основе этики у В. лежит психология народов,
показывающая, как возникают этич. принципы из истор. и
социальных связей. Психологии народов посвящены спец.
исследования «Психология народов» (1900—1902) и
«Элементы психологии народов» (1912). Гл. мысль В. заключается
в том, что индивидуальное сознание при посредстве языка,
религии, жизненных привычек и обычаев связывается с
жизнью народа в целом. Индивидуальная воля находит себя в
качестве элемента общей воли, и последняя определяет
мотивы и цели первой. Культура и история есть истинная общая
жизнь, а не рез-т сочетаний отд. стремлений. Люди и народы
преходящи, а «дух истории» вечен и всегда прав, хотя его
законы неосознаваемы ни об-вом, ни индивидами. Рез-т
поступков последних всегда выходит за пределы сознат.
мотивов и целей, и непредвиденные последствия вызывают новые
стремления. Т.о., индивид может творить, а общее сознание -
сохранять рез-ты этого творчества. В. утверждал наличие
сильных умов, способных оказывать руководящее
воздействие на направление общей воли.
Итоговая филос. концепция дана В. в работах «Система
философии» (1889) и «Введение в философию» (1901).
Соч.: Grundzüge der physiologischen Psychologie. Lpz., 1874; Zur
Moral der literarischen Kritik. Lpz., 1887; System der Philosophie. Lpz.,
1889; Einleitung in die Philosophie. Lpz., 1901; Logik. Bd. 1-2. Stuttg.,
1906-08; Völkerpsychologie. Bd. 1-10. Stuttg., 1917-23; Elemente der
Völkerpsychologie. 1912; Naturwissenschaft und Psychologie. Lpz., 1911;
Philosophie und Psychologie. Lpz., 1902; Руководство к физиологии
человека. В. 1-3. M., 1864-67; Физиология языка. СПб., 1868; О
развитии этич. воззрений. М., 1886; Основание физиолог, психологии.
М, 1880; Этика. Т. 1-2. СПб., 1887-88; Гипнотизм и внушение. М.,
1893; Связь философии с жизнью в последние сто лет. О., 1893 ;
Лекции о душе человека и животных. СПб., 1894; Душа и мозг. О., 1894;
Индивидуум и об-во. СПб., 1896; Очерк психологии. СПб., 1897;
Введение в философию. М., 1902; Система философии. СПб., 1902;
Естествознание и психология. СПб., 1904; Основы физиологии
психологии. Т. 1-3. СПб., 1908-1914; О наивном и критич. реализме.
Имманентная философия и эмпириокритицизм. М., 1910; Основы
искусства. СПб., 1910; Язык. Народопсихологическая грамматика. К.,
1910; Введение в психологию. М., 1912; Проблемы психологии
народов. М., 1912; Фантазия как основа искусства. СПб.; М., 1914; Две
культуры: К философии нынешней войны. Пг., 1916; Мировая
катастрофа и нем. философия. Пг., 1922.
Лит.: Бао А.К. Нравственные воззрения В.Вундта. Воронеж, 1888;
Кениг Э. В.Вундт. Его философия и психология. СПб., 1902; Кюлыге О.
Современная философия в Германии. М., 1903; Кудрявский Д.Н.
Психология и языкознание. СПб., 1904; СелитренниковЛ.М. Этические и
религиозные воззрения В. Вундта. X., 1910; Ланге H.H. Теории В.
Вундта о начале мира. О., 1912; Шпет Г. Введение в этнич.
психологию. Вып. 1.М., 1927.
A.A. Трошин
ВЫГОТСКИЙ (Выгодский) Лев Семенович (1896-1934) -
психолог, педагог, нейролингвист, основатель т.н. школы
Выготского в отеч. психологии. По окончании Моск. ун-та
(юрид. ф-т) и ун-та Шанявского (историко-филолог. ф-т) в
1917-1923 работал преподавателем в общеобразоват.
школах, педтехникуме на своей родине в Белоруссии. В 1924
после выступления на II Психоневрологич. съезде в
Ленинграде В. переходит на работу в Ин-т экспериментальной
психологии, с 1929 работает в Экспериментальном дефек-
тол. ин-те. Преподавал психологию и педагогику во Втором
МГУ и ряде др. высших учебных заведений.
Науч. взгляды В. сформировались в ситуации активного
противоборства в психологии идей амер. бихевиоризма
(Дж.Уотсон, Э.Торндайк) — учения о психике как поведении,
совокупности биолог, реакций организма на внеш.
раздражители — и европ. гештальтпсихологии (В.Кёлер, К.Коф-
фка, В.Штерн), базирующейся на представлении о психике
как системе образов, субъективных представлений об
окружающем мире и комбинируемых на их основе
умозаключений и понятий. Решающее влияние на формирование В. как
ученого оказал процесс утверждения в отеч. психологии в
нач. 20-х гг. идей диалектич. материализма (психология
человека исторически обусловлена его положением в системе
обществ, производства), опиравшихся на учение о
рефлексах И.М.Сеченова, а в дальнейшем и И.П.Павлова как
экспериментальную основу.
Уже для ранних работ В. характерно стремление к
преодолению чисто поведенч. изучения психики
(«бихевиоризм») и идеализма гештальтпсихологии. В. предлагает
рассматривать психику не как трансцендентный или
генетически обусловленный, а прежде всего как социальный
феномен, формирующийся в процессе активного совм.
освоения людьми внеш. среды. Осн. психич. процессы
(мышление, память, внимание, эмоции, восприятие)
представляют собой сложные формы рефлексов, формирующихся и
развивающихся по мере совершенствования человеч.
деятельности по трудовому преображению окружающего
пространства. Важную роль в психич. процессах играет язык: он
позволяет человеку трансформировать свои представления
о предметах и понятиях в условные знаки, затем —
обмениваться этими знаками с др. людьми. Овладение разл.
знаковыми (символич.) формами — к ним В. относит язык,
письмо, систему счета, логику - значительно меняет и
преобразует систему «высших рефлексов» — психику. Поэтому
важным становится изучение истор. развития психич.
механизмов, параллельно развитию знаковых (языковых)

ВЫШЕСЛАВЦЕВ 407
средств, т.е. в общем понимании - культуры. В. и его
последователи - Леонтьев, А.Р.Лурия и др. - («культурно-истор.
школа») - предложили и частично реализовали программу
изучения развития психич. процессов на материале
культурной истории человечества.
Критика «культурно-истор. школы» со стороны
«марксистской психологии» вынудила В. прекратить исследования
в этом направлении и изменить сферу исследований. В сер. -
кон. 20-х В. публ. ряд работ по педологии (науке о
воспитании ребенка) и детской дефектологии. Осн. идея В.:
развитие психологии ребенка в процессе социализации,
усваивания культурного опыта соотносимо с процессом
культурного и психич. развития человечества (к аналогичному по
форме выводу пришел в свое время Фрейд). Содержание и
выводы прикладных трудов В. сводятся к необходимости
вовлечения ребенка (в т.ч. и отстающего в развитии) в прак-
тич. деятельность (прежде всего трудовую), его активного
участия в обучении, преобладанию воспитания
(формирования навыков мышления, запоминания, внимательности,
ценностных предпочтений) над образованием (усвоением
суммы знаний путем заучивания). Осн. механизмом
обучения является т.н. интериоризация, переход от
наблюдаемого и автоматически повторяемого (за наставником или
коллективом) действия к его самостоят, сознат. осуществлению.
Такой же процесс можно проследить и в процессе освоения
языка: спонтанное (неосознаваемое) повторение
стереотипных знаков (слов) в процессе обыденной речи переходит к
их сознат. осмыслению и употреблению, а затем и
обобщению практич. понятий в понятия отвлеченные и
абстрактные. Не менее важным является также происходящее в
процессе обучения сознат. разделение слова и действия
(фактически предмета и понятия).
В 1925 В. написал дисс. «Психология искусства»,
содержащую основания применения социальной теории психич.
рефлексов при анализе процессов худож. творчества. В ней
В. сделал ряд важных наблюдений о характере худож. образа
как опосредствованного ценностями элемента худож.
произведения, о роли внимания и памяти в худож. творчестве. В.
обосновывает знаковую природу образа, взятого в единстве
информативных, эмоц. и экспрессивных характеристик.
Внимание к роли знаков (речи, письма) в процессе
обучения приводит В. к проблемам связи речи и мышления, к
проблеме образования понятий и их соотнесения с
реальностью. Этим проблемам посвящена ключевая работа В.
«Мышление и речь», на содержание к-рой существенное
влияние оказали не только психолог, теории гештальтпси-
хологов и франц. психолога Ж.Пиаже, но и структурная
лингвистика (Якобсон, Сепир), а также формальная школа в лит-
ведении и текстологии (АА.Потебня и ранний Бахтин). В.
рассматривает речь как отражение наблюдаемых внеш.
процессов, переносимых (интериоризуемых) во внутр. мир. В.
выделяет несколько последовательно формирующихся у
ребенка видов речи: внешняя (коммуникативная) -
общение с др. людьми; эгоцентрическая — обращенная к самому
себе, внутренняя - мыслит, конструирование языковых
фраз, - являющаяся интериоризованной эгоцентрич. речью.
Эти виды речи синтаксически и семантически различны и
демонстрируют последоват. приближение к мыслит,
процессам. Обратный процесс - превращение мысли в
высказывание - также достаточно сложен и проходит ряд стадий
(мотивация - мысль - опосредствование значением -
опосредствование синтаксисом), на к-рых симультанные
(одновременные) мысли (идеи, образы) трансформируются в
последовательно произносимые синтаксич. структуры.
Аналогично мышлению и речи В. разводит смысл и
значение: речи свойственно значение, являющееся опр.
отражением явления, смысл же реализуется только в мышлении как
сложное многозначное и многоплановое содержание.
Обосновывая важную роль речи в детерминировании мыслит,
процессов, В. выделяет три стадии образования
соответствующих словам понятий: на первой значение понятий
представляет собой неупорядоченное множество, на второй
соответствующие понятию явления обобщаются,
систематизируются по присущим им объективным характеристикам;
на третьей происходит отвлечение понятия от совокупности
соответствующих ему предметов, превращение его в
универсальную для них категорию. Из этого положения В. делает
вывод о культурном детерминизме, обусловленном разной
степенью развития мыслительно-речевых процессов у
разных культурных общностей («народов»).
Последние работы В. (30-е гг.) посвящены проблемам
деятельности природы эмоций, связи эмоц. и
интеллектуального восприятия, эмоц. представленности в смыслах и
значениях.
Работы В., подвергавшиеся критике за «идеализм» и
«формализм», не получили адекватного осмысления в отеч.
психологии, несмотря на деятельность школы В. Однако
идеи В. о взаимосвязи речи и мышления> о влиянии
образования понятий на воспитание оказали достаточно
существенное воздействие на прикладные аспекты отеч.
педагогики, а также на развитие нейролингв. исследований.
Соч.: Собр. соч.: В 6т. М., 1982-84; Педагогия, психология. М.,
1926; 1996; Этюды по истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ре-
бенок(совм.с А.Р.Лурией). М.; Л., 1930; Умственное развитие
детей в процессе обучения. М.; Л., 1935; Психология искусства. М.,
1987; Воображение и творчество в детском возрасте. М., 1997;
Вопр. детской психологии. СПб., 1997; Лекции по психологии.
СПб., 1997.
Лит.: Леонтьев А.Н., Лурия А.Р. Из истории становления
психолог, взглядов Л.С.Выготского// Вопр. психологии. 1976. № 6;
Леонтьев A.A. Л. С. Выготский. М., 1990; Науч. творчество Л.С. Выготского
и совр. психология. М., 1981; Ярошевский М.Г., Гургенидзе Г.С.
Л.С.Выготский — исследователь проблем методологии науки// ВФ.
1977. № 8; Пузырей A.A. Культурно-истор. теория Л.С.Выготского
и совр. психология. М., 1986; Выготская Г.Л., Лифанова Т.М. Лев
Семенович Выготский. М., 1996; Эльконин Б.Д. Введение в
психологию развития: (В традиции культ. - ист. теории Л .С.Выготского). М.,
1994.
АЛ. Шейкин
ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877-1954) -
специалист по философии права, социальной философии, истории
философии, этике, религии. Его творчество занимает
видное место в рус. культурном ренессансе 20 в. В 1899
окончил юрид. ф-т Моск. ун-та. В 1902 В. вступил в кружок,
к-рый сформировался вокруг изв. философа П.И.Новго-
родцева и куда входили такие крупные мыслители, как
Ильин и Н.Н.Алексеев. В 1914 В. защитил и опубл. магистер.
дисс. «Этика Фихте. Основы права и нравственности в
системе трансцендентальной философии»; с 1917 - проф. Моск.
ун-та. В 1922 выслан; до 1924 читал лекции в Религиозно-
филос. академии в Берлине, затем в Богословском ун-те в
Париже. Последние годы жизни В. провел в Женеве.
В «Этике Фихте» В. на первое место ставит проблему
иррационального в философии нач. 20 в. Он проявляет ин-

408 ВЫШЕСЛАВЦЕВ
терес к Бергсону, чье влияние прослеживается в его труде.
Близок к Н. Лосскому. Особенно существенным ему
представлялось стремление освободиться от субъективного
идеализма и утвердить ведущую роль интуиции в познании.
Неприятие рационализма в прежней его форме, онтологизм и
интуитивизм указывают на глубинную связь В. с
традициями рус. философии.
В споре «западников» и «славянофилов» о судьбах рус.
философии и России он занимал весьма опр. позицию;
утверждал, что нет никакой специально рус. философии, но
существует рус. подход к мировым проблемам, рус. способ
их переживания и обсуждения; национализм в философии
невозможен: она призвана говорить о вечных общечеловеч.
проблемах; вполне возможен преимущественный интерес к
разл. мировым традициям мысли у разл. наций.
Теорет. наследие В. часто и вполне правомерно
определяют как «философию сердца», его работа «Сердце в
христианской и индийской мистике» — первый опыт
систематизации православно-христ. учения о сердце, способствовавший
развитию православной антропологии.
В. понимает сердце не просто как способность к
эмоциям, но как нечто гораздо более значительное — как онтолог.
сверхрац. принцип, составляющий реальную «самость»
личности. Именно сердце понимается В. как средоточие
подлинного Я в человеке. Преодолевая противоречие между
душой и телом, основной метафизич. человеч. принцип
любви находит свое осуществление в сердце, к-рое
является одновременно источником любви, творч. свободы и
наиболее важным телесным органом. Однако мыслитель далек
от однозначного Божественного понимания сердца: сердце
в его системе является одновременно непогрешимым
судьей и источником зла, как и добра. Разрешение этой
антиномии он усматривает в понятии свободы как сущности
личности.
Интерес к проблеме иррационального и широкое
понимание задач филос. антропологии сблизили В. с психоана-
литич. школой Юнга, личное знакомство с к-рым сыграло
значит, роль в формировании его мировоззрения. В.
осваивает концептуальный аппарат психоаналитич. философии,
применяя его в дальнейшем к изучению опыта христ.
подвижников. У юнгианцев В. нашел сочувственный отклик,
периодически печатался в их изданиях. Наиболее значит,
работа В. - «Этика преображенного эроса». В ней
философски интерпретируемые понятия «Закон» и «Благодать»
становятся стержнем психоаналитич. изучения аскетич.
делания как своеобр. «сублимации». В. показывает, что именно
христианству предназначено быть религией, заменяющей
рабскую зависимость от закона свободой милосердия и
этику закона — этикой очищения преображенного эроса.
Закон не может быть высшим руководителем человека в
жизни, т.к. он есть только абстр. норма негативного характера.
Христианство же направляет духовные силы человека к
Абсолюту, к Богу как к полноте бытия, к Абсолютной красоте
и совершенству, к-рое вызывает в человеке любовь и
значительно повышает его творч. потенциал. Лосский
усматривает огр. воздействие учения Ä о преображенном эросе
в том, что после открытий Фрейда особое значение для
любого мыслителя, заботящегося о будущем духовности
человечества, приобретает стремление найти путь
преобразования низменных инстинктов, таящихся в области
бессознательного. По мнению Лосского, особое значение
имеют доводы В. относительно того, что эта цель может
быть достигнута путем соединения человеч. воображения
и воли с конкр. благостью Абсолюта, живой личности
богочеловека и святых.
Этикой «преображенного эроса» не завершились
построения В. в области филос. антропологии. Установив в ней
динамич. взаимодействие между понятиями
подсознательного, либидо, сублимации, свободы (как центра
самосознания Я), Я как потенциальной бесконечности, актуальной
бесконечности как всеединства и Абсолютного, к-рое
«больше актуальной бесконечности», он перешел в сферу
богословия и завершил свои построения двумя статьями об
образе Божием в человеке («Образ Божий в существе
человека» и «Образ Божий в грехопадении»), в к-рых заметно
влияние Григория Нисского. В существе человека он
выделяет семь онтолог. ступеней, из к-рых высшей является ир-
рац. и сверхсознательная самость.
Для творчества В. характерен интерес к социально-фи-
лос. проблематике. Он был одним из немногих мыслителей
нач. 20 в., отмечавших факт противоречия между
невиданным развитием техн., материальной культуры и кризисом
культуры духовной, нравственной, гуманизма и
человечности, пытавшихся осознать причины этого кризиса («Кризис
индустриальной культуры»).
Соч.: Соч. М., 1995; Этика Фихте. Основы права и
нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914; Проблемы
русского религ. сознания. Берлин, 1924; Сердце в христ. и инд.
мистике. Париж, 1929; То же // ВФ. 1990. № 4; Образ Божий в существе
человека// Путь (Париж). 1935. № 49; Образ Божий в грехопадении//
Там же. 1938. № 55; Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк,
1953; Этика преображенного эроса. М., 1994.
Лит.: Зеньковский В.В. Б.П. Вышеславцев как философ // Новый
журнал. Кн. 40. Нью-Йорк, 1955; Гаврюшин Н.К. Б.П.Вышеславцев и
его «философия сердца» // ВФ. 1990. № 4; Небольсин А.Р.
Б.П.Вышеславцев // Русская религ.-филос. мысль XX века. Питтсбург, 1975;
Редлих P. H Солидарность и свобода. Франкфурт-на-Майне, 1984;
Левицкий С.А. Соч. Т. 2: Очерки по истории русской философии. М.,
1996; Лосский И.О. История рус. философии. М., 1991.
ВЛЦвык

ГАБРИЧЕВСКИЙ Александр Григорьевич (1891-1968) -
теоретик искусства, переводчик и философ. Род. в
Москве; по матери (Е.В.Бодиско) он связан родством с
Т.Н.Грановским и А.В.Станкевичем. Домашними учителями были
проф. Моск. ун-та филолог-классик Ф.Е.Корш и видный
искусствовед Вл.К.Мальмберг. Уроки скульптуры Г. брал у
С.Т.Коненкова, музыке учился у изв. моек, музыканта
Д. Шора.
Формирование /".-исследователя происходило в стенах
Моск. ун-та (1908—1916) — на истор. отд. историко-филолог.
ф-та. Университетские учителя — Цветаев, Е.Трубецкой,
Лопатин, Шпет. После оконч. ун-та становится
преподавателем на кафедре истории и теории искусства. За время
подготовки к проф. званию написал две работы: «Пространство
и композиция в искусстве Тинторетто» и монографическое
исследование о Мантенье. В них заложены осн. идеи,
развиваемые им в 20-е. На 20-е приходится самый активный и
плодотворный период деятельности Г.: помимо
преподавания во ВХУТЕМАСе и Моск. ун-те, где он читал курс
«общей теории и философии искусства», Г. работает
хранителем отдела антич. ваз в Музее изобразит, искусств и состоит
науч. консультантом архитектурного отдела Наркомпроса.
Однако осн. деятельность этого периода связана с Гос.
академией худож. наук, где при активном участии Г.
происходит формирование отеч. теорет. искусствознания.
Деятельность в руководимом Шпетом психофизич. отделении
ГАХНа продолжалась с момента основания Академии в 1921
и вплоть до ее разгрома властями в 1929. Формулируемая в
многочисл. докладах Г., программа исследования искусства
выдвигает на первый план разработку учения о худож.
форме. Этой же цели во многом отвечала и возглавляемая Г.
комиссия по созданию словаря худож. терминологии, для
к-рого им написан ряд статей.
С нач. 30-х, после кампании против ГАХН, когда в
числе др. сотрудников Академии Г. был арестован и
находился под следствием, он целиком посвящает себя теории
архитектуры, в к-рой власти не успели еще усмотреть
идеолог, опасности. При содействии Жолтовского (к-рый, по
признанию Г. у открыл ему взгляд на архитектуру: письмо
от 27/XI1942 - ЦГАЛИ, Ф. 2423. Оп. 1. Ед.хр.38) в 1934
возглавляет историко-теорет. ф-т Академии архитектуры.
Пространство в архитектуре Г. -теоретик рассматривает во
взаимодействии с массой, что позволяет ему, в отличие от
большинства концепций архитектурной формы 20 в., сохранить
связь архитектуры с хтоническими и геолог, стихиями,
всегда оплодотворявшими архитектурную выразительность.
Архитектурное пространство Г. связывает с жестом
человека - жест рассматривается как начало
приспособительного формообразования дизайна и архитектурной
выразительности.
Работа в Академии архитектуры была прервана
повторным арестом (1935). Вместе со Шпетом Г. проходит по
сфабрикованному в связи с полит, событиями в Германии делу
«О немецко-фашистской контрреволюционной
организации на территории СССР». Арестованных (всего по этому
делу привлекалось 140 человек, среди к-рых были в осн.
преподаватели кафедр нем. языка МГУ, Ин-та новых
языков и сотрудники Библиотеки иностр. лит-ры)
группировали в «ячейки», во главе к-рых ставили в осн. руководителей
отделов тех или иных учреждений.
По мнению биографов, в благополучном для Г. исходе
следствия сыграли роль ходатайства видных деятелей
советской архитектуры. Тем не менее арест 1935 не прошел
бесследно, он существенно ограничил «теоретические
притязания» Г., окончательно законсервировав намеченные им в
20-е культурфилос. поиски. За кратковременным
признанием заслуг Г. на поприще теории и истории архитектуры на
рубеже 30-40-х (в 1941 был избран в чл.-корр. Академии
архитектуры) следует новый арест и ссылка в Зауралье
(г.Каменск-Уральский). После ссылки Г. возвращается в
Академию архитектуры, но в связи с начавшейся борьбой с
формализмом и космополитизмом вновь был по сути изгнан
из нее и Архитектурного ин-та, где заведовал кафедрой.
Некрое время Г. преподает в Моск. ун-те историю искусства
Возрождения, однако, предчувствуя еще одну волну
репрессий, в 1952 уходит на пенсию и всецело посвящает себя пе-
реводч. деятельности. Хотя мысль Г. развивалась в русле тео-
ретико-искусствоведч. исследований (особое место в их ряду
занимает теория архитектуры), тем не менее рамками
искусствознания ее рез-ты не исчерпываются. Пафос
/.-философа связан с открытием самостоят, онтологии
художественного, изолированной от всех др. форм бытия. Это не
мешает Г. рассматривать онтологию искусства как основание для
построения теории культуры, а философию искусства — как
действенный инструмент постижения мира в целом. В
понимании строения бытия, природы, мира как целого,
«онтология художественного» ничуть не менее значима, чем,
напр., фундаментальные рез-ты исследований физики. Т.о.,
искусство и худож. творчество рассматривается Г., с одной
стороны, как область онтологически обособленная,
самодостаточная, а с другой, — глубинно связанная с
остальными сферами сущего.
Онтология искусства Г. составляет фундамент его
антропологии. В исследованиях 1920-х (в период наивысшей

410 ГАБРИЧЕВСКИЙ
творч. плодотворности и свободы, когда, будучи уже зрелым
ученым, Г. еще не чувствовал постоянной угрозы репрессий)
фил ос. антропология Г. предстала в виде «художественной
топологии»; она конституируется как исследование форм
пространственности в искусстве. Согласно Г., полярность
пространственных форм искусства (таких, напр., как
пространство статическое и динамическое) «далеко выходит за
пределы искусств и охватывает собой решительно все
сферы формообразования, начиная с полярности органического
и неорганического и кончая сложнейшими типами культур
и мировоззрений». Применительно к архитектуре
противоборство пространства динамического и статического
реализуется в разных типах отношения пространства и массы (в
общем плане архитектура определяется Г. как отношение
«изолирующей массы к изолируемому пространству»).
В проекте Г. здание «новой науки об искусстве», как
называли тогда теорет. искусствознание, должно было
базироваться на феноменологии худож. предмета. Согласно Г., он
обладает двумя осн. чертами — с одной стороны, он замкнут
и изолирован в худож. целое (микрокосмичен), а с др. - цен-
тробежен и открыт, насыщен жизненным богатством и
выразит, содержанием (макрокосмичен). Неразделимость двух
сторон худож. предмета определяет корреляцию теории и
истории искусства. Первая «обращена к внутренней форме
худож. предмета, исследует его как индивидуальный космос,
вне которого ничего нет, а внутри которого заключены
целые миры, вторая же - занимается реконструкцией
временного процесса (истории), в течение которого
реализуется стиль, понимаемый как связь внутренних форм между
собой». Обе (теория и история) оказываются частями единой
философии искусства, где фундаментом выступает
онтология художественного.
Мысль Г, развивалась в эпоху утверждения
формального искусствознания; его проект определялся требованием
очистить искусство от всего, что к нему не относится, —
культурно-истор., биограф., сим вол ич. и др. контекстов, в
к-рых искусство существует, но к-рыми не является.
Конечной целью мыслилось получить своеобр. квинтэссенцию
феномена искусства — его чистую форму. Парадокс,
подстерегающий исследователя на этом пути, заключался,
однако, в том, что очищенная от всего худож. форма
оказывается ни с чем не связанной и ни из чего не выводимой — ее
генезис непонятен. Преодоление данного парадокса часто
искали в психологии — «в идее изоморфизма формы
произведения искусства и структур психики его создателя»
(Г.Ревзин). В этом случае, однако, первичным феноменом
оказывается не худож. форма, а психика, и
«искусствоведение, для того чтобы исчерпывающе описать свой предмет,
должно превратиться в раздел психологии».
Хотя, по мнению нек-рых исследователей, проект
формального искусствознания Г. «склонен был скорее терпеть,
нежели практически реализовывать» (Н.К.Гаврюшин, напр.,
на первый план в метафизике искусства Г. выдвигает
психоаналитическую тенденцию: по его мнению, пафос Г.
непосредственно связан с прояснением эротической природы
творч. акта: взаимоотношение пространства и массы,
проход сквозь пространство и овладение к.-л. массой
оказываются здесь не столько категориями искусствознания,
сколько их «психоаналитическими толкованиями»), тем не менее
вне контекста формального направления позиция /.
немыслима. Его, с одной стороны, не могут полностью
удовлетворить попытки психолог, обоснования форм искусства, а с
др., — оставить формальные категории искусствознания
вообще без обоснования он тоже не считает возможным. В
рез-те Г. относит их непосредственно к обл. онтологии,
рассматривая как некие объективно данные бытийные
реальности.
Особое внимание уделяет Г. пространству и времени; эти
категории предстают у него как сущностные онтолог.
принципы, входящие в самое ядро худож. опыта (к-рый в
действительности и есть не что иное, как особый опыт
восприятия пространства и времени), определяя его структуру
всецело. При этом оказывается, что пространство и время как
формы худож. опыта не только вполне самоцельны и
самобытны, но и едва ли не первичны по отношению ко всем
остальным способам пространствопостроения. «Для
искусства как своеобразной области бытия категории
пространства и времени имеют совершенно особый смысл, который
нелепо выводить из тех смыслов, которые эти понятия
имеют для математики и физики, для психологических
статистик и для хитроумных измышлений гносеологии». Т.о.
искусство дает свои, отличные от др., формы
пространствопостроения, быть может, даже ближе стоящие к онтолог.,
бытийным структурам (Габричевский AS. Пространство и
время. С. 134).
Рассматривая формы пространствопостроения в
искусстве, Г. выделяет два осн. его типа: пространство
динамическое и статическое. Противоположность статического и
динамического пространства раскрывается в ряде оппозиций:
динамическое пространство «первично», «оно дано до
объектов, к-рые представляют собой продукты его индивидуа-
ции»; здесь вещи как бы создаются из самого пространства,
будучи уже «заложены» в нем потенциально. Напротив,
статическое пространство «вторично», «мыслится как некий
объем, в котором находятся тела», это некая нейтральная
среда, лишенная всяких качественных определенностей.
Если динамическое пространство — начало активное и
формообразующее, то статическое пространство — неподвижно,
не является формообразующим и как таковое представляет
собой лишь «своеобразный остаток от формообразования».
Динамическое пространство реально и конкретно (сплош-
но), статическое — количественно, всюду однородно,
абстрактно.
Динамическое пространство многомерно и политропно,
статическое же — трехмерно и изотропно. Статическое
пространство измеримо и рационально; в то же время
полимерность динамического пространства придает ему, по мысли
Г., иррац. характер. Рациональность статического и
иррациональность динамического пространства, полагает Г.,
особенно проявляется в живописной перспективе. Лишь
статическое пространство как подлежащее рационализации, может
быть выражено в системе координат. «Всякая попытка
такого рода по отношению к динамической среде, какого бы
типа она ни была, должна привести к чрезвычайно сложным
формулам, неминуемо выводящим за пределы евклидовой
геометрии. Последняя применима лишь к статическому
пространству... Все иные типы перспектив, как например,
так называемая «обратная» или «дальневосточная» [ср.
философию перспективных построений 1920-х, развиваемую,
в частности, Флоренским, Тарабукиным, Л.Жегиным],
требуют уже др. систем».
Динамическое пространство Г. понимает как некие
сгущения, образующиеся вокруг тел как разнокачественных и
живых индивидуальностей, оно причастно формообразова-

ГАДАМЕР 411
нию предметов. Пространство же статическое — это то, что
отделяет одно тело от другого как взаимно безразличные
единицы. Эти типы отношения предмета и среды ярче
всего даны в живописи, «формальным содержанием которой
служит отношение фигуры (тела) к фону (или среде)» (ср.
схожее определение Фаворского, к-рому в теоретико-худож.
плане Г. весьма симпатизировал). В статически
ориентированной живописи Ренессанса пространство выступает в виде
абстр. среды, условия построения этой системы
«сосредоточены в пластических образах, сама же среда
бескачественна, бессветна и безцветна». Наоборот, «в живописи
динамической» пространство — качественная интенсивная
протяженность, «несущая с собою все многообразие световых и
цветовых качеств, из потока которых сгущаются тела».
Двойственность строения «живописного пространства»
связана у Г. с пониманием живописи как «акта
динамизации», оживления «косной материи» сознанием и
прикосновением руки творца. Художество рассматривается Г. в
контексте всеопределяющего дуализма стихий «аполлонизма»
и «дионисийства», «пространственности» и «времени»,
«материи» и «сознания». В своем исслед. о Мантенье Г.
обращается к анализу времени, воспринимаемому
преимущественно в динамическом и витальном аспекте. Картины Ман-
теньи Г. понимает как «синтез времени и пространства»,
к-рые он называет стихиями «сознания психического» и
«физического», живого и мертвого, индивидуального и
сверхличного, единичного и всеобщего. Как начало
витальное и «дионисийское» время противопоставляется здесь
аполлоновскому началу пространства. Оно
воспринимается в аспекте динамичной музыкальности: пейзажи Манте-
ньи /. рассматривает как «многоголосые фуги».
Уже первые опыты наглядно демонстрируют близость Г.
философии жизни. Г. был знатоком Зиммеля (перевел на рус.
яз. его работу о Гёте; Гёте для Г. с юных пор оставался
предметом изучения и объектом поклонения), высоко ценил
труды Бергсона, из к-рых почерпнул многие понятия,
используемые им в теоретико-искусствоведч. и культурфилос.
экспликациях. Тем не менее Г. критикует философию жизни за
уклон к метафизике. Признавая значительность проводимых
Шпенглером сближений между глубинными интуициями
разл. видов творчества (напр., искусства и математики) в
пределах одной и той же культурной эпохи, Г., однако,
предостерегает от попыток построения широких культурно-
метафизич. схем, в к-рых терялась бы специфика
художественного. Сам Г. как теоретик всегда стремится остаться в
границах исследования худож. феномена, тем более что его
природу он толкует как онтологически наиболее глубоко
укорененное и первичное.
После длительного периода небрежения и забвения
работы Г. - особенно те, что были выполнены им в период
существования Гос. академии худож. наук, - вызывают все
больший интерес исследователей. Наследие /. заслуживает
рассмотрения не только в теоретико-искусствоведч. плане,
но и в контексте постоянно сопровождавших
искусствознание Г. философско-антрополог. усилий и поисков. Между
тем с позиций теории культуры и культурной антропологии
наследие Г. до сих пор остается слабо изученным и
практически невостребованным. В значит, степени это связано с
тем, что осн. теорет. работы Г., опубл. в 20-е либо неопуб.
вовсе (важнейший в теорет. отношении труд Г. «Введение в
морфологию искусства» остался незавершенным),
малодоступны. Адекватно оценить культуролог, значение идей Г.
можно будет лишь по мере дальнейшего опубликования его
наследия.
Вклад Г. в отеч. культуру не в последнюю очередь связан
с его работой в качестве переводчика, комментатора и
редактора. На протяжении жизни Г. неоднократно выступал
инициатором и принимал активное участие в издании
переводов классики искусствознания и философии искусства
(см.: Кн. о живописи мастера Леонардо да Винчи. М., 1934;
Витрувий. Десять кн. об архитектуре. М., 1936; ВазариДж.
Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев,
ваятелей и зодчих. М.-Л., 1933; Г. принадлежит перевод
«Философии искусства» Шеллинга, незадолго до смерти он
осуществил перевод «Пира» Данте). Эта сторона творчества Г., так
же как и его деятельность на педагог, поприще
(преподавание в Моск. ун-те и Архитект. ин-те, где Г. разработал
уникальную систему историко-теорет. подготовки будущих
архитекторов — существенное место в ней отводилось
культурологии), тоже подлежит более глубокому изучению и
оценке.
Соч.: Пространство и масса в архитектуре // Искусство (журнал
ΡΑΧΗ). 1923. № 1 (отд. оттиск: М., 1923); Поверхность и плоскость//
Российская ассоциация научно-исслед. ин-тов. Ин-т археологии и
искусствознания. Труды секции искусствознания. Вып. 2. М., 1928;
Портрет как проблема изображения // Искусство портрета. М., 1928;
И.В.Жолтовский как теоретик // Архитектура СССР. 1983. № 3-4;
Мантенья // Творчество. 1992. № 1 ; Одежда и здание // Вопросы
искусствознания 1994, № 2-3; Пространство и время в искусстве Тин-
торетто // Сообщения ГМИИ им. АС.Пушкина. Вып. 9. М., 1991;
Теория и история архитектуры. Киев, 1993; Пространство и время.
Фрагмент из опытов по онтологии искусства // ВФ. № 3. 1994.
Лит.: Усачева A.C. Список опубликованных работ
А.Г.Габричевского // Советское искусствознание 76. Вып. 1. М., 1976; Марку-
зон В.Ф. Александр Григорьевич Габричевский (1891-1968)//Тамже;
Александр Григорьевич Габричевский: Сб. материалов. К 100-летию
со дня рождения. М., 1992; Бернштейн Д. К. «Я всю свою жизнь
посвятил искусству». Опыт определения принципа творчества
А.Г.Габричевского//Творчество. 1992. № \\Маркузон В.Ф. А Г.
Габричевский и архитектура // Там же; Реезин Г.К. К вопросу о
специфике филос. позиции А.Г.Габричевского // Вопр. искусствознания.
1994. № 4; Гаврюшин Н.К. Эрос пространственности:
А.Г.Габричевский и русская эстетика 1920-х// ВФ. 1994, № 3; Северцева О.
Фашизированная наука// Независимая газета. 1996.11 апр.; Мильдон В.
Учение о духе: ГАХН как явление русской культуры // Там же. 1996.
29 нояб. ; Погодин Ф. А. Г. Габричевский ( 1891 -1968). Жизнь и образ //
ВФ. 1994. № 3.
Ю.А.Асоян
ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс Георг ( 1900-2002) - нем. философ;
изучал философию, классич. филологию, германистику и
историю искусства в ун-тах Марбурга и Оренбурга у Гарт-
мана, П.Фридлендера, Шелера, Бультмана, Хайдеггера.
Преподавал в ун-тах Марбурга, Киля, Лейпцига (1946-1947 -
ректор). В 1947 переезжает во Франкфурт-на-Майне, в 1949-
1968 занимает кафедру философии в Гейдельберг. ун-те,
руководимую ранее Ясперсом. С 1953 —ред. и основатель журн.
«Philosophische Rundschau».
Всемирную известность принесла Г. работа «Истина и
метод. Основные черты философской герменевтики» (1960,
рус. перев. 1988 неудачен), где он попытался связать
воедино «герменевтику фактичности» Хайдеггера с герменевтич.
традицией 17-18 вв. Вслед за Хайдеггером Г. трактует
феномен понимания не как инструментально-логич. акт, а как
способ человеч. бытия. Отсюда радикальный пересмотр
задач герменевтики, в т.ч. ревизия концепций Шлейермахера

412 ΓΑΜΑΗ
и Дилътея. Герменевтика — не искусство истолкования (как
это было у Шлейермахера) и не метод познания (как у Диль-
тея), а исследование условий возможности понимания.
Развивая хайдеггеровскую мысль о человеч. бытии как бытии в
мире и о «пред-истолкованности» мира в дотеорет.
структурах ориентации в нем, Г. ведет речь о «предпонимании»,
к-рое конкретизируется им как «пред-рассудок».
«Предрассудки» (равно как и «традиция», и «авторитет») не только не
препятствуют пониманию, но и составляют необходимый
его момент.
«Герменевтич. круг», известный как осн. трудность
процесса интерпретации, носит, по Г., не методолог., а онтолог.
характер и продиктован взаимообусловленностью и
взаимодействием между «предпониманием» и текстом. К смыслу
текста как нек-рого целого мы идем через понимание его
отд. частей; но чтобы понять смысл части, уже необходимо
опр. образом понимать целое, т.е. обладать его
«предпониманием». Как бы упреждая упрек в субъективизме и
релятивизме, Г. говорит о диалогич. структуре процесса
понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру:
понять текст значит понять вопрос, к-рый этот текст ставит, а
не навязывать ему посторонний вопрос. Но понять вопрос
можно лишь в том случае, если мы сами умеем им задаться.
Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что
ведет к критич. проверке нашего «предпонимания».
Понимание всегда осуществляется в процессе «слияния
горизонтов» интерпретатора и текста, причем интерпретатор не
выходит из этого процесса незатронутым, его смысловой
горизонт тоже претерпевает изменения.
В последоват. противостоянии редукции герменевтики к
разработке методологии интерпретации текстов (Э.Бетти) Г.
выдвигает понятие Wirkungsgeschichte - «действенной
истории», к-рая заключается, с одной стороны, в определенности
всякого акта истолкования текста предшествующей
историей (традицией) ее интерпретаций, а с др. стороны, во
включенности этого акта в традицию. Сегодняшняя
интерпретация традиции — тоже момент традиции; всякое истолкование
и определено традицией, и «соопределяет» последнюю.
Подчеркивая момент «принадлежности традиции», Г.
отмежевывается от концепции «истор. сознания» Дильтея, верящего в
возможность объективного познания прошлого укорененным
в настоящем исследователем. В континууме традиции нет ни
прошлого, ни настоящего, и Шекспир вполне может
выступать как современник Софокла; в «событии понимания» нет
ни объекта, ни субъекта, т.к. интерпретатор и его предмет
равным образом причастны традиции.
Парадигматическое значение для герменевтического
опыта имеет «опыт искусства». В противовес концепции «эс-
тетич. суждения» Канта, Г. вслед за Гегелем трактует
искусство как способ познания, как самостоят, «опыт истины».
Апелляция к Гегелю необходима Г. для заострения своего
расхождения со Шлейермахером: задача герменевтики
заключается не просто в «реконструировании», а в изв.
смысле в «конструировании» — во включении опыта истины,
переживаемого благодаря произведению искусства, в
структуру опыта интерпретатора. Однако союз фил ос. герменевтики
с философией Гегеля непрочен. Исходный пункт Гегеля —
самопознание абсолют, духа, т.е. бесконечная мощь
рефлективного сознания, тогда как Г. отправляется от
принципиальной конечности человека и его рефлективных усилий. /.
отрицает поэтому и возможность «снятия» менее
совершенных форм культурных образований более совершенными.
Традиция дана человеку в первую очередь и по
преимуществу как языковая традиция. Мы «живем в традиции» в той
мере, в какой мы «живем в языке». Как и Хайдеггер, Г.
рассматривает язык не в качестве инструмента или знака того
или иного произвольно избираемого содержания, а как
«медиум» раскрытия бытия. Универсальность языка как
медиума влечет за собой универсальность герменевтики. «Бытие,
к-рое может быть понято, есть язык» — этот провокативныи
тезис Г. означает лишь следующее: все, что мы в состоянии
понять, опосредствовано языком, а все, что
опосредствовано языком, мы в состоянии понять.
В полном соотв. со своим тезисом, что герменевтика —
прежде всего практика, Г. выступает как практикующий
интерпретатор, беря в качестве предмета и историю
философии (Платон, Аристотель, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер), и
историю лит-ры (Гете, Рильке, Гёльдерлин, Пауль Целан).
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-10. Tüb., 1985; Kleine Schriften.
Bd. 1-4. Tüb., 1976-79; Das Erbe Europas. Fr./M., 1989; Gedicht und
Gespräch. Fr./M., 1990; Wahrheit und Methode. Tüb., 1975; Vernunft im
Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976; Lob der Theorie. Fr./M., 1983;
Piatos dialektische Ethik. Hamb., 1983; Истина и метод. M., 1988;
Актуальность прекрасного. M., 1991.
Лит.: Орлов Б.В. Субъект. Объект. Эстетика: Версии Бахтина, Гада-
мера, Лукача. Екатеринбург, 1992.
В.С.Малахов
ГАМАН (Hamann) Иоганн Георг ( 1730-1788) - нем. философ.
Учился в Кенигсберг, ун-те, не окончив его курса. Во время
пребывания в Лондоне (1857-1858) пережил духовный
кризис, обративший его к осн. религ. ценностям, в свете к-рых
рационалист, филос. мысль Просвещения представлялась
ему поверхностной и мелкой, человеч. заблуждением,
достойным разоблачения и осмеяния. Г. вел существование не-
проф. философа сократического типа (отсюда прозвание его
«Маг Севера»), отчасти зарабатывая на жизнь службой в
таможне, будучи заклятым врагом и критиком прусских
порядков и политики Фридриха II. Г. присуща особая эмпирич.
сенсуалистическая и экзистенциальная позиция: он
осознает историчность существования, при к-рой каждый момент
наделен своей конкретностью, в частности специфичностью
возможных взглядов на мир. Сама истина, по Г., отнюдь не
относительна и ее нельзя подменять понятием
«вероятного», а познание ее не может быть сводимо к спец. (логич.)
процедурам. Истина доступна в непосредств. знании (через
чувство и интуицию), но ограниченность тех позиций, с
к-рых человек способен судить о мире, очевидна. Разум
(рассудок) человека - индивидуален, историчен, ситуативен,
здравого смысла вообще («commonn sense»
просветительской философии) не существует, как не существует и
«чистого разума». Мир с его историей — христоцентричен, т.е.
события вочеловечивания Христа и его искупительной
жертвы, будучи гл. содержанием истории, лежат внутри всего
к.-л. происходившего или происходящего в мире. Этот
подход — т.н. типолог. метод истолкования истории, при к-ром
и судьбы языческих народов, и вся поэзия и мифология
равным образом сопряжены с центр, содержанием истории.
Природа и история, по Г., — это божеств, «речь,
обращенная к тварям через посредство тварного мира». Мир, бытие
есть слово Божие (как и Библия): «То, что ты именуешь
бытием, я предпочту назвать словом». Язык — «первый и
последний орган и критерий разума», отравленный лишь
«преемственностью и узусом» («Метакритика пуризма разума»,

ГАНСЛИК 413
«Metakritik über den Purismum der Vernuft», опубл. 1800), а
связанность человеч. разума с языком определяет границы
разума, так что, напр., напрасно рассуждать о божеств, или
естеств. происхождении языка (против Гердера). Понятая как
откровение Бога в человеке, поэзия есть пророчество
(«Aesthetica in nuce» в составе «Крестовых походов
филолога», 1762, «Kreuzzüge des Philologen» и др. соч.), и языческие
философы — тоже «посланцы и толмачи Господа». Поэзия —
чувственная и наглядная речь, сообразная человеку и
вызываемая речью Бога, обращенной к человеку. С таким
пониманием языка и творчества связан стиль обычно весьма
кратких и нарочито темных по смыслу, рапсодических по
композиции соч. Г., пользовавшегося готовыми формулами
Библии и приводившего в неожиданной связи ее образы и
речения. Философия Г., антипросветительские мотивы
к-рой лежат на поверхности, тем не менее понятна лишь в
рамках культуры эпохи Просвещения, в связи с
деятельностью Канта и Гердера, идеи к-рых служили Г. почвой для
полемического спора, для утверждения тезиса об узости и
греховности человеч. разума вообще. Г. не излагал свои
взгляды позитивно и в систематическом виде, но его
сократовский спор-диалог был направлен на открытие более
глубоких возможностей мысли, к-рую следовало отвлечь от
«самовлюбленности» человеч. разума. Благодаря этому
подобный спор был полезен и плодотворен, напр. для Гердера. Так,
эмпирич. и сенсуалистическая антикантовская позиция
позднего Гердера вполне согласовывалась с позицией Г. в его
«Метакритике». Идеи Г. сих парадоксальной остротой и
загадочной мудростью стали непременным элементом нем.
культуры втор. пол. 18 - нач. 19 в.; в 1770-е они оказали
влияние на поколение «Бури и натиска» (идеи изначальности
творчества, творчества «по наитию»), на Гердера и Гете',
через посредство И.Ф.Рейхардта они перешли к Вакенродеру
и Тику, способствовали становлению романтич.
представления об образе-«шифре» природы. Идеи Г. были восприняты
Жан-Полем, отчасти через Якоби, к-рому была близка
философия чувства и непосредств. знания Г., равно как и вся
религ. сторона его мировоззрения, привлекшая внимание
католич. кружка кн. А.Голицыной в Мюнстере (близкой
также и к Якоби). Религ. критика культуры у Г. получила
продолжение у Кьеркегора. Гегель дал обстоятельный и
всесторонний разбор филос. взглядов и личности Г.
Соч.: Samtlische Wirke. Bd. 1-6. W., 1949-57; Briefwechzel. Bd. 1-
7. Wiesbaden; Fr./M., 1955-79; Hauptschriften. Bd. 1,2,4,5,7. Gütersloh,
1956-63; Entkleidung und Verklärung. В., 1963; Londoner Schriften.
Münch., 1993; Sokratische Denkwürdigkeiten. Aesthetica in nuce. Stuttg.,
1998; Пять пастырских посланий о школьной драме // Идеи эстетич.
воспитания. Т. 2. М., 1973.
Лит.: Гегель Г.В.Ф. О соч. Гамана // Гегель Г.В.Ф. Работы разных
лет. Т. 1. М, 1970; Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и
математике. М., 1965; Jorgensen S.-A. J.G.Hamann. Stuttg., 1976 (библи-
огр.); UngerR. Hamann und die Aufklärung. Bd. 1-2. Jena, 1911; Metz/ce E.
J.G.Hamanns Stellung in der Philosophie des 18. Jahrhunderts. Halle, 1934;
Repr. Darm., 1967; BaudlerG. «Im Worte Sehen»: Das Sprachdenken
J.G.Hamanns. Bonn, 1970; Johann Georg Hamann. Darm., 1978.
А.В.Михайлов
ГАНСЛИК (Hanslick) Эдуард (1825-1904) - австр. эстетик и
муз. критик. Учился в ун-тах Праги и Вены; с 1856
преподавал историю музыки в Венском ун-те. Значение Г. в
эстетике определяется его трактатом «О музыкально-прекрасном»
(Vom Musikalisch-Schönen. Lpz., 1854; 16. Aufl. 1966;
воспроизведение 1-го изд.: Darm., 1981; рус. пер. Г.А.Лароша и
М.М.Иванова; см. также: Музыкальная эстетика Германии
19 в., М., 1983). Определение, данное в этом трактате:
«Звучащие подвижные формы - вот единственно и
исключительно содержание и предмет музыки», стало принципом
формалистической эстетики музыки, а Г. традиционно
рассматривался в истории эстетики как гл. представитель
формализма. Однако определение музыки как чистой формы
(сопоставимой с орнаментом, арабесками и игрой форм в
калейдоскопе) было лишь одним из обоснований музыки в
трактате и вступало в противоречие с ее характеристикой как
духовного, чувственного искусства, не совпадающего в своей
форме с архитектоническим и математ. закономерностями.
Наряду со сведением музыки к чистой форме Г. вполне
допускал этич. и космически-универсальное обоснование
музыки, к-рое было известно ему из нем. классич. идеализма.
Хотя под влиянием рецензии Р.Циммермана (см.
Музыкальная эстетика Германии... Т. 2. С. 354—356), к-рый довел
принципы формализма до крайности при полной отчетливости
филос. принципа, Г. во 2-м изд. трактата ( 1858) устранил или
ослабил нек-рые содержат, моменты своего эстетич.
истолкования музыки (в прижизненных изданиях трактата его
текст менялся), в нем остались резко противоречащие
формализму положения: в основе музыки лежит чувство, или
«сердце»; музыка доставляет «духовное удовлетворение».
Нек-рые из этих тезисов подчеркивали важные моменты,
упускавшиеся из виду совр. эстетикой, напр., след.
подходы: музыка — как мысль; воспринимать музыку — значит
«мыслить посредством фантазии»; форма и содержание в
музыке неразрывны. Фактически принципами эстетики Г.
были: ясность и обозримость муз. произведения; его
уравновешенность, самодостаточность, автономность; красота
и соответствующее ей «наслаждение» слушателя. В
истолковании таких принципов Г. опирался на классич. образцы
иск-ва, начиная с Моцарта, и решительно противился ди-
намич. переосмыслению формы (т.е. самого принципа муз.
мышления) в духе Вагнера и «новонемецкой школы», к
тенденции к-рой Г. относил и всю программную музыку.
Рациональное, подчеркнуто сознательное восприятие искусства,
сочетавшееся с изв. гедонизмом переживания, Г.
противопоставлял стихийности восприятия, «опьяненности»
искусством, предвосхитив критику Вагнера у позднего Ницше.
Трактат Г. вызвал бурную полемику, продолжавшуюся
десятилетиями и вышедшую за пределы Австрии и Германии.
Многие последователи Г. (О.Гостински в Чехии, Г.АЛарош
в России) глубоко переосмыслили наследие Г. и внесли
значит, вклад в эстетику.
Соч.: Sämtliche Schriften, ßd. 1. Pt. 1-4. W., 1993-2002; Vom
Musikalisch-Schönen: Aufsätze. Musikkritiken. Lpz., 1982; Aus meinem
Leben. Kassel; Basel, 1987; Vom Musikalisch-Schönen: Bd. 1-2. Mainz;
N.Y., 1990; О прекрасном в музыке /Пер. М.М.Иванова. М., 1885; О
музыкально-прекрасном. Опыт проверки музыкальной эстетики /
Пер. ГАЛароша. М., 1895; 2 изд. М., 1910.
Лит.: Михайлов A.B. Эдуард Ганслик: К истокам его эстетики //
Сов. музыка. 1990. № 3; О« же. Эдуард Ганслик и австр. культурная
традиция// Музыка. Культура. Человек. Вып. 2. Свердл., 1991; Deas St.
In Defence of Hanslick. [Famforough], 1972; Glatt D. Zur geschichtlichen
Bedeutung der Musikaesthetik E.Hanslicks. Münch., 1972; Abegg W.
Musikaesthetik und Musikkritik bei E.Hanslick. Regensburg, 1974;
DahlhausC. Die Idee der absoluten Musik. Kassel; Münch., 1978; KhittlChr.
Eduard Hanslicks Verhältnis zur Ästhetik // Biographische Beiträge zum
Musikleben Wiens im 19. und frühen 20. Jahrhundert. W., 1992.
А.В.Михайлов

414 ГАОС
ГАОС (Gaos) Xoce (1900- 1969) - исп. философ,
последователь Ортеги-и-Гассета. Ректор Мадрид, ун-та (1936-1939).
В 1937-1939 /I, как значит, часть исп. интеллигенции, счел
для себя невозможным сосуществование с франкистским
режимом и покинул Испанию, найдя пристанище в
Мексике. В период жизни в Испании Г. участвовал в создании
особой творч. атмосферы филос. жизни: приобщении филос.
мысли к достижениям европ. философии. В этом процессе
большую роль играли как идеи Ортеги и окружающих его
мыслителей, так и их участие в издательской и переводч.
деятельности. На исп. яз. были переведены произведения
наиболее изв. европ. философов 20 в., к-рые вошли в серию
«Библиотека идей XX века».
После переезда в 1939 в Мексику Г. считал себя
человеком, имеющим две родины: Испанию — «по рождению» и
Мексику — «по судьбе». Принимая эту «судьбу», он
присоединялся «к ценностям американской земли» и это
порождало в нем интерес к истории мексик. филос. мысли. Он
преподает в Нац. автономном ун-те Мексики, участвует в
работе Семинара по изучению мышления в странах исп. яз.,
сотрудничает в изв. журнале «Cuadernos americanos»,
общаясь со многими выдающимися мыслителями континента. Г.,
по словам изв. исп. автора Х.Л.Абельяна, стремился
«выплатить, хотя бы частично, огр. и неоплатный долг перед
Мексикой».
Интересы Г. в период его жизни в Америке были
сосредоточены гл. обр. на исследовании природы филос. знания,
на той особой его области, к-рую он, вслед заДильтеем, наз.
«философия философии»: по его определению, это «та часть
философии, в к-рой она формулирует философемы не о
природе, Боге, мышлении, истине, человеке, истории, но о
самой себе».
Особый интерес проявляет Г. к вопросу об отношении
филос. знания и реальности. Из всего объема понятия
реальности он выделяет «историческую реальность»: в его
представлении это реальность, данная человеку и
воспринятая им, реальность, существующая не сама по себе, а в
связи с человеком. «Историческая реальность» всегда есть
рез-т восприятия ее человеком. Именно с ней должна иметь
дело философия.
Понятие «историческая реальность». Для Г. оно
связано прежде всего с историцизмом Ортеги, выразившемся, в
частности, в его теории «перспективизма». В понимании
Ортеги, природа реальности такова, что она предстает перед
человеком в виде «перспективы». «Перспектива» выступает как
свойство, качество самой реальности. «Два различных
человека с различных точек смотрят на один и тот же пейзаж. Но
они видят не одно и то же. Различное их положение
приводят к тому, что пейзаж «организуется» для них различным
образом: космическая реальность такова, что может быть
видимой лишь в определенной перспективе». Но не только
«космическая», а вся реальность в ее совокупности - куль-
турно-истор., социальная и т.д. - организуется в
«перспективу» и воспринимается человеком в зависимости от того,
какое место он в ней занимает. Понятно, что человек своим
восприятием участвует в создании «перспективы», но Ортега
подчеркивает значение в этом процессе реальности.
Реальность, видимая из разл. точек, к-рая оказывалась бы всегда
идентичной, представляется ему «абсурдным понятием».
Для лат.-амер. мыслителей из этого суждения Ортеги,
принесенного к ним и развиваемого Г., следовало, что, если
способность представать человеку в опр. «перспективе»
заложена в природе самой реальности, то мир должен
представать лат.-американцу в его особой - лат.-амер.
«перспективе». Это касалось не только природного мира, разительно
отличавшегося от европейского, — но и мира
исторического, социального и культурного.
Для Г. понятие «историческая реальность» связано
также с именем Бергсона; он включает в это понятие непо-
средств. опыт воспринимающего ее человека. Г. обращает
внимание на особый внутр. опыт человека, позволяющий
ему войти в непосредств. соприкосновение с реальностью,
еще незамутненной никакими чуждыми индивиду
умственными построениями: речь идет о реальности, как она
изначально предстает воспринимающему ее человеку через его
собств. опыт. Г. считал, что философия должна иметь дело
не с абстр. реальностью, не с реальностью как таковой, а с
реальностью, в к-рой человек живет и действует, совершает
свою жизнь. В рез-те реальность мира становится
совокупностью множества реальностей, каждая из к-рых
соотнесена с соответствующим человеком.
Эти идеи в условиях Лат. Америки были восприняты как
оправдание мысли, что связь с реальностью должна
опираться на собств. опыт, а не интерпретироваться на европ.
манер, как признание того, что филос. осмысление
реальности связано с особенностями опыта самого носителя
философии. Лат.-амер. философы усмотрели в этих идеях
оправдание для своих утверждений, что особый опыт
человека этого региона должен найти отражение в создаваемой ими
философии и т.о. предстать миру. Один из учеников Г. Сеа
писал: «Америка благодаря своему особому положению
может обогатить культуру новым опытом. Опытом, который
западные страны до сих пор не принимали в расчет.
Необходимо, чтобы наша Америка сказала всему миру свою
правду». Г., т.о, принес в Лат. Америку и развивал здесь
методологию историко-филос. исследования, к-рая много
способствовала анализу особого культурно-истор. опыта стран
этого континента.
Концепция истины. Своеобразна и постановка Г.
вопроса об истине, к-рая отражала бы всю совокупную картину
мира. Он отвергает «традиционное суждение», что истина
одна. Она одна, если вести речь о единой, абстрагированной
от человека реальности (такой он готов признать реальность
математики, но не реальность мира). Но суждений,
относящихся к реальности мира, по-своему существующей для
каждого, он насчитывает столько же, сколько и тех, для кого
эта реальность существует. Поэтому «философия должна
распадаться на столько совокупностей суждений, на
столько философий, сколько существует субъектов, которые их
мыслят, т.е. философов». Г. отвергал «существовавшее в
течение тысячелетий» представление о вечных вневременных
идеях и ценностях философии, при к-ром истина
воспринималась как «нейтральное понятие». Он противопоставлял
этому идею, что философию составляют равным образом все
философии. «Отрицание этого одновременно равно
отрицанию истории философии, исторической реальности
философии: истинная философия, единственная, не имела бы
истории», что, с его т.зр., противоречит принципу
историчности. «Философия интегрируется всеми философиями в
равной мере».
Утверждая множественность истины, /. отстаивал
необходимость слышать все многоголосие философии, а также
подчеркивал постоянное становление истории философии,
ее движение, то, что ни одна филос. истина не является для

ГАОС 415
философии завершающей. При этом существует опасность
потерять объективность истины. Избежать этого Г. считал
возможным, соотнося идею о единой философии, с одной
стороны, и фактическое сосуществование множества
философий - с другой, со «структурой реальности»: «Концепция
истины философии, - пишет он, — опирается на концепцию
единства и плюрализма самой реальности, к-рая,
действительно, и едина и плюральна... В этой структуре реальности
заложено объяснение отношения всех философий к единой
реальности, реальности вообще, и отношения каждой
философии к соответствующей ей реальности».
/. оставляет в стороне возникающую здесь проблему
соотношения абсолют, и относительного знания, поскольку
для него речь идет об ином. Он рассматривает филос.
истину прежде всего как личную истину философа, вытекающую
из его размышлений, происходящих в его собственных
обстоятельствах. Интерес Г. обращен к субъективной стороне
филос. творчества. В его понимании, предметом
«философии философии» должны стать не научно-теорет. и
социально-культурные функции историко-филос. процесса, а
филос. творчество как одно из проявлений бытия его
носителя - философа. Поэтому каждую философию он
рассматривал прежде всего как автобиографию философа — ее
создателя, содержанием ее является становление его
сознания как выражение бытийного существования философа,
для к-рого «мотивы вопроса и усилия ответить на него
являются личными, биографическими». Поэтому понятие
философии зачастую растворяется у него в понятии личных
философий: «Слово «философия», - пишет он, - есть
название исторической коллекции философий Платона и
Аристотеля, Декарта и Канта, Бергсона иХайдеггера.»
Философия и «история идей». Исследование
субъективной стороны филос. творчества связано у Г. с
постоянным интересом к философии человека как личности, к
философии как «личной исповеди» философа. Наиболее
близким к этому он считал экзистенциально-феноменолог.
направление философии, определяя его при этом как
«реализм», но такой, в к-ром «фундаментальной является
реальность не материальная, природная или физич., а реальность
человеческой личности как таковой». В итоге, обратившись
к вопросу, что такое метафизика, Г. определял ее гл. обр. как
проявление личности создающих ее мыслителей - наиболее
гениальных представителей человечества. Отвлекаясь от
вопроса о природе метафизики как таковой, он
сосредоточивает внимание на факте существования личных метафизик
Аристотеля, Декарта, Спинозы, Гегеля. История философии
теряет у него момент движения к истине, а предстает как
существование рядоположенных филос. учений. Однако
обращенность к «личным метафизикам», к филос. учению как
«личной исповеди» позволяет Г. продолжать воспринятое им
в учении Ортеги понимание филос. деятельности как
мучительного морально-нравств. труда.
В Лат. Америке филос. идеи Г. попали на благоприятную
почву. Это было время, когда представители испаноязычной
философии стремились осмыслить истор. развитие и совр.
состояние своих стран. Перуан. философ Ф.Миро Кесада
свидетельствует, что /. начал преподавать в Мексике в
атмосфере, благоприятной для развития его идей. Мексик.
философы уже стояли перед задачей осознания
самостоятельности и оригинальности своей философии, однако «нет
сомнения в том, что влияние испанского историзма, и
особенно личное влияние Г., было решающим. Именно в них
был найден единственно возможный способ правильного
решения ситуации». Прежде всего это связано с
провозглашением «ориентации на философию "обстоятельств"»,
инструментом к-рой должен стать не чистый разум, а разум,
обусловленный «обстоятельствами». Г. как историк
философии считал невозможным не учитывать, что за пределами
Европы осуществляется филос. деятельность, имеющая
логику, отличающуюся от европейской, и что эта деятельность
входит составной частью в мировую философию. Это
служило обоснованию правомерности существования лат.-
амер. филос. мысли.
Призывая лат.-американцев к исследованию своего
филос. наследия, Г. во многом способствовал интересу —
прежде всего, интересу мексиканцев - к особенностям своей
филос. мысли. Сам он стал одним из создателей истории
философии Мексики. Посвятив себя ее изучению, Г.
прежде всего считал необходимым переосмысление вопроса об
оригинальности мексик. философии. Он соглашался с тем,
что факт импортирования европ. идей в Мексику существует.
Но сразу же ставил вопрос: а возможно ли чисто
«рецептивное» импортирование философии, столь пассивное ее
восприятие, что оно не содержало бы в себе никакого ее
переосмысления?
Г. утверждал, что импортирование европ. идей в
Мексику накладывается здесь «на дух, рожденный в колонии, в
котором спонтанно превалируют идеи и ценности, в
определенном смысле специфически мексиканские, включая
сознание своей национальной личности и патриотическую
волю к независимости». Затем происходит адаптация
импортированной философии к культурным особенностям и
задачам развития страны в каждый данный момент. Но
импортируется не все, а лишь то, что соответствует задачам
развития своей культуры. Отношение мексик. мысли к
европ. философии избирательно. Отсюда Г. делал вывод, что
история филос. мысли в Мексике вполне может
претендовать на оригинальность. Все это дало основание совр.
мексик. философу Л.Сеа связывать с именем Г. «стремление
осознать логику ассимиляции идей европейской
философии и культуры».
Г. считал, что мексик. философии отказывали в
оригинальности потому, что до сих пор «универсальная
философия культуры, несмотря на это название, представляла
собой в действительности философию европейской культуры,
и философию остального человечества, увиденного с точки
зрения этой культуры». Г. допускает возможность, что такая
«универсальная философия культуры» не располагала
категориями, адекватными для понимания иных культур.
Этому способствовали также полит, и культурная
зависимость испаноязычной Америки от Европы, незнание
собств. культуры. Г. видит в этом проявление «культурного
империализма Европы», рез-том к-рого стало то, что
мексик. философы проходят мимо идей крупных мыслителей
своей страны. Между тем «такие философские учения, как
философия существования Касо и эстетическая философия
Васконселоса... по оригинальности равны учениям многих
мыслителей, предстающих в универсальной истории
философии». Для мировой публики, интересующейся
философией, пишет он, существует «христианский экзистенциализм»,
представленный Марселем, но ведь «не менее оригинальным
и подлинным его представителем является Касо, хотя он не
воспринимался таковым даже интересующейся
философией публикой его собственной страны».

416 ГАРНАК
Отстаивая необходимость создания «истории идей»
Мексики, Г. рассматривал ее как «средство все более адекватного
познания этой страной самой себя. И не только познания, но
и более справедливой оценки. И не только иного познания
себя и иной оценки, но и как средство совершенствовать себя
исторически». Исследование Г. мексиканской, и в целом лат.-
амер. философии утверждало ее значимость в качестве
самостоят, освоения лат.-амер. истор. опыта. Филос. деятельность
Г. во многом способствовала тому, что в дальнейшем лат.-
амер. философия сосредоточивалась на попытках создания
лат.-амер. философии, иногда за счет потери интереса к
универсальным филос. проблемам. Но одновременно она
стимулировала развитие этой философии как факта нац.
самосознания, утверждала ее право на самостоят, осмысление
проблем нац. бытия и нац. культуры, право внести в мировую
философию ценности своего истор. опыта.
Соч.: Filosofia de la filosofia e historia de la filosofîa. Méx., 1947; En
tomo a la filosofia mexicana. Méx., 1952; La filosofîa mexicana de nuestros
dias. Méx., 1954; Discurso de filosofia. Méx., 1959; Del nombre. Méx.,
1970.
Лит.: Зыкова A.B. Историко-философское учение Хосе Гаоса //
Из истории философии Лат. Америки. М., 1988; Abellan J.L. La
contribution de José Gaos a la historia de las ideas en Hispanoamérica //
Dianoia. 1970. № 16; Vera Yamuni Tabush. José Gaos, su filosofia. Méx.,
1989.
Λ. Б. Зыкова
ГАРНАК (Harnack) Адольф фон (1851-1930) - крупнейший
нем. протестант, теолог, историк церкви и организатор
науки. Изучал теологию в ун-тах Дерпта и Лейпцига, проф. Ги-
сенского (1879-1886), Марбург. (1886-1888) и Берлин.
(1888—1924) ун-тов. Генеральный директор Берлин,
королевской библиотеки (1905-1921). Принимал активное участие
в создании Евангелического социального конгресса и был
его председателем в 1903—1911. Один из гл. инициаторов
создания науч. Об-ва им. кайзера Вильгельма по поощрению
развития наук (ныне - Об-во им. Макса Планка - ведущее
науч. учреждение Германии, в состав к-рого входит более 40
ин-тов по всем отраслям науч. знания), его первый
президент (1911—1930). В годы Первой мировой войны после
недолгого увлечения идеями пангерманизма перешел на
позиции решительной борьбы против аннексионизма,
выступил за примирительный мир при сохранении
довоенного статус-кво, активно поддерживал Веймарскую республику
и считал важнейшей социальной задачей евангелической
церкви улучшение социального положения трудящихся в
рамках существующего обществ, устройства.
В первый период своего творчества (1851 — 1885) Г.
занимался преимущественно розыском и публикацией неизв. до
этого рукописей раннехрист. лит-ры и работал в архивах и
библиотеках многих европ. стран, прежде всего Франции и
Италии. Он был убежден, что скрупулезная работа с
источниками является непременным условием плодотворного
творчества историка. Но при этом он постоянно
подчеркивал, что во всех конкр. исследованиях частных проблем
необходимо устанавливать более широкие взаимосвязи и
включать отд. детали в общую цепь истор. процесса. Он
считал, что история церкви является только частью всеобщей
истории и может быть понята лишь во взаимосвязи с ней.
При этом он подчеркивал, что историк может изучать
только завершенные явления, когда о них можно судить в
полном объеме. Внимание Г. привлекали в первую очередь
история христ. учения, с одной стороны, и история церковных
ин-тов и организаций - с другой.
Второй период творчества Г. (1886-1914) характеризовался
созданием целой серии работ обобщающего характера,
сделавших его знаменитым ученым. В своем осн. труде -
трехтомной «Истории догматов» (1886-1890) - Г. обстоятельно и
аргументированно показал предпосылки, условия и историю
происхождения христ. догматики. Он убедительно доказывал
свою осн. идею, что Евангелие и христ. догма по их
концепции и построению были созданы на почве эллинизма или в
рамках эллинистической философии. В лекциях о сущности
христианства Г. утверждал, что эта сущность заключается в
Евангелии Иисуса, к-рое было извращено последующим
развитием церковной догматики и организации. Первонач.
смысл христианства в изв. степени возродила лютеровская
Реформация. В распространенном в его время
консервативном духе Г. признавал три первых Евангелия истор.
документами, сохранившими подлинные речи Иисуса с незначит,
примесью позднейших вставок и искажений. В труде
«Миссия и распространение христианства в первые три столетия»
(1902) он выступил против общепризнанного тезиса Т.Мом-
мзена, утверждавшего, что христианство погубило рим.
цивилизацию. Г. же доказывал, что Римская империя несла
зародыши своей гибели в самой себе.
Рассматривая общие принципы науч. критико-истор.
исследования, Г. подчеркивал, что знание истор. прошлого
является единств, средством для ориентации в духовной
жизни современности. Он указывал, что познание проходит
четыре ступени. Первая - установление, анализ и
упорядочивание фактов, о к-рых сообщают источники. Вторая —
раскрытие и постижение причинных взаимосвязей между
этими фактами или явлениями. Третья - исследование и
познание самой жизни, породившей эти явления.
Завершает науч. исследование четвертая ступень - познание самого
человека как творца всех истор. явлений.
Соч.: Patrum Apostolicorum Opera. (Hg.) Bd. 1-3. Lpz., 1876-78;
Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1-3. Freiburg, 1886-90; Item.
Darm., 1964; Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebhis. Bd. 1-
2. Lpz., 1893-1904; Item. Lpz., 1958; Geschichte der Königlichen
Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Bd. 1-3., В., 1900;
Item. Hildesheim, 1970; Das Wesen des Christentums. Lpz., 1900; 15. Aufl.
1950; Item. Gütersloh, 1999; Die Mission und Ausbreitung des Christentums
in den ersten drei Jahrhunderten. Bd. 1-2. Lpz., 1902; Item. Lpz., 1965;
Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1-7. Lpz., 1906-16;
Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts
in den zwei ersten Jahrhunderten. Lpz., 1910; Item. Lpz., 1967; Studien
zur Geschichte des Neuen Testaments und der alten Kirche. B., 1931 ; Reden
und Aufsätze. Bd. 1-7. Gießen, 1904-30; Aus Wissenschaft und Leben.
Bd. 1-2. Giessen, 1911; Из истории раннего христианства. M., 1907;
Сущность христианства. M., 1907;
Лит.:Лебедев A.M. Сущность христианства по изображению
церковного историка Адольфа Гарнака. М., 1902; Zahn-Harnack A. Alfred
von Harnack. В., 1951; Neufeld К.H. Alfred von Harnack - Theologie als
Suche nach der Kirche. Paderborn, 1977; Neufeld K.H. Alfred Harnacks
Konflikt mit der Kirche. Weg-Stationen zum «Wesen des Christentums».
Innsbruck, 1979. ^_
\А.И. Патруше^
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) - нем. философ,
основатель т.н. критич. (или новой) онтологии. Род. в Риге,
изучал классич. языки в Петерб. ун-те, после революции
переехал в Германию. В ун-те Марбурга занимался
философией под рук. Когена и Наторпа - лидеров Марбург. школы
неокантианства. С 1909 вел курс философии в Марбург.

ГАРТМАН Э. 417
ун-те, в 1925-1931 преподавал в Кёльн., затем в Берлин., а в
1946-1950 в Гёттинген. ун-тах. Г. считается одним из
крупнейших представителей совр. нем. философии, его
называют в числе трех наиболее выдающихся философов нашего
времени наряду с Хайдеггером и Маритеном. Философия Г.
пользуется авторитетом также среди естествоиспытателей,
особенно в Германии.
ранние произведения написаны Г. в духе
неокантианства Марбург. школы, среди них его первая крупная работа
«Платоновская логика бытия» (1909). След. этап творчества
Г. ознаменовался выступлением против неокантианства под
влиянием феноменологии Гуссерля и Шелера. В гл. работе
этого периода «Осн. черты метафизики познания» (1921) он
отходит от методологизма и субъективизма Марбург.
школы и обосновывает идею независимости реального мира от
сознания, что вызвало негативную реакцию неокантианцев.
В 1926 появляется его выдающееся произведение «Этика»,
где аксиолог. трактовка проблематики во многом оказалась
созвучной с идеями, высказанными Шелером в труде
«Формализм в этике и материальная этика ценностей». Г.
подчеркнул абсолют, характер нравственного, но при этом
отверг трансцендентальность смысла, благодаря чему, в
отличие от Канта, он постулировал атеизм и обосновывал
возможность свободного человеч. деяния, имеющего
ценностную ориентацию. Г. решает осн. этич. проблему
соотношения ценностей и свободы воли как соотношение двух
«детерминаций» - идеальной и реальной, т.е. ориентации
воли на ценности и осуществление их волевым актом.
Гл. этап становления философии Г. связан с поворотом
от феноменологии к онтологии, в чем проявилось большое
влияние гегелевской концепции «объективного духа».
Разработке этих проблем посвящены 4 тома: «К обоснованию
онтологии» (1935), «Возможность и действительность»
(1938), «Построение реального мира» (1940) и
«Феноменология природы» (написана в 40-е , опубл. позднее).
Созданная им в этот период «критич. онтология» означала отказ от
филос. течений, в к-рых теория познания занимает центр,
место. Г. решительно выступил против неокантианцев,
объявлявших онтологию «атавизмом» и считавших, что
философия может ограничиваться только теорией познания. Он
подчеркивал, что вопрос о познании невозможно даже
поставить без вопроса о бытии. Критика Г. «гносеологизма»
означала признание первичности бытия по отношению к
познанию и имела, бесспорно, положит, методолог,
значение. Онтология Г. вошла в общее русло распространенных в
совр. зап. философии течений неореализма и критич.
реализма, представляющих собой специфич. разновидность
объективного идеализма.
Осн. цель онтологии /. - отобразить и упорядочить на
единой основе все богатство познаваемого нами сущего,
уделяя гл. внимание учению о слоистой структуре бытия и
особых категориях, свойств, каждому слою (неорганич., органич.,
духовному и душевному). Каждый высший слой имеет свое
основание в низшем, но, обладая автономией, полностью им
не определяется. Низшие слои бытия активнее, высшие
обладают большей свободой проявления. Категории
пространства и времени свойственны не всем слоям бытия; душевный
и духовный слои независимы от пространства и существуют
только во времени. Этот онтолог. полиморфизм Г. созвучен
др.-вост. религиозно-филос. представлениям об иерархии
миров (в буддизме) и многоуровневой структуре человеч.
существа (согласно йоге, человек имеет помимо
материального тела еще и эфирное, ментальное, астральное и т.д.). Тем
самым Г. сделал крупный шаг навстречу разрабатываемой
сейчас в науке новой мировоззренч. парадигме, к-рая не
только сближает представления Запада и Востока о строении
космоса и человека, но и усматривает фундаментальное,
онтолог. единство материи и сознания при всем многообразии их
структурного строения («слоистости бытия»).
«Эстетика» (не завершена и опубл. посмертно, 1953)
продолжила линию отказа от неокантианства; Г. остро
критикует субъективизм в понимании проблем эстетики, требуя
синтеза субъективного и объективного. Прекрасное - осн.
категория эстетики - постигается в состоянии экстаза и
мечтательности, а не благодаря рассудку, вырывающему
человека из этого состояния и не позволяющему
приобщиться к сфере прекрасного. Поэтому непозволительно
смешивать познават. акт с эстетич. созерцанием. Г. показывает
место эстетич. ценностей среди осн. классов ценностей,
наряду с ценностями благ, нравств., познават. и религ.
ценностями.
Г. не создал и не стремился создать особой системы,
поскольку считал, что «век филос. систем закончился» и
следует использовать «апоретич.» метод тщательного
обдумывания сложных филос. проблем.
Сон.: Ethik. В.; Lpz., 1926; Das Problem des geistigen Status. В., 1933;
Grundlegung der Ontologie. В.; Lpz., 1935; Der Aufbau der realen Welt.
Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre. В., 1940; Grundzüge einer
Metaphysik der Erkenntnis. В., 1949; Kleinere Schriften. Bd. 1-3. В., 1955—
58; Эстетика. M., 1958; Проблема духовного бытия//Культурология.
XX век: Антология. М., 1995.
Лит.: Зотов А.Ф. Проблема бытия в «Новой онтологии» Н.Гарт-
мана // Совр. объективный идеализм. М., 1963; Гернштейн Т.Н.
Философия Николая Гартмана. Л., 1969; Малинкин Λ.Η. Николай Гарт-
ман: «забытый философ» // Культурология. XX век. М-, 1995;
Kanthack К. Nicolai Hartmann und das Ende der Ontologie. В., 1962;
Forsche J. Zur Philosophie Nicolai Hartmanns. Meisenheim am Glan, 1965;
Huang Sumeh. Problemgeschichte der Philosophie im Sinne Nicolai
Hartmanns. Bonn, 1978; Wirth I. Realismus und Aphorismus in Nicolai
Hartmanns Erkenntnistheorie. В., 1965.
Е.Г.Балагушкин
ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906) - нем. философ,
создатель «философии бессознательного», возникшей как
оппозиция господствующему во втор. пол. 19 в.
позитивизму. /. считал своими предшественниками Платона,
Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Его система, особенно принцип
всеединства, привлекала внимание Вл.Соловъева; близки
взгляды Г. и к концепции Юнга, с той разницей, что
бессознательное понималось Г. по преимуществу онтологически.
Бессознат. психизм пронизывает у него все бытие, от
мельчайшего атома, к-рому присущ минимум сознания, вплоть
до социальной и культурной деятельности человека.
Бессознательное есть источник всякого творчества, всего нового,
оно действует во всех сферах жизни, проступает на первый
план во всех важнейших случаях и явлениях. И в природе, и
в об-ве оно действует целесообразно («бессознательное
мыслит безошибочно»); видимая нецелесообразность
происходящего обнаруживает, что воля идет «окольными путями».
Логич. истоком идеи бессознательного у Г. был синтез «волн»
и «представления» Шопенгауэра и идея изначального
тождества абсолюта в «философии тождества» Шеллинга. В
понимании истории и культуры Г. обращается также к идеям
Гегеля: «Бессознательная логика, так сказать, истор.
промысл, никем не был так ясно понимаем, как Гегелем». При-

418 ГВАРДИНИ
нимая пессимист, выводы Шопенгауэра, Г. соединяет их с
принципами тождества и всеединства. Воля и
представление изначально тождественны; везде, где есть воля, есть и
представление, и наоборот. Это изначальное тождество и
есть Бессознательное, о к-ром сознание ничего не знает. Г.
характеризует его как единую субстанцию обоих атрибутов.
Ни одна из категорий сознания не приложима к
бессознательному; безразлично, как его называть, абсолют,
субъектом или абсолют, объектом, материей или духом. Оно есть
основа всех вещей, суть жизни, вечно ускользающее от че-
ловеч. ограниченного ума. В нем - целительная жизненная
сила, оно - премудро, именно оно осуществляет все
важнейшие выборы в жизни, сознание лишь подыскивает мотивы
для них. Хотя мы не можем судить о бессознательном и не
знаем причины возникновения мира, тем не менее, исходя
из видимого хода эволюции, мы можем предположить цель
мира. Цель человеч. истории в увеличении сознания, к-рое
необходимо для постижения скорбности этого «лучшего из
миров» (Лейбниц); оно необходимо для достижения
последней цели мироздания — безболезненности, безмятежности,
равняющейся небытию. В зависимости от этой последней
цели мироздания определяется и цель человека в мире,
равно как и смысл существования его культуры. Инстинкты
суть мысли бессознательного, культура же служит
последней цели мира, облагораживая человеч. породу тем, что
приводит человека к осознанию несчастья и страдания жизни;
в особенности этому служит искусство, создание эстетич.
видимости, хотя лишь в искусстве и в прекрасном
достигается преобладание удовольствия над страданием.
Одновременно с антрополог, развитием человеч. расы идет и прогресс
в духовном богатстве человечества. Как и Гегель, Г. полагал,
что материальный мир есть лишь средство возвращения в
себя духа. Поучителен анализ Г. «Фауста» Гете. Он
называет это произведение «драгоценным зеркалом нем.
заблуждения и борьбы духа», утверждая, что Гёте изображает в
конкр. индивидуальном образе общий ход развития
человека от наивного эгоизма и эвдемонизма к самоотверженной
совм. работе в едином культурном процессе. Проблема
социальности и культуры тесно связана для Г. с проблемой
индивидуации и филос. пессимизма. Культурные формы
нравственности, справедливость суть, по L, идеи сознания.
Свое учение об идеях он называет «конкретным
идеализмом». Каждый род идей выполняет свое назначение в целях
бессознательного. Если целью сознания является
самопожертвование, то целью бессознательного в отношении
индивида — безмятежность, небытие. С развитием культуры и
совершенствования индивида, с увеличением свободы от
природы социальная свобода не увеличивается, а
уменьшается. Культура и об-во не обеспечивают индивидуальной
свободы. Улучшенная порода, достигаемая в этом
процессе, т.е. обладающая повышенным сознанием бренности и
мучительности бытия, способствует, т.о., последней цели
мира — погружению в Бессознательное. Существенно для Г.
то положение, согласно к-рому чувственное удовольствие не
противоположно духовному, а однородно с ним, они
взаимно срастаются и пронизывают друг друга. В этом основа
мистич. и религ. чувства, ибо они также коренятся в
бессознательном, в нем же заключена и вся магия мира.
Культурные установления анализируются как идеи сознания с
соответствующей логикой идей. И хотя «должно стараться
расширять, насколько возможно, сферу сознат. разума, ибо в
ней заключается всяческий прогресс мирового процесса, все
будущее спасение», тем не менее человек, теряющий
бессознательное, теряет источник своей жизни.
Бессознательное пронизывает мир, и только иллюзия сознания
заслоняет от человека его премудрость, проявляющуюся, в
частности, в любви. Поскольку цель эволюции —
совершенствование рода, то любовь, назначение к-рой
осуществлять правильный подбор индивидов (Г. испытал влияние
дарвинизма) на основании красоты, именно и служит этой
цели эволюции. Ее истоки и закон полностью в области
бессознательного, поэтому она всесильна. И поэтому она
единственно подлинная тема и предмет искусства, и
должна быть таковой даже в большей мере, чем это обычно
полагают. Бессознат. цель, стоящая за этим, — произвести
ребенка, — не исключает мистич. смысла искусства. В ходе
эволюции, совершенствуя свое сознание, человек
избавляется от эвдемонистских иллюзий (возможности достижения
счастья на земле, на небе и путем истор. и культурного
процесса), подготавливая себя к небытию.
Соч.: Das Grundproblem derErkenntnistheorie. Lpz., 1889; Die
Religion des Geistes. В., 1907; System der Philosophie im Grundriss. Bd. 1-8.
Lpz., 1907-09; Kategorienlehre. Bd. 1-3. Lpz., 1923; Philosophie des
Schönen. В., 1924; Сущность мирового процесса или философия
бессознательного. Т. 1-2. М., 1873-75; Совр. психология. М., 1902;
Истина и заблуждения в дарвинизме. СПб, 1909.
Лит.: Кюльпе О. Совр. философия в Германии. М., 1903; HuberM.
Eduard von Hartmanns Metaphysik und Reügionsphilosophie. Winterthur,
1954.
Т.Б.Любимова
ГВАРДИНИ (Guardini) Романо (1885-1968) - католич.
философ, религ. деятель, писатель-публицист. По
происхождению итальянец, с 1886 с семьей переселился в Германию, в
Майнц. Учился в Тюбингене, Мюнхене, Берлине — сначала
химии, потом эконом, наукам; затем теологии во
Оренбурге и Тюбингене. С 1910 — католич. священник. В 1915
защитил дисс. «Учение св. Бонавентуры о спасении» (изд. в 1921—
22). Во время Первой мировой войны служил капелланом в
майнцском госпитале. В 1918 опубл. первую кн.: «О духе
литургии». С 1923 приобретает в Германии известность как
руководитель католич. молодежного движения «Quickborn»
(«Родник») и литургического движения. В 1922 защищает в
Боннском ун-те вторую дисс: «Роль учений о lumen mentis,
gradatio entium и influentia sensus et motus в создании
догматической системы Бонавентуры» (изд. 1964). С 1923 — проф.
кафедры «религиозной философии и католического
миросозерцания» в Берлине. На протяжении 20-30-х Г. активно
участвует в разл. молодежных христ. организациях и в связи
с этим занимается вопросами педагогики («Письма о
самообразовании», 1922; «Литургическое образование», 1923);
много пишет об искусстве и лит-ре (выходят его работы о
Достоевском, Данте, Гельдерлине и Рильке); выступает как
философ-теоретик («Противоположность. Опыт философии
жизненно-конкретного», изд. в 1925); тогда же выходят его
важнейшие богословские работы, прежде всего «Господь.
Размышления о личности и жизни Иисуса Христа» (1937), а
также множество кн. и статей о вере, молитве, почитании
святых, литургии, совести, христ. сознании, раскаянии и
исповеди, свободе, благодати и судьбе, смерти, сущности
христианства и сущности Откровения. В те же годы Г.
завоевывает необычайную популярность как проповедник, публ.
оратор и журналист. Он не скрывает резкого неприятия
идеологии и практики национал-социализма, в частности, в 1939

ГВАРДИНИ 419
выпускает кн. «Христианин перед лицом нацизма». В марте
1939 нем. власти закрывают его кафедру в Берлине и
увольняют Г.; через два месяца закрывается католич. молодежный
центр Бург Ротенфельс, к-рым руководил Г.; в 1941
закрывается журнал «Шильдгеноссен» («Соратники»), в к-ром
сотрудничал Г.; наконец, в том же 1941 выходит офиц.
запрет на любые, письменные или устные, публ. выступления
Г. До 1945 безработный /. живет в «ссылке» в швабском
Моосхаузене у своего друга священника - от этого времени
остались несколько томов его дневника. В 1943, нарушив
запрет, он выступил с циклом лекций «Свобода, благодать,
судьба» в Грейфсвальде по приглашению А.Ваксмана, за что
Ваксман был осужден и казнен в нач. 1943. После войны Г.
занимает кафедру религ. философии в 1945-1948 в
Тюбингене, в 1948—1962 - в Мюнхене (она по сей день называется
«кафедрой Гвардини»). В 1950 выходит одна из самых изв. его
кн. «Конец нового времени. Попытка найти свое место» — о
смысле новой культурной эпохи, приходящей на смену ев-
роп. модерну после двух мировых войн. В этот период Г. -
один из самых влиятельных и почитаемых католич.
авторов - все больше пишет о культуре, духе времени,
современности (в 1956-1959 выходят 33 выпуска его проповедей
«Правда и порядок»; в 1957 он выступает с нашумевшей
речью «Культура в опасности»). Он, с 20-х ратовавший за
возвращение живой жизни в веру, молитву, литургию, церковный
обиход, — один из идейных отцов II Ватиканского собора;
официально он — член литургической комиссии по
подготовке собора (с 1961). В 1962 по состоянию здоровья Г. оставляет
ун-т; в 1965 отказывается от кардинальского звания,
предложенного ему папой Павлом VI. Похоронен Г. в 1968 в
Мюнхене при университетской церкви св. Людовика.
Влияние ί., и не только среди христ. молодежи Европы,
было и по сей день очень велико; его называют «нынешним
Отцом Церкви» и «величайшим европейцем
современности». В числе причин популярности и востребованности его
кн. чаще всего называют три: необычайный дар слова;
чуткость к веяниям эпохи: Г. одним из первых провозгласил
наступление новой эры «после-современности»,
постмодерна; и простоту веры, редкую среди христ. интеллектуалов
нашего времени. В этом последнем видит смысл творчества
Г. кардинал Ратцингер (папа Римский Бенедикт XVI): когда
«Европа переживала крушение либеральной мечты о
прогрессе, опирающемся только на разум», когда Церковь не
находила выхода из тупика «либеральной теологии», Г.
одним из первых открыл путь для нового богословия. Он вновь
ясно показал, что «сущность христианства — не идея, не
философская система, не план действий, а личность — сам
Иисус Христос... Только в нем можно обрести подлинное
бытие и стать человеком» (Crisis Magazine, June, 1996). Центр
христ. жизни - не богословствование и не мораль, а
литургия. Путь спасения начинается не с развития личности, не с
высокомерного суждения об истинах веры, не с
приспособления догматов и обрядов Церкви к современности, а с
внутр. тишины и самоумаления: «Единственное, что мы
можем, — это благоговейно умолкнуть, вслушиваясь в
слова Откровения, готовые учиться, повиноваться, меняться».
Если мы не перестанем искажать образ Христа, подгоняя его
к духу времени, творя его заново по нашему образу и
подобию, гибель грозит не только христианству, но и человеку.
Концепция культуры. Тема кризиса европ. культуры,
более того, смертельной опасности, угрожающей самому
бытию человека, присутствует во всех работах Г. и ставит его в
ряд с такими мыслителями, как Шпенглер, Бердяев, Орте-
га-и-Гассет, Ясперс. Не солидаризируясь с к.-л. филос.
школами и направлениями, Г. в перв. пол. своего творчества
тяготеет к «философии существования», к экзистенциализму
и персонализму; особенно сильное влияние, по его
признанию, оказал на него М.Шелер. Г. выступает как критик но-
воевроп. рационализма, расколдовывающего мир, где
отныне «господствует техника и больше невозможны боги»
(«Свобода, благодать, судьба», 1948); как критик автономизации
человека и всех сфер его деятельности: «Наука больше не
должна заботиться о ценностях, ее дело - исследовать,
независимо от того, что из этого выйдет; искусство
существует только для самого себя, и его действие на человека его не
касается; сооружения техники — это произведения
сверхчеловека и имеют самостоятельное право на существование;
политика осуществляет власть государства, и ей нет дела ни
до достоинства, ни до счастья человека. И так — во всем»
(«Власть», 1951). Г. противостоит безбожию прагматизма и
позитивизма, с одной стороны, сухой абстракции нем.
идеализма - с другой, отстаивая плюрализм
«жизненно-конкретного», «живого духа», творчества свободной личности,
ценность к-рой тем безусловнее, чем меньше поддается рац.
разгадке ее тайна. Противоядие против либерального про-
грессизма, против обездушивания человека,
превращающегося в массу, молодой Г. видит в искусстве и духовном
богатстве европ. культуры прошлого, за что его в те годы
иногда упрекали в эстетизме и элитарности. Выход в 1950 кн.
«Конец нового времени» ознаменовал переворот,
совершившийся в умонастроении Г. Отныне он не оплакивает
вместе со Шпенглером закат высокой европ. культуры,
костенеющей в одномерных формах цивилизации; не
ужасается, как Ортега, примитивному человеку масс, к-рый пришел
на смену свободному и культурному индивидууму
гуманистов; не обличает технику, отнявшую у человека Природу-
мать. Он усматривает причины глобального кризиса там, где
прежде видел лекарство от него: на самых вершинах европ.
культуры времен ее расцвета. Новое время, согласно Г.,
опиралось на три незыблемых, как ему казалось, основания:
природу, культуру и человеч. личность. Начиная с эпохи
Возрождения Европа секуляризуется, отказываясь от христ.
святынь, на месте к-рых возникает культ «естественного», культ
«творчества» и культ свободной «личности» — гуманизм. Эти
три ценности, утвержденные христианством, получили в
Новое время автономный статус; из-под них убрали
фундамент, на к-ром они держались — веру в Христа. Из природы,
культуры и личности создали самостоят, богов, к-рым стали
поклоняться, веруя в их вечность и святость. Но без опоры
новые боги не устояли: кризис, ощущаемый всеми в 20 в. ,
заключается в том, что ни природы, ни культуры, ни
личности больше нет. То, с чем мы имеем дело сейчас, — это
«неестественная» природа, «некультурная» культура и
«негуманный» человек, — три новых термина-оксюморона, к-рые
вводит Г., пытаясь четче обозначить новую реальность
постмодерна. «Неестественность» природы состоит не только
в том, что нас все больше окружает «вторая природа» —
продукт совр. техники. Дело скорее в том, что «первую»
природу мы перестали «воспринимать как нечто
волшебно-богатое, гармонически-всеобъемлющее, мудро-упорядоченное,
благостно-щедрое, чему можно спокойно довериться... Мы
не можем больше говорить о «Природе-Матери»; она
представляется нам скорее чем-то ненадежным и опасным... чем-
то конечным, хрупким и уязвимым» («Конец нового време-

420 ГВАРДИНИ
ни», 1990). Природа превратилась для нас из гаранта,
мерила бытия, блага и правильности в предмет опасения и
заботы. Она больше не естеств. данность, а задание; из
внешнего нам мира она полностью вошла в сферу, подлежащую
нашей власти и ответственности.
Не можем мы больше доверять и культуре. «Человек
нового времени убежден, что... теперь ему должны открыться
все источники бытия. Энергия разгаданной им природы
сольется с его собственной энергией, и все заживет,
наконец, полной жизнью. Разные области познания,
деятельности и творчества будут развиваться каждая по своим
собственным законам, примыкая одна к другой и образуя некое
ослепительное целое - «Культуру»; в ней человек и
реализует себя полностью... Сегодня мы не можем больше, как это
делало Новое время, воспринимать ее как наше
субстанциальное жизненное пространство и надежный порядок
жизни.., тем более как воплощение истины нашего бытия, и не
потому, что в ней есть недостатки или она представляет
исторически пройденную ступень, а потому, что самая ее воля
и заданная ею парадигма ложны. Потому что делу рук
человеческих вообще нельзя доверять так, как это делало Новое
время — ни ему, ни природе».
Концепция человека. Еще более разительные
изменения претерпел человек. «Почти до самого конца Нового
времени все парадигмы человеческого бытия основывались на
представлении о «гуманном» человеке. Это слово лишено
здесь какой бы то ни было нравственной оценки, обозначая
лишь определенную структуру., человека античности,
средневековья, Нового времени... Определить его можно так:
поле деятельности такого человека совпадало с полем его
непосредственного переживания... Сегодня человек
интеллектуально знает больше, чем может увидеть или хотя бы
вообразить... Он может планировать и производить действия,
которые уже попросту не в состоянии прочувствовать... Труд
нельзя больше переживать как творчество — его можно
только исчислять и контролировать... Отношение человека к
природе» — и к самому себе, — утрачивает
непосредственность, опосредствуется вычислениями и приборами,.,
теряет наглядность, превращаясь в абстрактное и формальное.
Применительно к этим людям нельзя больше говорить о
личности и субъективности в прежнем смысле. Нынешний
человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить
самобытность и прожить жизнь по-своему, преобразовав
окружающий мир так, чтобы он вполне соответствовал ему...
Ему не нужны оригинальность и одаренность, прекрасное
и культурно-ценное... Это «человек без личности», для
которого естественно «встраиваться в организацию и
повиноваться программе». Он «инстинктивно стремится прятать
свою самобытность, оставаясь анонимным...». Само слово
«личность» (Persönlichkeit), по Г., должно выйти из
употребления — больше нет предмета, им обозначавшегося. Его
место заступает «лицо» (Person). «Это слово... указывает не
на развитие, а на определение, ограничение, не на нечто
богатое и необычайное, а на нечто скромное и простое, что,
однако, может быть сохранено в каждом человеческом
индивиде... На то последнее, самое малое, что только и
позволяет ему еще оставаться человеком... Лицо делает человека
единственным — не в том смысле, что каждый одарен
некими особыми свойствами, а в том ясном, безусловном
смысле, что каждый, будучи однажды поставлен Богом в самом
себе, не может быть ни замещен, ни вытеснен...» Новая
эпоха, наступление к-рой стало очевидно с Первой мировой
войны, эпоха, несущая смерть культуре, угрозу природе,
сопровождающаяся неслыханным унижением
человеческого достоинства, есть время отрезвления, и в этом ее
положит, смысл. Задача человека сейчас — преодолеть самого себя
и открыться всему тому новому, что, может быть, угрожает
его исторически сложившейся сущности. На место
развития следует поставить самоограничение, на место упоенной
игры — серьезность, на место свободолюбия — послушание.
Больше невозможна дружба, какую воспевали Платон,
Цицерон, Возрождение или романтики — на ее место встанет
(если мы справимся с задачей) непритязательное
товарищество. Таковы, по Г., гл. добродетели наступающей эры.
Только они позволят отстоять то, без чего нет человека, —
последнюю свободу «лица», образ Божий. Больше не будет
искусства, философии, науки, романтической любви, политики
в привычном смысле слова; для них нет почвы; невозможна
в нашу эпоху демократия — нет «народа», состоящего из
самостоят, личностей, к-рый мыслился как источник власти
и легитимности. Не будет ощущения стабильности: мирные
времена миновали надолго; ключевое слово наступившей
эпохи — «опасность», «угроза». Откуда она исходит?
Изнутри человека, из «культуры», стержень к-рой составляет
человеч, власть и ответственность. «"Культура", на самом деле,
означает только то, что различные элементы природы
попадают в сферу человеческой свободы и получают там
потенциал нового рода. В них высвобождаются новые
возможности, но именно в силу этого они оказываются под угрозой и
сами чреваты бедой, если человек не включит их в новый,
нравственно-личный порядок». Но ответственность
означает держать ответ перед кем-то, от кого мы получили власть, —
перед Богом; европейская секуляризация 15—19 вв.
означает отказ от ответа. «Все эти ужасы [20 века].., все эти
невообразимые системы бесчестия и разрушения,... чудовищные
злодейства, столь сознательно совершаемые,... не могут быть
списаны за счет отд. выродков или малых групп... Лежащие
в их основе извращения действовали уже с давних пор, как
медленно убивающие яды...». Однажды включенные в
сферу человеч. свободы, но исключенные из сферы человеч.
ответственности, природа внешняя и, главное, внутр.
природа самого человека, по выражению Г., «демонизируются» —
превращаются в «безличные силы» (Es-Mächte), к к-рым
отныне переходит власть. «Само развитие культуры создает
впечатление, будто власть объективируется, будто она уже
не в руках человека, но... развивается совершено
самостоятельно — из логики вопросов, к-рые ставит наука,
технических проблем, политических конфликтов... Нечто анонимное
вступает в распоряжение» нашей судьбой. «Принадлежащей
человеку властью, за которую он не несет ответственности,
распоряжаются демоны». Наша задача — осознать реальное
положение вещей и противопоставить ему нашу
последнюю, бедную, но неотъемлемую свободу. Сегодня, по Г., не
так опасен марксизм или дряхлеющий «большой
либеральный миф» о прогрессе, открыто приветствующие
торжество «безличных сил», как самообман. Нам приятнее
«забалтывать» проблемы, с к-рыми мы столкнулись; мы трусим
взглянуть в лицо реальности. Трескотня политиков о
демократии, свободе и правах человека, философов - о
культуре, искусстве, творчестве и личности, — это трусость, к-рую
мы не можем себе сейчас позволить. Нужно назвать вещи
своими именами и срочно приступать к делу: брать на себя
ответственную заботу о человеке и мире, порученную нам
Богом.

ГЕГЕЛЬ 421
Все творчество Г. после 1950 посвящено так или иначе
проблеме власти и темам ответственности, заботы, аскезы,
смирения и самоограничения. «Гвардини не теолог, а
скорее мученик, претерпевший и преодолевший все духовные
искушения нашего времени» (Weizsäcker); в этом своем
качестве он остается по сей день одним из самых читаемых и
переиздаваемых христ. писателей 20 в.
О/.: Vom Geist der Liturgie. Freiburg, 1918; 20. Aufl. Mainz;
Paderborn, 1997; Neue Jugend und katholischer Geist. Mainz, 1920; Gottes
Werkleute: Briefe über Selbstbildung. In Einzelheften. Burg Rothenfels,
1921-24; Vom Sinn der Kirche: Fünf Vorträge. Mainz, 1922; Auf dem Wege:
Versuche. Mainz, 1923; Der Gegensatz: Versuche zu einer Philosophie des
Lebendig-Konkreten. Mainz, 1925; Briefe vom Comer See. Mainz, 1927;
Der Mensch und der Glaube: Versuche über die religiöse Existenz in
Dostojewskijs grossen Romanen. Lpz., 1932; Christliches Bewusstsein:
Versuche über Pascal. Lpz., 1935; Der Herr: Betrachtungen über die
Person und das Leben Jesu Christi. Würzburg, 1937; 16. Aufl. Mainz;
Paderborn, 1997; Der Engel in Dantes Göttlicher Komödie. Lpz., 1937 (Dante-
Studien I); Gottes Walten und die Freiheit des Menschen. Würzburg, 1939;
Zu Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins. Eine Interpretation der
Duineser Elegien. Münch., 1941; Der Tod des Sokrates: eine
Interpretation der platonischen Schriften Euthyphron, Apologie, Kriton und Phaidon.
В., 1943; Der Heilbringer in Mythos, Offenbarung und Politik. Eine
theologisch-politische Besinnung. Stuttg., 1946; Form und Sinn der
Landschaft in der Dichtungen Hölderlins. Tüb., 1946; Freiheit, Gnade,
Schicksal: Drei Kapitel zur Deutung des Daseins. Münch., 1948; 7. Aufl.
1994; Das Ende der Neuzeit: Ein Versuch zur Orientierung. Basel, 1950;
Die Macht. Versuch einer Wegweisung. Würzburg, 1951; Gegenwart und
Geheimnis: Eine Auslegung von fünf Gedichten Eduard Mörikes. Würzburg,
1957; Die Kulturals Werk und Gefährdung. Würzburg, 1957; Landschaft
der Ewigkeit. Münch., 1958 (Dante-Studien II); Freiheit: Eine Gedenkrede.
Würzburg, 1960; Pluralismus und Entscheidung. Fr./M., 1961;
Unterscheidung des Christlichen: Gesammelte Studien, 1923-1963. Mainz, 1963;
Item. Bd. 1-3. Mainz; Paderborn, 1994-95; Stationen und Rückblicke.
Würzburg, 1965; Sorge um den Menschen. Bd. 1-2. Würzburg, 1962-66;
Item. Paderborn, 1988; Berichte über mein Leben. Autobiographische
Aufzeichnungen. Düsseldorf, 1984; AusgewälteTexte. Münch., 1987 (биб-
лиогр.); Wurzeln eines großen Denkers. Romano Guardini (1885-1968):
Aufsätze und kleinere Schriften. Bd. 1-3. Mainz; Paderborn, 2000—02 (биб-
лиогр.); Конец Нового времени // ВФ. 1990. N° 4; То же //
Самосознание культуры и искусства XX века. М.; СПб., 2000; Человек и вера,
Брюссель, 1994; Господь. Брюссель, 1995; О церкви. Милан; М., 1995.
Лит.: Аверинцев С.С. Жак Маритен, неотомизм, католическая
теология искусства// ВЛ. 1968. № 10; ГайденкоП.П. Философия
культуры Романо Гвардини // ВФ. 1990, № 4; Weizsäcker V. Begegnungen
und Entscheidungen. Stuttg., 1949; Balthasar ff. ü. Romano Guardini:
Reform aus dem Ursprung. Münch., 1970; Wechsler F. Romano Guardini
als Kerygmatiker. Paderborn, 1973; Schleife ff.R. Romano Guardini: Werk
und Wirkung. Bonn, 1973; Knoll A. Glaube und Kultur bei Romano
Guardini., Paderborn 1993; Brüske G. Anruf der Freiheit. Anthropologie
bei Romano Guardini. Paderborn, 1998; Kurth B. Das ethische Denken
Romano Guardinis. Gehorsam gegenüber Gott und Freiheit des Geistes.
Eine moraltheologische Studie. Paderborn, 1998.
Т.Ю.Бородай
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих ( 1770-1831 ) - нем.
философ, создавший на объективно-идеалистической
основе систематическую теорию диалектики. Учился в
Тюбинген, теолог, ин-те, где увлекся философией. Служил
домашним учителем в Берне (1793-1796) и
Франкфурте-на-Майне (1797-1800). Проф. Йенекого ун-та ( 1801-1807), директор
гимназии в Нюрнберге (1808-1816), проф. Гейдельберг.
(1816-1818) и Берлин. (1818-1831) ун-тов.
Философия Г. впервые показала весь природный, истор.
и духовный мир как процесс, к-рый находится в
беспрерывном внутр. связанном движении, изменении и развитии.
Развитый Г. способ мышления разительно отличался от всех
предшествующих форм познания с их рассудочностью,
механицизмом, формализмом. На их основе было
невозможно глубокое постижение сложных процессов на высоком
теорет. уровне. Гегелевский метод восхождения от
абстрактного к конкретному открывал перед науками совершенно
новые возможности в теорет. освоении мира. Это был
способ теорет. отображения предмета исследования
соответственно его собств. структуре, внутр. существенным связям
разд. его сторон. Иначе говоря, Г. открыл метод
моделирования объекта на основе системного подхода и с особенным
блеском применил этот подход в логике. Гегелевский метод
даже по сравнению с совр. общей теорией систем имел то
преимущество, что на его основе объект воспроизводился не
только как функционирующий, но и как исторически
развивающийся, растущий, прогрессирующий. Но гегелевский
метод остался наглухо замкнутым в скорлупе его системы
абсолют, идеализма, к-рая претендовала на окончательную
истину, после к-рой в философии больше было нечего делать.
В своем первом программном соч. — «Феноменология
духа» (1807) Г. обосновал взгляд на философию как на
систему действительных знаний. Он проанализировал развитие
человеч. сознания на трех ступенях: от непосредств.
чувственного восприятия через самосознание, в к-ром
совпадают предмет и понятие, до полного, абсолют, знания, где
разум рассматривается как источник истины. Эти ступени
взаимосвязаны или взаимообусловлены. Следовательно,
переход от низшей ступени сознания к высшей происходит
путем отрицания отрицания. Это не голое отрицание или
простое уничтожение, а такое отрицание, когда
сохраняется все богатство уже достигнутого уровня развития и оно
переходит на новый уровень. «Феноменология духа»
представляет собой ассимиляцию и переработку духовного опыта
человечества. Г. рассматривает антич. философию, христ.
теологию, франц. материализм, англ. полит, экономию,
методы и концепции естествознания, нем. классич.
философию от Канта до Шеллинга. Все он подвергает критике
отрицания, но и во всем собирает ценные плоды, питающие
его философию абсолют, духа.
В «Науке логики» (1812—1816) Г. подчеркивал, что гл. и
единств, предметом логики является абстр. безличное
мышление, свободное от всего преходящего, конечного. Его
«Философия права» (1821) охватывала абстр. право, мораль,
нравственность, в к-рую включались семья, об-во, гос-во.
Последнее Г. рассматривал как высший нравств. организм,
в к-ром должны были сблизиться и примириться феод, и
бурж. ин-ты.
Филос. система /. состояла из трех осн. частей -
логики, философии природы и философии духа. Каждая из них
содержит три отдела. Логика состоит из учения о бытии,
сущности и понятии; философия природы — из учения о
механике, физике и органике; философия духа — из учения о
субъективном, объективном и абсолют, духе. Более того, в
каждом отделе также выделяются довольно четкие троичные
подразделения.
В логике Г. неизменно указывал на положит, роль
активной стороны мышления и подробно рассматривал природу
явления и сущности. Он критиковал Канта, считавшего, что
сущность вещей недоступна человеч. познанию. Вместе с
тем Г. подчеркивал, что сущность любого предмета - это
нечто идеальное, предшествующее, к-рое непосредственно
выражается явлением, воплощаемым в действительности.

422 ГЕГЕЛЬ
Под ней Г. понимал такое единство внутреннего и
внешнего, сущности и явления, в к-ром неизбежно открываются
моменты абсолютного, истинного. Поэтому она самая
содержательная из всех категорий логики. Действительность
находится в непрерывном движении и развитии.
Следовательно, нет и не может быть навечно установленных
обществ, порядков. Но не всякая действительность может
претендовать на абсолют, истинность, разумность, а только та,
к-рая «раскрывается как необходимость». Поэтому
неправомерно рассматривать знаменитое положение Г. «все
действительное — разумно, все разумное — действительно» как
апологию авторитарно-монархического прусского гос-ва, в
чем его обвиняли многие либеральные и марксист,
критики. В «Науке логики» Г. разработал важнейший закон
диалектики — закон единства и борьбы противоположностей, в
к-ром Маркс и Энгельс усматривали ядро гегелевской
диалектики.
Вторая часть системы Г. — учение о природе. Он
рассматривал природу как инобытие духа, или один из способов
самопроявления идеи. В отличие от Шеллинга, он принижал
природу, видя в ней нечто мертвое, пассивное, зависимое от
бесконечной творч. деятельности духа. Г. отрицал, что
природа развивается во времени, потому что, по его
утверждению, она всегда содержала и содержит в себе все целостные
законченные формы. Удел природы — повторение раз и
навсегда данных механических, физич. и органических
сочетаний, к-рые сами по себе являются внеш. творениями
абсолют, идеи. Г. сознательно вынес за пределы собств.
натурфилософии свой диалектический метод, ибо считал, что он
применим только к явлениям духовного мира.
В третьей части системы — философии духа — содержится
учение Г. о субъективном, объективном и абсолют, духе. Суть
учения о субъективном духе —непрерывное возрастание и
усиление идеального начала — сознания, самосознания и их
синтеза — разума. Учение об объективном духе охватывает
право, нравственность и гос-во, учение об абсолют, духе —
искусство, религию и философию.
Г. развивал мысль, что искусство должно воплотить идею
в чувственном образе и постигнуть прекрасное как
гармоничное единство формы и содержания. Его эстетика
интерпретировала прекрасное в виде трех последовательных форм
развития — символической, классич. и романтической. На
стадии символической формы идея еще не находит своего
адекватного облика в произведениях искусства. К этой
стадии Г. относил вост. культуру, считая преобладающим
элементом ее искусства архитектуру. В классич. форме идея
получает адекватное чувственное изображение в
произведениях искусства. К этому периоду принадлежит антич.
культура. Ее ведущим элементом Г. считал архитектуру. На
третьей, романтической, стадии идея перерастает фаницьг
чувственности. Доминирующее значение приобретают
живопись, музыка, поэзия. При этом Г. всегда подчеркивал, что
художник принадлежит и подчиняется своему собств.
времени с его нравами и представлениями, он творит для
своей эпохи и для своего народа.
В философии религии Г. развивал мысль, что
содержание религии тождественно содержанию искусства и
философии, т.к. их общей сферой является абсолют, дух.
Отличаются они только формой осознания своего объекта. В
искусстве это чувственное созерцание, в религии —
представление, в философии — понятие. Полагая, что истинной
религией является религия откровения, Г. усматривал ее
наиболее совершенную форму в христианстве. Своеобразие
учения Г. заключалось в том, что он рассматривал религию
как относительно автономное царство абсолют, духа.
Выше и искусства, и религии Г. ставил философию как
единств, науку, к-рая познает идею в адекватной форме. При
этом он подчеркивал, что в сущности философия является
рац. теологией, поскольку не имеет др. предмета помимо
Бога. Поэтому любое, даже самое, казалось бы, нелепое
филос. учение является звеном в цепи интеллектуального
развития человечества и выдвигает новые принципы, к-рые
необходимо познать.
Свой диалектический метод Г. применил к мировой
истории как к прогрессивному процессу, развивающемуся
через борьбу противоположностей. Всемирную историю он
понимал как саморазвитие первичного мирового духа,
состоящее в непрерывном росте осознания свободы. По
существу, мировой дух Г. есть взятое в целом человечество. Он
считал, что реальность человечества заключается в мировом
духе, но, с др. стороны, реальность мирового духа
заключается в единстве человечества. Внутр. строение духа
распадается на три элемента: общее, единичное и особенное.
Общее - это сам мировой дух, единичное - отд. человек, или
дух во плоти, особенное — дух отд. народа, к-рый и является
гл. субъектом мировой истории. Г. подчеркивал, что
«особенный дух народа есть природный индивидуум», поэтому
он является, как и все в природе, преходящим.
Следовательно, неправомерно критиковать Г. за деление им народов на
«исторические» и «неисторические». Он имел в виду не
полноценность или неполноценность отд. народов, а то, что в
разные периоды всемирной истории на ее авансцену
выдвигаются те или иные народы, но нет и быть не может к.-л.
избранного раз и навсегда народа.
Одним из первых /. глубоко осознал, что не только
великие личности делают историю, но и сама история творит
своих героев. Их истор. роль определяется тем, насколько
их частные, личные цели «содержат в себе тот
субстанциальный элемент, к-рый составляет волю мирового духа», т.е.
насколько в их деятельности проявляется объективная
истор. необходимость. Следовательно, развитие об-ва не
является порождением субъективных стремлений, но
подчинено внутр. закономерности, доступной науч. познанию.
Такой внутр. закономерностью истории он считал прогресс
в осознании свободы. Будучи идеалистом, он нашел
движущую силу не в сфере материального производства, а в
обществ, сознании.
По учению /., история начинается на Др. Востоке, где
впервые зародилась свобода, задушенная, однако,
типичными для этого региона деспотиями. Далее мировой дух
продвинулся в Элладу, где появилось осознание свободы уже как
ценности, но лишь немногие избранные люди стали
подлинно свободными. Необходимым условием свободы у антич.
народов была ее противоположность— рабство. Поэтому и
там принцип человеч. свободы являлся лишь прикрытием
ее фактического попрания.
Начало третьего этапа мировой истории Г. связывал с
возникновением христианства и его принятием
германскими народами, когда начал осознаваться великий принцип -
человек как таковой свободен. Г. не утверждал, что этот
высший принцип уже реализован; пока он только осознан. Само
же его утверждение и представляет собой содержание новой
истории. Предпочитая реформы насильственным революц.
переворотам, Г. вместе с тем считал, что человек вправе бо-

ГЕГЕЛЬ 423
роться за свою свободу, а рабом обречен оставаться лишь тот,
«кто не обладает мужеством рискнуть жизнью для
достижения своей свободы».
Т.о., смысл истории у Г. заключался в неуклонном
движении от «природного рабства к подлинно человеческому
бытию» под защитой «конкретной свободы», воплощаемой
в гос-ве. Именно гос-во было для Г. той формой, в к-рой
развивается принцип свободы: он писал, что «вся ценность
человека, вся его духовная действительность существует
исключительно благодаря государству». Наилучшей формой
гос. устройства Г. считал конституционную монархию. По
сравнению с демократией или тиранией она наиболее
устойчива, поскольку уравновешивает интересы большинства и
меньшинства. При этом Г. подчеркивал огр. и неуклонно
растушую роль бюрократ, гос. машины, указывая, что в гос-
ве действительная власть перешла от отд. лиц к группам и
корпорациям. Его теория с политико-юрид. стороны
отразила реальную тенденцию мировой истории.
В филос. системе 71., как ни в одной другой, большое
место принадлежало истории. Только в истории
обнаруживается значение всех осн. филос. категорий, к-рыми он
оперировал. В философии истории Г. получили наиболее
глубокое обоснование две основополагающие идеи нем.
идеалистического историзма — идея развития и принцип
индивидуальности. После Г. было уже невозможно
рассматривать мир как статичный и единообразный. История
предстала закономерным диалектически развивающимся
процессом. Его движущая сила — борьба противоположностей,
а специфическая черта, в отличие от простых изменений в
природе, создание нового. Сам же истор. процесс
представал как сцена действия истор. индивидуальностей.
\А.И.Патрушев\
Эстетика. Мыслитель всеобъемлющей энциклопедич.
широты. Т7., имел и свою «философию лит-ры», к-рую
включил в общий курс «Лекций по эстетике». Кроме того, Г. свои
взгляды на поэзию изложил в нек-рых статьях и в др. своих
филос. соч. В освещении Г. все мировое иск-во проходит три
эпохальные стадии. «Символическая форма»,
принадлежавшая Др. Востоку, отмечена едва мерцающими проблесками
человеч. сознания и монумент, очертаниями, мрачными и
темными по смыслу воплощениями. В своих возможностях
культура Востока - грандиозный пролог к европ. культуре.
«Классическая форма» - плод антич. мира, прежде всего
Греции, - иск-во, к-рое впервые после тысячелетий
брожения духа обрело красоту внеш. облика и светлую
жизнерадостную ясность содержания, отразив временную гармонию
человека с природой и его полит, миром. Наконец,
«романтическая форма», порожденная послеантич. эпохой,
проявляется в двух сферах: с одной стороны, в «глубинах души»
сосредоточенной на себе личности, в чисто духовных ее
устремлениях; с др. стороны, - в «царстве внешнего», в эмпи-
рич. действительности, с пестрой тканью ее интересов и
страстей, от самых будничных и низменных до самых
возвышенных и могучих. Таков прогресс мирового иск-ва, но
прогресс противоречивый. Новое иск-во выиграло в
богатстве и глубине содержания. «Романтичность» новой формы
отмечена неизмеримо большим значением настроений
художника и его личных взглядов на вещи, энергией
субъективистского выражения, какой не знал древний мир,
потому, что «греческая индивидуальность, рассматриваемая
как духовная субъективность, не приписывает себе этой
ценности». Вместо образов скульптурно-пластических даже
в поэзии теперь возникают образы, овеянные лиризмом и
музыкальностью. Однако после заката Греции иск-во
утратило тот облик величавой красоты, к-рый в творчестве
художника, наивно объединявшего в своем представлении о
Космосе богов, героев и простых смертных, природу и гос.
уклад жизни, возникал непосредственно, как бы без всяких
усилий.
В эстетике Г. высшее место среди романтич. иск-в
занимает поэзия. Это, по Г., «самое богатое, самое
неограниченное искусство». Благодаря поэзии - искусству речи, сам
язык «вырабатывается в художественный орган». Поэзии
доступна любая сфера высшей и внутр. жизни, она может
передать «смену душевных движений, страстей,
представлений и замкнутый круг моментов изв. действия». Поэзию Г.
отнюдь не сводит к стихосложению, т.к. суть поэтичности
совпадает вообще с «понятием художественно прекрасного
произведения искусства». Важно, т.о., не столько то, что
отличает стихи от прозы, сколько различие между поэтич. и
прозаич. способами выражения. Цель поэзии — в ней самой,
а не в чем-то внешнем, чему она якобы служит. Но это
вовсе не означает ее изолированности от действительности;
наоборот, она «как нечто живое должна войти в гущу
жизни». Без оттенка сомнения рассматривает Г. т.н.
«стихотворения на случай». Одобрительно отзывается он о воен.
элегиях Каллина и Тиртея, о хвалебных гимнах Пиндара, об одах
Горация, написанных «на особый повод», о стихах в этом
жанре Гете. Но, разумеется, не случай — гл. стимул поэзии,
а глубокие переживания и духовные интересы, корни к-рых
в объективной истории, жизни, движимой «мировым духом».
Поэзию оживляют гл. обр. нац. черты, в к-рых отпечаток
времени с характерными для него миросозерцанием,
чувством и внеш. выражением.
Своим эстетич. синтезом, предполагающим
взаимодействие всех иск-в, Г. обогатил общепринятое деление поэзии
на три рода: эпос, лирику, драму. Эпич. поэзия, объективная
по своему содержанию, пользуются средствами скульптуры
и живописи. Лирич. поэзия, в качестве субъективной речи,
обращается за помощью к музыке, от к-рой берет
задушевность, ритм и благозвучие. В рамках действия драматич.
поэзия сочетает объективность эпич. картины и лиризм
внутр. жизни личности, объединяя музыку и жесты,
мимику и танцы. Поэзия существовала уже в эру символич.
формы, когда архитектура была главенствующим иск-вом,
затем в эру классич. формы, когда наиболее адекватным духу
времени иск-вом была скульптура. В эпоху «классической
индивидуальности» поэзия рождала уже непревзойденные
по красоте шедевры, и все же, сохраняя пластич. тип худож.
формы, даже при выражении внутр. духа, она в качестве
романтич. иск-ва далеко не реализовывала все свои
возможности. С др. стороны, опр. жанры и элементы творчества,
возникшие в первые две эпохи, в дальнейшем не исчезают.
Так, характерные для «бессознательной символики»
Востока и доклассич. Греции басня, притча, иносказание,
метаморфоза, аллегория по-новому обрабатываются поэтами др.
периодов истории (Овидий, Данте, Боккаччо, Г.Э.Лессинг,
Гёте). Изв. место в совр. лит-ре занимают жанры,
переходные от символич. к классич. форме: дидактич.
стихотворения, описат. поэзия, эпиграмма. Рассматривая образ как
«подробно развернутую метафору». Г. сопоставляет разные
проявления метафоричности языка - этот щедрый дар
Востока - от Хафиза до Шекспира, от Фирдоуси до Калъдеро-

424 ГЕГЕЛЬ
на, от Гомера до Оссиана, от итал. поэтов до Жан-Поля,
Шиллера, Гёте.
В связи с «общей картиной мира в эпосе» Г. приходит к
выводу, что она больше невозможна «при наших
современных машинах и фабриках», при «современном
государственном устройстве». Среди произведений эпоса Г. особенно
ценит гомеровский — классик, образец по той причине, что
в нем «замечательно поэтично» воплощено эпич. видение
мира, тогда как в «Песни о Нибелунгах» имеются следы «еще
дикого характера»; образы этой поэмы — «жесткие, суровые,
мрачные» по сравнению с «человечески развитыми
духовными индивидуальностями гомеровских героев и женщин».
Холодно относясь к нац. гордости немцев — мифологии
Вотана, Г. повторяет, что ему «милее, веселее, свободнее»
среди образов греч. мифологии.
Иначе обстоит дело с лирикой. Этот род поэзии можно
найти и на Востоке, тем более в антич. мире. Если корни
эпоса, по Т7., ходом истории вырваны навеки, то в новую
романтич. эпоху лирика расцветает в невиданных прежде
масштабах. Философ отдает должное всевозможным лирич.
стихам - только в них отразилась вся гамма чувств
человека, интимные порывы его души, как и прелесть средств
выражения; «нудные, безжизненные мысли» убивают все
лирическое. Даже малозначит, стишок-шутку Г. вполне
приемлет, если в нем ощущается душевное удовлетворение,
«свободная, беззаботная бодрость». Среди стихов Клопшто-
ка, страдающих рассудочностью и дидактизмом, Г.
выделяет как лучшие тот цикл, где выражено сочувствие народу
Франции, к-рый «разбил все цепи, попрал вековую
несправедливость и впервые захотел построить на разуме и
справедливости свою политическую жизнь». В сущности Г.
имеет в виду «гражданскую лирику», когда говорит о стихах
Шиллера, воспевающих «неизменные права и идеи
человечества».
Г. предпочитает эпос лирике, но еще больше эпоса —
драматич. поэзию. Для него это «высочайшая ступень поэзии
и искусства вообще», а также «продукт уже внутри себя
развившейся национальной жизни». Драма возникает, когда все
эпически-первобытное отошло в прошлое и герои
самостоятельно ставят себе разные, подчас противоположные цели,
вступают в борьбу с препятствиями и друг с другом — то в
«непримиримой вражде», как в трагедии, то в состоянии
«саморазложения», как в комедии. В пределах же драматич.
поэзии, говоря о трагедии и комедии, Г. ставит значительно
выше первую. И чем напряженней ситуация, исключающая
возможность благополучной развязки, чем
целеустремленней действие, тем больше восхищается трагедией Г. Здесь
раскрывается самая сердцевина гегелевской эстетики,
высоко поднимающей значение греч. и шекспировской
трагедий. Хотя и без иллюзий насчет возможности повторения их
красоты и силы в совр. поэзии, Г. стремится сохранить для
человечества самопонимание и чувство трагического.
Придавая этому чувству огр. эстетич. и духовно-культурное
значение, /. утверждает в качестве общей почвы трагич.
действия «героическое состояние мира». Это связано у f. с его
взглядом на мировую историю, в к-рой он видит прежде
всего арену великих событий. Самый выдающийся
представитель героич. периода нем. философии, вобравшей в себя дух
событий, рожденных Франц. революцией и
наполеоновскими войнами, Г. презрительно отзывается о бюргерской
идиллии Фосса «Луиза», в центре к-рой пастор с его
«шлафроком и кофейником». Если поэму Гёте «Гетман и Доротея» Г.
одобряет, хотя в ней идиллич. мотивы играют ведущую роль,
то лишь потому, что в этой поэме воспеты «великие русские
интересы эпохи, борьба французской революции, защита
отечества».
В эстетике Г. нет выражения «веймарский классицизм»,
но исходит она именно из этого классицизма,
преодолевшего догматизм и рассудочность поэтики 17 в., прошедшего
сквозь горнило «Бури и натиска», вдохновленного винкель-
мановским идеалом эллинизма. С особой настойчивостью
напоминает Г., что Гёте и Шиллер писали «свои первые
мятежные произведения» прозой, а с «Дон Карлосом» Шиллер
вернулся к стиху, и Гёте, не удовлетворенный прежней
прозаической обработкой «Ифегении» и «Тассо», «переплавил
их в ту более чистую форму, благодаря которой эти
произведения вызывают все новое и новое восхищение». Эстетич.
нормы Г. обусловлены всей худож. практикой человечества,
и все же именно античность составляет определяющий
момент в формулировке его эстетич. критерия: «строгая и
компактная пластичность», «чеканная завершенность»,
«отчетливо выполненная объективная наглядность». Творчеству
Шекспира Г. тоже придает всемирно-истор. значение, но
более всего он ценит антич. драму, особенно «Антигону»
Софокла, в к-рой философ видит идеальное разрешение
трагич. коллизии, где правота и заблуждение присутствуют
в каждой из противоборствующих сторон. Эта идея
равновесия правоты и заблуждения между конфликтующими
сторонами для гегелевской эстетики весьма существенна: «...
непосредственно трагическое заключается в том, что в
пределах такой коллизии обе противоположенные стороны сами
по себе правомерны... в связи с этим в своей нравственности
и через нее они также ввергаются в состояние вины».
Концепцию трагич. вины, как ее формулирует Г., легче
применить к греч. драме, чем к шекспировской, где при
столкновении старого и нового, справедливого и
безнравственного, противоположенные начала обособились гораздо
отчетливей и непримиримей, чем в антич. мире, а
индивидуальность внутренне более свободна в своих решениях.
Консервативный аспект концепции Г. обнажается, когда
антагонизм в об-ве возникает между силами реакции и
прогресса, отжившим правопорядком и угрожающим ему
переворотом. Тут гегелевская интерпретация трагической темы
подкрепляет не столько его диалектич. метод, сколько систему,
утверждающую завершенность развития «мирового разума».
Считая романтич. форму шагом вперед в развитии
мирового иск-ва, Г. подвергает нем. романтич. школу резкой
критике за ее культ «иронии», субъективизм фантазии,
«произвол мистицизма», склонность к изображению
чудовищного, страшного, болезненных сомнамбулич. состояний чело-
веч, психики. В одной из своих статей Г. оспаривает мнение
К.Зольгера, что новейшим поэтич. откровением является
романтич. творчество, где сказочный мир перемешан с
будничным, и что это мало кто ценит по причине всеобщей
рассудочности; по убеждению Г., в наст, время следует
предпочесть сюжеты, почерпнутые не из детского или
дурашливого источника, а из «отношений нашего подлинного мира».
В рецензии на пьесу Э.Раупаха «Обращенные» Г., имея в виду
теорию романтич. «иронии», писал, что персонажи в этой
пьесе «хотя и подвергаются превращениям, слава богу не
ироничны, и тут налицо... здоровое чувство и здоровый дух,
не подчинившиеся болезни той теории».
В своей трактовке современности Г. близок к тому
пониманию поэзии, к-рое наметил уже Шиллер, когда мечтал

ГЕГЕЛЬ 425
о синтезе «наивного» и «сентиментального»,
непосредственной объективности древнего грека со склонностью к
рефлексии и мечтательностью совр. человека. Та идея
«гуманности» (Humanität), к-рую в Германии в 18 в. провозгласили
Гераер и Гете, Шиллер и Гумбольт, воодушевляет и Г. В
качестве философа Г. отчасти заслужил упрек в том, что для
него законы логики и цели «мирового духа» важнее всех
страданий, испытанных человечеством в ходе истории. Но в
«Лекциях по эстетике» этот холодно-олимпийский взгляд
ошутим в гораздо меньшей мере, а гуманизм Г. выступает
здесь так отчетливо, как ни в каком другом из его соч. Тут
красной нитью проходит тезис, что идеал искусства
немыслим без «...существенного определения конкретной
индивидуальности». Превознося централизованную
государственность как кульминацию практич. деятельности
«мирового разума», Г. восхищен, однако, Грецией, как навеки
исчезнувшей страной «красоты и веселых нравов», но уже
не Римом, где «мертвенный закон» приносит
индивидуальность «в жертву государству».
Выше всех совр. ему писателей Г. ставит Гете, но Гёте —
автора «Ифигении», а не «мрачных юношеских
стихотворений с их концентрированной эмоциональностью», и скорее
создателя «Тассо», чем титанич. образа Фауста.
Колоссальную фаустовскую тему, устремленную к будущему горазда
больше, чем к прошлому, Г. затронул в соч.
«Феноменология духа» преимущественно в филос. плане. В «Лекциях по
эстетике» Г. кратко характеризовал «абсолютно
философскую трагедию» Гёте. Мятежный дух Фауста, восставшего
против схоластики средневековья, против всего, что
сковывает человеч. мысль, Г. сводит к «неудовлетворенности
наукой» и тяготению к «земному наслаждению», а его искания
истины в самой природе и в активном действии объясняет
как трагическую попытку субъективного знания постичь
абсолютное. Перед совр. ему человеком Г. выдвигает проза-
ич. необходимость «самоограничения» и «примирения с
действительностью», образ же Фауста наполнен совершенно
другим пафосом.
В «Феноменологии духа», «Философии права», третьем
томе «Энциклопедии философских наук» значит, место
уделяется культурфилос. проблематике. Исходные принципы
гегелевской системы в ходе реконструкции культурного
развития обогащаются новым содержанием и обретают мета-
культурный статус. Идеи взаимного опосредствования и
преемственности культурных явлений, противоречивости
культурного развития, историзма и относительности феноменов
культуры, сформулированные /., имеют глубочайшее
значение для развития философии культуры, хотя и не были
использованы их автором в виде единой теории.
Гегелевская система содержит в понятийно
переработанном виде весь мир культурных ценностей: мышление,
ставшее предметом для себя самого, не допускает иного
исходного пункта рефлексии, и культура становится лишь
ступенью в движении духа, одним из множества понятий в
алмазной сети категорий. Феномены культуры Г. изучает как
моменты развития сознания и самосознания: важно не то,
что они суть сами по себе, а какой интерес их содержание
представляет для мышления. В его системе культура не
превращается в обладающий статусом особой сферы жизни
об-ва предмет исследования - такой, как право, религия и
т.д. Этот факт требует объяснения, поскольку понятие
культуры обладает высокой степенью общности и было
достаточно глубоко разработано предшественниками Г., в частности
Кантом. Гегелевское видение проблемы близко к Канту в
понимании связи между культурой и целесообразной
деятельностью людей, и в ряде др. аспектов. Однако основы
концепции культуры Канта, сыгравшие значит роль в
становлении совр. культурологии, для Г. были абсолютно
неприемлемы. Идея об особой сфере культуры генетически
связана с представлением о существовании мира ценностей,
трансцендентного по отношению к познающему субъекту.
Не принимая кантовской вещи в себе, Г. не мог признать
существования сферы культуры наряду с ее конкр.
проявлениями, вне их. Гегелевская философия осознает себя не в
качестве философии культуры, но в качестве философии
духа, — живого субъект-объекта, самовыдвижение к-рого
подчас имеет у Г. мистич. характер. Абсолют, идеализм,
к-рый советская философия именовала «слабой стороной»
гегелевской системы, является подлинной основой
грандиозного культурфилос. синтеза, осуществленного нем.
мыслителем.
Историю духа составляет множество уникальных
формообразований, каждое из к-рых неповторимо и может быть
постигнуто лишь как момент всеобщего. Позднейшее
противопоставление номотетического и идиографического
методов оказывается изначально снятым, т.к. для Г. всеобщее
духовное содержание несет в себе каждый тот или иной
конкр. феномен. Жизненность духовного — в постоянной
смене форм сознания, за текучестью к-рых скрыты
устойчивость духовной субстанции. Для гегелевской «науки
сознания» каждый феномен мира идеального представляет
собой нечто внутренне целостное благодаря причастности
мировому духу, к-рый есть конкр. единство
многообразного. Идея постоянного прогресса в развитии сознания (и,
следовательно, культуры) основывается на принципе
тождества бытия и мышления, совпадении ступеней развития
индивидуального сознания и этапов шествия мирового духа. В
истории этого процесса реализуется сущность духа, к-рый, в
понимании Г., есть свобода. Свобода, по мнению Г., -
величайшая проблема всей философии Нового времени, и ее
решение у нем. мыслителя не исчерпывается знаменитым
тезисом о познанной необходимости. Свобода — творч. дух
негативного, отрицающий устойчивость достигнутого, критика
и саморефлексия, движущая сила всего мира идеального.
Термин «культура» нечасто встречается у Г. Гораздо
больше в его размышлениях занимает понятие «образованность»
(Bildung). Согласно Г., это понятие включает в себя не
только образование как процесс и его рез-т — образованность,
но также тот способ, посредством к-рого возникают новые
формообразования духа. Образование оказывается в изв.
смысле путем образования самой формы духовного. В таком
предельно широком толковании оно в ряде аспектов
становится близким понятию культуры. В частности,
образованность рассматривается Г. как преодоление непосредств.
природной сущности человека, как рефлексия, вносящая
всеобщность в материал его многообр. влечений.
В выявлении этой всеобщности Г. усматривает абсолют,
ценность культуры. Трактовка культуры как явления,
противоположенного природе, восходит еще к Цицерону, а среди
ближайших предшественников Г. достаточно подробно
развернута у Канта в «Критике способности суждения». Хотя
процесс образования имеет формальный, т.е. рассудочный
характер, он абсолютно необходим, ибо с его помощью
индивид «добывает себе то, что находится перед ним,
поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею

426 ГЕЛЕН
для себя». Содержание этой деятельности определяет «уже
приобретенное достояние того всеобщего духа, который
составляет субстанцию индивида». Образование — это не
получение некоего набора сведений, а созидание сознания
личности, обретение культуры. Поняв логику Г., можно сказать,
что нельзя быть человеком образованным, но некультурным.
Духовный рост в процессе образования имеет глубочайший
филос. смысл: «...последовательность формообразований,
которые сознание проходит на этом пути, есть... история
образования самого сознания до уровня науки».
Образование есть, с одной стороны, отчуждение
природного бытия индивида, с другой - подлинное освобождение
личности: «Образование в его абсолют, определении есть
освобождение и работа высшего освобождения, абсолютный
переходным пункт... к духовной... бесконечно субъективной
нравственности». Человек не может бросить тяжкий труд
образования, поскольку всеобщее духовное содержание,
к-рое ему предстоит усвоить, наличествует в самих обществ,
отношениях. Гражд. об-во с его правосудием, системой
корпоративных интересов и установлений гос. власти, создает
нормы и правила поведения, к-рым подчиняется человек в
своем нравств. мире. Система потребностей, существующих
в об-ве, определяет характер труда, а вместе с тем, и
особенности образования. Суммируя свои воззрения на его
сущность, Г. предлагает различать теорет. и практическую
образованность (культуру). Первая рассматривается им не
только как совокупность знаний и навыков, но прежде всего как
«формирование рассудка вообще, а вместе с ним и языка».
К сфере культуры субъективного мышления Г. также
относит формы умозаключения и всю формальную логику в
целом. Практическая культура «состоит в потребности и
привычке к занятиям вообще, затем в ограничении своей
деятельности», к-рое возникает из понимания природы
материального труда и особенностей работы др. людей.
Созидание подлинно человеч. способности рассудка и
преодоление субъективизма чувственности — существенные
моменты культуры. Однако нельзя ставить знак равенства
между подобной теорет. образованностью и подлинной
духовной культурой в совр. понимании. Если следовать
логике гегелевской концепции, то итогом развития должен быть
сам человек во всей полноте своей индивидуальной
сущности, а не приобретение тех или иных способностей.
Тогда дух преодолевает конечность индивидуального бытия
посредством конкр. всеобщности философствующего
разума. Снятие абстрактности и односторонности рассудочных
определений позволяет субъекту осознать собств. свободу и
постигнуть тождественность своей идеальной природы с
абсолют, духом. В качестве интегрального рез-та гегелевской
культурфилософии выступает конкр. полнота духовного
бытия субъекта, а не отчужденные от него «элементы
культуры». Ее внимательное изучение могло бы способствовать
поиску объединяющего начала для разл. ориентации в совр.
культурологии.
Соч.: Sämtliche Werke. Bd. 1-26. Stuttg., 1927-40; 3. Aufl. 1949-59;
Werke. Bd. 1-20. Fr./M., 1969-73; Gesammelte Werke: In 22 Bd. Bd. 1-
21. Hamb., 1968-2005; Vorlesungen. Bd. 1- 16. Hämo., 1983-2002; Соч.
T. 1-14. M.; Л., 1929-59; Эстетика. Т. 1-4. М., 1968-73; Работы
разных лет. Т. 1-2. М., 1970-71; Философия религии. Т. 1-2. М., 1975—
77; Энциклопедия филос. наук. Т. 1-З.М., 1974-77; Политические
произведения. М., 1978; Жизнь Иисуса. М., 1990; Философия права.
М., 1990; Лекции по философии истории. СПб., 1993; Лекции по
истории философии. Кн. 1—3. СПб., 1999; Лекции по эстетике. Т. 1-2.
СПб., 1999; Наука логики. М., 1999; Феноменология духа. М., 2000.
Лит.: Быковский Б. Метод и система Гегеля. М., 1941;
Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. М., 1959; То же. 1971; Маньковский Б.С.
Учение Гегеля о государстве и современность. М., 1970; Дворцов А. Т.
Гегель. М., 1972; Кисель М.А. Гегель и совр. мир. Л., 1982; ЛуканД.
Молодой Гегель и проблемы капиталист, общества. М., 1987; Карим-
скийА.М. Философия истории Гегеля. М., 1988; Поппер K.P.
Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992; ГулыгаА. Гегель. 2 изд. М.,
1994; Власов А.Д. Словарь по философии Гегеля (Феноменология
духа). М., 1997; КожевА. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998;
Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощания с
модернизмом. М., 2000; Hearing Jh. Hegel. Bd. 1-2. Lpz., 1929-38; Çuhn H.
Die Vollendung der klassischen deutschen Ästhelik durch Hegel. В., 1931;
Falkenheim H Goethe und Hegel. Tub., 1934; Salditt M. Hegels
Shakespeare - Interpretation. В., 1927; Rosenkranz K. G.W.F.Hegels Leben.
Darm., 1971 ; Materialen zu Hegels «Phänomenologie des Geistes». Fr./M.,
1973; Materialen zu Hegels Rechtsphylosophie. Bd. 1-2. Fr./M., 1974—
75; TaylerCh. Hegel. Fr./M., 1978; Theunissen M. Sein und Schein. Die
kritische Funktion der Hegeischen Logik. Fr./M., 1978; Helferich Ch.
G.WF.Hegel. Stuttg., 1979; Fulda HF, Horstmann R.-R, Theunissen M.
Kritische Darstellung der Metaphysik. Eine Diskussion über Hegels «Logik».
Fr./M., 1980; Kesselring Th. Die Produktivität der Antinomie. Hegels
Dialektik im Lichte der genetischen Erkenntnistheorie und der formalen
Logik. Fr./M., 1984; Mythologie der \fernunft. Fr./M., 1984; Althaus H.
Hegel. Die heroischen Jahre der Phylosophie. Münch., 1992; Menke Ch.
Tragödie im Sittlichen. Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel. Fr./M., 1996.
И.Е.Верцман, А.А.Лукин
ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904-1976) - нем. философ и
социолог, один из основателей филос. антропологии как спец.
дисциплины, ведущий идеолог неоконсерватизма в ФРГ.
Ученик создателя концепции неовитализма Ханса Дриша и
одного из основоположников теории индустр. об-ва Ханса
Фрайера. Испытал большое влияние философии
Шопенгауэра, Ницше, Гартмана. Проф. философии в ун-х Лейпцига
(с 1934), Кенигсберга (с 1938), Вены (с 1940). В 1942 - проф.
социологии в берлин. Высшей школе науки управления, с
1947— в Шпейере, в 1962-1969 - в Высшей технической
школе в Ахене.
/. стремился разработать философию без метафизики и
связать ее с эмпирич. науками для практической
ориентации человека в мире. Филос. антропология Г. претендовала
стать фундаментом как филос. дисциплин (эстетика, этика),
так и наук о культуре (социология, социальная психология).
Свои осн. понятия он разрабатывал, с одной стороны, как
развитие идей Гердера, Ницше, Шелера, с другой -
используя рез-ты исследований крупных биологов Л.Болька,
А.Портмана, Лоренца.
Взгляды Г. первонач. складывались под влиянием
философии жизни, к-рая определила его консервативную
критику культуры, изложенную в его гл. труде «Человек. Его
природа и место в мире» (1940). Стремясь свести воедино
данные отд. наук о человеке на базе филос. антропологии, Г.
попытался выявить специфику положения в мире человека
как организованного особым образом живого существа. При
этом Г. не принимал использования в исследовании
человека «лестницы существ», отображающей ступенчатое
строение органического мира — «растение — животное —
человек». Он особо подчеркивал своеобразие человеч.
организации как взаимосвязанной системы функций. Используя
выражение Гердера, Г. называл человека «недостаточным»
существом, к-рое, в отличие от животных, не имеет
полноценных инстинктов. Оно не имеет устойчивых внеш.
раздражителей, не пребывает от рождения в гармонии с природой
и не находится во взаимодействии с «окружающим миром»,

ГЁЛЬДЕРЛИН 427
т.е. сегментом мира, специфически значимом именно для
данного вида живых существ. Это ведет к внутр. избытку
побуждений, что возлагает на человека непосильный груз
выживания и самоопределения. Выходом в этом случае
оказывается разгрузка, к-рая дает возможность более
опосредствованно относиться к окружающему миру и к самому себе.
Поскольку существует избыток побуждений, то их
одновременная реализация невозможна. Тогда возникает
«самодистанцирование», к-рое позволяет человеку, в отличие от не-
посредств. жизнедеятельности животных, вести
планомерную и осмотрительную жизнь, меняющую как себя, так и
окружающий мир. Понятие «разгрузка» означало для Г.
освобождение от непомерного давления принимать решения
посредством включения человека в стабильные ин-ты, что
является необходимым условием нормализации жизни.
Г. считал осн. антрополог характеристикой человека
действие как единство. В нем нет дуализма процесса и рез-та,
субъекта и объекта, души и плоти. Г. понимал разгрузку как
деятельное самоосуществление, к-рое все больше
высвобождает действие из ситуативной определенности. На
наивысшем уровне необходимая функция выполняется
«символическим» образом. Ведущую роль среди органов чувств Г.
отводил зрению, к-рое позволяет ориентироваться без
непосредств. соприкосновения с вещами. В процессе
действия человек создает культуру, принадлежащую именно
природе человека, без к-рого ее быть не может.
Соотнесенное с др. действиями и кооперированное с ними
действие позволяет выделить разл. типы сооб-в. Развивая
свою «начальную антропологию», Г. переходит к учению об
ин-тах или фиксированных формах антрополог, организации,
изложенному в работе «Первобытный человек и поздняя
культура» (1946). Мотивированные целесообразностью и
постоянно повторяемые действия ведут к возникновению ин-
тов, к-рые не только «разгружают» человека от опасностей,
но и позволяют ему действовать инстинктоподобно.
В истории Г. выделял три культурные эпохи — культура
охотников, культура земледельцев и возникшая ок. 200 лет
назад совр. индустр. культура. Ее характеризует
прогрессирующая рационализация ин-тов при ведущей роли техники.
Одновременно ин-ты все больше подчиняются
имманентным законам. Исчезают инстанции, к-рые соединяли в
архаическую эпоху совокупное истолкование мира и общее
нормирование поведения. Ин-ты не согласуются друг с
другом и с моральной жизнью человека. Он вынужден нести
тяжелый груз необходимости принимать решения по собств.
усмотрению.
В работе «Мораль и гипермораль» (1969) Г. изложил свою
концепцию «плюралистической этики». Он сформулировал
четыре не зависящих друг от друга источника морали:
стремление к взаимности, «физиологические добродетели» или
инстинктивное стремление к благополучию, родовая
(клановая) мораль братской любви, наиболее полно
выраженная в морали гуманности, и институциональный этос. Эти
основания несводимы друг к другу, следовательно, мораль
неизбежно носит плюралистический характер. Но
поскольку не существует высшего, единого регулятора морали, то
взаимоотношения разл. этосов становятся крупной и
серьезной проблемой. Особенно касается это «гуманитаристско-
го» и «институционального» этосов, связанных с моральной
регуляцией поведения в социальных ин-тах. Среди них /.
выделяет в первую очередь гос-во, поскольку убежден, что
в нем наиболее развиты специфические этич.
закономерности. Причины ослабления гос. авторитета в совр. зап.
странах Г. усматривал в растущей внеш. безопасности и внутр.
благосостоянии. Однако рост благосостояния отнюдь не
сглаживает внутр. обществ, противоречий. Отчасти это
происходит потому, что «образовалась новая оппозиция, так
называемая интеллигенция, чьи потребности во власти
отнюдь не удовлетворены, квазиаристократия, атакующая уже
нестабильный государственный авторитет: теологи,
социологи, философы, редакторы и студенты образуют ее ядро».
Т.о., Г. делал вывод, что в об-ве не может быть нормальной
ситуации, если не функционируют ин-ты.
Др. его тезис гласил, что в совр. об-ве идеи превратились
в аморфный материал для размышлений и дискуссий. Их
дееспособность возможна только при их институционали-
зации.
Теория ин-тов Г. со всей очевидностью показывала
опасность распада гос-ва и всей системы обществ, ин-тов,
включая правовые и моральные нормы.
Соч.: Gesamtausgabe. Bd. 1-7. Fr./M., 1977-83; Philosophie und Staat.
Lpz., 1935; Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft.
Tüb., 1949; Anthropologische Forschung. Reinbeck, 1962; Der Mensch.
Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Fr./M.; Bonn, 1962; Studien zur
Anthropologie und Soziologie. Neuwied am Rein, 1963; Urmensch und
Spätkultur. Fr./M.; В., 1964; Die Seele im technischen Zeitalter. Hamb., 1964;
Moral und Hypermoral. Fr./M., 1969; Zeit - Bilder. Fr./M., 1986.
Лит.: ФРГ глазами западногерманских социологов: Техника —
интеллектуалы - культура. М., 1989; Kamiah W. Von der Sprache zur
Vernunft. Philosophie und Wissenschaft in der neuzeitlichen Profanität. Z.,
1975; Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. В., 1994.
| А. И. Патрушев\
ГЁЛЬДЕРЛИН, Хёльдерлин (Hölderlin) Иоганн Христиан
Фридрих (1770—1843) — нем. поэт. Изучал богословие в
Тюбинген, теолог, ин-те (1788—1793), философию Канта,
Спинозы, слушал лекции Фихте в Иене (1794-1795), был
знатоком антич. философии и лит-ры. Как поэт
сформировался в обстановке веймар. классицизма {Гёте, Шиллер)
и зарождения нем. романтич. школы, развитию к-рой сам
во многом способствовал как «первый великий романтик
Германии» (Луначарский). По своим взглядам был близок к
раннему Шиллеру, Бюргеру, Шубарту и «немецкому
якобинцу» Г.Форстеру. Начал писать в 80-е, активно вступил в
лит-ру в 90-е 18 в. Осн. формы его поэзии - гимны, оды,
дифирамбы, элегии, в к-рых отразились его творч. искания,
влечение к «бескорыстной духовности», любовь к музам и
красоте. Г. с энтузиазмом воспринял события Франц.
революции и вместе с учившимися с ним в Тюбингене
Гегелем и Шеллингом участвовал в посадке «дерева свободы» в
день падения Бастилии. Под влиянием этих событий в нем
пробудился интерес к полит, жизни, сформировался
последовательный демократизм и гражд. дух его поэзии, что
нашло отражение в т.н. «ранних гимнах» («Гимн свободе»,
«Гимн человечеству», «Гимн гению смелости», 1790-1794),
где поэт выступил против «немецкого убожества», как
выразитель идей свободы, «освежающей бури» и для
Германии, надежды на светлое будущее. Г. обращается к новому
поколению, к-рое унаследует достигнутое в борьбе и
продолжит ее, добиваясь освобождения от рабства,
уничтожения социального неравенства и установления полной
свободы и справедливости. Несколько «ранних гимнов»
посвящено теме искусства («Гимн музе», «Гимн прекрасному»),
перед к-рым /. ставит большие задачи в духе просвещен-

428 ГЁЛЬДЕРЛИН
ческой мысли о высоком назначении поэтического слова
и служении искусства прогрессу.
Осмысление противоречий и последствий революц.
времени вызвало у поэта глубокое разочарование, и хотя он не
утратил веры в свободолюбивые идеалы, в их поисках был
вынужден обратиться к прошлому: прообразом возрождения
гармонии, братства и справедливости стала для него
Эллада, с к-рой и связывается основная, проходящая через все
его творчество «идея нового порядка», поэтический образ
будущего. Г. выдвигал в качестве идеала обществ, строй и
культуру др.-греч. демократии, но, в отличие от др.
романтиков, не звал в прошлое и не отказывался от своих револю-
ционно-демократ. идей в духе Просвещения и нем.
традиций «бури и натиска». Его гимны и оды на патриотические
темы написаны в стиле высокой антич. полит, поэзии и
пронизаны мотивами борьбы против тиранов; в них
сказалось также влияние и нац. основ, особенно гражд. тематики
Ф.Клопштока. Любовная лирика Г. необычайно
возвышенна: вдохновленная реальной женщиной, к-рая
обожествлялась под именем Диотимы (взятом из «Пира» Платона), она
воспевает чистую любовь, насыщена идиллическими
образами совершенства, гармонии, верности; в ней много
солнца и света. Любовь лирического героя высокопоэтична и
драматична одновременно, т.к. его возлюбленная
несвободна. Такой любви внимают свято и безмолвно, она
целительна для скорбного разума поэта. Для стихов L этих лет
характерны приемы гимнической поэзии (хвалебные описания и
сравнения, обращения и воззвания, гиперболы,
восклицания, патетика), они отличаются эмоц. насыщенностью и
метрически свободной лирической формой; нек-рые из них
стилистически близки нем. духовной песне и звучат, как
хоралы.
Одной из самых характерных особенностей поэзии Г.
является ее глубокая философичность. Уже «ранние гимны»
носят филос. характер в духе т.н. «лирики мысли» Шиллера,
отражают интерес к антич. философам (Платон) и живые
впечатления от непосредств. общения с Гегелем,
Шеллингом, Гете. Филос. исканиям и социальным чаяниям Г.
отвечал новый способ познания, к-рый в отличие от
метафизического обосновывал диалектичность развития
взаимоотношений природы и духа, утверждал идею единства мира. Идея
Платона о любви, понимаемой как космич. сила, идея
Руссо о естеств. нравств. доброте человека, учение о мировой
гармонии Лейбница привели Г. к мысли, что движущей
силой жизни и обществ, развития является не разум, как
утверждали просветители, а любовь, к-рая лежит в основе
мировой гармонии и обусловливает единство природы и
человечества. При этом Г. воспринимал гармонию с позиций
пантеизма, как проявление сил, присущих самой природе,
а не Богу. Любовь также понималась им не как эрос, а как
братские узы; отсюда его убеждение в том, что
совершенство человечества должно состоять в установлении братства на
земле, т.е. социального равенства, и свободы как
возвращения человечества к утраченному единению с природой, к
существованию в согласии с ней.
Самое значит, произведение Г. — роман «Гиперион, или
Отшельник в Греции» (1797—1799, существовало несколько
редакций) создан после завершения Франц. рев., по
характеру - политико-филос. и лирический одновременно.
Отразил искания поэта и его представления о мировой и
социальной гармонии, о пути человека к совершенству, став свое-
обр. программой духовного перерождения человечества. В
окончат, варианте построен как «роман воспитания», в
основе к-рого лежит судьба героя, история его побед и
заблуждений в столкновении с об-вом. В центре романа - греч.
юноша, названный по имени бога солнца из антич.
мифологии, «свободолюбивый герой с твердыми принципами»,
посвятивший свою жизнь освобождению родины от
турецкого порабощения. Сюжет романа - восстание греков в
Морее (1700), слившееся с войной русских против турок;
битва при Чесме и истребление турецкого флота. Гиперион
и его друг Алабанда руководят восстанием, призывают
людей к борьбе под лозунгом «все для каждого и каждый для
всех», однако освободит, война не привела к успеху в полит,
и социальной жизни, отчасти даже выродилась в пиратство,
так что в рез-те возобладали не обществ., а частные,
корыстные интересы, ставшие знамением времени. Г. понимал,
что достичь совершенства на земле, а не в области идеалов,
не удается, его романтические герои, воплотившие прежние
доблести Афин и Спарты, не достигли успеха, но он не
отказывался от революц. идеалов. Разочарование Гипериона
отражает эволюцию взглядов самого Г., осознание им
несовместимости этих идеалов с интересами бурж. об-ва, к-рое
обрисовано им негативно (напр., через рассказы о людях
торгового г. Смирны). Однако поэта не привлекало
изображение пороков и бичевание зла, он остался верен высокому
искусству, идеям равенства и братства, хотя в заключит,
частях уже появляются байроновские мотивы всеобщей
разобщенности, «отчужденности», одиночества и «мировой
скорби». Вместе с тем позиция «страдающего Вертера» не
удовлетворяла поэта. Не раз он поднимал проблемы обществ,
поведения и активности граждан, осознающих свой долг
перед об-вом, и протестовал против пассивности
интеллигенции, к-рой придавал большое значение в создании
новой жизни. Его представления о будущем связаны с пока еще
неопр. «другими» полит, силами, к-рым предстоит заново
построить будущее — мир правды и красоты.
Роман написан поэтической прозой, пронизан
лиризмом, большое место в нем занимает филос. диалог, а также
размышления поэта о новой жизни, ее формах, целях
борьбы и их осуществлении. Гиперион выступает как гражданин
мира, поборник справедливости и красоты, надеясь на
полный переворот, при к-ром от совр. ему об-ва не осталось бы
ничего, — влияние идей революц. максимализма «разрушить
все до основания, а затем...» воплотить в жизнь свои
утопические мечты и стремления к гражд. деятельности.
Возлюбленная героя Диотима рисует картину мирной
просветительской деятельности. Но в стране царит апатия, отсутствие
обществ, интересов, и герои не находят понимания.
В завершающих роман «песнях судьбы» преобладают
мотивы обреченности; и все-таки оптимистическая нота
остается — это вера Г. и его романтическое представление о
возможностях духовного возрождения человечества:
красота исчезла из жизни, но она сохранилась в идее.
Филос. трагедия «Смерть Эмпедокла» (1798-1799)
корректирует идейную программу Г. и в этом смысле
продолжает «Гипериона». Написанная с позиций недостижимости
абсолют, целей, она, тем не менее, утверждает активность
позиции человека. Именно таким был практик-врачеватель
Эмпедокл, греч. философ, поэт, вождь демократ, партии,
просветитель народа, - гибнущий, но одерживающий
моральную победу. Тема трагедии — отношение человека и
природы - одна из самых значит, в худож. творчестве Г.,
отражает также и осн. положения его пантеистической натурфи-

ГЁЛЬДЕРЛИН 429
лософии, содержащей нек-рые идеи Шеллинга о
гармоничном развитии личности, к-рое представлялось ему как
согласие человека и природы, человека и космоса. Совр.
человек утратил общий язык с природой, стремится
господствовать над ней, и поэтому она закрылась перед ним. В
таком отношении человека к природе Г. видит нечто
морально неверное, лживое, общую вину, к-рая должна быть
искуплена путем нового единения с ней. Выразителем этого
«палингенеза», нового рождения, и является Эмпедокл. Так
тема природы приобретает в трагедии самоценное значение.
Выступление Г. в защиту природы, за возвышенное ее
понимание и гуманное повседневное отношение к ней
существенно обогащает эту типичную для романтизма вообще
традицию (Новалис и др.).
Эмпедокл — выразитель идеалов Г. ; его судьба отражает
положение передовой личности в Германии в условиях
реакции 18 в. Эмпедокл ведет борьбу со старым гос-вом и
Церковью, выполняющими роль правовых, религ. и др.
посредников, подавляющих человека и его интересы. Он
выступает как сторонник непосредственности в смысле снятия
опеки с мыслей и чувств человека, как проводник мысли Г.
о самостоят, обществ, человеке, к-рый смог бы подняться до
понимания пагубности такой опосредствованности, а
главное — частных интересов и частного владения, что в
обстановке авторитарных порядков в Германии имело весьма
прогрессивное значение. Речам Эмпедокл а на Этне придается
высокий смысл: много сделавший для народа, он
призывает к разрушению, но это делается для спасения народа; люди
всевластны сами себя возродить, радостью преодолеть
страдания, все исковерканное ненавистью преодолеть любовью.
Однако «античный Фауст», Эмпедокл, не понят народом.
Его добровольная смерть в кратере вулкана символизирует
разрыв с прошлым, возвращение к природе и очищение (в
духе Гераклитовой идеи об обновлении через огонь). По Г.,
позиция человека как индивидуалиста-хищника должна
быть изменена на коллективное сотрудничество с природой,
к-рая учит естеств. движению, вечному возвращению и
обновлению мира. Это, однако, не исключает борьбы с тем, что
в природе враждебно человеку, к-рый всегда стремится
выйти за рамки своего природного существования. Тем самым
Г. проводит идеи диалектического развития природы и духа,
соразмерного с ним поведения совр. ему человека и
неизбежности обществ, перемен.
Форма и содержание трагедии как жанра, основы
трагической драматической поэзии, в т.ч. собственной, были
теоретически осмыслены Г. в его фрагментах по эстетике
(статьи об Ахиллесе, Илиаде, разл. родах поэзии и др.), а также
в переписке со своими знаменитыми современниками
(Шиллер и др.). Он высоко ценил Софокла, и, отправляясь
от антич. драматургии, утверждал, что трагедия и
драматическая поэзия должны выражать внутр. сущность жизни в
ее противоречиях, но исходить из реального мира, реальных
характеров и событий; судьба индивидуума в столкновении
с об-вом приобретает характер трагедии личности в
условиях несвободы народа; проблема же его свободы не может
быть разрешена с индивидуальных позиций, а только при
условии достижения свободы для всего народа. Поясняя
собств. творчество, Г. отмечал, что трагизм возникает в
ситуации, когда противоречия не разрешены (или не
разрешимы), и тогда гармония достигается посредством
смерти, понимаемой как растворение в природе; она
становится провозвестницей грядущего обновления человечества.
Искусство в целом Г. воспринимает как проявление
стремления человека к гармонии: через связь природы с
искусством достигается гармония человека и природы. Не
случайно своего Эмпедокла Г. отождествляет с поэтом, к-рый
воспринимает жизнь в ее целостности и стремится
преобразовать действительность.
Всемирную славу Г.-поэту принесли его элегии. Сб.
стихов «Поздние элегии» и «Поздние гимны» созданы в нач.
нового, 19 в., и отражают тяжелые переживания поэта,
связанные с неудовлетворенностью своим творчеством,
обществ, положением вечного гувернера в богатых домах, а
также трагической любовью, ранней смертью любимой
женщины и неустроенностью личной судьбы. В стихах и в эсте-
тич. трудах этого периода у Г. вновь воскресает Эллада, ее
герои и картины жизни Афин как идеал обществ, жизни
(элегия «Архипелаг»), однако предпочтение уже явно
отдается современности. Г. ищет «жизненность», называя
«философию» госпиталем, где укрываются поэты-неудачники.
Он создал немало шедевров, посвящ. родине, судьбе
Германии, нем. народа и его культурных ценностей. Особенно
проникновенно Г. писал о природе родного края, создал
образы матери-земли и полноводных великих рек, понимая
их в духе Гёте как закономерное движение жизни, «Неккар»,
«Штугтгарт», «Гейдельберг», «Рейн», «У истоков Дуная» и
др., - эти географ, названия стали примечательными для
элегий, к тому же они связаны с личной жизнью поэта.
Г. считал, что причиной несовершенства жизни
является не столько моральное падение, сколько отсутствие чело-
веч, связей, разобщенность людей; высказывает интересные
мысли о народном воспитании и поэте как воспитателе.
Поэтический яз., по Г., должен разрушить догматы в
восприятии вещей, повседневности и вернуть им их истинное
значение — естеств. и необходимых составляющих бытия со
всеми их особенностями. Человек как личность — и не
только поэт и философ — также обладает индивидуальным
своеобразием, к-рое Г. связывает с нац. качествами. Тема нации,
нац. самосознания трактуется, однако, не в
националистическом духе «почвы и крови». Г. хотел бы видеть Германию
восприемницей гуманной культуры античности; он называет
Канта «Моисеем немецкой нации», к-рый увел немцев от
обывательского существования и пробудил в них высокие
филос. идеалы. Отсюда его концепция особой миссии нем.
народа, к-рую пыталась использовать в своих целях фашист,
пропаганда, объявляя Г. предтечей своей идеологии
«нового порядка». Сам же /"., хотя и называл гимны на эти темы
(«Германия» и др.) «высоким и чистым ликованием нац.
песнопения», не идеализировал свою страну и ратовал за
лучшее будущее для всего человечества. По словам A.B.
Луначарского, Г. принадлежат пламенные, бунтарские строки
против совр. ему Германии, гневные сарказмы по
отношению к княжеско-мещанскому, поповско-профессорскому ее
обиходу (намек на отказ Г. от богословской карьеры). Его
поэзия отвечала обществ, потребностям отсталой,
переживающей наследие феодализма раздробленной страны. В
последней элегии «Хлеб и вино», содержащей попытку
осмысления истории развития культуры, Г. сравнивает ситуацию
в Германии с ночью, выражает надежду на то, что
закономерный ход истории приведет к осуществлению
оставленный Грецией в наследство людям идеал совершенной
жизни, гармонии и всеобщности «All-Eine». Г. предпринимает
попытки осмыслить и нек-рые др., новые формы через
Христа, к-рого провозгласил последним богом Олимпа, и хри-

430 ГЕНИЙ
стианство (элегия «Патмос» — место, где жил Иоанн и был
создан Апокалипсис) — обращением к утопии, но все они
носили ярко выраженный гуманист, характер. Г. мечтал об
«общности людей духа» и установлении социальной
справедливости.
Поэзия Г. не была оценена по достоинству его
современниками, отчасти потому, что его творчество очень рано
(примерно, с 1806) было прервано тяжелой болезнью
(шизофрения), от к-рой он уже не оправился. Однако наследие его
столь значительно, что внимание к нему, начиная с
экспрессионизма, поставившего его выше Гёте и Шиллера, со
временем все возрастало. На 20-е 20 в. приходится и самое
большое число работ о Г. Повышенный интерес к нему
объясняется особенностями его худож. мастерства. Поэтический
язык Г. богат и во многом отличается новаторством. Его
выразительность называют предельно приближенной к
самой действительности, когда человек, природа и слово
выступают как единая жизнь (Н. Берковский), —
свидетельство того, что языковое искусство Г. неразрывно связано с его
гуманист, мировоззрением. Добиваясь выразительности
поэтической речи, Г. создал новые формы свободного
лирического стиха, много работал над переводами с греческого
(Софокл, Пиндар), изучая особенности антич.
стихосложения, и затем использовал антич. размеры в своей худож.
практике. Дилыпей отмечал, что Г. разработал новые
приемы, усиливающие значение слова: стремительный ритм,
обособление друг от друга особо значимых слов во фразе,
инверсию слов, выделение лексики с богатым зрит, и эмоц.
содержанием, а также синтаксич. возможности — разрывы
слов, переносы из одной строки в другую и т.д. Большую
смысловую нагрузку в поэзии Г., обогащая ее, несут
метафоры, богатые ассоциациями смысловые образы, взятые из
самых разных культур (впечатляющим стал традиционный
для индийской, но новый для европ. лит-ры образ орла как
символ культуры). По словам Виндельбанда, в отношении
языка и ритма стихи Г. обладают идеальной законченностью
формы.
О значении Г. для современности свидетельствуют
труды создателей «философии языка» Дильтея, Хайдеггера и др.,
интерпретирующих язык поэта с т.зр. миропонимания и че-
ловеч. существования. Гундольф, Кассирер создали теорию
мифотворчества как основы мировоззрения Г. Высокая
гуманист, направленность поэзии Г. была оценена Т.Манном,
к-рый назвал его в числе «великих немцев», бросавших в
лицо Германии «беспощадные истины», и считал, что истор.
движение было бы иным, если бы Маркс прочел Г. Бехер
характеризовал его как поэта «высокой политической
мировоззренческой устремленности». Для многих поколений
Г. стал символом светлой, яркой личности, духовного
богатства и жертвенного служения высокой поэзии. Его
признают глубочайшим и чистейшим из элегиков всех времен.
Соч.: Sämtliche Wsrke. Bd. 1-6. Stuttg., 1946-61. Briefe Hölderlins.
Wiesbaden, 1954; СмертьЭмпедокла. M., 1931; Соч. Мм 1969; Гипери-
он. Стихи. Письма. М., 1988.
Лит.: Луначарский А. В. Социология и патология в истории
литературы //Лит. критик. 1935. № 12; Голосовкер Я.Э. Поэтика и
эстетика Гельдерлина // К истории реализма. М., 1939; Берковский Н.Я.
Фридрих Гельдерлин // ВЛ. 1962. № 1 ; Протасова КС. Ф.Гельдерлин,
его время, жизнь и творчество // Уч. зап. МГПИ им. Ленина. 1962.
№ 180; Виндельбанд В. Фридрих Гельдерлин и его судьба // Виндель-
банд В. Избранное: Дух и история. М., 1995; Кассирер Э. Идея и
образ // Кассирер Э. Избранное: Опыт о человеке. М., 1998; Dilthey W.
Das Erlebnis und die Dichtung. Lpz., 1922; Zweig S. Der Kampf mit der
Dämon. Hölderlin, Kleist, Nietzsche. Lpz., 1928; Fischer E.K. Hölderlin.
В., 1938; HeideggerM. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Fr./M., 1951;
Reimann P. Hauptströmungen der Deutschen Literatur. В., 1956.
И.П.Фарман
ГЕНИЙ - филос.-эстетич. понятие, сформировавшееся в
Новое время (16—18 вв.) на основе древних представлений о
«Г.» — «духе» (греч. δαιμόνιον — букв, «демон», «божество»;
лат. genius) как приданном человеку в качестве выражающего
его личность и судьбу божества, божеств, двойника,
хранителя, а также однокоренного с genius слова ingenio
(вошедшего в европ. риторическую теорию), означающего
врожденные (собств., полученные при рождении от духа)
способности, дарования, изобретательность, остроту ума. По учению
Диотимы в «Пире» Платона (202е), духи-«даймоны» суть
«среднее между богом и смертным» и имеют силу «быть
истолкователями и передатчиками человеч. дел богам, а
божеских — людям, просьб и жертвоприношений одним,
наказов и вознаграждений за жертвы — другим», благодаря чему
целое бытие связывается воедино. Платон подчеркивает
связь с «даймоном» творч. функции — всего относящегося
к «жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям,
прорицанию, волхованию». В «Федре» (242с) Сократ
рассказывает о своем «даймонионе», подающем ему знамения.
Действия «даймона» сказываются прежде всего в прорицаниях, а
способность прорицания сопрягается также и с душой так,
что подаваемые извне божеств, знаки оказываются
одновременно и «внутр. голосом» личности. Т.о., представления о
«даймоне» и соответственно римском «/> (сами по себе
крайне разнообр. в народных верованиях и лит.
свидетельствах на протяжении веков) в своем филос. истолковании, в
качестве своих осн. импликаций предполагают: творч.
природу Г. как силы вдохновения, озарения; осуществление
взаимосвязи целого, обеспечивающей его бытие; не просто
закрепленность Г. за индивидом, но сопряженность Г. с
«душой» как внутр. началом человека, личности. Все эти
моменты сохранены и отражены в новоевроп. понятии «Г.», в иных
отношениях порывающем с традицией. Все они получили
развитие лишь в возрастании индивидуализма в новоевроп.
культуре, через ренессансную идею обожения человека и
представление о художнике как «втором боге».
В 18 в. совершается процесс интериоризации Г. как
руководящей человеком божеств., идущей извне силы, —
теперь Г. начинают понимать и как внутр., имманентную
душе творч. способность. Посредником между гуманист,
наследием и нем. философией рубежа 18-19 вв., сыгравшей
решающую роль в переосмыслении Г., послужил Шефтс-
бери, писавший: «Поэт — уже второй Творец, подлинный
Прометей, ходящий под Юпитером. Подобно этому
верховному художнику, или же всемирной пластич. природе, он
созидает форму целого, соразмерную и пропорциональную
в самой себе...» (Солилоквия 1, III). В кон. 18 в. (особенно
в т.н. «гениальную» эпоху «Бури и натиска» 1770-х в
Германии), в связи с усилением антириторической тенденций в
творчестве и эстетич. теории, возникает представление об
индивид, и ориг. (первозданном) Г., к-рый создает правило,
а затем следует ему, т.е. самовластно творит особый,
изначальный худож. мир. Такое представление, утрачивая
полемическую крайность, переходит в нем. классич. философию
и нем. неогуманизм рубежа 18-19 вв., Г. уравновешивается
с природой, а «интериоризированный» Г. никогда не
порывает связи с Г. как традиц. представлением-мифологе-

ГЕНИЙ 431
мой. Деятельность Г. глубоко сплетается с деятельностью
природы, Г.-художник пластически ваяет бытие наподобие
бога или природы; ср. у К.Ф.Морица (О пластич.
подражании прекрасному, 1788): «Пластический гений должен,
насколько возможно, схватывать все спящие в нем
пропорции великой гармонии, объем которой шире его
индивидуальности». - Moritz К. Ph. Schriften zur Ästhetik und Poetik.
Tüb., 1962; 84). Кант определял Г как «талант (природный
дар), к-рый дает правило искусству», или, иначе, как
«прирожденные задатки души», посредством к-рых природа дает
правило искусству (Критика способности суждения). Т.о.
между внеш. и внутр. истоками Г., гениальности,
устанавливается равновесие. Соответственно у Шеллинга в
«Философии искусства»: «...вечное понятие человека в Боге как
непосредств. причина его (человеч.) продуцирования
(творчества) есть то, что называют гением, это как бы genius,
обитающее в человеке божественное». В понятие «Г.» у
Канта, обобщающего долгий процесс нового осмысления
Г, входит и «оригинальность» творчества, и его
бессознательность, нерефлективность (откуда и у Шиллера связь Г.
с «наивной», т.е. не рефлектирующей себя поэзией), и его
внеличностность (сама природа говорит в художнике). Г
относится у Канта лишь к «изящному искусству», к-рое
единственно не подчиняется заведомому правилу.
В 19 в. создается нейтральное в отношении традиции
представление о Г., о гениальности как высшей творч.
способности, в отрыве от внутр. формы слова «Г.», от Г. как
мифологемы, от традиции ее переосмысления. Вследствие
этого Г мог становиться расхожим, необязательным
представлением, присущим массовому эстетич. сознанию, но в
то же время и наст, проблемой философии и психологии
творчества. Здесь Г. выступает как по сути дела новое
понятие, развившееся в недрах традиционного и заключившее в
себя нек-рый итоговый смысл его. Жан-Поль, отличая Г. от
таланта (Приготовительная школа эстетики), пользуется
собственно уже новым понятием. Точно так же и Гегель в
«Эстетике» понимает Г как самосознат. творчество, вовсе не
соединяя Г. с традиц. мифологемой вдохновляющего
божеств, или природного начала и снимая любые
«ограничения» на деятельность Г., к-рый может проявить себя в
любой области, не только в искусстве. В 19 в. представление о
Г. отчасти соединяется с культом «героя» как сверхчеловеч.
личности (уже у Карлейля, Ницше), противопоставляемого
нетворч. и враждебной художнику массе, «толпе». Такой
культ Г.-«героя» становится непременным, доводимым до
абсурда моментом усредненного бурж. сознания. Вместе с
тем начинается и эпоха всестороннего изучения феномена
Г Поскольку новое понятие Г. от прежнего отличается
прежде всего имманентностью Г личности, изучение
психофизиолог, субстрата Г. приводило в иррационалистич.
течениях науки и философии к представлениям об
отклоняющейся от нормы, патологической природе Г (что соответствует,
однако, традиц. представлению об «одержимости»
божеством, о близости «вдохновения» и безумия). Естественнее,
однако, считать Г феноменом, не выходящим за рамки
нормального: гениальная личность наделена редким и каждый
раз индивидуально структурированным комплексом свойств
и способностей, предрасполагающих личность к
творчеству (обычно в самых разных областях деятельности), но
обычно позволяющих сделать решительный выбор в пользу
одного, осн. вида деятельности. Очевидно, что гениальность
предопределена не только выдающейся силой (выходящей
тем самым за пределы обычного) способностей, но, может
быть, еще более того необычной динамикой их сочетания в
личности. При этом разные свойства, влечения,
способности должны находиться в этой личности в подлинно
редкостном состоянии, в к-ром явная их дисгармония,
приводящая в равновесное, гармоничное состояние, и нарушение
равновесия на к.-л. уровне личности, во всяком случае,
компенсировано на самом высш. творч. ее уровне - где она
выступает как создающая шедевры творчества.
Творчество гениально одаренного человека является тактическим
разрешением заложенных в его личности противоречий.
Отсутствие совершенно необычного соотношения свойств
и способностей привело бы к тому, что более или менее
равномерное развитие самых разных способностей не
позволило бы выделиться одной основной, концентрация на к-рой
совершенно неизбежна и для гениально-одаренного
человека (разносторонняя одаренность при этом внутренне
непременно сказывается на рез-тах гениальной
деятельности — как особое богатство, многогранность создаваемого).
Наличие только одной резко выраженной способности не
позволило бы, напротив, сложиться конечной гармонии.
Нередко наблюдаемая «странность», неуравновешенность,
житейская неустроенность, необщительность гениальной
личности происходит от ее концентрации на творчестве, где
и происходит конечная (превышающая обычный уровень)
гармонизация сил и способностей личности, тогда как на
житейском («бытовом») уровне такая личность может
выступить как «некомпенсированная», дисгармоничная. Свойства
и способности Г., к-рые проявляются, как правило, на
здоровой психофизиолог, основе, могут быть весьма редкими —
это, напр., может быть способность к интенсивному,
непосредственно-свежему восприятию худож. явлений без
затухания первонач. впечатлений, а, напротив, с их
углублением; способность интуитивно воспринимать и осознавать,
осмыслять как единое целое огромные массы
художественно-упорядочиваемого материала (Моцарт говорил о своей
способности охватывать единым, мгновенным взглядом
целую часть симфонии); способность к непривычному
ассоциированию разл. явлений, их сторон, кажущихся
далекими, приводящая к нетривиальному худож. или науч.
мышлению, к открытиям в науке, технике, искусстве и т.д.
Способность к мгновенному осознанию своей творч.
деятельности, не нарушая, однако, ее спонтанности.
Проявление способностей Г. всякий раз индивидуально и
неповторимо. Показательно и восходит к глубокой традиции
сравнение деятельности Г. с молнией: «Внутр. замысел и
осуществление гениальной фантазии одновременно
предстают нам как удар молнии в их мгновенном
взаимопроникновении и неуловимейшей жизненности» (Гегель, см.
Эстетика. Т. 3. М., 1971. С. 341). Благодаря таким качествам
гениально-одаренная личность в искусстве, науке, философии
и т.д. начинает выражать свою истор. эпоху с особой,
максимально доступной человеку, глубиной, не будучи связана
множеством второстепенных, несущественных ее моментов,
обстоятельств; отношение Г к его времени всегда
парадоксально, т.к. Г. видит сущность происходящего глубже, шире,
многограннее своих современников.
Лит.: Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М, 1991 ; Ziîsel E.
Die Entstehung des Geniebegriffs. Tüb., 1926; Idem. Die Geniereligion. Ein
kritischer Versuch über das moderne Persönlichkeitsideal, mit einer
historischen Begründung. Fr./M., 1990; Nowak H. Zur
Entwicklungsgeschichte des Begriffs Daimon: Diss. Bonn, 1960; Schmidt-Dengler W.

432 ГЕНОН
Genius: zur Wirkungsgeschichte antiker Mythologeme in der Goethezeit.
Münch., 1978; Schmidt J. Die Geschichte des Genie-Gedankens in der
deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945. Bd. 1-2. Darm.,
1985.
А.В.Михайлов
ГЕНОН (Guenon) Рене-Жан-Мари-Жозеф ( 1886-1951 ) -
виднейший представитель философии традиционализма. Его
кн. и множество статей содержат последовательное
изложение принципов «священной науки», проявляющей себя в
разл. цивилизац., мифолог, религ. системах. Сам Г., чуждый
авторского честолюбия, свойственного Новому времени,
считал себя истолкователем извечных истин, сводя свою
роль к систематизации и кодификации эзотерических
учений Востока и Запада, являющихся внутренней, сокрытой
от непосвященных стороной религиозно-мистич. учений
прошлого и настоящего. «Священная наука» в его
изложении представляет собой систематическое описание корпуса
символов, употребляемых в религиях и мифологиях
народов мира. Это своего рода структурное приведение мифолог,
содержания к графическим и буквенно-числовым
соответствиям демонстрирует, что символика является стройной,
более того, «точной» наукой.
В 1904 после окончания католич. школы в г. Блуа,
переезжает в Париж, чтобы продолжить свое образование,
особенно в области математики и философии. Увлечение
математикой, как отмечают биографы, наложило свой
отпечаток на манеру изложения и на стиль его произведений.
Занятия философией переходят в интерес к тайным наукам,
чрезвычайно модным в то время. Г. попадает в кружок Же-
рара д'Анкосса, мэтра франц. школы оккультизма, более
изв. под именем Папюс, главы Мартинистского ордена и
члена почти всех сколько-нибудь заметных «духовных
организаций» Европы — от англ. «Золотой Зари» до т.н.
Вселенской Гностической Церкви. За какие-нибудь два-три
года Г. успел не только достичь высших ступеней в ордене
самого Папюса, но и стать членом др. организаций
сходного толка.
Это пришлось не по душе Папюсу, и он приказал лишить
своего недавнего любимца всех «градусов» и «степеней» и
исключить из подвластных ему организаций. Однако к
этому времени сам Г. пришел к выводу, что доктрины всех этих
«неоспиритуалистических» школ — всего лишь «мешанина»
из каббалистических, неоплатонических и герметических
учений, кое-как сгруппированных «вокруг двух-трех
чисто современных и западных идей», продемонстрировав это
в своих ранних кн. «Теософия, история одной
псевдорелигии» (1921) и «Спиритическое заблуждение» (1923).
Сложнее обстояло дело с масонством, к-рому Г. посвятил
множество рецензий на кн. и статей, собранных его
последователями в два тома уже посмертно. Совр. масонство с его
полит, играми достигло, на его взгляд, крайней степени
вырождения, хотя нынешние преемники не сознают смысла
священных эмблем и ритуалов, это ничуть не снижает
значимость последних. Католичество и франкмасонство — два
ин-та, еще хранящие сокровища инициатической традиции
и священной науки. Такая, по-своему последовательная,
позиция вызвала недовольство обеих сторон;
парадоксально, что серию статей с ее изложением Г. публ. в журнале
«Антимасонская Франция». Все это, вместе взятое,
свидетельствует о том, насколько подход Г. был далек, точнее,
возвышался над сиюминутной полит, суетой.
Порвав с Папюсом и его окружением, Г. входит в круг
истинных представителей эзотерических традиций Востока,
ставших его наставниками. Это видный араб, богослов Абд-
эр-Рахман эль-Кебир, памяти к-рого он посвятил свою
«Символику креста» ( 1931), и два принявших ислам
европейца: бывший «гностический епископ» Леон Шампрено
(1870-1925), получивший араб, имя Абд-эль-Хакк -
Служитель Истины, и швед, ориенталист И.-Г.Агелии (1868—1917),
назвавшийся в мусульманстве Абд-эль-Хади - Служитель
Наставника. Именно они познакомили молодого
математика с основами суфийских доктрин. В 1912 Г. принимает
ислам и получает посвящение.
Его духовным наставником стал шейх Абд-эр-Рахман
эль-Кебир, один из самых уважаемых авторитетов ислама,
представлявший его ветвь, осн. в 7 в. Хиджры Хасаном аль-
Шадили, к-рый опирался непосредственно на труды Ибн-
Араби (1165—1240). Приобщение к этой форме ислама
означало не столько религ. «обращение», сколько доступ к
степени, где нет ни разделений на религии, ни догматических
споров, а лишь устремление к Абсолюту, перед к-рым
исчезает все второстепенное. «Познание, - писал он позднее, -
вот единственная цель, все остальное — лишь средство ее
достижения». Изучая мусульманские эзотерические
доктрины и сопоставляя их со сходными учениями древних
традиций, он всякий раз убеждался в их изначальном единстве и
божеств, происхождении.
Принятие ислама сам Г. не афиширует; это остается его
чисто индивидуальным выбором и отнюдь не примером для
подражания. Напротив, активно участвуя в духовной жизни
Запада, он публ. множество статей, рецензий, кн., в к-рых
рассматривает христианство, и в частности католицизм, как
единств, форму традиции, еще сохранившейся среди
упадка совр. Запада, а также высказывается за то, чтобы
совершать духовное восхождение, оставаясь в лоне своей религии.
В 1925—1928 Г. пишет кн. «Восток и Запад», «Кризис
современного мира», «Царь мира», «Духовное
владычество и мирская власть», а также множество статей для
журнала «Покрывало Изиды» (впоследствии «Исследования
Традиции»), осн. Полем Шакорнаком, другом и биографом
Г., издателем его произведений. В этот же период Г. вместе
со своим другом, христ. эзотериком Луи Шарбонно-Лассэ
сотрудничает в католич. журнале «Регнабит» и участвует в
организации группы исследователей христ. эзотеризма под
названием «Интеллектуальное излучение Сердца
Господня». В этих изданиях Г. публ. статьи, позднее собранные его
учениками и последователями в кн. «Фундаментальные
символы священной науки» и «Замечания о христианском
эзотеризме».
Основу одной из самых значит, кн. Г. - «Заметки об
инициации» составили написанные в разное время статьи, в
к-рых он подводит читателя к пониманию инициации как
переживаемого в опыте приобщения к истинному знанию,
качественно превосходящему любое знание чисто теорет.
порядка. Он раскрывает символическое значение «малых» и
«великих» мистерий - этих ступеней духовного восхождения
человека; в ходе них неофит, достигнув центра
«космического лабиринта» и исчерпав свои личностные возможности,
выходит за пределы самого себя и устремляется ввысь по
лестнице «состояний бытия», чтобы обрести статус
«совершенного человека» (оль-ынсан аль-камил), стать «живым
зеркалом» (мир'а), в к-ром Божество созерцает Свою собств.
сущность.

ГЕНОН 433
По мысли Г., человек, постигший трансцендентное
единство религий, проникается «чувством всеобщности»,
позволяющим ему, в случае внутр. необходимости, перейти от
одной экзотерической формы к другой: разл. религии могут
быть лишь ответвлениями первозданной «священной
науки». В сущности, он избрал путь, близкий к тому, к-рым
когда-то шли тамплиеры, а вслед за ними розенкрейцеры, -
путь, связующий воедино Восток и Запад: «Одни и те же
лица, пришедшие из христианства или ислама, могли, если
они жили на Востоке и на Западе (и постоянные намеки на
их путешествия, помимо всякой символики, наводят на
мысль, что так обстояло дело для большинства из них) быть
одновременно братьями Розы и Креста и Суфиями (или му-
тасавуффинами высших степеней), причем достигнутое ими
духовное состояние означало, что они находились за
пределами различий между внешними формами, ни в чем не
затрагивающих сущностное и фундаментальное единство
традиционного учения», - утверждает он.
Все эти годы Г. продолжал активно сотрудничать в
журналах. С 1925 он работает для журнала «Покрывало Изиды»,
объявившего своей целью «изучение эзотерической
традиции и различных движений древнего и современного
спиритуализма»; с 1935 журнал принял название
«Традиционные исследования», и /. до кон. своих дней
регулярно писал туда статьи и рецензии. Неизменная дружба и
сотрудничество связывали Г. с его издателем Полем Шакор-
наком, к-рый написал первую биограф, кн. «Простая жизнь
Рене Генона». С 1925 по 1927 Г. сотрудничал в католич.
журнале «Regnabit», благодаря поддержке Шарбонно-Лассе,
эрудита, известность к-рому принесло капитальное
исследование «Бестиарий Христа». Др. издателем его трудов
становится католич. писатель Гонзаг Трюк, лит. директор изд-
ва Броссар; при его содействии выходит в 1925 кн. «Человек
и его становление согласно Веданте», осн. на серии статей,
публиковавшихся в журнале «Гносис»; она посвящена центр.
проблеме Веданты — проблеме эволюции человеч.
существа после смерти, а в 1927 — «Кризис современного мира»,
к-рый называли «обвинительной речью» против
материалистической цивилизации 20 в.
Потеря жены (она умерла в 1928) и наступившая трудная
полоса в жизни Г. стала одной из причин его отъезда на
Восток. В 1930 Г. по приглашению друзей отправляется в
Египет, — и, плененный страной пирамид, решает более не
возвращаться во Францию. По его словам, если в Париже он
размышлял о традиции, то в Египте внезапно ощутил, что
он в ней живет. Отныне это был шейх Абдель Вахед Яхья; его
франц. имя появлялось теперь только на обложках кн. и в
журнальных статьях. В 1934 Г. женился на дочери шейха
Мухаммеда Ибрагима — фатимида, т.е. потомка Пророка по
женской линии, и поселился в пригороде Каира. Здесь он
завершает два труда, над к-рыми работал давно, -
«Символика креста» и «Множественные состояния существа» (ранее
имелись журнальные варианты). Обе кн. содержат более
зрелую и завершенную трактовку проблем, некогда поднятых в
кн. «Человек и его становление согласно Веданте»; в них
заметен отход от собственно индуистской доктрины к
изложению квинтэссенции эзотерической мысли. «Каирский
отшельник», как его называли, продолжал трудиться для
журнала «Традиционные исследования», куда регулярно
посылал статьи и рецензии, вел обширную переписку. Только
Вторая мировая война прервала его отношения с кругами
франц. интеллектуалов. В 1945 сотрудник изд-ва «Галлимар»
Жан Полан создал серию «Традиция», отвечавшую на
запросы читателей в этой сфере, возраставшие по мере того, как
жизнь входила в свое русло. Эту серию суждено было открыть
работе Г. «Царство количества и знамения времени»,
написанной во время войны и ставшей продолжением кн.
«Кризис современного мира». В 1945 он объединяет статьи, опубл.
в разное время в «Традиционных исследованиях», в кн.
«Заметки об инициации», занявшую в его системе одно из центр,
мест. В 1946 появляется «Великая триада», посвящ. кит.
эзотерической традиции.
«Каирский отшельник» не считал себя ни философом (он
вообще считал философию одной из мирских, т.е.
подвергшихся «вырождению» наук), ни создателем нового учения,
а всего лишь глашатаем и толкователем извечных истин,
преданных забвению на Западе и еще сохранившихся на
Востоке. Его учение было не «синтезом науки, религии и
философии», а сообразным с нынешними истор.
условиями вариантом «Священной науки» (Doctrina Sacra), к-рую
он стремился изложить языком Декарта, ибо ее аксиомы в
их исходной трактовке уже непостижимы для
представителей зап. цивилизации.
Основополагающим в мировоззрении Г. является
понятие изначальной Традиции, выражающей всеобщий,
космический смысл мироздания. Поэтому заключенная в ней
мудрость превышает всякое земное, человеч. знание. В ходе
истор. развития она проявляет себя через те или иные
«традиционные формы», призванные обеспечить опр. степень
адаптации «высших принципов» к разл. истор. условиям.
Сопоставление мифолог, религ., народных традиций
христианства, ислама, индуизма, даосизма, выявление их общего
«эзотерического ядра» присутствует во всех произведениях
Г. Проводя различие между «метафизикой» и «религией» как
воплощениями эзотерических истин и экзотерических догм,
Г. считал, что первая существовала в ср. века и на Западе, но
сегодня ее следы можно отыскать лишь в учениях Востока,
прежде всего в индуизме и даосизме, а также в
эзотерических учениях ислама.
Традиция есть основа подлинного интеллектуализма и
духовности, ибо возвещает истины неизменные и вечные,
к-рые, вопреки распространенному заблуждению, не
вступают в противоречие с совр. наукой, а, напротив,
способствуют осмыслению ее роли в правильной перспективе.
«Мирским псевдонаукам» противопоставлены «традиционные
науки», познание в к-рых широко использует язык
символов. Символическая система познания сочетает разум и
интуицию; символы, в отличие от фил ос. категорий и науч.
понятий, не выдуманы людьми, они извечны, и в этом для
Г. еще одно преимущество «традиционных знаний» над
позитивными науками. Истолкование символов,
составляющих язык «священной науки», занимает центр, место в
творч. наследии франц. мыслителя.
Разумеется, традиционный порядок может
подвергнуться порче, искажению. Однако исправление положения
мыслится как возвращение к истокам, снятие наслоений,
очищение от искажений, приведение отвечающих духу
времени форм в соответствие с неизменной сущностью вещей.
Образно это выражено в понятии «золотого века»; «земного
рая» — порядка, существовавшего изначально, с к-рым
следует соотносить всякий возникающий во времени порядок.
История человечества была постепенным удалением от
Абсолюта, отпадением от истоков знания, деградацией.
Однако все предшествующие цивилизации, вместе взятые, все

434 ГЕНОН
же сохраняли ее принципы в своей духовной жизни, тогда
как совр. мир с его концепцией прогресса знаменует полный
разрыв с Традицией. «Современная цивилизация, — пишет
L, - предстает в истории как подлинная аномалия: из всех
изв. нам она — единственная, развивавшаяся в чисто
материальном плане, а также единственная, не опиравшаяся ни
на какой принцип высшего порядка».
Священные кн. и устные предания всех народов
непременно содержат внутр. ядро сокрытых истин; повсюду, во все
эпохи, можно обнаружить одну и ту же изначальную
Традицию, к-рая на протяжении веков проявляется в разл.
формах, адаптируя божеств, истины к разл. эпохам, народам,
религиям. Такова осн. характеристика эзотеризма в
сравнении с разл. внеш. религ. формами: каждая из них в высшей
степени легитимна: но изначальная Традиция всегда
превосходит их, как белый свет интегрирует в себе, не разрушая,
семь цветов спектра.
Г. подчеркивал, что в отличие от «мирских псевдонаук»
гностическое познание ведет к преображению познающего:
«Познание и бытие в сущности едины» Так, вопреки
общепринятым взглядам, конечная цель алхимии вовсе не
превращение металлов, а сопровождающая алхимический
процесс трансмугация личности: в то время как косная перво-
материя превращается в филос. камень, хаотические и
темные элементы человеч. психики пресуществляются в
упорядоченный и просветленный строй «сверхсознания».
Все эти науки носят символический характер, «ибо
учение, касающееся невыразимого, очевидно, может лишь
намекать на него с помощью соответствующих образов,
являющихся опорой созерцания... Это означает, что такое учение
неизбежно принимает символическую форму». Символы
позволяют, т.о.. сделать конкретными, чувственными,
постижимыми трансцендентные истины, к-рые язык не в
состоянии сформулировать. «Реальности низшего порядка, -
поясняет Г., - всегда могут рассматриваться как символы
высших реальностей, к-рые определяют их смысл,
происхождение и конец».
Среди традиционных символов, встречающихся испокон
веков почти по всей земле, наиважнейшим можно считать
Крест. В фундаментальной работе «Символика Креста»
( 1931) Г. продемонстрировал всю многозначность этого
символа — от наивысшего метафизического до бесчисленных
производных значений.
Христианство рассматривает крест в первую очередь как
отражение изв. истор. события; но обе т.зр. не исключают
друг друга, причем вторую можно рассматривать как
следствие первой. Истор. факты наполняются более глубоким
смыслом, когда они становятся символами высшей
реальности. Это в полной мере относится к мистерии Голгофы:
«Можно сказать, что Христос принял смерть на Кресте
именно в силу того символического значения, которое
Крест, с точки зрения всех земных цивилизаций, несет
изначально».
Знак креста, прежде всего, знаменует реализацию
«Универсального Человека». «Поиски Абсолюта» предполагают
тождество знания и бытия, и процесс познания подобен
восхождению по спирали, точнее, странствию через многочисл.
состояния к другому, менее ограниченному, покуда не будет
достигнут центр космич. лабиринта.
Во Вселенной Г. все возможное - реально, а потому
существует неограниченное множество миров или, как он
предпочитает говорить, «состояний существа и уровней
Экзистенции». Человек или, скорее, «человеческое
существо», представляет только один из этих уровней. Но,
отмечает Г. у «существует аналогия, но не сходство, между
индивидуальным человеком — существом относительным и
неполным... и целокупным существом, необусловленным и
трансцендентным по отношению ко всем частным и
обусловленным способам существования и даже по отношению
к самой Экзистенции, - целокупным существом, к-рое мы
символически обозначаем как «Универсального Человека».
Т.о., индивидуальный человек и «Универсальный Человек»
знаменуют начало и завершение.
Итак, крест символизирует реализацию «Универсального
Человека». Но кроме этого он обладает рядом вторичных и
производных значений, имеющих свои символические
выражения. Центр креста - точка, где примиряются и
разрешаются все противоречия. Она абсолютно независима от
пространства, к-рое само — рез-т ее неограниченного
развертывания во всех направлениях, следовательно, всецело
зависит от нее: это «неизменное средоточие», «ось
космического колеса», а также «земной рай» или место, в к-ром
непосредственно отражается «Действие неба». Согласно
мусульманской традиции, мудрец, достигший центр, точки,
обретает «великий мир» (эсшакина), это выражение
тождественно шехине евр. Каббалы и означает божеств,
присутствие в центре существа, символически изображаемом как
сердце во всех традициях.
Г. постоянно обращался к символам мирового центра,
привлекая все новые материалы для углубления его
значения и подтверждения мысли, что все изошло оттуда и все
туда возвращается. Особенно подробно говорится о нем в
одной из самых блестящих работ Г. - «Царь мира» (1927), где
затронута тема традиционного первозданного центра, пер-
вонач. располагавшегося на полюсе и в символическом
смысле всегда остающегося «полярным», поскольку все
остальные средоточия духовности — всего лишь его
ответвления или филиалы. Именно там, на «Полярной горе»,
именуемой у разных народов по-разному — то горой Меру, то
Монсальватом, то «Белым островом», праотцы
человеческие, получив откровение свыше, стали первыми
хранителями Первозданной Традиции. «Мировая ось»,
символизируемая также «мировым древом» или камнем «омфалосом»,
«пересекает» все области Космоса, соединяя преисподнюю,
землю и небо; она, в свою очередь, находится посреди
«священной земли», называемой каждым народом по-разному,
но наделяемой сходными признаками.
Обвинительной речью против материалистической
цивилизации стали работы Г. «Кризис современного мира»
(1925) и ее продолжение — «Царство количества и знамения
времени» (1945). Переход качества в количество
сопровождается процессом неуклонного «оплотнения»,
«материализации» Вселенной, распространяясь на все мыслимые
объекты бытия. В царстве природы он характеризуется
медленной, а потому незаметной для глаза трансформацией
первозданного земного рая в каменный, кристаллический,
а затем и металлический ад; в области обществ, отношений -
последовательной сменой четырех «юг», каждой из к-рых
соответствует своя форма правления — теократия, монархия,
демократия, охлократия; в сфере мысли — постепенным
помрачением, или «замутнением» высших принципов,
к-рые со временем становятся недоступными для
большинства людей. Сегодня не ищут иного знания, кроме того,
к-рое увеличивает могущество или богатство.

ГЕОРГЕ 435
Τ подчеркивает, что люди, ограничившие свои
интеллектуальные амбиции изобретением и конструированием
механизмов, стали сами в полном смысле слова машинами.
Человек в зап. цивилизации становится одиночкой,
лишенным корней, безликим и взаимозаменяемым, а об-во, став
механической совокупностью индивидуумов, утратило
иерархическую выстроенность и взаимосвязь своих частей,
свойств, живому организму.
Вера в бесконечное могущество техники, бездумное
преклонение перед научно-техн. прогрессом, стремление
человека отождествить себя с машиной и почти физически
слиться с ней в некий сатанинско-сюрреалистический организм -
все это вызывало у Г. решительный отпор. Отвращение к
материалист, цивилизации естественно соседствует у Г. с
неприятием демократии как власти народа. Народ,
полагает он, не в состоянии пользоваться властью, к-рой он не
наделен: истинная власть даруется только свыше и может
быть легитимной лишь в том случае, когда ее утверждает
нечто стоящее над обществ, ин-тами, т.е. духовная иерархия.
Учение Г. по сути своей элитарно, однако интерес к нему
на Западе никогда не ослабевал: там регулярно
переиздаются его соч., публикуются те, что при жизни автора
оставались в рукописях. Продолжает выходить осн. им журнал
«Традиционные исследования»; внимание читателей
привлекают книжные серии «Традиция» и «Традиция и
литература», распространяющие его идеи; появляются посвящ. ему
монографии, статьи, спец. выпуски журналов, материалы
семинаров и конференций. Все это делает в высшей
степени оправданной оценку его наследия как «самого большого
интеллектуального чуда начиная со времен средневековья»
(М.Вальсан). Рус. переводы отд. работ Г.
засвидетельствовали глубокий интерес российского читателя к его наследию.
Добавим, что оно изучалось в узких кругах еще до
«перестройки», а сегодня становится предметом университетских
семинаров.
Соч: Introduction générale â l'étude des doctrines hindoues. P., 1921;
Le Théosophisme, histoire d'une pseudoreligion. P., 1921; L'erreurspirite.
P., 1923; Orient et Occident. P., 1924; L'Homme et son devenir selon le
Vçdânta; L'Esotérisme de Dante; Le Roi du monde. P., 1927; La crise du
monde moderne. P., 1927; Autorité spirituelle et pouvoir temporel. P., 1927;
Le Symbolisme de la Croix; Les Etats multiples de l'çtre. P., 1932; Le règne
de la quantité et les signes des temps. P., 1945; Aperçus sur l'initiation. P.,
1946; La Grande Triade. P., 1946; Initiation et réalisation spirituelle. P., 1952;
Кризис современного мира. M., 1990; Символы священной науки. M.,
1997; Очерки о традиции и метафизике. СПб, 2000; Избр. соч.:
Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм
Данте. М., 2003; Символика креста. Царь мира. Заметки об
инициации. М., 2003.
Лит.: Стефанов Ю.Н. Рене Генон, великий суфий, тамплиер XX
века // Наука и религия. 1994. № 8; Он же. Рене Генон и философия
традиционализма // ВФ. 1991. № 4; Chaçornac P. La vie simple de René
Guenon. P., 1958; Seront P. René Guenon. P., 1977.
Т.М.Фадеева
ГЕОРГЕ (George) Стефан ( 1869-1933) — нем. поэт, глава нем.
символизма. Значит, влияние его творчества на культурную
жизнь Германии относится к 90-м 19 - нач. 20 в. , периоду
перехода от натурализма к новым, модернист, лит.
течениям (неоромантизм, экспрессионизм). Основал журнал
«Листки об искусстве» («Blätter für die Kunst», 1899-1919) по типу
франц. «Страниц об искусстве» - «Ecrits pour Tart» и «Мер-
кюр де Франс». В нем сотрудничали близкие Т. по духу
литераторы и его друзья К.А.Клейн, К.Вольфскель,
влиятельный теоретик, лит.-ведч. историк лит-ры Ф.Гундольф, автор
кн. о Шекспире и Тете, «пророк Стефана Георге», по
словам Т.Манна; Э.Бертрам (писал о Т.Манне, переписывался
с ним, автор кн. о романтиках и Ницше, где образ
философа стилизован под Г.), «аристократ духа» Л.Клагес,
внесший вклад ъ создание «интеллектуальной прозы», а также
недолгое время молодой Гофмансталь. Первонач. журнал
был известен лишь небольшому «кружку»
единомышленников; позднее приобрел значит, влияние в среде лит.
общественности.
Г. и его кружок открыто поддержали позицию «искусства
для искусства»; ориентировались на философию Ницше,
Шопенгауэра, Э.Гартмана («Философия подсознательного»),
синтетическое искусство Вагнера, а также эстетику,
выработанную франц. символистами Верденом, Малларме, Рембо.
Они избрали своим поэтическим кредо аполитичность:
«культуру вне политики» — против «политизированной
литературы»; эстетизм: за «поэта», но против «литератора», а также
«философию жизни» (по Ницше и Шпенглеру), направленную
против натурализма и позитивизма (нек-рые участники
«кружка», напр. Клагес, выступили с позиций
антиинтеллектуализма и иррационализма). Г. и его сторонники разделяли
гл. эстетич. принцип, лежащий в основе символизма, —
принцип «идеальности мира», непознаваемости его сущности
разумом. Отсюда их ориентация на свободное поэтическое
воображение, способное проникнуть в тайны бытия, а также на
муз. и поэтическое искусство как высшие формы знания.
Особое значение придавалось худож. мастерству, культуре
формы, ритмике и рифме, к-рая в идеале должна быть
единств, и неповторимой. С этой целью изучается богатый
опыт мировой поэзии, на высочайшем уровне делаются
переводы, прежде всего франц. символистов, поэзии
Вердена с ее музыкально-метафорической образностью. Г.
переводит «эзотеричного» Малларме, с к-рым сблизился в Париже,
«Цветы зла» предшественника символизма Бодлера (1901), а
также «Божественную комедию» Данте (1909), англ.
прерафаэлитов (Россетти, А.Суинбёрн) и «Сонеты» Шекспира (1909);
издает стихи совр. поэтов (в 2 т., 1905). Все это создавало
атмосферу взаимовлияния разл. поэтических стилей,
способствовало обогащению и развитию многосмысленности
поэтических образов (в духе синтетизма Вагнера), усиливало
выразит, возможности поэзии символистов. Не случайно в
«Листках об искусстве» проявлялись импрессионистические
и неоромантические тенденции, а под влиянием Г.
находились такие неоромантики, как Даутендей и Шпиц. Общелит.
влияние символистов также расширялось.
Сложный и противоречивый художник, Г. выступил как
«поэт в годы смуты» (название его программного
стихотворения 20-х ). Собственно поэтическое творчество его делится
на два периода: до Первой мировой войны и после нее. Уже
в ранних сб. стихов «Гимны» (1890) и «Паломничества»
(1891), близких по своей направленности неоромантизму,
Г. оценивает свое время как бесчеловечное, а характер
своей эпохи как переломный, заняв позицию
культурного пессимизма и разделяя взгляды той части
интеллигенции, к-рая заявила о кризисе идеалов 19 в. и «закате
Европы» (Шпенглер). Особенно негативное отношение Г.
выразил к полит, борьбе, в т.ч. к выходящим на истор. арену
народным массам, а отсюда и к демократизации страны, др.
новым обществ, тенденциям. Неприемлемой для него
жизни бурж. об-ва Г. противопоставляет искусство. Для поэта,
следовавшего установкам символизма, требовавшим полно-

436 ГЕОРГЕ
го отхода от повседневности и социальных проблем,
именно искусство, а не реальное изображение жизни, оказалось
главным и стало важнейшей темой всего его творчества.
Назначение искусства Г. видит в обнаружении и
воссоздании идей красоты и добра, наделяет его способностью
интуитивного постижения жизни и пытается поднять до
уровня «пророческой» религии. В духе Шопенгауэра Г.
утверждает, что оно содержит вневременные, вечные смыслы и идеи,
к-рые удается раскрыть прежде всего в музыке и поэзии. Сам
же он говорит о них в иносказательно-метафорической
манере, подчеркивая их метафизич., обобщенный смысл, что
вообще характерно для символизма.
Др. направление творчества Г. связано с обращением к
природе как миру гармонии и красоты, к-рый можно
постичь только интуитивно. Под влиянием Ницше поэт
много внимания уделяет «тайнам» природы и «естества», а
также воспевает исключительных, незаурядных героев. Г.
удалось передать характерное для его времени мироощущение
образованного, интеллигентного меньшинства, прежде
всего уходящей аристократии, через мотивы вынужденной
отчужденности и страдания личности, отринувшей общение
с обыденной жизнью и замкнувшейся в своем внутр. мире
как эстетизированной реальности, «сверхобъективности».
Отчасти такое мироощущение было свойственно и
лирическому герою Г., выступающему в образе странника,
бросающего ретроспективный взгляд на историю и
погружающегося в необычную атмосферу прошлого. Однако истор.
реминисценции предпринимались Г. не в поисках идеала, как
у обратившегося к античности Гельдерлина, а как попытка
уйти от действительности в стилизованный мир древности,
где его привлекают гл. обр. средневековье и поздний Рим.
Наиболее жестко мотивы упадка звучат в цикле стихов «Аль-
габал» (1892), посвящ. одному из рим. императоров с
чертами сверхчеловека (в духе Ницше), сочетающего в себе,
казалось бы, несоединимые качества: властность, жестокость,
чувственную порочность и стремление к красоте, осознание
неизбежности падения своего класса и мира эстетизма.
Стихи пронизаны элегическим настроением, связанным с
картинами осени, увядания, смерти, что характерно для поэзии
Г. этого периода в целом («Ковер жизни» и «Песни о сне и
смерти с прологом», 1909).
Во втором сб. стихов («Пастушеские и хвалебные
стихи», «Кн. преданий и песен», «Кн. висячих садов», 1895)
продолжается обращение к истории, но, как и раньше, не
реальной, а стилизованной. Темы их разнообразны, даже
экзотичны, - др.-греч. легенда, ср.-век. рыцарство с
неизменными атрибутами служения даме, платонической
любви и Богу, и даже сказочный Вавилон с висячими садами
Семирамиды. Однако это фантастический антураж остается
лишь внеш. фоном, призванным скрыть одиночество и
опустошенность лирического героя при всех его усилиях
поддерживать стоическую, претенциозную манеру
поведения и соблюдать «пафос дистанции» (Ницше).
Естественность, эмоциональность проявляется лишь в лирических
стихах сб. «Год души» (1898), посвящ. природе и любви,
к-рые тесно связаны. В них нашли отражение не только
«особость» образа жизни поэта, но и состояние его души,
сдержанное и меланхоличное одновременно. Как лирик Г.
достигает здесь вершины своего мастерства. По мнению
критиков, это лучшее, что написано Г.
В поэтических сб. Г. нач. 20 в. тематика значительно
расширяется за счет общественно-полит, мотивов. Сб.
стихов «Седьмое кольцо» (1907) и «Звезда союза» (1914)
отражают моральную атмосферу накануне Первой мировой
войны и отрицат. реакцию Г. на политику герм, шовинизма. В
его стихах по-прежнему превалирует стремление уйти от
бездуховности и грубости жизни, жестокости и варварства,
связанных с угрозой войны, однако появляются и новые
мотивы: усиливается критика обществ, атмосферы, обличение
приспособленчества культуры и бесчеловечности
цивилизации. В такой обстановке ясно обнаружилась тщетность
упований поэта на преобразующую силу искусства, стала
очевидной опасность превращения провозглашаемого им
идеального «культа героики» в реальную политику «культа
силы». Он размышляет о создании нового гос-ва, но под
влиянием сложной обстановки ошибочно связывает путь
к нему с войной, надеясь увидеть в ней оздоровляющий
ураган, к-рый сметет с лица земли эту жестокую жизнь
(«Современное стихотворение» и др.). Однако когда
империалист, война реально разразилась, Г. стал ее яростным
противником.
В творчестве Г. второго периода отразились обществ,
потрясения 1914-1933 - поражение Германии в Первой
мировой войне, революц. события 1918, приход к власти
фашизма. «Кружок» Г. резко заявил об антигуманист,
сущности этих обществ, событий (включая революцию) и о
неприятии империализма и проводимой им политики. В сб.
«Война» (1917) и «Три напева» (1921) просматриваются
полит, и дидактические мотивы, тематика поиска Г. силы,
к-рая могла бы противостоять нарастающему варварству,
хаосу и жестокости войны, продолжена и раскрыта с
использованием идей и образов, уходящих корнями в арха-
ич. герм, прошлое. Нек-рые мотивы поэзии Г. этих лет,
связанные с пресловутым «германским духом», давали повод
и возможность использовать его стихи в деле фашист,
пропаганды. В таком же духе истолковывался и созданный в
обстановке обществ, кризиса сб. его стихов «Новое
царство» («Das neue Reich», 1928), где нарисована картина
нового гос-ва и в противоположность веймар. бурж. демократии
Германии утверждаются идеи сильной, тоталитарной
власти. Все это послужило основанием считать Г. и его
«кружок» (наряду с Вагнером и др.) способствующими
развитию идеологии фашизма, явилось причиной того, что в
критической лит-ре (особенно советской) подчеркивались
националистич. герм, традиции творчества Г., а в целом оно
оценивалось как реакционное. Однако сам Г. не только не
был сторонником фашизма, но в годы его господства
занимал достойную позицию (в частности, отказался от звания
академика Прусской академии искусств после выхода из нее
Г.Манна, Т.Манна, Ф.Верфеля, Л.Франка и др. виднейших
нем. писателей; полемизировал с литераторами,
поддержавшими национал-социалистов, открыто осуждал их в
печати. С приходом к власти фашизма Г. эмигрировал в
Швейцарию, где вел уединенную жизнь и вскоре умер, запретив
хоронить себя в «оскверненной варварами» Германии.
Г. внес большой вклад в развитие новой поэтики,
продолжив на нем. почве лит. реформу, начатую франц.
романтиками, символистами и Бодлером, к-рые высоко ценили
языковое богатство, языковую стихию как основу жизни и
искусства, предпочитая стихотворные и лирические жанры. Г. не
только развил, но во многом и сам создал новый поэтический
язык, прибегая к многосмысленным и амбивалентным
образам, к символике, исходя из того, что мир символичен, а
вневременные, вечные символы содержательнее и точнее кон-

ГЕРАКЛИТ 437
кретно-исторических (в частности, натурализма). Поиски
«идеально-истинного мира», раскрытие идей Красоты и
Добра велись /. с позиций эстетизма, отсюда его языковые
изыски, новая лексика, стремление создать орип формы стиха,
сделать его музыкально насыщенным и полифоничным. С
этой целью Г. использовал необычные звуковые ряды и
фонетические сочетания, особые синтаксические построения,
нередко осложненные отсутствием заглавных букв и знаков
препинания. В нек-рых стихах прослеживается влияние
поэтики возникшего в 20-е экспрессионизма. Высокое
поэтическое мастерство и искусство слова сделало творчество Г.
художественно значительным настолько, что его воздействие
распространилось не только на приверженцев «холодного,
салонно-аристократического эстетизма» (слова Брехта), но
и самых разных и притом весьма орип поэтов и писателей
(Р.М.Рильке, Р.Хук, А.Шеффер, И.Ф.Понтер, М.Коммерелль,
АЛернет-Холения и др.). Все это дает основание говорить о
«школе» Г., под к-рой имеется в виду уже не только его
«кружок», а большой вклад в развитие мирового поэтического
искусства. Это отметили философ культуры Зиммелъ, Т.Манн
и даже «пролетарский писатель» М.Горький. При общей от-
рицат. оценке, относя творчество Г. к декадентству, он
считал, что Г., Рильке, Гофмансталем и франц. символистами
была создана «рафинированная литература», выработавшая
наиболее тонкое мастерство слова.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-18. В., 1927-34; Werke. Bd. 1-2.
Münch.; Düsseldorf, 1958; Современные нем. поэты/Пер. В.Эльснера.
М., 1913; Из новой нем. лирики/Пер. Г.Забежинского. Б., 1921;
Стихотворения. Майкоп, 1997; Избранное. М., 1999; [Стихотворения] //
Звучащие смыслы: Альманах. М.; СПб., 2006.
Лит.: Адмони В. Г. Георге // История нем. литературы. Т. 4. М.,
1968; Brodersen Α. Stefan George. В., 1935; Bennet EX. Stefan George.
Camb., 1954; Schneider-Herrmann G. Stefan George in seiner Dichtung.
Ζ., 1957; Zweig A. Essays. Bd. I. В., 1959; Klussmann P.G. Stefan George,
zum Selbst-Verständnis der Kunst und des Dichtens in der Moderne. Bonn,
1961; Maier MA. Stefan George und Thomas Mann. Zwei Formen des
Humanismus im kritischen Vergleich. Z., 1947-49; Gerhard M. Stefan
George. Dichtung und Kündung. Bern; Münch., 1962; Geschichte der
deutschen Literatur. 1917 bis 1945. Bd. 10. В., 1973.
И.П.Фарман
ГЕРАКЛИТ (Ηράκλειτος) Эфесский (ок. 540-480 до н.э.) -
др.-греч. философ, один из самых загадочных мыслителей
древности. За причудливость филос. идей прозван «Темным»,
за их пессимизм — «Плачущим». Точных биограф, сведений
о Г. сохранилось мало. Происходил из царского рода Кодри-
дов, основателей Эфеса, обладавших почетными
привилегиями в родном городе. Отличался бескомпромиссностью в
жизни и суждениях; прослыл гордецом и
человеконенавистником. В молодости занимался политикой, побудил сложить
власть тирана Меланкона; в дальнейшем отказался от участия
в полит, делах и передал свои царские полномочия брату.
Остаток жизни провел отшельником. Расцвет его жизни, акмэ
(ακμή), приходится на 69-ю олимпиаду (504-501 до н.э.),
после чего Г. прожил еще около двадцати лет; умер, по нек-рым
сведениям, от водянки. Оставил после себя соч. «О природе»
(др. название «Музы»), от к-рого дошло ок. 150 фрагментов,
часть их считаются фальсификациями. Кн. состояла из трех
частей, посвящ. космосу, гос-ву и теологии и не была
предназначена, по преданию, для публики, а посвящена богине
Артемиде.
Истоки филос. воззрений Г. неясны. По нек-рым
данным, учился у Ксенофана и пифагорейца Гипписа, сам
провозглашал, что «не был ничьим учеником, но... выпытал
самого себя и узнал все от себя самого» (Diog. Laert. 1X.5). Г.
в высшей степени ориг. мыслитель, хотя в его философии
прослеживается нек-рое влияние вост. религ. текстов,
прежде всего иранских. Яз. и стиль Г. афористичен,
мифологичен, метафоричен, местами намеренно запутан. Видимо, Г.
не придавал своим мыслям законченность и четкость в
выражениях, исходя из принципа, что сама природа «любит
скрываться». Многие филос. категории выражены у Г. не
науч. понятиями, а образами, о толковании к-рых велись
споры уже в античности. Сохранилось свидетельство
Сократа о Г.: «Что понял — великолепно, чего не понял, думаю,
тоже, а впрочем, нужен прямо-таки делосский водолаз»
(Diog. Laert. II 22).
Г. жил в эпоху становления философии и рац. знания в
колыбели греч. культуры - Ионии (М. Азия). В отличие от
своих предшественников и современников, прежде всего
милетских мыслителей (Милетская школа), Г. занимался не
столько проблемами устройства мира (космоса, Вселенной),
сколько происходящими в нем изменениями. Исходя из
этого, Г. перемещает центр внимания с предмета исследования
(«природа» мира) на выявление общего закона изменений
или процессов, к-рыми мир управляется. «Ибо Мудрым
можно считать только одно: Ум (Γνώμη), могущий править
всей Вселенной» (фр. 85 М). Этот закон, Логос (Λόγος -
«Слово», «Разум»), иногда наз. Г. Зевсом или Судьбой,
управляет и бытием, и мышлением, что открывает путь к
познанию мира; препятствия к познанию коренятся в
субъективных недостатках людей, неспособных найти путь к нему и в
этом подобных спящим. Логос «люди не понимают и
прежде, чем выслушать, и выслушав однажды» (фр. 1 М). Осн. их
ошибка — подмена знания общего закона знанием мелочей,
без учета того, что отд. чувственные проявления мира
обманчивы («природа любит скрываться», фр. 8 М). Причина
ошибки - невежественные, «варварские» души людей. К
невеждам Г. относит Гомера, а также Гесиода, Пифагора,
Ксенофана, Гекатея, говоря о них: «Многознание уму не
научает» (фр. 16 М).
Сущность Логоса заключается в бесконечных
превращениях одного состояния в др. Г. отрицал наличие статики и
покоя. Вещи различаются лишь внешне, они суть
преходящие качества, и не имеют постоянного существования.
Всеобщая изменчивость выражена /. в формуле, к-рую
принято передавать как «все течет» (πάντα /ί>εΐ, от πάντα χωρεί «все
движется». — Платон. Кратил 402а). Связующим звеном всех
превращений выступает природа Космоса (Вселенной), осн.
элементом к-рого Г. признает огонь. «Этот космос, один и
тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей,
но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно
возгорающийся, мерно угасающий» (фр. 51 М). Несотвори-
мый и вечный космос Г. стал в дальнейшем основной
концепцией мира во всей философской мысли античности. Его
бытие представляет собой постоянное становление, борьбу
противоположностей, ведущую к гармонии и единству. «Они
не понимают, как враждебное находится в согласии с собой:
перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры» (фр.
27 М). Лук (как и лира) взят в качестве примера, поскольку
в нем тетива стягивает в одно цельное орудие два его конца,
стремящиеся разогнуться; внутр. напряжение порождает,
т.о., и силу, и гармонию. Сам огонь, являясь физич.
элементом, первоосновой сущего, в то же время предстает как
источник всех изменений. «Обращения огня: сначала — море;

438 ГЕРДЕР
а [обращения] моря - наполовину земля, наполовину - пре-
стер» (фр. 53 М). Порядок изменений определяется тем же
огнем или Логосом (Судьбой) и приводится в действие
угрозой наказания с применением магических сил; при этом
естеств. законы трактуются Г. по аналогии с законами об-
ва. «Под залог огня все вещи, и огонь [под залог] всех вещей,
словно как [под залог] золота — имущество и [под залог]
имущества — золото» (фр. 54 М). «Солнце правит космосом
согласно естественному порядку, будучи шириной в ступню
человеческую. Оно не преступает положенных границ, ибо
если оно преступит должные сроки, его разыщут Эринии,
союзницы Правды» (фр. 57 М). «Всех и вся, нагрянув
внезапно, будет Огонь судить и схватит» (фр. 82 М). Космос Г.,
хотя и вечен, периодически гибнет во вселенском пожаре и
вновь возрождается. Роль бога в этом обновлении мира
каждый вселенский год (эон) ничтожна, поскольку космос
остается одним и тем же. «Век (αιών) - дитя играющее, кости
бросающее, дитя на престоле» (фр. 93 М).
Взгляд на мир, как средоточие противоречий,
разрешаемых в ходе борьбы противоположностей и
сопровождавшихся необратимыми, а подчас катастрофическими,
изменениями, явился рез-том наблюдений философа за полит,
практикой своего времени, в к-рой новые, в будущем
оформившиеся как демократические, силы боролись со старой
родовой аристократией, к к-рой принадлежал и Г. Г.
объявляет Войну или Распрю движущей силой бытия — как
природного, так и социального, и источником всех перемен.
«Должно знать, что война общепринята, что вражда -
обычный порядок вещей (δίκη), и что все возникает через
вражду и заимообразно» (фр. 28 М). «Война (Полемос) — отец
всех, царь всех: одних она объявляет богами, др. - людьми,
одних творит рабами, др. — свободными» (фр. 29 М). Исход
войны является и критерием справедливости, в т.ч.
моральной. Этот вывод ведет Г. к крайнему релятивизму, в т.ч.
ценностному, и учению о тождестве противоположностей. Вещь
есть лишь переход из одного состояния в др., ему
противоположное. «Холодное нагревается, горячее охлаждается,
влажное сохнет, иссохшее орошается» (фр. 42 М). «Путь
вверх-вниз один и тот же» (фр. 33 М). «Для бога все
прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым,
др. — справедливым» (фр. 91 М.). В мире постоянных
перемен ни одно не более важно, чем др.
Полит, взгляды Г. обычно оцениваются как
антидемократичные, что является излишней модернизацией,
поскольку в его время сколько-нибудь развитой идеи и
практики демократии не существовало. Скорее его можно
назвать консерватором в душе, понимающим, что борьба за
сохранение старых законов об-ва, осн. на родовых связях,
тщетна, ввиду существования общекосмич. принципа
общей изменчивости («Все течет»). Сохранившиеся его
суждения проникнуты ненавистью к согражданам, вызванной
как личными мотивами - изгнанием из Эфеса его друга
Гермодора, так и отсутствием у эфесцев чувства гражд.
патриотизма. Сам Г. выставляет себя сторонником
законности, понимаемой традиционно. «Народ должен сражаться
за попираемый закон, как за стену [города]» (фр. 103 М). Г.
тяготел к аристократии как правлению «лучших» и даже к
справедливой монархии. «Один мне - тьма, если он
наилучший» (фр. 98 М). «Закон именно в том, чтобы
повиноваться воле одного» (фр. 104 М). Тяжесть социальных
переживаний и личных потрясений несомненно сказалась на
пессимизме его филос. учения.
Философия Г. явилась реакцией на бурные изменения в
греч. об-ве периода архаики: разложение др. родо-племен-
ных форм обществ, жизни и утверждение новых,
социально-полит. Г. первым сформулировал проблему объяснения
постоянно меняющегося мира — одну из центр, в греч.
философии, решить к-рую пытались все последующие
поколения философов. Платон воспринял доктрину постоянной
изменчивости, препятствующей познанию внеш. мира вещей,
и пришел к своему глобальному выводу о необходимости
исследовать мир вечных потусторонних «идей». Тезис Г. о
единстве и борьбе противоположностей создал ему
репутацию первого диалектика в гегелевском смысле. Гегель писал:
«Нет ни одного положения Гераклита, которого бы я не
использовал». В личностном плане отношение Г. к людям
сформировало проблему мудреца и толпы. По-настоящему
мудрый человек стремится не к личной выгоде и не
заискивает перед другими, но смотрит на все с т. зр. вечности.
«Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу бренным
вещам, а большинство обжирается как скоты» (фр. 95 М).
Мыслит, деятельность /., более чем какого-либо др.
раннего философа, высветила путь науч. знания через
противопоставление обьщенному мнению (δόξα) «парадокса», нового
знания, в дальнейшем становящегося, в свою очередь,
общепризнанным мнением. К.Поппер в существовании у Г.
неизменного высшего закона, управляющего постоянными
изменениями, видел начало историцистской
(детерминистской) тенденции в обществ, мысли Европы. Своеобр.
диалектика высказываний Г. повлияла на форму изложения
Хайдеггера, часто употреблявшего в своих работах «геракли-
тизмы», осн. на повторяющихся рядах противопоставлений.
Соч.: Фрагменты. М., 1910; О Невероятном //ВДИ. 1992; № 3; см.
также: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I: От эпических
теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989.
Лит.: Кессиди Ф.Х. Философские и эстетич. взгляды Гераклита. М.,
1963; Он же. От мифа к логосу. М., 1972; Он же. Гераклит. М., 1982;
Михайлова Э.Н., Чанышев А.Н. Ионийская философия. М., 1966;
Свидетельства о жизни и сочинении Гераклита Эфесского // ВДИ. 1974.
№ 4; 1975. № 1; Муравьев СМ. Жизнь Гераклита Эфесского // ВДИ.
1974. № 4; Он же. Гераклит: современники, легенда, историография //
ВДИ. 1975. № 1 ; Богомолов A.C. Диалектический логос. М., 1982;
Traditio Heraclitea. Свод древних источников о Гераклите // ВДИ. 1984.
№ 4; 1985. № 2; 1986. № 3; 1990. № 2;ЛебедевА.В. Атональная модель
космоса у Гераклита // Историко-философ. ежегодник. М., 1987;
DielsH. Herakleiîos von Ephesos. В., 1909; MarcovichM. Heracleitos//
RE. Bd. X. Suppl. Stuttg., 1965; Eraclito Testimonialize e Imitazioni,
introduzione, traduzione e commento a cura di Rodolfo Mondolfo e
Leonardo Taràn. Firenze, 1972.
СМ. Перевалов
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803) - наиболее
значит, нем. теоретик литературно-общественного движения
«Буря и натиск» и веймарской классики, философ и
теоретик искусства, суперинтендант (глава духовного ведомства)
Веймар, герцогства. Творчество и взгляды Г. представляли
собой переходное звено от Просвещения к романтизму. В
своем осн. труде «Идеи к философии истории человечества»
( 1784-1791 ) он предпринял попытку теоретически осмыслить
весь процесс развития человечества и его историю как
продолжение истории природы. Г. выступил против теолог,
толкования истории и постоянно подчеркивал, что в истор.
событиях следует искать не какие-то таинственные и
непостижимые божественные предначертания, а породившие эти
события земные причины.

ГЕРДЕР 439
Осн. идеей монументального труда Г. было признание
закономерности и причинной обусловленности развития
человечества. Он говорил о «златой цепи развития»,
опутывающей землю и придающей смысл всему сущему. В его
понимании, человечество является особым живым
организмом, мировой душой, к-рая все пышнее расцветает с
каждым новым поколением. Вся история - это путь к высшей
цели, к гуманности. Такая цель заключена в самой
сущности человека, а достигается она постоянным развитием
свойств человека, заложенных в самой его природе. Это и
является для Г. целью истор. прогресса. Он отвергал
схематичное представление большинства франц. просветителей
о развитии как прямолинейном непрерывном процессе. В
противовес этому, Г. выдвинул на первый план идею
прогресса: развивается он не плавно, а скачкообразно и
сопровождается разл. отклонениями, зигзагами и даже движением
вспять. Народы часто могут впадать в пагубные для
прогресса «заблуждения». Они совершают истор. ошибки, к-рые
затем исправляют путем осмысления своего горького
опыта. По его убеждению, содержание прогресса заключается в
зарождении, укреплении и расцвете идеи человечности или
гуманности. Эту идею Г. считал гл. чертой, отличающей мир
человека от мира животных.
Просветительскую идею поступательного развития
единого человечества Г. дополнил признанием тех
особенностей, к-рые присущи только отд. истор. эпохам и народам.
Каждое звено этой цельной истор. цепи он считал
необходимым этапом между прошлым и будущим, каждое
вносило свой ориг. вклад в развитие общечеловеч. культуры. Под
ней Г. понимал язык и мышление людей, науку, религию,
искусство, трудовую деятельность, торговые и обществ,
отношения. Т.о., понятие культуры наполнялось широким и
конкр. социальным содержанием. Такой поистине всемир-
но-истор. подход - одно из гл. достижений Г. в области
истории. Он считал родиной человечества Азию. Именно там
зародились скотоводство, земледелие и те обществ,
отношения, к-рые распространились затем и на европ. народы.
Гуманист, мировоззрение Г., мечтавшего о гармонии и
единстве народов и осуждавшего любые колониальные войны и
захваты, определило его глубокое уважение к великому
вкладу народов Востока в становление и развитие общечеловеч.
культуры. Он сумел преодолеть и отрицательное в целом
отношение большинства просветителей к средневековью. В
отличие от них, Г. всегда подчеркивал значение и место ср.
веков как необходимого и прогрессивного по сравнению с
древностью этапа в развитии культуры.
Поскольку Г. являлся главой веймарского духовного
ведомства и первым придворным проповедником, то он, по
крайней мере формально, должен был постоянно
подчеркивать теолог, основы своих произведений и высказываний.
Тем не менее он выражал свое полное согласие с той
негативной оценкой истор. роли христианства, к-рую давал
крупный англ. историк Э.Гиббон, и резко осуждал замшелые
церковные догматы и схоластическое богословие. В
полемическом соч. «Бог. Несколько диалогов» (1787) Г. поднимал на
щит идеи Спинозы и доказывал, что Бог — не творец мира,
а сам мир, состоящий из действующих сил.
Связующим звеном между прошлой историей и
будущими временами Г. считал герм, культуру. По его мнению,
именно на базе этой культуры происходило дальнейшее
прогрессивное развитие всей Европы. Однако он
непримиримо относился к любым проявлениям европоцентризма и тем
более шовинизма, называя это «неблагодарной гордыней
варвара». С глубокой симпатией отзывался он о славян, и
прибалтийских народах, подчеркивая, что они еще скажут в
будущем свое собств. слово в истории человечества.
Любопытно, что Г. дальновидно предостерегал европейцев от
белого расизма, подчеркивая, что он может вызвать в
качестве естественной и закономерной реакции расизм черный.
Г. отвергал ставшую уже традиционной и влиятельной
историографию, к-рая, в конечном счете, сводилась к
описанию деятельности и прославлению королей и
полководцев. Он полагал, что «философия, к-рая намеревается
служить народу, должна поставить народ в центр проблем».
Исходя из такого понимания, Г. рассматривал гос-во как
машину угнетения, как «хладнокровного монстра», к-рый
стремится к абсолют, власти, превращает людей в
послушные механизмы и извращает их самые благородные
побуждения. Когда у народа появится и окрепнет способность к
самоуправлению, эта машина должна будет исчезнуть. Само
возникновение феод европ. гос-в Г. увязывал с войнами. Они
породили княжества и крепостную зависимость
порабощенного народа. Поэтому Г. восторженно приветствовал
начало революции во Франции. Но дальнейшие углубление и
радикализация революции сделали для него как гл. пастора
Веймар, герцогства невозможными публ. выступления по
поводу острых полит, вопросов.
Но если Г. крайне негативно относился к гос-ву и даже,
в сущности, ненавидел его, то в нацию он верил. Ее он
определял как общность, сложившуюся благодаря кровным
родственным связям, общей истории, социальной
солидарности и культурной близости. Нация формируется под
влиянием климата и географ, положения, а также общения
с соседними народами. Она остается неделимой в
основном из-за общего языка, выражавшего коллективный опыт
поколений. По концепции /"., быть членом нации - значит
мыслить и поступать опр. образом, в свете особых ценностей
и представлений о мире. Особенности каждой нации
олицетворяет народный дух. /. верил в равенство всех культур
перед Богом и решительно отвергал представления
Просвещения об идеальном человеке и идеальном об-ве. Для него
ни один человек не походил на другого, как и ни одна нация
не походила на другую. Все они были частями единого
человечества, элементами общего, в к-рое каждая личность и
каждая нация вносили свою лепту.
Часто возникает подозрение, что из утверждений Г. о
самоценности каждой нации, из его многочисл. призывов к
немцам быть и оставаться именно немцами и оберегать свои
ценности от чужеземного извращения, при желании легко
сделать вывод о превосходстве нек-рых народов и уж тем
более своего собственного. Увлечение Г. нац. духом, его
преклонение перед индивидуальным, утверждение, что лит-ра
должна отражать многообразие и страстность жизни,
свидетельствуют о том, что по существу он был уже не столько
просветителем, сколько непосредств. предшественником
романтизма. Более того, творчество Г. стало одним из
источников идеологии нем. национализма. Но при этом следует
иметь в виду, что при зарождении в кон. 18 в. и на первом
этапе своего развития нем. национализм являлся
либеральным и освободительным идейно-обществ. движением.
Страстно выступая за нац. единство Германии, Г.
крайне отрицательно относился к присущему просветителям
космополитизму, указывая, что «в напыщенном сердце
праздного космополита нет места ни для кого». Он посто-

440 ГЕРМЕНЕВТИКА
янно выступал против «французомании» княжеских дворов
и нем. дворянства и даже призывал немцев «изрыгнуть
мерзостную слизь Сены». В связи с этим Г., и в этом случае
предвосхищая романтиков, одним из первых обратился к
собиранию, исследованию и опубликованию произведений
нем. народного фольклора, не ограничиваясь только им. Он
издал замечательный сб. «Голоса народов в песнях» (1778—
1779), где были собраны лучшие из изв. тогда образцов
творчества почти всех европ. народов, а также — индейцев
Перу и эскимосов Гренландии. Впервые в истор. науке Г.
поставил вопрос о том, что Библия — такой же продукт
народного творчества, как и др.-греч. эпические поэмы, а
поэтому и ее необходимо изучать, применяя науч. методы.
Г. как никто до него сформулировал идею прогресса в
такой всеобщей и убедительной форме. Он стремился
единым взором окинуть пройденный человечеством путь и на
конкр. материале истории культуры обосновать
необходимость и неизбежность опр. характера обществ, развития. Его
грандиозная для того времени попытка обрисовать в общих
чертах все культурное развитие человечества была общесо-
циолог. исследованием. Автора интересовали, прежде
всего, не факты, а уроки истории, но он старался выводить их
из анализа истор. событий. Поэтому Г. — это не только
теоретик культуры, но и один из первых ее исследователей. В
течение долгого времени его соч. оставалось
непревзойденным шедевром исследований подобного рода. /.
принадлежал к числу самых разносторонних и плодовитых
мыслителей и литераторов Германии.
Соч.: Sämtliche Werke. Bd. 1-33. В., 1877-1913; Repr. Hildesheim,
1967-68; Zur Philosophie der Geschichte. Bd. 1-2. В., 1952; Werke. Bd.
1-5. Weimar, 1957; 2. Aufl., 1963; Item. В., 1970; Werke. Bd. 1-45. Fr./
M., 1985-2000; Briefe: Gesamtausgabe. 1763-1803. Bd. 1-11. Weimar,
1974-2001; Избр. соч. М.; Л., 1959; Пять пастырских посланий о
школьной драме // Идеи эстетич. восприятия. Т. 2. М., 1973; Идеи к
философии истории человечества. М., 1977.
Лит.:Тайм Р. Гердер, егожизньисоч. Т. 1-2. М., 1888; ГулыгаАВ.
Гердер. М., 1963; 2 изд. 1975; Wiese В. Herder: Grundzüge seines
Weltbüdes. Lpz., 1939; Idem. Herder., 1941; Litt Th. Die Befreiung des
geschichtlichen Bewusstseins durch J.G.Herder. Lpz., 1942; Gillies A.
Herder. Oxf., 1945; Begenau S.H. Grundzüge der Ästhetik Herders. Wîimar,
1956; Adler Ε. J.G.Herder i oswiecenie niemieckie. Warsz., 1965; Grawe С
Herder Philosophie der Geschichte der Menschheit im Licht der modernen
Kulturanthropologie. Bonn, 1967; Kanizenbach F.W. J.G.Herder in
Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbekbei Hamb., 1970; Johann
Gottfried Herders Lebensbild. Bd. 1-3. Hildesheim; N.Y., 1977;
Keckermann A. Sprache und Metaphysik: Zur Kritik der sprachlichen
Vernunft bei Herderund Humboldt. Münch., 1979; Koepke W. J.G.Herder.
Boston, 1987; Adler H. Die Prägnanz des Dunklen. Hamb., 1990; Müller-
Vollmer K. Herder Today. Stanf.; В., 1990; Herder J.G.: Ahnung künftiger
Bestimmung. Stuttg.; Weimar, 1994.
\А.И. Патрушев]
ГЕРМЕНЕВТИКА (от греч. ερμηνεύω - возвещать,
толковать, разъяснять) — в широком смысле искусство
истолкования текстов. В антич. мифологии Гермес — вестник богов,
к-рому надлежало не просто возвещать смертным веления
свыше, но и толковать их. Задача «герменевтов» (ученых
толкователей) в эпоху эллинизма состояла в интерпретации
сакральных текстов, смысл к-рых был закрыт для
непосвященных, причем к числу сакральных относились не только
теолог., но и юрид. тексты (тексты законов).
В ср. века Г. не отличается от экзегетики —
комментирования Библии. Функция последнего состояла прежде всего
в таком истолковании Библии, при к-ром тот или иной
фрагмент (напр., эпизод из жизни др.-евр. народа) выступил бы
не в его буквальном, а в собственно религ. значении. Такая
интерпретация, получившая название аллегорической,
позднее была дополнена и уточнена в рамках т.н.
четырехуровневой теории, различавшей истор. (буквальное),
аллегорическое, моральное и анагогическое (мистическое)
истолкование.
Понятие Г. остается в этот период лишенным
терминологического статуса — не столько потому, что греч. слову
ερμηνεία предпочитают лат. слово exégèse, сколько в силу
того, что еще остаются неразведенными практика
истолкования и его методы, процесс истолкования текста и
рефлексия на правилах, к-рым этот процесс подчиняется. В
качестве самостоят, дисциплины, а именно учения о методах
интерпретации, Г. может быть прослежена, начиная с сер.
17 в. — в качестве ее первого документа обычно называют
трактат Й.Даннхаузера «Hermeneutika sacra» (1654). Важным
фактором становления Г. была постепенная эмансипация
лит-ры в эпоху Возрождения, когда к корпусу текстов,
нуждавшихся в ученом толковании, прибавились произведения
классич. антич. авторов. В этот период складывается
различие между hermeneutika sacra и hermeneutika profana. Из
первой впоследствии выросла «теологическая
герменевтика» (Эрнести, Рамбах), к-рая, правда, к 18 в. утрачивает
самостоятельность, из второй — «филологическая» (Й.М.Хла-
дениус, Фр.Аст, Фр. Вольф, Г.Ф.Майер).
Особое место в истории Г. принадлежит Шлейермахеру,
превратившему Г. в универсальную теорию понимания
текстов как таковых, без селекции последних на достойные и
недостойные истолкования и без спецификации методики
(когда к разл. — «священным», «классическим» и
«авторитетным» - текстам следовало применять разл. правила
интерпретации). Г. для Шлейермахера — учение, к-рое, «исходя из
простых фактов понимания, из природы языка и из основных
условий отношения между говорящим и воспринимающим,
развивает тесную взаимосвязь правил понимания». Цель Г.,
т.о., состоит в прояснении условий возможности понимания
письменных документов. Любой письменный документ, по
Шлейермахеру, — это языковое обнаружение, имеющее
двойную природу: он является и частью общей системы языка, и
продуктом творчества нек-рого индивида. Перед Г. стоит
поэтому двойная задача: исследование языкового обнаружения
в качестве элемента опр. языковой системы и вместе с тем —
как обнаружения стоящей за ним уникальной
субъективности. Первую часть задачи выполняет «объективное» (или
«грамматическое») истолкование, вторую — «техническое»
(или «психологическое»). Грамматическое истолкование
анализирует текст как часть опр. лексической системы,
психологическое же — индивидуальный стиль, т.е. комбинации
выражений, не заданные лексической системой. Этот аспект
герменевтической теории Шлейермахера (оставленной им
лишь в рукописных фрагментах) позволил нек-рым
теоретикам и практикам Г. (Гадамер, М.Франк) противопоставить
Шлейермахера позднейшим представителям
герменевтической традиции (Дилыпей, Г.Миш, Βαχ), развивавшим
преимущественно психолог, сторону «искусства понимания». Сам
Шлейермахер, правда, в поздних работах отдавал
предпочтение разработке «технической», т.е. субъективной, психолог,
интерпретации. Предпосылкой «вживания» (Einleben) как
метода работы исследователя является то, что и
исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения
одной и той же сверхиндивидуальной жизни («духа»).

ГЕРМЕНЕВТИКА 441
Важным этапом становления Г. была «философия
жизни» Дильтея, в рамках к-рой Г. приписывается особая
методолог, функция. Дильтею принадлежит заслуга
систематического развития тезиса, согласно к-рому «понимание» есть
не частный аспект теории познания, но фундамент гуманит.
знания («наук о духе») вообще. Это положение Дильтея,
однако, было подготовлено интенсивными дискуссиями в ис-
тор. (Дроизен) и филолог. (А.Бёк) науке втор. пол. 19 в. Дрой-
зен, в частности, обратил внимание на методолог,
недостаточность, препятствующую историографии стать наукой.
Методом истор. познания, по Дройзену, должно стать
«понимание». Предмет последнего составляют не объективные
факты, а то, что уже было в свое время интерпретировано;
работа историка - это «понимающее схватывание» уже
когда-то понятого. Сходным обр. трактует задачи гуманит.
познания Бёк. Он считает, что документы, с к-рыми имеет дело
филолог, являются рез-том прошлого процесса познания,
суть письменно зафиксированные рез-ты познават. усилий
того или иного индивида, «познание познанного»; но эти
фиксации несут в себе большее содержание, чем было
ведомо оставившему их индивиду. Дильтеевская идея Г. была
частью его грандиозного методолог, проекта, цель к-рого
состояла в обосновании значимости историко-гуманит.
познания и несводимости его процедур к процедурам естест-
венно-науч. познания. «Понимание» есть, по Дильтею,
единственно адекватное средство передачи целостности,
именуемой Жизнью. «Понимание» трактуется при этом как
та процедура, благодаря к-рой «жизнь» вообще может быть
прояснена и осмыслена. «Жизнь» здесь — наименование
духовно-истор. мира, важнейшей характеристикой к-рого
является его изоморфность нам как познающим. Живое
может быть познано живым. «Дух в состоянии понять лишь
то, что порождено духом». Многократно пересматривая свою
концепцию понимания, Дильтей сосредоточивается то на
его интуитивном и в этом смысле иррац. характере, то
подчеркивает связь интуитивного постижения с понятийным
мышлением. Под влиянием критики со стороны баденско-
го неокантианства (Риккерт), а затем и под влиянием
феноменологии Гуссерля, Дильтей стремится освободить свою
концепцию от явного психологизма. Он заостряет внимание
на нетождественности понимания «вчувствованию»
(Einfühlung), вводит, наряду с понятием «переживание (Erlebnis),
понятия «выражение» (Ausdruck) и «значение» (Bedeutung),
а также обращается к понятию «объективного духа» Гегеля.
Понимание как воспроизводящее переживание
(Nacherlebnis) имеет дело не только с индивидуальными психич.
актами, но со сферой не сводимых к отд. субъектам
идеальных значений.
Поворотным пунктом в истории Г. — и своего рода
водоразделом в ее теории - стала работа Хайдеггера «Бытие и
время» (1927). Понимание рассматривается здесь не как
способ познания, но как способ бытия. Человеч. бытие
(Dasein) есть с самого начала бытие понимающее. Именно
благодаря изначально присущему Dasein пониманию
бытия в принципе возможно допредикативное и додискурсив-
ное раскрытие (Erschlossenheit) мира. Анализ
осуществляющегося в Dasein раскрытия бытия ( Seinserschlossenheit des
Daseins) Хайдеггер называет «герменевтикой
фактичности». Задача такой Г. - истолкование изначально
заложенного в человеч. бытии понимания бытия (Seinsverständnis).
Стремясь в поздний период своего творчества (со втор. пол.
30-х) освободить «фундаментальную онтологию» от
экзистенциалистских обертонов, Хайдеггер ведет речь о
понимании не в связи с человеч. бытием, а в связи с «историей
бытия», раскрытием к-рой является язык.
Герменевтическая работа должна состоять в том, чтобы способствовать
этому раскрытию. Г. становится философией. Хайдеггеров-
ская «герменевтика фактичности» послужила мощным
импульсом развитию теолог, мысли, оказав, в частности,
воздействие на «теологию керигмы» Булътмана. Э.Фукс,
опираясь на Бультмана, рассматривает Г. не как
комментаторскую дисциплину, а как «учение о языке веры»
(Sprachlehre des Glaubens).
Хайдеггеровские идеи нашли развитие в труде Х.-Г.Га-
дамера «Истина и метод: осн. черты филос. герменевтики»
(1960, рус. пер. 1988 неудачен): здесь герменевтическая
философия Хайдеггера разрабатывается применительно к
традиции Г. как теории интерпретации текстов. Для Гадамера,
как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной
данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего
отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего
отношения к миру. Человеч. бытие как бытие-в-мире
изначально находится в ситуации понимания. Истолкование
последней и составляет подлинную задачу L Тем самым
истолкованию (интерпретации) придается особый статус: в
ходе истолкования речь идет не только — и не столько — о
тех или иных объективациях культуры, сколько о нас самих.
Это положение не следует трактовать как декларацию
субъективизма. Высшая цель Г. — с серьезностью отнестись к
заключенному в тексте содержанию, дать ему сообщить то,
что он имеет сообщить, а смысл этого сообщения не сводить
ни к замыслу автора, ни к субъективным потребностям
читателя. Переориентируя истолкование с психолог,
реконструкции на внеположную субъективности «предметность»
(Sachlichkeit), Гадамер демонстрирует верность своего
подхода требованию феноменологии вернуться к «самим
вещам», гуссерлевскому «zur Sache selbst!».
Размышлениями позднего Хайдеггера о языке
инспирирована выдвигаемая Гадамером философия языка,
нашумевший тезис к-рой гласит: «Бытие, которое может быть
понято, есть язык». Именно благодаря языку традиция
существует как живой континуум. В медиуме языка становится
возможным то, что Гадамер называет
«исторически-действенным сознанием»: понимаемое нами произведение, сколь
бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами
в диалог и тем самым оказывается частью «события
традиции» (равным обр. частью этого события является и наша
интерпретация).
Разрыв между /., как она развивалась от Шлейермахера
и Дильтея до Эмилио Бетти включительно, и Г. в ее хайдег-
геровско-гадамеровской трактовке, достаточно очевиден.
Стремясь подчеркнуть радикальность этого разрыва,
Гадамер ввел различие между «традиционной» и «философской»
/. Различие это ныне устоялось. Если в традиционной Г.
понимание выступает как методологическая, то в
философ. - как онтолог. категория. Если цель традиционной Г. —
методически выверенная реконструкция
объективированных смысловых интенций, то цель филос. Г. - анализ
структуры герменевтического опыта с т.зр. раскрытия
заключенного в нем «мироотношения» (WeltVerhältnis), т.е. человеч.
отношения к миру. С этой дихотомией, правда, не все
согласны. Достаточно влиятельная группа исследователей (в
осн. лит-ведов) просто не принимает гадамеровской
версии Г., считая ее недопустимым уклонением от идеала на-

442 ГЕРМЕС
учности. Г., согласно этому подходу, может быть только
одна — это учение о правилах и процедурах интерпретации,
развитое многовековой традицией и систематизированное
Э.Бетти в труде «Общая теория интерпретации» (1955). На
такой позиции стоят непримиримые критики Гадамера
Е.Д.Хирш («Значимость интерпретации», 1967) и Т.Зеебом
(«Критика герменевтического разума», 1972). Др. часть
авторов сосредоточивается на односторонности гадамеровской
экспозиции истории Г., «реабилитируя» классиков от
обвинения в психологизме. Так, М.Франк обращает внимание на
богатство герменевтических идей Шлейермахера, считая т.
зр. последнего синтетическим единством, теоретически
преодолевающим будущую контроверсию «понимающего» и
«структуралистского» подходов к интерпретации текстов, а
Ф.Роди заново перечитывает Дильтея, пытаясь
активизировать нереализованный потенциал его философии.
Продуктивность дильтеевской Г. удалось, между прочим, показать
О.Ф.Больнову (1903-1991), поместившему идеи Дильтея в
контекст разработки т.н. «герменевтической логики».
Фундаментальным трудом здесь служит работа Ханса Липпса
«Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik» (1938), хотя,
как показали новейшие изыскания, пионером в этой обл.
был Шпет. Именно он в рукописях 1916-1918 («История как
проблема логики» и «Герменевтика и ее проблемы»)
впервые поставил вопрос о необходимости расширения сферы
логического и о включении в эту сферу внедискурсивных и
сверхдискурсивных форм артикуляции смысла.
Начиная с сер. 70-х, не в последнюю очередь в связи с
переводом кн. Гадамера на англ. яз., начинается
«герменевтический бум», затронувший кроме европ. стран США и
Канаду (наиболее изв. из канад. популяризаторов филос. Г. —
Жан Гронден). При этом гадамеровские идеи интенсивно
осваиваются не столько философами, сколько лит-ведами,
лит. критиками и искусствоведами. В сфере философии
влияние Гадамера ограничивается преимущественно
немецкоязычным пространством (РВиль, Р.Бубнер и др.). В
числе мыслителей, воспринявших импульс филос. Г., следует
назвать австр. теолога Э.Корета, использующего положения
«экзистенциальной герменевтики» (или «герменевтической
феноменологии») Хайдегтера и Гадамера для модернизации
неотомистской антропологии. Своеобр. версию филос. Г.
предложил один из крупнейших франц. философов
современности Рикёр. Он приходит к Г. из феноменологии и, в
частности, из феноменологии религ. опыта. Важнейший
элемент последнего - феномен греховности. Поскольку
артикуляцией феномена греховности является признание,
к-рое есть не что иное, как языковое событие, перед
феноменологом встает задача интерпретации. Это, во-первых,
интерпретация символов греха и вины, а во-вторых, — мифов
о грехопадении и избавлении.
Герменевтический проект Рикёра, так же, как и гадаме-
ровский, опирается на «Бытие и время» Хайдегтера. Но если
Хайдеггер, введя онтолог. понятие понимания, проложил
«короткий путь к Бытию», то Г., разрабатываемая Рикёром,
идет к Бытию, т.е. к онтологии, «длинным путем». Задача его
Г. — раскрытие структур значения, обладающих
избыточностью. Такими структурами являются символы. Выделяются
три осн. типа символа - «космические», или иерофаниче-
ские (составляющие предмет феноменологии религии),
символы сновидения, или «онирические» (составляющие
предмет психоанализа) и поэтические (составляющие предмет
лит. критики). Герменевтическое истолкование направлено
на то измерение символа, к-рое, находя выражение в
языке, не полностью тождественно этому выражению; не
сводимый к языку остаток — мощное и действенное в
символе - требует установления обратной связи между языком
и опытом, связи между сферой языка и конституцией
живого опыта. Установление такой связи — важнейший момент
Г. Т.о., в отличие от Гадамера, в конечном итоге сводящего
герменевтический опыт к языковому опыту, Рикёр
переориентирует Г. на интерпретацию внеяз. феноменов. Филос. Г.
должна поэтому вступить в продуктивный диалог с
теориями интерпретации, предлагаемыми такими направлениями
исследования, как психоанализ и структурализм. Общее
между ними состоит в том, что конституирование смысла
они возводят к некоей независимой от субъекта бессознат.
инстанции (динамика влечений в первом случае, структуры
языка во втором). Размежеванию с психоанализом посвящ.
работа «Об интерпретации. Эссе о Фрейде» (1965),
размежеванию со структурализмом (а также с аналитической
философией) - сб. статей «Конфликт интерпретаций» (1969).
Если Г. — это теория правил, к-рым подчиняется
интерпретация символов, то психоанализ может рассматриваться как
разновидность Г. Расшифровка символов сновидений в
психоанализе чрезвычайно важна, поскольку демонстрирует
связь последних с архаическими структурами, однако
недостаточна потому, что не идет к более глубоким слоям
символического. Недостаточность структуралист, подхода Рикёр
демонстрирует, критикуя представление о языке как о
замкнутой системе, как бы независимой от говорящего
субъекта. Структурализм, по сути, ограничивается проблематикой
«семиологии» (рассматривающей знаки как элементы
системы) и не выходит на уровень «семантики»
(рассматривающей знаки как элементы дискурса). Будучи «семантикой
многозначных выражений», Г., по Рикёру, обладает
неоспоримым преимуществом также и перед аналитической
философией, пытающейся перестроить живой язык в соотв. с той
или иной идеальной моделью. Высшая цель «универсальной
герменевтики», построить к-рую Рикёр намерен на основе
синтеза достижений разл, частных типов интерпретации, —
воссоединение утраченного единства человеч. языка.
Лит.: Михайлов A.A. Совр. филос. герменевтика. Минск, 1984;
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986; Шпет Г.Г.
Герменевтика и ее проблемы // Контекст: Лит.-теоретич.
исследования. М., 1989-93; Гадамер Г.Г. Истина и метод: Основы филос.
герменевтики. М., 1988; Проблемы филос. герменевтики. М., 1990;
Общая стилистика и филолог, герменевтика. Тверь, 1991; Кузнецов В.Г.
Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991 ; Сухарев Ю.Н. К
искусству смысловой дифференциации: Краткий и общедоступный курс
практич. герменевтики. М, 1993; Рикёр П. Конфликт интерпретаций:
Очерки о герменевтике. М., 1995; Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd.
1-18. Lpz. etc., 1928-79; Hermeneutik und Ideologiekritik. Fr./M., 1971;
Hermeneutics and Modern Philosophy. N.Y., 1986; Dialogue and
Deconstniction: The Gadamer-Derrida Encounter. N. Y, Albany, 1989.
Е.С.Малахов
ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ ('Ερμής Τρισμέγιστος) (Гермес
Триждывеличайший, Гермес-Тог, Ерма и т.д.) - легендарный
древний мудрец, одна из самых значит, и характерных фигур
религии, философии и науки эллинистической эпохи.
Сочетает в себе черты божества и конкр. личности (или нескольких
личностей), напоминая этим Иисуса Христа. Г. Т. обладал
сверхъестеств. чертами небожителя: в нек-рых культах он даже
олицетворяет высшее вечное начало, творч. волю, Разум,
является демиургом, создавшим Вселенную, Землю, живот-

ГЕРМЕС 443
ный мир и человека; в других - выступает посредником
между верховным божеством и людьми, покровительствует
наукам и искусству; занимает опр. место в ареопаге богов
(хотя место это и варьируется в разл. местах и у разл.
народов). Вместе с тем, Гермесу-Тоту принадлежит
(приписывается) большое количество текстов, относящихся к сфере
метафизики, космогонии, медицины, астрологии, алхимии
и т. п.); многие из них дошли до нашего времени.
Культ Г. Т. отражает одну из осн. тенденций в духовной
жизни эпохи эллинизма, к-рая стала порубежной между др.
миром и нашей эрой (включая сюда средневековье и Новое
время). Эта тенденция - переход к единобожию, в к-ром,
видимо, отразилось все более крепнущее представление о
единстве мира. Указанная тенденция привела в конечном
счете к всемирному триумфу монотеистических религий:
христианства и ислама. Герметизм, особенно в нек-рых его
поздних вариантах (первые одно-два столетия нашей эры),
весьма напоминал христианство; напоминал, парадокс,
обр., даже тем рудиментом многобожия (тройственность
Бога, или Троица), к-рый стал одной из основ христ.
догматики. Был момент, когда герметизм выступал как
соперник христианства, к-рое, однако, победило; ведь оно
опиралось на мощную традицию единобожия, воплощенную в
иудаизме, и в те времена эта суровая и мрачная традиция
оказалась сильнее и уместнее, чем красочный,
сформированный богатой фантазией мир др.-греч. мифологии, из
к-рого вырос герметизм.
Др.-греч. бог Гермес, один из первых сыновей Зевса,
вестник богов, покровитель торговли, путешествий, проводник
душ умерших в аид, особенно почитался в Аркадии, где он
отождествлялся с Кадмом (Кадмос=Космос), т.е. с самим
мирозданием. Именно в этом качестве он - через др.-греч.
колонию в Сев. Африке, Киренаику - проник в Египет, а
после походов Александра Македонского, когда
происходило интенсивное взаимопроникновение духовной культуры
народов древнего мира, был постепенно отождествлен с еги-
пет. богом Тотом. Это отчасти объясняется совпадением
функций: Тот, как и Гермес, играл ведущую роль в
загробной судьбе человеч. душ; Г. Т. во многих вариантах его культа
становился покровителем медицины (недаром легендарный
Асклепий-Эскулап фигурирует в герметической лит-ре как
ученик и помощник - своего рода секретарь - Гермеса),
науки, даже разума вообще. А мифолог, (аркадское) почитание
троицы Зевса — Гермеса — Пана (сына Гермеса) постепенно
перерастало уже в филос. космогоническое представление
о триединстве: Нус (высший разум) - Нус Демиург
(творящий разум, творец мироздания, земли и человека) - Логос
(Слово, в понимании, близком библейскому: «В начале было
слово. И слово было у Бога. И слово было Бог»). Гермес в
этом триединстве олицетворял то одно из звеньев, то все три
звена - и тогда в полной мере оправдывался эпитет «Трис-
мегистос» - «Триждывеличайший».
Расцвет культа Гермеса-Тота совпал по времени с
утверждением и распространением христианства, что нередко
приводил к довольно причудливому переплетению и
взаимопроникновению двух религий. В нек-рых письменных
памятниках Гермес ассоциировался с ветхозаветным
Моисеем, с Енохом, иногда - с пророком Иеремией. В
соревновании с христианством герметизм быстро эволюционировал
от дуализма (представления о двойственной природе мира
как переплетении доброго и злого, светлого и темного
начал) к признанию верховенства всемогущего, вездесущего
и всеблагого Бога как универс. принципа мироздания.
Элементы герметизма в самых разных сочетаниях смешивались
с христианством в таких философско-религ. течениях
эпохи эллинизма, как гностицизм, неоплатонизм, отчасти
стоицизм и т. д. Духовная столица эллинистического мира,
Александрия, где в течение нескольких столетий
сосуществовали три великие культуры: эллинская, египет. и иудейская, -
давала пристанище герметизму в самых разных его
проявлениях.
В соревновании с христианством герметизм потерпел
поражение. О том, насколько высокой была степень
осознанности последователями культа Гермеса-Тота своего места
и роли в духовной жизни той эпохи, свидетельствует
удивительный по своей эмоц. силе письменный памятник, в
разных переводах называемый то «Священной речью», то
«Апокалипсисом»: перед лицом торжествующего христианства
Гермес оплакивает закат герметизма и, в связи с этим,
печальную участь Египта. «Божество покинет землю и вернется
в небо, оставляя Египет, свое старинное обиталище, вдовою
религии, лишенной присутствия богов. Чужестранцы
наводнят страну и землю и будут не только пренебрегать вещами
святыми, но, что еще более прискорбно, религия,
набожность, культ богов будут запрещены и караемы законами.
Тогда земля сия, освященная столькими святилищами и
храмами, будет изрыта могилами и усеяна мертвецами. О
Египет, Египет! От твоих верований останутся только
неясные рассказы, в которые потомки уже не будут верить, да
набожные слова, высеченные в камне. Скифы или индусы
или какие-нибудь иные варвары населят Египет. Божество
возвратится в небо, покинутые люди все умрут, а Египет без
богов и людей превратится в пустыню».
Между тем, в отличие от большинства др. антич.
культов, или совсем забытых, или сохранившихся лишь как
источник худож. образов, герметизм оставил заметный след в
духовной жизни последующих эпох. Его наследие занимает
важное место в таких науч. (или псевдонауч.) дисциплинах,
как астрология, алхимия и т. д. В кон. 19 и в 20 в. интерес к
нему стремительно возрастает — вместе с интересом к др.
источникам древней, доистор. мудрости: буддизму, даосизму,
конфуцианству, тибет. и иран. мифологии и т.п. Интерес этот
крепнет по мере того, как человечество разочаровывается в
прямолинейной модели прогресса, в представлении о том,
что совр. зап. цивилизация — вершина духовного развития
человечества, что доистор. древность тождественна дикости,
примитивизму.
Г. Т. приписывается огр. число трактатов: в нек-рых
источниках указывается цифра 20 000, в др. - 2000. Сейчас их
известно ок. 40, включая фрагменты поврежденных
рукописей. Они дошли до нашего времени в греч. или лат.
переводах: нек-рые из них, как показывает анализ, написаны
египтянами, др.-греками; самые поздние, существующие на лат.
яз., создавались в разных частях Рим. империи.
Ряд текстов Г. Т. носит признаки очень древнего
происхождения; исследователи даже не берутся датировать их. Др.
тексты создавались, по всей очевидности, жрецами храмов
бога Тота и записывались иероглифами на стелах и
колоннах (само имя Тот, по нек-рым версиям, означает
«колонна»); подписываясь именем Тота, жрецы тем самым давали
понять, что они говорят от лица того, кому служат. Позже
эти тексты переносились на папирус, переводились на
греческий; в эпоху эллинизма они могли появляться в самых
разных частях антич. мира.

444 ГЕРМЕС
Приписываемые Г. Т. (сохранившиеся) тексты
традиционно подразделяются на две неравные части: т.н. высокий
герметизм (трактаты по теологии, философии) и низкий гер-
метизм (магия, астрология, алхимия); это деление идет от
виднейшего исследователя герметизма Зелинского.
К произведениям высокого герметизма относятся
тексты, созданные (и существующие в том виде, в каком они
доступны совр. читателю) на закате эпохи эллинизма —
возможно, в значит, степени в Александрии. Вместе с тем
именно они содержат филос. и теолог, сущность герметизма — в
них эта сущность изложена наиболее логично и отчетливо,
а также и потому, что в них вошли, осмысленные и
просветленные ясным греч. умом многие древнейшие положения,
уходящие во тьму веков, в доистор. прошлое Египта и
Эллады. Корпус произведений высокого герметизма состоит — на
данный момент — из 18 текстов Герметического свода, из
к-рых самый изв. и самый глубокий трактат — «Поймандр»
(«пастырь мужей»). Этот трактат — квинтэссенция
герметической теологии и философии. Луи Менар в труде «Опыт о
происхождении герметических кн.» пишет: «Бог
рассматривается здесь как принцип, который выше, чем разум, душа
и все, чему он служит причиной. Благость не является его
атрибутом, это само его естество; Бог есть Благость, как
Благость есть Бог. Он есть небытие, поскольку он выше, чем
бытие. Бог производит все, чем сам является, и содержит все,
чего еще не создал. Совершенно невидимый в себе, он есть
начало всякого света. Разум не есть Бог, он есть только от
Бога и в Боге, так же, как смысл есть в Разуме, душа в
смысле, жизнь в душе, тело в жизни. Разум отличается, но не
отделяется от Бога, как свет от своего источника; он, как и
душа, есть действие Бога, его сущность, если Бог вообще ее
имеет. Для Бога производить и жить есть одно и то же.
Наконец, отличительная черта божественной природы есть в
том, что ничто из того, что подходит иным существам, не
может быть присвоено ему; он есть вещество для всего, не
будучи ничем. По этому признаку узнают Отца всех вещей,
Бога. Это есть блеск Блага, освещающий Разум, затем всего
человека и превращающий его в поистине божественную
сущность. Бог есть всеобщая жизнь, все, чего отд. существа
суть только части; он есть и начало и конец, середина и
окружение, основа всех вещей, источник, питающий в
изобилии, душа, дающая жизнь, добродетель, к-рая производит,
Разум, который видит, дух, который вдохновляет. Бог есть
все, все преисполнено им; нет ничего во Вселенной, что не
было бы Богом. Как Отцу Вселенной ему подходят все
имена, но, поскольку он есть Отец всех вещей, никакое имя не
может быть ему присуще. Один есть все, и все есть один;
единство и совокупность суть тождественные слова о Боге».
Менар отмечает, что в герметической философии много
общего с философией брахманов в Бхагавадгите: о
заимствовании здесь едва ли может идти речь, ибо сколько-нибудь
основательных духовных контактов у эллинско-египет. мира
с Индией не было. Но много общего - иногда до
буквальных лексических совпадений — в текстах Герметического
свода есть и с Библией, в т.ч. с Новым Заветом, особенно же
с Евангелием от Иоанна. Но нет оснований говорить о
заимствованиях: в этих текстах нашли воплощение общие
идеи, владевшие в ту эпоху умами.
Второй корпус произведений высокого герметизма —
14 текстов под общ. названием «Асклепий, или Священная
кн. Гермеса Триждывеличайшего, обращенная к Асклепию».
Эти тексты более эклектичны и туманны, идея единобожия
соседствует в них подчас с пантеизмом. Тексты объединены
именем Асклепия, выступающего здесь учеником Гермеса,
записавшим беседы с ним; ряд текстов представляет собой
диалоги между Гермесом и его сыном Татом (такую
метаморфозу претерпела др. ипостась Г. - бог Тот). В нек-рых
текстах «Асклепия» ощущается перекличка с апокрифической
Кн. Еноха; «Апокалипсис», цитировавшийся выше, не
может не напомнить о библейском Апокалипсисе —
Откровении апостола Иоанна Богослова; в этих текстах много и
перенесенного из др.-египет. культов, где фигурируют Осирис,
Исида, Гор и др. боги.
Характеризуя кн. высокого герметизма, Луи Менар
пишет, что они «являются последним памятником язычества.
Они принадлежат одновременно греческой философии и
египетской религии, а по мистической экзальтации они
напоминают уже средние века. ...Кн. Гермеса Трисмегиста
нельзя сравнивать ни с религией Гомера, ни с христианской
религией, но они помогают понять, как мир перешел от
одной к другой. В них умирающие верования и верования
рождающиеся встречаются и подают друг другу руки. И
вполне справедливо, что они были под покровительством бога
переходов и обменов, объясняющего, умиротворяющего и
соединяющего; проводника душ, открывающего двери
рождения и смерти, бога сумерек, чей золотой жезл блестит
вечером на закате, усыпляя вечным сном уставшие расы и
утром с восходом впуская новые поколения в бурную сферу
жизни».
Особое место в высоком герметизме занимает
найденный ок. 1900 папирус с поврежденным текстом, получившим
у исследователей герметической традиции название «Страс-
бургская космогония». Ф.Ф.Зелинский находит в нем следы
аркадского происхождения культа Гермеса и свидетельства его
эволюции, приведшей к превращению его в культ Гермеса-
Тота. Т.о., «Страсбургская космогония» — уникальный в
своем роде документ, показывающий истор. развитие доктрины
и опирающегося на нее культа, — это едва ли не самая яркая
иллюстрация преобразования идеи языческой в идею
порядка, завершившегося победой монотеизма.
Тексты низкого герметизма — это произведения
прикладного характера, представляющие собой глубоко
зашифрованные руководства общего или даже довольно конкр.
характера для астрологов, алхимиков, практикующих магов.
Интересно, что самая знаменитая кн. Г. Г., «Изумрудная
скрижаль», тоже относится к низкому герметизму, хотя
именно сформулированное в ней положение о
Соответствиях («То, что находится внизу, соответствует тому, что
пребывает вверху; и то, что пребывает вверху, соответствует
тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой
вещи») в течение столетий многими и воспринималось как
сущность герметизма. «Изумрудную скрижаль» с
мистическим трепетом изучали, пытаясь разгадать ее туманные
указания, алхимики средневековья и Нового времени.
Возможно, что «Изумрудная скрижаль», как и др. тексты низкого
герметизма, напр. «Койраниды», восходят к доистор.
руководствам по медицине и использованию в разл.
практических и хоз. целях естеств. свойств животных, растений,
минералов и т. д.
Лит.: Тураев Б.А. Бог Тот. Опыт исследования в области истории
древнеегипетской культуры. Лейпциг, 1898; Зелинский Ф.Ф. Гермес
Трижды Величайший // Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. Т. 3. СПб.,
1908; МилДж.Р.С. Трижды Величайший Гермес. М., 2000; Гермес Трис-
мегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.; М., 2001;

ГЕРМЕТИЗМ 445
Mainard l. Hermès Trismégiste: Traduction complète. P., 1867;
Reitzenstein R. Zwei religionsgeschichtliche Fragen. Straßburg, 1901; Kroll J.
Die Lehren des Hermes Trismegistos. Münster, J 914; BrauningerF.
Untersuchungen zu den Schriften des Hermes Trismegistos. Β., 1926; Cosmogonie
de Strasbourg // Scientia. P.; Mil., 1939; Moorsei G. van. The Mysteries of
Hermes Trismegistus. Utrecht, 1955; BugajR. Hermetysm. Wr.; Warsz.; Kr,
1991.
Ю.П.Гусев
ГЕРМЕТИЗМ - религиозно-филос. течение эпохи
эллинизма, сочетавшее элементы популярной греч. философии,
халдейской астрологии, перс, магии, египет. алхимии.
Представлен значит, числом соч., приписывавшихся Гермесу Трис-
мегисту (т.н. «Герметический корпус», 2-3 вв. ). В расширит,
смысле комплекс оккультных наук (магия, астрология,
алхимия).
Традиция Г. получила продолжение в европ. Ренессансе
(Фичино, Пико делла Мирандола), уАгриппы, Парацельса,
повлияла на Дж. Бруно и Ньютона. Согласно др.
преданиям, египет. бог Тот, к-рого греки отождествляли с Гермесом
и именовали Трижды, сиречь многажды, величайшим (по-
греч. Трисмегистом), был путеводителем душ и
покровителем тайных знаний, богом мудрости и писцом богов; он
считался автором священных кн. В теософских соч. поздней
античности, приписываемых Гермесу (лат.: Меркурий), он
предстает уже не в качестве бога, но мудрого мужа,
получившего высшее божеств, откровение. Герметические
трактаты долгое время воспринимались как памятники
древнейшего египет. богословия, своим возрастом значительно
превосходящие не только творения греч. философов, но и кн.
Ветхого Завета. Совр. науч. критика герметических текстов
показывает, что составлены они были в Александрии
египетской в первые века новой эры (между 2 и нач. 4 в., хотя
истоки герметической доктрины восходят к более раннему
времени) и представляли собой религ. переработку популярных
мотивов греч. философии (в осн. платонизирующего
стоицизма и аристотелизма) с элементами вост. мифологии и
мистики (египет., иудейской, халдейско-персид.); писались
они сразу на греч, яз., а не были переведены с египетского,
вопреки утверждениям традиции.
Полностью на языке оригинала сохранилось 15 трактатов,
сведенных, по-видимому, уже в 4 в. в отд. сборник, изв. под
назв. «Герметический свод»; новейшие изыскания
показывают, что последний трактат этого свода составлен из трех
самостоят, соч., к-рые теперь публикуются отд. друг от друга.
Уцелел также созданный на рубеже 2-4 вв. диалог «Аскле-
пий», однако только в переводе на лат. яз. Имеются много-
числ. отрывки и фрагменты еще ряда герметич. соч.,
сохраненные с хрестоматии Стобея и др. авторами.
Сложившийся в тех же самых культурно-истор. условиях,
в к-рых проходило становление христ. богословия и
философии неоплатонизма, Г. нек-рыми существенными своими
чертами обнаруживает несомненную близость к ним. Еще
более близок он родственным ему по духу соч. христ. гностиков.
В Г. та же жажда надежного, совершенного знания через
откровение, эзотеризм и доверительность сообщаемого, вкус к
мифологизации фил ос. абстракции, забота о спасении души
и обусловленное этим восприятие жизни и мира. Вместе с тем
Г. - по крайней мере в своем высшем проявлении как
религиозно-филос. учение — не подразумевает культовую
практику, обрядовое очищение и освобождение души от скверны,
или действия, предназначенные вызвать эпифанию
божества. Единств, таинство, к-рое Г. признает, - таинство Слова;
сам характер повествования в герметич. диалогах
напоминает магич. процедуру вызывания потаенных смыслов,
благодаря чему человек обретает себя и Бога.
В качестве системы религ. и филос. воззрений Г.
обладает мировоззренч. целостностью, хотя нек-рые течения,
выдвинутые в разл. по времени герметич. трактатах, не вполне
соответствуют и даже противоречат друг другу. Так, наряду с
приятием земного мира и телесной жизни в Г. присутствует
отвлеченно-спиритуалистич. отрицание всего земного и
чувственного. Религ. понятие о Боге как порождающем Уме;
как о любвеобильном Отце, явном в своих творениях,
соседствует с идеей божеств. Единого, абсолютного,
сверхсущего, непознаваемого и неизреченного, запредельного по
отношению к миру наличного бытия. Очевидная и
господствующая в Г. тенденция к монотеизму не означала, тем не
менее, полного отказа от многобожия. Не случайно, что и
низший Г., представляющей собой систему ритуально-ма-
гич. действий для получения земных выгод и благ, и высший
Г. исходили из признания того, что весь подлунный мир
полон демонов, к-рые вступают в сношения с людьми и могут
служить им.
Мир, сотворенный Богом, является Его вещественным
образом и своего рода вторым богом. Третьим богом назван
человек. В герметич. трактатах библейская концепция
человека как образа Божия и владыки всех тварей соединена с
египетско-гностическим учением о падшем эоне-андроги-
не. В рез-те человек, этот «земной бог», заключает в себе
природу одновременно высших и низших сущностей и
располагается в средоточии мира, к-рый лишь его стараниями
приводится к совершенству. Благодаря универсальности
своей природы человек обладает неогранич.
возможностями, способен стать чем угодно; однако гл. его цель —
посредством совершенного знания найти путь к Богу и
соединиться с Ним. Суть Г. - учение о самопреображении человека в
процессе узнавания им своей подлинной природы,
постижения себя прежде всего как существа духовного, к-рое
должно руководствоваться велениями ума, образующего
божеств, начало в человеке. Именно посредством ума
человек осуществляет свою деятельность, изобретает науки, иск-
ва, ремесла, чтобы с их помощью управлять окружающей
реальностью, упорядочивая и организуя ее.
Высокий религ. пафос герметич. писаний привлек к ним
внимание христ. патристики; Лактанций, Дидим из
Александрии, Кирилл, Августин и др. авторы в подтверждение христ.
вероучения и в опровержение «языч. заблуждений»
обильно цитируют мудрые речения «Трижды величайшего», в
к-ром видели древнейшего египет. законодателя и
устроителя гражд. жизни. В ср. века судьба герметич. кн.
сложилась по-разному. Диалог «Асклепий» был известен на лат.
Западе по крайней мере в 11 в., впрочем, влияние его идей
на духовную жизнь Европы долгое время оставалось мало
ощутимым. «Герметический свод», о к-ром источники не
упоминают после 6 в., в 11 в. используется визант.
философом Михаилом Пселом, а вслед за ним нек-рыми др. визант.
мыслителями.
Ок. 1460 герметич. соч. доставляют из Македонии во
Флоренцию, и Марсилио Фичино в 1463 переводит с греч.
на лат. 14 имевшихся в его распоряжении трактатов, сделав
название первого из них «Поймандр» (букв.: Пастырь мужей)
общим для всех. Перевод этот быстро разошелся в Италии
и всей Европе в рукописях и печатных изд. (первое среди соч.

446 ГЕРОЙ
Фичино в 1471 в Тревизо). По просьбе Фичино уже в 1463
его друг и последователь, богатый патриций Томмазо Бенчи
создает итал. версию «Поймандра», к-рая также имела
хождение в списках. В 1469 в Риме публ. типограф, способом
«Асклепий». В 1505 в Париже франц. гуманист и издатель
Жак Лефевр д'Этапль издает вместе с «Асклепием» и «Пой-
мандр», добавляя к ним еще диалог Лодовико Лаццарелли
«Кратер Гермеса». Сам Лаццарелли перевел 15-й трактат
«Герметического свода», отсутствовавший в рукописи, к-рой
пользовался Фичино; его опубл. Симфориан Шампье в
Лионе в 1507. Греч, оригинал «Герметического свода» впервые
был издан в Париже в 1554.
Выйдя из тайников культуры и получив право на
существование, Г. становится предметом религиозно-филос.
увлечений, новым духовным ориентиром ренессансной
эпохи. «Трижды величайший», изображенный в величественной
позе на мозаиках Сиенского собора, - зримое
свидетельство возвращения преподанной им мудрости. Поэты
воспевают ее в тщательно отделанных лат. стихах,
философы-гуманисты обсуждают ее в ученых трактатах, а Джелли, философ-
сапожник, — в живых флорентийских диалогах; университет,
профессора, сообразуясь со вкусами и потребностями
времени, комментируют ее в своих лекционных курсах,
ораторы находят в ней мысли и высказывания, к-рыми
оснащают свои речи; создаются даже новые произведения герме-
тич. лит-ры. Превознесение человека в качестве «земного
бога», подсказанное герметич. текстами, восхищение его
природой, соединяющей в себе все виды бытия и не
связанной ни одним из них, прославление его удивительной
способности творить мир по своему усмотрению и замыслу,
дополняя существующее др. реальностью, - все это звучало в
гуманизме Возрождения гимном своей собств. эпохе, ее
творцам, ее свершениям, ее идеалам и надеждам.
Лит.: Hermetica. V. 1-3. Oxf., 1924-26; FestugièreA.-J. La révélation
d'Hermès Trismégiste. V. 1-4. P., 1944-54; Idem. L'hermétisme. Lund,
1948; Idem. Hermétisme et mystique païenne. P., 1967; Corpus Her-
meticum. Cap.l. Hermou Trismegisti Poimandres // РановичА.Б.
Первоисточники по истории раннего христианства. М, 1990; Hermes
Triesmegistus. Corpus Hermeticum. V. 1-2. P., 1991-92.
О.Ф.Кудрявцев
ГЕРОЙ (в лит-ре) - действующее лицо произведения,
«ценностный центр» и «конкретный предмет» авторского эстетич.
видения, «носитель основного события» (Бахтин) в
изображенном мире, а также - существенной для автора-творца т.зр.
на действительность, на самого себя и др. персонажей.
Если худож. форма возникает как «тотальная реакция
автора на целое героя» (Бахтин), т.е. целое произведения -
это одновременно и граница Г. (как целого), то это
означает, что форма — рез-т взаимодействия Г. и автора, «встречи»
их активностей. Она создается и самоопределением Г., и
определением (= ограничением) Г. автором. Из этой
концепции проистекают нек-рые значит, проблемы. Идея
взаимоопределения Г. и автора не может в равной мере относиться
к любому из персонажей лит. произведения, весьма разл. по
своему статусу и способам изображения: к тем, от к-рых
зависит ход событий, и «внесюжетным»; показанным
изнутри и только извне, имеющим судьбу и всего лишь
названным. К нек-рым из них подобный подход, очевидно,
вообще неприменим. Иначе говоря, не всякий персонаж - Г.
Отсюда необходимость, с одной стороны, соотнести разл.
обозначения изображаемых лиц или фигур — Г., персонаж,
характер, тип — с реальной их множественностью в
произведении и различием функций. С другой, — весь «набор» этих
лиц и их иерархию следует осмыслить как выражение
«позиции» автора (в данном случае — авторских представлений
о сущности и назначении человека), а также отношения
автора к лит. и фольклорной традиции. Понимание формы Г.
как границы означает, что необходимо учитывать
возможную соотнесенность персонажа с одним из двух
традиционных образов человека в культуре — классическим и
гротескным, между к-рыми, именно с такой т.зр., существуют
принципиальные различия. Каждая из названных проблем может
рассматриваться как в синхронии (в рамках структуры
произведения), так и в диахронической перспективе эволюции
худож. форм.
Читатель интуитивно отличает «главных» изображенных
лиц от второстепенных: как по степени участия в ходе
событий, так и по степени близости их автору или авторской
заинтересованности, так или иначе выраженной — в том,
какое место и какая роль назначены персонажу, и в
оценках - прямых или косвенных. Произведение, особенно
эпическое и драматическое, всегда содержит иерархию
изображенных лиц, так что «лица второго плана» воспринимаются
как «служебные», необходимые не сами по себе, а для
освещения «лиц первого плана». Именно с лицами первого
плана связан т.н. «наивный реализм» и проистекающие из
подобного восприятия искусства споры с героями, а то и суд
над ними. С ними же связано, однако, и читательское
ощущение полноправности и особой самостоятельности Г.:
такой внутр. закономерности его поведения, с к-рой «автор
вынужден считаться» (ср. изв. признание Л.Толстого о том,
что Вронский «вдруг и неожиданно стал стреляться»).
Но, несмотря на это очевидное различие, в
существующих определениях, как правило, отождествляются понятия
«Г.» и «образ человека в литературе». Г. не отграничивается,
с одной стороны, от типа — когда последнему
приписывается нормативное для всякого образа «единство
индивидуального и общезначимого», с др. стороны, от «характера» -
когда таковым считается всякое изображение человека в
словесном искусстве. Нивелирующую роль играет, очевидно,
понятие «образ» (ср. частое и до сих пор словоупотребление:
«система образов» в смысле «системы персонажей», хотя и
событие, и сравнение или метафора — тоже образы).
Отсюда объявление «характером» даже и «образа повествователя»,
а также общие замечания о «взаимозаменимости» всех
названных понятий. Разграничительную, дифференцирующую
роль играет понятие «персонаж», под к-рым обычно
подразумевается «субъект действия», «действующее лицо», а
также субъект речи, говорящий. С этой т.зр., персонаж может
быть отличим от Г. и по степени участия в действии - как
второстепенное действующее лицо, и как субъект
«второстепенных» высказываний, т.е. таких, к-рые не играют
определяющей роли в речевой структуре произведения. Второй
критерий особенно важен в произведениях эпистолярной,
исповедальной или дневниковой формы или в случаях с
героями-резонерами в эпике, где у них может не быть
сюжетных функций (ср., напр., Потугина в тургеневском «Дыме»).
В лирике кроме осн. субъекта речи, носителя гл. лирического
события, к-рый может быть назван Г., но не персонажем
(«лирическое Я», «лирический герой»), выделяют также
«героя ролевой лирики», т.е., в сущности, персонажа: субъекта
речи, чье высказывание для автора — не средство, а предмет
изображения (ср., напр., поэзию Некрасова). Характер мо-

ГЕРОЙ 447
жет быть противопоставлен типу как
индивидуализированный персонаж — стандартизованному или как персонаж, в
к-ром раскрыт внутр. аспект, т.е. побудительные причины
поведения и поступка, — персонажу, показанному лишь
извне. Изменчиво, наконец, и соотношение гл. и
второстепенных действующих лиц.
Среди действующих в произведении лиц Г. выделяет
способность преодолеть препятствия, непреодолимые для др. В
архаике (сказка, эпос) инициатива Г. неразличимо совпадает
с осуществлением всеобщей необходимости: в этом основа
героики. В истор. развитии категории Г. важнейшую
формообразующую и смыслоразличительную роль играет вопрос о
выборе: в сказке он отсутствует, в эпопее - предопределен,
т.е. не свободен (напр., в качестве Г. Ахилл не может
отказаться от славы, несмотря на неизбежность гибели; так же, как
Одиссей, несмотря на смертельный риск, должен отказаться
от своей хитрости с именем Никто после ослепления
Полифема: Г нет без славы и, тем самым, без имени). Эта
несвобода имеет положит, характер, поскольку награждение или
слава всегда соответствуют заслугам. Следует подчеркнуть,
что инициатива Г. вовсе не обязательно должна быть
активно-боевой; она может быть и пассивно-страдательной (Г. греч.
романа или житий) или сочетать в себе то, и др. на равных
правах («Стойкий принц» Кальдерона).
Сущность Г. может быть отождествлена не с единств,
функцией, а с их устойчивым набором (кругом сюжетных
возможностей). Таковы традиционные амплуа
(воин-хвастун, плут в древних комедиях; инженю в сентиментальном
романе или ученый чудак в романе
авантюрно-географическом). С кон. 18 в. в лит-ре возникает также возможность
хотя и заданных, но взаимопротиворечащих функций Г.:
напр., благородный разбойник, наделенная душевной
чистотой проститутка. Этим создается как будто возможность
выбора. Но при таких условиях выбор бывает необъясним,
случаен. Отсюда любовь романтиков к традиционным
амплуа, хотя они их стремятся углублять
(социально-криминальный роман Гюго, Дюма, Диккенса). В итоге Г. сочетает
в себе традиционное амплуа с таинственной, не
совпадающей с ним сутью.
Итак, персонаж, не являющийся /. того же
произведения, — действующее лицо, к-рое выполняет в нем заданные
(традицией или автором) функции, т.е. совершает поступки,
претерпевает невзгоды, перемещается в пространстве и
времени изображенного мира. Его сущность либо
исчерпывается совпадением инициативы поступков или иных
действий и реакций с выполняемой сюжетной ролью, либо
знаменуется (оставаясь нераскрытой) их принципиальным
несовпадением. В отличие от персонажа, характер —
действующее лицо, к-рое самоопределяется, выбирает собств.
роль в жизни в целом и в данной истории в частности.
Отвечающий такому пониманию термина «новоевропейский»
характер строится изнутри наружу: «характером» именуется
заложенная в натуре человека основа или основание, ядро,
как бы порождающая схема всех человеч. проявлений, и
расхождения могут касаться лишь того, есть ли «характер»
самое глубокое в человеке, или же в его внутреннем есть еще
более глубокое порождающее начало. «Порождающая
схема» никак не может совпадать с порождаемыми ею
проявлениями (в частности, это сюжетные функции). Что касается
«еще более глубокого», то это, как отмечено Гегелем,
рефлексия, самосознание: «Ибо человек отличается тем, что он
не только носит в себе противоречие многообразия, но и
переносит это противоречие и остается в нем равным и
верным самому себе» {Гегель. Эстетика. Т. 1).
Образ-характер строится на нетождественности
«внутреннего» и «внешнего». И то, и др. могут быть
определенными (твердыми) и неопределенными (текучими). Если
свойства характера — «стереотипы процессов поведения»
(Л.Я.Гинзбург), то единство и «твердость» внутри, а
поведение - внешние и не до конца управляемые многообразие и
изменчивость. Наоборот, возможна стереотипность только
поведения, тогда ей будет противостоять внутр. дробность и
текучесть (вариант, очевидно, предпочитаемый Л.Толстым).
Но в обоих случаях такой образ человека совершенно иначе
соотнесен с сюжетом, чем образ-персонаж. Характер может
быть, во-первых, связан с таким типом осн. сюжетной
ситуации, когда «всеобщие силы действия» (Гегель) мыслятся
в области внутренней, духовной и душевной жизни, а не
внешних — наблюдаемых и зависимых от поступка — связей
и отношений. Такое противопоставление внутреннего и
внешнего присуще, напр., рус. классич. роману от
Пушкина до Толстого (вплоть до «Воскресения»). Во-вторых, он
органичен для драмы, поскольку в этом роде словесного
искусства противостоят друг другу не сами по себе
«всеобщие силы действия», а осуществляемые жизнью Г.,
реализуемые в их жизнедеятельности позиции («пафосы», по
Гегелю). Естественны характеры и для нек-рых эпических
жанров — напр., авантюрно-истор. романа и криминальной
лит-ры: в обоих случаях в основе действия не столько
ситуация, сколько конфликт, т.е. такое столкновение позиций, в
к-ром возможно разрешение, победа одной из сторон.
(Отсюда заметная драматизация и театрализация этих жанров.)
Если в случае конфликта гл. сюжетная функция ясна -
утверждение Г своей позиции, то в первом ее не так легко
определить. Трудность связана с различием сюжетов
испытания (авантюрный роман и драма) и становления (этот тип
сюжета в рус. классич. романе преобладает). Какова цель
Татьяны или Онегина? - Стать собой или же измениться и
вместе с тем сохранить себя. Служебная роль сюжета в
целом по отношению к характеру (С.Г.Бочаров) более
очевидна там, где важнее момент испытания. Ср., напр.,
замечание о характере у Бахтина — «все сводится и служит ответом
на вопрос: кто он?» — и роман Лермонтова.
Категория Г. находится также в сложных соотношениях
с понятием «тип». Тип — готовая форма личности. В этой
связи необходимо различать такую форму, как элемент ху-
дож. традиции (фольклорные и лит. типы) и как факт самой
истор. действительности (жизненные типы — психолог.,
социальные), поскольку в одном и том же произведении
могут присутствовать и взаимодействовать и те, и др.
Традиционные худож. типы, к к-рым относят Г мифа и
фольклора, а также персонажей лит. классики, тесно
связанных с опр. заданным рядом событий (фабулой), часто
фигурируют в спец. справочниках, посвящ. многократно
используемому в истории лит-ры материалу {Frenzel Ε. Stoffe der
Weltliteratur; Daemmerich H.S. und LG. Themen und Motive in
der Literatur). В процессе лит. развития возникают и
множатся свойственные, в особенности, драматическим жанрам
многообр. амплуа: авантюристы и ловкие слуги — от
классич. комедии и плутовского романа до Диккенса; чудаки —
от той же комедии, а также Сервантеса и Стерна до
мистера Пиквика и князя Мышкина; типы романтического
изгнанника или странника (Чайльд-Гарольд), благородных
разбойников (Карл Моор, Жан Сбогар, Дубровский) и де-

448 ГЕРОЙ
монических злодеев (Франц Моор, нек-рые /. Диккенса, Г.
совр. триллеров), сентиментальных и романтических
мечтателей (Адуев и Г. «Белых ночей», Фредерик Моро и Эмма
Бовари у Флобера, Жанна у Мопассана) и мстителей (Граф
Монте-Кристо, Сильвио), таинственных благодетелей
(Гольдсмит, Диккенс, Э.Сю, В.Гюго), наполеонических
парвеню (от Жюльена Сореля и Растиньяка до Г. «Пути наверх»
Дж. Брейна или «Особого дара» П.Хенсфорд-Джонсон),
«лишних» Г. (от Тургенева до Чехова), «маленьких» людей
(от Пушкина до Чехова и Г.Фаллады), «новых людей» - от
Тургенева до Арцыбашева, а также «людей из народа»
идиллического происхождения — от Пушкина через Л. Толстого
до т. н. рус. «деревенской прозы» 20 в.
Жизненные типы в лит-ре также чрезвычайно
многообразны. Среди них можно различать, во-первых, типы
психологические (темпераменты или господствующие страсти),
называвшиеся некогда «характерами»: скупец, ревнивец
(рогоносец), ханжа. Во-вторых, - социальные (положение или
профессия): напр., бедный рыцарь, монах, разбойник, судья
в ренессансной новелле и плутовском романе и социально-
исторические (ср., напр., типы чиновников у Гоголя, купцов
и промотавшихся дворян у Островского и т.п.). В-третьих, -
типы национальные: цыгане у романтиков (В.Скотт, Мери-
ме, Гюго), французы у Толстого, поляки у Достоевского и т.п.
Тип - принцип поведения, независимый от смены
частных ситуаций (действующее лицо остается все время самим
собой). В этом отношении он подобен характеру. Но в
отличие от характера свойственный типу неизменный способ
поведения и общения (Берг в романе «Война и мир» всегда
говорит о себе, убежденный, что это — самая интересная
тема для его слушателей) не выработан собств. усилиями, не
оригинален и не является рез-том выбора, а то ли врожден,
то ли как бы взят изображенным лицом напрокат.
Стереотипности поведения в этом случае внутр. пестрота и
текучесть не противостоят. Тип - характер стандартизованный,
не являющийся или переставший быть формой
самодеятельности человека и выражением его способности к выбору.
Напр., «маленький человек» как форма, данная почти от
природы (Башмачкин «видно, так и родился на свет уже
совершенно готовым, в вицмундире и с лысиной на голове») —
не характер, а тип. В драме если амплуа предполагает набор
соответствующих сюжетов (у Островского амплуа свахи,
роли купца-обманщика или купца-самодура связаны с
рядом ситуаций, сопоставляемых по сходству или по
контрасту), то характер определяет закономерное развертывание
одного и единств, сюжета, к-рый, в свою очередь, полностью
реализует (воплощает) характер. Ср. у того же Островского
Катерину или Ларису Огудалову.
Итак, тип — подобно персонажу — функция. Но не
сюжета, а мироустройства или среды. Обстоятельства дают
человеку роли. Но роль и актер не всегда одно и то же. В
процессе истор. развития типы начинают противопоставляться
характерам; на этом противоречии в значит, степени и
строится образ Г. Так, Пушкин показывает несовпадение своих
персонажей с романтическим амплуа мстителя или
благородного разбойника; Татьяну одинаково не исчерпывают
роли «барышни уездной» и «законодательницы зал», а
также «неправедно гонимые» героини «ее излюбленных
творцов». Такого рода несоответствие Г. своему типу в
наибольшей степени присуще жанру романа: оно зафиксировано
изв. формулой «герой или больше своей судьбы, или
меньше своей человечности» (Бахтин). Свойственно оно и др.
лит. формам — в той мере, в к-рой порождается
изображением не только сюжетных действий Г. и даже его характера,
но и его самосознания.
Разложение цельности драматического характера
самосознанием произошло еще у Шекспира (об этом говорит
многократно обсуждавшееся сопоставление Гамлета с
Лаэртом). В последующей драме открылась даже возможность
превращения в новое литературное амплуа персонажа, не
совпадающего с жизненной ролью, но зато
вписывающегося в фольклорный тип. Так, согласно замечанию Мармела-
дова, адресованному, несомненно, создателю Любима Тор-
цова, это правда, что бедность не порок, но верно и то, что
пьянство - не добродетель. Уйти от готовой роли для Г.
драмы возможно лишь через постоянное самоосознание. В
чеховской «Чайке» проблема самоидентификации оказывается
в центре сюжета, причем в прямой связи с вопросом о
соотношении искусства и жизни: для Треплева, Тригорина и
Нины оно - предмет рефлексии. И это соотношение
оказывается глубоко амбивалентным: «внежизненная» творч.
позиция дается лишь тому, кто смог до конца прожить
выпавшую ему жизненную роль: «Я - чайка. Нет, я - актриса».
Наконец, в драматическом произведении особый худож.
эффект может быть достигнут сопоставлением персонажей -
типов, участвующих в действии или внесюжетных, с сюжет-
но проявленными характерами. Напр., в «Горе от ума»
первые в таком сочетании теряют свою однолинейность (ср.
пушкинское замечание «Что такое Репетилов? В нем 2, 3,
10 характеров»), вторые - монолитность (колебания между
собств. позицией и чужой ролью в Чацком и Софье).
При всех различиях между функциями второстепенных
и гл. персонажей существует — начиная от архаических форм
словесного творчества — тенденция к сохранению в них
единой сущности, а именно — к тождеству «содержания» лица
и его сюжетных функций. Ясно, напр., почему
«проводники» в иной мир волшебной сказки непременно должны быть
стариками и старухами. Но и в главных архаических
персонажах возможно лишь временное нарушение заданного
единства поступка Г. и того, что впоследствии станет
характером. Так, напр., Одиссей может предупредить одного из
женихов о возможной гибели, что отнюдь не мешает ему
потом убить предупрежденного вместе с другими. В
дальнейшем развитии лит-ры произведение может, наоборот,
исходить из отсутствующего тождества поступка и лица в Г. и
делать открытие этого тождества целью сюжета (разл.
варианты романа и новеллы тайн, в частности детективный
жанр). Правда, в детективном романе или новелле речь идет
в осн. о формальном, юрид. тождестве. Неизмеримо более
сложный вариант — подчинение сюжетных действий L
решению им проблемы собств. идентичности («Назову себя
Гантенбайн» М.Фриша). Но даже и в этом случае отсутствие
самождественности явно рассматривается в качестве
отклонения от нормы. Несовпадение Г. с собой, порожденное
самосознанием, также может преодолеваться «объемлющим»
авторским взглядом: так изображены моменты рефлексии
в кризисах ведущих персонажей Толстого. Временное
нарушение тождества Г. себе и неизбежное восстановление
твердых границ его образа — важнейшая и исторически
устойчивая особенность Г. в одной из сквозных линий развития
лит-ры, в к-рой прослеживается переход «от
социально-морального типа к характеру»: «Эта линия нашла свою
кульминацию и свое решающее преображение в творчестве
Толстого» (Л.Я.Гинзбург).

ГЁРРЕС 449
Др. линия в области изображения Г. на своих вершинах
представлена, очевидно, творчеством Достоевского. Речь -
не о «романе идей», а о гротескном образе человека. Если
классич. образ тела акцентирует границы, делающие его
предмет самодостаточным, то гротескный строится на
переходе границ, т.е. на принципе заведомой и неустранимой
нетождественности предмета себе. У истоков этой линии,
по Бахтину, маски народного театра и «иносказательные»
фольклорные фигуры плута, шута и дурака, а также образы
мудрецов в менипповой сатире и сократическом диалоге.
Затем - те же фольклорные персонажи (в частности, в
плутовском романе) и восходящий к ним образ чудака как
субъекта изображения в лит-ре рубежа 18-19 вв. Здесь
поворотное значение имело открытие Стерном и
романтиками «свободной, самодовлеющей субъективности»
(Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики) или «открытие
внутреннего субъективного человека с его глубиной,
сложностью и неисчерпаемостью», совершенное романтиками
«только благодаря применению ими гротескного метода»
(Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле...), т.е.
превращение самосознания Г. в осн. предмет авторского
изображения. /- начинает не совпадать с собой именно как с
субъектом. На смену объектному гротескному персонажу
приходит гротескный Г. -субъект.
Возможность доминанты самосознания,
демонстрируемая творчеством Достоевского, означает, что даже и
традиционный тип «маленького человека» становится предметом
собственной рефлексии принадлежащего к этому типу
персонажа, а у др. в этом случае вызывает принципиальные
сомнения попытка предугадать и предопределить поведение
человека (Алеша Карамазов и Лиза Хохлакова о
штабс-капитане Снегиреве). В кругозор Г. вводится не только его
жизненная определенность, но и его соотношение с лит.
прототипами. Так, Разумихин успокаивает очнувшегося от бреда
Раскольникова словами: «Уж не за секрет ли какой боишься?
Не беспокойся. О графине ничего не было сказано» (явно
имеется в виду убийство старухи в «Пиковой даме»).
В отд. лит. произведении разнообр. виды и формы образа
человека не всегда присутствуют одновременно, а те из них,
к-рые вошли в состав данной худож. системы, соотнесены
друг с другом иерархически. При этом в архаике существует
только одна возможная система отсчета, тогда как в лит-ре
Нового времени совмещаются разные. Напр., в «Тамани», с
т.зр. Печорина как действующего лица, странное
содружество контрабандистов — воплощенные случайные
обстоятельства, вторгнувшиеся в его достаточно ровную,
лишенную разнообразия жизнь; но с их т.зр., к к-рой он
присоединяется уже ретроспективно, он сам — камень, брошенный в
их мирок и возмутивший его спокойное существование. С
этой второй т.зр., Печорин - персонаж, а не Г. У
Достоевского возможность худож. понимания человека как детали
обстановки или воплощенного случая вообще не
признается. Раскольников думает о возможном свидетеле: «муха
летала, она видела»; но мещанин, к-рый говорит «Ты убивец!»,
оказывается носителем опр. этич. позиции, что, как
выражается Порфирий Петрович, «при его роже даже и
неприлично». Отсюда небывалое равноправие «главных» и
«второстепенных» персонажей (о чем пророчествовал еще
Гофман в «Фантазиях в манере Калло»): глубокие мысли о совр.
человеке и проницательнейшие догадки о ходе
преступления высказывает, напр., в том же романе доктор Зосимов.
Гротескную природу имеет также явление «субъектного
неосинкретизма» в лирике (С.Н.Бройтман) и аналогичные
формы в прозе 20 в., в частности у В.Набокова («Дар»).
Лит.: Пропп В. Морфология сказки. Л., 1928; Бочаров СТ.
Характеры и обстоятельства // Теория литературы: Основные проблемы в
истор. освещении. Образ, метод, характер. М, 1962; Бахтин М.
Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М., 1965; Он же. Формы времени и хронотопа в романе. Эпос
и роман // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Он
же. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Собр. соч.: В
7 т. Т. 6. М., 2002; Он же. Автор и герой в эстетической деятельности //
Там же. Т. 1. М, 2003; Лихачев Д.С Человек в литературе Древней Руси.
2 изд. М., 1970; Скафтымов А. П. Тематич. композиция романа
«Идиот» // Скафтымов Λ.Π. Нравственные искания русских писателей:
Статьи и исследования о русских классиках. М., 1972; Маркович В.М.
Человек в романах Тургенева. Л., 1975; Гинзбург Л.Я. О литературном
герое. Л., 1979; Фрай Н. Анатомия критики. Очерк первый //
Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв.: Трактаты, статьи,
эссе. М., 1987; Михайлов A.B. Из истории характера // Человек и
культура. М., 1990; Барт P. S/Z. М., 1993; Мелетинский Е.М. О
литературных прототипах. М., 1994; Бройтман СН. Русская лирика XIX -
начала XX века в свете историч. поэтики (Субъектно-образная
структура). М., 1997; Наранхо К. Песни Просвещения. Эволюция сказания
о герое в зап. поэзии. СПб., 1997; Ранк О. Миф о рождении героя. М.;
К., 1997; Тюпа В.И. Модусы художественности (конспект цикла
лекций) //Дискурс (Новосиб.). 1998. № 5/6; Jackson W. Т.Н. The Него and
the King. N.Y., 1982; Berger С. Der Autor und sein Held. В., 1983.
H.Д. Тамарненко
ГЁРРЕС (Görres) Иоганн Йозеф (Натмер Петер) (1776-
1848) - крупнейший нем. публицист и ученый, видный
представитель позднего романтизма. Первый период его жизни
проходил под знаком Франц. революции, решительным
сторонником к-рой он являлся, издавая газеты «Красный
листок» (1797-1798) и его продолжение - «Рюбецаль» (1798). С
1800 -учитель средней школы в Кобленце. В 1806-1808 в
качестве приват-доцента читал разл. курсы лекций в Гей-
дельберг. ун-те. В 1814-1816 издавал самую влият. нем.
газету периода освободит, войн - «Рейнский Меркурий».
Благодаря своей неподцензурности этот блестящий
публицистический и превосходно информированный орган занимал
совершенно особое место в нем. прессе и с правом заслужил
название «пятой великой державы», участвующей в войне
против наполеоновской империи. Свободомыслие газеты Г.
вызывало раздражение реакции. Его выступления за
единство Германии и принятие конституции привели к
запрещению этого издания. Конфликт с прусск. властями после
публикации острого полит, произведения «Германия и
революция» (1819) вынудил Г. к побегу в Страсбург, а затем - в
Швейцарию. Разочарование в полит, развитии привело Г. к
увлечению католицизмом и мистикой. Но и постепенно
превратившись в идеолога католицизма, Г. стремился
прежде всего защитить свободу совести от посягательств со
стороны гос-ва — протестант. Пруссии. В 1827 он
становится проф. всеобщей истории и истории словесности в
Мюнхен, ун-те, публикует ряд истор. и церковно-полит, соч., в
т.ч. осн. произведение последних лет жизни, четырехтомную
«Христианскую мистику» (1836—1842). Вместе с тем
неверно утверждение, будто бы Г. являлся апологетом
средневековья. Любая прошлая эпоха могла выглядеть у него как
самый близкий к изначальной первозданности момент
рождения человеч. духа и творч. сознания из темного природного
бытия. Действительно, Г. нередко смешивал историю с
мифом, сдвигая иногда все истор. времена в сторону изначаль-
ности. Но на средневековье он смотрел совершенно объек-

450 ГЕРШЕНЗОН
тивно, решительно возражая против стремления поздних
нем. просветителей рисовать современность в слишком
розовых красках. Поэтому Г. настойчиво напоминал о царящих
в Германии бесправии, несправедливости и мраке. Он
исходил не из того, что средневековье — хорошо, а
современность - отвратительна, а из глубокой уверенности в
возможности отыскать в истории идеальную сущность,
сохранившую первозданную чистоту.
В своих работах Г. выступал как убежденный
прогрессист, поскольку глубоко верил в постоянный прогресс об-
ва и искусства. Но в них романтическое представление об
истории все более обнаруживало противоречие между
крайностями - история как «вечность», как замкнутый организм
или история как постоянное движение и имманентное
развитие. В 1805 Г. разработал большую программу культурно-
истор. исследований, осн. на принципе единства и
преемственности разл. культур и истор. эпох. Он утверждал, что
вся европ. культура происходит от греческой, а та покоится
на азиатско-мифической. Но не только вся европ. история
покоится на азиатской, и все духовное развитие в виде форм
искусства и науки восходит к азиатскому мифу и могут быть
полностью поняты и объяснены только на его основании.
Этот процесс нового освоения и понимания истории нашел
отражение в написанном Г. научно-поэтическом обзоре пути
культуры из Азии в Европу - «Мифологии азиатского мира»
(1810). Г. - один из крупнейших представителей
романтической натурфилософии, разработавший на ее основе ориг.
эстетич. учение, частично вобравшее в себя элементы
шеллинговской философии и йенского романтизма. Эстетика Г.
имела ясно выраженные диалектические компоненты и
характеризовалась постоянным переходом от данных естеств.
наук к поэтической мифологии. В этих же формах
поэтической мифологии он развивал и романтическую философию
истории. Г. понимал историю как аналогичный животным
и растениям живой организм и доводил биолог, характер
истор. процесса до крайнего предела. В этом плане он
трактовал историю не как движение разума, а как органическую
слепую энергию или как заданность движения к математ.
пределу. Г. был и крупным лит. критиком, к-рый постоянно
соотносил содержание лит. произведений с жизнью,
рассматривая их как особый поэтический мир, продолжающий
и отображающий реальную действительность. В больших
рецензиях, опубл. в «Гейдельбергских ежегодниках» в 1808—
1810, он исходил из того, что историю и современность
пронизывает динамика творч. начала, выраженного обычно в
формах мифа. Г. понимал в этом случае миф как своеобр. и
предельную форму выражения науч. и худож. мысли. Т.о.,
миф в концепции Г. - не фантастические выдумки, а
выражение глубокого, сокровенного и всегда загадочного в
целом смысла жизни и всех человеч. знаний. В своих
наиболее изв. произведениях — «Афоризмы об искусстве» (1802) и
«Афоризмы об органономии» (1805) — он высказал идею о
необходимости преодоления разрыва между абстр.
натурфилософией и естеств. эмпирич. науками и о синтезировании
натурфилософии с художественно-эстетич. формами
сознания. На этом основании Г. разрабатывал ориг. эстетич.
концепцию, впитавшую в себя элементы философии Шеллинга
и йенского романтизма. «Афоризмы» L показывали
стремление автора логически обосновать гл. принципы бытия в
процессе его развития. Эстетич. учение Г. базировалось на
диалектической идее борьбы и преодоления противоречий.
Это было для него решительным шагом к идеальности
будущего, к-рую он называл «вечным миром». В этом
отношении Г. шел вслед за Кантом, ставя завершением всемирной
истории ее абсолютно идеальный характер. Сам Г. так
определил смысл и направленность своих произведений:
«Все чудесные творения всегда производил на свет
подлинно греческий республиканский дух; я всю жизнь стремился
вызвать его к жизни, и эпоха, пробудив его в Германии,
сумеет охранить его от вмешательства грубых и жестоких
деспотов, которым хотелось бы весь мир обратить в отражение
их собственной, прилизанной подлости».
Соч.: Ausgewählte Werke und Briefe. Münch., 1911; Gesammelte
Schriften. Köln, 1928; Ausgewählte Werke. Freibuig; Basel; W, 1978;
Афоризмы об искусстве и др. произведения // Эстетика немецких
романтиков. М., 1987.
Лит.: Schultz F. Josef Görres als Herausgeber, Litterarhistoriker,
Kritiker im Zusammenhange mit der jüngeren Romantik. В., 1902; Habet R.
Josef Görres. Studien über den Zusammenhang von Natur, Geschichte und
Mythos in seinen Schriften. Wiesbaden, 1960; Tarnoi L. Josef Görres
zwischen Revolution und Romantik. Bdp., 1970.
\A. И.Патрушев]
ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925) - рус.
историк, археограф, лит.-вед, религ. философ, переводчик. Род.
в бедной евр. семье («...могу ли забыть своих братьев,
навеки рабов?» - «Солнце над мглою. (Афоризмы)» (1922)),
первонач. учился в хедере, затем - в светских школах
Кишинева, далее в Шарлоттенбургском политехникуме, а в
1889-1894 - на историко-филолог. ф-те Моск. ун-та.
Университетская науч. специализация - источники и
предпосылки становления истор. взглядов Аристотеля и
Плутарха. Исследования Г. на эту тему ун-т удостоил золотой
медали. Однако как «лицо иудейского исповедания» Г. не мог
рассчитывать в условиях царской России на
университетскую карьеру. Единственно возможной «карьерой»,
открывшейся перед молодым историком, была карьера лит.
поденщика во всевозможных «тонких» и «толстых» журналах. Этот
вид труда сопровождал Г. на протяжении всей жизни,
однако его судьба определилась иными обстоятельствами.
Дружба с графиней Е.Н.Орловой, брак (первонач. гражданский,
а позднее скрепленный лютеранской церковью) с
М.Б.Гольденвейзер, знакомство с H.A.Тучковой-Огаревой и дружба
с бр. Сабашниковыми - все эти обстоятельства сблизили Г.
с московской интеллектуальной элитой, открыли перед ним
возможности работы с семейными дворянскими архивами
и широкой публикаторской деятельности.
Исследовательские навыки, разработанные в лоне
тогдашней академической истор. науки, были использованы
Г. для издания источников и исследований в области в те
времена недавней истории, - истории рус. дворянской
интеллигенции и культуры 19 в. Писательское мастерство,
владение науч. и худож. словом в сочетании с высоким
профессионализмом работы над истор. документами позволили Г.
не только выявлять и вводить в науч. оборот целые пласты
истор. источников, вереницы неизв. или малоизв. истор.
фактов, но и ставить в своих трудах глубокие истор., филос.
и религ. проблемы (см.: Гроссман Л.П. Гершензон-писатель).
Всероссийскую известность Г. принесли не его архивные
публикации или аналитические труды. Эта известность
пришла к нему вместе с литературно-полит. скандалом в связи
с изданием сб. «Вехи» (1909), одним из авторов и
инициатором к-рого явился /. Исходя из позиций своеобр.
религиозно-народнического демократизма, он в ст. «Творческое са4

ГЕРШЕНЗОН 451
мосознание» обвинил российскую леворадикальную
интеллигенцию в бедности ее духовных и филос. горизонтов и
утверждал, что поверхностный синтез ее позитивист, и
социалист, представлений не в состоянии разрешить тот
социокультурный кризис, в к-ром оказалось тогдашнее российское
об-во: бедность представлений о внутр. духовно-нравств.
статусе человеч. личности и о внутр. связи личности с
динамикой Универсума и мировой культуры не может, по
убеждению мыслителя, не отозваться катастрофическим образом
и на дальнейших судьбах России.
В период Первой мировой войны, тяжко переживая воен.
поражения и гос. крах России, Г. разошелся со своими
прежними товарищами по «Вехам» (Бердяевым, С.Н.Булгаковым
и др.), а после 1917, не строя особых иллюзий по части
большевизма и, более того, не веря в культурный прогресс
тогдашней Европы, вел большую не только науч. и филос, но
и культурно-просветительную работу в советской России.
Работу по самопознанию и самокритике культуры, а также
передачу культурных ценностей тем, кто искренне в них
заинтересован, Г. считал своей непреложной жизненной
задачей до последних дней.
То, что занимало Г. на протяжении всей его творч. жизни
и во всем диапазоне его науч. интересов - от Петрарки до
Толстого, - можно определить как динамику глубинных
человеч. смыслов в культуре и истории. Стержень
интересов Г. можно было бы трактовать в совр. терминах как куль-
турфилософскую и историческую герменевтику.
Герменевтике российской истории и культуры посвящены по
преимуществу работы Г. дооктябрьской поры, герменевтике же
истории и культуры мировой - его работы пореволюц.
времени. Хотя такого рода граница между «первой» и «второй»
герменевтиками Г. условна: и мировыми, и российскими
культурно-истор. сюжетами он занимался на протяжении
всей жизни, причем его интерес к личности и творчеству
Пушкина, к пушкинским духовным и поэтическим
смыслам, не говоря уже о широком культурном контексте
пушкинского творчества, конституировал собой одну из основ
исследований и интересов Г.
Первая (российская) герменевтика Г. была
сопряжена с непрерывными процессами выявления, издания и
анализа материалов по истории дворянского быта, мысли и
культуры 19 в. : декабристов, пушкинского и лермонтовского
круга, Чаадаева, западников и славянофилов, Герцена и
Огарева. Специфика российского дворянского быта обеих
столиц и периферии, воен. кампаний и эмиграции
(включая, в частности, семейные, любовные и дружеские связи,
карьеры и опалы), взаимодействие личных судеб,
жизненных стилей и направлений мысли - все это, согласно Г.,
составляло живые предпосылки и живой контекст
становления и развития российской культуры 19 столетия - от
Грибоедова до Льва Толстого. Однако при всем их своеобразии,
при всех особенностях искания рус. дворянским
интеллигентом своей идентичности и своего личного нравств. пути,
российские культуротворч. процессы 19 в. составляли, по
мысли Г., неотъемлемую часть общеевроп. культурных и
духовных исканий («История Молодой России», 1908). Самым
же ценным в этих исканиях, пронизывавших европ. и
российскую обществ, мысль, философствование и лит-ру 19 в.,
Г. считал стремление осознать, осмыслить и творчески
выразить универсальную жизненную стихию в реальном
человеке; на взгляд /., это осознанное присутствие
универсальной стихии в неповторимой личной судьбе и есть
человечность, к-рая вольно или невольно сопрягается с
элементами религ. опыта как глубоко личного переживания и
постижения Универсума («Исторические записки», 1910). И этот
процесс нахождения и открытия человечности как внутр.
универсализации судьбы и мышления в некоем духовном
катарсисе перерастает рамки конкр. психолог, склада,
социальных ролей, обществ, или эстетич. пристрастий,
идеологий, филос. систем. Таковы были творч. пути любимых
персонажей исследований и публикаций Г.: П.Я.Чаадаева,
И.В.Киреевского, Н.П.Огарева, Ю.Ф.Самарина и др. Таков,
в конце концов, и творч. путь Пушкина, гениально
объявшего и внутренне интегрировавшего в своем творчестве
предпосылки и темы личных, нац. и универсальных судеб.
Самое ценное в заведомо противоречивых процессах
становления зрелых нац. культур — работа души и мысли над
собой - в той или иной мере передается историку,
работающему над источниками, а через историка — об-ву, если
только об-во способно востребовать и воспринять эту
проблематику («Декабрист Кривцов и его братья», 1914).
Характерный для относительно узкого круга рус.
дворянской интеллигенции перв. пол. 19 в. бурный рост
самосознания, худож. и филос. поисков имел и свои печальные
издержки: внутр. напряженность этих поисков соотношения
моментов инноваций и преемственности, почти не
связанная с решением реальных жизненных задач, привела к
расколу этого круга на западников и славянофилов, причем этот
чисто теорет. раскол породил тот особый накал взаимного
ожесточения, взаимной непримиренности, к-рые —
зачастую в формах упрощенных и огрубленных — передались
российской мысли последующих десятилетий («Исторические
записки», 1910).
А если и есть надежда на преодоление этого
перманентного культурного раскола, — то, согласно Г., она может быть
связана прежде всего с освоением наследия Пушкина,
сумевшего органически воссоединить в своем творчестве
тенденции культурной традиционности и рационализма,
коллективной памяти и личного самосознания,
предопределенности и свободы. Др. дело, что сам этот пушкинский синтез
мог быть осуществлен на высочайшем уровне
самоорганизации мысли и поэтической речи...
Одна из важнейших идей первой герменевтики Г. —
становление зрелых форм российской нац. культуры в
напряженном творч. взаимодействии традиционализма и
рационализма — была накануне Первой мировой войны
подхвачена и развита чешским мыслителем и историком рус.
культуры Т.Г.Масариком; во втор. пол. 20 в. идеи /*.,
переосмысленные Масариком, стали неотъемлемой частью
мировой историографии культурных процессов 19 в. не
только в России, но и Центр. Европе, Индии, Лат. Америке.
Ссылки, однако, даются исключительно на Масарика: тео-
рет. приоритет Г., чье наследие третировалось и в собств.
стране, оказался забытым.
Вторая (универсальная) герменевтика. Этот круг тео-
рет. занятий Г., приходящийся на неполное последнее
десятилетие его жизни, во многом коренится в его
российских и пушкиноведческих исследованиях. Изучение
смысловой динамики относительно малого и ограниченного во
времени (кон. 18 — нач. 20 в. ) культурно-истор. массива
российской дворянской и разночинной интеллигенции
перерастает в изучение истории всечеловеческой. Продолжая
работы над прежними темами истории отеч. культуры,
поздний Г., все более и более сосредоточиваясь на Пушкине, об-

452 ГЕРШЕНЗОН
ращается в то же время к изучению философии досократи-
ков, к изучению словесности Др. Индии, Ирана, Израиля,
к Евангелию. И в это же самое время развиваются в
творчестве Г. элементы собственной, ориг. философии
культуры. Источниковедческая и методолог, база этой новой куль-
турфилософии была определена Г. еще в 1912 как
искусство «медленного чтения» (Северная любовь А.С.Пушкина),
т.е., по существу, выявления и открытия в текстах, в их
семантике и структуре, глубинных религ. и филос. смыслов.
Вслед за Пушкиным Г. отдает себе отчет в том, что мир —
если вспомнить выражение Шиллера — в значит, мере
«расколдован». Но тем важнее для него эта концентрированность
архаических, мифолог, тем и образов в поэтическом сознании
Пушкина: приговоры судьбы, пришельцы из царства
мертвых, колдуны и нежить, фантастические звери, вещие
сновидения, гадания. Но так или иначе, вольная или невольная
мифологизация и Бытия как такового, и повседневности
мыслится Г. как неотъемлемый принцип самоорганизации
поэтической стихии, как принцип нахождения внезапных,
нетривиальных (или же — выражаясь сегодняшним языком -
нелинейных) форм взаимодействия душ, пространств и
вещей. Никакая преемственность времен и культур без этого
свойства поэтической имагинации невозможна.
Г. осмысливает пушкинское творчество как одно из
осуществлений некоего интегрального и органического
проекта, заданного (свыше заданного) не только русской, но и всей
мировой культуре, — проекта, в к-ром сходятся, оспаривая,
достраивая, но не уничтожая друг друга, космополит, и нац.,
спонтанное и рац., ретроспективное и перспективное,
протестующее и приемлющее. И в этой нелинейной, непрогрес-
систской творч. динамике велика конструктивная роль
направленного на дальнейшую работу мысли алогизма или
парадокса.
Вырастающая из пушкинских исследований вторая
герменевтика Г. — герменевтика истории мировой культуры,
связанная с поисками основополагающих смыслов Бытия, -
знаменовала собой расцвет его ориг. культурфилос.
творчества. И слагалась эта вторая герменевтика в условиях нече-
ловеч. испытаний послеоктябрьской поры: войны, террора,
недоедания, холода. Однако бедствия собств. семьи,
трагедия собств. класса (российской интеллигенции), собств.
страны (России), собств. народа (евр. народа) оказались для
ученого источниками новых форм мироосмысления и
самоосмысления. От культурно-истор. основ первой
герменевтики нужно было переходить к качественно новому,
обобщенному дискурсу, опирающемуся на новейшие идеи
тогдашней европ. мысли. В пореволюц. трудах Г. можно
обнаружить отголоски бергсоновского учения о вечной
новизне человеч. творчества, прорывающей привычные и скле-
ротизирующиеся формы социальности, истории и культуры;
отголоски естественно-науч. идей о взрывообразной
динамике Вселенной; идей Бубера о диалоге как о важнейшей и
предельной реальности человеч. существования. И наконец,
в этих трудах нельзя не увидеть рез-тов собств. библейских
и пушкиноведческих штудий Г.
Сами внутр. противоречия человеч. духа, сама частичная
его «близорукость», иной раз граничащая с «неверием»,
подчас оказываются источниками неуемной тоски, но через
боль и тоску — источниками и творч. динамики
самоопределения, и роста в Боге («Тройственный образ
совершенства», 1918). Ибо, согласно /., духовная связь
индивидуального, личностного и универсального ни внеш. императиву, ни
рационально-науч. дискурсу, ни повседневным нашим
желаниям и амбициям, по сути дела, не подвластна. Но как раз
именно таинственной связью идей, устремлений и вещей и
определяется характер и индивидуальных, и коллективных,
и вселенских судеб («Кризис современной культуры», 1917).
Согласно позднему Г., «Дух-Логос» — пламя Божеского
и человеч. творчества, — как некий Гольфстрем, прорывается
сквозь толщу времен и культур, согревая и оформляя собой
все уровни человеч. бытия - от глубин подсознания до
самых высоких, сверхсознательных его проявлений — и
одновременно сожигая собой все то, что суетно, не подлинно и
нестойко. Тема благодатного огня как вечно подвижной
основы и преемственности, и обновления нашего взрывооб-
разно развивающегося мира прочитывается Г. и в Ригведе, и
в Авесте, и в ветхозаветных и новозаветных текстах Библии,
и в отрывках Гераклита, и в пушкинской поэзии.
Рвущийся сквозь времена и пространства Огонь-Логос —
некий залог неподвластных нашим досужим чаяниям,
нашим претензиям и систематикам всечеловеч. путей к
самосознанию и свободе. И когда рушатся традиционные
формы культуры, привычные формы социальной и гос.
организации, когда мир вступает в полосу духовного сиротства и
когда эмпирич. история почти ничего доброго не сулит, -
именно этот огненный духовный вектор становится едва ли
не самым явным и насущным.
Этот комплекс взглядов, казавшийся большинству
современников проявлением некоего мистического
нигилизма, на самом деле был выражением присущей Г. вековечной,
по существу библейской, тоски по трансцендентным
векторам истории и культуры (в этом смысле Г. стоит в одном ряду
с такими деятелями рус. религиозно-филос. «ренессанса»,
как Вл.Соловьев, Бердяев, Шестов, отчасти Франк). По
мысли Г., трансцендентные векторы зачастую не столько
вбирают в себя, сколько перечеркивают наши земные замыслы и
построения, наши надежды на незыблемость земных
отношений, земной истории. А когда Бог, оспаривая наши
претензии, посылает нам Своих вестников - мы, наподобие
пушкинского Сальери, бунтуем против этих вестников и
против Самого Неба («Мудрость Пушкина», 1919). И, стало
быть, бунтуем против сил, не только переоформляющих
Универсум, но и смиряющих его внутр. энтропию. И, стало
быть, хранящих. Но эта новая картина истории культуры
требует не только особого внимания к высоким
проявлениям творчества как к непреложной предпосылке
формообразования истории, но и особой тщательности работы с истор.
и историко-культурным материалом. И уважение к этим
тонким процессам творч. формообразования должно, по
мысли Г., налагать особый отпечаток на весь комплекс гу-
манит. знания — включая лингвистику, текстологию,
археографию, библиографию и т.д. («Видение поэта», 1919).
История, культура, человеч. творчество — все это не
может быть дано помимо своих внутр. противоречий: само
Бытие и порождаемые им жизненные процессы даются
человеч. духу не только в приспособлении к ним, но и в
борении с ними («Тройственный образ совершенства», 1918). И
эта внутр. самопротиворечивость постоянно ищущего и
постоянно переосмысливающего себя человеч. духа стала
особо очевидна в катастрофической ситуации перв. четв. 20 в.,
когда обнаружилась и несостоятельность всех претензий
нашего ratio на благое жизнеустройство, и обветшалость
традиционных культур, давящих сознание избыточностью
мифов, обрядов, рутинных установлений («Переписка из

ГЕРЬЕ 453
двух углов», 1920-1921). На взгляд Г., истор. крушение
традиционных, равно как и рационалистических форм
социальности и культуры - во всей безусловности их притязаний,
во всем их стремлении к отчуждению и внутр. омертвению -
свидетельствует прежде всего о трудности человеч. путей к
самосознанию, персонализации и свободе («Нагорная
проповедь», 1922). Однако бремя свободы, подчас невыносимое
и саморазрушительное, - свободы, к-рую сам человек
призван сознать и упорядочить в самом себе, — является знаком
избранности человека в Богонаполненном космоистор.
процессе, знаком призвания человека стать и быть личностью
перед Личностью Бога («Ключ веры», 1922).
Соч.: Избранное: В 5 т. Т. 1: Мудрость Пушкина; Т. 2: Молодая
Россия; Т. 3: Образы прошлого; Т. 4: Тройственный образ
совершенства, (библиогр.) М.; Иерусалим, 2000.
Лит.: Проскурина В.Ю. Течение Гольфстрема. Михаил Гершензон,
его жизнь и миф. СПб., 1998; Гершензон- Чегодаева ИМ. Первые шаги
жизненного пути. (Воспоминания дочери Михаила Гершензона). М.,
2000; Рашковский Е.Б. Историк Михаил Гершензон // Новый мир.
2002.' № Ю.
Е.Б. Рашковский
ГЕРЬЕ Владимир Иванович (1837-1919) - историк, род. в
семье выходцев из Франции - гугенотов, бежавших от ре-
лиг, преследований в Германию, а затем переселившихся в
Россию. Оконч. училище св. Петра и Павла при лютеранской
общине в Москве и поступил в Моск. ун-т. Науч. работу
начал вести уже в студенч. годы; в 1858 написал работу
«История Пскова», В 1862 защитил магистер. дисс. «Борьба за
польский престол в 1733» и был направлен в Европу для
продолжения образования. В 1865 получил место доцента на
кафедре всеобщей истории Моск. ун-та, где затем
становится экстраординарным, а позднее ординарным проф. В 1868
защитил докт. дисс. «Лейбниц и его век». Одним из первых
рус. историков активно использовал при занятиях историей
Нового времени материалы отеч. и зарубеж. архивов,
положил начало конкр. изучению в России истории Франц.
революции кон. 18 в. Ему же принадлежит первенство в
организации семинарских занятий. Последовательно выступал
за расширение прав студентов (отношения с к-рыми не
всегда складывались просто) и в защиту тех из них, кто
подвергался преследованиям за участие в студенч. беспорядках.
Г. можно считать одним из пионеров женского
образования в России. Он был создателем и первым директором
открытых в Москве в 1872 Высших женских курсов. Г.
активно участвовал в обществ, жизни; длит, время он был
председателем «Комиссии о пользах и нуждах общественных»
Моск. гор. думы, занимаясь проблемами социальной и
культурной политики.
По своим полит, взглядам Г. принадлежал к умеренно-
либеральному направлению, постепенно эволюционируя
вправо. В 1905 вступил в «Союз 17-го Октября».
Поддерживал аграрную политику Столыпина. В 1907 назначен членом
Гос. совета. Уже в нач. 20 в. Г. имел устоявшуюся репутацию
представителя «культурного направления в старом смысле
этого слова», т.е. ученого, к-рого гл. обр. интересует
«история т.н. «идей», умств. течений и обществ, настроений». Он
считался сторонником идеи всемирно-истор. прогресса,
видящим задачу всеобщей истории в том, «чтобы выдвигать
общечеловеч. интересы». В центре внимания Г. находились
два осн. комплекса проблем: ключевые моменты
становления и развития цивилизации и возникновение целостной
картины этого процесса в истор. науке - т.е. этапы
формирования философии истории. Г. утверждал общечеловеч-
ность цивилизации, стремящейся к единым целям. По
существу, речь шла о формировании и судьбах зап.-европ.
цивилизации. Крайне редко встречающееся у него упоминание
«опр. цивилизаций» не означает, что он допускал их
множественность и типолог. разнообразие. Г. имел в виду
различия в уровне развития одной цивилизации, а не
существование нескольких ее самостоят, разветвлений. В зап.
цивилизации он видел воплощение «человеч. культуры в ее
высшей совр. форме». В большинстве случаев Г. ставил знак
равенства между понятиями «цивилизация» и «культура»,
считая, что «цивилизация» лишь совр. обозначение
«культуры». В культуре он допускал множество оттенков и считал
необходимым изучение ее истории. Один из гл. объектов
науч. исследования в этой обл. Г. видел в определении
степени влияния разл. идей на ход цивилизац. процесса.
Утверждая общечеловечность европ. цивилизации (или культуры),
Г. в то же время ограничивал сферу ее существования
собственно Европой, узловые моменты истории к-рой и
составляют осн. предмет его науч. интересов. Ведущую роль в
становлении зап. цивилизации он отводит христианству и
деятельности церкви. На примере судьбы Августина Блаженного,
фигура к-рого возвышается «на водоразделе двух великих
эпох в культурной жизни человечества — античного,
языческого, и средневекового, христианского», Г. стремится
решить «великую проблему происхождения религии в душе
человека», понять побуждения, к-рые приводили
язычников в лоно христианства. Не отрицая значения фактора
страха перед грозным и непознанным внеш. миром, он, однако,
считает, что гл. источник религ. идеи кроется в
самосознании человека, развитие к-рого на опр. стадии приводит его
к постижению идеи мирового начала и вызывает
потребность определить свое отношение к нему. Корни
христианства уходят в античность, где появляются ростки веры в
бессмертие души. Большое значение в подготовке почвы для
распространения семян нового вероучения имел также
платонизм. Г. крайне высоко оценивал вклад Августина в
формирование ср.-век. мировоззрения. По его мнению, никто
из зап. отцов церкви не имел такого влияния на церковь и
культуру ср. веков, полагал, что жизненный подвиг его
сохранится в памяти потомства «наряду с высшими образцами
религ. творчества в Ветхом завете». В то же время Г. указал на
заметное противоречие между содержанием проповедуемого
Августином учения и практич. рез-тами его воздействия на
развитие полит., социальных и культурных процессов того
времени. Августин пришел к христианству в жажде личного
усовершенствования, в стремлении к аскетич. идеалу. Для
него это означало завершение полного нравств. перелома.
Именно высокий этич. уровень идей Августина обеспечил
им моральный авторитет в об-ве и победу над язычеством.
Созданная им концепция «Божьего царства» не призывала
к его строительству на земле, ее содержание было духовным,
призванным служить церкви исходным пунктом в
осуществлении ее небесного призвания. Его вдохновенная
проповедь высшей руководящей миссии церкви неизмеримо
усилила ее влияние и могущество, исказив в то же время
существо религ. деятельности, как она понималась Августином.
Вместо отрешения от мира церковь устремилась к власти над
ним, к превращению в гос-во, господствующее над всей
планетой. Аскетизм вырождается в ремесло монашеских
орденов.

454 ГЕРЬЕ
Характер ср.-век. мировоззрения и формирующейся зап.
цивилизации в значит, мере определялся, по мнению Г.,
взаимодействием двух учреждений: монашества, к-рое
объединяло разъединенные в полит, и языковом отношении
народы и вдохновляющейся теократич. идеалом папской
власти. Развитию этих ин-тов была присуща внутр.
конфликтность, наиболее ярко проявившаяся в судьбах учения
Франциска Ассизского и деятельности рим. курии в годы
правления Иннокентия III. Основатель ордена
францисканцев стремился внушить народу свой религ. идеал, в к-ром
Христос представал в качестве «нищенствующего
странника, проповедавшего людям смирение и любовь». Он хотел
вывести монашество из-за монастырских стен, чтобы
внушить миру христ. идеалы, поднять его религиозность и
призвать к покаянию. Трагизм его жизни был обусловлен и
отличием его понимания сущности христианства от взглядов
верхов рим. иерархии, глава к-рой выступал наместником
Христа — грозного судьи над царями и народами, и
глубоким противоречием между его попытками реализовать свои
идеальные представления (напр., полный отказ от
собственности и денег) и интересами церкви, природой человека,
конкр. условиями его существования. Г. выступал против
попыток осовременить образ Франциска, превратить его
либо в родоначальника индивидуализма, либо в
провозвестника Возрождения и культуры Нового времени, либо даже
в социалиста. Франциск навсегда останется в памяти
человечества как представитель христ. типа идеализма (Г. считал
идеализм вечным, несмотря на смену идеалов), расцветшего
на итал. народной почве, куда он принес новое
мировоззрение, в к-ром аскетич. пессимизм заменила любовь к
человеку. Под этим углом зрения можно утверждать, что Франциск
подает руку «гуманитарным и социальным стремлениям
Нового времени».
Идеалы аскетизма и ин-т монашества сыграли огр. роль
в победе папства над светской властью. Однако именно в
момент «расцвета зап. теократии» становится очевидной
иллюзорность большинства ее целей, обреченность
предпринимаемых усилий, заложенная как в специфике путей их
достижения, так и в появлении новых социальных и полит,
факторов, превратившихся в непреодолимую преграду
осуществлению «универсалистски-космополитических»
планов рим. иерархии. Стремление распространить свою власть
на область светских отношений вело к «поглощению
церкви мирскими интересами», к «материализации и
затемнению» представляемой ею идеи, к-рой она и была обязана
своими успехами, к умалению собств. авторитета. Итогом
оказалось падение не только рим. церкви, но и всего ср.-век.
мировоззрения. Параллельно с этим процессом уже в эпоху
Иннокентия III развиваются учреждения и
совершенствуются формы светского гос-ва, несовместимого с папской
теократией, в обществ, жизни все большее значение
приобретает нац. компонент, в конце концов возобладавший над
«интересами космополитического универсализма».
Идее и понятию нации, их роли в становлении европ.
цивилизации Г. уделял большое внимание. Это объяснялось
не только внутр. логикой его исследования, но и тем местом,
к-рое нац. проблема занимала в обществ, мысли России в
80—90-е 19 в. Он считал, что понятие «нации» или
«национальности» чаще всего используется при внеш. проявлении
«принципа народности», т.е. когда речь идет об определении
«индивидуальности» того или иного народа в сравнении с др.
народами и его места среди них. Значение идеи нации в
социальной и полит, жизни европ. стран Г. оценивал
неоднозначно, стараясь зафиксировать и положит., и отрицат.
стороны ее воздействия. Он утверждал, что только с
появлением понятия «нации» было найдено недостающее звено
между представлением о человеке и человечестве, к-рое
избавило мысль 18 в. от бесплодных блужданий между
индивидуализмом и космополитизмом. Г. подчеркивал
сложность истор. пути этой идеи. Она родилась во Франции и
оказалась одним из мощных рычагов революции кон. 18 в. ,
к-рая, по его мнению, явилась наиболее сильным
проявлением идей индивидуализма. Революция способствовала
созданию мощного гос-ва с космополит, притязаниями, в
борьбе против к-рого окрепло нац. сознание европ. народов. В
19 в. нац. принцип получил преобладающее значение, он
перекроил карту Европы, лег в основу идеологий полит,
партий и лит. направлений. Г. предсказал, что на юго-востоке
европ. континента этот принцип «еще долго будет служить
источником смут и направлять общую политику европ.
держав».
Критич. оценка представителей тех обществ, и идейных
течений, к-рые, по мнению Г., уделяли преувеличенное
внимание нац. проблемам (нем. романтиков и рос.
славянофилов), в осн. была обусловлена не столько объектом их
интереса, сколько абсолютизацией противопоставления нац.
специфики общим моментам развития человеч. культуры. В
борьбе славянофилов против влияния зап, цивилизации он
увидел проявление «принципиального антагонизма между
национальным и общечеловеческим». Г. считал, что
правильно понять содержание народной (или нац.) идеи можно, лишь
рассматривая ее исторически. Обращение к прошлому
народа, изучение его культуры в разл. эпохи существования
представляет собой наиболее эффективное противоядие против
«односторонности и увлечений народных романтиков», как
он называл тех, кто был склонен преувеличивать роль нац.
момента в истории человечества. К осн. порокам
славянофильской концепции Г. относил нежелание признать, «что
высшее начало и высшая цель жизни человечества есть
прогресс, отрицание преемственности, одного из важнейших
признаков цивилизации, поиски идеалов исключительно в
прошлом. Истор. взгляд позволяет, в противоположность
этому, найти в судьбе народа начала как прогресса, т.е.
развития по общим законам, так и органич. развития из самого
себя, с сохранением своеобразия индивидуального
народного характера. Только в его рамках стало возможным выяснить
значение нац. идеи и народного духа в истории цивилизации.
Это, в свою очередь, потребовало ответов на вопросы о
содержании понятия «истор. прогресс», о факторах, к-рые
повлияли на формирование «народной идеи» и отношения к
ее объекту. На протяжении 18—19 вв. прогресс в жизни
европ. народов ассоциировался с решением трех важнейших
проблем в судьбах человечества: интеллектуальной свободы
человека в об-ве, соответствия обществ, устройства
требованиям и принципам совр. цивилизации, роли в ее развитии
гл. двигателей прогресса — знания и науки. Г. не
преуменьшал сложность, а порой и противоречивость этих проблем.
Вечный вопрос о свободе личности содержал в себе
опасность злоупотребления этим правом, что было чревато
извращением идей и самого принципа прогресса. Ускоренное
совершенствование социальных учреждений к кон. 19 в.
порождало опр. асимметрию в цивилизац. процессе, вело к
переоценке значения полит, форм при игнорировании их
нац. или гос. специфики.

ГЕРЬЕ 455
Оформление «народной идеи» происходило в сложном
истор. контексте. Г. попытался установить ее зависимость от
развития демократии, придя к выводу, что, хотя
«демократическая тенденция» впрямую и не связана с «нац.
принципом и при опр. обстоятельствах может быть даже
неблагоприятной для его развития», распространение демократ,
идей - обязат. условие (особенно на Западе) для
возникновения народной идеи. Подтверждение этому он видел в
истории Франции, где пробуждение нац. сознания полностью
совпало с началом демократ, преобразований. Тот,
прискорбный для французов, факт, что «демократический порыв не
остановился на национальной идее и... быстро принял
космополитически-революционное направление», Г. объяснял
особенностями развития страны и, в частности,
появлением в ее интеллектуальных кругах «нового полит, учения о
народе», у истоков к-рого стоял Руссо. Он для Г. прежде
всего - принципиальный и убежденный противник «совр. об-
ва и представляемой им цивилизации», использовавший
понятия о «естеств. состоянии человека» — «эту филос. и
истор. фикцию» - для доказательства существования
антагонизма между природой и человеч. об-вом. Вина Руссо в
том, что антич. легенду о золотом веке он превратил в
«страстную, пропитанную горечью, декламацию против всякой
человеч. культуры». «Рассуждения о причинах неравенства
между людьми» Г. назвал «злобным пасквилем на
цивилизацию». Др. объектом его критики явилась руссоистская
концепция народа и последствия ее влияния в социальной
и полит, жизни Европы и России. Г. утверждал, что Руссо
вывел свое понятие народа не из исследования истор.
фактов, а конструировал его чисто умозрительно как рез-т
обществ, договора, что он произвольно ограничил
представление о народе только неимущими слоями, провозгласив
нравств. превосходство «добродетельных бедняков» над
богатыми. Стараясь сохранить объективность в этом вопросе,
Г. тщательно фиксирует те высказывания Руссо, в к-рых
проявилась опр. противоречивость его отношения к
народу, способность достаточно критично оценивать разл.
стороны народного характера. Однако ни свидетельства
трезвого понимания Руссо не только силы, но и слабости
народа как социального явления, ни его неоспоримые заслуги
перед человеч. культурой в развитии нравственности и в
педагогике не могут, по мнению Г., перевесить вред, к-рый
принесли развитию цивилизации его идеи. Руссо придал
представлению о народе революц. тенденцию, сделал
понятие «народовластия» основой «самой радикальной
политической теории». Категорич. неприятие вызывает у Г.
понимание власти народа только в форме прямой демократии,
отрицающей право гражданина передать свои властные
полномочия некоему представителю, но зато наделяющей
народ как коллективное целое правом в любой момент
сместить неугодное ему должностное лицо. Пагубность влияния
идей Руссо проявилась и во время Франц. революции 1789—
1794, где они во многом определили печальный финал «этого
величавого в своем начале и своей цели исторического
переворота», и в трех вариантах «извращения» идей о народе в
европ. обществ, сознании. Общим для них явилось
неправильное использование понятия «народ» при обращении к
«трем главным проявлениям и в то же время средствам
цивилизации и прогресса - государству, образованию и
собственности». Одно из них - рационалистическое (на опр.
стадии вырождающееся в радикальное) видит в народе не
конкр. явление в своей истор. индивидуальности, а сумму
отвлеченных личностей, общую волю к-рых (вслед за
Руссо) ассоциируют с гос. властью. Последним словом
подобного радикализма Г. считал анархию. Романтическое -
утверждало превосходство инстинкта и чувства над разумом и
цивилизацией, а третье - социалистическое -
провозгласило приоритет прав народа не только в политике, но и в
сфере отношений собственности, что неизбежно вело к
уничтожению прав личности не только в полит, жизни, но и в
быту. Руссо, по мнению Г., можно считать
«родоначальником новейшего европ. социализма», подготовившим почву
таким его представителям, как Морелли и Мабли.
В нек-рых случаях выводы и оценки в трудах Г. несут
на себе следы его полит, пристрастий, что особенно
заметно в вопросах, касающихся истории и судеб России.
Убежденный сторонник зап. цивилизации, жестко
критикующий тех, кто недооценивал ее значения, он становится
крайне осторожным, когда речь заходит о заимствовании
европ. идеалов и учреждений и перенесении их на отеч.
почву. Г. придавал большое значение монархии как
первичной форме гос. жизни, гаранта цельности и прочности
гос-ва в период его становления, блюстителя общих
интересов и правовых норм в сложившемся об-ве. Для
России, по его мнению, наиболее подходящей являлась
конституционная форма ее, в к-рой устраняется антагонизм
разделения власти «между наследств, представителем
государственной воли и основанным на избрании народным
представительством». Конституция позволила бы
организовать деятельность правительства соответственно
потребностям времени и совр. человека. Г. критически
относился к парламентской монархии, в к-рой видел почти
республиканскую форму правления, обязанную, как
правило, своим рождением революции и практически
означающую переход гос. власти в руки полит, партий.
Возможность утверждения парламентаризма в рос. условиях (с
учетом опыта революции 1905—1907) он считал
катастрофическим для страны.
/. выделяет ключевые моменты в длительном процессе
возникновения широкого полотна истории цивилизации.
Понятие о всеобщности истории возникло еще в Др. Риме,
однако оно не выходило за пределы рим. мира. Только христ.
мировоззрение принесло взгляд на историю как на органич.
целое, управляемое не только физич., но и нравств. законами,
процесс с разумным развитием и разумной целью.
Мыслители ср. веков и Нового времени пытались найти общие
моменты и закономерности в судьбах разных народов. Касаясь
взглядов Макиавелли и Бодена, Монтескье и Гердера, Канта
и Гегеля, Г. обращает внимание на те из них, к-рые
способствовали созданию общей картины становления европ.
цивилизации. Он неоднозначно оценивал разработку философии
истории в 18 в. Несомненное достижение культурной жизни
Европы, необходимый элемент формирования
мировоззрения Нового времени - философия истории в то же время
оказала и опр. отрицат. влияние на развитие истор. науки,
способствовав процветанию в ней субъективизма,
пренебрежению фактами, склонности к поспешным выводам и
отвлеченным рассуждениям. Заметный вред истории как науке
нанесли также романтич. школа и пришедший ей на смену
позитивизм. Нем. романтиков (напр., Ф.Шлегеля и Герреса)
Г. обвинял в пагубном воздействии на обществ, науки и на
реальную жизнь, в смыкании с полит, реакцией, в искажении
прошлого. Верный своей приверженности объективизму, он
признает, что сама постановка задачи превращения истории

456 ГЁТЕ
в «положительную» науку является заслугой Конто, что он
предугадал значение об-ва кактворч. и движущего начала
эволюции человечества, грядущие идеалы социальной этики, что
первую попытку претворить в жизнь идею Конта предпринял
Бокль. В то же время рез-ты этих усилий Г. оценивал крайне
низко. Один из гл. пороков позитивист, философии он видел
в ее отказе от исследования причин и целей, управляющих
ходом развития человечества, в ограничении своих функций
простым сопоставлением фактов. Философия истории
Конта, по его мнению, оторвана от конкр. истории, она не
учитывает ни природных условий, ни гос. и нац. специфики, ни
религ. и эстетич. идеалов, возведя в ранг гл. фактора,
объединяющего человечество, некий закон «умственной эволюции».
Придя к позитивизму в поисках универсального науч.
метода, «общей» положит, науки, Конт сделал попытку превратить
его в мировоззрение, в средство умственного возрождения
всего человечества, реорганизации обществ, строя, в
источник новой духовной власти, способной обеспечить
руководство культурной жизнью. В итоге позитивизм, не став
методом в науке, превратился в суррогат религии, последователи
к-рой образовали маленькую секту. Ошибочным оказалось и
одно из осн. положений позитивизма, утверждавшее, что
наступление эпохи «индустриализма», т.е. обществ, строя с
господством промышленного капитала, ведет к искоренению
милитаризма. На смену столкновению династич. интересов
пришло нац. соперничество, питаемое ростом
«национального духа», стремлением оказавшихся разделенными этнич.
организмов к восстановлению своего единства. Если в
основе учения Конта заметное место наряду с точными науками
занимает психология, во многом определившая появление
социологии, Бокль в своей концепции вообще готов
игнорировать в истории все, что не поддается объяснению точными
науками. Особую критику Г. вызвало увлечение Бокля
статистикой. Гл. роль в жизни народов играет не климат, пища и
др. материальные факторы, а такие силы, к-рые не способен
исследовать ни один естествоиспытатель. В первую очередь
речь идет о громадном влиянии идей на развитие
цивилизации. Наивно полагать, что с помощью статистики можно
объяснить весь ход мировой истории. Г. считал, что
пренебрежение психолог, моментом исключает возможность
полноценного истор. исследования, ибо и его объектом, и субъектом
выступает индивидуум, руководствующийся в своей
деятельности осознанными целями. Ошибочное представление, что
судьба людей и народов подчинена «естественным законам»
и, следовательно, может рассматриваться через призму
дарвиновской борьбы за существование, является порочным и
опасным, т.к. подобный взгляд «оправдал бы всякое насилие,
подрыл бы все основания обществ, жизни и давал бы
всякому народу, считающему себя избранным орудием
цивилизации, право руководствоваться в своей внешней и внутренней
политике внушениями самого грубого эгоизма». История же
цивилизации, как был убежден Г., все-таки
свидетельствовала об опр. нравств. прогрессе человеч, об-ва. Необходимость
использования психологии обусловлена также спецификой
истор. науки, к-рая имеет дело не непосредственно с
изучаемым ею материалом, а с его отражением в документах,
свидетельствах современников, т.е. образ прошедшего несет на
себе отпечаток личностного восприятия всеми, кто донес его
до нашего времени и попытался реконструировать истор.
событие. Анализ творчества и взглядов Г. дают все основания
рассматривать его как одного из провозвестников
культуролог, направления в рос. истор. науке.
Соч.: Очерк развития истор. науки. М., 1865; Идея народовластия
и Франц. революция 1789 г. М., 1904; О конституции и
парламентаризме. М., 1906; Франциск - апостол нищеты и любви. М., 1908;
Зодчие и подвижники «Божьего царства»: Блаженный Августин. М., 1910;
Франц. революция 1789-95 в освещении И.Тэна. М., 1911; Зап.
монашество и папство. Т. 1-2. СПб., 1913-15; Философия истории от
Августина до Гегеля. М., 1915; Расцвет зап. теократии. М., 1916.
Лит.: Кареев Н. Памяти двух историков // Анналы. 1922. № 1;
Майкова Κ.Λ. Архив В.И.Герье // Записки отдела рукописей ГБЛ. 1959.
Вып. 21 ; Кирсанова Е.С. Консервативный либерал в русской
историографии. Жизнь и истор. мировоззрение В.И.Герье. Северск, 2003; Она
же. Владимир Иванович Герье // Портреты историков: Время и
судьбы. Т. 3. М., 2004.
HJ.Федоровский
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг фон (1749-1832) - нем. поэт
и мыслитель. Учился в ун-тах Лейпцига (1765-1768) и
Страсбурга (1770-1771), где защитил дисс. в области права. С 1775
жил в Веймаре как член Тайного совета (фактически
министр) герцогства Саксен-Веймарского и личный друг
герцога Карла Августа; в 1786—1788 путешествовал по Италии.
Творчество Г. условно расчленяется на три периода: первый
(до итал. путешествия) утверждает принципы движения
«Бури и натиска» с его настроениями свободолюбия и
утверждения субъективной, «титанич.» личности; второй связан
с ориентацией на совершенство греч. классич. иск-ва как
всесторонне творчески-реконструируемого идеала
пластически-объемной красоты (воплощающей в себе идею), — в
это время Г. закладывает основы нового (т.н. «веймарского»)
классицизма, пик к-рого в творчестве Г. приходился на
рубеж веков (издание журнала «Пропилеи», Propyläen, 1798—
1800); третий период связан с постепенным расширением
худож, идеалов, культурно-истор. кругозора, приводящего,
в частности, к формулированию идеи «мировой литературы»
(1826-1828); антич. классика сохраняет при этом значение
внутр., регулирующего принципа, меры ценности духовных
творений. Единство, постоянство и удивит, изменчивость и
многогранность творчества Г. зримо представлены в
«Фаусте», своеобр. энциклопедии его духовного мира («Faust»,
1771-1832).
Вся деятельность Г., включая поэтически-худож., есте-
ственно-науч. и даже административную, отмечена
уникальной широтой, универсальностью и единством и опирается
на интуитивную прочность и определенность его жизненно-
практич. и теорет. позиций, чем предопределена филос.
значимость всего жизненного труда Г. Прежде всего следует
говорить о неразрывности поэтич., филос, естественно-науч.
содержания его творчества, при к-рой даже язык самой не-
посредств. лирики, решительно индивидуально
преобразуемый, опирается на фундамент общезначимых
образов-смыслов, начиная с архетипических (для к-рых характерно
нерасторжимое единство созерцания и смысла) и кончая
эмблематическим (с более свободным сочетанием и
комбинированием изобр. плана и смысла) и «общими местами»
риторич. поэтики (ср.: Goeres J.G. Verhältnis zur Topik //
Goethe-Jahrbuch. Weimar, 1964. Bd. 26. S. 144-180);
благодаря этому непосредств. язык лирики (включая раннюю), язык
рапсодич. гимнов-импровизаций 1770-х , приобретает
особую настоятельность, буквальность смысла и мыслительно-
понятийную значимость. В лирике Г. и здесь нет места
поэтич. необязательности, и продолжается процесс мысли
естествоиспытателя и философа, тогда как его поэтич.
творчество, процесс образно-пластич. выявления смыслов,

ГЁТЕ 457
не прекращается и в спец. штудиях, к-рые охватывали
множество областей знания - оптику и теорию цвета
(«Работы по оптике», Beiträge zur Optik, 1791-1792; «Теория
цвета», Zur Farbenlehre, 1810), геологию и минералогию,
остеологию и анатомию (в 1786 Г. открыл межчелюстную
кость у человека), зоологию и ботанику («Метаморфоз
растений», Die Metamorphose der Pflanzen, 1790; «Тетради по
морфологии», «Zur Naturwissenschaft überhaupt...»,
18ΠΙ 824). Занятия этими исследованиями находились у Г.,
однако, в противоречии с тенденциями к специализации,
окончательно утвердившимися в позитивист, науке 19 в., и
опирались на глубоко укорененное убеждение в
целостности знания; в связи с этим авторитет Г. как ученого на
протяжении 19 в. падал. Его концепцию науки вновь оценили
лишь выдающиеся мыслители 20 в. , как, напр.,
В.И.Вернадский, а затем В.Гейзенберг и др. ученые его поколения,
хотя в целом естествознание в его совр. состоянии
по-прежнему далеко от образа науки, сложившегося у Г,
Представление о целостности знания основывалось у Г. на
усвоенной им в юности вековой герметически-алхимич. традиции
с ее гилозоистскими интуициями, образно-мыслит,
яркостью, сближением веществ, и духовной сфер, идеей
превращения и творчески-божеств. ролью
адепта-экспериментатора.
Приобщившись к этой традиции, Г. отнюдь не
становится ее рабом, но получает возможность творить на ее глубоко
скрытой почве. Точно так же и в дальнейшем Г. хранит свою
самостоятельность по отношению к огр. множеству
испытанных им сильнейших воздействий, влияний, впечатлений,
не меняющих изначального строя слившейся с своими
интуитивными убеждениями личности, — тем более что все
вновь узнанное встраивается в потенциальную целостность
знания, занимая свое место в логич. порядке знания как
особого организма. Такое знание можно именовать
морфологическим, согласно определению, данному /. морфологии
в живом мире: «Морфология есть учение о форме (Gestalt),
формировании (Bildung) и преобразовании (Umbildung)
органич. тел» (после 1794; Werke, 1982. S. 124). Говоря о
метаморфозе растений, Г. указывает на переходы-превращения
листа, чашечки, венчика, пестика. Такое частное выявление
морфолог, принципа опирается на гораздо более глубокое
филос. содержание: так, понятие «формы» (Gestalt) и
«формирования» (образования, складывания Bildung, Gestaltung)
прежде всего заключает в себе глубочайшую диалектику и
находится в связи с иными диалектич.
понятиями-категориями мировоззрения Г. Но, что самое важное, каждое из
таких понятий отражает в себе тысячелетнюю историю
филос. мысли, начиная с досократиков и кончая
современностью и перспективами дальнейшего развития: так, «Gestalt»
есть и идея-эйдос, и пластическая завершенность-красота,
и самодовлеющее бытие органич. тела, и строй-структура с
ее закономерностью и внутр. экономией. «Bildung» есть и
оформление, и складывание целого, и рост-образование, и
обретение органич. существом своей сущности, процесс
окультуривания. Любые науч. и филос. учения, к-рые
исторически затрагиваются подобными понятиями, естеств. обр.
оказываются рано или поздно в поле зрения Г.: т.н.
«спинозизм» молодого Г. заключался не в увлечении абстр. идеей
«бога-природы», но в ощущении частичной близости
Спинозы его более широкому восприятию мира и природы как
живой идеи. И в дальнейшем Г. соприкасается с огр.
пластами филос. традиции, к-рые, не производя на него
«внешнего» влияния, лишь обогащают, но не перестраивают его
мысль, - здесь и досократики, и Платон (также Плотин и
неоплатонич. традиция с ее идеями органического и внутр.
формы), Аристотель (с его «типом» и «энтелехией»), Кант
(идеализм к-рого был безусловно чужд Г., но Г. воспринял,
как родственное, представление о «человеч.» характере
знания, о его антрополог, предопределенности), Шеллинг и ро-
мантич. натурфилософия (за к-рой Г. внимательно следил,
во многом принимая ее наблюдения и выводы). Наконец,
между поздним Г. и Гегелем обнаруживается близость
самого принципиального порядка (хотя Г. и отвергал «туманное
философствование» Гегеля), осн. на родстве гётевской
диалектики в ее обобщенном виде и многими моментами
диалектич. метода Гегеля, прежде всего его диалектики
природы. Гегель, испытав духовное воздействие Г., был склонен
признавать всю значимость зримо-конкр. явлений природы
и, в частности, был единств, крупным мыслителем,
принявшим антиньютоновское учение Г. о цвете. Однако,
несмотря на столь несомненную близость их диалектики, мысль Г,
тяготела к иному, чем у Гегеля, системному оформлению.
Прежде всего взгляды Г. следует характеризовать как
эмпиризм, осн. на первостепенном значении непосредств.
опыта, наблюдения, видения. Однако этот эмпиризм —
особого свойства, а именно, он заключает в себе и свою
противоположность (крайнюю теоретичность), и имеет дело с
зримой диалектикой противоположностей, воплощенной в
конкретности феноменов. Центр, понятие всего мировоззрения
Г., теоретически и практически, и творчески, - видение.
Видение явления, достигающее его сущности, определяет
себя как подлинное видение, как теорию, и как таковое
заключает в себе отрицание (отход от «смотрения» как
психофизиолог, процесса) и отрицание отрицания (возвращение
к видению как опосредствованному и обогащенному
теорией созерцанию. («Взгляд переходит в созерцание,
созерцание в размышление, размышление в связывание.., и так мы
теоретизируем уже при всяком внимательном взгляде на
мир»; Bd. 13. S. 317). Ксущности гётевского эмпиризма
принадлежит также и то, что он не пользовался отвлеченными
понятиями, однако по существу его понимание видения как
теорет. процесса обнаруживает близость к диалектич.
триаде Прокла и Гегеля. Видение как теорет. процесс обращает
явление, по Г., в идею, в феномен (как явление сущности в
подчеркнутом смысле), или прафеномен (как явление
сущности целого класса явлений); для Г. чрезвычайно важно, что
любой (пра)феномен зримо и до конца конкретно
заключает в себе, выражает собой свою сущность, свой закон,
будучи элементом теории, элементом знания, науки. Г. отдавал
себе ясный отчет в заложенной здесь диалектике
противоречий: «Наивысшее - понимать, что все фактическое уже
есть теория. Синева неба открывает нам осн. закон
хроматики. Только не искать ничего позади феноменов - они сами
суть наука» («Максимы и рефлексии» (Maximen und Ref-
lektionen), № 57); «Теория и опыт/феномен находится в
непрестанном конфликте между собою. Их соединение в
рефлексии - обманчиво, их соединить можно, лишь
действуя» (там же, № 1231). Такая же диалектика заложена в
каждой вещи реального мира, так что можно говорить о
совпадении у Г. онтологии и гносеологии под знаком
такой диалектики: всякая вещь реального мира причастна к
диалектике внутр. и внеш. видимого и невидимого, явного
и неявного, сущности и явления. С одной стороны, Г.
склонен утверждать полнейшее совпадение и тождество внутр.

458 ГЁТЕ
и внешнего («Что внутри, то и снаружи» — «Эпиррема»
(Epirrhema), 1820), сущности и явления, а с др. стороны,
переживает природу как сокровенность, как тайну, так что
сущность у него не просто «перетекает» в явление (в
«видимость», к-рой, по Г., присуща «истина видимости») и не
просто неполно выходит в явлении наружу, но сущность есть
нечто таящееся само по себе. В природе заключена
извечная противонаправленность скрывания и выявления, что
поразительно сходно с раннегреч. постижением природы, с
досократ. философией, прежде всего с Гераклитом (ср.
Фрагм. 123: «Природа любит таиться», и др.). Вещи для Г. не
просто являются, но наделены своим внутр. содержанием:
гора, скрывающая неразведанные недра, — для Г, не только
образ природы, но и субститут природы, т.е. ее сущностное
выявление. Г. многократно пользуется формулой
«откровенная (т.е. открытая) тайна», «Offenbares Geheimnis» для
определения природы и для характеристики диалектики явного
и неявного. Природа есть единство противоречий, к-рые
суть, во-первых, противоречия самой природы, самого
бытия, во-вторых, суть противоречия познания. Природа и
человеч. познание находятся в глубоком соотв., к-рое
может быть понято вновь через видение (занимающее центр.
положение в мировоззрении Г.), — это соответствие
видимого и видящего, света (солнца) и глаза. Глаз как физиолог,
орган обязан своим существованием свету, вызвавшему
«солнцеподобный» орган человека из «безразличия органов
тела животных»: «Свет и глаз — одно и то же», так что
видение - познание природы человеком - есть вместе с тем
самопознание природы через человека. Это предопределяет
принцип, познаваемость природы, в чем, однако,
препятствием служит, во-первых, то, что познание осуществляется
не вообще, но именно на человеч. лад (и для человека
никакое иное познание не имеет смысла), и, во-вторых: «тайна»
природы. Поэтому говорить о «непостижимом» для Г. не
бессмысленно: «...не все заслуживающее познания —
познаваемо» («Максимы и рефлексии», № 1186); «Человек должен
упорствовать в вере, что непостижимое постижимо...» (там
же, № 563); кроме того, истинное как таковое для Г.
божественно, или «богоподобно», так что человек в состоянии
постигать его лишь в отблесках, в отражениях (как бы
плоскостях, выявляющих диалектику сущности и явления),
пронизывающих весь мир природы и нравственности (см. ст.
«Повторяющиеся отражения» (Wiederholte Spiegelungen),
1823), — подхватывается мотив зеркала из учения
Лейбница. В согласии с принципом соответствия мира (природы) и
познания поздний Г. формулирует такой принцип
познания — «тонкую эмпирию, к-рая сливается с объектом до
полной тождественности с ним и благодаря этому
становится подлинной теорией» («Максимы и рефлексии», № 565).
Диалектика познания и диалектика явления и сущности,
обнаруживающиеся во встрече мира и человека,
распространяются у Г. вглубь всего бытия, где царит полярность —
диалектика противоречий, крайностей, не противостоящих друг
другу как метафизически-неподвижные моменты, но
динамически противонаправленных, пронизывающих друг
друга, порождающих друг друга. Это соединение и
разъединение, притягивание и отталкивание, вдох и выдох и т.д.;
природа говорит на языке, «нередко многообразном,
запутанном и невразумительном», но его элементы всегда одни
и те же: с присущей ей живой органич., почти сознательной
и личностной активностью, «природа колеблется в одну, в
другую сторону, пользуясь неприметным несоответствием
веса и противовеса, и так возникают «здесь» и «там», «верх»
и «низ», «прежде» и «теперь», чем и обусловлены все
явления, выступающие перед нами во времени и пространстве»
(Bd. 13. S. 316). Этот диалектич. язык природы получает не-
посредств. продолжение в символике человеч. языка: «Люди
повсеместно наблюдали и именовали большее и меньшее,
действие и противодействие, напирающее и сдерживающее,
резкое и умеренное, мужское и женское, и так возникает
язык, символика...». И здесь природа непосредственно
проявляет себя, прямо продолжается в человеке и в то же время
постигается лишь через символ, подобие, отражение;
непосредственное раскрывается как опосредствование (близость
к Гегелю). Символ для Г. и есть то, в чем (одновременно
непосредственно и опосредствованно) совершается запечатле-
ние «откровенной тайны природы» («Максимы и рефлексии»,
№ 201), «жизненно-мгновенное откровение непостижимого»
(№ 314); в символе «идея действенна и непостижима»,
«высказана и не высказана» (№ 1113). Природа, получая
сущностное выражение в символе, «испытывает непреоборимое
томление по самому достойному своему толкователю
искусства» (>fe 201), так что здесь и язык, и наука, и искусство,
коренясь в природе и проявляя ее диалектику, оказываются
в глубоком единстве, в пределах целостного знания или даже
в пределах единой целостной системы бытия-познания.
Внутри такого рода системы естественна, но
совершенно исключительна для поэта, относительность слова: и
самое выразительное поэтич. слово ценно для /. не как
самоцель, но именно как средство пластич.-символич.
выявления бытия, его феноменов, утверждения идеи-смысла.
Слово ценится как «дело» (Фауст у Г. переводит первый стих
Евангелия от Иоанна: «В начале было дело»), как
продолжение практич. деятельности. Диалектика сущности и
явления разрешается практически: сущность вещи не описать
иначе, как через ее проявления, и «полная история
проявлений» охватывает всю сущность вещи, как действия и
поступки человека создают «образ его характера» (Bd. 13.
S. 315). Сама практика уже есть теория, одно продолжается
в другом, и во всем творчестве Г. царит небывалый пафос
деяния, действия, поступка, культ «мгновения», в к-рый
совершается (а не упускается) назначенное ему. Действием
оправдывается у Г. творимое зло, и в теодицее, напряженной
до крайности, понимается начало зла в мире как
способствующее благим целям («Фауст»). Г. и в практич. действии
замечает трагизм деятельности («Действующий всегда
бессовестен, совесть лишь у созерцающего», № 241), но не
развивает полярность действия и созерцания, а, напротив,
заинтересован в их сближении и синтезировании (истинно-
«плодотворное», т.е. действенное, оставляющее «практич.
след»). Гётевский пафос деятельности резко противоречит
филистерскому примирению с действительностью и,
напротив, отмечен бесстрашием перед лицом возможных социаль-
но-истор. потрясений.
Осн. диалектику мировоззрения Г., его фундамент, идей-
интуиций можно проследить во всех сферах его творчества, с
тем, однако, естеств. ограничением, что недостижимость
реальной полноты и целостности знания нередко
оборачивается в частных областях неполнотой и расколом, своеобр.
несведением воедино разнообр. материала. В науке центр, для
Г. понятие прафеномена (к-рый можно понимать как
полнейшую сопряженность мысли и видения, явления и сущности)
колеблется между возможностями прямого допущения
вполне реального осуществления идеи в конкр. облике вещи, да-

ГИЗО 459
лее - нек-рой парадигматич. интуиции и, наконец, схемы-
модели целого класса явлений. Неудивительно, что Г. в
Италии, в духе воспринятой им мистико-магич. традиции
некрое время допускал совершенно реальное существование
«пра-растения» в качестве некоего фил ос. ключа ко всему
миру растений. Позднее Г. настаивал на том, что прафеномен
не является схемой, но совпадает («тождествен») со всеми
частными случаями (№ 1369) и служит «изначальным
явлением, в рамках к-рого можно созерцать все разнообразие»
(письмо Буттелю 3.5.1827). Нек-рая логич. неопределенность «пра-
феномена» является в философии Г. положит, фактором,
соответствуя заложенной в природе мере точности; возражая
против схематизма, отрыва от наглядности, чисто логич.
конструирования, Г. в стремлении к живому созерцанию
несколько недооценивал возможности математики и применения ее
в естеств. науках. Морфолог, система знания, задуманная Г.,
допуская любую динамику переходов в живом мире и
эволюции на частных отрезках его смыслового, логич. становления,
шла целиком вразрез с позднейшим эволюц. учением. Такой
картине мира, к-рый заключает в себе беспрестанное и
бесконечное движение, но дан как целое и полнота, отвечает
характер религиозности Г. : возвышаясь над
вероисповеданиями и нередко обнаруживая самое резкое неприятие
христианства и его центр, символов, Г., в отличие от совр. ему
просветительства, а также «религии чувства», не сводит религию
к неопр. моральному содержанию, но испытывает
благоговение перед «очевидной тайной» мира и природы и широко
пользуется религ. представлениями как худож. символикой,
имеющей общечеловеч. значение. В поэтич. творчестве и
эстетике реалистич. мировоззрение Г. не следует смешивать с
худож. реализмом сер. 19 в. : в своем творчестве он опирается
не на действительность, «как она есть», и ее обобщение, но в
равной мере на символ-идею, к-рая должна слиться с сугубо
конкр. явлением вещественного мира, образовав прямую
связь частного и общего, временного и вечного, наглядного
и смыслового, что не характерно для реализма сер. 19 в. На
рубеже веков Г. разрабатывал теорию стиля, т.е. худож.
отношения к действительности как середине между крайностями
(напр., посредством «простого подражания» и «манерности» —
см, «Простое подражание, манера, стиль* (Einfache Nahah-
mung, Manier, Stil), 1789, и особ. «Коллекционер и его
близкие» (Der Sammler und die Seinigen), 1799), заключающей в
себе худож. истину, красоту и совершенство. Многие
проблемы эстетики и поэтики обсуждаются Г. в переписке с
Шиллером (см.: Гете и Шиллер. Переписка. М.-Л., 1937. Т. 1. Goethe,
Schiller. Der Brierwechel. 3. Aufl. Lpz., 1964, Bd. 1-3) и много-
числ. статьях и заметках по лит-ре и иск-ву.
Соч.: Werke. Bd. 1-146. Weimar, 1883-1916; Die Schriften zur
Naturwissenschaft. Weimar, 1947; Sämtliche Werke nach Epochen seines
Schaffens. Bd. 1-21. Münch., 1985; Frankfurter Ausgabe: Sämtliche Wirke,
Briefe, Tagebücher und Gespräche. Bd. 1-40. Fr./M., 1986; Собр. соч.
T. 1-15. M.; Л., 1932-49; Собр. соч. Т. 1-10. М., 1975-80; Избр. соч.
по естествознанию. М., 1957; Избр. филос. произв. М, 1964; Об
искусстве. M., J975.
Лит.:Лихтенштадт В.О. Гете. Борьба за реалистич.
мировоззрение. Пб., 1920; Зиммель Г. Гете. М., 1928; Литературное наследство.
Т. 4—6. М., 1932; Штайнер Р. Очерк теории познания гётевского
мировоззрения, составл., принимая во внимание Шиллера. М., 1933;
Гейзенберг В. Учение Гете и Ньютона о цвете и соврем, физика // Гей-
зенберг В. Филос. проблемы атомной физики. М., 1953; Вилъмонт H.H.
Гёте: История его жизни и творчества. М., 1959; Канаев И.И. Иоганн
Вольфганг Гете: Очерки из жизни поэта-натуралиста. М.; Л., 1964; Он
же. Гете как естествоиспытатель. Л., 1970; Эккерман ИМ. Разговоры
с Гете в последние годы его жизни. М, 1981; Свасьян КА. Филос.
мировоззрение Гете. Ер., 1983; Он же. Иоганн Вольфганг Гете. М.,
1989; Koch F. Goethe und Plotin. Lpz., 1925; Schlechta K. Goethe in seinem
Verhältnis zu Aristoteles. Fr./M., 1938; Gadamer HG. Goethe und die
Philosophie. Lpz., 1947; SchrimpfHJ. Das Weltbild des späten Goethe.
Stuttg., 1956; Jolies M. Goethes Kunstanschauung. Bern, 1957; Schmitz H
Goethes Altersdenken im problemgeshichtlichen Zusamengang. Bonn,
1959; Schadewaldt W. Goethe-Studien. Natur und Altertum. Z.; Stuttg.,
1963; Wachsmuth A.B. Geeinte Zwienatur: Aufsätze zu Goethes
naturwissenschaftliches Denken. В.; Weimar, 1966; Spranger E. Goethe. Seine
geistige Welt. Tüb., 1967; Koch F. Goethes Gedenkenform. В., 1967;
Zimmermann R.Chr. Das Weltbild des jungen Goethe. Bd. 1-2. Münch.,
1969-79; Studien zu Goethes Alterswerken. Fr./M., 1971; Einem H.
Goethe-Studien. Münch., 1972; Keller W. Goethes dichterische
Bildlichkeit. Münch., 1972; Bubner R. Hegel und Goethe. Hdlb., 1978;
Schöne A. Götterzeichen: Liebeszauber. Satanskult: Neue Einblicke in alte
Goethetexte. 2. Aufl. Münch., 1982; Voigt W.y Sucker U. J.W. von Goethe
als Naturwissenschaftler. 2.Aufl. Lpz., 1982; Schöne A. Goethes
Farbentheologie. Münch., 1987; Kuhn D. Typus und Metamorphose.
Goethe-Studien. Marbach, 1988; Kahler M.-L, MaulG. Alle Gestalten sind
ähnlich: Goethes Metamorphose der Pflanzen. Wfeimar, 1991; Osterkamp E.
Im Buchstabenbüde: Studien zum ^/erfahren Goethescher Büdbeschrei-
bungen. Stuttg., 1991; Baum H. Kants «System» und Goethes «Faust».
Hamb., 1992; MolnarG. Goethes Kantstudien. Weimar, 1994.
Л.В.Михайлов
ГИЗО (Guizot) Франсуа Пьер Гийом (1787-1874) - крупный
франц. либеральный историк и гос. деятель перв. пол. 19 в.,
один из создателей теории классовой борьбы. Обучался в
Женевском ун-те, преподавал историю в Сорбонне. В годы
Июльской монархии — министр внутр. дел (1830), министр
образования (1832-1837), министр иностр. дел (1840-1847),
премьер-министр (1847-1848), один из лидеров умеренно-
либеральной партии «доктринеров».
Г. изучал преимущественно историю ср.-век. Франции,
но ряд его трудов посвящен проблемам Нового времени. Он
не разделял распространенных тогда романтических
увлечений методами «сопереживания» прошлого и его худож.
постижения. Обладавший большим аналитическим
талантом, Г. стремился выделить в развитии об-ва осн. тенденции
и писать обобщающую историю. Продолжая традиции
Вольтера, он постоянно отстаивал идею поступательного
закономерного прогресса в истории. Такое развитие в
направлении совершенствования обществ, устройства и нравств.
улучшения человека Г. рассматривал как гл. черту
цивилизации, прежде всего европейской, к-рая «постоянно
находится в состоянии прогресса».
Убежденный в том, что в истор. исследованиях
необходима общая филос. идея, Г. считал, что иначе невозможно
конструировать цельное развитие об-ва и даже определить
содержание осн. понятий истор. науки. Цель неустанного
движения человечества состояла для Г. в создании
справедливого и нравств. об-ва. При этом Г. придавал огр. значение
роли идей и нравств. понятий. Он утверждал, что структуру
об-ва определяют отношения собственности, но социальное
развитие происходит в рез-те нравств. прогресса,
подчеркивая, что «общество таково, каким люди его делают».
Свою концепцию истории Франции и Европы Г.
создавал на основе теории классовой борьбы, к-рая, по его
убеждению, наполняет всю новую историю. Эту борьбу он
считал рез-том герм, завоевания, после к-рого во Франции
сложились народы побежденных галлов и победителей-
франков. Решающая битва между ними произошла в годы
Великой франц. революции, и бывший побежденный народ

460 ГИЛЬДЕБРАНДТ
на этот раз завоевал победу. Но Г. не ограничивался только
таким объяснением франц. истории. В гл. трудах он давал
борьбе сословий более глубокое объяснение, связывая ее уже
не с завоеванием, а с последующим развитием
имущественных отношений, прежде всего - поземельных. Он полагал,
что для понимания полит, отношений вначале надо знать
отношения собственности между разл. обществ, слоями. Г.
рассматривал обществ, классы как действующие лица
истории, наделенные страстями и чувствами. Борьба между
ними, «вместо того чтобы быть принципом застоя, стала
причиной прогресса». Г. делал вывод, что борьба между
классами «сама по себе является событием. Тем не менее в кон-
кретно-истор. построениях Г. на первый план выдвигал
борьбу не социальную, а борьбу между отвлеченными полит,
принципами.
Человек трезвых полит, взглядов, Г. быстро понял
иллюзорность представлений о единстве третьего сословия.
Высоко оценивая ср.-век. коммунальное движение, он считал,
что уже тогда в неимущих городских низах преобладали
ненависть к богачам и разнузданный демократ, дух плебса.
Истинными носителями духа третьего сословия являлись
для него имущие слои. Они представляли новый
социальный класс — буржуазию, к-рая состоит из людей,
наделенных особыми качествами ума и характера, создающих
капитал и благоденствие. Поэтому гл. содержание последующей
истории Франции — это неуклонное возвышение буржуазии.
Ее конечное торжество и установление конституционной
монархии, соединяющей традицию со свободой,
представляли для Г. неизбежное завершение истории.
Г. занимался также историей англ. революции 17 в. Он
настойчиво доказывал ее однотипность с революцией во
Франции, поскольку и в Британии под покровом полит, и
религ. борьбы скрывался, по его мнению, и социальный
вопрос, а именно «борьба различных классов за влияние и
власть». Г. указывал, что англ. монархия, опираясь на
приходившую в упадок высшую аристократию, стремилась
установить абсолютизм. Но «в глубине общества совершался
переворот противоположный»: в городах быстро развивались
промышленность и торговля, земельные владения
постепенно перемещались в руки обуржуазившегося мелкого и
среднего дворянства-джентри, зажиточных
крестьян-фригольдеров и богатых горожан. Достоинством труда Г. было и
то, что он сумел создать живописные и яркие портреты гл.
персонажей революции как опр. типы гос. деятелей, весьма
напоминающих французам их собств. историю.
Соч.: Du gouvernement reprensentatif et de l'état actuel de la France.
P., 1816; Du gouvernement de la France depuis la Restauration, et du
ministère actuel. P., 1820; Cours de l'histoire moderne. V. 1-4. P., 1846;
De la démocratie en France. P., 1849; Histoire général de la civilisation en
Europe. P., 1854; Histoire de la Révolution d'Angleterre depuis l'avènement
de Charles Τ jusqu'à sa mort. V. 1-4. P., 1855; Histoire du Protectorat
Richard Cromvell et de rétablissement des Stuart. V. 1-2. P., 1856; Histoire
de la République d'Angleterre et d'Oliver Cromvell. V. 1-2. P., 1864;
Mémoires pour servir à l'histoire de mon temps. V. 1-6. P., 1858-70;
Histoire parlementaire de France. V. 1-3. P., 1863; Histoire de la civilisation
en Europe depuis la chute de Γ Empire romain jusqu'à la révolution française.
P., 1863; Trois génération. 1789-1814-1848. P., 1863; История англ.
революции. T. 1-2. СПб., 1859-60; Размышления о сущности
христианской веры. М., 1865; История цивилизации во Франции. Т. 1—4. М.,
1877-1881; Исторический очерк жизни Вашингтона. СПб., 1990;
История цивилизации в Европе. СПб., 1905.
Лит.: Реизов Б.Г. Франц. романтическая историография. Л., 1956;
Долин ВЖ. Историки Франции XIX-XX веков. М., 1981 ; PöuthasCh.H.
Guizot pendant la Restauration. P., 1923; Idem. La jeunesse de Guizot
(1787-1874). The Historical Thought of Fr.Guizot. Wash., 1955;
Mastellone S. La politica estera de i'Guizot. P., 1957; Johnson D. Guizot.
Aspects of French History (1787-1874). L.; Toronto. 1963; Girard M. La
libéralisme en France de 1814 a 1848. P., 1968; Rosanvallon P. Le moment
Guizot. P., 1985.
\А.И.Патрушев\
ГИЛЬДЕБРАНДТ (Hildebrandt) Адольф (1847-1921) - нем.
художник и теоретик искусства. Решительно утвердив идею
абсолют, внеприродной самоценности худож. произведения,
тем самым укрепил особую роль иск-ведения в системе
туманит, познания, постигающего особую реальность
«третьего мира» культуры.
Сжатой суммой взглядов Г. стала кн. «Проблема формы в
изобразительном искусстве» (1893). Рассуждения о
«содержании» Г. считает чем-то наносным, «заимствованной поэзией»,
не затрагивающей сути вечных законов формы,
определяемых прежде всего как законы идеального зрительного
восприятия, раскрывающиеся в соотношении плоскостных и
глубинных пространственных концепций, к-рые, выправляя
«природные случайности», организуются в гармонич.
формальные констелляции, в конечном счете и
обусловливающие высшую целостность и совершенство произведения.
Основополагающим термином для исследования «идеально
уравновешенного мира истинного искусства» становится для
Г. понятие «архитектоники», образцовым же видом
творчества - скульптурный рельеф, позволяющий воплотить
процесс оптимально сосредоточенного зрительного восприятия
с максимальной, поэтапно разворачивающейся в
чередовании пространств, слоев наглядностью.
«Двойная жизнь» совершенного произведения, т.е. его
связь с миром действительности, проявляется не по линии
«отражения» (хотя натуроподобие Г. отнюдь не отрицает), но
скорее по линии обратного влияния худож. творения,
«организующего вокруг себя окружающее пространство»; тем
самым «форма бытия» (т.е. феноменолог, данность
произведения) преобразуется в «форму воздействия». Лучшим
примером такого упорядочивающего эстетич. воздействия для
Г. вновь и вновь становилась антично-ренессансная Италия,
где «природа и худож. культура соединились воедино» (как,
в частности, в рим. вилле, к к-рой относятся данные слова
из ст. «Вилла Боргезе...», 1901).
Убежденный неоклассик, Г. отнюдь не был закрыт для
окружающей реальности, эстетической и политической (так,
в ст. «К музейному вопросу», 1906, он выдвинул
чрезвычайно самобытный проект музея совершенно нового типа, где
памятники старого и совр. искусства сосуществовали бы,
дополняя друг друга). Однако в целом эта реальность
(выступления «анархистов в искусстве», взрывы полит,
экстремизма, в частности Нояб. революция 1919 в Германии)
вызывала крайне негативную его реакцию.
Воздействие Г. на теорию искусства Г.Вёльфлин сравнил
с «освежающим дождем, упавшим на сухую почву». С
появлением кн. Г. стало ясным, что особый мир эстетич.
ценностей окончательно самоутвердился в системе субъектно-
объектных, имманентно-трансцендентных отношений в
виде нового «третьего измерения», требующего
собеседования с ним на специфич., не ограничивающемся
заимствовании из др. гуманит. сфер, языке.
Распространению идей Г. в России особенно
способствовал перевод его «Проблемы формы...», выполненный

ГИПЕРСОЦИАЛЬНЫЙ УРОВЕНЬ КУЛЬТУРЫ 461
Н.Розенфельдом и Фаворским (1913). Именно Фаворский
как художник и теоретик, исходя из постулатов Г., развил
«утопию бегства» в мир гармонических чистых форм,
противостоящих катастрофич. реалиям советской
действительности.
С Г. (как и с его прямым последователем Вёльфлином)
было принято связывать генезис т.н. «формализма» в худож.
теории. Однако на деле «формализм» Г. отнюдь не
стремился свести все к какой-то абстр. бессодержательности, но
энергично очерчивал суверенную универсальность фактов
худож. культуры, - универсальность, внутри к-рой форма
как бы естественно подразумевает свое содержание,
неотделимое в виде к.-л. особой идейной программы.
Соч.: Gesammelte Aufsätze. Stras., 1916; Problem der Form in der
bildanden Kunst. 10. Aufl. Baden-Baden, 1961 ; Gesammelte Schriften zur
Kunst. Köln, 1969; Проблема формы в изобр. искусстве. M., 1914;
Проблема формы в изобр. искусстве и собрание статей о Гансе фон
Маре. М., 1991.
Лит.: Аронов В.Р. «Конкретная эстетика» АТильдебрандта в
худож. культуре рубежа ХГХ-ХХ веков // Эстетика и жизнь. Вып. 7. М.,
1982; Арсланов В.Г. Формальная школа в зап. искусствознании: Осн.
направления. Критика. Истор. судьбы. М., 1992: Heilmeyer А. Adolf
Hildebrand. Lpz., 1902; Idem. A.Hildebrand. Münch., 1922.
М.Н.Соколов
ГИПЕРМАНЬЕРИЗМ (итал. ipermanierismo) - одно из
течений постмодернист, живописи, предлагающее
авторскую интерпретацию искусства прошлого.
Гиперманьеристы, или анахронисты, «культурные художники» —
стилизаторы, вдохновляющиеся творчеством мастеров эпохи
Возрождения, маньеризма и барокко, к-рых они
цитируют, перефразируют, пародируют, стремясь вписать клас-
сич. традицию в мозаичный контекст постмодернист,
культуры.
/. возник в Италии в нач. 80-х 20 в. (термин введен
худож. критиком И.Томаччони). Его важнейшим духовным
источником яляется творчество Дж.Де Кирико, объявившего
себя в 20-е 20 в., после окончания «метафизич. периода»,
классич. художником («Pictor classicum sum»). Среди
ближайших предшественников — итал. художники и
искусствоведы 70-х 20 в. (Л.Онтани, Д. Паолини), обратившиеся к
критич. анализу истории искусства с позиций
концептуализма. Г. — парадоксальное сочетание «возврата к
живописности» с концептуальным проектированием творчества; его
рез-том явились полистилистика, полижанровость, сложное
переплетение живописного и лит., кинематограф, языков.
Цитата, центон — основа личностного диалога с прошлым,
в рез-те к-рого возникают индивидуальные худож. миры,
«персональные» стили А.Абате, У.Бартолини, О.Галлиани,
К.Мариани, Ж.Гаруста и др. анахронистов.
Лит.: Ipermanierismo. Hypermaniérisme. Hypermanierism. Mil.,
1985; Cinq peintres de la citation // Opus International. 1984. № 95;
ArgenceG. Les Anachronistes italiens // Ibid. 1986. № 101; Groupes,
mouvements, tendances de l'art contemporain depuis 1945. P., 1990.
#. Б. Маньковская
ГИПЕРРЕАЛИЗМ (англ. hyperrealism), или фотореализм
(photorealism - англ.) - худож. течение в живописи и
скульптуре, осн. на фотограф, воспроизведении действительности.
И в своей практике, и в эстетич. ориентациях на натурализм
и прагматизм Г. близок поп-арту: их прежде всего
объединяет возврат к фигуративности. Выступает антитезой
концептуализму, не только порвавшему с репрезентацией, но и
поставившему под сомнение сам принцип материальной
реализации худож. концепта.
Магистральным для Г. является точное, бесстрастное,
внеэмоц. воспроизведение действительности, имитирующее
специфику фотографии: принцип автоматизма визуальной
фиксации, документализм. Г. акцентирует механич.,
«технологии.» характер изображения, добиваясь впечатления глад-
кописи при помощи лессировки, аэрографии, эмульсионных
покрытий; цвета, объемы, фактурность упрощаются. И хотя
излюбленная проблематика Г. — реалии повседневной
жизни, городская среда, реклама, макрофотограф, портрет
«человека с улицы», создается впечатление статичной, холодной,
отстраненной, отчужденной от зрителя сверхреальности.
Вместе с тем, наряду с тенденциями «масс-медиатиза-
ции» искусства, в Г. присутствует и поисковый,
экспериментальный пласт, связанный с усвоением наиболее передовых
технологий и приемов фотографии и киноискусства:
крупный план, детализация, оптич. эффекты, монтаж,
полиэкран, авторская раскадровка, съемка с высокой точки и т.д.
Г. возник в США во втор. пол. 60-х 20 в. Творчество его
адептов в области живописи посвящено достаточно опр.
тематике: усеченные рекламные щиты (Р.Коттингэм),
брошенные автомобили (Д.Солт), витрины с отражающейся в них
городской жизнью (Р.Эст, Р.Гоингз), конные бега (Р.Мак Лиэн).
Наиболее изв. из скульпторов-гиперреалистов — Д. де
Эндреа, чьи выполненные в натуральную величину работы
отмечены иронич. отчуждением. Манекеноподобные
обнаженные фигуры («Сидящая брюнетка на пьедестале»,
«Сидящие мужчина и женщина»), воспроизводящие роденов-
ские позы /. своего рода кичевые антигерои, пародирующие
идолов коммерч. рекламной красоты. Их цветущая плоть
контрастирует с внутр. пустотой моделей, находящихся в ан-
типигмалионовских отношениях со своим создателем
(«Автопортрет со скульптурой»). Являясь не только музейными,
выставочными экспонатами, но и модными атрибутами
совр. деловых интерьеров, натуралистически
детализированные «ню» рассчитаны на эстетич. шок. С ними рифмуется
физиологизм персонажей-прототипов американизма
(Д.Хэнсон), а также гиперреалистич. сексуальная
символика мощных фигур, лишенных головы и ног, в атлетическом
реализме (Р. Грэхем).
Худож. опыт Г. явился предтечей постмодернизма в
живописи и скульптуре. Ряд его приемов стал органич. частью
постмодернист, худож. языка. Так, «навязчивый реализм»
(М. Леонард, Б. Джонсон, С. Холи) сочетает традиц. нату-
ралистич. технику с совр. кино-, фото-, видеоприемами
воздействия на зрителя, эффектами виртуальной реальности:
гипнотически жизнеподобные детали в сочетании с нулевым
градусом интерпретации создают атмосферу солипсистской
замкнутости личности на фоне самодостаточной вещности
мира.
Лит.: Kuliermann U. Hyperréalisme. P., 1972; Art conceptuel et
hyperréalisme: collection Ludwig. P., 1974; Hyperréalistes américains,
réalistes européens. P., 1974; Superrealism, a Critical Anthology. Ν.Υ, 1975;
MeiselL. Photo realism. N.Y., 1980; Groupes, mouvements, tendances de
Fart contemporain depuis 1945. P., 1990.
H. Б. Маньковская
ГИПЕРСОЦИАЛЬНЫЙ УРОВЕНЬ КУЛЬТУРЫ -
уровень культуры, включающий фундаментальные константы,
к-рые определяют ее типолог. портрет на всем протяжении

462 ГИПЕРТЕКСТ
развития. Они формируют для культуры контекст
«предельного смысла» (Г.А.Ткаченко), задавая всегда актуальные для
нее мировоззренч. проблемы. Непосредств. выражение
этих констант представляют собой фил ос. тексты,
созданные наиболее авторитетными в рамках данной традиции
мыслителями, но такие константы задают и важную
систему ориентиров для науч. трактатов, лит. произведений,
памятников архитектуры и изобр. искусства. В отличие от
социальной оболочки, находящейся в тесной связи с
социумом и чутко реагирующей на социальные изменения,
культура на этом уровне представляет собой самодостаточное
образование, получающее значит, степень свободы от
социальной среды, в к-рой она образовалась. Г.у.к.
появляется в особом типе культур, называемых теоретическими,
где возможно образование особых «теоретических»
пространств, обладающих имманентными им законами
развития, и соответствующих языков описания этих пространств
(философия, теология и др.). В традиционных культурах
(эвенки, нганасаны, аборигены Микронезии, амер.
индейцы и т.д.) культура существует лишь на уровне социальной
оболочки.
Каждая теорет. культура опирается на свой набор
констант, формирующих ее уникальный облик. Так полюса
напряжения др.-греч. культуры создаются проблемой
соотношения идеального и материального миров, порождающей
ключевые для нее вопросы о бытии, судьбе, идеальном и
материальном начале в человеке, языке описания идеального
мира; контекст предельного смысла для ср.-век. зап.-европ.
культуры задает проблема постижения и описания христ. Бога,
в рамках к-рой формируются оппозиции «Бог — человек»,
«Бог — космос», «предопределение — свобода воли», «вера —
понимание» и т.д.; проблемное поле рус. культуры
послепетровского времени задается оппозицией «Россия - Запад»,
порождающей систему противопоставлений «православие —
католичество», «соборность (коллективизм) —эгоизм»,
«сердце — рассудок», «вера — закон», «организм — механизм»,
«община — государство», «народ - интеллигенция» и др.
Культура размышляет над поставленными проблемами на
протяжении всей своей истории, порождая все более и более значит,
массив разнообр. текстов, но такое обсуждение не
предполагает окончательного решения и заключит, точки, имея иную
функцию - задавая поле высказывания и критерии
идентификации для каждого носителя культуры, способного к
теорет. рефлексии. Осознание культурной идентичности,
осмысление своей причастности к культурной традиции
достигается посредством формирования осознанной — оригинальной
или воспроизводящей уже изв. — позиции по
сформулированным на Г.у.к. проблемам. Потеря интереса к ним и
формирование нового проблемного поля свидетельствует о глубоком
кризисе старой культуры и образовании новой. При этом
нельзя утверждать, что выработанный инструментарий
приходит в забвение, чаще он включается в новый контекст,
используясь для решения иных задач. Именно так обстояло
дело, напр., при переходе от античности к средневековью в
зап. культуре, когда разработанный антич. философией
инструментарий был включен в новое проблемное поле,
оказавшись весьма продуктивным для порождения ср.-век. филос.
текстов. Такое переформулирование особенно характерно для
т.н. вторичных культур (русская, японская, корейская), к-рые
опираются на авторитетные культурные модели, включая их
при этом в иные контексты и наполняя существенно иными
культурными смыслами.
Лит.: Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998; Труды
по культурной антропологии. М., 2002.
В.В. Глебкин
ГИПЕРТЕКСТ (сверхтекст) - понятие современных,
структуралистски (см.: Структурализм) ориентированных
культурологии и эстетики. Суть его в том, что культура в целом,
как и все ее фрагменты, включая и обычные вербальные
тексты, рассматриваются в качестве некоей целостной
структуры, складывающейся из совокупности текстов, опр.
образом внутренне и (или) внешне связанных (или
коррелирующих) между собой. Часто эти связи трудно
вербализуемы, но они ощущаются исследователем, сумевшим
проникнуть в суть данного Г., войти в его «святая святых», или
найти некий шифр для его прочтения. Можно говорить,
напр., о зап.-европ. ср.-век. культуре, как о своеобр. Г., к-рый
складывается из текстов религии, искусства, народной
культуры, государственности и т.п. Они, в свою очередь, также
представляют собой иерархические или равноправные
текстовые структуры. Текст искусства, напр., состоит из
совокупности текстов сакрального и профанного искусств,
каждый из к-рых также предстает рядом текстов и т. п. Можно
говорить о всей совокупности произведений того или иного
художника, писателя, композитора, режиссера или, напр.,
о каком-то проф. словаре, энциклопедии (по эстетике,
философии, лит-ре, сюрреализму и т.п.) как о едином Г.
Наиболее значимо понятие Г, применительно к культуре,
искусству и лит-ре 20 в., многие произведения к-рых,
особенно втор. пол. столетия, сознательно создаются в жанре Г., ибо
этот тип текста наиболее адекватен ситуации 20 в. В
лексикон совр. науки понятие «Г.» наиболее активно вошло в
связи с развитием компьютерных (сетевых) искусств и
собственно компьютерных сетей коммуникаций. В частности, самым
грандиозным (практически безграничным и беспредельным
в информационном и пространственно-временных смыслах)
Г. является система электронной коммуникации Интернет.
Она состоит из несметного числа постоянно возникающих и
так или иначе трансформирующихся страниц (сайтов), к-рые
имеют целые иерархии полстраниц (см., в частности, любой
электронный журнал, сайты к.-л. худож. музея или
библиотеки). Более того, электронный Г. Интернета является
активным текстом, позволяющим каждому реципиенту
действенно участвовать в его конкр. развитии, трансформации,
входить в гиперреальность и киберпространство этого своеобр.
текста, изживать или переживать их.
Понятие «Г» было введено в науку в 60—80-е 20 в. Т.
Нельсоном, к-рый определил его как нелинейный
разветвляющийся текст, позволяющий читателю самому выбирать
маршрут движения по его фрагментам, т.е. путь чтения.
Структуралисты, постмодернисты (см.: Постмодернизм), а затем
теоретики сетевой лит-ры (гиперлит-ры) довели
определение Г. почти до строгой формулы, к-рая сводится к тому, что
Г. — многоуровневая система информационных (вербальных
или к.-л. иных) блоков (или гнезд), в к-рой реципиент
волен свободно нелинейным образом прокладывать себе путь
считывания информации. Структура Г., основу к-рой
составляют многоуровневая разветвленность и обилие
перекрестных ссылок, программно предполагает возможность
свободного входа в текст в любом его месте и
произвольное странствие по его фрагментам, размытость функции
автора, множественность авторов, активизацию
реципиента (или читателя) до уровня полноправного автора. Совр.

ГИПОТЕЗА ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ 463
теоретики Г. усматривают его элементы во всей истории
литры, начиная с Библии, Боккаччо, Я.Потоцкого, Л.Кэролла
и кончая ХЛ.Борхесом, Эко и совр. создателями книжных
(несетевых) гиперроманов-гипертекстов И.Кальвино,
М.Павичем и др. Принципиальная дисперсность,
нелинейность и, как следствие, полисемия Г., а также возможность
свободной навигации в нем реципиента наиболее полно
соответствуют совр. тенденциям туманит, наук в целом на
отказ от поисков какой-то одной истины, линии развития,
тенденции, фабулы, сюжета; от абсолютизации к.-л.
ценностей, от моногносеологизма и т.п. в культуре, науке,
истории, искусстве, конкр. лит. тексте и т.п. Понятие /., т.о.,
становится одной из центр, категорий гуманит. наук (или
единой науки) будущего.
Лит.: Landow G.P. Hypertext. The Convergence of Contemporary
Critical Theory. Bait., 1992; Hypertext. Text. Theory. Bait.; L., 1994;
Proceedings of Hypertext. N.Y., 1998.
В.В.Бычков
ГИПОТЕЗА ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ
ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ — сформулированная Сепиром и его учеником Б.Уор-
фом гипотеза об обусловленности восприятия и мышления
структурами языка (точнее — естественного языка).
Согласно этой гипотезе, языковые навыки и нормы
бессознательно определяют образы («картины») мира (см.: Картина мира),
присущие носителям того или иного языка, поскольку и
характер наименования предметов, явлений, событий
(«звуковые паттерны» как стереотипные формы восприятия), и
перечень предметов, явлений, событий, выбираемых для
наименования, и спектр вырабатываемых понятий, и
грамматический строй языка выступают в совокупности как
способ членения и описания окружающей действительности. Это,
по мнению авторов данной гипотезы, ведет к тому, что сам
процесс познания осуществляется посредством структур
языка, а последние являются основой картины мира
носителя культуры, в к-рой данный язык является доминантным.
Человек не только говорит, но и мыслит на своем родном
языке, пользуясь его моделями осознания действительности.
При этом не только схемы нашего мышления заданы
языком, но и само мировосприятие основано на языковых
привычках. Наше поведение связано с миром, лингвистически
обусловленным. Модели языка организуют восприятие
реальности, что-то подчеркивая, а что-то, наоборот,
отбрасывая. Посредством системы моделей родного языка человек
воспринимает окружающий мир и себя самого.
Существующие в языке знаковые модели представляют собой
стереотипные формы восприятия, к-рые, сохраняя устойчивость
в культуре, оказывают решающее воздействие на сам
процесс формирования человеч. представлений об этих
явлениях и понятиях и их оценку.
При этом различие между образами (картинами) мира
тем больше, чем далее отстоят языки друг от друга во
времени и пространстве. Люди, говорящие на разл. по
лексическому наполнению и грамматическому строю языках,
весьма по-разному воспринимают мир и, фактически,
живут в разных мирах.
Уорф наглядно продемонстрировал это на ряде конкр.
примеров, в частности, в ст. «Соотношение языка,
обыденного поведения и мышления». Сравнивая в этой статье
лингв, реалии языка хопи - одного из племен североамер.
индейцев (принадлежащего к культуре мифолог, типа) и
группы совр. европ. яз. (отражающих способ
мировосприятия, свойств, новоевроп. сознанию), он показывает,
насколько различен характер представлений о системе мира,
ее параметрах и о специфике взаимосвязей разл. частей,
составляющих эту систему, фиксируемый языками,
функционирующими в разных типах культуры. Это касается, в
частности, таких концептов, как «время», «пространство»,
«вещество» и т.д. Так, напр., отмечает Уорф, наша, европ. идея
пространства функционирует в т.ч. и как суррогат внепро-
странств. отношений, таких как время, интенсивность и
поступательность, причем в представлении европейца
время организовано как абстр. пространство, разделенное на
четко отмеренные линейные отрезки, иногда — как
движение по этому пространству, а понятия длительности,
интенсивности и поступательности выражаются в осн. при
помощи метафор, связанных с пространств, протяженностью:
размером, количеством (множественность),
местоположением, очертанием и движением. Пространство же в
восприятии хопи, подчеркивает Б.Уорф, «ментально не будет
связываться с такими суррогатами, сохраняя свою сравнит,
чистоту», а представления о течении времени и динамике
протекающих в природе процессов описываются их языком
не метафорически, а конкретно-субстанциально. В языке
хопи «о времени не предполагается ничего, кроме вечного
"становления позднее"». Время представляет собой не
«чередование событий»; оно собирает по крупицам незаметные
на первый взгляд перемены, к-рые оказывают воздействие
на могущие произойти впоследствии события. «Это
подобно тому, как если бы возвращение дня воспринималось как
возвращение того же человека, несколько постаревшего, но
оставшегося, как и вчерашний день, тем же, а не
совершенно новым персонажем». При этом, «воображаемой
множественности» счетных единиц времени (типа «десять дней»)
у хопи не существует. «Последовательность дней, — пишет
Уорф, — сравнивается не с появлением нескольких людей
(«несколько дней»), как это принято у нас, а с несколькими
визитами одного и того же человека. Невозможно
воздействовать на нескольких людей, имея дело лишь с одним, но
вполне возможно оказать воздействие на последующие
визиты одного и того же человека, подготовившись к ним, т.е.
как-то повлиять на него во время нынешнего визита.
Именно так хопи относятся к будущему. Они «работают» с
настоящим, к-рое содержит внутри себя воздействие (как
ординарное, так и мистическое) на имеющие произойти события,
представляющие некий интерес». Это возможно,
поскольку у хопи и физич., и нефизич. явления считаются
проявлением невидимых факторов интенсивности, определяющих
их стабильность и постоянство или их быстротечность и
наиболее типичные пути изменения (фиксация этих
факторов обеспечивается в языке хопи чрезвычайно разнообр. и
очень развитыми средствами). В природе всякого сущего
заложена возможность проявления как единого целого
посредством реализации собств. модели длительности: роста,
упадка, стабильности, цикличности, креативности. Т.о., все
нынешние проявления сущего уже «подготовлены»
предшествующими фазами, а то, что произойдет в дальнейшем,
отчасти «подготовлялось», а отчасти пребывает в процессе
«подготовления». Особое значение и значимость
придаются этому аспекту подготовленности или подготовляемости
мира, что, как отмечает Уорф, для хопи может
соотноситься с тем «качеством действительности», к-рое для нас
содержится в «веществе» или «материале». Желание и мысль
являются начальными и, следовательно, наиболее важными,

464 ГИПОТЕЗА ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ
переломными и решающими этапами подготовки. Причем,
с т. зр. хопи, желания и мысли оказывают влияние не
только на собств. деятельность человека, но и на всю природу в
целом. Для нас, европейцев, в соотв. с господствующей
языковой теорией, бесформенные сущности, подобно
«веществам», являются вещью в себе, поддаются воздействию
только со стороны аналогичных субстанций, др. веществ;
следовательно, они изолированы от воздействия сил жизни и
мысли. Для носителя же языка хопи мысль, имеющая дело
с реальным миром, не может помещаться нигде, кроме
самого реального мира, т.о., неотделимого от мыслей о нем.
«Носитель языка хопи, естественно, будет считать, что его
мысль (или он сам) имеет дело с реальным кустом роз - или,
скорее, со злаком — о котором он думает. Тогда мысль должна
оставить свой след на растении в поле. Если это добрая
мысль, о здоровье растения и его хорошем развитии, она
окажет положительное воздействие на объект, если нет —
наоборот, культуры» (см. также: Новоевропейская культура).
Проделанный Уорфом сравнит, анализ, т.о., показывает,
что даже наиболее универсальные категории и концепты
(«пространство», «время», «вещество» и т.п.) не являются
априорно заданными опытом всех людей в целом, но пребывают в
зависимости от природы языка или языков, в процессе
использования к-рых они были выработаны, будучи
связанными с закрепившимися в языке в качестве «манеры речи»
способами анализа и вербализации человеч. опыта.
Понимание того, что группы языков, относящиеся к разл.
культурным эпохам, отличаются принципиально иными
способами членения и описания действительности, отражающими
сущностно разл. характер представлений о способе устройства
мира и о том месте, к-рое занимает в мире человек (а
соответственно, и об адекватных этим представлениям деятель-
ностно-поведенческих моделях), оказалось, с культуролог,
т.зр., одним из важнейших рез-тов науч. деятельности
Сепира и Уорфа, поскольку из концепции лингв, относительности
следует, что сами миры, в к-рых живут носители разных
языков, принципиально различны в своих фундаментальных
свойствах (т.е. предполагается не единичность мира человеч.
существования, но множественность этих миров!), что, в свою
очередь, постулирует накопление в соответствующих
культурах принципиально различающихся систем «культурно-ори-
ентационного» опыта (см.; Типы культурного сознания).
Теория Сепира - Уорфа о решающем воздействии
языка на процесс формирования представлений человека об
окружающей действительности легла в основу
этнолингвистики — науки, занимающейся этнически ориентированным
исследованием связей между языковыми и культурными
явлениями. Причем, необходимо особо подчеркнуть, что, по
мнению этнолингвистов, в организации языковых систем
все этносы равны, независимо от уровня развития их
материальной культуры или цивилизованности. Так, Б.Уорф
полагал, что дикарь может неосознанно создать такую
интеллектуально сложную систему, что для описания ее
функционирования лучшим зап. ученым потребуется целая жизнь .
Заметим, что формирующая роль языка в познават.
процессах, наряду с лингвистикой, активно изучалась, в
частности, психологией (в т.ч. и с т.зр. выявления
опосредствующего влияния языковых значений на процессы
категоризации в мышлении, восприятии, памяти, внимании и т.д.).
Отмечалось, напр., что в познават. процессах участвуют не
только языковые значения, но и значения в форме
перцептивных символов, эталонов; значения могут выражаться и в
форме символического действия. В этом плане отсутствие в
языке слов для выражения ряда понятий не означает
невозможности присутствия их в сознании. Поэтому тезис о
тождестве языка и мышления, выдвигаемый Сепиром —
Уорфом, представляется в опр. мере гипертрофированным. С др.
стороны, подчеркивалось, что авторы Г.л.о., обращая
внимание преимущественно на формирующую роль языка
(безусловно, одну из важнейших составляющих
культурно-языковых процессов), при этом фактически отодвигали на
второй план (хотя и упоминали об этом в своих работах) то
обстоятельство, что сами структуры того или иного языка
формировались как отражение способа и характера
понимания мироустройства (картины мира) и способов действий в
мире в соотв. с этим пониманием, складывавшихся в
психике человека на том или ином этапе его культурного
существования и в тех или иных конкр. условиях.
В то же время, критика, высказываемая марксист,
психологией в адрес данной гипотезы, смысл к-рой
сводился к тому, что такого рода понимание роли языка ведет к
неправомерному представлению об «отгороженности»
познания, осуществляемого посредством структур языка, от
реального мира, к отрыву значений от «общественной
практики», в свою очередь, оказывается неправомерной,
поскольку и это познание, и «общественная практика» (иначе
говоря, опыт видового существования человека) как раз и
фиксируются в «объективной» форме культуры, и
сформируются в сознании носителя данной культуры в немалой
степени именно средствами естеств. языка. Причем, на разл.
этапах культурной истории эти процессы осуществлялись в
рамках разл. парадигм видения мира, что позволяет
использовать лингв, структуры языков разл. культурных эпох в
культурол. целях — для реконструкции мировосприятия и
мироощущения разл. типов культурного сознания.
Безусловно, в культуре, наряду с естеств. языками,
присутствует и совокупность исторически сложившихся
искусственных языков, также обеспечивающих фиксацию опыта
отражения реальности в сознании, но опыта совершенно
иного типа, связанного со способностью эстетич. восприятия и
переживания (см.: Типы культурного опыта) - языков
искусства, столь же активно участвующих в формировании
характера перцепции реальности, как и естеств. языки, но
осуществляющих это воздействие принципиально иными
средствами (см.: Эстетическое, Искусство). Кроме того, к искусств,
языкам относятся, напр., языки науки (использующие
формулы, логические символы, схемы, чертежи и пр.), также
связанные с задачей членения и описания опр. сторон
действительности, но осуществляемой уже некими
инвариантными, снимающими нац. особенности естеств. языка,
средствами (освоение к-рых, в свою очередь, опр. обр.
сказывается на формировании характера и способа мировосприятия
и отношения к действительности). Тем не менее сам подход
к языку (неважно, естественному или искусственному) как
к инструменту моделирования восприятия и мышления,
предложенный Сепиром и Уорфом, оказывается для
культурологии эвристически принципиально значимым.
Лит.: Апресян Ю.Д. Идеи и методы современной структурной
лингвистики: Краткий очерк. М., 1966; Брутян Г.И. Гипотеза
Сепира - Уорфа. Ер., 1968; Сепир Э. Язык: Введение в изучение речи. М,
1934; Он же. Избр. труды по языкознанию и культурологии. М., 1993;
WhorfB.L. Language, Thought and Reality. L., 1986.
Ю.В.Осокин

ГИППОКРАТ 465
ГИППОКРАТ (Ιπποκράτης) (460-377 до н.э.) - др.-греч.
врач, самый изв. представитель мед. школы (о. Кос), ее
глава. Сверстник Демокрита (их годы жизни,
предположительно, совпадают), младший современник Софокла, Еврипи-
да, Сократа. Сведения о Г. у близких к нему по времени
писателей скудны и незначительны. Платом упоминает о нем
дважды (Протагор 311Ь-с, Федр 270с); у Аристотеля имя Г.
встречается только один раз (Политика 1326а 15). Тем не
менее можно смело утверждать, что авторитет Г. в его время и
позднее был необычайно высок. Аристотель считал Г.
величайшим врачом, а Платону он казался воплощением самой
медицины. Даже спустя столетие после Г., когда мед.
школой на о. Кос руководил создатель учения о пульсе изв. врач
Праксагор (род. ок. 340 до н.э.), все без исключения мед. соч.
приписывались именно Г. Благодаря собравшим их в 3 в. до
н.э. александрийским филологам они дошли до нас как
единый оформленный корпус под его именем — т.н. «Corpus
Hippocraticum». Он состоит из 58 соч. в 72 кн. Стиль и
доктрины отд. произведений этого собрания сильно разнятся.
Корпус содержит трактаты не только разных авторов, но и
учения разл. мед. школ (более всего представлена косская,
частично книдская, существенно влияние кротонской
медицины). Входящие в корпус соч. написаны в промежутке с
5 по 1 в. до н.э., однако большая их часть все же относится к
5-4 вв. Выделить принадлежащие именно Г. сложно
(обычно в качестве таковых принимаются трактаты «О воздухах,
водах и местностях», «Прогностика». «О диете при острых
болезнях», 1 и 2 кн. «Эпидемий» и нек-рые др.). Споры по
поводу авторства велись еще в древности; детальное
филолог, и историко-мед. изучение текстов свода, начиная с
Нового времени, дало немало важных рез-тов, но согласие в
том, какие именно трактаты принадлежат /., а какие
созданы его учениками или последователями, до сих пор не
достигнуто. Этот вопрос, впрочем, уходит в тень, на первый
план все чаще выдвигается изучение конструктивных
принципов мед. мышления и мировоззрения авторов свода.
Наряду со стремлением установить авторство и
принадлежность соч. к той или иной мед. школе, существует
тематическая классификация произведений. В частности, в
корпусе /. принято выделять: кн. о врачебной этике и
врачебном быте («Клятва», «Закон», «О враче», «Наставления» и
нек-рые др.); о мед. искусстве вообще («Об искусстве», «О
древн. медицине»); трактаты теорет. характера («О природе
человека», «О семени и природе ребенка», «О пище», «О
соках», «О воздухах, водах и местностях»). Отдельно, хотя
она и непосредственно примыкает к медицине
теоретической, выделяют диэтику (трактат «О диете»; «О диете при
острых болезнях»). Многие трактаты имеют
пропедевтический характер, они написаны простым деловым языком,
предназначенным для широкой публики. Стилистически в
корпусе выделяются также доклады врачей-софистов на
общемед. темы, написанные риторической прозой («Об
искусстве» или «О ветрах»). К корпусу соч. непосредственно
примыкает созданная, вероятно, в одной из риторических
школ о. Коса обширная переписка Г. с Демокритом, явно
подложная.
В древности о. Кос был заселен переселенцами из Эпи-
давра (пелопонесского города, славившегося святилищем
бога-врачевателя Асклепия). С 6 в. до н.э. в течение трех
столетий (ок. 585—285 до н.э.) здесь существовало большое
семейство потомственных врачей, к к-рому принадлежал и Г.
(его дед, изв. биографу Свиде как Гиппократ II Великий, и
отец - Гераклид, оба занимались врачеванием; по преданию,
отец научил Г. этому искусству). Врачи с о. Кос считались
потомками Асклепия (Г. вел свой род от сына Асклепия По-
далирия, к-рый, как и его брат Махаон, участвовал в
троянском походе, исполняя функции лекаря); подобно
занимавшимся религ. врачеванием жрецам при храмах Асклепия,
они назывались «асклепиадами»; однако врачи о. Кос
представляли не религиозно-магическое (традиция храмовой
медицины, с характерными для нее культом Асклепия и
приемами религ. врачевания), а скорее рационалистическое
направление врачевания, переход к к-рому в полной мере был
осуществлен именно Г.
Уже в ближайшую к Г. эпоху бремя мед. помощи все чаще
переносилось на врачей, к-рые не имели фактического
отношения к практике жрецов-асклепиадов. Это были
корпорации людей, живших за счет передающегося по наследству
мастерства (τέχνη). Часть их имела постоянную практику, др.
(периодевты — к их числу принадлежал и Г.) в поисках
клиентов переходили из города в город, самые знаменитые
специально приглашались полисами, с назначением
солидного вознаграждения. В 5—4 вв. и позднее врачебное сословие
пользовалось высоким авторитетом, занимая почетное
положение как в духовной, так и социальной жизни. Врач
представлялся не только владеющим глубокими знаниями, но и
подающим остальным гражданам пример отношения
между знанием, практической деятельностью и этич.
требованиями. Этика Сократа была бы немыслима без постоянных
обращений к примерам, заимствованным из мед. практики.
Т.о. медицина выходила за границы своего ремесла и
превращалась в одну из ведущих культурных сил; она
постепенно становилась необходимой частью общего образования.
С Г. завершается переход от религиозно-мистических
представлений о процессах, связанных со здоровьем и
болезнями человека, к начатому ионийской
натурфилософией их рац. объяснению. В числе гл. особенностей гиппокра-
товой медицины называется ее светский,
рационалистический характер и тесная связь с филос. течениями своего
времени. Во многих трактатах отчетливо видны следы на-
турфилос. идей Гераклита, Анаксагора, Эмпедокла и др. до-
сократиков; влияние же религии на теории и практическую
деятельность гиппократиков слаборазличимо. Характерно в
этом смысле, что вся изв. мед. лит-ра 5—4 вв. написана на
языке ионийской прозы. Это лишь частично может быть
объяснено местом ее возникновения, ибо только нек-рые из
произведений действительно были написаны в Ионии.
Население и язык о. Кос, где жил Г., были дорийскими. То
обстоятельство, что он и его школа писали на ионийском
диалекте, а может быть, и говорили на нем, если дело касалось
науки, объясняется влиянием более высокой ионийской
цивилизации и науки.
Философией и космологией, разумеется, интересовался
далеко не всякий врач — он мог быть просто искусным
ремесленником, знатоком своего дела, умевшим наложить
повязку, вправить вывих. Тем не менее во многих трактатах
и мед. теориях Гиппократова корпуса спекулятивный момент
очень силен. Натурфилос. теории оказываются своеобр.
обоснованием мед. практики, хотя подчас это и вызывает
возражения в трактатах, имеющих антиспекулятивную
направленность («О древней медицине»). Наибольшее
влияние на мед. теорию Гиппократова свода оказали воззрения
пифагорейца Алкмеона: взгляд на здоровье как на лучшее
смешение (κρΰσιρ) фундаментальных качеств (теплого, су-

466 ГИППОКРАТ
хого, холодного и влажного — ТХСВ), а на болезнь как ак-
разию, становится доктринальной основой всей гиппокра-
товской медицины. Конкр. перечни противоположностей
могли варьироваться (горячее и холодное иногда
заменяется водой и огнем), но в целом полемика шла в русле осн. идей
кротонской школы и отчасти также концепции четырех
стихий Эмпедокла (т. н. сицилийская школа).
Алкмеон объяснял здоровье человека равновесием
(Ισονομία) четырех жидкостей (гуморов - χυμοί): крови,
флегмы, желтой и черной желчи. Преобладание одной из
них (μουναρχίη) ведет к болезни, соответственно задача
врача заключается в восстановлении нарушенного
баланса сил, напр., кровопусканием или др. средством, ведущим
к уменьшению «господствующей» жидкости. Схема
гуморальной физиологии в аспекте осн. качеств (ТХСВ)
такова: кровь - ТВ; флегма - ХВ; желтая желчь - ТС; черная
желчь — ХС. Преобладание в организме человека тех или
иных качеств умеряется диетой (если болезнь вызвана
преобладанием холодного и влажного, надо воздействовать на
нее содержащимися в кушаньях силами теплого и сухого).
Схематизм и спекулятивность этой теории очевидны, тем
не менее серьезных оппонентов у гуморальной патологии
не было вплоть до Нового времени (она была решительно
отвергнута только в сер. 19 в. нем. врачом Вирховом,
однако еще в кон. 19 в. были попытки возврата к ней на более
совр. основе).
Из соч. Гиппократова свода гуморальная патология ярче
всего представлена трактатом «О природе человека».
Природа человека понимается автором трактата как
составленная из элементарных качеств-сил (ТХСВ) и как набор
четырех компонентов (крови, слизи, желтой и черной желчи).
Теория осн. жидкостей человеч. тела излагается в непо-
средств. связи с временами года, к-рые тоже
характеризуются набором основополагающих качеств. С каждым временем
года связываются те или иные болезни, вызванные
возрастанием опр. гумора вследствие сезонного преобладания
качеств-сил (осень — ХС; зима — ХВ; весна — ТВ; лето - ТС).
Учение о сезонной доминации гуморов в совокупности с
представлением о преобладании разл. качеств в разные
времена года дает базис для согласования филос. теории
элементов и мед. теории гуморов в универсальную
медико-космологическую схему (элементы: земля, вода, воздух, огонь;
времена года: осень, зима, весна, лето; и гуморы: черная
желчь, флегма, кровь, желтая желчь связываются воедино
соответствующим набором качеств - ХС; ХВ; ТВ; ТС).
В отличие от трактата «О природе человека», автор
трактата «О древней медицине» является медиком эмпирич.
направления. Это не значит, что в его рассуждениях нет теорет.
установок и предположений. Однако их выдвижение
сопровождается сознат. отталкиванием от натурфилос. гипотез,
мало согласующихся с повседневной практикой медицины,
с накопленным ею корпусом наблюдений и приемов. Если
автор трактата «О природе человека» принимает в качестве
филос. основания учение о четырех качествах ТХСВ, то
автором трактата «О древней медицине» фундаментальность
данной теории оспаривается со всей весомостью медико-эм-
пирич. аргументации. «Есть в человеке, — замечает автор, —
[не только ТХСВ, но] и горькое, и соленое, и сладкое, и
кислое, и жесткое, и мягкое, и многое др. в бесконечном числе,
разнообразное по свойствам, количеству и силе». Эмпирич.
критику натурфилос. спекуляций автора этого трактата
нередко связывают с традицией книдской мед. школы. .ца*
Книдская и косская школы были диаметрально
противоположны. В Книде господствовала ориентация на
понимание локального характера заболевания - болезнь
считали «местным страданием», искали и применяли средства,
действовавшие на «местное расстройство». Медицина Г.,
наоборот, стремилась к целостному подходу к человеку и к
природе болезни. В трактате «О диете при острых болезнях»
утверждается, что хотя врачи (книдск. шк.) особое
внимание обращали на разные формы болезней (πολυσχιοίς),
пытаясь установить их точное число, тем не менее они часто
впадали в заблуждение из-за разнообразия названий одной
и той же болезни. Полагали, что многие болезни можно и
необходимо свести в единый тип (είδος). На этом пути автор
трактата «О ветрах» доходит до крайности. Он вообще
отрицает разнообразие признаков болезней и утверждает, что
существует единый нрав (τρόπος) болезни, в то время как все
их «кажущееся» разнообразие обусловлено существованием
болезни в тех или иных местах (τόποι) (автор этого трактата
по-своему как бы примыкает к традиции книдской школы).
Едва ли не наибольший интерес неизменно вызывает у
исследователей трактат«0 воздухах, водах и местностях»
(Περί αέρων, υδάτων, τόπων). Здесь рассматривается
типичный для разных стран склад человека (его природа и нравы),
а также характерные местные болезни. По Г., страна
(местность — ή χώρα) определяет природу населяющего ее
народа. Каждая местность обладает той или иной природой-фю-
сис, к-рая складывается как рез-т действия разл.
сил-стихий этого места (сил земли и воды, солнца и ветров),
определяющих в совокупности характер климата и его
сезонные изменения. «Те народы, которые занимают тощие и
сухие места, лишенные воды и обнаженные, и не имеют
умеренных перемен времен года, естественно отличаются
грубым и крепким видом тела, по нравам и стремлениям духа
они горды и упорно держатся принятого мнения». Поэтому
к важнейшим причинам природных изменений, согласно Г.,
относится и «сама страна», в к-рой кто-либо
воспитывается, «ибо ты найдешь, что большей частью формы людей и
нравы отражают природу страны» (О воздухах, водах и
местностях, 24).
Наряду с природой местности свои силы-качества
имеют и сезонные изменения (αι ώραι). Местность и «порядок
времен года» составляют единый хронотоп: народы разных
стран различаются как «по местности», так и «вследствие
перемен времен года» (климат). Есть натуры, говорит Г.,
«похожие на места гористые, лесистые и водянистые, др. -
на места голые и безводные, третьи «носят» натуру лугов и
озер, а иные «подходят» к природе равнины, «ибо времена
года, которые разнообразят природу внешних образов,
различаются между собою, и если они окажутся
многоразличными, то произведут разнообразные и многочисленные
формы людей». По Г., где времена года изменчивы и
непостоянны, там и природа страны отличается большим
разнообразием, что неизбежно скажется на природе
населяющих ее людей. Местность вместе с характерными для нее
сезонными изменениями «входит» в природу населяющих ее
существ, определяя их облик, психич. склад. Одно из
наблюдений Г. состоит еще и в том, что полит, ин-ты тоже
оставляют отпечаток на осн. условиях жизни и здоровье людей.
Медицину Г. характеризуют след. принципы лечения:
1) приносить пользу, а не вредить; 2) противоположное
лечить противоположным; 3) помогать природе: «природа -
целительница болезней»; 4) щадить больного. Для Г. харак-

ГИРЦ 467
терна установка на тщательные наблюдения за больным,
изучение индивид, особенностей каждого пациента (врач
лечит не болезнь, а больного). Врачи школы Г. видели свою
задачу в том, чтобы лечить человека естеств. путем (φύσις) -
обеспечивая мобилизацию сил его организма: назначаемые
терапевтич. меры по большей мере офаничивались
указаниями на соблюдение той или иной диеты и естеств.
целительных средств (включая климат). В гуморальной
патологии важная особенность медицины Г. связана с
представлением о переваривании избыточной жидкости (гуморов) и
влиянии этого процесса на кризис болезни. Согласно этому
представлению, в болезни наступает момент, когда та или
иная избыточная жидкость, перевариваясь под влиянием
внутр. теплоты, изменяет свой вид. С этого момента болезнь
приближается к концу.
Соч.: Избр. книги. М., 1936; 2 изд. М.,1994; Соч. Т. 2-3. М.; Л.,
1941-44; Oeuvres complètes d'Hippocrate. V. 1-10. P., 1839-61;
Hippocrates works with an engl, transi. V. 1-2. Camb.; L., 1943-44.
Лит.: Рожанский И.Д. Античная наука. М, 1972; Он же.
Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о
природе». М., 1979; Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма
Аристотеля. М., 1982; ЖмудьЛ.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990;
Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. М., 1997; Moon R.O.
Hippocrates and his successors... L., 1923; Heidel W.A. Hippocratic
medicine. N.Y, \94l\Jhones W.C.H. Philosophy and medicine in ancient Greece.
Bait., 1946; Joly Я Hippocrates of Cos // Dictionary of scientific biography.
V. 6. N.Y, 1972; Hippocratica. Actes du Colloque hippocratique de Paris
(4-9 sept. 1978). P., 1980.
Ю.А.Асоян
ГИРЦ (Geertz) Клиффорд (1926-2006) - амер. антрополог,
этнограф, теоретик культуры. Труды Г. дали начало
направлению интерпретативной антропологии и оказали большое
влияние на развитие гуманит. и социальных наук в поел. четв.
20 в. в США и др. странах. В 1956 окончил Гарвард, ун-т (каф.
социальных отношений) со степенью д-ра философии. В
1957-1960 преподавал в Гарварде и Беркли. В 1960-1970
работал в составе Комиссии по сравнит, изучению новых
наций в Чикаг. ун-те. В 1970 возглавил новообразованную
Школу социальных наук в Принстон. ин-те высших
исследований. В поел, годы - почетный проф. в отставке (Prof.
Emeritus). Член Амер. академии наук и искусств и почетный
член Королевского антрополог, ин-та Великобритании и
Ирландии.
Г. проводил антрополог, исследования в Индонезии и
Марокко. Ранний период исследований (1952-1954, о. Ява)
проходил в рамках общей нац. программы по изучению
экономики, социологии и культуры развивающихся стран, и его
рез-ты были отражены в монографиях нач. 1960-х
(«Религия Явы», «Социальная история индонезийского города» и
др.). Как с т.зр. объекта исследований, так и с т.зр. теорет.
установки, эти работы хорошо иллюстрируют т.н.
направление изучения социальных изменений, активно
развивавшееся в амер. антропологии и социологии в 1950-1960-х. Рост
данного направления отразил, с одной стороны, желание
пересмотреть статичные концепции «культурных моделей»,
доминировавшие в амер. антропологии перв. пол. 20 в.; с др.
стороны - необходимость осмыслить геополит. перемены,
происшедшие в рез-те послевоен. переустройства мира. Для
работ, предпринимавшихся в русле этого направления, была
характерна постановка проблем в процессуальной
перспективе. Именно с этой т.зр. Г. подходит к анализу осн.
объектов своих исследований: религия; ритуал; родственные
отношения; урбанизация и ее роль в трансформации
социальных отношений; взаимоотношение между экологией, аграр-
но-эконом. системой и культурой. Явления, считавшиеся
прежде универсальными и основополагающими
единицами антрополог, анализа (религия, ритуал, родство),
рассматриваются Г. не как абстр. культурные универсалии, но
как специфические по функции и значению элементы,
включенные в ткань обществ, устройства на разных уровнях. Во
всем этом наблюдается отход от традиций амер.
антропологии перв. пол. 20 в., в частности традиций школы Бооса, и опр.
воздействие системно-функционального подхода Парсонса.
(Парсонс возглавлял Гарвард, кафедру соц. отношений в тот
период, когда на ней обучался в аспирантуре и преподавал Г.)
Подход Г., вместе с тем, нельзя отождествлять с
антрополог, функционализмом ни в его ортодоксальном
варианте, представленном англ. структурно-функциональной
школой, ни в его специфическом варианте, предложенном в
теориях Парсонса. Чрезвычайно усложненная теорет. схема
Парсонса уже в 60-е подверглась серьезной критике. Г.
также отверг ее детерминистские стороны, но в то же время взял
из нее то, что представлялось концептуально важным и
перспективным: 1) системный анализ культуры; 2) положение
о социальном действии как механизме, трансформирующем
и поддерживающем культуру; 3) положение о
символической значимости социального действия и об
опосредствующей роли символа в человеч. поведении; 4) понятие о
ценностных ориентациях как механизмах, направляющих
социальное действие. Данные положения в том или ином виде
присутствуют как в ранних, так и в более поздних работах
Г., но все они подвергаются переосмыслению и доработке с
т.зр. др. теорет. позиций. Так, положение о символичности
поведения рассматривается /. в свете социальной
психологии и позже герменевтики. Понятие о механизмах
ценностной ориентации Г. рассматривает в свете более общей
методолог, программы, предложенной М.Вебером. В
ключе веберовской социологии, в частности, Г. создает работу
«Аграрная инволюция» (1963), посвящ. исследованию
культурной специфики процесса хоз. рационализации и
бюрократизации в Индонезии. Этот процесс Г. описывает с
помощью понятия «инволюция», в отличие от понятия
«эволюция» (подразумевающего трансформацию и появление
новых форм), означающего такое усложнение и
разветвление внутр. структуры, к-рое приводит к консервации внеш.
формы и начинает препятствовать ее изменению.
Материалы антрополог, исследований Г. на о. Бали и в
Марокко (кон. 50-х и 60-е) подталкивают его к
дальнейшему переосмыслению концепции культуры и методов ее
изучения. В поисках более точных приемов анализа культуры
Г. обращается к положениям феноменологии,
аналитической философии языка Витгенштейна и Г.Райла,
символической философии Лангер и Берна, а также герменевтики.
Следуя за Витгенштейном, рассматривавшим языковое
общение как систему, символически конструируемую в
действии языковых игр (именно в своем действующем
многообразии они создают язык как организм), Г. делает попытку
проанализировать культуру как систему, к-рая
конституируется благодаря сочетанию и взаимосвязи многочисл.
частных «действий», проигрываемых в об-ве на всех уровнях.
Феноменолог, подход, позволяющий фиксировать и
абстрагировать детали, составляющие ткань обществ, жизни,
находит уместное применение в данной попытке. Однако,
интересуясь логикой различий, казалось бы, одинаковых

468 ГИРЦ
явлений в разных культурах, Г. остается неудовлетворен
феноменологией как общей концептуальной схемой. Он
критикует теорет. построения феноменологов за отсутствие
интереса к культурным различиям и представление об
универсальном, «чисто» действующем субъекте. Все большее
неудовлетворение у Г. вызывает и базовая в схеме Парсонса
идея социального действия как механизма, всецело
определяющего культуру. Он склоняется к мысли, что культура
представляет собой не пассивный фон протекания
социального действия, а активный контекст, к-рый соединяется с
социальным действием и даже, более того, находит через
него свое выражение. Если функциональные узлы,
присутствующие в абстр., обезличенном социальном действии,
везде принципиально одинаковы, то, наполняясь связью с
культурой, они обретают собств. характерные формы.
Следовательно, по мысли Г., ключ к культуре лежит в
реконструкции связей социального действия с его контекстом, и
проблема этих связей есть вопрос «не социальной
механики, но социальной семантики».
Такая постановка проблемы на самом деле оказывается
критической, т.к. требует пересмотра позиции
исследователя по целому ряду вопросов методолог, и гносеолог.
характера. Стараясь ответить на эти вопросы, Г. постепенно
формулирует основы того положения, к-рое к кон. 70-х
приобретает формальное название интерпретативного подхода в
антропологии. Многие из статей Г., иллюстрирующих те или
иные аспекты данного подхода, собраны в кн.
«Интерпретация культур» (1973) и «Локальное знание» (1983).
Фундаментально важным в данном подходе является, прежде
всего, подход к проблеме понимания. Следуя убеждению,
высказанному к сер. 20 в. разными учеными от историков {Февр)
до физиков (Гейзенберг), Г. указывает, что процесс
понимания любого объекта исследований есть процесс
интерпретирующий. Ученый не фиксирует «голые» факты — то, что
он фиксирует, есть изначально интерпретация,
обусловленная специфическими традициями восприятия. Физик
фиксирует фотон либо как волну, либо как частицу, в
зависимости от манеры наблюдения. Подобно этому, мысли
антрополога, по выражению Клакхона, «оказываются направлены
в одну сторону, когда он говорит на языке культуры,
классифицирующей объекты по признаку пола; в др. сторону -
когда он говорит на языке культуры, классифицирующей
объекты по признаку социального положения».
Применительно к гуманит. и социальным наукам, и в частности
антропологии, где условия эксперимента и наблюдения, как
правило, не контролируются, это означает повышенную
зависимость самой фактологической обл. от культурно
обусловленных традиций наблюдения и интерпретации.
В целом /. стоит на позициях М.Вебера в признании того,
что гуманит. и социальные науки, в отличие от
естественных, имеют иной объект познания и пользуются иным
методом исследования. Анализ культуры, по изв. определению
71., это область «не экспериментальной науки, ищущей
закон, но интерпретативной, ищущей значение». Тем не
менее ряд положений Г. в отношении специфики антрополог,
исследования свидетельствует о сближении его позиции с
позицией Дилътея и дает нек-рым ученым основание
говорить о его подходе как о своего рода герменевтическом (хотя
сам Г. в этом ярлыке не видит надобности). Это, в
частности, положение о вторичной интерпретации личного опыта
в антрополог, познании и методолог, концепция культуры
как текста. Если во время полевой работы, т.е. в момент
участия в непосредств. разговоре с культурой, антрополог
вовлечен в процесс первичной интерпретации события, то в
более поздний момент оформления науч. концепции и
теорет. работы он вовлекается в процесс вторичной
интерпретации своего личного опыта. Такая интерпретативная
деятельность в двух аспектах или двух приближениях - «в чужой
культуре» и «в своей культуре», согласно Г., — определяющая
характеристика антрополог, работы. Однако если объектом
первой интерпретации является реально происходящее, то
вторая имеет дело с массой записей и воспоминаний о
происшедшем. Объект второй интерпретации - текст, уже
относительно независимый от имевшего место в реальности
и относительно самостоятельный как поле поиска ученого —
в том смысле, что ученый может найти в нем больше (или
меньше) того, что реально было в действительности. Это
обстоятельство ставит целый ряд эпистемолог, проблем, к
детальному рассмотрению к-рьгх Г. обращается в ряде
своих работ 80-х, в частности в кн. «Труды и жизненные пути:
антрополог как автор» (1988).
Г. прибегает к дальнейшей концептуализации понятия
«текст». Вполне в духе традиции таких исследователей
культуры и мыслителей, как Бахтин, Рикёр и др., он
постулирует, что с т.зр. любого наблюдателя, любого участника
социального разговора (как антрополога, так и местного
жителя), культура предстает как сложный семиотический текст,
к-рый прочитывается по-разному не только разными
участниками социального разговора, но и одним и тем же
участником в разных обстоятельствах и условиях. Задача
антрополога — вычленить многоголосность и многозначность
этого разговора и подвергнуть их детальному анализу. Путь
решения данной задачи, предлагаемый Г., свидетельствует
о том, что его подход на самом деле можно лишь условно
называть герменевтическим и что концепция текста играет в
нем лишь роль методолог, приема. Ни эмпатия, ни
текстовая экзегеза, по Г., не могут обеспечить к.-л. приемлемое
решение этой задачи. Для проникновения в «образную
вселенную» культуры, внутри к-рой поступки людей всегда
являются знаками, антропологу прежде всего необходимо
нащупать почву, найти общий язык с ее членами. Эмпатия и
личная интуиция в таком проникновении могут иметь
немаловажное значение, но решающая роль в этом
принадлежит диалогу. Именно через диалог участники социального
разговора приходят к взаимопониманию.
Признание диалогичности антрополог, работы и, в более
широком смысле, гуманит. познания имеет важные
следствия. Во-первых, это означает признание одного из
фундамент, свойств культурного анализа — его неполноты. Понять
и охватить культуру полностью антропологу невозможно, т.к.
для этого прежде всего потребовалось бы целиком
погрузиться в ее знаковый мир и, собственно, стать ее членом.
Однако, говорит Г., цель антрополога - не в том, чтобы стать
местным жителем или подражать ему. Цель антропологии
(как и любого гуманит. познания вообще) - расширение
границ общечеловеч. разговора. Во-вторых, это означает
признание необходимого участия антрополога в процессе
культурного перевода на двух уровнях: перевода смыслов и
ценностей др. культуры на язык смыслов и ценностей
собственной; и перевода личного опыта,
трансформированного данным диалогом, на концептуальный яз. науч.
дискурса. В-третьих, это подразумевает процесс антрополог,
познания не на эволюционно-унификаторских позициях (все
культуры одинаковы), а на либерально-релятивистских (зна-

ГЛАКМЕН 469
ние о культурах есть всегда предмет опр. консенсуса). В
данном смысле, о позиции Г. говорят как о «нео-боасовской»
(под этим, конечно, не имеется в виду воскрешение теорет.
моделей школы Боаса).
Для более эффективного выражения многозначности и
многоуровневости культуры в антрополог, исследовании Г.
пользуется методом системного анализа культуры, а также
приемом т. н. насыщенного описания. Данный прием
подразумевает вычленение репрезентативных локализованных
ситуаций, к-рые подвергаются многостороннему,
«концентрированному» анализу: с микроэтнограф, и макросоциолог,
стороны, с феноменолог, позиций и с позиций
семиотического текста культуры (проливающего свет на смысловые
коллизии между т.зр. местных жителей и антрополога), а
также с др. сторон. Метод системного анализа Г. (являющийся
своеобр. модификацией традиций школы Парсонса) имеет
непосредств. отношение к развиваемой им теории
культуры. Г. полностью отказывается от рассмотрения культуры
как неделимой и статичной модели (т.е. в духе амер.
антропологии нач. 20 в.) и предлагает концепцию динамичных и
взаимопроникающих культурных систем. В каждом об-ве,
согласно этой концепции, культура состоит из целого ряда
культурных систем, число к-рых тем больше, чем сложнее и
дифференцированнее об-во. Конкр. состав таких систем
варьирует от об-ва к об-ву, но наблюдается более или менее
типичный набор культурных систем, а также связей между
ними, к-рый характерно повторяется в большинстве об-в.
Данные культурные системы — напр., религия, идеология,
политика, наука, искусство. В простейшем об-ве, где
культурные системы слабо дифференцированы, они являются
более всеохватывающими по характеру. Так, инициацион-
ные ритуалы австралийцев, комплексная мифология маори,
шаманизм эскимосов фундаментальным обр. суммируют
все, что народ знает о жизни. В сложных об-вах, где
наблюдается усложнение структуры, дифференциации и
взаимодействия культурных систем, последние становятся менее
всеохватывающими и менее самодостаточными. Ни одна из
них, взятая в отдельности, уже не может организовать опыт
человека достаточным обр., т.е. так, чтобы обеспечить
нормальное существование индивида в социуме.
Получая организующие импульсы от разных культурных
систем, человек включает их в свое нормативное видение
мира и в свое нормальное, обычное поведение в нем — т.е. он
постепенно переводит полученное от всего ряда культурных
систем в картину своего внутр. опыта, в картину
субъективной ежедневной реальности, к-рая т.о. сама становится
важнейшей культурной системой, и на ее языке человек может
формулировать мысли и объяснять свои поступки. Эта
культурная система специфична и отличается от др. Все
остальные системы (религия, идеология, наука, искусство и др.) в
изв. мере являются попытками выйти за пределы
«внутреннего», общепринятого понимания мира и реальности. В
жизни человека необходимо наступают моменты, когда
ежедневная картина реальности начинает казаться неадекватной и
неверной. Тогда он, сознательно или несознательно, начинает
исправлять общепринятые понятия понятиями,
получаемыми из «трансцендентных» (по сравнению с «ежедневной
реальностью») культурных систем. Будучи корректированными,
понятия снова незаметно вступают в обл. ординарного,
общепринятого смысла. Весь процесс жизни, т.о., проходит в
дуалистичном, диалектическом единстве ежедневной
реальности и ее культурно преобразованной картины.
Концепция культурных систем Г., вследствие ее
характерного ударения на коллизиях «ординарного» и «не-ординар-
ного» порядка и на генерирующей роли последнего,
относится многими учеными к ряду драматургических моделей
(представленных, напр., в творчестве Ърнера и Гоффмана). Данная
драматургическая модель и прием насыщенного описания,
характеризующие многие работы Г. («Негара», «Глубокая
игра», «Ритуал и социальное изменение» и т.д.), оказали
большое влияние не только на антрополог., но и на истор.
исследования в поел. четв. 20 в. — особенно на т.н. течение
«новой культурной истории» и, в частности, на историков
«Принстонской школы» {Дарнтон, Н.З.Дэвис и др.).
Интерпретативный подход и концепцию культуры Г.
следует отличать от иитерпретативной антропологии как
направления, возникшего в кон. 70-х в США. Данное
направление сложилось под непосредств. влиянием работ Г.,
и Г. в полной мере принадлежит к нему, но тем не менее он
не «создал» его, и исследоват. обл. иитерпретативной
антропологии не исчерпывается одним лишь творчеством Г.
Отнесение работ Г. к постмодернист, течениям в
антропологии ошибочно. Г. — представитель др. науч. поколения,
и его скептическое отношение к постмодернизму как
антрополог, программе известно. Творчество Г. — характерная
часть общего наследия того отличит, периода 60—70-х 20 в.
в истории зап. обществ, мысли, к-рый был проникнут
движением к либерализации, к сближению гуманит. и
социальных наук, к их освобождению от рамок сциентизма, к
устранению искусств, дисциплинарных преград и к
рефлективному переосмыслению парадигм совр. познания. Место
Г. — в плеяде наиболее видных и последоват.
представителей этого движения (Кун, Ч.Тэйлор, П.Рикёр, Хабермас,
Рорти, Э.Гоффман и др.).
Сон,: The Religion of Java. Glencoe, 1960; Agricultural Involution.
Berk., 1963; Peddlers and Princes. Chi., 1963; The Social History of an
Indonesian Town. Camb., 1965; Islam Observed. New Haven, 1968; The
Interpretation of Cultures. N.Y, 1973; Meaning and Order in Moroccan
Society. N.Y, 1979; Negara. Princeton, 1980; Local Knowledge. N.Y, 1983;
Wbrks and Lives. Stanf., 1988; After the Fact. Camb., 1995;
«Насыщенное описание»: в поисках иитерпретативной теории культуры
//Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Интерпретация
культур. М., 2004.
Лит.: Очерки социальной антропологии. СПб., 1995; Morgan J.
Religion and Culture as Meaning Systems//Journal of Religion. 1977.V. 57;
Walters R. Signs of the Times: Clifford Geertz and Historians // Social
Research. 1980. V. 47; Asad T. Anthropological Conceptions of Religion //
Man. 1983. V. 18.
А.Л.Елфимов
ГЛАКМЕН (Gluckman) Макс (1911-1975) - англ. социальный
антрополог и этнограф-африканист. Род. в Йоханнесбурге
(Юж. Африка). Детские и юношеские годы провел в Юж.
Африке. В 1928—1934 учился в Витватерсрандском ун-те, где
слушал лекции В.Хорнле и И.Шапера, последователей функ-
ционалистской школы в антропологии, а с 1934 - в
Оксфорде, где сотрудничал с Эванс-Причардом, Фортесом и Рад-
клифф-Брауном. Влияние этих ученых во многом
определило теорет. воззрения /. ; в эти годы сформировались и его осн.
науч. интересы - право и ритуал в племенных об-вах. В 1938
защитил докт. дисс, посвящ. представлениям о
сверхъестественном у юго-вост. банту (основана на полевом
исследовании Г. в 1936-1938 в Зулуленде). В 1938 Г. покинул Юж.
Африку и поселился в Сев. Родезии, где с 1939 работал в Ин-те
им. Родса и Ливингстона; в 1941—1949 возглавлял этот ин-т.

470 ГЛАКМЕН
За время работы в ин-те Г. провел полевые исследования
народностей лози (1939—1941), тонга (1944) и ламба (1946); на
материале этих исследований написаны многие из его работ.
В 1947—1949 преподавал социальную антропологию в
Оксфорд, ун-те. С 1949 по 1971 возглавлял кафедру социальной
антропологии Манчестер, ун-та, организовал в Манчестере
Шкалу социальной антропологии.
В 1954 вышла одна из этапных работ Г. «Ритуалы
восстания в юго-восточной Африке» (Фрэзеровская лекция
1952). В этой небольшой работе сформулированы осн. идеи
ученого о природе ритуалов и роли конфликта в
укреплении социальной структуры и поддержании морального
порядка в племенных об-вах. Предметом исследования были
описанные Фрэзером в «Золотой ветви» ритуалы свержения
жреца-царя («ритуалы восстания») и аналогичные ритуалы,
бытующие у народов Зулуленда, Свазиленда и Мозамбика,
связанные с событиями календарного цикла (окончание
сезона дождей, сев, появление первых плодов и сбор
урожая). Анализируя эти ритуалы, Г. выдвинул тезис, что
разыгрывание конфликта выполняет катартическую
функцию и тем самым служит укреплению социального
порядка и сплоченности членов об-ва: «Ритуальные восстания
протекают в рамках установленной и сакрализованной
традиционной системы, в которой имеют место разногласия
по поводу распределения власти, но не по поводу
структуры системы как таковой». Ритуализованное восстание
может ставить под сомнение легитимность пребывания у
власти того или иного конкр. лица, но никогда не подвергает
сомнению легитимность существующей структуры
распределения власти и внеиндивидуальной системы социальных
ин-тов в целом. Перверсии социальных ролей в таких
ритуалах временно нарушают установленный иерархический
порядок, но косвенным обр. подтверждают незыблемость
и легитимность социальной иерархии как таковой.
Поскольку в любом об-ве внутр. конфликты и напряжения
неизбежны, то ритуализованные формы конфликта
являются одним из важнейших механизмов поддержания
социально-структурной стабильности.
Сравнивая племенные об-ва с современными, Г.
отмечал, что такого рода церемонии могут выполнять функцию
укрепления социального порядка только в первых,
поскольку в качестве необходимого условия своей функциональной
эффективности требуют общности осн. верований и
ценностей членов об-ва, а также наличия стабильного полит, фона:
ритуалы восстания «характерны для обществ, базисные
аксиомы и принципы организации которых не подвергаются
сомнению участниками. Внутренние враги могут
взбунтоваться против отдельного короля; они не пытаются
опрокинуть политическую систему». Функционально полезными в
племенных об-вах являются не только ритуалы восстания,
но и полит, восстания как таковые: даже при смене власти и
победоносном полит, перевороте, когда высшие позиции в
полит, иерархии занимаются новыми лицами,
фундаментальный структурный каркас об-ва остается незатронутым
и, даже более того, укрепляется, поскольку доказывает свою
устойчивость во внешне крайне неблагоприятных и опасных
для него обстоятельствах. В совр. об-вах, где полит,
стабильность, в силу гораздо большей их структурной
дифференциации и фрагментации, постоянно находится под вопросом,
ритуальные формы катартического реагирования на
социальные конфликты, с т.зр. Г., теряют свою эффективность,
и функция поддержания полит, стабильности в об-ве
переходит к формальному праву. Идея функциональности
конфликта в племенных об-вах получила дальнейшую
разработку в последующих работах Г.
Идеи Г. интерпретировались по-разному. Нек-рые
критики оценивали их как развитие функциональной теории
(сам Г. тоже считал себя продолжателем дюркгеймовской
традиции); др. рассматривали их как сильный удар по функ-
ционалистской парадигме и как альтернативную ей
(«конфликтную») теорет. модель, восходящую к Марксу и Зимме-
лю. Известно, что в одно время Г. находился под довольно
сильным влиянием марксист, социальной теории.
Теме ритуала были посвящ. также и др. работы Г.:
«Зулусы Южной Африки» (1940), «Роль полов в церемониях
посвящения у вико» (1949), «Обычай и конфликт в Африке»
(1955), сб. очерков «Порядок и восстание в племенной
Африке» (1963). Исследованию права «примитивных» народов
были посвящ. его работы «Судебный процесс у баротсе
Северной Родезии» (1955) и «Идеи в юриспруденции баротсе»
(1965).
В 1965 Г. опубл. труд «Политика, право и ритуал в
племенном обществе», в к-ром предпринял попытку
представить общетеорет. анализ племенных об-в. В работе
рассматривался широкий спектр вопросов: влияние экономики на
систему социальных отношений; собственность и
землевладение; взаимоотношение порядка и конфликта, роль
конфликта в погашении внутр. разногласий; споры и
способы их разрешения; проблема стабильности и изменения
в племенном об-ве. Новаторские идеи Г. получили в этой
работе дальнейшее развитие. Была четко сформулирована
идея, что сама социальная структура содержит в себе
потенциальные возможности возникновения конфликта.
Вследствие противоречия между разл. структурными
принципами индивид неизбежно попадает в такую ситуацию, когда
разные роли, выполняемые им в об-ве, предъявляют к его
поведению несовместимые требования. Сглаживание этих
противоречий в племенных об-вах осуществляется гл. обр.
при помощи ритуала, нейтрализующего, с т. зр. Г.,
возникающие при этом межролевые напряжения. «Объединяющая
сила ритуальных символов», как он подчеркивал, является
в племенных об-вах осн. фактором поддержания
социального единства.
В 1963 под рук. Г. был осуществлен крупный
исследовательский проект по изучению индустриализованных сооб-в
Израиля (Bernstein Israel Research Project) - одно из первых
в послевоен. период антрополог, исследований совр. об-ва.
Сам Г., однако, обратился к изучению совр. об-ва лишь на
закате своей карьеры, написав (в соавт. с М.Глакмен)
небольшую ст. «О драме, играх и атлетических состязаниях»
(издана посмертно, в 1977).
В работе «Проблема секулярного ритуала в современном
обществе» Г. рассмотрел вопрос, можно ли считать
ритуалами совр. секуляризованные формы коллективной
деятельности: драматические театр, представления и крупные
спортивные мероприятия. Драма и спортивные состязания
обладают опр. чертами сходства с ритуалом и в опр. степени
ему родственны. В древности драматические представления
и спортивные игры часто приурочивались к ритуальным
церемониям и были неразрывно с ними связаны. Драма и
спортивные игры часто содержат в себе, подобно ритуалу,
«мощные моральные и этические темы»; как правило, в них
находят отражение осн. ролевые конфликты, заложенные в
социальной организации, и воплощающие их моральные

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ 471
дилеммы. Более того, успех и «долгожительство» драмы
прямо зависят от воплощения в фабуле острых конфликтов
между разл. социальными ролями, между разными социально
детерминированными моральными императивами, между
личными влечениями и моральными требованиями. Такие
конфликты (между узами кровного родства и
супружескими узами, между сыновним послушанием и любовью к
невесте и т. п.) выражены, напр., в трагедии Софокла
«Антигона». Благодаря этому драма и ритуал часто оказывают на
людей одно и то же воздействие: катарсис.
Однако, как отмечает Г., в процессе истор. развития
произошло отделение драмы и спортивных состязаний от
ритуала, высвобождение из ритуального контекста. В частности,
совр. драма строится на принципиально иных механизмах,
нежели ритуал. В ритуале ход событий и достигаемый рез-т
однозначно предопределены, действия и слова участников
жестко стереотипизированы; для драмы же характерны
меньшая стереотипизация слов и действий, свобода
актерской игры и неопределенность финала. В драме есть место
для различий человеч. характера, в ритуале для них места нет.
Кроме того, в ритуале все присутствующие являются
активными участниками коллективного действия; для драмы
характерно наличие пассивно внимающей аудитории. И
наконец, ритуал акцентирует возможность достижения
социальной гармонии вопреки существующим в об-ве конфликтам;
драма же, как правило, строится на подчеркиваемой
трудности и невыносимости выбора и обычно оставляет
воплощенные в ней конфликты нерешенными. Исходя из этого,
Г. считал нецелесообразным включение драматических
представлений, а также игр и крупных спортивных
мероприятий в категорию «секулярных ритуалов».
Кроме того, Г. указывал на принципиальное отличие
крупных совр. церемоний (таких, как воен. парады, первомайские
демонстрации, торжеств, мероприятия по случаю
годовщины Октябрьской революции в Москве и т.п.) от ритуалов, в
собств. смысле слова. Если ритуал организуется вокруг
общепризнанных символов группы, то эти церемонии лишены
символического фундамента («веры в оккультные силы»), а
оперируют лишь знаками полит, могущества правящего слоя.
Они не могут обеспечить ритуализации социальных
отношений и ролей, и в них не могут разыгрываться социальные
конфликты, поскольку в совр. об-ве природа конфликтов
изменилась, и они несут в себе угрозу революц., разрушительных
для социальной структуры изменений.
Г. опубл. работы о системах родства и брака ( 1950),
сплетнях и скандалах (1963).
Соч.: Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manch., 1954; Custom
and Conflict in Africa. Glencoe (III.), 1955; Order and Rebellion in Tribal
Africa. L., 1963; Politics, Law and Ritual in Tribal Society Oxf.; Chi., 1965;
The Ideas in Barotse Jurisprudence. Manch., 1965; On Drama, and Games
and Athletic Contests // Secular Ritual, Assen; Amst. 1977; Ритуалы
восстания в Юго-Вост. Африке // Культурология: Дайджест. М., 2000. N9 4.
Лит.: Firth R. Max Gluckman // Proceedings of the British Academy.
1975. V. 61 ; KuperA. Anthropologists and Anthropology: The British School
1922-1972. L., 1973.
В.Г.Николаев
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ — последнее на сегодн. день проявление
тенденций модерна, связанное с доминированием рынка и
неолиберальных форм демократии, часто насильственно
навязываемых миру, так же как это ранее происходило с
христианством и цивилизаторскими дискурсами. Г. —
неолиберальная стадия глобальной колонизации, ведущая к
кардинальным изменениям в функционировании
наций-государств, их роли в мире, к господству транснациональных
институций в разл. сферах жизни - от экономики до
культуры, а также к строительству однополярного мира, к-рый
часто маскируется под многополярный, с поверхностным
рассеиванием власти и внутр. сохранением ее центров, с
расползанием капитализма на периферию под зловещим и
глобальным знаком того, что перуанский философ А.Кихано
и ряд др. ученых называют «колониальностью власти».
Объявляя свободный мировой рынок единств, целью и смыслом
развития человеч. об-ва, процесс Г. способствует победе
вневременной модели всеобщего потребления, поглотившего
все остальные измерения человеч. бытия и ставшего некой
конечной и, одновременно, всегда отодвигающейся как
горизонт точкой прибытия. Г. активно влияет не только на
экономику и политику, но и находится в сложнейших
взаимоотношениях с культурой. Разл. ученые подходят к
явлению Г. по-разному - нек-рые датируя его начало лишь кон.
20 в., др. - не находя в Г. ничего качественно нового по
сравнению со всей историей зап. модерносги. Существует
множество т.зр. на взаимоотношения процесса Г. и культурной
динамики совр. об-ва. Но как бы ни толковали Г.,
бесспорно, что для кон. 20 в. характерно ощущение сдвига от
системы наций-гос-в с отд. ячейками нац. культур к глобальному
мировому пространству, наиболее реализованной метафорой
к-рого выступает паучий образ Интернета, к текучим и
гибридным идентичностям и более гибким иерархиям, к ризо-
матическим горизонтальным связям.
Очевидный и активно критикуемый в мировой науке
аспект воздействия Г. на культуру состоит в унификации, в
нивелировке разл. проявлений культурной специфики. Но
его дополняет и с ним взаимодействует т.н.
транскультурный аспект воздействия Г. на культурную динамику, осн.
именно на усилении принципов «разнообразия» и
«различия» (как в форме неолиберальной офиц. модели мульти-
культурализма, так и в форме стихийных транскультурных
тенденций, не всегда регулируемых офиц. господствующей
культурой) как необходимых условий существования
рыночных дискурсов, в т.ч. и в области культуры. Механизмы
Г. искусно воздействуют на сферу совр.
культурно-воображаемого, создают пластичные, не всегда заметные и очень
эффективные способы управления культурными
процессами, в основе к-рых все тот же диктат рынка, прибыли,
коммерциализации в сочетании с разными вариантами
утверждения и сохранения господствующей позиции в мире зап.
культуры.
Характер современности во многом определяется ее им-
перско-колониальной стороной, порождающей колониаль-
ность власти, мышления и бытия. И массовая
деколонизация сер. 20 в. не изменила эпистемолог, культурной, эконом,
логики современности, как не изменила и логики
конструирования собственных имиджей большинством культур —
доминирующих и подавляемых. И только принимая во
внимание весь комплекс взаимоотношений между имперскими и
колониальными факторами, можно воссоздать более
точную, богатую и нюансированную картину современности и
Г. — ее последнего по времени проявления.
Несмотря на популярную идею детерриторизации,
конца пространства, посредством к-рой многие совр. ученые
трактуют Г., в сущности закономерности культурного (вое)
производства, динамики, влияния мало изменились с ослаб-

472 ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
лением наций-гос-в, развитием транснац., полиязыковых
явлений, массовых миграций и расползанием капитализма
на (полу) периферию. Логика внеш. полицентричности при
глубинном сохранении зап. (или северного) приоритета
повторяется в таких элементах сферы «биополитического
производства», как культура, лит-ра и искусство. Распределение
сил зависит во многом от распределения знаний и форм его
организации в каждом из потенциальных мировых центров
и с этой т.зр. т.н. развитые капиталист, страны по-прежнему
находятся вне конкуренции, потому что располагают не
только значит, запасом знаний, но, главное, совершенным
механизмом управления, распределения и навязывания этих
знаний остальному миру.
Г. в культуре проявляется как тенденция к
вненациональному, как поворот от этнокультурной, нац., групповой
идентификации к неоуниверсалистским моделям. Проблемы
«многоязычия», или полиглоссии, переосмысливаются в
направлении отказа от нац. монотипических эпистемологии
и от модели неизменной нац. культуры, прочно связанной с
локалом, как от конструктов, не соответствующих более
логике совр. миропорядка и оказывающихся прокрустовым
ложем для совр. худож. и культурных явлений. В культурном
измерении Г. влияет и на сами ин-ты гуманит. наук, на
предметы и методологию их исследования, ставя под вопрос их
существование в прежнем виде, приводя к междисциплина-
ризации знания, к тому, что сегодня уже нельзя писать о
культуре, искусстве, лит-ре, не разбираясь в социологии,
философии культуры, истории, антропологии, экономике. Это
видно на примере таких архаических для эпохи Г.
дисциплин, как филология: происходит изменение или, в нек-рых
случаях, отмена практически всех элементов, в свое время
приведших к созданию совр. представления об эстетич.
каноне, нац. традиции, мировой лит-ре, как они были
сформированы в эпоху наций-гос-в.
Унифицирующий аспект культурной Г., связанный с
доминированием опр. «центров» мирового Севера и,
соответственно, с их эпистемолог, и языковыми традициями, в
сфере вербальных искусств и культуры выражается, в
частности, в количественном преобладании англоязычного
материала, что связано с характерной для Г. тотализацией
англосаксонских моделей и междунар. английского.
Процессы лингвоунификации закономерно вызывают
ламентации ревнителей нац. самобытности, но они не учитывают,
что выбор языка сегодня не равен выбору нац.
идентичности. Хотя в европ. сознании принадлежность к опр. нац.
традиции по крайней мере в последние 200 лет связывалась с
выбором языка — мощного средства поддержания нации как
«воображаемого сообщества», а нац. культура
интерпретировалась через органическую связь территории, этноса и гос-
ва, сегодня, когда нац. дискурсы оказались во многом
дискредитированы, мульти- и транскультурные и
полиязыковые явления стали знаками времени, очень важно не
создавать ложного противопоставления Г. и нац. культуры.
Ведь нац. миф со всей его сетью дискурсов не способен в
своей локальности эффективно противостоять L ни на
каком уровне. Письмо на английском не стоит воспринимать
как знак автоматической приверженности англ. или амер.
культуре. Это всего лишь выбор средства, в большинстве
случаев лишенный националистического пафоса, но зато
отмеченный пафосом рыночным, т.е. снова возвращающим нас
к осн. элементу Г. Ведь написанное, поставленное, снятое
на англ. языке гораздо проще продать и с подобными
культурными продуктами заведомо познакомится существенно
большее число читателей, зрителей, слушателей. Здесь
английский как бы теряет свою нац. принадлежность,
выступая языком глобализации, lingua franca совр. мира.
Согласно В.Бенджамину, существует некое
противодействие в процессе культурно-языковой трансформации, опр.
остаток непереводимости, к-рый выражает суть транскуль-
турации. Понятие полилингвиальности в широком
семиотическом смысле, проблема культурного
перевода-парафраза и непереводимости, а также трансязыковые феномены
как источник формирования новых смыслов — близки
проблематике взаимоотношений культуры и Г. Понятие
двойного перевода, предложенное В.Миньоло и Ф.Чиуи, — это
более комплексное и идущее во многих направлениях
движение (обмен) между разл. имперскими и колониальными
языками, к-рое больше не равно национальному, потому что
происходит процесс транскультурации, разрушающий
дихотомию нации и иного/другого. В эпоху Г. меняется нац. гео-
полит. конфигурация в транснац. мире и на первый план
выходит проблема деконструкции прежде незыблемых и
устойчивых комплексов языка — культуры — территории. Совр.
лингвистика, не имея еще средств и необходимого
аппарата понятий, лишь учится видеть очевидную связь между
колонизацией мира и развитием господствующих языковых
идеологий и практик. Необходимо идти дальше, чтобы
увидеть особый мир культуры, особую эпистемологию, особое
худож. измерение, к-рое живет в карибском английском,
магрибском французском или узбекском русском.
Унифицирующая тенденция культурной Г., если
говорить о лит-ре, кино, изобр. искусстве, стремится к «тексту»,
лишенному нац. и культурных особенностей, примет топо-
са и времени. Идеалом в данном случае может выступить
некий «интернет-текст», созданный неизвестно где,
неизвестно кем и неизвестно для кого предназначенный, что
кардинально меняет привычные взаимоотношения текста и
контекста, к-рые можно определить как текст вне или без
контекста или же текст, функционирующий в любом
контексте. Многие жанры массовой культуры достигли полюса
полной унификации, даже если они существуют во вполне
традиционной печатной форме и подписаны фамилией
автора. Это касается таких форм, как триллеры, детективы и
т.д., к-рые поистине стали интернациональными. Хотя сам
механизм междунар. распространения жанров и стилей
далеко не нов и лежал, как известно, в основе тиражирования
многих лит. форм и ранее, но его масштабы в сфере мас-
скульта сегодня действительно глобальны. При этом
архаичность деления на массовую и элитарную продукцию в
глобализированном культурном пространстве становится
особенно очевидной.
В последние десятилетия 20 в. усилился и процесс
утраты искусством своей автономности и изменения его
традиционных функций, что ведет к постепенной подмене цели
искусства его средствами, и связано прежде всего с
тотальной технизацией, с тем, что нередко называют эстетикой
киберпространства, где критерием эстетичности
становится связь с высокими технологиями, а искусство вновь
превращается в ремесло.
/. оказывает влияние на изменение коммуникативных
функций и процессов культуры, когда обмен текстов в
широком смысле находится под воздействием не только
логики транскультурации, в к-рой сходство, различие и
принадлежность опр. традиции интерпретируются вне нац. прин-

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ 473
ципов, но и под воздействием логики и метафорики кибер-
пространства. Аспект Г., проявившийся во всемирной
паутине, _ это иллюзия того, что «процесс» целиком
поглощает «пространство», в опр. мере отрицая его, совмещая
технолог, и рыночный аспекты коммуникации. Интернет, как
структура без содержания, форма, внешне лишенная четких
и привычных границ, к-рые предлагает, напр.,
традиционная кн. или газета, несомненно, меняет способ передачи и
восприятия информации. Тем самым действительно
разрушаются пространственно-временные отношения, на к-рых
строились до сих пор коммуникативные модели. Почти в
полной мере повторяя логику «детерриторизации», кибер-
пространство объективно стремится к исчезновению
понятий «здесь» и «теперь», к-рые все реже проявляются в
определенном и раз и навсегда данном месте и посредством опр.
голоса, к-рый выражает говорящего и пишущего субъекта
коммуникации. Во всемирной сети потенциально
исключаются и авторство в прежнем понимании, и права
собственности, и цензура, как они существовали в мире книжной
культуры. Мир киберпространства оперирует лишь
категорией количества, принципом обладания, деля мир на тех, кто
имеет доступ к Интернету, и тех, кто не имеет, или же, тех,
кто пользуется Интернетом как образовательной силой, и
тех, кто бездумно играет в компьютерные игры. По
существу воспроизводятся на новом витке старое представление о
развитых и неразвитых - в данном случае, в
информационном смысле - странах и культурах и типично колониалист-
ские столкновения и взаимодействия, к-рые не исчезают, а
скорее обостряются в эпоху Г. С др. стороны, именно
посредством Интернета создаются основы глобального
полит, субъекта, что в сочетании с транснац. движениями
огр. групп людей ведет к возникновению особой
космополит, публ. сферы эпохи Г. Парадокс Интернета
заключается в том, что, будучи направлен к культурному
разнообразию, объективно он ведет к его сворачиванию и
гомогенизации локальных черт, воспроизводя старые принципы
доминирования.
Др. важный аспект культурной Г., проявляющийся в
сфере искусства, это актуализация интермедиальности и
проницаемости границ между разными языками искусств. В
кон. 20 в. заметно ускорился процесс синтеза искусств и
усложнения форм медиальности. И сегодня, при общей
тенденции к технизации искусства, строгое деление на
визуальное и вербальное, образ и слово оказалось размытым, имеет
место особая синергетика (скажем, сложные
взаимодействия киноряда и лит. текста), актуализируются гибридные
живопись, фильм, иллюстрированный текст, вербальный
текст, осн. на игре с визуальной традицией, и т.д.
Культурная Г. затрагивает область производства и
распространения культурной продукции, ин-та критики,
премий, превращая искусство, культуру, лит-ру окончательно
в товар, что в условиях стирания различия между массовой
и высокой культурой, к-рое существовало еще несколько
десятилетий назад, делает явление коммерциализации
поистине глобальным. Оно связано, в частности, с модой на
иное, на экзотику, с нередким превращением прежних
негативных стереотипов в экзотические. Экзотическое, а
значит в опр. мере индивидуальное, а не массовое, при этом
должно быть представлено в удобной упаковке, не
раздражать среднестатистического потребителя, не пугать его
своей инакостью или непонятностью, но в то же время не
обижать и по возможности то иное, к-рое подвергается стерео-
типизации. Пример коммерциализации культуры в эпоху
глобализации - знаменитая Букеровская премия - гл. лит.
приз англоязычного мира, смена тактики в присуждении
к-рой иллюстрирует пластичность изменений принципов
взаимоотношения доминирующих и подавленных культур и
спекуляцию на культурном разнообразии, когда происходит
эксплуатация экзотики, а покупаемый Букером писатель из
третьего мира выступает в роли своеобр. «колониального
товара». В эпоху Г. выдвигается на первый план модель
корпоративной премии, поскольку именно транснац.
корпорации (а не отд. патроны) становятся осн. источником
поддержки искусства, культуры и лит-ры.
При общей хаотизации и умножении разнообразия, при
бурном развитии и легитимации культурной мультистили-
стики в последние десятилетия 20 в. можно выделить
условно общую линию движения мирового гуманит. знания, к-рая
тесно связана с воздействием и осмыслением процессов Г.
В 1970-е — сер. 1980-х этот процесс находит выражение в
различных теориях и практиках зап. постмодернизма. Незап.
или постзап. деконструкция культурных основ
современности долгое время оставалась маргинальной, а ее попытки
оканчивались нередко ассимиляцией, отнесением к зап.
ценностям или игнорированием, подчеркиванием
замкнутости, закрытости для остального мира. След. десятилетие
обнаружило начало отката от постмодернист, модели и либо
адаптацию незап. тенденций, либо поиск параллельных,
перекликающихся, альтернативных постмодерну путей и
эстетик. Прежде всего это постколониальный комплекс, как
наиболее глобальный по своему значению, а также более
мелкие субдискурсы инакости, такие, как эко-эстетика,
совр. россыпь феминизмов, гомоэротические дискурсы и т.д.
В 1990-е иное «окрасило всю семиосферу в свой цвет и
успело застыть и стать объектом усиленного теоретизирования
на метакультурном уровне» (Лотман. «Семиосфера» 20 в.).
Проблема тотальной, легитимированной «ксенофилии»
кон. 20 в. оказалась связанной с неожиданно
актуализировавшимся в эпоху Г. вопросом о социально-полит, природе
искусства. 1990-е принесли неоавангардистские тенденции
с установкой на революц. изменения и креном
преимущественно в прагматику, выводя на первый план давно
переваренную, казалось бы, и наскучившую проблему
культурно-полит, ангажированности искусства, т.н.
«освободительных дискурсов». Быть инаким, другим для художника
становится все сложнее, «инакость» стала товаром в совр.
политически корректном мире, перестав выполнять свою осн.
роль девиантности, структурируясь часто в яростный
групповой радикализм, ведущий в сущности к потере
индивидуальности.
Со втор. пол. 1990-х многообразие минидискурсов
начинает вновь сворачиваться под эгидой глобалистики и
особенно критич. исследований Г. При этом постколониаль-
ность стремится к де-историзации, как к отказу от
линейной телеологической модели времени и в этом пересекается,
безусловно, с постмодернизмом, хотя постколониальным
дискурсам иногда свойственна и ре-историзация особого
рода, глобалистика же в большей мере актуализирует
заложенную в постмодерне идею детерриторизации, переводя
этот процесс в масштабы фрагментарной, но единой
«мировой системы», связывая воедино зап. и постзап.
дискурсы. Г. демонстрирует, что постколониальность и
постмодернизм представляют собой две стороны одной медали —
глобального процесса модернизации, как, впрочем, и на-

474 ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
ционалистические и фундаменталистские дискурсы. Если
постмодернизм — явление в целом европоцентристское,
разрушающее и взрывающее европ. филос. и культурную
модель изнутри (хотя это и далеко не всегда оказывается
эффективным), то постколониализм - это не во всем удачная
попытка порвать с этим европ. метаповествованием и дать
голос «другому», хотя часто средствами того же
постмодерна, как бы перевести на общепонятный и общепринятый
язык проблематику имперско-колониальных различий, а
глобалистика — это уже связывание воедино зап. и постзап.
дискурсов, нахождение возможных точек соприкосновения
и общих знаменателей.
Камнем преткновения в совр. дискуссиях по поводу ху-
дож. феноменов эпохи Г. остается, несомненно, вопрос об
эстетике. Реальные худож. практики последнего
десятилетия 20 - нач. 21 в. демонстрируют целый ряд новых эстети-
ко-онтолог. черт, к-рые нельзя оценить только посредством
культурных и идеолог, дискурсов. Но сама сфера эстетики
заметно переосмысляется в эпоху Г. во взаимодействии с куль-
турно-критич. анализом. И это столкновение разл. науч.
парадигм и представлений может оказаться смыслопорождаю-
щим. В первую очередь эстетика смещается со своего
трансцендентного пьедестала и превращается в один из
дискурсов, культурно-исторически обусловленный и
обязательно требующий изучения, наряду с др. элементами,
определяющими особенности худож. творчества. Недопустимо
лишь обожествление эстетики без понимания ее основ и
источников, мифологизация эстетического вне его
деконструкции. Все большее значение приобретает позиция, в
соотв. с к-рой следует изучать не тексты и эстетики, а
системы грамотности - письменные традиции, распределение
и бытование языков, часто вне нац. модели, учитывая по-
лилингвиальность, транскультурные и трансимперские
тенденции.
В области эстетического в эпоху Г. доминируют две
модели — эстетика «потогонной фабрики» и эстетика транс -
культурации. Первая тесно связана с зап. позицией, вторая -
с незападной. Эстетика потогонной фабрики -
парадоксальная и обреченная попытка сохранить в эпоху Г. слегка
переосмысленные принципы классич. европ. эстетики. По
определению Брюса Роббинса, особое эстетич. чувство,
порождаемое Г., основывается на попытке совмещения ситуации
повседневного потребления, в к-рой находится каждый из
нас, с теми мириадами взаимосвязанных рук и умов, к-рые
и производят на свет предметы этого повседневного
потребления в условиях жесткой эксплуатации. Эстетика
потогонной фабрики служит соединительным звеном между
отдельно взятой личностью и глобальной коллективной
ситуацией общего удела обитателей глобальных пространства и
времени. Шокирующее (и часто внезапное) осознание
глобального присутствия измерения бытия - к тому же четко
позиционированного в экономико-культурном смысле
посредством всем знакомого из эконом, учебников
словосочетания «потогонная фабрика» — в мире единичного,
повседневного, интимного, бытового опыта отнюдь не ведет к
росту социально-полит, активности, да и вообще к к.-л.
действиям со стороны человека, приводя его, напротив, к
ощущению собств. беспомощности, слабости, апатии и инерции.
Описанный Роббинсом субъект глобализации — это,
несомненно, благополучный представитель первого мира,
к-рый, внезапно осознав глобальное трансцендентное
измерение своего существования, характерное для Г.
удовольствие от потребления, перетекающее в боль и чувство вины
перед менее удачливыми участниками процесса Г.,
немедленно осознает и невозможность собств. действия на столь
же глобальном уровне, быстро возвращаясь на
минималистский уровень частного повседневного обывательского
опыта. «Возвышенное потогонной фабрики» — это часть
особой чувствительности и этоса эпохи Г., самоощущение
ее субъекта, к-рое выражается далеко не всегда осознанно,
в искусстве, лит-ре, сфере повседневности, в эстетич.
опыте и переживаниях человека эпохи Г. Возвышенное
потогонной фабрики естественно ощущается по-иному
представителем третьего мира и отнюдь не сводится к проявлениям
ярости и ненависти, превращенного страха «дикаря» как
кантовского неготового, «сырого» сознания, подвергнутого
объективации. Проявлением эстетич. позиции субъекта
третьего мира в эпоху 71. является т.н. постколониальный
дискурс, отмеченный деконструкцией зап. (пост)
кантовского представления о возвышенном, обнаружением его
идеолог, и эпистемолог, «не-невинности», как и истор.
ограниченности самого понятия возвышенного, его прочной
связи с зап. эстетикой и отсутствия в нем места для сознания
«субалтерна» - как говорящего, так и молчащего.
В постсоветском пространстве эстетика Г.
претерпевает иные изменения, связанные с двойственным
позиционированием в мире Г. : ведь мы не владеем капиталом и не
можем конкурировать за рабочие места с мировыми
пролетариями; не ощущаем ярость Калибана и
постколониальное осознание необходимости «ответа центру», а зап.
традиция ощущается нами как «своя», поскольку мы
воспитаны на европ. культуре и приучены ассоциировать себя с
нею, даже если объективно все развитие мировой истории
свидетельствует об обратном. Осознание несообразности
сферы возвышенного и частной жизни маленького
человека в постсоветской культуре выражается в том, что вместо
чувства вины и социальной апатии постсоветский субъект
переживает осознание себя жертвой Г. В его случае это
самоощущение связано с комплексами вторичного
европоцентризма и собств. исключительности, к-рая в эпоху
«поражения» конструируется и осознается в целом как жертвенность,
страдание, осознание некой нравств. трансцендентной
«победы в поражении». Здесь и лежат причины и импульсы
возникновения «постсоветского возвышенного» —
мироощущения бывшего имперского человека, уверенного в
собств. превосходстве, оказавшегося внезапно в ситуации
выключенности из истор. процесса, к-рый им осознавался
и продолжает осознаваться в зап. терминах и категориях.
Г. присутствует в постсоветском культурном
«воображаемом» в своей наиболее страшной и одновременно
уникальной форме — не стандартного объяснения эксплуатации
мирового «труда» мировым «капиталом», а насильственного
и внезапного сведения страны и ее жителей к ситуации
небытия, несуществования для мировой экономики,
политики, социальной и культурной жизни. Механизм действия
этого возвышенного не направлен на развенчание самой
этико-эстетич. системы координат, к-рую предлагает зап.
культура. Это также изображение частной и весьма
несчастной индивидуальной жизни маленького человека, в к-рую
помимо его воли, но в силу истор. катаклизмов
гигантского масштаба, врывается глобальное измерение, связанное
с общностью судеб миллионов жителей империи, вдруг
выброшенных из привычного социального бытия, статуса,
лишенных работы, гражданства, возможности выживания,

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ 475
самоуважения, перспектив на будущее. Здесь моральная
сфера или моральное сознание вступают в силу не в форме
вины и самооправдания, а в форме обиды, хотя и
заканчиваются и в том и в др. случае бездействием.
Вторая и гораздо более перспективная модель
эстетического эпохи Г. - это модель, осн. на транскультурации,
понимаемой как динамическое разнообразие, связанное с
постоянным культурным полилогом, в к-ром, однако, не
должно происходить полного синтеза, слияния, культурного
перевода, где культуры встречаются, взаимодействуют, но не
сливаются. В совр. искусстве и культуре актуализируются
транскультурные попытки создания худож. моделей,
альтернативных или параллельных постмодернист, теориям и
худож. практикам. Эстетику транскультурации невозможно
понять без таких ключевых концептов альтернативных
теорий Г., как трансмодернизм, контрмодернизм и внедом-
ность, культурно-эпистемолог. гибридизация и креолизация.
Эстетику транскультурации можно определить через
множественность и незавершенность позиции и субъектно-
сти практикующего ее индивида, к-рый находится между
иронически и критически воспринимаемой им зап.-европ.
эстетикой и эпистемой маргинального, абсолютного и
неабсолютного «другого». Наиболее интересной из
особенностей эстетики транскультурации является ее ризоматическая
и нелинейная природа, что выражается, в частности, в
специфических явлениях интерполяции, в сферах несистемного
и непредсказуемого.
Внутри вненац. эстетич. модели, формирующейся в
эпоху Г., наиболее интересная группа интеллектуалов — это
культурные мигранты, неприкаянные Картафилы постин-
дустр. мира, критические космополиты, неопределимые в
нац. смысле. В этой субъектности отражается свойств,
эпохе L постоянное хаотическое движение огр. масс людей в
поисках работы, лучшей жизни, защиты, элементарных че-
ловеч. прав, выживания, при все усиливающемся
отсутствии ощущения корней, нац. культуры, традиции, времени,
принадлежности какой бы то ни было групповой
идентификации.
В благоприятных условиях актуализации
транскультурной стороны Г. и приглушения ее унифицирующих
тенденций, ведущих к монотопизации мирового культурного
пространства монолитной американизированной массовой
культурой, после постмодернизма, вероятно, уже не может
быть прежних тотальных течений в искусстве, таких как
классицизм или модернизм, к-рые были возможны во
многом потому, что имели достаточно ограниченную культур-
но-географ. сферу влияния, были безусловно европоцен-
тричны. В этом смысле критич. вирус постмодернизма и
альтернативных ему теорий и практик сыграл свою
важнейшую роль в культурной динамике, и именно она, вероятно,
будет усвоена и переработана искусством и культурой, даже
если отойдут в тень модные понятия децентрации, «разли-
чания», эпистемолог, неуверенности, «ответа центру» и т.д.
В творчестве наиболее интересных совр. писателей,
художников, кинорежиссеров постмодерн давно переварился и
ушел в стиль, обогатившись при этом совершенно иной
сверхзадачей, чаще всего связанной именно с
транскультурными тенденциями, с попытками не только сохранить
стилистику и такие ключевые понятия постмодернизма, как
«детерриторизация», «театральность» и «вселенский
скепсис», но и неожиданно вернуться к забытым и
дискредитированным постмодерном этич. ценностям. joV
Пост-постмодернист, глобальное пространство можно
охарактеризовать как область между полюсами предельной
формализации и технизации прежней худож. сферы, как
реакции на дискредитацию прежних эстетич. подходов, и
своеобр. «новой органики», стремящейся вновь
воссоединить природу, человека и технику. Характерный и достаточно
плодотворный пример подобной позиции -
«киборг-манифест» постфеминистки Донны Харауэй, актуализирующий
переосмысленную телесность нового человека-киборга, где
грань между человеком, машиной и животным, природным
попросту стирается.
Др., более плодотворная тенденция — это дальнейший
выход за пределы зап. культуры, идущий в русле как негати-
вистских процессов «провинциализации» культурного
наследия Европы, так и в русле вышеописанных смыслотво-
рящих позитивных процессов транскультурации.
Характерный для модернизма восторг и иногда страх перед иным, в
зависимости от того, экзотизировался или демонизировал-
ся этот иной, уже в зап. постмодернизме сменяется
интеллектуальным, эпистемолог, интересом к культурному
полилогу, хотя сохраняется идея о его принципиальной
непрозрачности и абсолютности. Худож. варианты осмысления
этой проблематики относятся к числу самых интересных,
поскольку чаще всего, усвоив уроки зап. постмодерна, де-
конструируют его с особой этико-эпистемолог, позиции
«другого мышления», др. эстетики, с позиции неабсолют,
инакости.
Не следует воспринимать альтернативные теории
культурной Г., как и лит. и худож. явления, связанные с
эстетикой транскультурации, в качестве простого полит,
активизма. Существует разница между радикальными
выступлениями групп, лишенных возможности самовыражения в
форме борьбы за свои социально-эконом, и полит, права, и
более сложным и долговременным процессом обретения
или восстановления ими способности создавать свои
знания, исходя из своей, не западной или не вполне западной
системы координат и картины мира. Речь идет о
деколонизации сознания, а не только полит, деколонизации,
проекте, к-рый создал возможность не просто механического
добавления все новых голосов к хору мирового
культурного многообразия, но и предоставления этим ранее
неслышимым голосам права подлинного участия в (вос)создании
альтернативных зап. модерности моделей и историй. В
рез-те множественное культурное и эпистемолог,
пространство Г. сможет совместить в себе достаточно
противоречивые позиции и вернуться в очередной раз к
неоконченному проекту завершения зап. модерности, к-рый, по-
видимому, завершить изнутри и силами ее самой уже
никогда не удастся.
Литг.Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000; Benjamin W. The Task
of the Translator // Benjamin W. Illuminations. L., 1968; Haraway D. A
Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late
Twentieth Century // Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of
Nature. N.Y., 1991; Chakrabarti D. Provincializing Europe: Postcoloniality
and the Critique of History // Cultural Studies. 1992. V. 6. № 3; Bhabha H.
The Location of CuJture. L., 1994; Appadurai A. Modernity at Large:
Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, 1996; Bauzon L.
Comments on the Borderless State of Indigenous Culture in the Process of
Globalization // Globalization and Indigenous Culture. Tokyo, 1997; Glissant E.
Poetics of Relation. Ann Arbor, 1997; Castells M. The Information Age:
Economy, Society and Culture. V. 1-3. Oxf., 1996-98; Wallerstein I.
Utopistics: Or, Historical Choices ofthe 21st Century. N.Y., 1998; DuringS.
Pöstcolonialism and Globalization: A Dialectical Relation after all? //

476 ГЛОБАЛИТЕТ КУЛЬТУРЫ
Postcolonial Studies. 1998. V. 1. № 1; Mosaic. The Interarts Project. A
Journal for the Interdisciplinary Study of Literature. V. 1-4. 1998; Hardi M.y
Negri A. Empire. Camb., 2000; Mignolo W.D. Local Histories / Global
Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton,
2000; QuijanoA. CoJoniaJity of Power, Eurocentrism, and Latin America//
Nepantla. 2000.1.3; Huggan G. The Post-Colonial Exotic. Marketing the
Margins. L.; N.Y., 2001; Nethersole R. Models of Globalization
//Publications of the Modern Language Association of America. 2001. V. 116. № 3;
Dussel Ε. Europe. Modernity and Eurocentrism // Ibid; Idem. World
System and «Trans»-Modernity // Ibid. 2002. 3.2; Robbins B. The Sweatshop
Sublime // Ibid. 2002. V. 117. № 1; Many Globalizations. Cultural
Diversity in the Contemporary World. N.Y., 2002; Mignolo W.D.y SchiwyF. Trans-
culturation and the Colonial Difference: Double Translation // Translation
and Ethnography. The Anthropological Challenge of Intercultural
Understanding. Tucson, 2003.
M.B. Тлостанова
ГЛОБАЛИТЕТ КУЛЬТУРЫ - обобщенная
характеристика места и роли конкр. культуры во всемирно-истор.
целом общечеловеч. духовного наследия — сравнительно
новое в гуманит. науках и еще не вполне устоявшееся
понятие. Общий смысл его употребления в совр. контексте
очевиден - устремление культуры (в т.ч. локальных
культур) к всемирному и тотальному; связанность той или
иной конкр. культуры с глобальными проблемами
современности; выражение предельной степени обобщенности
мировой культуры как целого. В этом смысле
несомненно родство понятия «глобалитет» с феноменом
глобализации: процессы глобализации (включая антиглобализм),
развертывающиеся в мире, начиная с последней трети
20 в., и продолжающие активизироваться и расширяться
в 21 в., означают не только вписывание отд. локальных
культур в мировой культурный контекст, но и обретение
нек-рыми из них своего всемирно-истор. места, Г.к., т.е.
в той или иной степени всемирного значения. Однако в
понятии «глобалитет» присутствует оттенок
метафоричности, особенно очевидный применительно к изучению ху-
дож. культуры (Г.И.Ревзин).
В данном контексте в этом значении используются
методолог, абстракции, более удобные для описания и в этом
смысле противостоящие методолог, индивидуализму,
представляя собой способ «вырваться» за границы
индивидуального опыта. Такими абстракциями являются,
напр., «стиль эпохи», «словарь символов», «прогресс»,
«революция», «идея тотального порядка», «новация»,
«социальная ответственность», «радикальный жест», «польза» и
т.п. Очевидна социальная, социокультурная и истор.
обусловленность таких категорий применительно к
искусству. На фоне представлений об индивидуальном стиле
(напр., поэтическом или художественном) и личном
мастерстве гения все глобалитеты мыслятся не только как
предельные абстракции, но и, в изв. отношении, как
«мифы», поскольку они, как правило, нерефлективны
(надрефлективны). Лишь через диалог творч. личности с
«глобальными» интеллектуальными конструкциями
видится возможность преодолеть апорию индивидуальности
и глобалитет. С этим же связаны и способы
самоутверждения творч. личности в мировой культуре или истор.
эпохе. Однако вместе с этим вполне правомерным и
содержательным использованием термина «глобалитет»
возможно приложение этого понятия и к иным аспектам
исследовательской и творч. практики, в частности, к
истории мировой и локальных культур.
Локальные культуры на опр. этапе своего развития могут
выходить за рамки своей локальной (в т.ч. исторической, этно-
национальной) специфики и претендовать на «всемирность»
и «общечеловечность», выражаемые тем или иным способом.
При этом атрибут «всемирности», приобретаемый той или
иной локальной культурой, являясь претензией частного
феномена культуры представлять в том или ином аспекте
мировую культуру как целое или феномен
«общечеловеческого», тем самым свидетельствует о действительных
отношениях, складывающихся между той или иной локальной
культурой и миром в целом. Рассмотрение подобных
тенденций в контексте истории мировой культуры показывает, что
преодоление локализма и прорыв во «всемирность» в
большинстве случаев является не субъективной амбицией той или
иной локальной культуры, а объективно ей присущим
потенциалом развития ценностно-смыслового содержания (рано
или поздно исторически актуализирующимся и постепенно
развертывающимся, в процессе саморазвития, во все более
широком контексте межкультурных коммуникаций).
Потенциальное качество «всемирности» локальных
культур, к-рое постепенно становится более или менее
актуальным, называется их глобалитетом. Глобалитет той или иной
этнической (или нац.) культуры (равно как и субкультуры) -
это условный конфигуратор, определяющий отношение
этой локальной культуры ко всемирно-истор. культурному
целому, к культурной практике всего человечества и
очерчивающий истор. место, занимаемое данной конкр.
культурой в пространстве культуры мировой на опр. момент
всемирной истории.
Г.к. сопоставим с ее менталитетом. Если менталитет —
самосознание локальной культуры (или цивилизации) как
таковой, прочувствованное изнутри нее, в рамках данного
ее природно-географ., этносоциального и истор. локуса, то
глобалитет — самосознание локальной культуры в качестве
одной из составляющих мировой цивилизации, в рамках
глобального смыслового пространства, взгляд локальной
культуры на самое себя извне. Т.о., локальная культура как бы
видит себя одновременно в разных зеркалах: не только в
зеркале своей специфики (т.е. в ряду смежных с нею или
противостоящих ей иных локальных культур), но и в
грандиозном зеркале мировой культуры как целого. Совокупность
этих отражений, локальных и глобальных,
складывающихся на разных этапах истор. становления и развития этой
культуры, обобщаются соответственно в ее менталитете и в
ее Г., диалектически соотнесенных между собой как своеобр.
«парная конструкция».
Менталитет и Г. к. — в той мере, как они исторически
сформировались, - тесно связаны между собой. Глобалитет
каждой конкр. локальной культуры является проекцией ее
менталитета в мировое культурное пространство. Сами
этнокультурные представления о мировом целом,
формирующиеся в истории той или иной локальной культуры, как и
осмысление этнокультурой своего места во всемирной
культуре, не только исторически изменчивы, семантически
нестабильны, но и окрашены в тона локального менталитета.
Более того, можно сказать, что тот или иной Г. к.
развивается в зависимости от менталитета и является производным
от него.
Мировой проект США разительно отличается от
глобальных планов междунар. исламизма или кит. модели
тотальной «Поднебесной», а российское понимание «мирового
порядка» может категорически не совпадать с общеевроп.

ГЛОБАЛИТЕТ КУЛЬТУРЫ 477
или, напр., япон. характеристиками «всемирности» в
политике, экономике, культуре (равно как и с амер., кит. или
исламистскими представлениями о глобальном целом и
перспективах его развития). Не случайно появление новых
терминов (во многом метафорических) для обозначения разл.
региональных типов глобализации (субглобализаций) -
«эллинистическая стадия англо-американской цивилизации»
(К.Велиз), «давосская культура» {С.Хантингтон), «клубная
культура интеллектуалов» (П.Бергер), «управляемая
глобализация» (Яньсян Янь), «истернизация» (К.Кэмпбелл),
«японизация» и «тайванизация» (С.-Х.М.Сяо),
«латиноамериканская эмиссия» (А.Ф.Талавера), «африканский
ренессанс» (Т.Мбеки) и т.п. (См. подробнее: Многоликая
глобализация. М., 2004.)
Уже из списка приведенных понятий, обозначающих
разл. типы субглобализаций (не только не полного, но и во
многом произвольного), становится очевидным, что для
описания совр. глобализационных процессов, хотя бы даже
самого схематичного, недостаточно двух понятий -
«менталитет» и «глобалитет» Ведь, наряду с ментальной
проекцией локальной культуры на «экран» культуры мировой, мы
можем наблюдать и обратный процесс — проекцию мировой
культуры («всемирности») на локальную культуру, своего
рода этноинтерпретацию глобализма. И те, и др. процессы
имеют непосредств. отношение к глобализации. Но одно
дело - приблизить конкр. этническую культуру ко
всемирной через условный «яппи-интернационал» (П.Бергер) или
«клубную культуру интеллектуалов», «давосскую культуру»;
др. же дело - экстраполировать локальные представления на
мировую культуру, доведя этнокультуру до масштабов
глобализма или сводя мировую культуру до пределов отд.
взятой локальной культуры.
Когда речь идет о «японизации» или «тайванизации»
традиционной кит. культуры, об «африканизации» или «исла-
мизации» зап. культуры (в ЮАР или Алжире), о
«латиноамериканской эмиссии» (в виде знаменитых телесериалов и
киноактеров) в США, Европу или Россию, об
«американизации» европ., исламской или российской культур, мы
сталкиваемся с локалытетом мировой культуры, т.е. с
феноменом перекодировки глобальных ценностей и представлений
в терминах и образах той или иной локальной культуры (или
«культуры-посредницы»). Локалитет мировой культуры,
разумеется, не является открытием 20 в., хотя именно тогда он
получил такое же широкое распространение, как и Г.
локальной культуры.
Напр., в древности, начиная с эпохи эллинизма, греч.
культура выступала в качестве «ученой» и «художественной»
культуры Рима, всей Римской империи, Средиземноморья в
целом. В ср. века лат., византийская или др.-болг. культуры
выступали как культуры-посредницы при распространении
христианства — «глобалистской» доктрины того времени —
соответственно в Зап. Европе, в Европе Восточной и в Др.
Руси. На Востоке подобную же роль в исламизации
множества тюркских и индоевроп. народов (своего рода также
«глобализации» — исламского образца - азиатских народов и их
культур) сыграла ср.-век. араб, культура Багдадского
халифата (в языковом, психолог, и антрополог, отношениях -
семитская). Все эти и др. культуры-посредницы выполняли миссию
культурного локалитета в контексте своих культурно-истор.
эпох, а через эту функцию реализовали собств. Г.
Менталитет культуры, ее локалитет и глобалитет, - это
три разных, но взаимосвязанных модуса одной и той же
(локальной) ментальности (триада), складывающихся в
зависимости от того ценностно-смыслового контекста, в к-ром она
пребывает, - по преимуществу интерлокального, интралокаль-
ного или глобального. Менталитет фиксирует обращенность
данной локальной культуры на ее собств.
ценностно-смысловое своеобразие (включая этнокультурную и психолог,
специфику) в интерлокальном контексте (т.е. в одном ряду с др.,
смежными или противоположными ментальностями
локального же характера). Глобалитет указывает на вклад локальной
культуры во всемирную культуру как целое, на порожденные
этой локальной культурой общезначимые ценности, на
потенциал ее «всечеловечности» и «всемирной отзывчивости»,
взятые в глобальном контексте. Локалитет культуры - это
способность данной культуры собственными — этническими,
социальными, психолог., худож. и иными - средствами
репрезентировать мировую культуру в своем конкр. локусе,
преломить всеобщее (всемирное, глобальное, общечеловеческое)
в интралокальном контексте - данной культуры
(субкультуры), цивилизации, этноса, даже подчас региона.
Менталитет, глобалитет и локалитет этнически опр.
культуры — это три стороны одного явления, тесно
взаимосвязанные, но практически не совпадающие между собой. Так, один
Г. к. может быть оценен лишь с позиций др. Г. ас.(но не с т.зр.
того или иного менталитета или локалитета — чужого или
своего). То же самое касается отношений между конкр. мен-
талитетами или локалитетами. Взаимоотношения между отд.
дискурсами данной конкр. культуры - ее менталитетом, гло-
балитетом и локалитетом — внутри каждой локальной
культуры носят диалогический характер, индивидуально
неповторимы и определяют собой ее истор. динамику.
Каждая культура стремится при контакте с другой
вычитать в ней «свое» (и интерпретировать ее по преимуществу в
этом ключе, тем самым «осваивая» ее собств. ментальными
средствами) и, напротив, отторгнуть «чужое»
(соответственно осудив его, дискредитировав, вытеснив или заместив его
«своим»). В этом смысле возможно говорить, что в
смысловом поле каждой культуры складывается конфигурация трех
смысловых центров: я-для-себя, другой-для-меняия-для-дру-
гого (Бахтин). Взаимодействие этих смысловых центров в
каждой культуре с аналогичными смысловыми центрами др.
культуры в процессе их бесконечного диалога и определяет
характер межкультурных коммуникаций на каждом этапе
истор. становления и развития всех культур и субкультур,
становления и борьбы их глобалитетов, менталитетов и ло-
калитетов.
В соотв. с бахтинской концепцией диалога культур
можно содержательно интерпретировать и само тройственное
соотношение между менталитетом, глобалитетом и
локалитетом. Если менталитет культуры логично представить как
«я-для-себя» локальной культуры, то ее локалитет будет
выглядеть, в бахтинской терминологии, как «другой-для-меня»,
а глобалитет - как «я-для-другого» (где «другой» - это
всемирная культура (или совокупность внеположных данной
локальных культур), а «я» - данная локальная культура). В
др. семантическом контексте локалитет можно
охарактеризовать как «все-для-меня», а глобалитет — как «я-для-всех»; в
таком случае менталитет локальной культуры будет
выражаться не только формулой «я-для-себя», но и «я-для-друго-
го», а менталитет др. культуры предстанет в отношении к
данному как «другой-для-себя», или «другой-для-меня».
Глобалитет разл. локальных культур, даже принадлежащие
одной истор. эпохе, как правило, весьма разнородны и не сво-

478 ГЛОБАЛИТЕТ КУЛЬТУРЫ
димы к одному «знаменателю». Во многом это объясняется
тем, что, во-первых, каждая история становления и
эволюции Г. к. различна и неповторима — по сравнению с др.
судьбами локальных культур. Во-вторых, связка каждого Г. /с. с
соответствующими менталитетом и локалитетом также
формируется своеобразно, образуя смысловое «ядро» данной
локальной культуры. Подобная связка непохожа на иные
тройственные конструкции, составляющие смысловые «ядра» др.
локальных культур, а потому вполне эксклюзивна.
Наконец, в-третьих, Г.к., претендующей на всемирную
значимость и «общечеловечность», в той или иной степени,
как и менталитет, и локалитет этой же культуры, но
по-своему, отягчен этнокультурными стереотипами, шаблонами,
клише, окутан «облаком» неверифицируемых мифов и
легенд, символов и метафор, иллюзий и заблуждений и, т.о.,
является сложным, многослойным, синкретическим
образованием, глубоко укорененным в массовой психологии,
религ. и филос. воззрениях, в полит, идеологии, в
коллективном бессознательном данной социокультурной общности.
Локальные культуры, принадлежащие одной истор.
эпохе и разворачивающиеся в одном ценностно-смысловом
пространстве, могут ориентироваться на достижение разных
глобалитетов. Так, культуры Англии, Франции, Германии,
рассмотренные в контексте новоевроп. культуры, на
протяжении 17—19 вв. выражают не просто разные, но и
противоположные, даже взаимоисключающие глобалитеты,
раскрывающие разные грани европ. культуры и европ. глобалите-
та. К примеру, брит, мировое могущество находит свое
выражение в промышленности и мировой торговле; франц.
влияние на мировую культуру связано с предпосылками и
следствиями истор. и полит, идей франц. Просвещения и
Великой франц. революции; германизм несет миру пафос
предельных филос. обобщений и систематизации - как в самих
филос. спекуляциях, так и в литературно-худож. выражении
отвлеченных идей.
Отсюда исходил, напр., поздний В.Г.Белинский в своих
выводах о главенствующих путях европеизма (как они были
заявлены в перв. пол. 19 в. тремя ведущими европ.
нациями). Далее, Белинский утверждал, что европ.
предназначение России состоит не в экономике и промышленности (как
у Англии), не в развитии политико-истор. идей (как во
Франции) и не в отвлеченной кабинетной философии (как
в Германии), а в развитии литературы как особого рода
культурного синтеза, более никем в Европе не
достигнутого. Через нарратив идей Белинского (осуществленный
Н.Чернышевским в цикле «Очерки гоголевского периода
литературы») подготавливается ленинская концепция «трех
источников и трех составных частей марксизма»,
представляющая всемирно-истор. значимость марксист, учения как
закономерный синтез англ. политэкономии, франц.
утопического социализма и классич. нем. философии.
Марксизм, объединивший прежде всего творч. усилия
Маркса и Ф.Энгельса, а также, в той или иной степени,
труды их последователей в Европе и России, предстал в
изложении Ленина, мыслившего в русле идей рус.
революционеров-демократов, как глобалитет огромной силы и
универсальности, способный воодушевить на мировую революцию
и передовые страны Европы и Америки, и народы
царистской России, и представителей отсталого Востока (к-рый
ожидают великие революц. преобразования). Синтез европ.
глобалитетов (в лице марксист, доктрины) в конечном
счете породил глобализм, выходящий далеко за пределы самой
Европы («призрак бродит по Европе, призрак коммунизма»),
да и всех мыслимых европеизмов («пролетарии всех стран,
соединяйтесь!»). Марксов коммунизм — это такой же
утопический глобалитет, как и просветительская вера в Разум и
Просвещение, к-рые сами по себе спасительны для всего
человечества уже в силу своей всеобщности и
универсальности, или романтическая вера в гениальную героическую
личность, преодолевающую косные предубеждения
обывателей, темной и нетворч. «толпы».
Разл. локальные культуры могут порождать сходные
глобалитеты, продиктованные одним истор. временем и
чувством. Так, народы, освобождавшиеся в 20 в. от уз
колониализма, стремились поначалу к отрицанию любых Г. к. и
утверждению собств. менталитетов и локалитетов. Пафос нац.
освобождения на время ставил этнический менталитет в
иерархии культурных ценностей выше, нежели какой бы то
ни было Г. ас., ассоциировавшийся исключительно с
империалист, господством мировых держав. Однако вскоре и у
стран, недавно освободившихся из-под колониального
гнета, стал формироваться свой Г. к. (к примеру «негритюд» или
«латинос»), Междунар. сооб-во «развивающихся», т.е.
перспективных стран (как стали называться, в отличие от стран
«развитых», уже завершивших свое развитие, недавние
колонии) в условиях биполярного мира, разделенного
враждебными Г. к. антагонистических полит, систем, образовало
свой, нередко весьма воинственный Г. к. «третьего мира»
(«неприсоединившихся» гос-в), отстаивавших свой
нейтралитет во всемирно-истор. схватке социализма и
капитализма (советизма и американизма).
Аналогичным образом, во время и после распада
Советского Союза, культуры, до того рассматривающиеся лишь
как составные части единой многонац. советской социалист,
культуры, стали претендовать на самостоятельность и все-
мирность (армянская и туркменская, татарская и якутская,
чеченская и крымская и т.п.). В тех случаях, когда тот или
иной этнос не чувствовал в себе собств. культурных сил,
чтобы обеспечить себе Г. к., он апеллировал к авторитету
этнически родственных народов (напр., тюркских народов,
ориентирующихся на светскую государственность и секу-
ляризм, - к Турции; ортодоксальных исламистов — к
Саудовской Аравии и Арабским Эмиратам; финноугорских
народов России — к Финляндии и Венгрии, бывших немцев
Поволжья, в т.ч. депортированных в Казахстан, — к
объединенной Германии, евреев - к Израилю и т.д.
Т.о., можно говорить о существовании и истор.
динамике межэтнических и интернац. Г, /е., на к-рые
ориентируются разл. народы и локальные культуры (наряду с чисто
этническими или национальными Г. к.). Те и др. в контексте
мировой культуры выступают как механизмы
опосредствования структуры культурного универсума — от локальных
культур до всемирной общечеловеч. культуры, от
культурной периферии до цивилизац. центров единого, но
дифференцированного человечества. Вместе с тем такие Г. к.
исподволь способствовали интеграции мировой культуры.
Обретение той или иной локальной культурой глобалитета
в мировой истории во многом непредсказуемо и связано с
совпадением множества факторов, обусловливающих в
совокупности глобалитет той или иной культуры. Одни локальные
культуры, вроде месопотамской, итальянской, русской,
американской, китайской и нек-рых др., на протяжении своей
нац. истории несколько раз переживают свой глобалитет. Др.,
пережив свое мировое значение лишь однажды (даже если оно

ГЛОБАЛИТЕТ КУЛЬТУРЫ 479
было ярким и длительным), более никогда не достигают в
своем развитии глобалитета: здесь показательны судьбы Др.
Египта, Финикии, мезоамер. цивилизаций (инков, ацтеков,
майя), Хазарского каганата, Хорезма, Монгольской империи
Чингисхана, Австро-Венгрии, Кубы, Вьетнама и т.п. Наконец,
есть множество народов и культур, к-рые в своей истории ни
разу не добивались глобалитета и к-рые имеют ничтожно
малые шансы обрести его в дальнейшем (напр.,
малочисленные народы Крайнего Севера, первобытные афр. племена,
племена Океании, народы Азии и Америки, не имеющие
своей государственности, и т. д.).
Развитие глобалитета в истории разных локальных
культур может быть не только прогрессивным, но и регрессивным.
Греция трижды утрачивала свой глобалитет, сложившийся в
эпоху классич. античности, эллинизма и в период
Византийской империи. Италия четырежды пережила расцвет своего
глобалитета — во времена Др. Рима и в эпоху Ренессанса, в
период объединения и в послевоен. период, после крушения
фашистской диктатуры. Пик франц. глобалитета пришелся
на эпоху Просвещения, давшую Великую французскую
революцию и империю Наполеона. Однако до этого было
блестящее царствование Людовика XIV, давшее великий франц.
классицизм; а после - была Парижская Коммуна, франц.
Сопротивление в годы Второй мировой войны и Франция
«пятой республики», ставшая ядерной державой. Вершина англ.
глобалитета совпала с викторианской эпохой и
становлением Британской империи. Однако до этого были Английская
реформация и революция, становление Великобритании как
великой морской державы, а после — участие в Первой и
Второй мировых войнах, деколонизация, формирование
Содружества Наций и становление совр. постиндустр. гос-ва.
Исламская цивилизация, пережившая свой ренессанс в
период араб, завоеваний и расцвета халифатов, в рез-те
исламских революций в разных уголках земного шара, сегодня
снова находится на подъеме своей пассионарности и глоба-
листских устремлений. В частности, формируются новые
представления об исламском глобализме — феномене
светском и транснациональном (что находит свое выражение в
понятиях «политический ислам», «экономический ислам»,
«культурный ислам», «исламская идентичность» и пр.). Но
одновременно с этим глобальный смысл обрела и угроза
исламского фундаментализма и десекуляризации (Иран),
исламского экстремизма и терроризма (Палестина),
исламистского сепаратизма (в Чечне и др. регионах).
Кризис глобалитета, его падение, надлом и крушение
всегда переживаются каждой локальной культурой как
тяжелое испытание, как нац. трагедия или катастрофа,
окрашенная подчас в апокалиптические тона, как «конец истории».
Совр. социокультурная ситуация в России характеризуется
прежде всего кризисом российского и рус. глобалитета.
Культура, в течение ряда веков тешившая себя собств. все-
мирно-истор. величием и уникальностью, апеллировавшая
то к снизошедшей на нее свыше благодати Крещения, то к
идеалам Святой Руси и Третьего Рима, то к формулам
«всемирной отзывчивости» и «всеединства», то к целям
мировой революции и построения коммунизма, оказалась
вынужденной, как в Петровские времена, учиться у др. развитых
культур «азам» постиндустр. цивилизации. Страна, к-рая еще
недавно, как казалось, идет по всем статьям - от ядерного
вооружения и освоения космоса до балета и фигурного
катанья «впереди планеты всей», сегодня должна
«побираться» у междунар. валютных фондов и мирового сооб-ва.
Правда, кризис глобалитета Россия переживает уже в
четвертый раз. Впервые это случилось во времена Киевской
Руси в рез-те монгольского завоевания; тогда два с
половиной века Русь влачила жалкое существование в составе
кочевой Монгольской империи. Второй раз кризис потряс
Московское гос-во во время династического кризиса в кон. 16 —
нач. 17 в.: вслед за Смутным временем и иностр.
интервенцией последовали многочисл. бунты, религ. Раскол. Третий
кризис произошел в нач. 20 в.: поражение в Русско-японской
войне послужило детонатором для Русской революции
1905-1907 и обусловило неудачи воен. кампаний Первой
мировой войны, что привело к Февральской и Октябрьской
революциям и длительной и опустошительной Гражданской
войне. Наконец, четвертый кризис связан с рез-тами
Второй мировой войны: послевоен. разруха, начало холодной
войны, десталинизация Советского Союза, «оттепель»,
изнурительная гонка вооружений, стагнация советского
режима, неудачи в проведении коммунист, реформ, крах
коммунист, идеологии и идеократии, конец советского блока и
распад СССР..
Четырехкратное преодоление кризиса глобалитета
Россией является довольно уникальным явлением в истории
мировых цивилизаций (хотя и нет гарантий, что из
последнего кризиса российская цивилизация выйдет без
необратимого для себя ущерба). Всякий кризис глобалитета почти
неизбежно чреват необратимыми последствиями и
разрушениями и чаще всего видится современниками как последний,
как «конец истории», во всяком случае — национальной.
Однако в случае с Россией подобный кризис как правило
означает начало нового подъема, а вместе с тем обретения
нового глобалитета. Так, напр., кризис идеалов «Святой Руси» в
Московском царстве привел к «Петровским реформам» и
постепенному обретению Россией европ. идентичности в
качестве империи и великой державы, а Октябрьский
переворот, казавшийся многим белоэмигрантам «концом России»,
стал началом будущей ядерной сверхдержавы 20 в. , в
течение нескольких десятилетий выдерживавшей паритет с
Соединенными Штатами.
Изучение историй нац. культур и истории мировой
культуры как целого с т.зр. формирования и развития, кризисов
и возрождений глобалитетов остается пока лишь проектом
на будущее. Однако уже в самом первом приближении
можно представить этот аспект историко-культурного
исследования, в к-ром предметом сравнительно-истор. анализа и
оценки станут именно глобалитеты разных культур в разл.
истор. эпохи. Можно предположить, что именно на этом
пути при изучении истории мировой культуры нас ждут
наиболее важные обобщения и открытия. С методолог, и
методической т.зр., сравнит, анализ глобалитетов локальных
культур может дать новый, притом совершенно
неожиданный принцип построения истории мировой культуры как
науч. дисциплины и учебного курса. Ведь, строго говоря,
история мировой культуры может быть представлена только
как диалог и «соревнование» локальных глобалитетов и их
функций.
Г. к. Др. Греции находит свое выражение в феномене аго-
налъности, к-рая предвосхищает не только физич. культуру и
спорт (включая олимпийские соревнования), но и третейский
суд, сократовский диалог, науч. спор, рождающий истину,
антич. театр, сравнение поэтов и др. деятелей искусства
между собой по степени мастерства, критику (лит. и худож.
произведений, социального поведения, политики или нравствен-

480 ГЛОБАЛИТЕТ КУЛЬТУРЫ
ности) и риторику - словом, разл. формы и принципы
социокультурной соревновательности, в своей совокупности
породившие европ. демократию. Архитектурным символом антич.
демократии на многие века вперед стала колоннада,
поддерживающая портик, — зримый облик социокультурного
многоголосья, нравств., полит., религ. и худож. плюрализма.
Не менее выразительным оказывается Г. к., напр., Др.
Египта, зародившего в своих недрах фантастический культ
авторитарной власти и бюрократической иерархии, легший
в основание всех разновидностей вост. деспотии, включая
византийское и рус. самодержавие. Архитектурный облик
деспотии на несколько тысячелетий мировой истории
предопределила египет. пирамида, отдаленными потомками
к-рой предстают башни московского Кремля, здание
Адмиралтейства в Петербурге и проект Дворца Советов,
реализовавшийся в упрощенном виде в сталинских «высотках».
Соревнование египет. и греч. глобалитетов в свое время было
отображено Аверинцевым на примере скульптурных образов
(«пластических символов») представителей двух
средиземноморских цивилизаций: Египет - «согбенная поза писца,
осторожно и прилежно записывающего царево слово или
переписывающего текст священного предания» (деспотия), и
Греция — «свободная осанка и оживленная жестикуляция
оратора» (демократия). За пластикой двух глобалитетов
древности стоит и иная социокультурная типология
(пространственная): Ближний Восток— «написанное слово
(«канцелярщина»)», воспроизводимая фараоновыми писцами и
«священнокнижниками», и афинский полис, др.-греч.
античность — «достоинство устного слова».
Г. к. Др. Рима отлился в политико-правовые формы (res
publica, рим. право, империя) и формы зрелищные (цирк,
гладиаторское искусство, триумфальные шествия и арки, воен.
искусство), получившие впоследствии всемирное признание
и дальнейшее развитие в истории европ. и мировой (амер.
Капитолий) культуры. Динамика сменяющих друг друга Г. к.
Древнего мира (Средиземноморья) - Египет - Греция -
Рим — выражает характерную и закономерную для
древности триаду (подобную гегелевской цепочке: тезис —
антитезис — синтез.
Можно рассмотреть любую архаическую культуру
Древнего мира — месопотамскую и финикийскую,
древнекитайскую и древнеиндийскую, древнееврейскую и
карфагенскую — и в каждой из них обнаружится свой глобалитет,
важный для всей истории всемирной культуры, но в конечном
счете характерный лишь для древности. Пюбалитеты
локальных культур Древнего мира в целом отличаются от
глобальной картины мира позднейших эпох большим схематизмом
и большей фантастичностью, мифологичностью.
Несомненно, каждая большая истор. эпоха (Древний мир,
Средневековье, Возрождение, Новое время и т.д.) вырабатывала свои
критерии глобалитета, в соотв. с к-ыми определялись
приоритеты всемирности среди соответствующего круга
локальных культур, вовлеченных в водоворот истории.
Исторически видоизменялись — от эпохи к эпохе — не только
понятия и представления о глобалитете, глобальном, но и сам
феномен всемирности, глобального единства и целостности
человечества, всеобщей культуры мирового сооб-ва. Все эти
проблемы, конечно, нуждаются в дальнейшем глубоком и
детальном изучении.
То же относится и ко всем мировым религиям (напр.,
христианству — в лице трех его осн. конфессий, исламу,
буддизму), каждая из к-рых лишь тогда преодолела исходный
(природный и этнический) локализм, когда
сформировался ее глобалитет (хотя бы в самой зачаточной форме).
Каждый из эпохальных худож. стилей - классицизм и барокко,
Просвещение и романтизм, реализм и соцреализм, модерн,
авангард, постмодернизм - также обладает своим
специфическим глобалитетом, как обладает им та или иная мощная
тенденция в мировой науке и технике, фил ос. и идеологии.
Разработать типологию и морфологию глобалитетов
применительно к разным аспектам истории культуры —
актуальная задача совр. истор. культурологии.
С нач. 20 в. начинается интенсивная, как никогда до того,
глобализация всех социальных и культурных процессов.
Понятия мировых войн и мировых революций, всемирной
истории и мировых природных и техногенных катаклизмов,
мировые коммуникационные системы и идеи установления
«мирового порядка», глобальные процессы современности и
сама глобализация - феномен не только экономический и
политический, идеологический и культурный, но и цивили-
зационный, — все свидетельствовало, что по-настоящему
феномен Г. к. сформировался лишь в 20 в., обретя
соответствующий истор. и культурфилос. масштаб. В 21 в. понятие и
реальности глобального, вместе с процессами глобализации,
и вовсе вышли на первый план цивилизац. развития всех
локальных культур человечества — порознь и вместе.
Лит.: КонрадН.И. Запади Восток. М., 1972; АверинцевС.С
Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; БроделъФ. Время
мира. М., 1989; Лотман ЮМ. Несколько мыслей о типологии
культур; К построению теории взаимодействия культур (семиотич.
аспект); Проблема визант. влияния на русскую культуру в типологич.
освещении //Лотман ЮМ. Избр. статьи. Т. I: Статьи по семиотике и
типологии культуры. Таллинн, 1992; Бахтин ММ. К философии
поступка // Бахтин ММ. Работы 1920-х годов. К., 1994; Сорокин П.А.
Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Белл Д. Грядущее
постиндустриальное общество. М., 1999; Андерсен Б. Воображаемые
сообщества. М., 2001; Глобализация: Цивилизационные и
гуманитарные аспекты. М., 2001; Яковец Ю.В. Глобализация и взаимодействие
цивилизации. М., 2001 ; Кондаков И.В. Россия в контексте
глобализации // Глобализация и локальная культура. М, 2002; Он же.
Глобалитет локальных культур (к постановке проблемы) // Сохранение и
приумножение культурного наследия в условиях глобализации:
Материалы междунар. науч.-практ. конф. М., 2002; Он же. Российская
цивилизация как целое // Кондаков И.В. Культурология: История
культуры России. М., 2003; Он же. Глобалитет России (к постановке
проблемы) // Совр. трансформации росс, культуры. М., 2005; Раш-
ковский Е.Б., Хорос В. Г. Мировые цивилизации и современность (к
методологии анализа) // Восток - Запад— Россия. Сб. статей. М.,
2002; Ревзин Г. Очерки по философии архитектурной формы. М.,
2002; Глобализация и столкновение идентичностей: Материалы
междунар. Интернет-конф. 24 февр. - 14 марта 2003 г. М., 2003; Аль-
терглобализм: теория и практика «антиглобалистского движения. М.,
2004; Артемьев Е., Тюрин Е. Горизонты цивилизаций. М., 2004;
Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., 2004;
Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь.
М., 2004; Мегатренды мирового развития. М., 2001; Многоликая
глобализация: Культурное разнообразие в совр. мире. М., 2004; Новая
постиндустриальная волна на Западе: Антология. М., 1999;
Полярность в культуре. СПб., 1996 (Канун: Альманах. Вып. 2);
Постиндустриальный мир: Центр, периферия, Россия. Сб. 4: Мировая
культура на пороге на пороге XXI века. М., 1999; Уэбстер Ф. Теории
информационного общества. М., 2004; Хантингтон СП. Столкновение
цивилизаций. М., 2004; Цивилизации. Вып. 5: Проблемы
глобалистики и глобальной истории. М., 2002; Цивилизации. Вып. 6: Россия в
цивилизационной структуре евразийского континента. М., 2004.
И.В.Кондаков

ГЛОК 481
ГЛОК (Glock) Чарльз (род. 1919) - амер. социолог религии,
учился в Бостон, ун-те; в 1952 в Колумб, ун-те получил
степень докт. философии и работал там сначала в качестве
исследователя, а потом проф., затем - проф. Калифорн. ун-та
Беркли. Был директором Центра науч. изучения религии и
в немалой степени способствовал появлению в амер.
социологии религии направления, к-рое часто называют
«эмпирическим позитивизмом» за особое внимание к
методологии и методике эмпирич. исследований. В 50-е одним из
первых в амер. социологии обращается к проблеме эмпирич.
изучения религ. жизни. /. был близок к подходам Ленски и
фукуямы, к-рые в эмпирич. исследованиях использовали
многомерные шкалы и показатели религиозности. В своих
ранних работах «К типологии религиозной ориентации»
(1954), «Социология религии» (1959), «К изучению
религиозной веры» (1962) Г. разрабатывает типологию
религиозности. Впоследствии вместе со Старком в работе «Религия и
общество в напряжении» (1965) он детализирует эту
типологию, дает классификацию религ. опыта, его уровней и
измерений религии. Г. и Старк описывают пять измерений,
присущих, по их мнению, любой религии. Во-первых,
религ. вера (или идеолог, измерение). Для представителей нек-
рых церквей это измерение является главным, и
индивидуальная религиозность измеряется по шкале удаленности или
приближенности к опр. ортодоксальной доктрине. Религ.
веру трудно оценить с т.зр. науч. объективности, поскольку
даже в рамках одной религии, не говоря уже о разл.
религиях, нет однозначного понимания ортодоксальной позиции.
Во-вторых, религ. практика (или ритуальное измерение), т.е.
участие в культовой деятельности группы, равно как и
культовые действия, совершаемые индивидом за ее пределами.
Групповое участие или посещаемость церкви долго
считались в социологии религии стандартным критерием
религиозности, т.к. их легче всего измерить. Частная культовая
практика гораздо реже подвергалась социолог, наблюдению.
В-третьих, религ. опыт, к-рый тоже трудно наблюдать и
измерять средствами социологии, поскольку он включает
субъективные состояния. Г. и Старк предложили в качестве
определяющей характеристики религии опыт, или
переживание, «святого» или «священного». В-четвертых, религ.
знание (или интеллектуальное измерение). Оно означает
информированность, начитанность и включает совокупность
знаний о своей религии. Это измерение рассматривается в
качестве дополняющего, а не определяющего, поскольку
знание религии не означает признания ее истинности и не
обязательно ведет к религ. вере. И наоборот, при минимуме
знаний можно обладать глубокой верой. Однако
предполагается, что человек, приверженный опр. религии,
стремится узнать о ней как можно больше. В-пятых, религ. влияние
на повседневную жизнь и поведение индивида. Это также
нелегко измерить, поскольку поведение индивида
обусловлено и др. влияниями. Позднее Г. и Старк, исключив из своей
типологии последнее измерение, добавили еще два: мнение
об исключительности своей религии и отношение к др.
религиям. С помощью своей типологии Г. и Старк показали,
сколь различным может быть соотношение предложенных
измерений друг с другом и с рядом таких социально-демо-
граф. характеристик, как пол, возраст, образование,
социальное положение. При этом они подчеркивали, что самое
главное и самое трудное — выявить содержание и смысл осн.
измерений, а не только показать их взаимосвязь. В работе
«Религия и общество в напряжении» (1965) типология,
разработанная ими ранее, детализируется и уточняется. Здесь
религ. опыт подразделяется на два противоположных
класса: опыт восприятия «божественного» и опыт восприятия
«дьявольского». Эти классы создаются на основе
самоидентификации, т.е. в зависимости от того, как респонденты
оценивают свой опыт: как встречу с силами добра или с силами
зла. Наиболее распространен религ. опыт, известный как
«подтверждающий»; он означает, что опр. ситуация или
объект вызывают чувства благоговения или святости. Этот тип
религ. опыта наиболее распространен и более др. (если
только он не относится к опыту «дьявольского») поощряется об-
вом и религ. ин-тами. Цель большей части церковных
служб — дать почувствовать божественное присутствие. Но
даже этот тип опыта есть не у всех. След. тип религ. опыта -
«реактивный», он имеет место, когда тот, кто чувствует
«присутствие божества», убежден, что и самого его отмечает
божество. Этот тип религ. опыта предполагает три ступени. На
первой (спасительной) ступени человек испытывает
подтверждение своей близости к божеству, на второй (чудесной)
ступени человек чувствует изменения, к-рые происходят в
его физич. состоянии или в его окружении благодаря
божеству; на третьей (поддерживающей) ступени человек
чувствует божественное вмешательство, к-рое предотвращает
некое предполагавшееся событие или действие. Этот тип
опыта в гораздо меньшей степени присущ религ. ин-там и
гораздо меньше ими поощряется, чем подтверждающий тип
опыта. В случае, если этот тип опыта дьявольской природы,
т.е. еще три подвида, связанные с тремя типами искушаемых:
тот, кто находится в изоляции и испытывает соблазн
совершить грех; тот, кто проклят и вознаграждается за зло; тот, кто
проклят и обречен на путь зла. Именно этот тип религ.
опыта теснее всего связан с черной магией, колдовской
практикой и служением дьявольским силам. Третий тип религ.
опыта — экстатический (или в случае дьявольского опыта -
устрашающий). Здесь очень тесна связь личности с
божеством (иногда с сексуальными нюансами). Как правило, этот
тип религ. опыта менее распространен и менее поощряем об-
вом. Он является уделом немногих людей, к-рые занимают
при этом особый религ. статус (шаман, святой). И, наконец,
самый закрытый, наименее распространенный и наименее
одобряемый об-вом и религ. ин-тами — сокровенный опыт,
когда человек становится доверенным лицом или
представителем божества (или дьявола) с целью утверждать,
изменять или отрицать существующую религ. практику. И
поскольку такой человек говорит от лица божественной
(дьявольской) мудрости, вряд ли он подчинится контролю со
стороны существующих религ. ин-тов. Типологии и шкалы
религиозности Г. позволили ему достаточно близко
подойти не просто к интуитивному пониманию, а к измерению
того, что долго находилось за пределами науч. исследования.
При этом он постоянно вводит все новые компоненты и
подвиды в рамках осн. измерений, усложняя шкалу, стремясь к
возможно большей точности измерительной процедуры. Что
касается изучения взаимосвязей между осн. измерениями,
то здесь требуется больше усилий не столько в эмпирич.
части, сколько в области теорет. анализа, к чему он стремится
сам и призывает своих последователей.
Соч.: Towards a Typology of Religious orientation. N. Y, 1954; Religion
and Society in Tension (with R.Stark). Chi., 1965; The New Denomina-
tionalism (with R.Stark) // Review of Religious Research. 1965. № 7;
Survey Research in Social Sciences. Hardcover, 1967; Christian beliefs and Anti-
Semitism (with R.Stark). N.Y., 1966; American Piety: The Nature of Reli-

482 ГНОСТИЦИЗМ
gious Commitment (with R.Stark). Berk., 1968; Beyond the Classics?
Essays in Scientific Study of Religion, (ed.) N.Y., 1973; Religion in
Sociologoical Perspective: Essays in the Empirical Study of Religion (ed.).
Belmont, 1973; The New Religious Consciousness (ed. with R.Bellah).
Berk., 1976; Социология религии//Социология сегодня. Проблемы
и перспективы. М., 1965.
Е.Д.Руткевич
ГНОСТИЦИЗМ, гаознс, гносис (от греч. γνώσις - познание,
знание) — аморфная совокупность синкретических религи-
озно-филос. систем, возникших в поздней античности,
построенных по типу религий спасения и видящих единств,
путь к спасению в особо понимаемом знании (гносисе).
Тенденция Г. ко всеобъемлющему мировоззренч. синтезу
выражается в его настойчивых попытках объединить иудаизм и
христианство с эллинистическими мировоззренч.
принципами и религ практиками — элементами греч. философии,
разл. вост. верованиями (в т.ч. эзотерическими), а также
мистериальными культами, причем эллинистический
компонент всегда преобладает. /. как таковой не только входит
в состав многочисл. религ. ересей и т. н. «гностических
религий» (манихейство, павликианство, богомильство и др.),
но во многих отношениях является их истор. предпосылкой.
Интерес гуманит. наук к проблеме происхождения,
сущности и влияния Г. вызывается причинами не только доктри-
нального свойства, но и ощутимым влиянием Г. на
духовную традицию, сохраняющим свой потенциал вплоть до
наст, времени. Будучи характерным продуктом
соприкосновения иудео-христ. принципов с фундаментальными
элементами и ценностями нехрист. культур, Г. оказался весьма
выразит, симптомом переходного периода для ряда
культурных парадигм и многих филос. систем, определяющих
систему ценностных ориентации европ. человечества вплоть до
наст, времени. Он обладает и весьма своеобр. культуролог,
аспектом.
/. стал, по сути, неким смысловым центром, вокруг
к-рого группируются альтернативные христианству
концепции взаимоотношения веры и знания, Бога и мира,
вопросы о творении мира, о месте в нем человека, о начале,
смысле, законах и целях истории, о возможности, средствах и
путях спасения, о происхождении, сущности и
перспективах человеч. личности. Указанные концепции и
перечисленные вопросы определяют глубинные основания всякой
культуры; эти концепции и вопросы наличествуют во многих др.
религиозно-филос. теорет. конструкциях. Особое положение
Г. в системе определяющих культуру духовных факторов
обусловливается его поразительной живучестью и его столь
же поразительными распространенностью и
влиятельностью. Именно гностические сюжеты принципиально
определяют многие аспекты европ. культурной традиции,
совершенно неожиданно обнаруживая свое присутствие и
продолжающееся влияние в тех ее сегментах, к-рые при
поверхностном рассмотрении представляются
находящимися вне всяких подозрений о близости к Г. Поэтому
применительно к совр. культуре можно говорить не только о
«неогностицизме», но и о «криптогностицизме».
Долгое время в распоряжении исследователей Г. были
лишь немногие фрагменты текстов др. гностиков и
полемическое изложение их концепций др. авторами. Однако в
1945-1946 на древнем кладбище близ небольшого города
Наг-Хаммади в Верхнем Египте были найдены подлинные
гностические соч., что вызвало всплеск интереса к
проблеме происхождения, сущности и влияния 71., и без того
достаточно сильного. Эта находка не только усилила интерес к
Г., но и породила совершенно особые ожидания: она стала
чем-то более существенным, чем просто неожиданным
подарком для археологов. Рукописи, попавшие в руки
исследователей сразу же после окончания Второй мировой
войны, приобрели смысл некогда утраченных фрагментов пра-
основы христ. цивилизации, только что пережившей
опустошительную катастрофу. Одновременно они
превратились и в символ тех измерений европ. культурной традиции,
к-рые погрузились в пучину времени и были забыты. Более
того, находка обрела статус некоего мифа, с к-рым новый Г.
начал сверять свои позиции как с источником
максимально надежной легитимности и подтверждением его
подозрений в том, что христ. цивилизация потерпела катастрофу
именно вследствие подавления Г.
Независимо от явного признания эпохальности
находки в Наг-Хаммади или ее отрицания, все концепции,
претендующие на целостное понимание культуры, законов и
целей ее развития, с тех пор так или иначе осеняются этой
находкой и принадлежат к эре «после Наг-Хаммади».
Общее настроение текстов рукописей оказалось точно
совпадающим с миропониманием послевоен. европ.
человечества, закрепившимся на уровне подсознания: зло, вопреки
формуле Августина, есть нечто большее, чем просто
отсутствие добра, так что соблазн превратить зло в субстанцию
оказывается очень сильным. Навстречу этому соблазну и
идет др. Г., что, укрепляет позиции традиционных
исследовательских подходов к Г. и способствует появлению
принципиально новых его толкований, а также позволяет
внедрять его мировоззренч. принципы в новые предметные
области (часто с заменой доктринальной критики
восторженной апологетикой).
Исходным пунктом большинства концепций Г.
является признание дуализма духа, помещаемого на высшую
ступень онтолог. иерархии, и низменной, грязной материи,
к-рая считается самостоят, источником не только
материальной чувственной жизни, но и зла. Однако материи
противостоит не просто дух, а некое верховное, предвечное,
чисто духовное божество, считающееся источником
духовной жизни, блага и истины. Это духовное божество
производит из себя через истечение (эманацию) множество
вечных духовных существ — эонов, - каждый из к-рых
образует некий самостоят, мир, тогда как в своей совокупности они
составляют полноту бытия — Плерому. Избрание термина
«эон» (греч. «век», «вечность») для обозначения
множественности миров весьма показательно, свидетельствуя о
настойчивом стремлении /. ввести темпоральное измерение в
неоплатоническую модель, к-рая в силу своих др.-греч.
корней чужда представлениям о взаимосвязи элементов
сверхчувственной иерархии во времени. Качественно новым в Г.
по сравнению с др.-греч. метафизич. парадигмой является
не то, что у эонов есть пространственное измерение (это
само собой разумеется), а как раз то, что они темпоральны.
Это обстоятельство и стремится подчеркнуть слово
«эон» — даже за счет подавления пространственности на
своем «фасаде». Эоны — это «миры и поколения», но это также
персонифицированные или квазиперсонифицированные
пространственные и темпоральные принуждающие силы,
отличающиеся от традиционных богов политеизма, в
первую очередь, своим специфическим «историзмом». Обычно
выделяется семь или двенадцать эонов (в соотв. с числом

ГНОСТИЦИЗМ 483
планет или знаков зодиака), но их число может доходить до
365 (число дней в году) или вообще становиться
бесконечным. Т.о., Г. принуждает антич. онто-теологов стать
метафизиками катастрофы как специфически темпорального
феномена, через посредство к-рого осуществляется переход
души из «природы» в «историю», переставшую быть «вечным
возвращением». В итоге пространственные образы
накладываются на темпоральные, и символом времени становится
путь, на к-ром люди задают себе классические гностические
вопросы: «Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены?
Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение
и что возрождение?»
Возникновение доступного органам чувств мира — это,
согласно Г. у смешение духовного царства (Плеромы) с
материальным царством (хаосом), а система эонов и служит
цели опосредствования между духом и материей. В рез-те
отделения одного из эонов, к-рое в разных системах Г.
понимается по-разному, Плерома, некоей своей частью
вступившая в отношения с материей, перестает быть подлинной
полнотой и выступает как множественность демонических
миров. Гностики существенно отличаются друг от друга,
прежде всего, в толковании свойств материи, причем
диапазон расхождений определяется, с одной стороны,
пониманием материи в качестве безжизненного, недеятельного
начала, «не-сущего», а с другой — превращением ее в живое
и деятельное начало зла. Однако сам процесс смешения духа
и материи также толковался по-разному. Совокупность
гностических концепций столь многообразна, что, согласно
Иринею Лионскому (2 в.), ставшему одним из первых
систематизаторов и критиков Г., существует столько же его
вариантов, сколько самих гностиков. Тем не менее опр.,
весьма условная типология Г., выделяющая в нем три
направления или школы, все же может быть представлена.
Философы первой школы, обычно наз. западной или
александрийской (Валентин, Василид и др.), учили, что один
из эонов, отдаленных от Плеромы настолько, что он смог от
нее оторваться, погрузился в материю. Представители
второй школы, наз. также восточной или сирийской (Вардесан,
Саторнил и др.), придерживались т.зр., что борьбу с
материей вел один из отдаленнейших эонов, но он был в конце
концов ею побежден и поглощен. Радикальное отличие
школ в этом пункте состоит в том, что в первой школе
материя считается лишь пассивно противостоящей
духовному началу, тогда как во второй школе материи
приписывается способность оказывать духовному началу активное и
постоянное противодействие. В рез-те в первой школе
добро (дух) побеждает зло (материю), а во втором — зло
торжествует, так что мир признается созданием злых сил. Однако
в обеих школах взаимодействие духа и материи приводит к
одушевлению материи, внесению в нее нек-рого порядка и
гармонии, а слившийся с материей эон становится творцом
(Демиургом), к-рый и творит доступный органам чувств мир.
Вся последующая история мира протекает в постоянной
борьбе духовного и материального начал, составляющей
содержание этой истории, что и становится предметом спец.
интереса в третьей школе Г. малоазиатской (Кердон, Мар-
кион и др.): у них преимущественной сферой описанных
оппозиций становится не космогония, а именно религ.
история; гностические антитезы заостряются до
противоположности между добрым и злым законами (новозаветной
заповедью любви и ветхозаветным принципом верности
формальной правде).
Т.о., в ситуации сопоставления верховного духовного
божества и Демиурга возникает характерная для Г.
концепция «двух богов» или «бога по ту сторону бога», иначе
обозначаемая как «монодуализм». Согласно монодуализму, все
сущее, хотя и имеет два первоначала, обязано спецификой
своего существования особой связи между ними. А именно,
второе, низшее начало начинает существовать благодаря
«попустительству» первого, высшего первоначала, так что,
будучи порожденным, второе первоначало все же обладает
самобытностью, волей и, следовательно, ответственностью.
Поэтому второе первоначало может отпасть от первого и
даже восстать против него, подчиняясь своеволию и
стремлению к самоутверждению. Этому соответствует и опр.
антропология. Человек в Г. традиционно считается состоящим
из духа («пневмы»), души («псюхе») и материи, но душа, в
отличие от христианства, понимается как нетварная, как
часть духовного божества, внедрившаяся в материю.
Вследствие этого тело для гностиков, как и для Платона, т.е. в
полном согласии с эллинистической традицией, -
«темница души», от к-рой она стремится освободиться. Такому
стремлению, однако, препятствует материя, не
пропускающая фрагмент духовного божества к его первоистоку —
самому духовному божеству.
Существенный компонент Г. - разл. рода учения о
способах трансформации материи или, точнее, о способах
обеспечения ее трансмутации. При всех особенностях каждого
из этих учений непременным для них является тезис об
определяющей роли таинственного знания, гносиса, для
высвобождения души как «осколка» духа из темницы чуждой
духу материи. Общая логика такова: человек есть дух,
поскольку частью духовного божества является его душа, но
он об этом не знает, а потому не свободен. Гносиса, т.е.
знания о своей божеств, сущности, ему вполне достаточно для
спасения — освобождения из-под власти своего тела, т.к. это
знание не простое, а способное вызывать трансмутации
материи. Более того, верховное духовное существо, «потратив»
часть своей субстанции надуши, само становится ущербным
и нуждается в человеке не меньше, чем человек нуждается
в этом божестве, а потому соучаствует в человеч. усилиях.
Спасаясь через посредство гносиса, душа превращается в
дух, а человек становится «пневматиком». Завершение
такого процесса спасения лишено какого-либо
положительного содержания, поскольку разделенные элементы
возвращаются на свои места, и никакого нового качества не
появляется. Мир не спасается, спасаются только души
«пневматиков» и, в нек-ром смысле, верховное духовное
божество.
Гносис в качестве высшего и спасительного знания
качественно отличается от обычного знания в его понимании
в др.-греч. культуре. Обычное знание, будучи продуктом
познания, направленного на объекты, познаваемые разумом
(«нус»), считается рациональным и, следовательно,
всеобщим. При этом человеч. разум наполняется созерцаемыми
им формами лишь постольку, поскольку в др.-греч.
культуре, отдающей приоритет зрению, разум созерцает эти
формы «умственным взором» (т.е. мыслит их). И точно так же,
как предполагается, что физич. зрение не затрагивает
созерцаемые им объекты и не изменяет их, «умозрение»
понимается как одностороннее визуальное отношение, не
затрагивающее и потому не изменяющее своего объекта.
Более того, в случае обычного познания не происходит
никакого самораскрытия познающего человека. Напротив,

484 ГНОСТИЦИЗМ
в случае гносиса объект — верховное духовное божество —
является не всеобщим, а особенным. Поскольку от него
отделяются некие «осколки», превращающиеся в души, это
божество перестает быть единичным, но и не становится
всеобщим. Гносис, направленный на такой особенный
объект, в отличие от обычного познания, в силу особенностей
объекта создает видимость взаимного отношения: в процессе
познания происходит также самораскрытие познающего
человека путем открытия им «бога в себе». Онтолог.
положение человека считается изменившимся, и он обретает
причастность божеств, существованию. Именно т.о. гносис
приобретает функцию спасения, и в этом качестве с т.зр.
др.-греч. традиции он оказывается некоей иррац. человеч.
способностью, сближающейся с верой. Тем не менее
полного отождествления с верой в ее библейском, теистическом
понимании не происходит. Применительно к гносису
правильнее говорить о мистическом знании: оно мистично
потому, что непосредственно, т.е. отрицает опосредствующие
звенья между субъектом (человеком) и объектом
(божеством), оставаясь при этом все же разновидностью знания.
Хотя самораскрытие ведет к знанию человеком своей
божеств, сущности, познават. ситуация все же остается
односторонней («монологичной») потому, что нет реального
отношения между человеком и внешним по отношению к
нему божеством. Поскольку божество открывает себя
внутри человека, верить человеку, кроме самого себя, не в кого.
Вера в теистическом смысле предполагает наличие в ее
объекте личностного начала, т.к. для самого существования
веры спонтанность этого объекта должна считаться
осмысленной. Напротив, в безличные вещь или процесс нельзя
верить - можно лишь попытаться познать их с целью
выделить некую регулярность даже в их хаотической
спонтанности. Г. в соотв. со своей логикой ведет к утрате личностного
начала, т.к. погружение в глубины души парадоксальным
обр. означает расширение ее границ вплоть до совпадения с
границами мироздания или, точнее, втягивание в эти
глубины всего внешнего, что и составляет парадигму новоев-
роп. субъективизма, делающего действительность всего
лишь «представлением». Но если нет личностного начала,
то нет и веры.
Осн. точкой соприкосновения Г. с христианством
является учение об освобождении духа из-под власти материи,
т.е. добра от зла, но именно в этом учении Г. наиболее
радикально расходится с христианством. Согласно Г., верховное
духовное божество для обеспечения победы духа над
материей посылает в мир своего верховного зона, к-рый
сообщил людям гносис, т.е. открыл им истинное знание об их
духовном, божеств, происхождении и, тем самым, указал им
средство избавления от власти материи. Верховный эон в
концепциях Г. отождествляется с Иисусом Христом, -
впрочем, в разных школах он понимается по-разному - от при-
знания реального соединения верховного эона с человеком
Иисусом при его крещении и разъединения с ним в момент
его страданий до утверждения, что верховный эон только
принял вид человека и только кажется им (докетизм). Г. в
целом ограничивает роль Иисуса Христа его посланиичест-
вом и сообщением людям гносиса, тогда как совершенно
игнорирует роль Страстей Господних и Распятия.
Для выявления сути и роли Г. в развитии культуры
важное значение имеет понимание особенностей его
происхождения. Как и христианство, Г. возник от смешения разл.
религ, нац. и культурных стихий др. мира, но это смешение,
в отличие от христианства, не привело Г. к подлинному
синтезу. И христианство, и Г. по-разному объединяют
разнородные факторы и элементы, входящие в иудео-эллинские
основания христ. цивилизации, что проблематизируетсами эти
основания и обозначает специфику средств той
универсализации культуры, на к-рую претендует христианство. В этом
отношении /. оказывается не просто альтернативой, но
теневой альтернативой христианства: она, как и всякая тень,
неотступно следует за отбрасывающим ее объектом, не
исчезая надолго, своим присутствием свидетельствуя о
реальном существовании этого объекта. Г. — это виртуальная
модель объединения основополагающих начал др.-греч. и др.-
евр. культур, в к-рой они не только не приходят к синтезу,
но «Афины» явно господствуют над «Иерусалимом». Если
попытаться обозначить суть указанных основополагающих
начал, то в самом первом приближении следует говорить,
соответственно, о морфологии, т.е. вневременной, чисто
пространственной и жестко детерминированной системе
взаимосвязей между частями как совокупностью форм в их
соотнесенности с целым, и о генеалогии, т.е. темпоральной,
развертывающейся во времени системе взаимосвязей
между относительно свободными элементами, а также между
этими элементами и целым.
Парадигматической моделью морфологии является
др.-греч, метафизика, к-рая по мере все более полного
отождествления человека с субъектом в новоевроп.
философии задает структуру разл. видов трансцендентализма.
Г. формируется на развалинах эллинистической
цивилизации, наследуя, в первую очередь, метафизич. концепцию
целого и его частей и придавая ей специфические черты
путем особой модификации. Для традиционной др.-греч.
метафизики, как учении о неподвижных идеях,
принципиально важен постулат о первенстве целого по
отношению к частям. Именно этот постулат конституирует и др.-
греч. полис, где свободные граждане, как части целого,
обретали цель и смысл жизни, равно как регулятивные
принципы и нормы деятельности. В эпоху эллинизма эта
простая, понятная и прозрачная система связей между
целым и его частями, порождающей структурой к-рой и
являлась др.-греч. метафизика, утрачивает
конструктивную роль вследствие разрушения традиционных форм
полисного уклада. Однако метафизика в качестве
идеального слепка опр. типа метаболизма культуры сохраняет
функцию некоего аксиоматического принципа, войдя в
состав Г. через посредство неоплатонизма и стоицизма и
подставляя на место полиса весь космос.
Т.о., система связей между целым и частями
превращается в космич. фатум, заставляющий людей «играть роль»
точно так же, как это всегда делает по отношению к куклам
любой кукловод. Но если в полисе человек мог быть уверен,
что его поступки оказывают вполне ощутимое воздействие
на целое, т.е. полис, то после отождествления целого с
космосом для такой уверенности нет никаких достойных
внимания оснований. Точно так же, нет никаких оснований и
для уверенности в том, что целое как холодный и немой
космос, жестко определяя свои части, в т.ч. людей, тем самым
действительно заботится о них в человеч. смысле и что люди
имеют для космоса хоть какое-то значение. Включение
человека в целостность космич. связей, т.е. в целостность
сущего, характерное для поздней эллинистической
философии и наложившее свой отпечаток на Г.ч представляет
собой отчаянную попытку сохранить, пусть и в несколько

ГНОСТИЦИЗМ 485
модифицированном виде, метафизич. матрицу
метаболизма культуры, т.е. опр. модель связей между целым и его
частями, после исчезновения ее действительного
социокультурного базиса. Эта попытка имела рез-том жестокое
разочарование, и действительное разрушение детерминирующих
связей приводит к тому, что части радикально отчуждаются
от целого (антрополог, акосмизм), и возникает архетипиче-
ская для Г. модель поведения - чуждость миру.
Оборотной стороной этой онтолог. и этич. чуждости
оказывается стремление человека к автономности и
подлинности существования в противовес миру в качестве
субстанциального зла. Но это - также реакция на ощущение
независимости от трансценденции, в качестве каковой и
выступала космич. целостность, воплощенная в
сверхчувственных структурах метафизики. Поэтому в Г. становятся
возможными обращение к вост. дуализму и замена
метафизич. структур верховным духовным божеством, к-рое
определяется как совершенно особая трансценденция,
поскольку не имеет никакого касательства к миру, доступному
органам чувств. Такая трансценденция и в самом деле чужда
людям, а потому позволяет каждому из них лелеять
иллюзии относительно своей автономности и подлинности.
Возникает архетипическая ситуация, когда каждый,
будучи уверенным в обладании осколком верховного
духовного божества в качестве души, может считать себя своим
собств. проектом, верить, что ему все позволено и
провозглашать, что он обречен на свободу. Между тем, метаболизм
культуры, соответствующий морфолог, (метафизич.)
парадигме связей между целым и его частями, отнюдь не
исчезает полностью, снова и снова восстанавливая свои права
вместе с каждой истор. модификацией этой парадигмы,
к-рая на поверхности выглядит как устойчивый подъем
товарно-денежного обращения (см.: Деньги). Правда,
возникающие при этом центрированные системы
символического обмена уже никогда не демонстрируют той прозрачности
связей между центром, как фетишизацией целого, и
окраинами (частями), к-рая была характерной чертой
платоновской и аристотелевской метафизики. Социокультурный
синтез в центрированных системах после исчезновения др.-греч.
полиса уже целиком осуществляется вне осознания агентов
деятельности и не контролируется ими. Что же касается
качества связей между целым и его частями, то они, становясь
в этих системах принципиально сверхчувственными,
остаются, тем не менее, столь же жесткими, как и прежде.
Следовательно, лишь после действительного разрушения
детерминирующих связей (момент возникновения Г.), либо
после обретения ими сверхчувственного характера (все случаи
первичных рецидивов Г.), либо после разрушения даже
сверхчувственных связей (все случаи неогностицизма и
криптогностицизма) создаются условия для грез об
автономности, подлинности, а затем и заброшенности отд. человеч.
существования.
Др.-евр. компонент иудео-эллинских оснований европ.
цивилизации связан, прежде всего, с представлением
иудаизма о живом Боге, а всякая жизнь предполагает наличие у
нее темпорального измерения. В рез-те осн. моделью связи
Целого с его частями оказывается не насильственное
собирание частей воедино путем принудительного
отождествления нетождественного, как в метафизике, а генеалогия, т.е.
вписывание частей в некое генеалогическое древо, к-рое и
является репрезентацией целого. При этом любая
генеалогия является избавлением частей, т.е. индивидов и целых
социальных групп, от случайности рождения, и
существования определяются целым и в этом отношении также
испытывают нек-рое насилие собирания воедино. Однако в
генеалогии, в отличие от статичной морфологии, части
сохраняют нек-рую независимость от целого и друг от друга -
точно так же, как относительно свободно каждое новое
поколение. Построение родословной в качестве способа
установления социокультурной идентичности впервые
появляется в первых родо-племенных общностях и отнюдь не
является изобретением др.-евр. культуры. С переходом от
родов к оседлости принцип темпоральной детерминации
предками заменяется принципом территориальной, т.е.
пространственной, морфолог, общности, к-рый вытесняет
генеалогическую модель связей между целым и его частями.
Исходные этапы истории Др. Греции, как родины
метафизики, также характеризуются типичными чертами классич.
вост. деспотий (крито-микенская культура), к-рые затем
были существенно модифицированы с сохранением
принципа исключительно пространственных связей между целым
и его частями и вытеснением всех рудиментов
генеалогической модели. Метафизика и становится конститутивным
элементом такого типа социокультурной целостности.
Однако генеалогия успешно выдерживает натиск метафизики,
также отвечая на него существенной модификацией.
Перед лицом метафизики все родо-племенные
генеалогии очевидным обр. проигрывают в общности: метафизика
как единств, парадигма в принципе может быть
распространена на всех людей, а генеалогий много, и каждая из них
восходит к своему предку, а потому, объединяя
сравнительно малые группы, разъединяет людей в целом. Революц.
прорыв, совершенный др.-евр. культурой, состоял во
введении представления о всеобщем отцовстве, поскольку
именно живой Бог, а не к.-л. земной мужчина признавался отцом
людей. При этом живой Бог, в отличие от фатума, не
детерминирует людей, а лишь обращает зов к людям, и зовет их
из будущего, снимая неумолимую детерминацию
действующими причинами и предоставляя каждому человеку
свободу выбора. Правда, первонач. люди, находящиеся с Богом в
свободных диалогических отношениях, образовывали
локальную группу, и к ней считались принадлежащими
только иудеи. Поэтому сердцевиной христианства была
попытка устранения локальной ограниченности иудаизма, т.е.
предельная универсализация представления о всеобщем
отцовстве при сохранении принципа генеалогии: согласно
христианству, в истории формируются не роды, не евр. и не
к.-л. другой народ, а единый человеч. род. Вследствие этого
только христианство могло стать реальной альтернативой
метафизики в качестве императивной модели
социокультурного единства, притязающей на универсальность.
Попытка Г. сблизиться с христианством или, напротив,
выступить в качестве его более действенной альтернативы,
может быть успешной только за счет сознат. или бессознат.
фальсификации христ. социокультурного проекта. Для
этого нужно было отождествить генеалогическую, т.е. сущно-
стно темпоральную парадигму, с метафизич. парадигмой, в
к-рой общность достигается за счет абстрагирования, а
угроза анархического индивидуализма снимается
насильственным соотнесением с бестелесной «идеей идей»,
находящейся вне времени, глухой, немой и, в сущности, мертвой.
Это и произошло в действительности. Отныне можно стало
объявлять призыв христианства к разрыву локальных
социокультурных связей ради установления связей общечеловеч.

486 ГНОСТИЦИЗМ
всего лишь интеллектуальным требованием полного и
окончательного уничтожения всяких генеалогических
отношений путем мысленного абстрагирования от них в стиле
позиции чуждости миру. Одновременно стало можно
представлять целью христианства создание абстрактного, т.е.
лишенного корней, человека и, тем самым, вопреки
концепции инкарнации, превращать христианство в заурядную
филос. систему, смысловое ядро и особенность к-рой
составляет обещание приобщения к гносису. Единств, уступка,
к-рую Г. позволил себе по отношению к иудаизму и
христианству, - это эклектичное включение несколько усеченной
формы историзма в классич. метафизич. парадигму без
серьезного обсуждения самой возможности такого включения.
С тех пор до наших дней продолжаются попытки перехода
от философии бытия к философии бывания и события, т.е.
сообщения метафизике и, соответственно, бытию,
темпорального измерения, что, собственно, составляет внутр.
гностический нерв всякой «философии истории», к-рая хотела
бы считать себя «христианской».
Синкретизм Г. тесно связан с аналитической тенденцией
в гностическом мышлении, к-рое последовательно и упорно
разделяет все то, что в христианстве связывается в границах
универсального синтеза. Особенно серьезные последствия
такая аналитическая тенденция имеет применительно к
христ. концепции единосущной и неслиянной Троицы, к-рая
в Г. разделяется на ее элементы, решающим обр. определяя
европ. культуру с эпохи Возрождения. После бурного расцвета
в 14-16 вв. пропитанной Г. мистики (Мейстер Экхарт, Яков
Бёме и др.) вторая ипостась Троицы отделяется от первой и
третьей, к-рые и выводятся на первый план. Поскольку в
одном из своих аспектов Троица моделирует систему и
характер межчеловеч. связей, то ее рассечение соответствует ато-
мизации этих связей и появлению нек-рого нового
антрополог, типа. Подражание Христу заменяется подражанием
Богу-Отцу, что создает неизв. ранее связь знания, воли и
умения, порождая антрополог, тип творца как создателя.
Подражание Св. Духу, интериоризированному в соотв. с
принципами Г., послужило питательной почвой для возникновения
специфического творч. энтузиазма в науке и искусстве, к-рый
с тех пор стал обозначаться с помощью слова «гений» в
смысле, радикально отличающемся от античного (необходимо
обратить внимание на весьма симптоматичное совпадение:
именно «гений» является корневой частью слова «инженер»).
Отныне инженеры и гении образуют культурную элиту нового
типа, родовым свойством к-рой является способность к
ничем не ограниченному творчеству.
Средоточием напряжений между Г. и христианством
является противоположность между эманационизмом и
креационизмом. Хотя Г. и пользуется термином «творение», он
никогда не понимается как творение из ничто. Поэтому в Г.
нет и не может быть места для свободы человека и,
соответственно, свободной веры. Выраженная нем. протестант,
теологом и историком Гарнаком мысль, согласно к-рой Г.
представляет собой «острую эллинизацию христианства»,
противопоставляемую «хронической эллинизации», выражает суть
культуролог, аспекта Г. Сопряжение евр. теизма и греч.
философии означает не только использование греч. яз. для
первых попыток христ. миссионерства, но и выражение
предельно конкр. истин Откровения с помощью абстр. категорий
метафизики. Осуществившийся на начальных этапах
истории христианства «патристический синтез» в качестве
события, требующего постоянного обновления, был
альтернативой Г., претендовавшего на окончательность своей модели
единства. Одновременно речь идет о двух моделях
оснований культуры.
Запал Г. и его притязания на универсализм не угасли до
сих пор, что также требует культуролог, осмысления.
Новейшие исследования Г. еще раз подтвердили, что под пеплом
действительно скрывается огонь. Впрочем, первый
значимый для культурологии рез-т следует датировать 19 в., когда
вышла в свет кн. церковного историка, главы новотюбин-
ген. школы Ф.Х.Баура «Христианский гносис, или
Христианская философия религии в ее историческом развитии»
(1835). Баур обнаружил, что мыслительные схемы
гегелевской философии религии удивительнейшим обр. совпадают
с концепциями позднеантич. гностиков: у них, как и у
Гегеля, Откровение божества понимается как его постижение
самим себя через посредство человека. Вторым
фундаментальным академическим свидетельством того, что искры Г.
продолжают вырываться из-под пепла, стал том 1 исследования
Г.Йонаса «Гносис и позднеантичный дух» (1934), где
доказывалось не менее удивительное совпадение «экзистенциа-
лов» хайдеггеровской фундаментальной онтологии с
концептуальными схемами позднеантич. Г. Поскольку нет
никаких оснований ставить под сомнение особый знаковый
характер филос. конструкций Гегеля и Хайдеггера как форм
самосознания европ. культуры, то оба эти открытия
неоспоримо свидетельствуют о проникновении Г. в ее
мельчайшие поры.
Стало очевидно, что после ренессансной реабилитации
философии, прекратившей ее функции в качестве
служанки теологии, все философствование обнаруживает
постоянно усиливающееся влияние Г. В такой ситуации намного
труднее найти мыслителя, в концепциях к-рого нет
элементов Г., чем указать на скрытый гностический
(неогностический, криптогностический) подтекст тех или иных филос.
идей. Не составляет также труда обнаружить присутствие
осн. гностических сюжетов в смысловых модулях почти всех
совр. нетрадиционных религ. и квазирелиг. движений,
концептуальной оболочкой к-рых может считаться движение
«Нью Эйдж». Налицо элементы Г. и в большинстве
разновидностей совр. околонауч. мистики. Однако для
культурологии эта констатация отнюдь не является поводом для
перерастания диагноза в приговор. Скорее, речь должна идти
о симптомах глубоких тектонических сдвигов в иудео-эл-
линских основаниях культуры, приведших к нарушению
того равновесного синтеза, к-рый только и позволял
квалифицировать ее в качестве христианской.
Лит.: Трофимова MX. Историко-философские вопросы
гностицизма. М., 1979; Апокрифы древних христиан: Исследования,
тексты, комментарии. М., 1989; Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его
истории // Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994; Гностики, или О
«лжеименном знании». К., 1997; Йонас Г. Гностицизм: (Гностическаярелигия).
СПб., 1998; Baur F.Chr. Die christliche Gnosis oder die christliche
Religionsphilosophie in ihrer historischen Entwicklung. Tub., 1835;
HamackA. Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnostizismus. Lpz., 1873;
Rylands R.G. The beginning of gnostic Christianity. L., 1940; Quispel G.
Gnosis als Weltreligion. Z., 1951 ; Jonas H. Gnosis und der spätantike Geist.
Bd. 1-2. Gott., 1952; Buber M. Christus, Chassidismus, Gnosis //Buber M.
Werke. Bd. 1^3. Hdlb., 1963; Grant R. Gnosticism and Early Christianity.
N.Y., 1966; BlumenbergH. Die Legitimität der Neuzeit. Fr/M., 1966; Idem.
Matthiaspassion. Fr./M., 1988; Yates F. The Rosicrucian Enlightenment.
L., 1972; Yamauchi E.M. Pre-Christian Gnosticism. Grand Rapids, 1973;
Idem. Gnosis und Gnostizismus. (Hg.). Darm., 1975; LacarriereJ. Les
gnostiques. P., 1973; Molnar T. God and the Knowledge of Reality. N.Y.,

ГОББС 487
1973; Idem. Theists and Atheists: A Typology of Non-belief. The Hague;
etc. 1980; Rudolph K. Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spatantiken
Religion. Lpz., 1977; Raschke С.Л. The Interruption of Eternity: Modern
Gnosticism and the Origins of the new Religious Consciousness. Chi., 1980;
The rediscovery of Gnosticism. V. 1-2. Leiden, 1980-81; PetrementS. Le
Dieu séparé: Les origines du gnosticisme. P., 1984; Koslowski P. Die
Prüfungen der Neuzeit: Über Postmodernität, Philosophie der Geschichte,
Metaphysik, Gnosis. W., 1989; Pageis E. Adam, Eve and the Serpent. Ν .Υ.,
1989; Abellio R. Manifeste de la nouvelle gnose. P., 1989; Couliano LP. Les
gnoses dualistes d'occident: Histoire et mythes. P., 1990; VfeHrevolution der
Seele: Eine Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur
Gegenwart. Z., 1993.
А.И. Пигалев
ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679) - англ. философ
Нового времени. Г. испытал существенное влияние Ф.Бэкона,
высоко ценил труды Галилея, Гассенди, Кеплера, У.Гарвея;
большую роль в обосновании Г. собств. концепции сыграла
полемика с Декартом. Важное значение для Г. имели идеи
геометрии («Начала» Евклида); он опирался на достижения
естествознания 17 в., прежде всего механики. Откликаясь на
совр. ему события (англ. бурж. революция, установление
республики и диктатура Кромвеля, реставрация монархии
Стюартов), особое внимание Г. уделял социально-полит,
проблематике.
Биография и основные труды. Выпускник Оксфорд,
ун-та, домашний воспитатель в семье лорда Кавендиша, Г.
совершил несколько путешествий в Европу. С 1640 по 1651,
опасаясь преследований со стороны парламентской партии,
Г. жил во Франции (где преподавал математику будущему
королю Карлу II). По возвращении в Лондон, особенно
после реставрации монархии, подвергался обвинениям в
атеизме и травле со стороны роялистских и клерикальных кругов.
Филос. концепция Г. в систематизированном виде была
изложена в фундаментальном соч. «Основы философии*.
Его издание было начато с третьей части «О гражданине»
(1642), две первые части — «О теле» (1655), «О человеке»
(1658) были опубл. уже в Лондоне. В 1651 вышел в свет
самый знаменитый труд Г. - «Левиафан, или Материя, форма
и власть государства церковного и гражданского». Учение Г.
охватывает важнейшие области филос. знания. Объяснение
природы осуществлено им с позиций механистического
материализма; в теории познания ему близок сенсуализм; в
целом для него характерны номиналистские и деистические
ориентации. Особое значение для философии Нового
времени имела предложенная /. интерпретация концепции
обществ, договора, филос. осмысление проблем власти,
права, религии.
Филос. представления Г. о природе и познании
изложены в первой части «Начал философии» — «О теле». В первом
разделе («Исчисление, или логика»), Г. предлагает свою
трактовку философии как рац. познания,
ориентированного на открытие причин и оснований вещей. Здесь же
разрабатывается концепция языка (представления о метках и
именах, видах речи, структуре и типах предложений).
Существенное внимание Г. уделяет учению о силлогизме, о
заблуждениях и ложных утверждениях в познании, а
также учению о методе. Второй раздел («Первая философия»)
посвящен онтолог. проблематике. Г. обосновывает свою
концепцию пространства и времени, разрабатывает учение
о сущности тела и его акциденциях. Телом, согласно h,
«является все то, что не зависит от нашего мышления и
совпадает с какой-нибудь частью пространства, т.е. имеет с ней
равную протяженность». Исходя из этого, Г. фактически
отвергает идею существования «первой материи» как
исходной основы возникновения конкр. тел. Негативно относясь
к телеологии, он предлагает механистическую трактовку
причинности, действительности и возможности,
необходимости и случайности. В третьем разделе «О законах
движения и величин» Г. обсуждает вопросы о сути и видах
движения, а в четвертом («Физика, или о явлениях природы»)
исследует разл. природные явления, рассуждает об универсуме
и звездах, о свете, теплоте, цвете, звуке, запахе. Здесь же им
предлагается трактовка ощущения («животного движения»),
воображения, сна.
Антрополог, и нравств. проблематике посвящена вторая
часть «Начал философии» - «О человеке». Важнейшие
вопросы, к-рые ставит здесь Г., касаются происхождения че-
ловеч. рода, сущности смерти, природы и специфики чело-
веч, речи. Здесь же Г. обосновывает этич. идеи, уделяя
особое внимание причинам влечения и отвращения, аффектам
(«волнениям души», а именно, радости и ненависти,
надежде и страху, гордости и стыду и др.). Он подчеркивает, что
добродетели по-разному понимаются людьми, вследствие
чего мерилом нравов может быть только закон. В этой же
работе ставятся вопросы о человеч. способностях и их
различиях; о Боге, вере и культе.
Третья часть «Начал философии» - «О гражданине» -
посвящена обсуждению столь значимых для /. социально-
филос. проблем, зафиксированных уже в названиях
разделов кн. — «Свобода», «Власть», «Религия». Г. обосновывает
положение о природном равенстве людей, разрабатывает
основы собств. понимания естеств. права, вводит
представления о «законах природы», имеющих божественный
характер и определяющих жизнь людей. «Основной» из этих
законов «требует искать мира, если его можно достичь, если
же это невозможно, необходимо заботиться о защите от
врага». В таком контексте Г. ставит вопросы о причинах
возникновения и видах гос-ва, о праве и обязанностях
правителя, о причинах, ведущих к разрушению гос-ва, о
соотношении законов и свободы. Выдвигаемые идеи Г. стремится
подтвердить выдержками из Библии; кроме того, он
специально обсуждает вопросы о «естественном»,
«ветхозаветном» и «новозаветном» Царствии Божием.
Последующую разработку этих проблем и окончательное
оформление филос. концепции об-ва, истории, культуры Г.
осуществляет в «Левиафане». В первой части этой кн. - «О
человеке» — философ систематизирует свои представления
об ощущениях и мышлении, о речи и познании, о страстях
и поведении людей. Здесь же он характеризует
«естественное состояние» человеч. рода и вновь возвращается к
вопросу о естеств. законах, ориентирующих человека на опр.
решения и поступки. Все это позволяет ему обосновать тезис
о необходимости перехода к «общественному состоянию»,
к возникновению гос-ва. Сущности последнего посвящена
вторая часть «Левиафана» - «О государстве». Гос-во для Г.
есть «единое лицо, ответственным за действия которого
сделало себя путем взаимного договора между собой огромное
множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать
силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их
мира и общей защиты». Исходя из такой трактовки, Г.
обсуждает вопросы о причинах возникновения и видах гос-ва, о
правах и обязанностях суверенов, о свободе подданных и о
гражд. законах, о наказаниях и наградах. Особое внимание
/. уделяет вопросу о том, что ослабляет гос-во или ведет к

488 ГОББС
его распаду. Третья и четвертая части «Левиафана» — «О
христианском государстве» и «О царстве тьмы» фактически
посвящены анализу религии и социального значения Церкви.
Здесь Г. ставит вопросы о соотношении roc-ва и Церкви, о
сути христ. политики, к-рая, с его т.зр., с необходимостью
предполагает следование «естественному разуму». Особое
внимание он уделяет обоснованию тезиса о
метафоричности текстов Священного Писания и используемых в нем
понятий, прежде всего, таких, как «Царство Божие» и
«царство тьмы», предлагает их рационалистическую
интерпретацию. В таком контексте Г. выступает против претензий
Церкви на светскую власть, резко критикует католич.
духовенство.
Понимание философии. Философия для Г. ~
«познание, достигаемое посредством правильного рассуждения,
объясняющего действия, или явления, из познанных нами
причин, или производящих оснований, и наоборот,
возможные производящие основания — из изв. нам действий». Из
этого следует, что философ должен руководствоваться
«естественным светом разума», философствование
осуществляется с помощью рац. мышления, осн. на правильном
методе. Именно это, согласно Г., принципиально отличает
философию от теологии, базирующейся на вере. Вера не
предполагает рац. обоснования, ее основа — тексты
Священного Писания, а ее поддержка — Церковь. Т.о., Г.
фактически отказывается от теории двойственной истины.
Открывая причины вещей, философия, согласно Г., способствует
возрастанию техн. мощи человечества, увеличивает
возможности господства над природой. Философия, изучая
обществ, жизнь, открывает возможности ее улучшения.
Онтология. Важнейшее понятие, используемое Г. при
характеристике бытия, — понятие «тело». Будучи
номиналистом, он отрицает существование универсальных,
существующих сами по себе, субстанций — и духовной, и
материальной. (Впрочем, иногда он использует это понятие, тесно
сближая его с понятием тела.) Бытие для Г. единично и
телесно, каждая вещь существует сама по себе (не зависит от
сознания) и обладает протяженностью. Согласно Г., нет
пространства и времени как особых сущностей, пустых объемов.
Пространство совпадает с протяженностью конкр. тел (их
длиной, шириной и глубиной), а время характеризует
движение тел, т.е. их механическое перемещение. Т.о.,
пространство и время как таковые — лишь представления,
существующие в разуме. В трактовке причинности Г. различает
действующую (активное тело) и материальную (тело,
подвергающееся действию) причины, к-рые в сочетании
образуют полную причину.
Тела, согласно Г., имеют акциденции (свойства), причем
эти свойства не равноценны. Так, протяженность и фигура
являются неотъемлемыми акциденциями тел, а движение и
покой присущи не всем телам. Что же касается
осязательных, цветовых, слуховых и т.п. свойств (по Локку, вторичные
качества), то они, полагает Г., лишь приписываются телам,
воспринимающим их человеком.
В трактовке природы Г. последовательно выступает с
позиций механистического материализма, однако, будучи
деистом, он признает существование Бога как создателя
мира и первопричины движения. Примечательно, что Бог,
согласно Г., обладает особым — «тонким», чувственно не
воспринимаемым — телом.
Гносеология и методология. При анализе
познавательной деятельности /. в целом принимает методологию
эмпиризма и сенсуализма, вместе с тем ему — в значительно
большей степени, чем Ф.Бэкону, — близок ряд идей
рационализма. Он убежден, что ощущения — единств, источник знания,
при этом возникающие в сознании образы величины,
фигуры, движения и покоя соответствуют воспринимаемым
объектам; что же касается образов цвета, вкуса, запаха, то
они, по Г., - лишь субъективные «призраки». Ощущения
являются основой представлений и понятий, основой
получения сведений о фактах. Однако ощущение, опыт не могут
обеспечить важнейших характеристик науч. знания —
достоверности, всеобщности и необходимости. Это приводит Г.
к выводу о существовании особого типа опыта — речи,
выраженной в словах и являющейся основой мышления, рац.
познания. Осмысление его рез-тов должно осуществляться
в соотв. с математ. правилами. Поэтому науч. познание
предстает в концепции Г. как совокупность математ. операций,
осуществляемых над числами (математика); линиями,
фигурами (геометрия); словами, силлогизмами (логика);
договорами, законами (политика). Существенное внимание Г.
уделяет проблеме метода. Философ считает чрезвычайно
важным использование аналитического метода, причем,
прежде всего, в физике, однако, он должен дополняться
синтетическим методом, открывающим возможности
раскрытия всего многообразия реальности — он особенно
значим для математики, этики и политики.
Знаковая концепция языка. Согласно Г., образы и
мысли, существующие в сознании человека, закрепляются в
словах; их содержание индивидуализировано, субъективно, они
являются лишь «метками» вещей и значимы только для
данного человека. Однако для того, чтобы общение между
людьми было продуктивно, необходимо уточнение значения слов;
это приводит к превращению их в «имена» вещей, знаки.
Особенно важным преодоление многозначности слов
становится в науч. познании, в связи с чем приобретает точность
определений. В трактовке языка Г. придерживается позиций
конвенционализма и номинализма. Он убежден, что язык
имеет искусств, характер, слова произвольны, условны, они
становятся именами вещей на основе соглашения между
людьми. Реальны лишь единичные вещи, понятия же
существуют только в уме; их нельзя смешивать с самими вещами.
Именно поэтому только ощущения, открывающие человеку
конкр. объекты, являются источником знаний; сведения же,
выраженные в языке, всегда относительны.
Антропология и этика. Г. широко использует понятие
человеч. природы, т.е. «суммы природных способностей и
сил человека», к числу к-рых относит не только
способности питания, движения, размножения и чувствования, но и
разум. Поэтому человек оказывается «разумным
одушевленным телом» и «одаренным разумом животным», к-рое
может познавать мир и пользоваться речью. Сущность процесса
жизнедеятельности Г. усматривает в кровообращении, а
функционирование тела механистически уподобляет
движениям сердца-пружины, нервов-нитей, суставов-колес,
к-рые приводят в движение «человеческую машину».
Поэтому и смерть Г. оценивает как «прекращение движения
крови», а причины ее видит в том, какие именно частицы —
полезные или вредные для здоровья — попадают в кровь из
воздуха.
Соответствующий подход сохраняется и в трактовке
психики. Поскольку L отрицает существование духовной
субстанции, оказывается, что мыслит сам телесный организм,
причем даже «дух» в концепции Г. обретает телесность: он

ГОББС 489
предстает как «естественное тело», заполняющее
пространство, но являющееся настолько «тонким», что чувственно
не воспринимается. Внеш. тело воздействует на органы
чувств человека, это воздействие переносится нервами в
мозг и сердце, что стимулирует движение, направленное
вовне - ощущение, а затем мышление (движение в мозге)
или страсть (движение в сердце). В зависимости от того,
помогает или мешает воздействие внеш. тела движению в
сердце, оно вызывает либо наслаждение, либо страдание,
чем и определяется влечение или отвращение к таким
воздействиям.
На основе таких рассуждений Г. разрабатывает
натуралистическую эвдемонистическую этику. Человек по
природе своей эгоистичен, он стремится к тому, что приятно,
и избегает того, что неприятно; первое предстает ему как
добро, а второе — как зло. Человек всегда желает себе
блага, «первым» из такого рода благ является самосохранение;
стремлением к нему человек и руководствуется в своем
поведении. При удовлетворении этого стремления, как и
любых естеств. желаний человека — недостаточно хорошо
воспитанного и не всегда слушающегося велений разума, —
может возникать зло. Собственно, по своей природе
человек не является злым. Планируя свои поступки, он
осуществляет обдумывание, а на этой основе — выбор. При этом
человек (как и др. природные тела) оказывается свободен
в одном отношении и не свободен в другом. Свобода и
необходимость, т.о., взаимосвязаны: под влиянием опр.
причины (включенной в цепь причинно-следств. связей
мира) у человека появляется желание, а далее на основе
волевого акта он осуществляет те или иные добровольные
действия.
Добро и зло в концепции Г. оказываются
относительными понятиями, их содержание меняется в зависимости от
конкр. условий. Г., однако, стремится найти всеобщий
критерий нравств. поведения. Таким критерием для него
становятся гос. законы (право): их нарушение есть порок, а
соблюдение — добродетель, высшая из к-рых — повиновение
власти.
Учение об обществе и государстве. При создании
этого учения Г. опирался на сложившиеся представления о
естеств. праве и обществ, договоре, наиболее полно
представленные в трудах Г.Гроция. Основаниями для разработки
собств. концепции стали его представления о человеч.
природе, то, что человек как естеств. тело обладает
способностью создавать искусств, тела (культуру), наиболее значимым
из к-рых является гос-во.
История человечества начинается с Адама, к-рого
создал Бог и научил речи. В развитии об-ва Г. выделяет две
стадии — естеств. и гражд. состояния. Переход от первого ко
второму как раз и связан с созданием гос-ва. На первой
стадии преобладает естеств. право. Здесь отсутствует
собственность, нет четких границ между «моим» и «твоим», люди
имеют одинаковые права на все. Морали фактически не
существует, человек полностью подчинен своим желаниям и
страстям, он одержим алчностью и стремлением к
самосохранению, а для достижения своих целей использует любые
средства. Поэтому оказывается, что «человек человеку
волк», а жизнь — «война всех против всех», своего рода
состязание на беговой дорожке, единств, наградой в к-ром
может стать возможность опередить конкурентов. Эта
война, эта бесплодная борьба грозит человечеству
самоуничтожением. Страх смерти склоняет людей к миру, а разум
подсказывает решение — создание гос-ва на основе взаимного
соглашения. Процесс осознания необходимости этого
соглашения достаточно длителен, и существенную роль здесь
играют «естественные законы». Осн. закон природы
определяет склонность человека к миру, что, впрочем, не
исключает необходимости заботы о защите от врагов. В общей
сложности Г. выделяет 20 естеств. законов, в т.ч., напр.:
«соглашения надо соблюдать», каждый должен «считаться с
интересами др.», «прощать другому прошлую вину, если тот
раскаивается и просит прощения» и т.п. Хотя они имеют
естеств. характер, вытекают из природы человека, только
гос. власть превращает их в юрид. законы, чем
определяется усиление их значения и увеличение полноты проявления.
Собственно, в выполнении правовых законов и
выражается теперь свобода людей.
Гл. признак гражд. состояния — установление суверенной
власти, распространяемой на всех людей, к-рые становятся
гражданами гос-ва. Гос-во предстает в концепции Г. как
искусств, тело, гигантский искусств, человек. Его душа —
верховная власть, его суставы - судебные и исполнительные
органы, нервы — награды и наказания, память — советники,
разум - справедливость и законы, здоровье - гражд. мир,
болезнь — смута, смерть — гражд. война.
Люди равны по своим физич. и умственным
способностям. В соотв. со своей природой они и в гражд. состоянии
ориентируются, прежде всего, на собств. интересы и, лишь
достигнув их, могут заняться обществ, делами.
Индивидуальное, частное всегда более значимо, чем общественное,
государственное; поэтому социальная жизнь предстает как
столкновение, игра частных интересов.
Между тем, при создании гос-ва подданные, в соотв. с
договором, отдают свои права суверену — одному человеку
(монархия); собранию сословных представителей
(республика); собранию представителей одного сословия
(аристократия). Абсолют, монархия - лучшая форма гос-ва. Власть
должна быть сильной; это необходимо для наилучшего
выполнения обязанностей правителей, обязанных
руководствоваться гл. принципом: верховным законом является
благо народа. В гос-ве гарантируется мир и безопасность,
создаются условия для развития и господства разума,
закрепляется частная собственность и возрастают возможности
удовлетворения потребностей людей. Гос-во призвано
защищать естеств. человека. Однако оно выходит из-под контроля
людей, становится «Левиафаном», чудовищем,
господствующим над человеком. Тем не менее наличие гос. власти —
величайшая ценность, люди не могут посягать на нее, не
могут требовать возвращения своих прав, переданных
власти в соотв. с договором. Ослабление власти может
привести к возврату в естеств. состояние, к утрате достижений
человечества, к гибели культуры.
Представления о культуре и религии. Из концепции
Г. вытекает, что культура — это рез-ттворч. деятельности
людей, совокупность созданных ими искусств, тел. Элемент
культуры и важнейший фактор ее существования — речь, без
к-рой невозможно было бы заключение обществ, договора,
а значит, и создание гос-ва. Оно, в свою очередь, оказывает
огр. влияние на развитие культуры, т.к. обеспечивает мир и
возрастание богатства, стимулирует труд, способствует
развитию науки. С др. стороны, особая роль в поддержании
целостности, стабильности и успешной деятельности гос-ва
принадлежит религии, в силу чего она предстает как
важнейшая основа культуры.

490 ГОБИНО
Психолог, корни религии Г. усматривает в страхе перед
силами природы, а подлинное ее основание видит в
наличии у людей убеждения в существовании Бога — убеждения,
очевидного в естеств. свете разума. Вера в Бога и
благоговение перед Ним в сочетании с отправлением культа есть
«естественная религия» («естественное благочестие»). Она
является основой морали, фактически тождественна ей,
вследствие чего Г. обвиняет атеистов в аморализме. Впрочем, не
менее опасными он считает суеверия, как и слепую,
наивную веру.
В этом отношении особое значение для Г. имеет тезис,
что возможны ошибочные трактовки Священного Писания,
к-рое имеет метафорический характер. Так, иносказаниями,
метафорами являются для него понятия «ад», «рай»,
«спасение» и т.п. «Царство Божие» - это «власть над грехом», а
не посмертное блаженство на небесах. Что же касается
«царства тьмы», то оно для Г. является «лишь союзом
обманщиков», стремящихся к власти и старающихся ради этого
«погасить» свет и разума, и Евангелия. Причины духовной тьмы
он усматривает, прежде всего, в ошибочном толковании
Писания, в суевериях, в несостоятельных филос. учениях (в
таком контексте Г. критикует Аристотеля и ср.-век.
схоластику).
Это дает Г. основания для утверждения своей
просветительской, антиклерикальной позиции. Церковь для него —
общность людей, исповедующих христианство и
подчиняющихся одному суверену. Поэтому «христианское
государство и церковь — одно и то же» — в том смысле, что одни и те
же люди в качестве подданных образуют гос-во, а в
качестве христиан — Церковь. Г. утверждает, что «верховную власть
Христос оставил гражданским государям», церковь же
имеет лишь «власть поучать», побуждать людей верить, но не
наказывать (за неверие). Он приходит к выводу, что «церковь
еще не вполне освобождена от тьмы», более того, создание
и сохранение «тьмы» выгодно «церковникам», что дает Г.
основания для резкой критики папы Римского и католич.
духовенства.
Значение творчества Гоббса. Многие идеи Г. были
восприняты Гассенди, Спинозой, они получили развитие в
творчестве Дж.Локка и Дж.Толанда. Радикальные выводы,
сделанные из его концепции Руссо, значительно повлияли
на Робеспьера. Методология Г. была высоко оценена
материалистами 18 в., прежде всего Дидро. В 19-20 в. особое
внимание привлекала его социально-полит, концепция
(Дильтей, Теннис, М.Голдсмит, М.Стросс и др.).
Соч.: Opera philosophika... V. 1-5. L., 1839-45; English Works. V. 1-
11. L., 1839-45; Соч. Т. 1-2. - M., 1989-91; Избр. произв. Т. 1-2. М.,
1964; Филос. основы учения о гражданине. М., 1914.
Лит.: ЧескисА.А. Томас Гоббс. - М., 1929; Мееровскии Б.В. Гоббс.
М. 1975; Tonnies F. Th.Hobbes, der Mann und der Denker. Osterwiech,
1912; Peters R. Hobbes. L., 1956; Hobbes studies. Oxf., 1965.
О.С.Суворова
ГОБИНО (Gobineau) Жозеф Артюр де (1816-1882) - франц.
социальный философ, писатель, ориенталист-любитель,
дипломат. Один из создателей расовой теории как
радикально биолог, объяснения истор. процесса; один из первых
пророков неминуемой гибели зап. цивилизации.
В своих построениях Г. во многом исходил из идей франц.
сен-симониста Виктора Курте де Лиля, к-рый считал
германцев высшей расой. Сам Г. в своем осн. труде -
четырехтомнике «Эссе о неравенстве человеческих рас» (1853—1855)
в сущности лишь систематизировал уже широко
распространенные взгляды. Он считал, что ключом к пониманию
истории и цивилизации является раса, а расовый вопрос
занимает ведущее место среди всех прочих истор. проблем.
Определившие разл. судьбу народов процессы объясняются
неравенством рас. Из существующих трех рас - белой,
желтой, чисто утилитарной и неспособной к героизму, и черной,
всецело чувственной, - высшей расой является белая. От
нее берут начало все цивилизации, и ни одна из них не
может развиваться без решающего вклада белой расы.
Гл. ценностью белой расы, по концепции Г., являются ее
наиболее благородные и трудолюбивые представители —
арийцы, уходящие своими корнями к Центр. Азии. Но, к его
сожалению, совр. арийцы смешались с низшими расами,
прежде всего, в Юж. Европе. Однако северо-западнее
течения Сены и к востоку от Швейцарии арийцы как
представители высшей расы сохранились, хотя и не в первозданном
виде. К ним Г. относил часть населения северо-вост.
Франции, население Англии, Ирландии, Нидерландов и
Скандинавии, и в первую очередь немцев, проживающих на Рейне
и в Ганновере. При этом Г. молчаливо исключал из числа
чистых арийцев осн. массу немцев, проживавших к востоку
и юго-востоку от проведенной им границы, хотя зап.
немцев считал лучшими представителями всех арийских
народов. По его утверждению, именно они содействовали
прогрессу в тех местах, где появлялись. Варварские германские
племена сокрушили Римскую империю и покорили римлян.
Этим они оказали неоценимую услугу всей цивилизации,
поскольку римляне к этому времени превратились в
«выродившихся метисов», а германцы сохранили чистоту
арийской расы как «величественного создания природы».
В своем огр. труде Г. использовал всю антрополог,
литру того времени, а среди истор. источников на первом месте
для него стояла Библия. Сюжет своей антропоиден он
позаимствовал из Кн. Бытия, к-рая утверждала, по мнению
автора, монополию белого человека «на красоту, ум и силу».
После своего выхода из Сев. Азии белая раса разделилась на
три ветви - Хама, Сима и Иафета, одинаково одаренные и
добродетельные. Эта раса с самого рождения обладала
двумя осн. компонентами всякой цивилизации - историей и
религией.
О происхождении низших или цветных рас Г.
высказывался туманно и непоследовательно. Он не хотел
противоречить старой церковной традиции божественного творения
всех людей, но не желал и связывать эти расы с высшей
белой. В его труде встречается признание существования
«человека первого творения, адамита». Но этот таинственный
персонаж Г. предпочитал оставить за пределами «науч.
спора». Ясно только, что между этим адамитом и коренными -
черной и желтой — расами Африки и Азии, по концепции Г.,
лежит непреодолимая пропасть.
С др. стороны, Г. признавал, что всем ветвям
человеческого присущ расовый инстинкт или, по его терминологии,
«закон отталкивания», противостоящий смешениям. Но
особые качества белой расы — цивилизаторская миссия -
привели к формированию у нее противоположной
тенденции — «закона притяжения». В силу этого закона
примешивание низших кровей неустранимо. Следовательно, белая
раса и цивилизация — весьма хрупкие и даже эфемерные
вещи. Когда, по законам «исторической химии», появляются
смешанные «трех- и четырехсоставные подрасы»,
наступает период их вырождения. Ранее всего «черной кровью» на-

ГОМБРИХ 491
сытились хамиты и после этого быстро деградировали.
Затем, но в меньшей мере, такая участь постигла и семитов.
Только дети Иафета до начала христ. эры сохранились
целомудренно чистыми. Но затем и они вступили на гибельный
путь смешения.
Следует отметить, что Г. отнюдь не считал цветных
людей презренными низкими существами. Напротив, он
отмечал «универсальную силу их воображения, к-рой нет у белой
расы и к-рая является для Г. источником искусств,
зажигательных, искрящихся воодушевлением», чувственностью и
непосредственностью. Он неоднократно похвально отзывался
о «избранной расе» евреев как о «свободном, сильном и
мудром народе» воинов, земледельцев и коммерсантов.
Г. подчеркивал также, что до опр. предела полезно и
благотворно и смешение кровей. И лишь нарушение в ходе
веков этой дозировки ведет к постепенному вырождению. Так,
в нач. нашей эры германские вторжения частично
облагородили Европу. Но затем арийская кровь была необратимо
разжижена и испорчена прежними римскими, эллинскими
и семитскими смешениями. Этому вырождению арийцев Г.
посвятил последние главы своей кн. Не делал он, вопреки
распространенному до сих пор мнению, исключения и для
немцев, загрязненных не только остаточными европ.
кровями, но и «финской кровью». Что же касается Нового
света, где кн. Г. была с восторгом встречена плантаторами юж.
амер. штатов, то его жители вообще представляют собой
«продукт отбросов всех времен».
Исследование Г. заканчивается предсказанием
неумолимого вырождения и исчезновения чистого белого вида и
торжества ничтожной посредственности во всем — в красоте,
силе и уме. Г. полагал, что если цивилизац. подъем
продолжался 5 или 6 тысячелетий, то примерно столько же будет
длиться и закат человечества, для к-рого наступает старость
и у к-рого нет детей. У человечества нет будущего, кроме
небытия. На такой глубоко пессимистической ноте
заканчивалась концепция Г. Таким же мотивом неизбежности
декаданса и вырождения человеч. породы была проникнута
и драматическая пенталогия Г. «Ренессанс» (1877).
Во Франции гл. кн. Г. успеха не имела. Но, утешая
автора, его близкие друзья, расхваливший кн. Э.Ренан и
критиковавший ctA.de Токвилъ, предвещали ей лучшую судьбу по
ту сторону Рейна, в силу способности немцев увлекаться
абстр. истинами и их восприимчивости к проблемам расы и
ее первобытных корней. Так именно и случилось,
подтверждением чего стало появление в Германии в последней трети 19 в.
многочисл. об-в Г., во Франции почти нераспространенных.
Г. положил начало тому, что все новые расовые доктрины
являлись в той или иной форме учениями о закате культуры.
Соч.: La Renaissanse. P., 1877; Essai sur l'inégalité des races humaines.
P., 1884; Lespléades. Lille, 1998; Nouvelles asiatiques. Lille, 1998; Век
возрождения. M., 1913; Великий чародей. M.; Л., 1926; Влюбленные
из Кандагара. М.; Л., 1926; Опыт о неравенстве человеческих рас.
М.,2001.
Лит.: Поляков Л. Арийский миф. Исследование истоков
расизма. СПб., 1996; Schemann L. Gobineau und die deutsche Kultur. Lpz.,
1910; Idem. Gobineaus Rassenwerk. Stutt., 1910; BiddisM.D. Father of racist
ideology. The Social and Political Thought of count Gobineau. L., 1970.
\A. И.Патрушев]
ГОМБРИХ (Gombrich) Эрнст (1909-2001) — австро-англ.
историк и теоретик искусства. Пересмотрел традиции Венской
школы искусствознания, а также иконологии, самобытно
соединив их с методами психоанализа и общей теории
зрительного восприятия.
Учился в Венском ун-те у Ю. фон Шлоссера и Э.Леви,
видных представителей Венской школы искусствознания,
концентрировавшей свои интересы на изучении историко-
обусловленной психологии худож. выражения. Испытал
также влияние гештальтпсихологии. После прихода нацистов
к власти Г. эмигрировал в Англию. В 1936-1976 работал в
Ин-те Варбурга в Лондоне, долгие годы занимая пост его
директора.
Этапный его труд - кн. «Искусство и иллюзия» (1960);
статьи аналогичного профиля были затем собраны в кн.
«Образ и глаз» (1982). Здесь Г. подвергает сомнению возможность
постулирования неких идеальных, незыблемых, внеистор.
принципов зрительного восприятия (т.е. принципов, на
к-рых базировались воззрения Гилъдебрандта и его
последователей). Показывая, как человеч. глаз и вслед за ним
суждения вкуса зависимы от разного рода иллюзий, визуальных
обманок, т.н. «физиогноматич. ошибок» (когда мы
интерпретируем выражение изображенного в картине лица в
зависимости от собств. настроения и опыта), ученый стремится
доказать, что зрительный опыт обусловлен прежде всего ис-
тор., а не физиолог, условиями. Все, согласно /., следует
своим истор. смыслам, причем множественным.
Переходя к тому, как находить эти смыслы, он
критически оценивает расхожие стандарты иконологического
анализа. В них мы рискуем впасть а иную, т.н. «словарную
ошибку», когда интерпретатор ищет какое-то единств.,
определяющее значение худож. феномена и успокаивается, если
ему кажется, что оно найдено. На деле же реальное семан-
тич. поле многообразно, и только благодаря этому
многообразию произведение и утверждает себя, включаясь в
традицию; активнее всего нас учит этому культура
Возрождения, где символ, — ренессансное понимание к-рого в равной
мере восходит к идее гармонического согласия
противоположностей в метафоре (по Аристотелю) и к идее их
нарочитого контраста в символич. «неподобных подобиях» (по
Дионисию Ареопагиту), — всегда так или иначе пребывал в
состоянии многомерности, нередко многомерности игровой.
Семантико-стилистич. исследованиям Ренессанса, равно
как и ренессансных традиций как таковых, посвящены его
сб. ст. «Норма и Форма» (1966), «Символические образы»
(1972), «Наследие Апеллеса» (1976).
Начиная со ст. «Статус истории искусств: призыв к
плюрализму» (1971) он все чаще переходит от собственно
искусствознания к ретроспективным обзорам теорий культуры,
подчеркивая насущную необходимость взаимодействия
разл. методологий для нормальной жизни гуманит. наук.
Вопросам истории и теории искусствознания и
культурологии посвящ. его кн. «Искусство и ученость» (1957),
«Размышления по поводу любимого конька вкупе с другими
очерками теории искусства» (1963), «В поисках истории культуры»
(1969), «Аби Варбург. Интеллектуальная биография» (1970),
«Идеалы и идолы» (1979), «День памяти: толкователи нашей
культурной традиции» (1984). Вновь обратился /. к
проблемам психологии творчества и визуального восприятия в кн.
«Дух порядка. Исследование психологии декоративных
искусств» (1979).
Постулируя свое кредо историка и философа, Г. выражает
симпатии антиисторицизму К.Поппера.
Автор многих радиопередач об искусстве, а также
однотомной всеобщей «Истории искусства» (1950), выдержавшей

492 ГОРСКИЙ
рекордное число переизданий, Г. всегда уделял внимание
вопросам популяризации и в конечном счете - понимания.
В полемике с Мальро (ст. «А.Мальро и кризис
экспрессионизма», 1954) он, - не соглашаясь с тем, что древние худож.
традиции умирают, выражаясь впоследствии лишь в «мифе»
или «воображаемом музее», - пишет: «Мы вполне можем
вообразить себя внутри различных (старинных) стилей
подобно тому, как мы адаптируемся к разным худож. техникам
и разным знаковым системам». Помогая своим читателям
постичь многообразие культурных традиций, он не делает
различия между «высоким» и «низким» слоями культуры,
широко вводя примеры из карикатуры, плаката, разл. масс-
медиальных сфер; тем самым его позиции сближаются с
культуролог навыками постмодернизма.
Соч.: Means and Ends: Reflections on the History of Fresco Painting.
L., 1976; The Story of Art. Oxf., 1978; Ideals and Idols: Essays on Values in
History and in Art. Oxf., 1979; Tributes: Interpreters of our Cultural
Tradition. Oxf., 1984; Symbolic Images: Studies in the Art of the Renaissance.
Oxf., 1985; Meditations on a Hobby Horse and other Essays on the Theory
of Arts. Oxf., 1985; Aby Warburg: An Intellectual Biography. L., 1986; О
задачах и границах иконологии // Сов. искусствознание. 1989. В. 25.
Лит.: Гращенков В.Н. Эрнст Гомбрих - историк и теоретик
искусства, исследователь и скептик. // Сов. искусствознание. В. 25.
М., 1989.
М.Н.Соколов
ГОРСКИЙ Александр Константинович (1886-1943) - рус.
философ, эстетик, поэт, представитель рус. космизма. В
период учебы в Моск. духовной академии (1906-1910)
испытал сильное влияние В.С.Соловьева и Федорова, восприняв,
а впоследствии и по-новому развив идеи христ.
эволюционизма, богочеловечества, оправдания истории, обращения
догмата в заповедь. В 1912-1913 сотрудничал в
еженедельнике «Новое вино», издаваемом главой движения голгоф-
ских христиан И.П.Брихничевым (в 1914 в Одессе вместе с
ним выпустил сб. «Вселенское дело», посвящ. памяти
Федорова). Однин из создателей Одесского религиозно-филос.
об-ва.
С 1922 в Москве сотрудничал с Сетницким и Муравьевым,
принимал активное участие в религиозно-филос. жизни
Москвы и Петрограда, в имяславческих спорах начала
1920-х, выдвигая тезис «от имяславия к имядействию».
Вместе с Сетницким написал богословский трактат «Смерто-
божничество», где рассматривал историю христианства в
перспективе вызревания в нем идеи человеч. активности в
деле спасения, в свете борьбы воскресительной,
преображающей веры Христовой со всеми формами обожествления
смерти. Автор работ об учении Федорова, его духовном
диалоге и споре с Л.Н.Толстым, влиянии творчества
Ф.М.Достоевского.
В 1929 Г. был репрессирован. После освобождения в 1937
жил в Калуге. Не имея возможности печататься, излагал свои
воззрения в форме фил ос. писем, адресованных дочери его
друга и соавтора Н.А.Сетницкого О.Н.Сетницкой и ее
подруге Е.А.Крашенинниковой. В 1943 повторно арестован и
через несколько месяцев скончался в Тульской тюремной
больнице.
В основе культуролог, и эстетич. построений Г. —
представления Н.Ф.Федорова о воскресительной сущности
культуры, его концепция теоантропоургического искусства
(искусство — не создание второй, худож. реальности, а
реальное преображение и творчество жизни). Опираясь на эти
идеи, Г. стремился расширить символистскую теорию
творчества, формулируя тезис: от созерцания «высшей
реальности» к преображению жизни по законам этой реальности. По
его убеждению, «символизм... не может и не должен
довольствоваться единомыслием и единочувствием, но хочет и
требует единодействия». Однако, провозгласив этот тезис, Г.
одновременно подчеркивал: единодействие не может
совершаться в границах одного лишь искусства. Надежда
художника-теурга титаническим, вдохновенным порывом своего
творч. гения изменить не только души людей, но и законы
материи утопична (впечатляющий пример краха одиночных
теургических замыслов видел Г. в судьбе А.Н.Скрябина и его
проекте «вселенской мистерии»). Но если искусство само по
себе не может претендовать на мироустроительную, косми-
зирующую роль в бытии, то в синтезе с наукой,
ориентированной на «космически-преобразовательные цели», и
религией, дающей человеку высший идеал жизни, оно
представляет собой одно из орудий «организации мировоздействия».
Мировоздействие, в интерпретации Г., включает в себя
как пересоздание внеш. природы, регуляцию ее стихийных,
разрушительных сил, преображающее творчество в
космосе, к-рый становится поприщем деятельности
объединенного человеч. рода, так и трансформацию человеч.
организма, достижение им преображенного бессмертия. О путях
этой внутр. психо-физич. трансформации Г. размышлял в
своей гл. работе «Огр. очерк» (первая часть — 1924, вторая,
не сохранившаяся - 1939—1942), ориг. образом развивавшей
учение Платона о космогонической силе эроса, концепцию
«положительного целомудрия» Федорова и идеи «Смысла
любви» В.Соловьева.
Вслед за Федоровым и Соловьевым Г. указывал на
тесную связь полового рождения с бессознательным и
смертным порядком природы (вводя в жизнь новые поколения,
оно неизбежно вытесняет из бытия их отцов), на темно-
животную, меоническую сторону природного эроса.
Переосмысляя миф Платона об андрогинах, философ связывал
будущее преображенное состояние человечества с
преодолением полового раскола, достижением первозданной
телесной чистоты. Однако достижение высшего целомудрия,
того состояния, при к-ром, по слову Христа, «не женятся и
не посягают, но пребывают как ангелы Божий на небесах»
(Мф. 22:30), должно идти не через погашение мощных сил
эроса, а через их просветляющую трансформацию. Г.
настаивал на регуляции эротической энергии, на внесении
сознания в бессознательно, хаотически бурлящую стихию пола.
В своих рассуждениях он опирался на опыт христ.
подвижников, смело расширяя его границы. Саморегуляция, труд
внимания, трезвения, душевной и духовной концентрации,
составляющие основу «умного делания», должны не
отсекать эротические центры, а, напротив — озарить их светом,
стяжаемым в молитве, устремляя энергии эроса на
созидательные, воскресительные, «телопостроительные» цели.
В работе «Смысл любви», размышляя о путях религиоз-
но-творч. метаморфозы эроса, Соловьев указывал на
«духовно-телесные токи», к-рые высвобождаются в процессе
трансформации энергии пола, изливаясь в окружающую
атмосферу. Г. назвал этот феномен магнитно-облачной
эротикой: эротическое волнение здесь не центрировано на
гениталиях, оно вообще выходит за пределы половой сферы,
распространяется на весь организм, образует вокруг него
энергийно заряженную атмосферу, как бы магнитное
облако сил. Облачное, эротическое окружение тела рождает

ГОТИКА 493
ощущение цельности, полноты, радостного всемогущества.
Таково состояние художника в момент вдохновения. То
«лирическое волненье», к-рым «стесняется» душа поэта, ища
«излиться, наконец, свободным проявленьем» (Пушкин),
есть не что иное, как претворенное, в высшей степени
сублимированное волнение эроса. Только если в творч. акте
плодом этого волнения становится прекрасное и
совершенное произведение искусства, то в целомудренной,
восходящей любви эрос направляется к реальному жизнетворчест-
ву, к преображению телесной природы любящих и любимых.
Овладение эротической энергией - один из гл. этапов на
пути обретения человеком целостной, совершенной
природы, «нового тела», в к-ром не останется ничего
бессознательного, слепого, но все будет одухотворено, подвластно
разуму и нравств. чувству. Метаморфоза эроса - необходимое
условие и для перехода искусства к полноте жизнетворчест-
ва. Управляя всеми силами и энергиями своего существа,
человек и человечество смогут реально, а не символически
преображать жизнь, так что законы худож. творчества, по
к-рым созидается мир совершенных, прекрасных форм,
станут законами самой преображенной реальности.
Воскресительная метаморфоза любви разрешала для Г.
то противоречие культуры и пола, к-рое со всей остротой
было обозначено Фрейдом. Рост культуры, развитие
цивилизации идут по линии утончения высших восприятий, ставя
релип, этич., психолог, барьеры на пути либидо, сублимируя
силы природного эроса. Однако ослабление половых
влечений, перевод эротической энергии, служащей непосредств.
воспроизводству жизни, на рельсы культурного творчества,
создает реальную опасность физич. вырождения
человечества, угасания человеч. рода: несмотря на всю утонченность
шедевров культуры, созданных в рез-те сублимации
родового эроса, эти шедевры — только мертвые, хотя и прекрасные
вещи. Такая пессимистическая перспектива останется
реальностью для человечества до тех пор, пока жизнь, ее
умножение в бытии будут пребывать во власти слепого
полового рождения, пока не будут найдены способы
«поддерживать и воспроизводить жизнь» «иными путями, нежели пути
бессознательной животности». Регуляция эротической
энергии, обращающая родотворные энергии не вовне, на
культурное творчество, как при сублимации, а вовнутрь человеч.
организма, на его реальное преображение, как раз
открывает эти пути.
Смысл истории человечества Г. видел во всеобъемлющей
победе над смертью. Он выстраивал образ имморталистиче-
ской культуры будущего, для к-рой высшей ценностью
является преображенная, бессмертная жизнь,
противопоставляя эту культуру смертопоклоннической культуре секуляр-
ной цивилизации, где мещанский идеал сытости и комфорта
затмевает чаяние «нового неба и новой земли», где
торжествует эстетич., а не религ. отношение к бытию. В работе
«Преодоление Фауста» (1939-1940), размышляя над образом
Фауста, к-рый Шпенглер провозгласил символом европ.
культуры Нового времени, Г. указывал на характерное
сочетание в фигуре легендарного доктора крайнего
индивидуализма, неукротимого стремления к познанию мира и
овладению им, с одной стороны, и убежденности в
неколебимости смерти - с другой. Эта убежденность, лежащая, по 71., в
основании фаустианства, обесценивает
широковещательные декларации Фауста («Лишь тот достоин жизни и
свободы, Кто каждый день за них идет на бой!»); прометеевский
порыв к преобразованию мира наталкивается на
неустранимую преграду - смертный природный порядок вещей. И вот
уже за фаустианством следует ницшеанство, где титанизм
сопрягается с любовью к роковому, жаждой «всем как одно
целое идти навстречу неотвратимой гибели с трагическим
умонастроением». А спустя полвека из сплава фаустианского
индивидуализма и ницшеанской воли к власти рождается
идеология фашизма с его «паническим культом
«непобедимой» природы, романтики войны и мистики смерти»,
знаменуя падение зап. культуры, так и не сумевшей стать рекреа-
турой, не дерзнувшей поставить вопрос о преодолении
природного порядка существования, о победе над смертью.
Сторонник идей активного христианства, Г.
рассматривал культуру как поле соработничества Бога и человека, как
созидательный ответ человека Творцу, вложившему в него
богоподобную способность к творчеству. Соответственно и
вопрос об ответственности рода людского за созидаемую им
культуру приобретал у Г. религ. характер. Культура подобна
творящему ее человеку, она — гл. и непреложный свидетель
его восстания или падения, в ней следует искать ответ на
вопрос, куда движется история: идет ли она путем
Господним или путями «князя века сего». Мыслитель выдвигал
понятие Центрообраза культуры, прямо связанное с
утверждаемой в данной культуре системой ценностей. Если в
эпоху античности духовное пространство культуры было
разделено между Аполлоном, стремившимся ввести хаос во
внешне прекрасные формы, и Дионисом, взрывавшим хрупкую
гармонию изнутри, то культура христ. эры ставит в свой
центр образ Христа как Спасителя мира. Однако в
зап.-европ. культурной истории образ Христа был вытеснен на
периферию культуры, что было связано с тем, что
христианство не удержало в орбите своего влияния мир, не сумело
примирить веру и знание, веру и искусство, не осознало, что
история должна стать работой спасения, что человек — со-
работник Бога в деле преображения бытия в Царствие Бо-
жие. Будущее культуры, по Л, в том, чтобы вновь сделать
Христа животворящим центром бытия человека, озарив
идеалом преображенной, бессмертной жизни все сферы
человеч. дела и творчества, ориентировав их на службу
всеобщему делу. Литургизация культуры для Г. — не введение ее в
стены храма, а преображение всей Вселенной в
благолепный, исполненный гармонии храм.
Соч.: Перед лицем смерти (Л.Н.Толстой и Н.Ф.Федоров).
Харбин, 1928; Рай на земле. К идеологии творчества Ф.М.Достоевского.
Ф.М.Достоевский и Н.Ф.Федоров. Харбин, 1929; Н.Ф.Федоров и
современность. Вып. 1-4. Харбин, 1928-33; То же сокр. //
Н.Ф.Федоров: pro et contra. Кн. 1. СПб., 2004; Организация миро-
воздействия // Русский космизм: Антология филос. мысли. М., 1993;
Соч. М., 1995 (совм. с Сетницким).
Лит.: Семенова С. Г. Преобразовательная эротика А.К.Горского//
Семенова С.Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994; ГачеваА.Г. Огр.
очерк // Путь. 1993. № 4; Она же. Русский космизм и вопрос об
искусстве // Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 2. М., 1996;
Макаров В.Г. Александр Горский: судьба, покалеченная «по праву
власти» // ВФ. 2002. № 8; Hagemeister M. Nikolaj Fedorov: Studien zu
Leben, Werk und Wirkung. Münch., 1989.
А.Г.Гачева
ГОТИКА (от итал. gotico, букв, готский, от назв. одного из
герм, племен - готов) - завершающий этап в развитии ср.-
век. искусства стран Зап., Центр, и, отчасти, Вост. Европы.
Зародившись на сев. Франции в перв. пол. 12 в. (епископства
Сен, Реймс и Руан), /. в течение столетия распространилась
по всей Европе и проникла во все обл. худож. деятельности:

494 ГОТИКА
архитектуру, скульптуру, живопись, книжную миниатюру. В
отд. районах Г. продержалась до 16 в. и даже чуть позднее, ее
осн. принципы достигли своей кульминации в период,
получивший название интернац. стиля (рубеж 14-15 вв.).
Именно готическому стилю, как господствующему в Зап. Европе
на протяжении 13-15 вв., мы обязаны наиболее ориг.
достижениями ср.-век. культуры, отмеченными подлинным
новаторством по отношению к искусству предшествующего
времени. Ср.-век. культура в целом и Г. в частности были
теснейшим обр. связаны и формой своего существования обязаны
религ. сознанию и теолог, мысли эпохи.
Отношение к Г. отражало эстетич. сознание и худож.
пристрастия разных эпох, колеблясь от уничижительной
оценки до восторженного признания ее несомненных
достижений. Еще в раннеср.-век. источниках встречается
описание церквей, построенных в стиле, отличном от
романской традиции, к-рый назывался «constructa artificibus
gothis», что означало «здание, построенное готами», т.е.
местными мастерами не рим. происхождения. Первонач.
термин использовался по отношению к лит-ре, как
характеристика испорченной ср.-век. латыни (напр., у итал.
гуманиста Лоренцо Баллы), позднее он был перенесен на
архитектуру (считается, что впервые им воспользовался
Рафаэль, или др. автор, в письме к Льву X от 1519). Вазари чаще
употреблял слово «tedesco» (нем.), имея в виду совр.
Возрождению «варварскую» архитектуру, к-рую считал ужасной и
лишенной гармонии. По всей видимости, первым, кто
применил термин «готический» по отношению к архитектуре,
был белы, иезуит Карл Скрибаний, назвавший антверпен.
биржу «opus gothicum».
Отрицат. отношение к Г. было характерно для стран,
ориентированных на классич. традицию. Именно в Италии в
период Возрождения формируется то пренебрежительное
отношение к Г., как к несовершенному стилю, к-рое
продержится довольно долго, вплоть до 18 в. С 16 по 18 в.
выражение «готическая архитектура» и «готическое здание»
стали общепринятыми и всегда означали «варварский» стиль.
В этот период такое отношение к Г. было характерно даже
для родины готического стиля - Франции, что было
обусловлено господством классицизма и рационалистической
эстетики. Несколько иначе обстояло дело в Англии, где
всегда сохранялось благосклонное отношение к Г., как к нац.
традиции. Так, при всей приверженности сэра Кристофера
Рена к классицизму, он при реконструкции Лондона после
знаменитого пожара 1666 предусмотрел строительство
четырех церквей в традиционном для Англии «готическом
стиле». В 18 в. в Англии под влиянием романтизма происходит
возрождение Г., как в наибольшей степени выражающей дух
нации. Подобная неоготическая ориентация была
определяющей в англ. культуре 18 - нач. 19 в. и понималась очень
широко.
Впервые позитивное отношение к Г. проявилось в
архитектурной теории Франции во втор. пол. 18 в. и было
связано с практическим интересом к готической конструкции.
Так, франц. архитектор Ж.Ж.Суфло написал в 1741 «Mémoire
sur l'architecture gothique» (Памятную записку о готической
архитектуре), используя свою увлеченность Г. при
строительстве церкви св. Женевьевы в Париже. Постепенная
реабилитация Г. происходит на фоне характерного для европ.
романтизма увлечения средневековьем, что было связано с
поисками корней нац. культур. В кон. 18 в. и, особенно, в
нач. 19 в. Европа открывает для себя величие и красоту
готического искусства. Так, Гёте испытал подлинный восторг
при виде Страсбург, собора, более того, именно Г. стала для
него совершенным воплощением «германского гения».
Романтические увлечения франц. знатоков древностей
повлияли и на направленность их исследовательских интересов.
Так, франц. архитектор и теоретик Виолле ле Дюк опубл.
десять томов «Словаря французской архитектуры с 11 по
16 в.» (1858—1868), ставшего незаменимым источником для
всех, кто к.-л. занимался историей готической архитектуры.
Виолле ле Дюк увидел в готической архитектуре логически
выверенную и идеальную в конструктивном отношении
систему, осн. на рац. использовании особенностей
стрельчатого свода. Почти тогда же появилось название готического
стиля «стрельчатый» (Spitzbogenstil), что подчеркивало лишь
одну из особенностей конструкции свода, но никак не
исчерпывало сущности стиля. Одно время более правильным
казалось понятие «оживального» (ogivale) стиля, при этом
имелась в виду конструктивная особенность стрельчатого
готического свода, в к-ром выступающие ребра-оживы
поддерживали свод с целью увеличения его прочности.
Проблема происхождения стрельчатого свода — этой
основы основ готического стиля — не является такой
бесспорной, как казалось в нач. нашего века. Долгое время никто
не сомневался в том, что развитие Г. и происхождение
стрельчатого свода были одновременным и
взаимосвязанным процессом, центром к-рого была Сев. Франция.
Однако в последнее время примеры нервюрных сводов, схожих с
готическими, были обнаружены в самых разных районах ср.-
век. мира: в Ломбардии, Лангедоке, Нормандии, Англии и в
Армении. Характерно, что арочные своды с ребрами,
схожими с нервюрами, встречались еще в др.-рим.
архитектуре. Более того, предпринимались попытки вывести
происхождение нервюрного свода из ислам., в частности из араб,
архитектуры, где встречаются нервюрные ребра на сводах,
но они, как правило, носят не конструктивный, а
декоративный характер.
Представление о /. как вершине в развитии зрелой ср.-
век. культуры, сформировалось в работах франц. и нем.
исследователей до и сразу же после Первой мировой войны.
Враждебные отношения между Францией и Германией
самым непосредств. обр. отразились на направленности
исследований и спровоцировали националистические страсти.
Еще в кон. 19 в. в нем. истории искусства и культуры
основой готического стиля было принято считать герм,
мироощущение, отд. элементы к-рого вошли в генетический код
франц. нации. Как для Франции, так и для Германии
средневековье было нац. традицией, той основой, на к-рой
строилась нац. идея. К первому десятилетию 20 в. никто не
сомневался в том, что родиной Г. была Сев. Франция,
именно здесь она пережила свой расцвет, с тем, чтобы найти
блистательное увядание в нем. поздней готике (Spätgotik). К
этому времени относятся основополагающие труды Э.Маля,
А.Шмарзова, А.Мишеля, В.Феге, Воррингера, Шпенглера,
М.Дворжака, Панофски, не утратившие своей актуальности
и поныне. На фоне продолжающихся споров все более
обнадеживающей была тенденция к объединению усилий,
попытки выйти за пределы нац. амбиций, а, произведя полную
ревизию истории искусства народов Европы, подойти в
изучении ср.-век. культуры вообще и .Г. в частности к общеев-
роп. видению проблемы.
Готическое искусство, характерное для периода зрелости
средневековья, существовало в едином, не знающем границ

ГОТИКА 495
культурном пространстве, обладало общими для разных нац.
культур принципами. По мере становления, развития и
расцвета Г. на первое место поочередно выдвигается та или иная
страна, чтобы обрести стилистическое единство в период
интернац. стиля. Если понимать Г. не только как
архитектурный стиль с опр. набором конструктивных и
строительных приемов, но как общее состояние культуры, то в ней
воедино сомкнутся схоластика, архитектура вместе с др.
пластическими искусствами, поэзия, как построение любой лит.
речи и поэтического высказывания, и музыка.
Готическая культура отражала кардинальные изменения
в структуре ср.-век. об-ва, ее расцвет совпал с
формированием нац. гос-в, с укреплением централизованной власти,
с ростом и возвышением городов, постепенным
оформлением придворно-рыцарских кругов и среднего класса.
Возрастает значение ср.-век. знания, развиваются
университетская образованность и ученость, переживают расцвет ср.-
век. схоластика и теолог, мысль, зарождаются светские
жанры лит-ры, ср.-век. театра и зрелищных форм
праздника. В 12—13 вв. складываются новые архитектурные типы и
гражд., и культового зодчества, совершенствуются
тектонические системы и строительные приемы архитектуры. В
период Г. формируется облик ср.-век. города, интенсивно
развивается крепостное строительство. Ср.-век. город —
наиболее яркое и цельное порождение культуры того времени,
показатель уровня цивилизации, — развивался как живой,
подвижный организм. Его центром обычно были соборная
или муниципальная площади в зависимости от статуса
города. Часто соборные и муниципальные площади
окружались однотипными домами с аркадами в нижних этажах,
здесь была сосредоточена финансовая и торговая жизнь.
Возникшие на месте рим. поселений и лагерей, рядом с
реками, на естеств. возвышенностях, города обрастают
крепостными стенами с башнями. От въездных ворот к центру
вели гл. улицы (Сиена, Шпеер, Орлеан и др.), образуя чаще
всего радиальную планировку города.
Не меньшей приметой зрелого готического стиля были
многочисл. замки правителей и феодалов, к-рые к 13—14 вв.
превратились в сложно организованные укрепленные
комплексы. Помимо донжона и оборонительных стен с
башнями и воротами замки включали в себя дворцовые, хоз. и
культовые постройки, по существу это были небольшие города
со всем необходимым для жизнеобеспечения. Средоточием
городской жизни был собор: в нем, помимо богослужений,
устраивались богословские и университетские диспуты,
разыгрывались мистерии, здесь собирались горожане для
решения общих вопросов. Для человека зрелого
средневековья мир воспринимался как замкнутый в себе,
иерархически расчлененный, неподвижный и гармоничный комплекс
(или сумма) вещей-символов. Отражением этого мира,
образом Вселенной, созданной Божеств, волей, и был собор.
Его архитектурная структура в иерархической соподчинен-
ности своих элементов выражала идею упорядоченности и
соразмерности мира, созданного и украшенного Богом,
воплощающего совершенство его Божеств, замысла.
Сооружение собора было общим делом города в целом и каждого из
его граждан. Будучи творением большого коллектива
каменщиков, резчиков и художников, собор отражал
корпоративный характер ср.-век. об-ва, а организация работы над его
сооружением воспроизводила строгую иерархию ср.-век.
социума. Важнейшим худож. и техн. завоеванием Г. было
совершенствование строительной техники и изобретение
каркасной системы. Ни до, ни после Г. не создавалось в обл.
архитектуры ничего подобного (если не считать стремление
первых строителей небоскребов в Америке сравняться в
величии и «идеологии» с готическими соборами Европы).
Каркасная система (перенос тяжести нервюрных
стрельчатых сводов с внутр. на внешн. опоры — контрфорсы)
значительно облегчила своды, придав им гибкость и легкость
за счет ребер-нервюр, образующих жесткий каркас.
Освобождение стен от функции опоры позволило делать их
менее толстыми и более сквозными, увеличить высоту и
ширину окон. Высокие стрельчатые нервюрные своды и арки
стали моделирующими элементами архитектурного
пространства.
Особую роль в пространстве готического храма, помимо
его высоты и ширины главного нефа, играет модуляция
естеств. или преображенного цветными стеклами витражей
света, что было созвучно важнейшим положениям ср.-век.
эстетики, согласно к-рым красота мира раскрывается в свете
и совершенной форме. «Свет, — считает св. Бонавентура, —
есть наипрекраснейшее и доставляющее наибольшее
наслаждение и самое лучшее среди всего телесного». Ему вторит
Р.Гроссетест, видя в свете «самую чистую сущность, самую
высшую красоту, то, присутствие чего вызывает наибольшую
радость». Именно «метафизика света» была той основой, на
к-рой покоилось представление о красоте, столь важное для
понимания готического искусства: роли света в
архитектуре храма, любви готических мастеров к «сиянию»
драгоценных металлов и камней, украшающих изделия ремесла,
«сияния» улыбки, озаряющей лица Мадонны, христ. святых
и ангелов, т.к. «озаренность» есть наипервейшая из христ.
добродетелей. Помимо совершенства и созвучия для
красоты необходима ясность (claritas), под к-рой понимали и свет,
и сияние, и ясность как чистоту.
Худож. яз. Г., ее выразительность были основаны на
дуализме логически строгой архитектурной конструкции,
создающей легко обозримое и ясное в своих
пропорциональных отношениях пространство, и экспрессивности
отд. архитектурных и пластических форм. Мистическая
одухотворенность пластики и повторяющаяся дробность
архитектурных мотивов разрушали цельность архитектурной
конструкции, делали ее почти неразличимой за множеством
мелких деталей, особенно на фасадах. Всякого рода башен-
ки-пинакли, завершенные коническими шпилями фиалы,
подчеркивающие вертикализм внеш. опор-контрфорсов,
узорные вимперги, краббы, напоминающие стебель с
нераспустившимися почками, дробили восприятие фасадной
плоскости, усложняли игру свето-теневых отношений на ее
поверхности. Архитектурный и скульптурный декор,
особенно во Франции, был сосредоточен на фасадах. При всей
кажущейся случайности он ритмически соотносится с его осн.
членениями. Вторя вертикалям перспективных порталов,
перед колонками на консолях ставились статуи, в верхней
арочной галерее фасадов также устанавливались статуи, их
пропорции повторяли ритм опорных колонок. Многие
части храма (цоколь порталов, капители колонн, пинакли,
вимперги и фиалы) украшались рельефами, статуями,
растительным и зооморфным орнаментом. Образная система
скульптурного декора отражала мировосприятие зрелого
средневековья. Персонажи и эпизоды Священного
Писания, аллегории, смысловые метафоры, календарные и
астролог, циклы, изображения сцен труда и ремесел
выстраивали зримую «теологию истории», начиная от первых дней

496 ГОТИКА
творения до кон. времен. Для Г. характерно небывалое
ранее развитие пластики, сравнимое разве что с античностью.
Происходит оживление и динамизация традиционных
скульптурных мотивов, отд. статуи объединяются в
скульптурные группы, возрастают жизненность и экспрессивная
выразительность, одухотворенность и драматизм образов,
реализм в проявлении переживаний и чувств, особенно в
темах мученичества и героической жертвенности, в темах
материнства и сострадания. Дуализм Г. проявился и в яз.
пластических образов: мягкий лиризм соседствует в них с
экспрессией, мистицизм и одухотворенность с жизненной
конкретностью и натурализмом, возвышенность с
гротеском и фольклорностью, особенно в изображении греха и
демонических сил. Интерьер собора чаще всего оставался
свободным от скульптуры (исключение составляют леттне-
ры и хоры нем. соборов). За счет точно найденных
пропорциональных отношений (длины и ширины гл. нефа,
высоты его арок и высоты окон вместе с трифорием, высоты гл.
и боковых нефов и пр.) достигалась легкая обозримость
устремленного вверх пространства. Богатство и разнообразие
впечатлений, осн. на контрастах озаренного светом гл. нефа
и полутемных боковых, широкого и просторного трансепта
и обходной галереи хора с «венцом капелл» за алтарем (во
франц. соборах), рождают ассоциации со сложно
организованным, многообразным и иерархически упорядоченным
миром. Язык готического искусства, особенно архитектуры,
сопоставим с языком ср.-век. схоластики, что блестяще
доказал Э.Панофски в своей кн. «Готическая архитектура и
схоластика» (1967). «Сумма теологии» Фомы Аквинского,
как и схоластическая риторика, могут быть сопоставлены с
готическим собором на основе сходства методов — как в
схоластике, так и в готической архитектуре, «универсалии» и
целостный образ собора рождаются из строгого
соотношения частей, составляющих целое, из намеренной и
подчеркнутой определенности иерархического соотношения форм,
из гармонического примирения противоположностей. Не
случайно истинные схоласты Гильом из Шампо и Абеляр
были современниками расцвета Г., а «Сумма теологии»
Фомы Аквинского появилась тогда же, когда были
построены соборы Амьена и Реймса.
Этапы развития. Впервые нервюрные стрельчатые
своды были применены при реконструкции аббатом Сюжером
(Сугерием) церкви аббатства Сен-Дени (1137-1144). К
ранней франц. Г, относятся также соборы в Лане, Париже и
Шартре. В стиле зрелой Г. построены грандиозные соборы
в Амьене и Реймсе, великолепным образцом этого стиля по
праву считается небольшая часовня Сент-Шапель в
Париже с многочисл. витражами. Высокого уровня развития
достигают все виды декоративного искусства — мелкая
пластика из слоновой кости и дерева, серебряные и золотые рели-
кварии, украшенные эмалью и по формам напоминающие
готические храмы, многоцветные сюжетные лиможские
эмали, тканые шпалеры и резная мебель. Заказчиками и
потребителями произведений готического искусства
выступают придворно-рыцарские круги и феод, аристократия, их
вкус отчетливо проявляется в строительстве замков и
«отелей» — городских дворцов знати, в изделиях ремесла и в
книжной миниатюре, достигшей к 14 в. высокого уровня
развития. С сер. 13 в. Г. вышла за пределы Франции.
Готические соборы строятся в Германии, где наравне с камнем
использовался кирпич (монастырь в Корине и Мариенкир-
хе в Любеке). Кирпичные храмы отличались простотой
планов, ясностью лаконичных архитектурных объемов и
четкостью конструктивных решений. Отсутствие или
ограниченное применение скульптурного декора компенсировалось
использованием узорной кладки, глазированного и
фигурного кирпича. В Германии рано появились зальные церкви
с равной высотой нефов (Элизабеткирхе в Марбурге). На
юго-западе сложился тип однобашенного собора (собор в
Ульме).
С Г. связан расцвет скульптуры Германии, поражающей
мощной пластичностью, экспрессией и жизненной
конкретностью образов, выразит, портретностью лиц и грубой бру-
тальностью в изображении сцен страданий (скульптуры
соборов в Бамберге, Магдебурге, хор собора в Наумбурге и др.).
Г. получила распространение в соседних с Германией
странах: в Австрии (собор св. Стефана в Вене), Швейцарии
(собор в Берне), Чехии (собор св. Вита в Праге). В страны Вост.
Европы Г. проникла позднее и продержалась там дольше,
вплоть до 16 в. (Старый город в Варшаве с кольцом
крепостных укреплений, собор Девы Марии в Кракове с резным
раскрашенным деревянным алтарем). Своеобразие исп. Г.
(кон. 13—16 в. ) проявилось в грандиозных масштабах
построек (соборы в Севилье и Бургосе), просторный интерьер
к-рых разделялся надвое украшенным резьбой, скульптурой
и живописью заалтарным образом — ретабло. В декоре
готических построек юга Испании и Каталонии сильным было
влияние мавритан. искусства. В Италии, так же как и в
Германии, долго удерживались романские черты. Появившись
здесь в 13—14 вв., Г. носила компромиссный характер,
сохраняя уравновешенность и ясность просторного интерьера,
массивную пластику стен, расчлененных высокими
готическими окнами, облицовку фасадов цветным мрамором,
статичность тяжелых архитектурных масс (собор в Сиене и
Орвьето, собор Санта Кроче во Флоренции, собор Сан Пе-
тронио в Болонье). В Англии предпосылки Г. появились
раньше, чем на континенте, но их развитие было
замедленным. Здесь преобладали большие монастырские
комплексы (Вестминстерское аббатство в Лондоне, аббатство в
Кентербери, в Солсбери и др.) с относительно невысоким
вытянутым объемом храмов, с прямоугольным хором и
высокой башней над средокрестием. Геометр, простота
объемов компенсировалась богатством архитектурного и
пластического декора фасадов, сложностью нервюрного узора
стрельчатых сводов. По формам декора в англ. Г. различают
несколько стилей: ранний или «ланцетовидный» (собор в
Солсбери), зрелый или «украшенный» (собор в Эксетере) и
поздний или «перпендикулярный» (узор нервюрных сводов
и арок капеллы Кингс-колледжа в Кембридже). В период Г.
в Англии переживает расцвет книжная миниатюра,
процветают разнообр. ремесла, в т.ч. мелкая пластика из дерева и
алебастра. В эпоху романтизма происходит возрождение Г.
как традиционного англ. стиля. В архитектуре
складывается неоготический стиль, возрождаются традиционные
ремесла, формируются вкусы и эстетика прерафаэлитов
(деятельность У.Морриса). В период поздней Г. повсеместно
наблюдается спад созидательной энергии. В архитектуре
используются давно отработанные приемы, архитектурный
и скульптурный декор утрачивает энергию пластически
напряженных и выразительных масс, приобретает линеарную
сухость и чрезмерную дробность деталей. Для оконных
проемов стал характерен прихотливый, напоминающий языки
пламени узор (церковь Сен Маклу в Руане), отчего часто
позднюю Г. называют «пламенеющей». Усложняется, обра-

ГОФМАН 497
зуя сложные геометр, или растительные узоры, рисунок
ребер-нервюр стрельчатых сводов, по его характеру стиль
поздней Г. иногда называют «звездчатый» или «цветочный».
Благодаря деятельности монашеских нищенствующих орденов
значительно возрастает монастырское и приходское
строительство, получают распространение небольшие зальные
церкви, дворцовые и замковые капеллы. В гражд.
архитектуре (ратуши, торговые и ремесленные корпоративные дома,
городские дворцы знати и возвышающейся буржуазии)
используются отд. приемы Г. (высокие с узорными
переплетами окна, стрельчатые очертания порталов, скульптурный и
архитектурный декор). На рубеже 14-15 вв. феод, замки
утрачивают свой крепостной характер, все больше
приобретая облик величественных дворцов с богатым внутр.
убранством (папский дворец в Авиньоне). Для поздней Г.,
особенно для интернац. стиля, совпавшего с блистательным
расцветом придворно-рыцарской культуры, к-рую Хёйзинга
назвал «осень средневековья», характерны высокий худож.
уровень всех видов ремесла, интенсивное развитие книжной
миниатюры (гл. обр. часословы), монументальной
живописи (особенно в Италии) и живописи на досках (особенно
Германия, Франция, Италия). В Центр, и Сев. Европе
получают распространение алтарные полиптихи и скульптурные
алтари, объединяющие деревянную раскрашенную и
позолоченную скульптуру и темперную живопись.
В скульптуре и живописи складывается особая эмоц.
настроенность образов. Возвышенная одухотворенность и
лиризм (напр., сиенская живописная школа 14 в.),
характерные как для изображения сцен из жизни Марии, так и для
ее образа в целом, существуют рядом с драматической
экспрессией в сценах Оплакивания, Снятия с креста, в
изображении Страстей Христовых. Откровенность в изображении
страданий Христа была призвана взволновать зрителей,
вызвать у них чувство сострадания, покаяния или
просветленной грусти (помимо больших алтарных полиптихов
получили распространение живописные или скульптурные
Распятия, возносящиеся над алтарем). Наравне с рождением
светских лит. жанров появляются росписи на светские
сюжеты (гл. обр. календарные и астролог, циклы, полит,
аллегории, сцены придворного быта). В позднеготический
период усиливается внимание к реалиям жизни, к предметному
и природному окружению, нарастают элементы «эмпирич.»
натурализма, что особенно заметно во франко-фламандской
миниатюре рубежа веков. В изящных книжных миниатюрах
возрастает интерес к реально увиденной детали, к пейзажу,
к передаче природного и архитектурного пространства. Как
совершенное божеств, творение природа стала объектом
внимания и изображения. В этом направлении худож.
развития следует видеть истоки ренессансного реализма и
рождение присущих ему индивидуалистических тенденций.
Рубеж средневековья был ознаменован постепенной
утратой корпоративности и универсальности культуры, для него
характерен небывалый расцвет университетской учености,
эмпирич. познания законов мироустройства, рост интереса
к реальности. Из корпоративной общности выходит творч.
индивидуальность, как и индивидуальность вообще.
Рушится строгая социальная иерархия ср.-век. об-ва и культуры,
под ее обломками формируется новая ренессансная мен-
тальность (раньше всего этот процесс начался в Италии,
затем захватил Нидерланды, Францию и Германию). Как
отметил в свое время Макс Дворжак (1918), дальнейшее
развитие единого интернац. стиля пошло разными путями. На
юге - в Италии, помимо небесного и земного мира
рождается особый мир - мир искусства, живущий по своим
законам. На севере, прежде всего в Нидерландах, готический
натурализм не умирает, а продолжает развиваться,
постепенно изображение природного и предметного мира во
множественности его проявлений становится целью искусства и
рождает новый ренессансный реализм.
Лит.: Бицилли Ü.M. Элементы средневековой культуры. О., J919;
Тоже. СПб., 1995; ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры.
М.,1972; Лясковская О.Ю. Франц. готика 12-14 вв. М., 1973; Ястре-
бицкая А.Л. Зап. Европа 11-13 вв. Эпоха, быт, костюм. М.,1978;
Тяжелое В. H . Искусство Средних веков в Зап. и Центр. Европе. М.,
1981; Ювалова E.H. Нем. скульптура 1200-1270 гг. М., 1983;
Муратова K.M. Мастера франц. готики. М., 1988; Карсавин Л.П. Культура
Средних веков. К., 1995; SchmarsowA. Kompositionsgesetze in der Kunst
des Mittelalters. V. 1-2. Bonn; Lpz., 1915-20; Dvorak M. Idealismus und
Naturalismus in dergothischen Skulptur und Malerei. Münch.; В., 1918;
Worringer W. Formprobleme der Gotik. Münch., 1922; Male E. L'art
allemand et l'art français du Moyen âge. 4 éd. P., 1923; Schlosser J. Die Kunst
des Mittelalters. В.; Neubabelsberg, 1923; TaylerH.O. The Mediaeval Mind.
4 éd. N.Y.; L., 1925; Frey D. Gotik und Renaissance als Grundlagen der
modernen Weltanshauung. Ausburg, 1929; Pirenne H., Cohen G, Focillon
H. Histoire du Moyen âge, VIII: La civilization occidentale au Moyen âge
du ΧΙ-e au milieu du XV-e siècle. P., 1933; Panofsky E. Gothik
Architecture and Scholasticism. N.Y., 1951; Idem. Renaissance and Renascences in
Western Art; Franke P. The Gothic: Literary Sources and Interpretations
through Eight Centuries. Prinston, 1960; Gilson E. Reason and Revelation
in Middle Ages. N.Y., 1969; Brooke Ch. The Twelfth Century Renaissance.
N.Y, 1970; Grodescki L. Architecture gothique. P., 1979; Huizinga J.
Heeresttij der Middeleeuwen. Studie over levens-en gedachtenvormen der
veertiende en vijeftiende eeuw in Frakrijk en de Nederlanden. Haarlem,
1919-88.
В.Д.Дажина
ГОФМАН (Hoffmann) Эрнст Теодор Амадей (1776-1822) -
нем. писатель, композитор и художник, выдающийся
представитель романтизма. Один из основоположников
романтической муз. критики и эстетики, создатель первой роман-
тич. оперы «Ундина» (1813). Первый сб. повестей Г. вышел
в 1814, когда нем. романтизм уже миновал пору своего
подъема и бурного расцвета. Разочарованное в бурж.
прозаичности и меркантильности европ. об-ва после Франц. рев. ро-
мантич. направление стремилось противопоставить этому
идеал гениальной духовной и творч. личности. Гуманист,
порыв к свободе сочетался в нем. романтизме, выросшем на
почве отеч. идеалистической философии, с упованием на
всемогущество художника и творца. Отрицание
окружающего их мира как засилья пошлости и бездуховности и
противопоставление ему грядущего царства духа и поэзии вело
романтиков, видевших в совр. им человеке только филистера
и мещанина, к элитарности и чувству избранности. /., к-рый
пришел в нем. лит-ру, когда казалось, что романтизм уже
исчерпал все свои потенциальные возможности, возродил
его артистичную и буйную фантазию. Йенский кружок
ранних нем. романтиков - братья Фридрих и Август Шлегели,
Новалис, Вильгельм Генрих Вакенродер, Людвиг Тик —
провозгласили искусство единств, источником преобразований
и вознесли до небес романтич. индивида. Второе поколение
нем. романтиков — Гейдельберг. школа (Ахим фон Арним,
Клеменс Брентано) противопоставила этому культ патриарх,
народности. Г. же стремился к синтезу, показывая в своих
произведениях романтич. двоемирие — противоречие
между идеалом и реальной жизнью, мечтой и
действительностью. Г. придал идее двоемирия предельно обнаженную и

498 ГОФМАНСТАЛЬ
заостренную форму в романе о загадочном и странном коте
Мурре. Он обладал удивительной способностью
причудливо переплетать в своих произведениях невероятную
выдумку и самую земную жизнь, музыкально-поэтическую
духовность и низменную реальность. Мастер контрастов,
утверждавший, что жизнь - «ужасная игра мрачных сил», Г.
усматривал выход только в том, чтобы звать читателя за
собой в «полный чудес Джин ни стан, где невыразимая
небесная скорбь, где несказанная радость свыше всякой меры дает
восхищенной душе исполнение всего обетованного на
земле». Мир Г. — сотканный из миражей и грез потусторонний
мир, населенный фантастическими образами. В одних
произведениях этот мир нежен и очарователен, в др. - зол и
чудовищен. Глубокий дуализм, пронизывающий
творчество Г., отразился в образах его героев, на к-рых лежала
неизгладимая печать безнадежных противоречий. В его сказках,
действие к-рых происходило одновременно в таинственной
Атлантиде и в Дрездене, в волшебной и загадочной стране
Джиннистан и в прусском Берлине, их персонажи
одинаково комфортно чувствовали себя в обоих мирах. Г. было
присуще удивительное и неповторимое чувство диссонанса и
резких полутонов, к-рое приписывало жизни более
многокрасочные формы, чем она являлась в действительности.
Никто другой из нем. романтиков не создал такого
сатирического паноптикума убогого филистерства. Паноптикум
Г. — это больной социальный организм, а гротеск автора
показывал читателю, что пораженные места этого
организма - не странные и непонятные уродства, а действие
неумолимых законов. Свою писательскую карьеру Г. начал как
рецензент муз. произведений, давший блестящий анализ
соч. Бетховена, Глюка и др. композиторов. Он не только стал
одним из основателей нем. муз. критики, но и нашел свой
путь к истинному его призванию — лит-ре. Это проявилось
уже в его первой новелле «Кавалер Глюк», в к-рой Г.
вначале собирался немного покритиковать муз. жизнь Берлина.
Однако сопоставление совр. ему действительности с
высокими требованиями истинного искусства высветило
образованных буржуа как презренную чернь в искусстве, к-рая
недостойно распоряжается великим наследием титанов
прошлого. Критическая муз. сатира превратилась в прекрасное
худож. произведение, насыщенное ярким трагическим
гротеском. Ставший первым великим обличителем
бюргерства в нем. лит-ре Г. во всех своих произведениях вновь и вновь
возвращался к образу презираемого им филистера,
смешного, отвратительного, но и опасного. В сказке «Крошка Ца-
хес» были показаны социальные основы процесса
отчуждения — присваивания материальных благ теми, кому они не
принадлежат. Г. разоблачает мир превратившихся в
анахронизм княжеских дворов, в к-рых царит атмосфера погони за
орденами, титулами, оголтелого и беспринципного
карьеризма. В этой атмосфере чванства, глупости и жестокости
складывается жизнь и судьба маленького и
отвратительного уродца Цахеса. В «Повелителе блох» Г. едко изобразил
механизм юстиции, к-рая служит не закону, а власть
предержащим. В повести «Песочный человек» с необычайной
выразительностью показана история сознания, к-рое
неспособно к адекватному восприятию мира в силу своих
романтических комплексов.
Г. был одним из самых сатиричных и ироничных
писателей в нем. лит-ре. Его «Принцесса Брамбилла» стала свое-
обр, вершиной романтич. иронии, в к-рой проявилась
позиция автора по отношению к жизни и человеку.
Сумасбродная карнавальная история иносказательно, но вполне
отчетливо содержала едкие выпады против монархич.
принципа. В романе «Житейские воззрения кота Мурра» писатель
под образом жестокого пса Ахиллеса вывел шефа прусской
полиции К.А. фон Кампца, а подручные кровожадного
Ахиллеса, коварные шпицы, недвусмысленно напоминали
читателям о наводнивших Берлин полицейских шпиках. Но
за резким и насмешливым, а иногда и агрессивным юмором
Г. скрывалось глубокое внутр. отчаяние писателя,
затравленного представителями бесчеловечной власти, выраженное
в повести «Крейслериана». Он писал, что «тяжелое, роковое
время зажало человека в железный кулак, и боль исторгает
из него звуки, к-рые прежде были ему чужды». В
произведениях Г. у насыщенных фатализмом и мистицизмом,
обращенных к темным сторонам человеч. бытия, чувствуется
поворот к фатализму и романтич. бегству от ужасного мира.
В повести «Автоматы» он показывает машинное существо,
насмешливо передразнивающее человека. Темные области
раздвоенного сознания, утрата человеком самого себя
стали гл. темой виртуозно построенного романа «Эликсиры
сатаны». Для творчества Г. было характерно внутр.
единство худож. предназначения и гражд. профессии юриста,
понимавшего деспотический характер прусск.
юнкерского гос-ва. В последних произведениях - «Крошка Цахес»,
«Житейские воззрения кота Мурра», «Повелитель блох» —
он показал сущность прусск. чиновничества. Необходимым
условием становления Г. как творч. личности была музыка,
пронизывающая многочисл. переходы от реальности к ми-
фич. таинственности в самой изв. его сказке «Золотой
горшок». Благодаря ему нем. романтизм стал общеевроп.
событием и получил известность на всем континенте. Но в
романтич. представлениях Г. уже проявлялись тенденции более
широкого реалистического взгляда на мир, без к-рого он не
мыслил искусства.
Влияние Г. сказалось в творчестве франц. писателей Т.Го-
тье, В.Гюго, А.де Мюссе, в болезненном гротеске Гоголя, в
психологизирующих романах Достоевского. Он был
объявлен духовным наставником и покровителем петроград. лит.
объединения 20-х «Серапионовы братья» (Вс.Иванов,
К.Федин, В.Каверин, М.Зощенко). Под воздействием Г. был
создан роман «Мастер и Маргарита» М.Булгакова. В европ.
книжной графике на темы произведений Г. он предстает в
самых разл. ипостасях — от реалиста эпохи бидермайера до
певца демонов темного хаотического мира. С 1938—1941 и
1958 в Бамберге выходит ежегодный «Вестник общества
Э.Т.А.Гофмана», в к-ром публикуются новейшие
исследования о его творчестве.
Cb4.:Wferke.Bd. 1—15. В., 1912; Избр. произведения: В 3 т. М., 1962;
Собр. соч.: В 6 т. М., 1991-98.
Лит.: Художественный мир Э.Т. А. Гофмана. М., 1982; Э.ТАХоф-
ман: Жизнь и творчество. Письма, высказывания, документы. М.,
1987; ÇaiserG.R. E.T.A.Hoffman. Stuttg., 1988; Kremer D. Romantische
Metamorphosen. E.T.A.Hoffmanns Erzählungen. Stuttg., 1993.
\A.M. Патрушет
ГОФМАНСТАЛЬ, Хофмансталь (Hofmannsthal) Гуго фон
(1874—1929) — австр. поэт, писатель, драматург, крупнейший
представитель неоромантизма и символизма в австр. лит-ре,
возглавлял «венскую группу» поэтов. Начал лит.
деятельность в 90-е 19 в. в обстановке упадка и разложения австро-
венг. монархии Габсбургов, полит, нестабильности под
воздействием наступающего империализма. Это во многом

ГОФМАНСТАЛЬ 499
определило мировосприятие поэта как критическое по
отношению к своему времени, бурж. об-ву с присущими ему
социальными и нац. противоречиями, а в дальнейшем - к
Первой мировой войне. В кон. 19 - нач. 20 в. Г.
сотрудничаете австр. литераторами, объединившимися в Венской
школе «модерн» (А.Шницлер, П.Вертхаймер, П.Альтенберг,
Л.ф.Андриан, Р.Шаукаль, Р.Бер-Хофман). Идейно-худож.
позиции «Молодой Вены» основывались на «преодолении
натурализма», позитивист, мировосприятия и поисках новых
эстетич. подходов, к-рые выразились в отстраненности от
социальной проблематики и политики, как недостойных
быть предметами искусства, и обращении к сферам, к-рые
способны выразить духовное состояние человека, - прежде
всего к самому искусству как средству худож. воплощения
нравственно-филос. проблематики и эмоц. жизни
человека. «Школа» ориентировалась на созданную ее главой и
теоретиком Г.Баром «философию импрессионизма», согласно
к-рой присущие реализму темы и образы, связанные с
грубой действительностью, должны уступить место
изображению человеч. души, созерцательности, отражению
впечатлений, настроений, переживаний. Субъективность
восприятия и воплощения выдвигалась на первый план. И вместе
с тем для «венской школы» была характерна синтетичность
лит. направлений, открытость др. влияниям.
Молодой Г. сотрудничал в «Листках об искусстве» Георге,
базировавшихся на философии Ницше, Шопенгауэра,
Э.Гартмана и эстетике франц. символистов - Верлена,
Малларме, Рембо, но скоро отошел от его «кружка»; изучал
творчество романтиков (особенно ему был близок Новалис),
драматургию, начиная с античности до новых веяний зап.-ев-
роп. театра, преимущественно Ф.Геббеля как теоретика и
продолжателя традиции нем. классич. драмы и Ибсена с его
интеллектуальными героями, а также многие др.
выдающиеся явления мировой культуры, в центре к-рых была
особенно интересующая его в то время нравств. проблематика, —
роман «Преступление и наказание» Достоевского, поэзию
Гюго (написал о ней монографию, 1901), символическую
драматургию Метерлинка (перевел его драму «Слепые»,
1892) и др.
Освоение опыта мировой культуры оказало влияние на
эстетич. взгляды Г, к-рые были изложены им в письмах 90-х,
«Беседах на литературные темы» (1904), а позднее
теоретически сформулированы в работе «Поэт и наше время» (1907).
Гл. для Г стала, в сущности, традиционная проблема
осмысления действительности искусством, и он решает ее с
позиций эстетики символизма: художник посредством
поэтического языка создает превращенные формы жизни; он не
должен отражать свое время; как выразитель вневременных
идей он имеет право на уход от действительности в мир
прекрасных форм и утонченной игры смыслами высокой
культуры, в мир гармонии, грез и видений. Вместе с тем в этот
осн. эстетич. принцип Г. вносит существ, коррективы,
состоящие в том, что такой уход объясняется социальными
причинами, и главное — рассматривается как трагедия
личности художника, неудовлетворенного своим
существованием и самореализацией в обособленном от жизни творчестве
(в духе романтизма). Эти мотивы ощутимы уже в ранней
лирической поэзии Г, хотя подчас и в подтексте
(«Избранные стихотворения», 1903; «Собрание стихотворений»,
1907). Рано начавший писать поэт передает свои
впечатления от освоения опыта мировой культуры в обобщенно-фи-
лос. форме, использует темы и сюжеты изв. лит.
произведений. Осн. эстетич. проблема осмысления действительности
искусством решается им в творчестве так, что реальная
жизнь оказывается потесненной миром культурных
реминисценций. Характерные черты лирического героя и его
поэзии — отрешенность от реальности, изысканность,
утонченность в духе Георге, но одновременно - и это ново -
неудовлетворенность и усталость от пребывания
исключительно в атмосфере искусства и игры (мотивы, предвосхищающие
тематику Гессе, Т.Манна). Стихотворение Г. «Предвесеннее»
называют образцом поэзии импрессионизма. Написанное
под влиянием «Осенней песни» Верлена, оно передает
легкое дуновение ветерка и вызванные этим ощущения,
лирические настроения. И все-таки это всего лишь поэтическое
впечатление. По существу же Г как бы полемизирует с
импрессионистами. В «Балладе внешней жизни», в первой
лирической драме «Вчера» (1891) через образ Андреа,
играющего в жизнь и прошедшего мимо ее наст, смысла, Г.
выражает характерную для всего его раннего творчества мысль о
несостоятельности «философии мгновенья». Поэт
размышляет о смысле бытия, о течении повседневности, в к-рой
человек чувствует себя неотделимым от жизни прошлых
поколений. При всей простоте таких сюжетов Г. проводит
мысль о единстве всего живого, человека и природы
(излюбленная тема романтиков).
Характерная для этого периода и самая популярная из
малых драм Г. лирическая драма «Безумец и смерть» (1894)
содержит автобиограф, мотивы; ее нравственно-филос.
содержание сводится к раскрытию опасности и
бессмысленности изолированного существования. В центре ее — образ
«человека усталой крови» Клавдио, пресыщенного созерцат.
эстетизмом, красивыми вещами, предметами искусства и
стремящегося к полноте жизненных переживаний, но
ощущающего их только в смерти. Безнравственность такой
жизни усугубляется гибелью причастных к ней людей. Эта тема
получила развитие во многих соч. Г, в частности в
лирических драмах «Женщина в окне» (1899), где ожидание
интенсивного часа жизни — любви — прерывается смертью, и
«Авантюрист и певица» (1905), к-рую считают одной из
лучших. В ранней лирике и малых драмах проявляются
особенности, свойственные неоромантической и символической
поэзии: сочетание реальности и условности, мотивы
усталости, увядания, к-рые передаются через картины вечера,
заката, аллегорические фигуры (образ Смерти). Герои драм Г.
живут в мире метафорически-образной символики, много-
смысленность и абстрактность к-рой часто недоступны для
воспринимающего; им присущи символически обобщенные
черты, нарочито усложненная речь, патетические жесты. По
жанру — это драматизированная лирика в строгих формах.
Эстетика Г. имела и др., более оптимистическую окраску и
была связана с усвоением и обыгрыванием венских
традиций как особого стиля жизни с присущим ему изяществом,
легкостью, музыкальностью. Не случайно /. считали
приверженцем «австрицизма» - направления, защищающего идею
самостоятельности австр. лит-ры.
Важнейшее направление творчества Г связано с
драматургией на антич. темы - ранняя драма «Смерть Тициана»
(1892), «Электра» (1903), «Эдип и сфинкс» (1905), «Алкеста»
(1906) и др. Сюжеты этих трагедий неоднократно
перерабатывались и модернизировались. Обращение к ним и новое
прочтение их Г связано с его попыткой положительно
решить характерную для всего его раннего творчества
проблему — отношения искусства и жизни, самоутверждения

500 ГОФМАНСТАЛЬ
эстетизма. Большую роль в этом сыграло и влияние
драматургии Геббеля, теоретически обосновавшего это
монументальное искусство как идейно насыщенное, как высшую
форму искусства вообще, осн. особенность к-рого он видел
в изображении жизненного процесса как такового. В
центре драм самого Геббеля в качестве главной стояла
проблема соотношения индивидуального и общего, к-рая
трактовалась им как извечный конфликт человека и об-ва. Эта
«вечная истина» и составляет основу и сущность
драматического конфликта. Трагическая «вина» героев
заключается в самом течении жизни как процессе обособления
индивида. Этот конфликт индивида с целым и движет жизнью:
люди должны страдать и гибнуть, чтобы целое могло
существовать и развиваться. При столкновении старого с новым
нужна сильная личность, к-рая и оказывается в центре
трагедий. Геббель использовал библейские сюжеты, но их связь
с совр. ему жизнью была очевидной («Мария Магдалина»,
1844). То же характерно и для обращения Г. к античности, с
к-рой он связывает филос. и психолог, проблематику своего
времени. В образе Тициана предстает художник, к-рый до
конца дней живет искусством, перед смертью требует
мольберт и рисует картину, рядом с к-рой должно померкнуть все
созданное ранее. Его ученики сосредоточены на своих
переживаниях; они чувствуют «загадочный, дразнящий,
дальний зов», но с настороженностью взирают на город с его
«каменным молчанием». Мысль Г.у что, несмотря на это,
жизнь бодрствует «во хмелю, муке и ненависти», что она
извечна, выражает его иронию по отношению к кружку
замкнутых в своем мирке поэтов (возможно, намек на
Георге). Тем не менее художнику отводится большая роль в
осмыслении жизни, т.к. ему свойственны особые качества:
предчувствие как опережающее видение, «великое искусство
перспективы», волшебство оживления «недвижных
предметов», зажигание факелов в душах людей, понимание и
сотворение всех форм красоты, а также саморефлексия —
способность «в свою жизнь пытливо углубляться». Художник Г.
стремится к иной жизни («Идиллия»), но не видит поля
действия.
Сам Г. предпринимает попытки показать действия
человека в условиях противоборства с внеш. силами и
обстоятельствами в своих трагедиях на антич. темы «Электра» и
«Эдип и сфинкс». Традиционные сюжеты используются в
них для того, чтобы осветить проблему этич.
самоопределения личности, самостоятельности действий и их
зависимости от «неписаных законов» и традиций, власти судьбы. В
«Электре» убийство царственного отца, поспешное
замужество матери, причастной вместе с преемником к убийству, а
также мотивы мщения и искупления зла трактуются с
позиции философии силы (в духе Ницше, Шопенгауэра, Ба-
хофена), однако L вносит в нее существ, изменения. В
образе Электры выступает значит., даже исключительная
личность, отважившаяся на конфликт с об-вом, — уже в этом
заключается ее трагическая вина. Одержимая жаждой
мести, она считает свое дело справедливым и молит богов
зажечь в ее груди светоч, к-рый помог бы ей найти себя и
исполнить свой долг; она склоняет к отмщению свою сестру,
мечтающую о замужестве и счастливой женской доле, и
избежавшего гибели брата Ореста. В отличие от антич.
авторов, Г. оценивает поступки и действия своих героев -
предшественников шекспировского Гамлета — неоднозначно.
Они величественны, способны на высокие чувства, но,
осуществляя месть, совершают насилие, особенно жестокое,
потому что речь идет об убийстве матери. Вопреки традиции,
образ гл. «мстительницы с налитыми кровью глазами» не
воспринимается как героический, а ее действия - как
искупающие вселенскую несправедливость. Этим Г. проводит
гуманист, мысль о неприемлемости насилия в качестве
средства восстановления справедливости и необходимости
защиты подлинно человеч. ценностей - свободы, достоинства,
благородства. Эта тема получает развитие в трагедии о царе
Эдипе. Изложенный еще в «Одиссее» миф Г. также
использует не столько для того, чтобы раскрыть перед зрителем
образ «безотрадного страдальца» и жертвы, сколько — в духе
Софокла - показать человека, способного сопротивляться
и действовать вопреки судьбе, так что его трагедия
воспринимается не как трагедия рока, а как подлинно человеч.
драма, трагедия индивида, незаурядной личности.
Столкновения между действующими лицами, особенно Эдипом и Кре-
онтом, обосновываются извечными проблемами борьбы за
власть, необходимостью соблюдения предписаний и
законов, что позволяет говорить об освещении и нек-рых
актуальных общественно-полит, вопросов.
Пьесы Г. на совр. темы, созданные в стиле австр.
народного театра «этические» комедии отличаются правдивым
изображением событий, психолог, достоверностью
характеров, в числе к-рых немало женских, — «Возвращение
Кристины» (1909), «Сложный характер» (1919), «Неподкупный»
(1922), «Арабелла» (1929). Как правило, в центре их
находятся проблемы человеч. общения, отношений между людьми,
к-рые раскрываются в самых разных планах и
рассматриваются как весьма сложные, содержащие немало скрытого, для
выяснения к-рых требуется незаурядное искусство. Большей
частью это психолог, драмы характеров - с выяснением
отношений между родственниками, влюбленными, дамами
и кавалерами, просто людьми. Их поступки и действия
мотивированы не социальными, а психолог, причинами, хотя
в пьесах проявляются и актуальные для того времени
мотивы столкновения старой заслуженной аристократии с
представителями нарождающегося класса бесцеремонных
нуворишей, не осознающих свою незначительность («Сложный
характер»). Само это разделение основывается, однако, не
на классовой принадлежности, а на нравств. и культурных
принципах. В центре внимания Г. — образы благородных
аристократов (напр., Брюль); они сдержанны, элегантны,
тонки и чувствительны, достойны любви, высоко ценят
правду и естественность, но их меньшинство. Они
противопоставлены множеству др., лишенных доброты и «нерва
порядочности», искателям титулов и богатства, однако это
противопоставление не доводится до открытого
конфликта, а приобретает характер интриги, драматического
столкновения, комедии ситуаций и, как правило, приводит к
благополучной развязке.
Для драматургии Г. характерно то, что его вольные
переложения антич. и др. авторов приобрели ориг. худож.
решение. Это в большой степени касается его драм на
романтические сюжеты («Ариадна на Наксосе», 1911 ; «Египетская
Елена», 1924), написанного под влиянием Кальдерона
«Зальцбургекого Большого театра жизни» (1922), а также
нескольких либретто к музыке Р.Штрауса («Саломея»,
«Кавалер роз» и др.), в к-рых переложения изв. лит. сюжетов
стали не «канвой» для музыки, а ориг. худож.
произведениями. /. привносит в свою драматургию излюбленные им
приемы поэтического искусства: символику недосказанности,
умолчания, намека на таинственное, роковое; присутствие

ГОФМАНСТАЛЬ 501
неуловимого, невыразимого мимолетного.
Импрессионистический стиль проникает в драму, когда мгновение
раздвигается крупным планом и внимание сосредоточивается на
переходных, текучих состояниях. Такая манера смягчает
краски, делает их рафинированными, но и эстетизирует
трагические темы любви и смерти, придавая им неожиданный
ракурс, — свидетельство того, что, несмотря на нек-рые явно
реалистические тенденции, творчество Г. остается в рамках
течений, под воздействием к-рых он сформировался.
Об этом, в частности, свидетельствует и драма «Башня»
(1924-1926), к-рую рассматривают как духовное завещание
Г. Усиление разрухи в послевоен. период, приближение
эпохи гитлеризма усилило неверие поэта в возможность
спасения от жестокости мира. В обстановке господства агрессии
и бездуховности его герой Сигизмунд, представляющий
образ цельного, благородного человека, не может ничего
противопоставить властным силам, кроме идеи утверждения
внутр. царства духа. Это состояние, свойственное
разоряющейся аристократии послереволюц. периода (1918), ставит
ее в униженное положение. Она поневоле превращается в
оппозиционный социальный слой, но ее конфликт с властью
может разрешиться только через трагедию
индивидуальности (новый вариант жертвенности и нек-рых др. мотивов
раннего творчества). Место драматургии Г. в истории
литры обычно оценивается как выражение
закатно-аристократического мироощущения, в ней отмечаются мистические
мотивы, однако ясно, что она не укладывается в эти рамки,
т.к. содержит морализирующее отрицание капиталист,
цивилизации и господствующих в ней человеч. отношений.
Проза Г. менее известна, но тоже значительна и
обширна. Ранние рассказы и новеллы объединены в сб. «Сказка 672
ночи и др. рассказы» (1905), где осн. темы и сюжеты уводят
читателя в мир романтических историй и экзотики,
нередко представляя собой стилизацию (как это было в ранних
драмах). Они приобретают оригинальность благодаря худож.
достоинствам, к-рых /. добился, изучая стиль таких
выдающихся мастеров прозы, как немецко-швейцарский лирик и
новеллист К.Ф.Мейер, автор истор. новелл о «сильных
личностях» эпохи Ренессанса; романтик Клейст, драматург и
новеллист, у к-рого сочетаются эпические и драматические
формы, изображение сцен и характеров (в его манере
написан рассказ Г. «Эпизод из жизни маршала Бассомпьера»);
а также Ницше; особенности его прозы — афористичность,
музыкальность, многозначность символов и чеканность
фразы оказали большое влияние на Г., в частности на его
рассказ «История одного всадника», к-рый считают
стилистически совершенным. В повести-сказке «Женщина без
тени» (1919) Г. развивает идеи о самореализации человека,
об определении им своего места в жизни через осмысление
необходимости всеобщей связи между людьми,
поколениями прошлого и настоящего и ответственности каждого за
судьбы людей. В сказке эту идею осуществляет Королева,
к-рая отказывается от своего неземного происхождения ради
любви к Королю и приобщается к земному миру, его жизни,
любви и ответственности за него.
Роман «Андреас» (1907-1925) наряду с «Башней» -
итоговый, синтезирующий многие характерные для
творчества Г. идеи и размышления. Работа над ним шла
параллельно с др. произведениями и продолжалась ок. 20 лет.
Своими корнями роман уходит в ранний период, фактически
он отражает эволюцию всего творчества Г. (не случайно
его название ассоциируется с именем лирического героя
ранней драмы Г.). В романе большой интерес
представляют размышления Г. над вечными вопросами о смысле
жизни, назначении человека, цели его деятельности, к-рые при
всей своей обобщенности приобретали особенно важное
значение в сложной истор. обстановке 20-х 20 в. в связи с
формированием движения национал-социализма. Г. дает
гуманист, трактовку этим вопросам, убежденный в том, что
становление и осуществление человека как личности
возможно только через общение с людьми, преобразующую
силу любви, веру в разрешение конфликтов под
воздействием добра. Подвергаются рефлексии и эстетич. взгляды.
Еще в «Письме» лорда Чандоса» (1902) Г. выступал против
абстрактности и умозрительности в искусстве, а также
такого языка, к-рый не способен выполнять свою осн.
функцию - средства общения, связи и понимания, и считал
задачей, достойной искусства, - облегчать страдания, нести
утешение и радость людям. Эта же мысль о приобщении
искусства к жизни проводится и в романе, хотя Г. понимает,
что ему самому это не всегда удавалось. Г. остается верен
своим эстетич. принципам, на к-рые он ориентировался, в
частности на романтизм, и ратует за высокое искусство,
обращающееся к реальным людям. У Г. остается вера в
человека, его гуманные устремления, его духовность; он
призывает людей к единению, к гармонии человеч. отношений.
Рефлексия и саморефлексия, проявившиеся в романе, во
многом совпали с мироощущением, отраженным в
вышедших примерно в этот же период романах «потока
сознания» - Джойса «Улисс» (1922) и Пруста «В поисках
утраченного времени» (1913-1927). Отсутствие социальной
проблематики в творчестве Г. не означало его индифферентности,
о чем свидетельствует его сотрудничество с журналом
«Знание и жизнь» ( 1907-1955; с 1922 выходил под названием
«Новое швейцарское обозрение»), имевшим междунар.
значение, особенно в годы гитлеризма, где Г. печатался наряду с
Р.М.Рильке, Т.С.Элиотом, Т.Манном, П.Клоделем.
Вклад Г. в мировую культуру и лит-ру определяется
прежде всего его лирической поэзией. Имя Г. стоит в одном ряду
с такими выдающимися поэтами, как Рильке, Георге и др.;
его творчество, впитавшее самые разл. влияния, в т.ч.
символизм и иные новые веяния 20 в., выходит за их рамки и
приобретает широкий спектр, включая нек-рые
реалистические тенденции, но в целом остается на позициях
неоромантизма, усиливая значимость этого направления в
мировой культуре. Чувство трагической неудовлетворенности
своим творчеством как поэта вне широкой обществ, жизни
придает поэзии Г. подлинную глубину и значимость,
«выводит ее за пределы заурядной лирики fin de siècle» (В.Г.Ад-
мони). Поэзию Г. отличает высокое худож. мастерство,
богатство фантазии, вымысла, яркость языка и строгость
стиля. Г. любил белый стих, пятистопный, нерифмованный; в
совершенстве владел словом; семантически значимый текст
сочетается у него со свободной игрой рифмами и
раскрывается посредством целой гаммы оттенков - наследие
импрессионизма. Поэзии Г. свойственны утонченность и
изысканность, исключительная музыкальность. Все это определило
существ, влияние Г. на развитие поэзии 20 в., ее языка и
ритмики, на творчество крупнейших поэтов и писателей
(Рильке, австр. поэт и драматург АЛернет-Холения,
отчасти Т.Манн и др.).
Как драматург Г. внес значит, вклад в развитие театр,
искусства. Созданные им трагедии на антич. сюжеты,
трактуемые в свете совр. проблем, оцениваются как новый тип

502 ГОФФМАН
пьесы. В драматургии Г. получили развитие традиции
театра-идеи Геббеля, Ибсена, намечены нек-рые приемы,
осуществленные Брехтом (собств. вывод зрителя). Г.
способствовал утверждению драматического жанра в австр. лит-ре;
созданная им сценическая символика и метафорическая
речь были использованы С.Цвейгом, Ф.Хохвельдером и др.
Пьесы Г. были поставлены в Моск. театрах им.
Евг.Вахтангова (начиная с 1945), им. Маяковского (с 1966).
«Романтический гуманизм» творчества Г. стал достойным вкладом
в развитие мировой культуры.
Соч.: Gesammelte Wferke. Bd. 1-12. Fr./M. etc., 1947-56; Briefwechsel
mit Richard Strauss. 1926; Драмы. Мм 1906; Избранное. Мм 1995.
Лит.: История немецкой литературы. Т. ГУ. М., 1968; Фриче В.М.
Основные мотивы западно-европейского модернизма //
Литературный распад. Кн. 2. СПб., 1909; Аксельрод И. Литературно-критич.
очерки. Минск, 1923; Metzeier W. Ursprung und Krise von Hofmannsthals
Mystik. Münch., [ 1956]; Hammelmann H.A. H.v. Hofmannsthal. New
Haren, 1957; Alewyn R. Über Hugo von Hofmannsthal. Gott., 1958; Webern H.
H.von Hofmannsthal: Bibliographie des Schrifttums 1892-1963. В., 1966.
И.П.Фарман
ГОФФМАН (Goffman) Эрвинг (1922-1982) - амер. социолог.
Род. в небольшом городке в провинции Альберта (Канада).
По оконч. ун-та Торонто (1945) переехал в США, где
окончил в 1949 Чикаг. ун-т, здесь его учителями были У.Ллойд
Уорнер и Э.Хыоз, В 1949-1951, провел полевое
исследование повседневной жизни сельского сооб-ва на одном из
о-вов в Шотландии, материалы к-рого легли в основу докт.
дисс. «Коммуникационное поведение в островном
сообществе» (1953). В дисс. были намечены осн. темы его
дальнейших исследований: взаимодействие лицом-к-лицу,
механизмы поддержания, разрушения и восстановления публ.
порядка в повседневном взаимодействии и т.д. В 1954—1957
сотрудничал в Нац. ин-те психич. здоровья и в 1955-1956 под
эгидой ин-та провел в госпитале св. Елизаветы в
Вашингтоне полевое исследование социальной организации
закрытого психиатрического учреждения, общие особенности
тотальных организаций и механизмы влияния организации на
человеч. личность. По материалам исследования была
написана кн. «Приюты» (1961), имевшая большой обществ,
резонанс и оказавшая влияние на волну освобождения
псевдобольных из психиатрических больниц США. В 1958-1968
Г. работал на ф-те социологии Калифорн. ун-та в Беркли (с
1962 - проф.). В эти годы он издал ряд работ, посвящ.
анализу взаимодействия лицом-к-лицу и публ. порядка:
«Представление себя в повседневной жизни» (1959),
«Столкновения» (1961), «Поведение в общественных местах» (1963),
«Стигма» (1968). В 1968-1982 - проф. социологии и
социальной антропологии Пенсильван. ун-та. В 70-е гг. им были
написаны работы о ритуальных аспектах повседневного
взаимодействия «Ритуал взаимодействия» (1972) и
«Отношения на публике» (1971), а также методолог, труд «Рамочный
анализ» (1974). В 1981 /. был избран президентом Амер.
социологической ассоциации.
Взаимодействие лицом-к-лицу и публичный порядок.
Осн. темой исследований Г. было взаимодействие лицом-к-
лицу, т.е. обыденное взаимодействие между людьми,
находящимися в непосредств. физич. присутствии друг друга.
Одной из важнейших заслуг Г. было то, что он показал
фундаментальную упорядоченность привычных и незаметных
форм повседневного человеч. поведения (передвижения
людей по улицам, разговорных взаимодействий,
приветствий и прощаний, проявлений вежливости и тактичности,
разрешения маленьких споров и неурядиц и т.п.); эту
базисную упорядоченность социальной жизни Г. обозначил
категорией «публичного» (или интеракционного) порядка. Он
считал, что публ. порядок, поддерживаемый в таких
простейших формах человеч. поведения и взаимодействия,
является базисным уровнем поддержания социального порядка и
социальной солидарности и необходимым условием для всех
более высоких уровней упорядоченности социальной
жизни (полит, порядка, экономического и т.д.). В своих много-
числ. работах Г. рассмотрел разл. механизмы поддержания
публ. порядка: ритуал, игру, драму и т. д. Напр., в работе
«Представление себя в повседневной жизни» Г.
воспользовался при описании и анализе повседневного
взаимодействия лицом-к-лицу «театральной метафорой», рассмотрев
действующих индивидов как актеров, играющих опр. роли
на сцене в присутствии аудитории. Эта работа принесла Г.
славу основоположника концепции «социальной
драматургии»; однако «драматической метафорой» исследования Г.
не ограничиваются.
Г. удалось показать, что любое, даже самое
элементарное взаимодействие в повседневной жизни представляет
собой рискованное предприятие, постоянно балансируя
между порядком и хаосом, и что в распоряжении
индивидов-актеров имеются многочисл. способы удержания
процесса взаимодействия от разрушения, а также
восстановления публ. порядка в том случае, когда чьи-то действия его
разрушают. Все взаимодействия протекают в социальных
ситуациях; рез-т успешных взаимодействий - поддержание
индивидами общих определений тех ситуаций, в к-рых они
действуют, а тем самым и общих представлений о
социальной реальности (социального «фасада», представление о
к-ром каждый черпает из взаимодействия с другими).
Мир повседневной жизни, по мнению Г.,
регионализирован по бинарному принципу «сцена-закулисы»: каждое
взаимодействие одновременно протекает на «сцене» (в
сопоставлении с «закулисными» мероприятиями индивидов по
подготовке данного «сценического представления») и «за
кулисами» (в сопоставлении с еще более сценичными
представлениями, для к-рых данное является подготовительным
мероприятием, «репетицией», «гримерной работой» и т. п.).
Даже наиболее интимные формы человеч. поведения
(утренний туалет, половой акт, беседа с глазу на глаз и т.п.), с т.зр.
Г., обладают качествами сценического представления, что
является отражением их по существу социального (знако-
во-символического) характера; сценично-закулисная
двойственность - один из фундаментальных принципов
повседневного социального поведения.
Ритуалы взаимодействия. Продолжая традиции
исследования ритуала, заложенные Дюркгеймом и Радклифф-
Брауном, Г. подверг исследованию межличностные ритуалы,
локализованные в повседневных социальных
взаимодействиях: приветствия и прощания, ритуальную организацию
разговора, принесение извинений, праздничные встречи,
предоставление небольших услуг незнакомцам и т.п. Ритуал
рассматривался Г. как один из осн. механизмов
поддержания публ. порядка в повседневной жизни. В совр.
секуляризованном мире зап. об-ва крупные церемониальные
действия, характерные для об-в с развитыми и
могущественными религ. традициями, встречаются довольно редко и
уступают место таким маленьким ритуалам; ритуализация
поведения концентрируется в нем гл. обр. на уровне по-

ГРАНЕ 503
вседневных рутинных взаимодействий. Используя лингв,
модели исследования, /. представлял межличностные
ритуалы как своего рода «синтаксис» взаимодействия:
повседневные отношения между индивидами в большинстве
своем заключены в «ритуальные рамки», т.е. открываются,
закрываются и внутренне структурируются теми или
иными ритуализованными действиями. Гоффман описал и
проанализировал такие ритуальные аспекты повседневных
взаимодействий, как «поддержание лица», уважительные
манеры поведения, тактичность, вежливость и т.д.
Г. разделял межличностные ритуалы на позитивные
(«поддерживающие») и негативные («исправительные»).
Анализируя внутр. двойственность и противоречивость
повседневного ритуального поведения, он также отмечал, что
любой ритуальный объект может стать объектом ритуальной
профанации. Одним из важнейших объектов
повседневного ритуала в совр. зап. мире является человеческое Я, или
«лицо», представляющее собой социально порожденный и
коллективно поддерживаемый образ человека,
воплощающий в себе социально требуемые и ожидаемые
характеристики его внеш., «фасадного» поведения. Одной из
важнейших функций межличностного ритуала является сохранение
«лица» каждого из участников. Опираясь на Дюркгейма, Г.
предполагал, что человеч. Я представляет собой осн. объект
латентного религ. культа, доминирующего в совр.
секуляризованном и внешне безрелиг. зап. мире.
Используя разнообр. ориг. методолог, модели, Г.
продемонстрировал, что такие маленькие ритуалы имеют свою
структуру, совершаются по опр. правилам, а также дают
индивидам средства восстановления публ. порядка в тех
случаях, когда он преднамеренно или непроизвольно нарушается.
Тотальные организации. В работе «Приюты» Г.
подробно проанализировал особенности социальной
организации таких закрытых учреждений («тотальных
организаций»), как тюрьмы, психиатрические больницы,
лепрозории, армейские части, монастыри, приюты для детей и
престарелых и т.п. Особым предметом интереса Г. были
механизмы трансформации человеч. личности
(социального Я) под воздействием таких организаций; он считал, что
эти механизмы — наиболее подходящая модель для
анализа влияния, оказываемого на индивида теми более
открытыми и менее жесткими социальными структурами, в к-рых
он вынужден участвовать на уровне своей рутинной
повседневной жизни.
Рамочный анализ. В работе «Рамочный анализ»,
опираясь на критич. осмысление идей Джеймса, Шюца,
Витгенштейна, Дж.Остина, Бейтсона, этнометодологов и т.д., Г.
разработал ориг. методологию исследования социальной
организации повседневного человеч. опыта. С его т.зр.,
содержание опыта всегда оказывается для действующих
индивидов опр. образом структурированным, заключенным в
опр. «рамки». Г. разделял первичную рамку, связанную с
чистой событийностью и физич. фактичностью, и
вторичные рамки (ритуал, драма, игра, симуляция и др.). Рамки
используются индивидами как ресурсы для реализации
своих целей в границах коллективно установленного
определения социальной реальности. Переход чистого содержания
опыта из одной рамки в другую всегда сопровождается его
смысловой трансформацией; такого рода переходы
описывались Г. как «переключения», или «перенастройки».
Работы Г. исключительно богаты по содержанию.
Многие из них отличались междисциплинарным характером и
оказали серьезное влияние на такие науч. дисциплины, как
антропология, социология, лингвистика, этология, полит,
наука, психология, теория коммуникации,
фольклористика и т.д. Г. существенно повлиял на этнаметодалогию;
многие этнометодологи второго поколения были его
учениками (Х.Сакс, Д.Судноу, Э.Щеглофф, УЛабов и др.). Работы
Г. пользовались огр. популярностью, выходили массовыми
тиражами, нехарактерными для науч. лит-ры. В 70-80-е
началось серьезное теорет. осмысление его наследия.
Многие совр. исследователи относят Г. к числу наиболее
выдающихся социологов втор. пол. 20 в.
Соч.: The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City (N.Y.),
1959; Asylums. Garden City (Ν. Υ), 1961; Encounters. Indianapolis, 1961;
Behavior in Public Places. N.Y., 1963; Stigma. Englewood-Cliffs (N.Y),
1968; Interaction Ritual. L., 1972; Relations in Public. N.Y., 1971; Frame
Analysis. N.Y, 1974; The Interaction Order// Amer. Sociological Review.
1983. V 48. № 1; Представление себя другим в повседневной жизни.
М., 2000; Моральная карьера душевнобольного пациента // Соц. и
гум. науки. Сер. 11. Социология. 2001. № 1; «Я» и другой//Личность.
Культура. Общество. Т. И., Вып. 3. М, 2000.
Лит.: The View from Gofîman. N.Y, 1980; Erving Goflfman:
Exploring the Interaction Order. Camb., 1988; Erving Goffman's Sociology //
Human Studies. V. 12. №. 1-2. Dordrecht; Boston; L., 1988;
Кравченко Е.И. Мужчина и женщина: взгляд сквозь рекламу // СоцИс. 1993.
№ 2; Он же. Социологическая концепция Э.Гоффмана //
Современная амер. социология. М., 1994; Он же. Эрвин Гофман. Социология
лицедейства. М., 1997; Николаева Е.И. Стилистич. и методолог,
особенности исследований Э.Гоффмана // Соц. и гум. науки. Сер. П.
Социология. 1996. № 3; Она же. Исследование ритуальных аспектов
повседневного взаимодействия в работах Э.Гоффмана //
Культурология. XX век. Дайджест. 1997. Вып. 1.
Е.И.Николаева
ГРАНЕ (Granet) Марсель (1884-1940) - франц. синолог
(китаист). С 1904 учился в Высшей Нормальной школе, по
окончании к-рой в 1907 стал преподавателем истории; как
историк, относился к шкале «Анналов*. В области синологии
специализировался под рук. крупнейшего франц. синолога
того времени Э.Шаванна. В 1911-1913 Г. был
командирован в Китай, в дальнейшем преподавал в таких изв. учебных
заведениях, как Практическая школа высших знаний и
Школа восточных языков, вместе с тем являлся
администратором Ин-та китайских высших знаний в Париже.
Первым большим исследованием Г. была успешно
защищенная им докт. дисс. «Древние китайские праздники и
песни», изданная в 1919. Эта публикация открыла целую серию
его фундаментальных трудов, появлявшихся непрерывно с
промежутком от одного года до пяти лет. К числу наиболее
изв. относится опубл. в 1926 обширное исследование
«Танцы и легенды Древнего Китая» в двух томах. Именно с этой
работы его кн. стали привлекать к себе внимание широких
интеллектуальных кругов об-ва. Самыми знаменитыми
произведениями Г., классикой мировой синологии, становятся
«Китайская цивилизация» и «Китайская мысль», изданные
соответственно в 1929 и 1934.
Гл. новшеством Г. было соединение китаеведения с
социологией Дюркгейма, считавшейся тогда самой совр.
наукой об об-ве. Благодаря этому исследование Китая было
поднято на принципиально новый уровень. Не последнюю
роль здесь сыграла некая родственность дюркгеймовского
социологизма опр. граням кит. культуры. В самом общем
плане она просматривается прежде всего в понимании об-
ва как ценностно-нормативной системы нравственности, É

504 ГРАНЕ
отождествлении религ. и гражд. культов, в утверждении
примата социального над индивидуальным, в признании
социального, коллективного характера сознания. Дюрк-
гейм усматривал в социологии выражение некой новой
нравственности, призванной гармонизировать социальные
отношения. Вместе с тем дюркгеймовскую школу,
особенно в первый период ее развития, отличал позитивизм, чему
следовал и Г. В своих исследованиях он был не просто
китаеведом, владеющим методом социологической науки, а
социологом-мыслителем. Именно в этом контексте
следует воспринимать его кн.: каждый факт и вывод дан в общей
ткани концепции автора, слитой с его собств. жизненной
позицией. Эта цельность подхода имеет двоякий характер.
Помимо общепризнанной всеохватности кн. Г., это также
единство автора с самим предметом изучения, сближение
субъекта и объекта исследования, когда субъект переходит
на позицию объекта и начинает следовать его логике,
говорить его языком. Отсюда одно из гл. достоинств кн. L: кит.
культура показана им изнутри, в ее внутр. логике.
В этом /. напоминает своего старшего друга Марселя
Мосса, племянника Э.Дюркгейма, ставшего после смерти
дяди признанным лидером франц. социолог, школы. Но если
Мосса критикуют за излишнее следование аборигенному
сознанию, то в книгах Г. свое и чужое, настоящее и прошлое,
наука и чувство находятся в достаточно гармоничном
соотношении между собой.
Исходным в его концепции кит. цивилизации является
то, что и сами китайцы признавали для нее исходным, - пер-
вонач. древность. Это тоже отвечало одному из гл. тезисов
Э.Дюркгейма о генезисе явления как его сущности.
Сведение всего к истокам — нац. черта кит. мышления -
совпадает с методолог, позицией Г. Это определило своеобразие
обеих его итоговых кн. - «Китайской цивилизации» и
«Китайской мысли», построенных почти исключительно на др.-кит.
источниках. Первонач. они создавались Г. как две части
одного соч. По замечанию М,Мосса, «Китайская мысль» уже
запечатлена Г. в ее «картине» - в «Китайской цивилизации»
(см.: Mathieu Я. Postface // Grünet M. La civilisation chinoise.
Paris, 1994. P. 524, 540). Одним из гл. свойств кит. мысли Г.
признает тотальность (цельность). Это близко к идее Мосса
о «тотальном социальном факте», феномене
онтологическом, пронизывающем и концентрирующем в себе все
стороны социума (см.: Гофман А.Б. Социальная антропология
Марселя Мосса. С. 336). Хотя у Г. данное понятие не
встречается, «направляющие идеи» (термин, взятый у Дюркгей-
ма) ментальности китайцев признаются им по своей сути
тотальными социальными фактами. Г. приходит к выводу о
том, что в кит. мысли сущность приравнивается к
действенности, а действенность - к действию. Кит. мысль сводится
по существу к установлению всеохватного Порядка. Она есть
тотальное упорядочение, причем не только об-ва, но и
природы, иными словами, речь идет о тотальном упорядочении
Вселенной. Поскольку же, как показывает Г. (особенно в
«Китайской цивилизации»), для китайцев превыше всего
идея цивилизации (она превыше идеи гос-ва), то мыслить —
значит, с их т.зр., культурно упорядочивать, очеловечивать,
цивилизовывать мир. Мысль превращается в идейный
коррелят цивилизации, но если мысль равна действию, то она
уже представляет единое целое с цивилизацией.
Кит. мысль предстает у Г. такой, какой она открывается
ему в высказываниях Конфуция: на первом плане находятся
цивилизованность — вэнь и образующая ее основу
человечность - жэнь\ кит. мысль определяет вера в действенную силу
нравственности, или нравственность сознания, исходящая из
отмеченной выше предрасположенности к уравниванию
мысли и дела. Г. выводит «всю китайскую мудрость» из «чувства
доброго согласия». Это «первоначальный слой» мысли, в его
основе — чувство «простое и безыскусственное», «чисто
деревенское» по «качеству», имеющее своим неиссякаемым
источником восходящую к незапамятным временам жизнь кит.
деревенской общины. Но если такова исходная доминанта
кит. менталитета, то естествен вывод о его чисто человеч. и
гуманист, характере, на к-ром настаивает Г.
Франц. синолог исходит из того, что у кит. богов «нет
опоры, они лишены трансцендентности». По его мнению, в
Китае по отношению к сакральному всегда господствовала
«дружеская фамильярность» как к чему-то вполне
имманентному. У Г. религиозность китайцев как бы
растворяется в их цивилизованности. Это вполне соответствует учению
Дюркгейма, ставившего об-во на место религии. У него
религ. функцию берет на себя нравств. сила солидарности;
такой же заменяющей религию силой становится у Г.
по-деревенски непритязательное «чувство доброго согласия».
Сакральное значение приобретает все, что восходит к
этому чувству, а вся цивилизация выступает как система
соответствующих сакральных эмблем и символов. Кит. мысль
представляет собой смысловую сторону этой системы, с ней
по существу тождественную.
Вместе с тем «Китайская цивилизация» - не просто
воплощенная в цивилизац. фактуре «Китайская мысль», но у
нее есть и свое, в опр. аспектах более широкое,
семантическое поле, представляющее вполне независимую науч.
ценность. Прежде всего оригинален подход к предмету
исследования: автор осуществляет, по его собственным словам,
стратиграфическое описание (от др.-греч. γράφω - пишу)
кит. цивилизации, т.е. показывает ее эволюцию как смену
последовательно доминировавших социальных слоев (от лат.
stratum- настил, слой). При этом /. анализирует такие
явления, как жизненные позиции, идеалы, нормы поведения,
нравы. Это может показаться ограничением предмета
исследования рамками социальной психологии. Г. шел на это
сознательно, подчеркивая, что не стремится к всеохватности
рассмотрения материала по принятым в зап. культурологии
рубрикам: истории, политики, экономики, философии,
литры, искусства и т.д.
Он берет за основу рассмотрения самое существенное в
кит. лит-ре: идею цивилизованности, воспитанности — вэнь
как главенствующую надо всем в традиционном сознании
китайцев. Классич. образец культурности, или
воспитанности, аналогичный по сути др.-греч. пайдейе (παιδεία), а по
форме — кодексу чести зап.-европ, рыцарства, был во всей
его полноте дан периодом, к-рый Г. называет феодальным,
относя его ко всему хронологически зафиксированному в
письменных источниках прошлому Китая до имперской
эпохи. Фактически социальный и духовный костяк кит.
цивилизации и главное в нем — культурность вэнь сложились в
эпоху правления династии Чжоу (11—3 до н.э.). Имперская
же эпоха - династии Цинь и Хань (3 в. до н.э. - 3 в. н.э.) -
внесшая доп. лепту в эту основу, представала в то же время
как опр. возвращение к исходному образцу. В данном
случае франц. синолог усматривал полноту истор. цикла, и вся
дальнейшая история Китая виделась ему как вариации
такой цикличности. Г. критиковали за принижение истор.
развития, но проблема цикличности кит. истории обретает сей-

ГРАНЕ 505
час второе дыхание и стимулирует нек-рые исследования
самого последнего времени (см. напр.: Кравцова М.Е.
История культуры Китая. СПб., 1999. С. 9).
Т.о., стратиграфия — это не простой показ социальной
структуры, а рассмотрение ее в живой динамике
растущего организма, все элементы и части к-рого проходят этапы
созревания, расцвета и последовательной смены одних
другими. Так, напр., прослеживается развитие соц. иерархии
от деревенских общин к феод, структуре, а от последней -
к империи, или раскрывается смена форм семьи и брака и
т.п. И каждый элемент структурного целого получает сам
по себе достаточно зримое всестороннее изображение,
касается ли это крестьянина с его жилищем и полем,
аристократа на войне и при дворе, мужчины и женщины в
семейной жизни и т. д.
Г. осуществлял свое исследование на основании опр.
метода, к-рый он назвал «регрессивным», подразумевая под
этим возвращение, движение назад исследовательской
мысли к первонач. смыслу ставших традиционными разного
рода выражений, символов, клише, характеризующих
социальные явления прошлого. Г. исходил из того, что многие
др.-кит. источники подверглись искажению и переделке и
требуют смысловой реконструкции. Кит. мысль, ее «логика»
становится не чем иным, как морфологией, или структурой,
цивилизации. Изначальному для кит. цивилизации
«чувству доброго согласия» соответствует не менее изначальная
форма человеч. мышления — классификация. Гл. вклад Г. в
разработку данного вопроса состоит в детальной и
целостной реконструкции всей системы кит. классификации — и
как логики мышления китайцев, и как логики
функционирования их цивилизации.
Совм. работа Дюркгейма и Мосса «О нек-рых
первобытных формах классификации», в к-рой рассматривался и
соответствующий материал по Китаю, была для Г.
основополагающей. Он дополнил этих авторов анализом связи кит.
классификации с социальными формами. Подобная связь
выявлялась им в отношении каждой из «направляющих
идей» или др. достаточно значит, категорий. Наиболее
основательно социальное качество кит. классификации
раскрывается Г. в ее тождестве этикету. Г. показывает, что в кит.
менталитете всякая реальность представляется
поведенческой, а ее классификация не может не приобретать
характера этикета. Отсюда такие синонимичные ей определения,
как иерархия и протокол, поскольку она воспринимает
этикет др.-кит. иерархизированного об-ва, к-рое Г. обобщает в
формулу кит. феодализма.
По Г., кит. феодализм, или этикет, достаточно
специфичен. И гл. его специфика - в неразрывном единстве с
ритмом природы, вообще с природными процессами и разного
рода «материальностью». Классификация, выступая в
качестве этикета, оказывается слитой не только с социальными
группами или нравственностью, но и с астрономическими
явлениями, погодными условиями, а также непременно с
гигиеной, здоровьем и пр. Здесь раскрывается
традиционное для Китая понимание человеч. ритуала как
органического продолжения природы, из чего, по сути, следует вывод о
космогенном характере кит. цивилизации и ментальности.
Форме, или логике, кит. мысли присущи биологичность,
космизм и этикетность, к-рые придают особый характер
всем составляющим ее «категориям» и их взаимосвязи. По
Г., в ней нет ничего чисто мыслительного, идеального,
никаких абстр. категорий рода, вида и субстанции - такого не
допускает сам кит. язык, избегающий создания абстракций.
Естественно, что и отношения между понятиями в кит.
языке не могут подчиняться формальной логике. Как
многократно подчеркивает Г., китайцы не знают ни противоречия,
ни каузальности. Их мышление по сути ассоциативно,
интуитивно, и в нем действует универсальный принцип
соответствия, к-рый вариативно проявляется в феноменах
резонанса, отклика, взаимного порождения или чередования,
заменяющих противоречие гармонией. Особенно важен
вывод франц. синолога о том, что этот гармонизирующий
все принцип соответствия является этикетно-чувственным.
Ведь категории, к-рые он связывает, не только конкретны и
действенны, но и «индивидуализированы», и их
реальность - поведенческая. Эту взаимосвязь Г. иногда называет
«солидарностью» — синонимом «чувства доброго согласия».
Такова центр, ось концепции Г., показывающая, что в самой
логике китайцев заключено понимание всякого знания как
сущностно нравственного по своей природе.
Предметом подробнейшего изучения франц. синолога
становится также кит. числистика. Эта неразработанная тема
до Г. не привлекала к себе достойного внимания из-за того,
что распространенные с давних пор в Китае числовые
классификации многим на Западе казались чем-то несерьезным
и надуманным. Г. первым из зап. ученых убедительно и
всесторонне раскрыл основополагающую и своеобр. роль
числа в кит. культуре.
Предметом изучения он избрал
культурно-символическое, качественное значение кит. нумерации, отставив в
сторону ее арифметический, чисто количественный аспект.
Числа исследуются им как классификационные ярлыки,
призванные символически иерархизировать и космизиро-
вать действительность. Он выявляет главные из этих
ярлыков, их ряды и разновидности классификаций по рубрикам
Инь и Ян, реконструируя очень сложную и утонченную
систему числовых соответствий на основе такого труднейшего
для понимания канона, как философско-мантическая «Кн.
перемен» (Ицзин).
Ключом к данной части исследования /. является то, что
он относит к «фундаментальной мысли» о числе и что
может быть определено формулой «3 как 1», в к-рой 1 означает
не единицу, а Неделимое и заключает в себе Двойное - 2,
указывая на цельность, или всеобщность; тройка же
является уже «просчитанной всеобщностью», т.е. синтезом
Двойного и Неделимого, выступающим в качестве Первого
числа, начала числового ряда. Г. делает гл. компонентами
своей морфологии не единичность и троичность, а цельность и
множественность. Поскольку он предпочитает в нумерации
умозрительное практическому, из рассмотрения, по сути,
исключается реальная практика счета в Др. Китае, где
десятичная система с единицей как первым числом
использовалась по крайней мере уже во 2 тыс. до н.э. (см.: Березкина Э.И.
Математика древнего Китая. М., 1980. С. 73). «Пропажа»
единичности объясняется также стремлением Г. возводить
числовую символику к неизменным социальным
прототипам. Неделимости, Целостности и Всеобщности,
заменяющим единичность, соответствует Царь с титулами Сына
Неба и Человека Единственного.
В контексте этой проблематики Г. рассматривает
понятие личности в Др. Китае. Получается, что как постоянной
неразложимой сущности ее просто нет. И это несмотря на
всеохватную индивидуализацию кит. цивилизованного мира.
Разгадка данной ситуация - как раз в замене единичности

506 ГРАНЕ
и троичности на цельность и множественность. Г.
утверждает, что «любая индивидуальность есть нечто составное». Мир
представляет собой целостность, к-рая тоже разделяется на
целостности, а те в свою очередь на др. целостности и т.д.,
до образования огр. иерархизированной системы целостно-
стей множеств. И хотя каждая из целостностей
индивидуальна, ее индивидуальность относится лишь к содержанию
и еще больше к формальной организации заключенного в
ней множества, не затрагивающей «качественной сути». И
даже на самом изначальном уровне - взаимосвязи первых
трех чисел — господствует тот же универсальный принцип
соответствия, а он, как известно, восходит к «чувству
доброго согласия» и сводит все отношения к двум формам:
чередованию и общению.
Правда, Г., признавая Неделимое осью, центром и
относя его прежде всего к Царю как к человеку Единственному,
кажется, мог бы придать ему некую неделимость,
свойственную первой личности, но он не принимает такой
перспективы, ибо эта Неделимость, принадлежащая целостности
единицы, «не считается». Реальная целостность
начинается с тройки — первой целостности множества, к-рое, по Г.,
уже не представляет собой Неделимого.
Предложенная Г. трактовка личности в Др. Китае
оборачивается, может быть, самой интригующей в его
концепции стороной, когда он определяет особенности
менталитета китайцев, исходя из специфики их цивилизации. Это
тоже одна из важных тем, развитие к-рой приводит к
раскрытию т.н. совокупной индивидуальности, относимой не
к отд. человеку, а к более широким общностям и
указывающей на опр., только им присущие особенности. При
решении вопроса о специфике кит. мысли и цивилизации Г.
прибегает почти исключительно к отрицат. форме. Речь идет
прежде всего о том, чего в них нет, по сравнению с зап.
интеллектом. Для Г., кит. мысль не может быть отнесена ни
только к философии, ни только к науке. Он самым
решительным образом выступает против «навязывания» кит.
понятийной системе зап. терминологии. Но он и против
причисления ее исключительно к мифологии либо к «пралоги-
ческому» или «дологическому» мышлению, к-рое совр. ему
франц. ученый Леви-Брюль считал характерным для
первобытных об-в, отличая его от мышления «цивилизованного».
Г. прекрасно владел сравнительной методикой
(компаративистикой). Но он следовал ей гл. обр. в ранний период
своего творчества. В более поздних работах он сводит ее к
минимуму, предпочитая отрицат. форму определения.
Последователи и ученики Г. склонны объяснять это тем, что он
запрещал себе прибегать даже к малейшему сравнению из
чувства науч. ответственности за его обоснованность.
Однако эта позиция Г. может быть осмыслена в контексте самой
«Китайской мысли». И в первую очередь в связи с
разработкой в кн. понятия личности. Цельность кит. мысли, по
сути, - та же, что цельность личности и цивилизации в
Китае. Она представляет собой неисчислимую совокупность
меньших цельностей как цельностей множеств, восходящих
к единице - знаку не только цельности, но еще
Неделимого — «пустого», к-рое «не считается». Отсюда выходит, что
индивидуальность мысли или цивилизации не есть
настоящая и неразложимая сущность, а индивидуальная система
или структура, состоящая из меньших и также
индивидуальных в своей цельности структурных вариантов. Исходный же
структурированный образец этой индивидуальности —
тройка, Первое число; она же - первая структура, в эмоц.
выражении — «чувство доброго согласия». При таком подходе
всякая компаративистика действительно натыкается на
сверхсложную задачу: можно отыскать немало «единиц»
сходного при сравнении, но ведь целостность их
множественности - своя, китайская, и сходство способно оказаться
весьма обманчивым.
В работах Г. заключен большой заряд дискуссионности,
а в его «картине» кит. цивилизации имеются свои лакуны и
недостатки, объясняемые прежде всего уровнем
синологических знаний того времени. Очевиднейшая из таких
лакун - древнейший период истории Китая, называемый
иногда доисторическим и отнесенный франц. синологом ко
всему кит. прошлому до 8 в. до н.э. Он дает только самый общий,
традиционный историографический обзор этого периода без
к.-л. попытки его науч. реконструкции. Стремление к
максимальной науч. объективности в сочетании с достаточно
распространенным тогда в синологическом
источниковедении скепсисом обусловили также гиперкритицизм Г. в
отношении др.-кит. письменных источников.
/. критикуют также за опр. субъективность его
концептуальных построений и идеализацию др.-кит. реальности.
Эта критика имеет основания, однако позиция Г.,
напомним, объясняется тем, что цивилизация у него выступает
картиной мысли, и не вообще мысли, а ее опр. образом
классифицируемых первопонятий, или идеологем. Мысли как
системе таких первопонятий взамен эмпирич. истории,
конечно, может соответствовать только соразмерно
воссоздаваемая структура первофеноменов цивилизации. Эпоха
Чуньцю с ее зафиксированным в истории всплеском кит.
пайдейи и образует у Г. истор. основу этой структуры. Для
него факты данной и любой др. эпохи получают значение
только в контексте всего культурного развития Китая. Он
отбирает их не просто в качестве событий конкр. истор.
периода, а как в опр. мере прасобытия, или первофеномены,
кит. цивилизации. Частично сходясь с характерной для
китайцев идеализирующей тенденцией, такой отбор в
принципе отличается от нее тем, что является частью вполне ориг.,
разработанного Г. исследовательского метода, впитавшего
в себя высшие достижения зап. гуманит. науки перв. пол.
20 в. Этим методом он добивается не идеализации, а
символизирующего обобщения, выявляя с его помощью наиболее
символичные для кит. цивилизации эпохи с наиболее
символичными для них, а значит, и для нее, истор. событиями и
лицами. Тут было сходство и с кит. мыслью, характерной
формой к-рой Г. считал классификаторскую символизацию.
Для него к.-л. событие, лицо или эпоха, вполне
индивидуальные в своей истор. конкретике, могли служить
символами наиболее общих черт кит. цивилизации.
В целостном науч. видении Г. кит. цивилизация — это не
просто показанная в динамике своего развития социальная
структура, но перспективно построенная объемная
картина с уходящими во все большую глубину планами. И
потому, наподобие символически емкого худож. произведения,
она высвечивает с течением времени своими новыми
гранями. Это и делает исследования Г. научно актуальными.
Г. был и остается во всей истории зап. синологии одним из
самых выдающихся знатоков др.-кит. первоисточников. Его
работы с т.зр. методологии до сих пор вполне
жизнеспособны и важны для изучения как наиболее общих проблем, так
и конкр. явлений кит. цивилизации, причем
необязательно относящихся только к ее древнему периоду, а
ограничение предмета исследования наиболее существенным, пер-

ГРАНОВСКИЙ 507
воосновным придает им значение источников базовых
знаний по кит. культуре.
Соч.: Fêtes et chansons anciennes de la Chine. P., 1919; La Polygynie
sororale et le Sororat dans la Chine féodale. P., 1920; La religion des Chinois.
P. 1922; 2 éd. P., 1951 ; Danses et légendes de la Chine ancienne. P., 1926;
La civilisation chinoise. P., 1929; Item. P., 1994; La pensée chinoise, P., 1934;
Item. N.Y, 1975; Catégories matrimoniales et relations de proximité dans
la Chine ancienne. P., 1939; La Féodalité Chinoise. Oslo; Camb., 1952;
Etudes Sociologiques sur la Chine. P., 1953; Китайская мысль. M., 2004;
Китайская цивилизация. M., 2005.
И.И.Семененко
ГРАНОВСКИЙ Тимофей Николаевич (1813-1855) - рус.
историк, обществ, деятель, глава моек, западников. Оконч,
юрид. ф-т Петерб. ун-та (1835), в 1837-1839 в Берлин, ун-те
слушал лекции Ранке, Савиньи, изв. географа К.Риттера.
Проф. всеобщей истории Моск. ун-та, где с 1839 читал
первый курс истории зап.-европ. средневековья и руководил
созданной в этом же году кафедрой всеобщей истории.
Мировоззрение Г. сложилось отчасти под воздействием франц.
историков Гнзо, Ж.Мишле, О.Тьерри. Но еще большее влияние
оказали на него философия Гегеля и нем. истор. школа
Б.Нибура, Савиньи, Ранке. С именем Г. неразрывно связано
и начало изучения проблем новой истории зарубежных,
прежде всего европ. стран. Он оставил небольшое
опубликованное наследие и не успел закончить работу над первым
учебником по всеобщей истории. Но гораздо большее значение
имели его публ. лекционные курсы по истории
средневековья, раннего Нового времени и истории Великой франц.
революции, пользовавшиеся огр. популярностью. Г. с его тихим
и пришепетывающим голосом отнюдь не являлся блестящим
лектором. Но эти недостатки искупались богатством
содержания и подлинной художественностью формы. Эти лекции
не были чисто фактологическими сводками событий, а
всегда показывали глубокое философско-истор. понимание
причин и следствий освещаемых проблем, явлений и событий. В
них постоянно чувствовался немыслимый в тогдашних
российских условиях в открытой форме протест против разл.
форм угнетения и покушения на свободу человеч. личности.
Сила его лекций заключалась не в резкой полемике, а в
глубоком и положит, нравств. влиянии и в том доверии, к-рые
они вызывали. Г. преподавал науку о прошлом, но слушатели
выносили из его лекций веру в лучшее будущее, проникались
идеей долга и ответственности перед об-вом.
Г. настойчиво и последовательно ставил перед своими
слушателями вопрос о смысле и практическом значении
истории, подчеркивая ее промежуточное положение между
отвлеченными и прикладными науками, поскольку она, «с
одной стороны, есть наука философическая, с другой -
чисто практическая». При этом он указывал на опасность
смешения истории с философией и настаивал на
необходимости разграничения этих областей знания. История, по его
убеждению, не является «учителем жизни» для последующих
поколений в прямом смысле этого слова. Но она не может и
не должна рассматривать прошлое как полностью
оторванное от настоящего, поскольку позволяет обнаружить в совр.
событиях и явлениях аналогии с прошлым. Поэтому только
через историю мы можем понять свое место в истории
человечества. Г. считал, что нельзя понять настоящее, не зная
прошлого, но и прошлое невозможно понять, не взглянув
на него с позиции современности. В связи с этим он
признавал неизбежную долю субъективности в подходе
историка к прошлому и отмечал, что «мы не можем смотреть на
прошедшее иначе, как с точки зрения настоящего... Каждое
поколение приступает к истории со своими вопросами».
Г. создал относительно целостную концепцию истории
мировой истор. науки от античности до нач. 19 в. Он
постоянно указывал, что история не может быть только
изложением фактов, но всегда должна стремиться к раскрытию и
осмыслению внутр. законов развития прошлого. Поэтому он
высоко оценивал взгляды на историю Шеллинга, прежде
всего, его положение об общих закономерностях
органического развития, действующих как в природе, так и в сфере
человеч. духа. При этом он, как и Шеллинг, не делал различия
в развитии природы и об-ва как социального организма.
Всеобщую историю Г. трактовал как единый
прогрессивный и развивающийся по общим законам процесс, в к-ром
происходят постоянные переходы от спокойного состояния
к разрушающим его переворотам. При этом он проводил
довольно спорное разделение истории на «высшую
всеобщую» и «низшую всемирную» истории. Первая, в отличие от
фактологической второй, не может претендовать на
подробное описание прошлого всех народов мира, а служит
осмыслению общего развития человечества в целом. Дальнейший
прогресс «всеобщей истории» Г. связывал как с признанием
значения в истории материального фактора, так и с ее
сближением с естеств. науками. В этом отразился переход Г. от
объективного идеализма к дуализму позитивист, толка.
Последователь Гегеля, принимающий его периодизацию
истории человечества (Др. Восток, Греция, Рим, история герм,
народов), /. вместе с тем критиковал построенную великим
нем. философом систему за нек-рый схематизм и
подчеркивал, что история не должна быть служанкой какой бы то ни
было системы. Не соглашаясь с мнением Гегеля, что к сер.
19 в. наступила эпоха одряхления европ. об-ва, Г. замечал,
что в этом случае нем. философ «истиной пожертвовал для
системы».
Истор. теория Г. базировалась на том, что изначальным
в истор. процессе является абсолют, дух, независимый от
материального мира. Этот дух воплощается в народе и
развивается вместе с ним. Отсюда истинное содержание
истории заключалось для Г. в развитии народного духа. Но
вместе с тем он считал непозволительным при изучении
истории народа в его целостности игнорировать самостоят, роль
отд. человеч. личности.
Г. одним из первых российских историков обратил
внимание на феод, характер зап.-европ. ср.-век. городов и уделил
большое внимание не только их многолетней борьбе с
сеньорами, но и новой проблеме - социальным противоречиям
внутри самих городов. Повышенный интерес Г. вызывала
также история возникновения и становления гос-ва. Он
являлся убежденным сторонником прогрессивности гос.
централизации, но одновременно осуждал тех политиков, к-рые
способствовали становлению централизованного гос-ва,
оставаясь совершенно равнодушными к чаяниям и судьбам
народа. Так, несмотря на все успехи франц. короля Филиппа
IV Красивого, российский историк находил его «бездушным
и страшным правителем», создавшим жестокую и
безжалостную систему управления. Неоднозначные, но большей
частью критические оценки Г. давал почти всем европ.
монархам 14—16 вв. Его либеральные взгляды отчетливо проявились
в суждениях о Великой франц. революции: он осуждал
якобинцев за их террор и нетерпимость и высоко оценивал
жирондистов. Но примечательно, что Франц. революцию 1848

508 ГРЕВС
он рассматривал как начало новейшей «социальной
революции», «классовое восстание пролетариев», на стороне к-рых
«справедливость и более свежие нравственные силы».
Преклоняясь перед культурным развитием Запада, Г. являлся
одним из наиболее ярких представителей либерального
западничества 40-50-х 19 в. На этой почве L вызывал глубокую
вражду славянофилов, особенно их правого крыла во главе с
С.П.Шевыревым. Напротив, др. идеолог славянофильства,
КХ.Аксаков, относился к Г. с глубочайшим уважением.
В своих лекциях Г. уделял много места истории
культуры. Он анализировал народные песни и сказания, лежавшие
в основе ср.-век. эпоса, англ. баллад, скандинавских саг. В
целом Г. оценивал средневековье очень взвешенно,
показывая его как важный этап в истории, как колыбель европ.
цивилизации. Многие интересные и тонкие наблюдения и
суждения Г. не потеряли своего значения до сих пор. На
созданной им кафедре он воспитал таких крупных
исследователей зарубежной истории, как Герье, С.В.Ешевский,
П.Н.Кудрявцев.
Соч.: Поли. собр. соч. Т. 1-2. СПб., 1905; Соч. Т. 1-2. М., 1856;
4 изд. 1990; Т.Н.Грановский и его переписка. Т. 1-2. М., 1897;
Лекции по истории средневековья. М., 1986.
Лит.: Кареев Н.И. Историческое миросозерцание Грановского.
СПб., 1896; BempuHCKuu Ч. Т.Н.Грановский и его время. M., I897; Бу-
зескулВ.П. Тимофей Николаевич Грановский. М., 1914; Герье В.И.
Тимофей Николаевич Грановский. М., 1914; Грановский Тимофей
Николаевич: библиография (1827—1967). М., 1969; Каменский ЗА.
Тимофей Николаевич Грановский. М., 1988; Гутнова Е.В. Тимофей
Николаевич Грановский // Портреты историков: Время и судьбы. Т. 2.
М.; Иерусалим, 2000.
\А.И.Патрушев\
ГРЕВС Иван Михайлович (1860-1941) - рус. историк,
педагог, публицист, краевед. Учась на историко-филолог. ф-те
С.-Петерб. ун-та (1879-1883), участвовал в Ольденбург-
ском кружке под названием «Братство» (Ф.Ф. и С.Ф.Оль-
денбурги, В.И.Вернадский, Д.И.Шаховской и др.). Изучая
историю рим. землевладения, подолгу работал в Италии и
Париже, испытав влияние историка Н.Д.Фюстель де Ку-
ланжа. В дисс. (опубл. в 1900) обосновывалась мысль, что
Рим. империя сохраняла прочность автономного дома —
«ойкоса»; отвергалось представление о капиталист,
характере рим. хозяйствования. В 1890-х Г. — один из самых
популярных проф. Высших женских курсов (Бестужевских);
с 1902 — в ун-те.
Много занимался истор. экскурсиями; неоднократно
ездил с группами студентов в ср.-век. города Прибалтики,
Польши, Франции, Италии. Ученики (среди них Федотов,
Карсавин, Н.П.Анциферов и др.) называли Г. padre (отцом)
и мейстерзингером культуры; у него был «благодатый дар
общения с людьми» (Золотарев A.A. Иван Михайлович
Гревс // РГАЛИ, Ф. 218. Оп. 1. № 13).
В 1917-1918 Г. проявил себя как публицист. Приняв
Февральскую революцию как ниспровержение всего
устаревшего и давящего, он вместе с тем опасался ее разрушительной
силы. В утвердившемся после октября 1917 режиме с его
репрессиями и терроризмом усматривал путь к фатальному
истреблению лучших людей страны. Уйдя в 1923 из ун-та
вследствие несогласия с возобладавшими установками
М.Н.Покровского, Г. читал лекции об изучении жизни
городов и архитектурных ансамблей. О совр. краеведах
говорил: «Это подвижники: в старину спасали душу в
монастырях, а теперь (ее) поддерживают краеведением». Написал кн.
о Данте (не издана) и 4 работы о Тургеневе (две опубл.). В
1934 продолжил работу в Ленингр. ун-те. В монографию
«Тацит» Г. вложил плоды многолетних раздумий, в ее
последней главе много личного (1946, нем. пер. 1952).
Культура, по Г., - созидаемый «зиждительным трудом»
людей «надорганический мир». Она включает в себя не
только язык, знания, искусство, юрид. нормы, но также
верования, нравы, очеловеченный быт; в ее составе и духовные
начала, и «живая плоть». Свобода и культура были для Г.
нераздельны. Культурные ценности «выбирают своим
сосудом или седалищем лишь долго свивавшееся и насиженное
гнездо». Их творцами являются «могущественные обществ,
союзы», плоды деятельности к-рых неразрушимы.
Образованные слои призваны просвещать народ и одновременно
обогащаться его опытом. Г. отвергал гегельянскую схему
однолинейного прогресса, рассматривал движение истории
как всемирную драму «с ее подъемами и падениями...
остановками и поворотами, с бесконечно сложным
переплетением противоположностей», однако считал неизменным
итогом этой драмы «нарастание культурных благ». Споря со
Шпенглером, утверждал, что цивилизация — не упадок
культуры, но ее высокая стадия. Сила «культурной подвижности»
определяется обилием и содержательностью традиций
(«хорошей истор. наследственностью») и одновременно —
«энергией новых элементов движения»; необходимо хранить
«благие предания культуры», ибо «заветы минувшего
становятся залогами будущего». Сохранность ценностей, по Г.,
обусловливает «единство развития народов в пространстве
и времени». «Стадии» истории неразрывно связаны и
переходят одна в другую. Социальные революции Г. считал
крайней, вынужденной и весьма опасной мерой борьбы со злом.
Хотя их рез-ты и могут оказываться благими, «революция
сама по себе зло», ибо вера в «святое насилие» уводит от
разумения «сложности... культуры и факторов прогресса».
Откликаясь в 1921 на переписку «Из двух углов»
В.И.Иванова и Гершензона, Г. говорил о «хаосе общего распада»,
«когда дух коснеет под гнетом партийных лозунгов» и Россия
отрезана от цивилизованных стран; утверждал, что
дальнейшее существование и развитие рус. культуры окажется
возможным, если ей будет сопутствовать религ. возрождение:
спасение культуры — в ее «омовении струей божественного
света». Культура, по /., вечна и неистребима: ее ядро и
единый источник — творч. сознание, составляющее
врожденный дар человека; культура равнозначна с природой и
проецируется на вселенную (Мысли о культуре //
Петербургский филиал архива РАН. Ф. 726. Оп. 1. С. 270).
«Единственно настоящим» носителем культуры Г.
считал «вдохновляемую творч. человеч. личность». Свой метод
изучения истории наз. биографическим и настойчиво
обращался к ярким, выдающимся личностям (Тацит, Гораций,
Данте, Тургенев, Р. Роллан) как источнику познания
человеч. культуры. «Собирательными личностями» были для него
эпоха (лицо ее культуры), край и город с их уникальными
«биографиями», а также нация: путь человечества к
единству лежит «через братство народов.., слившихся в единую
личность».
Антич. корни зап.-европ. истории и культуры Г. (в
значит, мере вслед за Фюстель де Куланжем) рассматривал как
сохранившие свою жизненность и в ср. века, и в Новое
время. Он отвергал привычное резкое противопоставление
средневековья последующим эпохам и наз. слово
«Ренессанс» «кличкой»; не принимал взгляда, согласно к-рому

ГРЕЙМАС 509
ср.-век. культура создана герм, племенами, негативно
оценивал роль последних (способствовали одичанию и
возврату к варварству). В феодализме усматривал не только
разобщение, но и традицию единства (имперская идея,
вселенская церковь). Включение России в сферу зап.-европ.
культуры /. считал неоценимым благом, в то же время
оспаривал западников как подражателей и максималистов:
«Познав великое в чуждом достоянии», следует вернуться «в
край отцов» с готовностью привить своему древу «новую
роскошную ветвь» и этим помочь народу и об-ву
«осуществить собственную правду».
В русле культурологии /. (помимо его прямых учеников)
работали Арсеньев, Ухтомский, Золотарев, отчасти A.A.Мейер
и М.М.Пришвин.
Соч.: История ср. веков. Т. I. Вып. 1-3. СПб., 1892; Очерки из
истории рим. землевладения. СПб., 1899; История происхождения,
развития и разложения феодализма в Зап. Европе. СПб., 1902-03; Науч.
прогулки поистор. центрам Италии. М., 1903; Феодализм. СПб., 1903;
Очерки флорентийской культуры//Научное слово. 1903. Кн. 4,5; 1905.
Кн. 1, 7; Памяти Виктора Андреевича Фаусека. СПб., 1911; Культ
революции // Русская свобода. 1917. № 24-25; Город как предмет крае-
ведения // Краеведение. 1924. № 3; Тургенев и Италия: Культурно-ис-
тор. этюд. Л., 1925; Краеведение в совр. герм, школе. Л., 1926; Тацит.
М.;Л., 1946; Моя первая встреча с Италией (осень и зима 1890-1891)//
Россия и Италия. М., 1993; Человек с открытым сердцем: Автобиогра-
фич. и эпистолярное наследие И.М.Гревса (1860-1941). СПб., 2004;
История и поэзия; Переписка И.М.Гревса и В.И.Иванова. М., 2006.
Лит.: Средневековый быт: Сб. ст., посвящ. И.М.Гревсу в
сорокалетие его науч.-педагог, деятельности. Л., 1925; Вялова СО. К
творческой биографии профессора И.М.Гревса // Из истории
рукописных и старопечатных изданий (Исследования. Обзоры. Публикации).
Л., 1979; Каганович B.C. Гревс И.М. - историк средневековой
городской культуры // Городская культура средневековье и начала нового
времени. Л., 1986; Он же. Люди и судьбы: Д.И.Шаховской, С.Ф.Оль-
денбург, В.И.Вернадский, И.М.Гревс по их переписке 1920—
1930-х гг. // Звезда. 1992. № 5/6; Российская истор. мысль: Из эпи-
столяр. наследия Л.П. Карсавина: Письма И.М. Гревсу (1906-16). М.,
1994; Корзун В.Л., Свешников A.B. Третий угол: И.М.Грейвс в
пространстве переписки «Из двух углов» В.И.Иванова и М.О.Гершензона//
История и историки. 2001; Историографии. Вестник. М., 2001;
Свешников A.B. Иван Михайлович Гревс // Портреты историков: Время и
судьбы. Т. 3. М., 2004 (библиогр.).
И.В.Нестеров, В.Е.Хализев
ГРЕЙМАС (Greimas) Альгирдас Жюльен (1917-1992) -
франц. лингвист и лит-вед литов. происхождения,
специалист в области истории франц. языка, общей семантики и
семиотики, один из ведущих теоретиков франц.
структурализма. Эмигрировав во Францию накануне Второй мировой
войны, изучал филологию в Гренобльском ун-те; в 1949
получил степень докт. филологии, защитив дисс. по
лексикологии в Париж, ун-те (Сорбонна). Наряду с
исследованиями в области истории франц. яз., рез-том к-рых явился
«Словарь старофранцузского языка» (1968), Г. стал
интересоваться проблемами общей семантики, обратившись к
трудам де Соссюра, В.Брендаля, Л.Ельмслева, Якобсона и др. До
1958 преподавал в Александрийском ун-те, где
познакомился с Бартом. Затем был проф. ун-тов Анкары, Стамбула и
Пуатье; в 1965 занял должность проф. общей семантики в
Практической школе высших исследований, где вновь
встретился с Р.Бартом. Несмотря на связывавшие их
дружеские отношения, Г. и Р.Барт резко отличались методом
своих исследований и способом изложения своих идей. Эссе-
изму и импрессионистичности Р.Барта противопостояли
сухие формулировки Г., в к-рых нередко использовались
формулы логики и математики.
/. построил всеобъемлющую теорию значения на
основе анализа прежде всего фактов языка, а затем подкрепил
свои теорет. разработки анализом лит., истор., юрид. текстов
и материалом нек-рых неязыковых семиотик (семиотика
архитектуры, городского пространства, «страстей»). Он
оказал глубокое влияние на развитие семантических
исследований во Франции и др. странах, включая Россию. В своих
лит-ведч. разысканиях Г. отправлялся от «Морфологии
сказки» Проппа, переосмысляя нек-рые из его терминов и
категорий; Г. создал ориг. теорию наррации, выходящую за
рамки собственно худож. лит-ры.
Начав свой путь в науке с лексикологических
исследований, Г. осознал невозможность построения общей теории
значения на основе анализа отд. слов, поэтому обратился к
более крупным языковым единицам — к синтагмам,
высказываниям и к дискурсным целым (текстам). Рез-том явилось
сложное теорет. построение, представляющее собой
динамизированный вариант структурной семантики, к-рый
обнаруживает нек-рые аналогии с порождающей грамматикой
Хомского и в то же время существенно отличается от него.
Внешне теория Г. предстает как разновидность совр.
рационализма, для к-рого характерно стремление построить
«исчисление» значений, исходя из универсальных
семантических или семантико-синтаксических единиц и категорий,
обнаруживаемых в любом языке и объясняемых общими
особенностями человеч. мышления. Однако Г. при
построении своей теории глубинной семантики учитывает
особенности не только логического мышления, но и восприятия
мира человеком в соотв. со своими исходными
феноменолог, установками и, главное, строит модель порождения
значения сложных речевых целых исходя из глубинных
семантических категорий.
Семиотическая теория Г. стремится объяснить все виды
семиотических практик, а не только языковые;
разрабатываемые на ее основе модели призваны объяснить
порождение целостных дискурсов, а не отд. предложений. По
мнению Г., глубинные структуры значения определяют способ
бытия индивида и об-ва и составляют условие
существования любых семиотических объектов, языковых и
неязыковых. Поверхностные же структуры подчиняются
семиотической грамматике, упорядочивающей манифестируемые
содержания в формах дискурса, причем продукты этой
грамматики могут реализоваться в любой субстанции, в
любом языке по причине независимости имманентных
глубинных структур от способа их поверхностной манифестации.
Семантическая теория должна быть предельно общей, т.к.
человеч. смысл принципиально един и может быть
манифестирован средствами разных семиотик или нескольких семиотик
одновременно (ср. театр, представление, кинофильм).
В отличие от Хомского, Г. полагает, что семиотическую
теорию не следует превращать в философию, и предельно
кратко формулирует филос. предпосылки своей теории. В
качестве отправной точки исследования Г. берет
феноменологию восприятия Мерло-Понти, ибо восприятие, по его
мнению, — это тот внеязыковой локус, в к-ром происходит
понимание значения. Постулируемый им семантический
универсум и элементарные структуры значения он
наделяет чисто семиотическим существованием, исключающим
любые суждения по поводу их онтолог. статуса; из
семиотической проблематики следует изъять вопрос, являются ли

510 ГРЕЙМАС
семантические структуры «реальными» или
«конструированными», имманентны ли они исследуемому объекту или
являются построениями, возникающими в ходе
когнитивной деятельности субъекта познания. В то же время Г.
подчеркивает, что использование априорных построений не
должно быть целиком произвольным, поскольку языковой
аспект нашего существования есть социальная реальность,
и ее описание должно привести к построению метаязыка,
адекватного естеств. языку-объекту.
Г. исходит из относительной стабильности мира
человека и окружающего его мира природы, к-рые образуют
самую общую рамку языковой и неязыковой коммуникации.
В жизни человека повторяются одни и те же ситуации,
поэтому коммуникация, хотя и представляет собой свободный
выбор значений из семантического универсума,
оказывается свободной лишь в нек-рой степени, будучи
ограничена привычками, к-рые в языковом плане проявляются в
виде повторений опр. числа семантических структур. К
этому следует добавить необходимость осуществлять
коммуникативный акт в рамках неизменных морфосемантиче-
ских категорий времени, аспекта и модальности.
Данными обстоятельствами обусловлена закрытость мира
говорящего человека, что дает возможность построить
столь же закрытый метаязык, с помощью к-рого
описывается способ организации неизменных семантических
структур на глубинном уровне и их варьирующая в изв.
пределах манифестация на поверхностном уровне. Сходные
мысли Г. развивает также относительно универсума лит-ры.
По его мнению, совр. об-во находит удовольствие не в
декодировании новой информации, в приобретении новых
знаний, а в узнавании самого себя в легко дешифруемых
текстах. Этим обусловлена рекуррентность лит. форм;
вопреки мифу о творч. оригинальности, этно- и социолит-ре
присуща неизменность форм и жанров. Более того, дискурс
лит-ры (равно как и дискурс истор. науки, но в отличие,
напр., от юрид. дискурса) лишен особой субстанции
содержания, ибо и лит-ра, и история не ограничены опр.
областью знания, а охватывают мир человека в целом; поэтому
лит-ра и история определяются как формальные
дисциплины, порождающие модели производства текстов. План
содержания лит-ры коэкстенсивен семантическому
универсуму, покрываемому естеств. языком, что делает
возможным применение одной и той же методологии при
анализе языковых и лит. объектов; процедуры описания в
поэтике, по крайней мере на начальной стадии, должны быть
приложением и продолжением процедур, разработанных в
лингвистике.
Основываясь на этих общих соображениях, Г. строит
свою теорию порождения дискурсных значений из
глубинных структур, имеющих логико-семантическую природу.
Учитывая отсутствие изоморфизма между планом
означающих и планом означаемых, Г. обосновывает независимость
значения от характера означающего (от материала знака) и
невозможность классификации означаемых, исходя из
означающих. Семантическое описание должно подчиняться
законам структурного членения значения, к-рые образуют
имманентную логику языка. Т.о., семантическая теория Г.
является теорией значения, но не знаков; в ней описывается
закрытый семантический универсум, а отношения между
знаками и референтами внеш. мира оставляются без
внимания. Язык в понимании Г. предстает как совокупность
структур значения, а не знаков. ; тк t- *
Цель семантической теории — разработка
концептуального аппарата, необходимого и достаточного для описания
семантики любого естеств. языка. Г. проводит строгое
различение между языком — объектом описания, метаязыком
описания, метаязыком методологии и языком
эпистемологии, позволяющим построить общую теорию семантики,
независимую от конкр. естеств. языков или др. средств
коммуникации. Семантическая теория /. представляет собой
некий конструкт, или модель, подлежащий эмпирич.
проверке на текстах разл. типов.
Поскольку описание должно быть предельно общим, то
Г. поставил задачу выделить ограниченное число констант
содержания. Аналогично тому, как в плане выражения
выделяются элементарные единицы — фемы, он выделяет в
плане содержания, на уровне, названном им семиологиче-
ским, простейшие единицы значения — семы, к-рые,
комбинируясь между собой в иерархическом порядке, образуют
более крупные семантические единицы. Описание семиоло-
гического уровня в целом должно содержать закрытый
список сем. Этим теория Г. напоминает комбинаторный, или
семный, анализ, практикуемый в нек-рых направлениях
европ. и амер. лингвистики. Однако в теории Г. семы
существуют не сами по себе, а как части элементарных структур
значения, к-рые постулируются a priori в метаязыке
описания на уровне абстр. глубинных структур и представляют
собой артикулированное отношение между двумя
контрарными семами (бинарная семная категория). Элементарная
структура значения может быть представлена в виде т.н.
семиотического квадрата, в к-ром исчислены все логические
отношения между двумя термами:
Отношение между S, и S2 есть отношение
противоположных (контрарных) членов; отношение между S2 и S, есть
отношение субпротивоположных членов; между S, и S,, S2 и
S2 устанавливается отношение противоречия (контрадик-
торности); между S2 и S,, S, и S2 устанавливается отношение
импликации.
Элементарная структура значения носит
таксономический (классификационный) характер; это семиотическая
модель, позволяющая описать первичные членения
смысла внутри конкр. семантических микроуниверсумов, будь то
миф, народная сказка или индивидуальные семантические
универсумы поэтов и писателей. В семиотическом квадрате
предвосхищены возможные пути порождения дискурса,
благодаря к-рым семантические структуры могут получить
синтагматическую репрезентацию. Элементарная структура
значения, помещаясь на глубинном уровне, играет роль
процедуры описания семиотических фактов до их
манифестации в дискурсе.
Рассматривая вопрос, являются ли семы конечным рез-
-том семантического анализа, неделимыми далее
элементами значения, Г. высказывает мнение, что, поскольку
семный анализ есть металингв. построение, то «минимальный»
характер сем относителен и зависит от избранного поля
исследования.
В отличие от др. исследователей, Г. занимает более
реалистическую позицию в отношении возможного создания
неких матриц семантического описания, подобных тем, что
существуют в фонологии. По его мнению, в 60-е 20 в. была
утрачена иллюзорная вера в возможность исчерпывающего
анализа плана содержания естеств. языков, исходя из
минимальных единиц значения. По его мысли, можно
предложить лишь некую редукционистскую модель, неизбежно

ГРЕЙМАС 511
обедняющую семантику конкр. дискурсов, однако эта
модель позволяет выделить ряд неизменных семантических
структур в качестве семантических универсалий,
характеризующих любой вид человеч. коммуникации и, шире, любой
вид человеч. деятельности.
Г. оперирует в осн. бинарными семантическими
категориями (типа «горизонтальность vs. вертикальность»), число
к-рых конечно, поэтому его модель имманентного
универсума значений носит закрытый характер, хотя число более
крупных единиц значения, образуемых посредством
комбинирования сем, практически не ограничено.
Модель Г. носит вневременной (ахронический) характер,
ибо он отказывается от соссюровского противопоставления
синхронии и диахронии, считая его нерелевантным.
Человек живет и действует в пространстве истории, заполненном
событиями, но в его распоряжении имеется своего рода
ахронический механизм, к-рый позволяет производить
бесконечное количество языковых сообщений, привязанных к
этим событиям. Сама глубинная структура остается
неизменной, истор. hic et nunc лишь накладывают ограничения
на варьирование ее манифестации. Если дискурсные
структуры развертываются во времени, то глубинные
семиотические (логико-семантические) структуры носят
вневременной характер. Г. использует понятие диахронии в осн.
применительно к процессу манифестации ахронического
значения, понятие же синхронии по существу оказывается
излишним, и в теории Г. фактически противопоставлены
перманентность (напр., неизменная коллективная
аксиология) и диахрония (манифестация этой аксиологии в текстах
разл. жанров). Существенным моментом теории Г.
является то, что ахроническая модель организации содержания
обладает всеобщей значимостью и может быть обнаружена
в самых разных областях жизнедеятельности человека.
Примером ахронической логико-семантической структуры
может служить бинарная глубинная структура «жизнь vs.
смерть», характеризующая семантический универсум
любого индивида, в то время как структура «природа vs.
культура» характерна для любого коллективного семантического
универсума.
В противоположность традиционному структурализму, Г.
не ограничивается установлением статической
таксономической модели значения, рассмотрением совокупности сем-
ных категорий в рамках имманентного универсума, а
разрабатывает синтагматическую теорию значения, показывая,
каким образом можно описать «путь порождения» (parcours
génératif) крупных значимых единств в речи, основываясь на
комбинировании семных категорий на уровне
манифестации, к-рый мыслится как поверхностный уровень плана
содержания. Манифестированные комбинации значения
далее переходят в план выражения и образуют дискурс, в
к-ром семантическое содержание предстает как
последовательность смысловых эффектов.
Совокупность иерархизированных сем составляет ядро,
или семную фигуру, более крупной семантической единицы -
семемы, в состав к-рой, при помещении соответствующей
лексемы в речевой контекст, входит также контекстуальная
сема, именуемая классемой. Последняя представляет собой
или грамматическую сему, или предельно абстрактное,
неопределяемое понятие семиотической теории, напр.,
«одушевленность», «неодушевленность», «человек», «животное»
и т. п. Обнаружению классем в теории Г. придается особая
важность, поскольку они представляют собой предельно
общие семантические категории, организующие любое
высказывание. Каждая семема нуждается по крайней мере
в одной классеме для своей манифестации. Это могут быть
экстероцептивные классемы, соотносящиеся с
космологическим измерением содержания, с внеш. миром, или интеро-
цептивные классемы, соотносящиеся с ноологическим
измерением, с внутр. миром человека (ср.: тяжелый мешок -
тяжелый характер).
Классемы функционируют на уровне, названном Г.
семантическим, и обнаруживаются только в более
протяженных, чем отд. лексемы, единицах коммуникации, а именно
в синтагмах, в к-рых объединены по крайней мере две сем-
ные фигуры, две семемы; в их состав входят одни и те же
классемы, обеспечивающие то, что в российском
языкознании обычно именуется «семантическим согласованием»; сам
Г. предложил более точный термин семантическое
управление. Напр., в предложении Le chien aboie, «Собака лает»,
имеются два семных ядра с одной и той же контекстуальной
семой «животное», поэтому формальная запись значения
этого предложения имеет вид: [N2 + CJ + [Ν, + CJ, где Ν -
ядро, Cs — контекстуальная сема. В предложении Le
commissaire aboie, 'Комиссар (полиции) лается', повторяется
контекстуальная сема «человек», и запись значения имеет вид
[N3 + Cs2] + [Ν, + Cs2], однако в данном случае имеется
более сильная лексема le commissaire, к-рая актуализует клас-
сему «человек» и навязывает ее более слабой лексеме aboie,
употребленной в переносном смысле (в рус. переводе
использованы разные лексемы). Г. пользуется в этом случае
понятием изотопии, позаимствованным им из физики и
химии, но несколько переосмысленным. В буквальном
переводе этот термин значит «равноместность», но в теории Г.
он означает повторяемость (рекуррентность) в
синтагматической цепи классем, к-рые обеспечивают целостность и
гомогенность готовых высказываний и обусловливают
единственность прочтения данного текста. В расширенном
понимании изотопия определяется как повторение любых сем
в тексте, как более абстрактных (тематических, по
терминологии Г.), так и фигуративных (предметных). Осн. же
изотопией любого текста является космологическое или ноо-
логическое измерение, на к-рое опираются вторичные
изотопии.
Понятие изотопии — одно из ключевых в теории Г. —
приобрело популярность как среди лингвистов, так и среди
лит-ведов. Изотопия, по мысли Г., — «избыточное»
множество семантических категорий (так Г. именует обычную их
повторяемость), к-рое обеспечивает единообразное
прочтение текста. Однако не всегда легко обнаружить в тексте
изотопию и до конца придерживаться ее в процессе чтения;
кроме того, в тексте может быть несколько изотопии
одновременно. Г. подчеркивает, что для нахождения изотопии
данного дискурса необходимо знать соответствующую «сеть
культуры», в к-рой этот дискурс функционирует; тем самым
ставится под сомнение возможность «объективного»
семантического анализа текстов. Лит. текст представляется как
некая сознательная игра, цель к-рой - доставить эстетич.
удовольствие от обнаружения скрытых изотопии, последнее
же зависит от компетенции читателя. Также и при описании
мифов установление нарративной изотопии невозможно без
обращения к внетекстовой информации.
В основе каждого изотопного текста лежит некая
имманентная модель, состоящая из ограниченного числа семных
категорий, образующих семантический микроуниверсум. Су-

512 ГРЕЙМАС
шествование микроуниверсумов обусловлено
особенностями человеч. восприятия, к-рое носит симультанный
характер и требует заключения ограниченного содержания в
простые синтактико-нарративные структуры. Г. считает
необходимым дополнить генеративную теорию Хомского как
теорию готового высказывания (énoncé) теорией процесса, или
актау высказывания (énonciation), разрабатываемой в амер.
прагматике, поскольку порождение значений — это не
просто производство высказываний и их комбинирование в
дискурсе; оно опосредствовано нарративными структурами
глубинного уровня, благодаря к-рым продуцируется
осмысленный повествоват. дискурс. Отталкиваясь от схемы В.Проппа,
Г. выдвигает гипотезу о существовании универсальных форм
нарративной организации, характеризующих любые виды
повествоват. дискурса, а не только тексты худож. лит-ры. Т.о.,
языковая компетенция человека дополняется особой
синтагматической способностью — нарративной компетенцией.
В связи с этим ставится задача сформулировать правила
нарративной грамматики и выделить инвентарь канонических
форм наррации.
Конститутивными элементами нарративной
грамматики являются функции и актанты, а элементарными
синтаксическими формами - нарративные высказывания.
Синтагматические последовательности нарративных
высказываний образуют единицы наррации, к к-рым Г. прилагает
термин генеративной грамматики Хомского «исполнение»
(performance). Нарративная грамматика распадается на
фундаментальную и поверхностную.
Отправной точкой пути порождения смысла являются
элементарные операции фундаментальной грамматики.
Семантический микроуниверсум, представленный
элементарными семантическими структурами, предстает как мир
виртуальных ценностей, существующий до того, как он
будет присвоен тем или иным субъектом, и описывается в
терминах логики. Таксономическую модель этого
микроуниверсума необходимо привести в движение посредством
трансформаций содержания. Для производства
повествования в фигуративной форме, к-рое описывается
поверхностной грамматикой, сначала необходимо получить на
промежуточном семиотическом уровне антропоморфную, но не
фигуративную репрезентацию. Этой цели и служат
категории фундаментальной грамматики, к-рые имеют
антропоморфный характер, т.к. описывают синтаксические
структуры, содержанием к-рых являются некие действия, естеств.
образом предполагающие наличие субъекта-человека и
классемы «человек». Переход от глубинной семантики к
поверхностной заключается в отборе значимостей-ценно-
стей, заключенных в семиотических квадратах, и в их
актуализации, или дискурсивизации. Под последней понимается
трансформация семиотико-нарративных структур в дис-
курсные; это прежде всего создание актантных структур (ак-
ториализация), к-рое заключается в сочленении значимо-
стей-ценностей с актантами нарративного синтаксиса —
субъектами и объектами действий и отправителями и
получателями сообщений; также необходимо введение
временных и пространственных параметров действия (его темпо-
рализация и специализация). Т.о., в основе конкр.
сообщений лежат не элементарные семантические структуры, а их
проекции на содержания, организованные в виде классов
актантов и предикатов-функций.
Уровень антропоморфных действий включает в себя
актантов, связывающие их модальные отношения и их
функции. Термин «актант» Г. позаимствовал из синтаксической
теории Л.Теньера, заменив им более конкр. термин
В.Проппа «действующее лицо». Его наиболее общее определение -
тот, кто совершает или претерпевает действие. Актант
предстает освобожденным от своей «психологической оболочки»
и определяется только своими действиями.
Взаимоотношение актантов и предикатов-функций Г.
осмысливает след. образом: в семантическом универсуме в
целом предикаты имплицируют существование актантов, а
в конкр. микроуниверсуме исчерпывающий перечень
предикатов конституирует конкр. актант; иными словами,
актанты как семемы включают в себя классы предикатов, в
рез-те в актантах и предикатах манифестируются одни и те
же семные категории, обеспечивающие изотопию
дискурса. Специфика функции F может быть выведена из
содержания актанта А, и наоборот (вредитель — вредительство),
поэтому формула повествоват. высказывания (énoncé
narratif) имеет вид EN = F (A). Этой формулой описывается
сугубо логический уровень антропоморфных действий.
Среди предикатов, в соотв. с классемной категорией
«статичность vs. динамичность», выделяются статические,
или квалифицирующие, предикаты, описывающие
свойства актантов, и динамические предикаты, описывающие их
действия, или функции; совокупность функций и
квалификаций конституирует актантов на уровне дискурсной
манифестации. В классе предикатов-функций выделяется
подкласс модальностей, логически предшествующих остальным
предикатам. Иерархия модальных ценностей «желать —
знать (уметь) — мочь — делать» лежит в основе любой
организации дискурса. Актанты, изотопные по отношению к
классу функций, объединенных классемой «желать»,
образуют класс актантов-субъектов, введение же модальности
желания в поверхностную структуру позволяет строить
модальные высказывания с двухактантной субъектно-объект-
ной структурой.
Актанты как инварианты глубинного семантического
уровня на поверхностном уровне манифестируются конкр.
актерами (ср. термин В.Проппа «персонаж») -
индивидуальными (Пьер), коллективными (толпа), фигуративными (ан-
тропо- и зооморфными) или нефигуративными (Судьба).
Актеры, индивидуализируя актантов, приобретают имя и
пространственно-временные координаты. Один и тот же
актант может манифестироваться разными актерами (ср.
варианты народных сказок); актанты — это классы актеров,
их число невелико. Развивая идеи В.Проппа и Э.Сурио, Г.
полагает, что для понимания организации семантических
микроуниверсумов достаточно ограниченного количества
актантов, соотношение же актантов и актеров может быть
использовано для характеристики тех или иных жанров.
В целом нарративная модель Г. характеризуется как
такое обобщение модели В. Проппа, к-рое переводит анализ
лит. текста с сюжетного уровня на уровень антропоморфных
действий; она описывает некий логический минимум,
необходимый для возникновения действия и сюжета, но при
этом собственно сюжетный уровень отсутствует, что
приводит к растворению специфики лит. жанров в совокупности
любых видов повествоват. дискурсов.
Свои теорет. разработки Г. применил не только к
материалу языка и лит-ры (дав, напр., детальный анализ
новеллы Мопассана «Два приятеля»), но и в др. областях. Так,
анализируя литовские мифы, Г. ставит конечной целью
воссоздание, вопреки разнообразию фигуративных форм и их

ГРИЛИ 513
вариантов, автономного семантического универсума, к-рый
соответствует господствующей в данную эпоху культуре или
идеологии. Интересно применение разработанной Г.
нарративной модели к юрид. текстам, имеющим собств.
содержание, в основе к-рого лежит модальная категория
«существующее vs. несуществующее», отождествляемая с
категорией «сказанное vs. несказанное». На примере документов,
связанных с учреждением коммерческого об-ва, Г.
показывает, что нарративные последовательности юрид. текстов
являются особыми манифестациями общих нарративных
алгоритмов; существует параллелизм между установлением
юрид. конвенций и ритуалами инициации, а также
квалифицирующими испытаниями в народных сказках.
Особо следует отметить социолингв. разыскания Г. По
мысли Г., социолингвистика представляет собой изучение
языков социальных коннотаций, поскольку язык в целом
может служить означающим социолингв. означаемого, под
к-рым понимается выражение принадлежности индивидов
к той или иной социальной группе и противопоставления
социальных групп языковыми средствами. Г. считает
необходимым разработать социолингв. грамматику, автономную по
отношению к конкр. языкам, на основе к-рой можно будет
описать синтаксис социолингв. коммуникации.
В целом семиотическая теория Г. представляет собой
неортодоксальный вариант структурализма,
характеризуемый попыткой преодолеть противопоставление между он-
толог. и методолог, его разновидностью. Этим обусловлены
сложные взаимоотношения теории Г. с предыдущими
сходными построениями, в к-рых частично используется
тождественная по форме терминология, имеющая, однако, иное
осмысление (ср. понятие семы у Э.Бюиссанса, Х.Прието или
Б.Потье). Обилие новых терминов и нек-рая
непоследовательность в их использовании, необычный способ
изложения, нечеткость исходных филос. положений, априорность
и субъективность в определении минимальных
семантических единиц обусловили негативное отношение многих
лингвистов к семиотике Г., хотя нек-рые его идеи приняты
рядом франц. исследователей, предлагающих свои варианты
теории значения (М.Арриве, Ж.Коке, Ж.Курте, Ф.Растье).
В то же время многие общие идеи Г., касающиеся
фундаментальных свойств коммуникативного поведения человека,
представляют несомненный интерес и нуждаются в
дальнейшей разработке.
Соч.: Sémantique structurale: Recherche de méthode. P., 1966; 2 éd.
P., 1986; Dictionnaire de l'ancien français jusqu'au milieu du XTV siècle.
P., 1968; 2 éd. P., 1986; Du Sens: Essais sémiotiques. V. 1-2. P., 1970-83;
Pour une théorie du discours poétique // Essais de sémiotique poétique. P.,
1972; Maupassant: La sémiotique du texte: exercices pratiques. P, 1976;
Sémiotique et sciences sociales. P., 1976; Sémiotique: Dictionnaire raisonné
de la théorie du langage (avec J.Courtés). V. 1-2.P, 1979-86; Figures de la
manipulation (avec I.Darrault). P., 1981 ; Des dieux et des hommes: Études
de mythologie lithuanienne. P., 1985; De l'imperfection. Périgueux, 1987;
Sémiotique des passions: Des états de choses aux états d'âme (avec
J.Fontanille) Paris, 1991; Dictionnaire du moyen français (avec T.M.Keane).
P., 1992; Семиотика: Объяснительный словарь теории языка (совм. с
Ж.Курте) // Семиотика. М., 1983; В поисках трансформационных
моделей; К теории интерпретации мифолог, нарратива / Пер.
Т.В.Цивьян // Зарубежные исследования по семиотике фольклора.
М., 1985; В поисках трансформационных моделей; Размышления об
актантных моделях / Пер. Г.К.Косикова // Франц. семиотика: От
структурализма к постструктурализму. М., 2000.
Лит.: Бремон К. Структурное изучение повествовательных
текстов после В.Проппа // Франц. семиотика: От структурализма к
постструктурализму. М., 2000; Косиков Т.К. Структурная поэтика сюже-
тосложения во Франции // Зарубежная литература 70-х годов. М.,
1984; Он же. От Проппа к Греймасу // Вестник МГУ. Сер.
«Филология». 1996. № 1; Он же. Структурная поэтика сюжетосложения:
Ф.-Ж.Греймас и Кл. Бремон// Косиков Г.К. От структурализма к
постструктурализму (проблемы методологии). М., 1998; РастьеФ.
Интерпретирующая семантика. Н. Новгород, 2001 ; Mounin G. Travaux récents
de sémantique // La linguistique. 1968. № ι ; Grosse E. U. Zut
Neuorientierung der Semantik bei Greimas: Grundgedanken, Probleme und
Vorschläge // Zeitschrift für Romanische Philologie. 1971. Bd. 87. Hf. 3/4;
Budniakiemcz. Th. Fundamentals of Story Logic. Introduction to
Greimassian Semiotics. Amst., 1992.
Б.П.Нарумов
ГРИЛИ (Greeley) Эндрю Мэтью (род. 1928) - амер. социолог
религии. В 1954 окончил католич. семинарию, в 1961 - Чи-
каг. ун-т. Лиценциат теологии и доктор социологии. В наст,
время преподает социологию в Чикаг. ун-те и ун-те
Аризоны, директор Центра изучения амер. плюрализма -
отделения Нац. центра изучения обществ, мнения Чикаг. ун-та.
Ведет колонку по полит., церковным и социальным
вопросам в религ. службе новостей «Нью Йорк Тайме», обсуждая
самые разные вопросы, связанные с религ. ситуацией в совр.
Америке, нередко делает прогнозы в отношении новых
социолог, тенденций. Ранние работы /. (60-70-е) появились на
волне растущего интереса к религ. ситуации в амер. об-ве в
связи с уменьшением влияния в нем институциональной
религии. Это «Религия и карьера: изучение выпускников
колледжей» (1963), «Во что мы верим? Состояние религии в
Америке (1968), «Священники в США», (1971) «Немирской
человек» (1972), «Католический священник в США:
социологические исследования» (1972) и мн. др. В них Г.
рассматривает проблемы религ. образования; исследует типы совр.
прихожанина и его пастыря — священника; выявляет
различия между религиозностью и церковной практикой;
показывает взаимосвязь социокультурных и религ. факторов;
размышляет об особенностях амер. религии, о судьбах религии
вообще и католицизма в частности. В отличие от многих
своих коллег, Г. считает, что преобладающей в социологии
религии должна быть эмпирич., а не теорет. часть; себя при
этом он относит скорее к эмпирикам. Не отрицая роль
теорет. знания, Г. постоянно подчеркивает, что в науке нельзя
довольствоваться утверждениями типа «само собой
разумеется» и «очевидно», т.к. правильность оценки явления
зависит от того, насколько достоверна и надежна информация.
Это тем более важно при обсуждении тезиса секуляризации.
Полемизируя по этой проблеме с разд. авторами (в
частности, с Коксом и Бергером), полагавшими, что
институциональная религия сегодня переживает кризис, Г. отмечал, что
для подобного утверждения нет оснований, поскольку нет
ни истор., ни эмпирич. данных, подтверждающих его. Не
согласен он и с тем, что сегодня человек менее религиозен,
чем раньше. При отсутствии соответствующих данных
трудно говорить об изменениях в сфере религиозности.
Согласно исследованиям антропологов, людям и в прошлом были
свойственны сомнение, неуверенность, агностицизм, и даже
атеизм. Что же касается утверждений, что в прошлом
отношение к религии было иным, нежели сегодня, то никаких
данных об этом также нет. Когда указывают на спад
посещаемости церквей как на доказательство кризиса религии,
можно констатировать, что в нек-рых странах это так, а в др. —
нет. К тому же факторы, определяющие уровень
посещаемости церквей, по мнению /., не зависят от научно-техн.
прогресса. Он отмечает, что, согласно исследованиям франц.

514 ГРИЛИ
ученого Ле Бра и его учеников, традиции религиозности и
равнодушия к религии уходят корнями в глубокое прошлое.
Отд. области Франции, нерелиг. сегодня, были таковыми и
300-400 лет назад, т.е. задолго до того, как благодаря науке
и технологии сформировался совр. человек. Г. считает, что
не религия ослабевает, а меняются формы религ. поведения.
И чтобы зафиксировать эти изменения, нужны
пролонгированные социолог, исследования. Г. принимает толкование
секуляризации, данное М.Вебером и Парсонсом как
рационализации и бюрократизации институциональной религии. Не
признавая факт секуляризации, религию /. понимает
настолько широко, что она и так оказывается достаточно
секуляризованной. Согласно его концепции, религия, как
часть повседневной жизни, гораздо более важная, чем все
церковные атрибуты, есть символическая система
(совокупность «высших ценностей и символов»), порождающая
глубокие и долговременные установки, мотивации, принципы
существования, формирующая и составляющая то, что
можно назвать «ядром человеческой личности». В таком случае
следует говорить о наличии «мирской», или «светской»,
религии, у к-рой, по мнению Г., есть будущее, в отличие от
«священной религии». «Священное» понимается им в духе
Дюркгейма и Р.Отто как нечто «абсолютно иное», выходящее
за рамки повседневного опыта, благодаря чему человек
вступает во взаимодействие с высшей реальностью. Однако в
отличие от Дюркгейма и Отто, «священное» он
противопоставляет не «мирскому», а церковному. Границы между
«мирским» и «священным», по его мнению, весьма расплывчаты
и нечетки. «Церковь скорее результат религии, чем ее
причина». Это не значит, что Г. отвергает церковь. Он считает,
что «формальные религиозные институты» нужны, т.к.
благодаря им формируется контекст, в к-ром возникают
индивидуальные или семейные религ. «истории». Однако семья,
по его мнению, важнее церкви для религ. социализации. Он
использует понятие «модель» религии — упрощенную схему,
дающую полезную перспективу для понимания опр.
феноменов. В качестве «моделей» выступают религ. «истории»,
определяющие и формирующие человеч. жизнь. Г., вслед за Ве-
бером, считает недопустимым начинать социолог,
исследование с определения религии, полагая, что оно должно быть
рез-том исследования, а не его предпосылкой. Религию
нельзя свести к «сверхъестественному» или «священному» и
ограничиться при ее изучении сбором данных, касающихся
установок и поведения человека в отношении объекта его
поклонения. Гораздо важнее, по его мнению, понять
смысловую структуру религии, ее способность к уникальным
символическим кодам и приданию смысла индивидуальной
биографии. И в этом отношении Г. является сторонником
«понимающей» и феноменолог, социологии. Религия ему
видится как «история», рассказ, не сказка, но нечто
волшебное. Сила религии и религ. символов не в философии и
объяснении мира, а в переживании чуда, тайны и благодати,
составляющих феномен «обновления надежды». Филос.
объяснения апеллируют гл. обр. к интеллекту, тогда как
благоговение, чудо, присутствие Высшего - ко всей личности,
захватывая ее целиком. Конечно, социолог ничего не
может сказать относительно метафизич., религ. природы такой
благодати, а может лишь описать то, что происходит с
людьми под ее воздействием повсеместно и ежечасно в самой
гуще мирской жизни. Пытаясь ответить на вопрос о будущем
религии в Америке в работе «Религия в 2000 году» (1969),
автор анализирует совр. ему религ. ситуацию на основе раз-
нообр. эмпирич. и историко-социолог. материала. Он
считает ложными выводы тех социологов (Бергер, Пюк, Старк,
Томас), по мнению к-рых религия сегодня претерпевает
изменения, заставляющие сожалеть о «старых, добрых
временах». По убеждению Г., существует тенденция к
сакрализации и будущее религии в 21 в. представляется ему
достаточно оптимистичным: религия не потеряет своего влияния в
об-ве, а церкви — своих прихожан; священное не будет
заменено мирским. Возможны улучшение отношений и
диалог между религией и социальными науками, к-рые будут
дополнять друг друга. В религии больше внимания будет
уделяться развитию личности, к-рое будет отождествляться с
религ. развитием и в к-ром будут преобладать не рац., а
мистические, экстатические, созерцательные аспекты. В
работе «Деноминационное общество. Социолог, подход к
изучению религии» (1972) Г. рассматривает феномен «дено-
минационализма» как отличит, черту амер. религии. Чтобы
понять суть амер. об-ва и амер. религии, нужно понять
характер взаимоотношений между деноминациями и
социальными ин-тами. Деноминационную структуру амер. религии Г.
объясняет след. факторами. Во-первых, многообразием религ.
корней первых поселенцев, что сделало невозможным
появление какой-то одной доминирующей церкви. Во-вторых, тем,
что с самого начала амер. деноминации возникли как
квазиобщинные группы. У эмигрантов из Европы и переселенцев
из деревень в промышленные метрополии с их лишениями,
неустроенностью и аномией существовал своего рода
«социальный вакуум», избавиться от к-рого им помогло то, что
деноминация стала для них не просто религ. организацией, но
общиной, соединив их не только религ., но и социальными узами.
Становясь членом церкви, человек становился членом об-ва.
В своих работах Г. стремился показать, что происходит
сегодня с религией в Америке, будь то католицизм,
протестантизм, новые религ. движения или индивидуальная
субъективная религия; и ответить на вопрос, есть ли будущее у
религии, и если да, то у какой именно. Разрабатывая
проблемы эмпирич. социологии, /. большое внимание уделял
типологии и критериям религиозности, считая, что
необходима дальнейшая разработка существующих методик,
пролонгированные исследования и глубокий теорет.
анализ имеющихся данных для правильной оценки процесса
секуляризации вообще и религ. ситуации в Америке в
частности. В работе «Высшие ценности американского
населения» Г. разрабатывает интерпретативную схему
типологии религиозности амер. населения для измерения гл.
смысловых систем «высших ценностей» (или осн. верований)
американцев. В ее основу была положена типология Ри-
кёра («Символика зла»), согласно к-рому существует 4 гл.
ответа на фундаментальные вопросы о добре и зле: 1)
оптимистический (египет, религия), 2) пессимистический
(месопотамская религия), 3) фаталистический
(постгомеровская греч. религия), 4) дарящая надежду (израильская
религия).
Соч.: Religion and Career: A Study of College Graduates. N.Y, 1963;
The Catholic Experience: A Sociological Interpretation of the History of
American Catholicism. N.Y, 1967; Uncertain Trumpet: The Priest in
Modern America. N.Y, 1968; What do we Believe? The Stance of Religion in
America. N.Y, 1968; Religion in the Year 2000. N.Y, 1969; The
Denominational Society. Glenview (111.), 1972; Unsecular man. N.Y, 1972; The
Sociology of Paranormal. Beverly Hills, 1975; The American Catholic: A
Social Portrait. N.Y, 1977; Crisis in the Church: A Study of Religion in
America. Chi., 1979; Religion: A Secular Theory. N.Y, 1982; Religious
Changes in America. Camb. (Mass.), 1989; Sociology and Religion: A Col-

ГРИММ 515
lection of Readings. N.Y., 1995; Furthermore: Memories of a Parish priest.
N.Y., 1999.
Е.Д.Руткевич
ГРИММ (Grimm), братья: Якоб (1785-1863) и Вильгельм Карл
(1786-1859) - нем. ученые-фольклористы и филологи,
основоположники обширной комплексной науки -
германистики, охватывающей самостоят, науки о языке, лит-ре,
истории, праве, культуре, быте и нравах герм, народов, и
мифолог, школы в филологии. Их большая и разносторонняя
деятельность объединяла разные и на первый взгляд
далекие друг от друга области - скандинавскую мифологию,
историю права, собирание произведений нем. фольклора,
занятия грамматикой нем. языка, текстологические
исследования по ср.-век. нем. лит-ре, поиски надежного науч.
метода в гуманит. науках, этнограф, исследования,
составление истор. словаря нем. языка и многое др. С именем Я.Г.
неразрывно связано становление сравнительно-истор.
метода в филолог, и вообще гуманит. науках.
Братья окончили Марбург. ун-т, испытав сильное
влияние своего учителя, основателя истор. школы права
К.Ф.Савиньи, навсегда восприняв его кредо, что
«настоящее может быть понято только из прошлого» и требование
отказа от увлечения модными и авторитетными теориями
и возвращения к тщательному изучению первоисточников.
Они принадлежали к кружку гейдельберг. романтиков.
Профессора Гёттинген. (Якоб с 1829, Вильгельм - с 1830)
ун-та, из к-рого в 1837 Якоб был уволен и выслан из
Ганновера в числе семи изв. профессоров, заявивших протест
против отмены ганноверским королем конституции.
Профессора Берлин, ун-та (Якоб в 1840-1848, Вильгельм в
1840-1852) и члены прусской Академии наук. Якоб
руководил также первыми конгрессами германистов во
Франкфурте (1846) и Любеке (1847), а в годы революции 1848-
1849 был депутатом либерально-бурж. общегерм.
Франкфурт, парламента.
Начало творчества братьев Гримм было тесно связано с
эпохой позднего нем. романтизма, прежде всего с
деятельностью двух виднейших его представителей - А.фон Арни-
ма и К.Брентано. В отличие от раннего романтизма,
провозгласившего лозунг свободного полета духа и освобождения
от земных оков, поздний романтизм был пропитан
трагическим ощущением пределов, поставленных всякому парению
над действительностью. Гейдельберг. романтики осознали ту
горькую истину, что иронически релятивировать
противоречия реального мира - совсем не значит устранить их. Но
для творчества братьев Г. была характерна, прежде всего, др.
линия - тяга к патриархальности, народности, нем.
древности, к «природной поэзии», к фольклорным жанрам -
народным песням и сказкам. Широкую известность принес им
трехтомник «Детские и домашние сказки» (1812-1822),
записанный со слов разл. устных рассказчиков, в первую
очередь пожилых женщин. В эстетич. воззрениях и лит.
практике братьев Г. тенденция к идеализации патриархальной др.-
герм, старины и старонем. культуры и исключительный
интерес к фольклору были выражены гораздо отчетливее,
чем у др. представителей позднего нем. романтизма. Не были
им чужды и явно националистические нотки, хотя надо
иметь в виду, что на первом этапе развития нем.
национализм был отмечен освободительными и либеральными
чертами. Обращение братьев Г. к фольклору носило
принципиальный, программный характер. Они противопоставляли
книжной или, по их выражению, «сделанной» поэзии
«естественную» или истинную поэзию, в к-рой усматривали
проявление бессознательно творящей души народа. Вместе
с тем они предполагали, что этот безлично творящий
источник имеет божеств, происхождение и поэтому упорно
игнорировали плодотворный опыт др. романтиков в создании
литературной - философской, сатирической,
новеллистической - сказки, прекрасные образцы к-рой дали К.Брентано,
В.Гауф, Гофман, Тик. Понятно, почему молодые и никому
среди филологов не изв. братья Гримм тихо, но упорно
сопротивлялись признанному корифею йенского романтизма
Брентано, не раз предлагавшему свои услуги по общей
редакции и изданию собранных ими сказок. При этом в
вопросе о верности фольклорному источнику братья
существенно разошлись между собой. Если В.Г. в последующих
изданиях сказок занялся их стилистической доработкой,
стремясь к единой стилизации и чистоте слога, то Я.Г.
категорически отказался от этой работы и совершенно ее не
одобрял, поскольку более поздние варианты двухтомного
издания сказок уже существенно отличались от
первоначального, а это снижало науч. ценность гриммовского
сборника.
Заслугой братьев стало преодоление распространенного
в европ. искусстве эпохи классицизма взгляда на народную
сказку как на «низкий» вид устного творчества, не
заслуживающий серьезного отношения. Братья Гримм,
проникнутые идеей сохранения древних устных и письменных
памятников лит-ры, проделали гигантский и кропотливый труд по
сбору, записи, частичному редактированию и публикации
нем. сказок сев. и центр. Германии.
Исследователи нередко отмечали насыщенность грим-
мовских сказок жестокими и натуралистическими сценами.
Но они отражали суровые жизненные реалии с присущими
им противоречиями богатства и бедности, власти и
бесправия. В сказках находило отражение смутное ощущение той
повседневной жизни, где любого человека на каждом шагу
подстерегали болезни, войны, стихийные бедствия,
катастрофы и разбойники. Самая стихийная из всех мировых сил —
смерть - в сказках братьев Гримм оказывается вездесущей;
она расхаживает по большим дорогам и спокойно беседует
с простыми людьми.
Фольклористика братьев Гримм не ограничивалась
сказками. В 1816 они выпустили фундаментальный (ок. 600
местных и истор. легенд) сб. «Немецкие предания», наметив в
предисловии нек-рые различия между этими двумя видами
народной поэзии. При всей очевидной родственности
сказки и предания первая является продуктом свободного худож.
вымысла, второе претендует на истор. достоверность и
привязано не к некоему царству, тридевятому государству, а к
изв. истор. фактам и личностям, хотя и в нем в избытке
присутствуют черти, гномы, призраки, русалки. В этих
преданиях оживали не только древние замки и дворцы, пещеры и
гробы - в них оживала и сама история.
В творч. биографии #/! между 1815-1819 произошел
удивительный поворот. После 13 лет непрерывного и трудоемкого
собирания народных сказок он неожиданно начал выпускать
огр. многотомный труд- «Немецкую грамматику» (1819—
1837), уже первый том к-рой произвел сенсацию в науч. мире
и сразу превратил автора в классика языкознания. С
невиданной широтой были охвачены вопросы фонетики,
морфологии, синтаксиса, словообразования и словарного состава
герм, языков - готского, немецкого, англосаксонского, дат-

516 ГРИНБЛАТТ
ского, шведского, древнескандинавских и др. языков. По
оценке Г.Гейне, «Якоб Гримм сделал для языкознания
больше, чем вся Франц. академия со времен Ришелье», создав этот
исполинский труд. А старый и мудрый Гёте назвал автора
«могучим гением языка». Я. Г. обнаружил не только блестящее
знание предмета, но и проявил удивительно тонкое чутье
языка, предложил новую теорию распространения и угасания
диалектов, что было еще одним подходом к изучению и
освоению истории и культуры своего народа.
След. этапным произведением Я, Г. стала. «Немецкая
мифология» (1835). Создавая этот труд, он преследовал две
цели: собрать и систематизировать отрывочные сведения о
мифолог представлениях древних германцев и показать их
родство со скандинавской мифологией. Я.Г. блестяще
опроверг пренебрежительное отношение к мифу, присущее
просветителям. Они трактовали миф как сознательный
вымысел, распространяемый хитрыми лжецами и выдумщиками-
поэтами. После появления его труда в европ. филолог, науке
окончательно утвердился взгляд на мифы как продукт
«бессознательно творящего народного духа». Но в кн. были
представлены не только герм, боги с их генеалогией и родством
с антич., скандинавскими и вост. богами. Отд. главы
посвящались небу и звездам, дню и ночи, душе и миру, деревьям
и животным, колдовству, призракам, смерти. «Немецкая
мифология» решительно утвердила в филологии наиболее
влиятельную в перв. пол. 19 в. мифолог, школу.
В 1828 Я.Г. опубл. наст, сокровищницу истории нем.
права — «Древности германского права» объемом более тысячи
страниц. Туда были включены не только правовые
документы, но и сведения по истории права, содержащиеся в языке,
поэзии, обычаях и традициях. Такое богатство содержания
делало кн. ценнейшим материалом по истории герм,
культуры.
В эти же годы В.Г. опубл. труды «О немецких рунах»
(1821) и свое гл. науч. произведение «Немецкие героические
сказания» (1829). Оно вобрало в себя материалы за период
более тысячи лет и воссоздало сказания о Нибелунгах,
Зигфриде, Гудруне, Этцеле и многих др. Эта кн. на много лет
стала опорой и фундаментом дальнейших исследований нем.
героического эпоса.
Последний и самый грандиозный совм. труд братьев Г. —
начатый в 1838 «Словарь немецкого языка». Он вмещал
практически весь словарный запас и указывал на значение
и этимологию каждого слова в разные эпохи развития языка.
Хотя им помогали многочисл. друзья и ученики, братьям
удалось довести словарь только до шестой буквы алфавита —
буквы F (до слова — Frucht). После кончины Вильгельма и Якоба
их работу продолжили др. видные германисты, а издание
этого уникального в мировой истории труда было завершено на
32 томе лишь в 1961. После этого ученые двух академий -
Берлинской и Гёттингенской - подготовили второе издание
с целью приведения всего словаря в соответствие с совр.
уровнем науки.
Не все науч. гипотезы и мысли братьев Г. выдержали
проверку временем. Опровергнуты их идея божеств,
происхождения мифов и языка, приписывание всем явлениям герм,
фольклора очень древнего происхождения и ряд др.
Однако, вопреки таким ошибкам и погрешностям, от их трудов
по-прежнему исходит вечный импульс в процессе развития
науки.
Соч.: Deutsche Grammatik. Τί, 1-4. Gott., 1819-37; Über deutsche
Runen. Gott., 1821; Die deutsche Heldensage. Gott., 1829; Deutsche Sagen.
В., 1956; Grimm J. Geschichte der deutschen Sprache. Bd. 1-2. Lpz., 1868;
Idem. Deutsche Mythologie. Bd. 1-3. В., 1875-78; Idem. Deutsche
Rechtsalterthümer. Bd. 1-2. В., 1956; Briefwechsel zwischen Jacob und
Wilhelm Grimm aus der Jugendzeit. 'Weimar, 1963; Сказки братьев Гримм:
Поли, собр.: В 2 т. М., 1997; Собр. соч.: В 2 т. М., 1998-99.
Лит.: Герстнер Г. Братья Гримм. М., 1980; Скурла Г. Братья Гримм:
Очерк жизни и творчества. М., 1989; DunckerA. Die Brüder Grimm.
Kassel, 1884; Steig R. Goethe und die Brüder Grimm. В., 1892; SchoofW.
Zur Entstehungsgeschichte der Grimmischen Märchen. Hamb., 1959;
Gerstner H. Die Brüder Grimm im Reich der Poesie und Sprache. Mumau,
1961; SchoofW. Die Brüder Grimm in Berlin. В., 1964; LemmerM. Die
Brüder Grimm. Lpz., 1967; Ratcliff R. The brothers Grimm. L., 1970;
EbelE. Jacob Grimms «Deutsche Altertumskunde». Gott., 1974; SeitzG.
Die Brüder Grimm: Leben - Werk - Zeit. Münch., 1984; Lauer B. Les
Frérers Grimm: La vie et l'oeuvre. Brux., 1989; Brüder Grimm Gedenken.
Marburg, 1990.
\А.И.Патрушев\
ГРИНБЛАТТ (Greenblatt) Стивен (р. 1943) - амер. лит-вед,
исследователь лит-ры и культуры эпохи Ренессанса,
сторонник филос. взглядов Фуко и последователь методологии Гир-
ца. Обучался в Йельском ун-те в нач. 60-х, когда там были
популярны франц. структурализм и постструктурализм
(окончил его в 1964). С 1969 преподавал в Калифорнийском ун-те
в Беркли. В 70-х читал лекции по марксист, эстетике; в 80-х —
по поэтике культуры Ренессанса. В наст, время преподает в
Гарвард, ун-те. Вместе с такими исследователями, как
Л.Монроз, Д.Голдберг и В.Майклз, создал новое лит-ведч.,
культуролог, направление - новый историзм, или «поэтика
культуры». Член Амер. ассоциации совр. языков.
Г. создал особое понятие для описания культурных
процессов - «движение социальной энергии». Свой подход Г.
противопоставлял методу лит-ведов 60-х 20 в.; в частности,
он был против принятой тогда практики изучать только
канонические тексты и закрепленный за ними контекст. Г.,
кроме традиционных лит. текстов, исследовал такие
источники, как дипломатические записки, письма, перечень
театр, аксессуаров.
Г. стал известен благодаря работе «Формирование "я"»
в эпоху Ренессанса» (1980). «Формирование "я"» —
индивидуальности, специфического отношения к миру является
ключевым понятием для Г. Он описывает культуру
Ренессанса через восприятие наиболее значит., с его т.зр., писателей,
к-рые организованы им в две группы-триады, отвечающие
гегелевскому диалектическому принципу тезис —
антитезис — синтез. Первая: Т.Мор — В.Тиндел — Т.Уайет, вторая:
Э.Спенсер - К.Марло - В.Шекспир.
В более поздних работах Г. пересматривает свой подход
к структуре исследования. Он сознательно отказывается от
строгой композиционной формы. Его наиболее значит,
труд — кн. «Практика «обмена» в эпоху Уильяма Шекспира»
можно читать с любой главы. В ней Г. представляет
культуру как ряд репрезентативных образов. Понятие
«репрезентация» — ключевое для нового историзма Г. Так называются
у Г. феномены, наделенные особым качеством —
интерактивностью, или привлекательностью. Репрезентация не
требует для себя воспроизведения истор. контекста, т.е.
исследования предшествующей истории и формулирования причин.
Г. воспринимает культуру не процессуально, а точечно. Г.
предлагает исследовать культуру 16 в. как ряд
институциональных практик, между к-рыми происходит «обмен
социальной энергией». Он рассматривает такие ин-ты, как театр,
семья, церковь, исследует способы управления сексуальны-

ГУМАНИЗМ 517
ми отклонениями и практику экзорцизма (изгнание бесов).
Максимальное расширение предмета исследования, по его
мнению, способствует познанию культуры прошлого.
Однако даже анализ большого числа социальных ин-тов, считает
Г. не делает исследование исчерпывающим. В процессе
изучения культурных феноменов исследователь расширяет круг
моделей собств. поведения. В этом заключается осн. смысл
изучения культуры для Г.
Обмен между ин-тами происходит одновременно с
передачей символических свидетельств. В 16 в. церковные
служители передавали в театр подлинные церковные одежды и
утварь. Вместе с символическими атрибутами от одной
организации к другой переходила власть, проявлявшаяся в
расширении сферы социального влияния. В этом и
раскрывается значение «социального обмена» как культурного
феномена. По мнению Г., теория «социального обмена»
обнаруживает взаимовлияние социально-культурных ин-тов.
Г. полагает, что термин «энергия» прежде был связан с
риторической областью, а уж потом перешел в область
физическую и стал восприниматься как физический. Первонач.
для определения сил, организующих культурные процессы,
Г. употреблял термин «власть». Т.о. Г. развивал осн. тезис
Фуко об универсальном значении власти в культуре и
истории. Как и Фуко, Г. полагал, что власть принадлежит не
только элите об-ва; властью могут быть наделены и
маргинальные обществ, структуры. Будучи во многом последователем
Фуко, Г.у в отличие от франц. мыслителя, считает, что
между социальными ин-тами возникают обменные отношения.
Осн. средством социального обмена для Г. является язык. Он
считает, что обменные процессы имеют огр. значение для
создания культуры, в структуру к-рой органически входят и
лит. произведения. Благодаря своей теории «социальной
энергии» Г. может понимать об-во и культуру как явления,
к-рые более не противопоставлены друг другу, как это было
принято ранее в лит-ведении, особенно среди «новых
критиков».
В творчестве Г. идея культурного обмена в разные
периоды приобретала разл. формы. В «Практике «обмена» в эпоху
У.Шекспира» Г. рассматривал культурные обмены между
разл. социальными ин-тами. В дальнейшем Г.
распространил методологию «обмена» на онтолог. проблему жизни и
смерти. Проблема смерти для Г. является не только
социально-культурной, но и личностной. Г. анализировал ее
неоднократно, но подробное изучение типов представления о
смерти было им предпринято в 2001 в работе «Гамлет в
чистилище». В этой кн. Г. интересует система обменов между
миром мертвых и живых, просуществовавшая с 12 (по
мнению С.Гринблатта, именно в 12 в. возникла идея
чистилища) по 16 в. Г. открывает читателю одну из своих семейных
историй — историю кончины отца. Ему показалась странной
забота отца-атеиста о каддише (поминальная молитва в
иудаизме). Автор признается, что сам начинает ощущать в себе
подобное желание. В рез-те исследования Г. приходит к
выводу, что страх смерти относится к наиболее
фундаментальным проявлениям человеческого.
Г. относится ко всем свидетельствам о загробном мире
как к вымышленным, тщательно исследует истории о
путешествиях в загробный мир, о призраках с того света и т.д. Он
выделяет 4 правила составления иллюзии. 1. Каждый худож.
образ усиливает воздействие предшествующего образа,
поэтому рассказчик не должен стесняться большого
количества худож. тропов. 2. Рассказ или история выглядят
эффектнее, если содержат в себе т.н. условные временные
обозначения, позволяющие читателю расположить события в опр.
последовательности. 3. Герой в своем поведении полагается
на детальные инструкции, переданные ему от
авторитетного лица. 4. Интерпретация факта является определенной и
однозначной; в противном случае - если в повествовании
представлено несколько интерпретаций одного факта — оно
оставляет слушателя или читателя равнодушным.
Одновременно с исследовательской работой Г. активно
занимался педагог, деятельностью. Он является одним из
составителей таких крупных учебных изданий, как «Норто-
новский Шекспир», 1997 (Изд-во Нортон), «Нортоновская
антология по английской литературе», 1999, и ряда др.
антологий из этой серии. В 2001 вышла их электронная
версия — «Темы нортоновской антологии он-лайн».
Проект «Нортон он-лайн» позволяет решить проблему
старого и нового лит. канона, или стандарта. Дебаты по этой
теме продолжались в США несколько десятилетий. Суть
проблемы заключается в том, чтобы определить, как должен
меняться образовательный стандарт по лит-ре во времени,
чтобы всегда отвечать совр. требованиям. Г. предлагает спец.
рубрику «Архив», в к-рой содержатся все тексты «старого»
канона, а также наиболее интересные исследования,
написанные о них. И, наконец, электронная версия «Антологии
Нортон» позволяет Г. воплотить наиболее существенный для
него принцип творч. деятельности — интерактивность. По
своим культуролог, и лит-ведч. позициям Г. — сторонник
операционального подхода к культуре.
Соч.: Three modern Satirists: Wamgh, orwell, and Huxley. New Haven,
1965; Sir Walter Raleigh: the Renaissance Man and his Roles. New Haven,
1973; Renaissance Self-fashioning: From More to Shakespeare. Chi., 1980;
Allegory and Representation, (ed.) Bait., 1981; The Forms of Power and
the Power of Forms in the Renaissance. Norman, 1982; Shakespearean
Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England.
Berk., 1988; Representing the English Renaissance, (ed.) Berk., 1988;
Learning to Curse: Essays in Early Modern Culture. N.Y., 1990; Marvelous
Possessions: The Wonder of the New World. Chi., 1991; The New World:
Essays in Memory of Michel de Certeau. (ed.) Berk., 1991; Redrawing the
Boundaries: The Transformation of English and American Literary
Studies, (ed. with Giles Gunn) N.Y., 1992; New World Encounters, (ed.) Berk.,
1993; Changelings: Children's Stories Lost and Found, (ed. with M. Sendak)
Berk., 1996; Practicing New Historicism (with C.Gallagher). Chi., 2000;
Hamlet in Purgatory. Princeton, 2001; Формирование «я» в эпоху
Ренессанса: от Мора до Шекспира (главы из кн.) // Новое лит.
обозрение. 1999. №35.
Лит.: Козлов С. На rendez-vous с «новым историзмом» // Новое
лит. обозрение. 2000. N° 42; Монроз Л.А. Изучение Ренессанса: поэтика
и политика культуры // Там же; Уайт X. По поводу «нового
историзма» // Там же; Смирнов И.П. Новый историзм как момент истории //
Там же; ЭткиндА. Новый историзм, русская версия // Там же;
Thomas В. The New Historicism and other Old-fashioned Topics. Princeton,
1991; Hohendahl P. U. A Return to History? The New Historicism and its
agenda // New German Critique. Winter 1992. Is.55; Pieters J. Moments of
Negotiation: The New Historicism of S. Greenblatt. Amst., 2001; Stevens
P. Pretending to be Real: Stephen Greenblatt and the Legacy of Popular
Existentialism // New Literary History. 2002. V. 33. № 3; Ankersmit F.R.
An appeal from the new to the old Historicists // History and Theory. 2003.
№42. Is.2.
А.Э.Анисимова
ГУМАНИЗМ - мировоззренч. установка, предполагающая
признание человека в качестве наивысшего звена иерархии
ценностного мира и рассмотрение об-ва, истор. динамики
его развития в перспективе возможностей, созидаемых для

518 ГУМАНИЗМ
творч. и свободного самосовершенствования
индивидуально-личностного начала; в более узком смысле - культурное
движение, сложившееся в эпоху Возрождения первонач. в
Италии, а затем получившее распространение в др. странах
Европы. Термин «Г.» (humanismus) был введен в оборот нем.
учеными в 19 в. для обозначения ориентации ренессансной
системы образования на изучение памятников антич.
культуры. Гуманистами в Италии в 15 в. называли
преподавателей и исследователей антич. словесности, к-рые
дистанцировались от практики традиционного ср.-век.
университетского преподавания, принятых стандартов изучения
«семи свободных искусств». В этот период гуманит.
дисциплины (studia humanitatis) предполагали изучение
грамматики, поэзии, риторики, истории и моральной философии,
включающей в себя и полит, философию. Они несли в себе
идеал греч. образования, всесторонне формирующего
добродетельного человека (παιδεία). Само представление о
назначении и роли гуманит. дисциплин в обществ, жизни,
культуре генетически восходит также к римскому
пониманию человеч. добродетелей (humanitas) как образоват. и
полит, идеала. Ренессансный Г., опиравшийся на антич.
гуманист, представления, предполагал стремление к этому
идеалу, связанному с культивацией моральных и
интеллектуальных добродетелей человека. Носители т.о. понимаемых
добродетелей должны были сочетать в себе дар созерцат. и
активного отношения к жизни. Подобный баланс
моральных и интеллектуальных добродетелей виделся гуманистам
условием активной вовлеченности человека в полит, жизнь.
Средством для этого служит не только образование
молодежи, но и ориентация взрослых при посредстве филос. поэзии
и риторики. В подобном варианте возникает возможность
активного формирования нового лика культуры, отличного
от сложившегося в «темные века» средневековья. Знание на
службе формирования добродетельного человека становится
эффективным средством социальной критики и
переоценки истор. традиции. Следование идеалу humanitas
создавало базис для консолидации мыслителей гуманист, плеяды в
период Возрождения по всей Европе.
В лит-ре, посвящ. эпохе Возрождения, Г. зачастую
соотносится со сферой проф. преподавания гуманит. дисциплин
в период примерно между 1280-1600 (П.Кристеллер) или же
берется как новый тип мировоззрения, радикально
изменивший ход европ. культурного развития (Э.Гарэн, Г.Барон).
Существуют и оправданные попытки синтетически
соединить эти два подхода, показав взаимосвязь стиля жизни и
мышления гуманистов, выявив значимость их мировоз-
зренч. исканий для последующей эволюции европ. мысли
(Л.Баткин). Возникнув в Италии, /. стал значимой ценно-
стно-мировоззренч. установкой европ. сознания, сыгравшей
важную роль в формировании духовного облика
Ренессанса, Нового времени и совр. эпохи.
Ядро гуманист, мировоззренч. установки сложилось в
период с сер. 14 в. до сер. 15 в. в соч. мыслителей, - открыто
противопоставивших свои антропоцентрические взгляды
ср.-век. теоцентризму. Уже в соч. Данте складывается новое
гуманист, видение человека, получившее дальнейшее
развитие в творчестве Петрарки, Салютати, Манетти, Браччоли-
ни, Баллы, Альберти и др. мыслителей этого времени. С сер.
15 в. до пер. трети 16 в. в период расцвета ренессансного
неоплатонизма Г. получает новое онтолог. обоснование в
трудах Николая Кузанского, Плифона, Фичино, Пико дел-
ла Мирандолы. Одновременно гуманист, воззрения
онтологически фундируются и на базе аристотелизма Помпонац-
ци, возникают попытка единения Г. и естественно-науч.
исканий в творчестве Леонардо да Винчи и философия
политики Г., созданная Макиавелли. Во втор. пол. 16 в. — нач.
17 в., когда в произведениях Мандзолли, Телезио,
Патриции, Джордано Бруно, Кампанеллы и др. начинает
доминировать разработанная с разл. мировоззренч. позиций натур-
филос. проблематика, гуманист, установка приобретает
новые черты. Можно говорить об изв. трансформации Г., его
переосмыслении в несхожих мировоззренч. программах и в
контексте итал. Ренессанса, и в процессе распространения
возрожденческого проекта на территории Европы. Усвоение
и развитие гуманист, традиции приобретает особые черты в
зависимости от истор. контекста и нац. среды, что очевидно,
напр., в специфике ее интерпретации под воздействием
флорентийского неоплатонизма Эразмом Роттердамским или
Томасом Мором, в натурализме и скептицизме Монтеня.
Гуманист, миросозерцание, носителями к-рого стали
представители ренессансной интеллигенции, было во
многом направлено против академ. стандартов университетской
схоластики. Г. предполагал обращение к аутентичному
прочтению культуры античности, многообразия ее наследия,
представленного самыми разл. мыслителями. Уже
Петрарка в «Кн. писем о делах повседневных» писал, что изучение
свободных искусств всего лишь путь, а не цель жизни
личности. В их освоении, по его мнению, не должен
состариться «благородный ум». Леонардо Бруни полагал, что важно
не только читать «лучшее и достойное одобрения», но и
усваивать его «путем серьезного размышления».
Рефлективное освоение идей великих мыслителей прошлого —
основополагающее звено нового видения задач образования,
отстаиваемого гуманистами. Одновременно они вели
борьбу за возвращение к классич. латыни, предполагающее
отказ от языковых стандартов схоластических трактатов.
Антропоцентризм и индивидуализм — центр, звено
гуманист, мировоззрения. Человек рассматривается
гуманистами как центр мироздания. Однако гуманист,
антропоцентризм отнюдь не исключает признания божеств, источника
Вселенной. Речь идет скорее о необходимости иного
ракурса решения философско-мировоззренч. проблем в
перспективе их связи с человеч. существованием. В «Речи о
достоинстве человека» Пико делла Мирандола говорит, что Бог
даровал человеку место в центре сотворенного им мира и
наделил его сознанием и волей, при посредстве к-рых ему
дана уникальная возможность определить «свой образ по
своему решению». Гуманист, антропология предполагает, что
человек призван постоянно созидать себя, стремясь к
счастью и культивируя те способности, к-рыми он наделен
свыше как опр. рода задатками его природы. Отказ от
самосозидания неминуемо ведет к деградации человеч. существа,
и, напротив, непрестанное совершенствование влечет душу
ко все новым вершинам, поднимает ее и делает
сопричастной источнику творения. Подчеркивая творч. сторону
человеч. бытия, значимость постоянной борьбы за
индивидуально-личностное своеобразие, гуманист, антропология
существ, обр. отличается от разл. вариантов ср.-век.
представлений о человеке. Духовно-личностное начало — не
просто дар божеств, творца, но и основа созидания
неповторимой человеч. индивидуальности. В связи с этой
новой антрополог, установкой интерпретируется и проблема
достоинства человека. В отличие от ср.-век. представлений,
оно трактуется отныне не как раз и навсегда заданное со-

ГУМАНИЗМ 519
словным статусом личности, а как производное от ее творч.
достижений, обретенного ею знания. Такое решение
проблемы достоинства человека отражает самосознание гуманит.
элиты эпохи Возрождения, интерпретацию ею собств.
отличий от массы.
Гуманист, возвеличение не только роли проф. ученых, но
и художников предполагает акцент значимости творч.
активности личности, порождающей особый надприродный
мир - культуру. Природа составляет лишь необходимую
предпосылку процесса самокультивирования личности, в
своей же первозданности она не вызывает доверия
гуманистов. Сообразно с Альберта, человеч. добродетели -
«совершенная в себе и благоустроенная природа». Человек должен
культивировать в себе добрые задатки и подавлять дурные
склонности. Знание и искусство видятся гуманистам
важнейшими компонентами созидания мира культуры.
Гуманисты чрезвычайно чувствительны к феномену иной
культуры как потенциальной участницы диалогического общения.
Сама культурная ситуация Ренессанса ориентировала
гуманистов на постижение культур, базирующихся на разл. цен-
ностно-мировоззренч. основаниях с целью критико-рефлек-
тивного, синтетического осмысления их наследия.
Утверждение гуманистами значимости культурного
самосозидания личности имеет выход в познават. плане в
признании роли опыта, его критич. осмысления. Полемизируя
со схоластической традицией, Леонардо да Винчи
подчеркивал значимость опыта, открывающего новые горизонты
человеч. познания, обосновывающего теорет. построения,
к-рым надлежит находиться в единстве с практическими
задачами жизнедеятельности личности. Аналогичным обр.
признавая роль опыта в познании, Монтень настаивал на
значимости его рефлективного осмысления, сомнения. Его
построения во многом предвосхитили рефлективную
установку учения Декарта. Отвержение авторитета традиции
при опоре на опытно-эксперимент. знание, математ. метод -
отличит, черты воззрений Галилея, в к-рых специфич. обр.
преломляются гуманист, мировоззренч. установки.
Характерной чертой гуманист, сознания было совмещение
мыслит, стратегии, ставшей прологом рационалистической
установки Нового времени, с обращением к мистическим
представлениям, магии и астрологии. Так, Фичино
стремился возродить пифагорейскую теорию чисел, Пико делла
Мирандола тяготел к изучению магии и каббалистических
представлений, а Кампанелла видел в магии даже средство
социальных преобразований.
Гуманист, видение истории базируется на ее понимании
как творимой усилиями людей, стремящихся к достижению
собств. целей. Божеств, воздействие на ход истории не
выглядит фатально предопределяющим течение ее событий.
Макиавелли, напр., полагал, что на арене истории
сочетаются факторы судьбы и необходимости, заданные божеств,
влиянием, и проявления человеч. воли, стремления к
успеху, именуемые «добродетелью». Он считал, что судьба
распоряжается лишь половиной человеч. поступков,
оставляя пространство для человеч. самоопределения. Не
принимая традиционного теолог, видения истории,
Макиавелли не предложил собств. понимания ее стадиального
многообразия, ибо «свет всегда одинаков», несмотря на
возвышение и гибель разл. гос-в, постоянное
противостояние сил добра и зла. Политика предстает в соч.
Макиавелли сферой, отделенной от религии и морали,
ориентированной исключительно задачей достижения целей,
необходимых для укрепления власти. Подобное видение
истории и реалий полит, жизни нашло свое продолжение в
трудах Гвиччардини и Бодена. История, по Бодену,
непрестанно созидается человеч. волей, порождая «новые обычаи,
новые институты и новые традиции». Гуманист,
истолкование истории базируется на признании ее
неповторимости, постоянного созидания новых социальных и
культурных реалий, во многом предвосхищая характерные черты
истор. сознания Нового времени.
Несмотря на то, что гуманисты подвергли критике
глобальные теолог, конструкции истор. процесса, разделяемый
ими тип сознания оказался почвой для создания
универсальных утопических идеалов будущего. «Утопия» Мора
сформировалась в русле философско-мировоззренч. программы
гуманист, движения. Развиваемый им идеал предполагал не
только упразднение частной собственности и создание на
этой основе бесклассового об-ва, но и обеспечение условий
всестороннего развития человеч. личности. Аналогичным
обр., «Город Солнца» Кампанеллы, содержащий протест
против практического макиавеллизма, был увенчан
гуманист, утопией бесклассового об-ва, содержавшей опасные
рецепты достижения декларируемой цели личностного
самосовершенствования.
Гуманист, мировоззрение изначально рассматривалось в
качестве противоположного как ортодоксально-католич.,
так и протестант, представлениям о человеке и его месте в
мире. Так, Эразм Роттердамский вел полемику не только со
схоластическими догмами католич. мысли, но и прославился
своим спором с Лютером по вопросу о свободе воли. Не
отрицая христ. представлений о спасении, Эразм подчеркивал
зависимость земной деятельности личности от ее свободного
и ответств. выбора, в то время как Лютер отстаивал
положение об абсолют, божеств, предопределении, независимо от
волевых усилий и деяний индивида уготовившем
нисхождение благодати лишь на избранных. Гуманист, установка
стала предметом первонач. рефлективного освоения христ.
авторами в границах мистического пантеизма (Я.Бёме и др.) и
лишь позднее, в 19-20 вв., была принята разл.
направлениями католич., протестант, и православной религиозно-филос.
мысли.
Гуманист, способ рефлексии послужил основанием
формирования классич. философии Нового времени, получил
в ее рамках свое дальнейшее развитие. Гегель утверждал, что
отличит, особенностью этого периода истор. развития
является «свобода субъективности». Она складывается как
фундамент, черта духовного облика европ. культуры
Нового времени, порожденного опытом осмысления
Ренессанса, Реформации, Просвещения и Франц. революции. Г.,
рационализм и субстанциальные прогрессистские
конструкции истор. развития, зачастую сопровождающиеся
утопическими идеалами будущего, составляют основание той
рефлективной стратегии, к-рая формируется в философии
Нового времени. Эта стратегия в полной мере
соответствует задаче осмысления феномена человеч. субъективности,
порождающей надприродный мир культуры.
Становление новоевроп. философии субъективности
немыслимо вне посылок гуманист, осознания самоценности
личности, неповторимости человеч. индивидуальности. Эта
линия теоретизирования отчетливо представлена в
рассмотрении мыслителями этого периода антрополог,
проблематики, специфических способностей, позволяющих человеку
созидать надприродный мир культуры, в анализе вопроса о

520 ГУМАНИЗМ
неотчуждаемых правах личности и договорных началах
обществ, жизни, возможности обнаружения моральных основ
таковой и т.д. Декарт и Ф.Бэкон, по-разному решавшие
проблему природы человека, выявили важные характеристики
познават. и волевой активности индивида, находящие свое
выражение в процессе конституирования мира культуры.
Гоббс, Локк, Спиноза, Руссо и др. создатели теории обществ.
договора, отправляясь от разл. видения природы человека,
попытались предложить собств. интерпретацию проблемы
прав человека и контрактных основ обществ, жизни.
Уважение человеч. существа, являющееся квинтэссенцией
категорического императива Канта, предполагало обнаружение
гуманист, моральных основ обществ, жизни и культуры.
Отправляясь от сосуществования моральных субъектов,
Гегель задался целью воспроизвести нравственно
фундированную обществ, целостность. С позиций антрополог,
принципа, предложенного Фейербахом, Г. предстал необходимой
основой существования человеч. сооб-ва. Ф.Шлегель и др.
мыслители романтической плеяды связали гуманист,
начала культуры с проблемой человеч. творчества. Утверждая
необходимость торжества реального Г. в обществ, жизни,
Маркс связывал этот процесс с низвержением отчуждения,
господства частной собственности и эксплуатации
человека человеком путем революц. действия.
Рационалистическая установка, специфичная для
классич. философии Нового времени, во многом реализовала кри-
тико-рефлективный пафос ренессансного Г. Сообразно с ней,
мир представал как рац. по своей основе, доступный для
усилий человеч. разума, к-рому надлежит использовать знание
как силу созидания обществ, жизни. Понимаемая т.о.
рационалист, стратегия в равной мере удовлетворяла сторонников
гносеолог. эмпиризма и рационализма. Гуманистов
Ренессанса и философов Нового времени объединяло критич.
отношение к схоластике, однако зачастую рационалист,
установка выливалась в неоправданное отвержение традиции
вообще. Декарт уподоблял внимат. изучение древних авторов
путешествию, растянувшемуся на слишком большой отрезок
жизни. В границах просвещенческой мысли вызревает идея
необходимости критико-рефлективного дистанцирования по
отношению к традиции, непрестанного публ. использования
разума (Кант). Критикуя рационализм, романтики
возрождают многие моменты ренессансно-гуманист. диалогизма.
Историцистские концепции Нового времени реализуют
потенциальные возможности гуманист, миросозерцания
Возрождения, к-рое предвосхитило в идее диалога культур
проблематику истор. единства человечества. Первонач. тема
прогресса человечества становится предметом обсуждения
участников «спора о древних и новых», а затем подробно
анализируется в работах Тюрго и Кондорсе. Гердер
рассматривал историю в перспективе неуклонного «воспитания
гуманности». В совершенствовании человеч. рода Кант
увидел содержание всемирной истории, а Гегель рассмотрел ее
в перспективе увеличения возможностей для реализации
человеч. свободы. Гегельянское видение этого вопроса во
многом вдохновляло и историософские искания Маркса,
усматривавшего в каждой из фаз эволюции человечества
движение к новой ступени свободы, устремленное к цели
создания об-ва, где свободное развитие каждого станет
залогом свободного развития всех.
В постклассич. философии Нового времени, находящей
свою кульминацию в постмодернист, мысли, отчетливо
звучат темы кризиса Г., рационализма и глобального историзма,
сопровождающегося созданием утопий будущего.
Провозглашая финал «свободы субъективности», представители
постклассич. мысли предлагают рефлективное осмысление
ситуации человека в контексте массового об-ва.
В наиболее радикальном виде тему «смерти человека» в
совр. культуре развивают сторонники теорет.
антигуманизма. Ее классич. выразителями традиционно считают Ницше,
Хайдеггера, Хоркхаймера, Адорно, Фуко, Деррида и др. С их
т.зр., образ человека — возникший в философии
Ренессанса, неприемлем для ситуации, сложившейся начиная со
втор. пол. 19 в., когда рождается лишенный творч. начала и
всецело редуцируемый к исполняемой социальной функции
атомизированный индивид.
На противоположном полюсе находятся теоретики,
защищающие гуманист, установку как необходимую
современности в преображенном и обновленном варианте. Они также
принимают тему «агонии гуманизма», но полагают
возможным изменить сложившуюся ситуацию. Подобный подход
встречается как в светском, так и в религиозно-филос.
вариантах. Сартр, Ясперс, Ханна Арендт и др. выдвигают в
данной связи разл. версии экзистенциального Г. Г.
рассматривается как мировоззренч. платформа преодоления конфликтов
совр. об-ва и культуры в экзистенциальном неофрейдизме
Фромма, неомарксист, концепции Хабермаса, в
неопрагматизме Рорти, социобиолог. концепции Мидгли и др.
Религ. философия первонач. находилась в оппозиции
гуманист, миросозерцанию, что было предопределено
ситуацией его конфронтации со схоластикой. Однако уже такое
направление протестант, мысли, как либеральная теология,
попыталось в 19 в. синтезировать религ. мировоззрение и Г.
Протестант, неоортодоксия в лице Карла Барта явилась в
20 в. реакцией на либеральную теологию, провозгласив
несоизмеримость божеств, и человеч. реальности. В «теологии
кризиса» Нибура и Тиллиха содержится попытка снять это
противопоставление, примирить Г. и веру. Аналогичная
тенденция свойственна теологии «смерти Бога» (Т.Альтицер,
Г.Ваханиан, Х.Кокс и др.), «теологии процесса» (Д.Вильям-
сон, П.Гамильтон, Д.Кобб и др.) и иным направлениям совр.
протестант, мысли. В католич. философии идея синтеза Г. и
христианства представлена в 20 в. в неотомистских
концепциях интегрального Г. (Маритен) и абсолют, христ. Г. (Р.Ра-
нер), в философии персонализма, в экзистенциализме
Марселя, в учении Тейяра де Шардена, в многочисл. философско-
теолог. доктринах, возникших после Ватикан, собора. В
православной мысли яростной критике Г., предложенной
Флоренским или С.Булгаковым, противостоят учения
Бердяева и Федотова, в к-рых декларируется значимость его
синтеза с христ. миросозерцанием.
В свете кризиса рационализма и сложившейся герменев-
тич. ситуацией (А.Димер) концепции теорет.
антигуманизма в гносеолог. плане так или иначе сводятся к отрицанию
значимости классич. философии субъективности, редукции
индивидуального субъекта ко всеобщим мыслит,
стереотипам эпохи, что наиболее очевидно в структурализме и
постструктурализме. Напротив, защищающие гуманист,
установку концепции акцентируют ценность рефлективной
позиции познающего субъекта, его способность предложить
самостоят, интерпретацию мира. Их сближает широко
понимаемая герменевтич. установка.
Кризис глобальных историцистских теорий,
отправлявшихся от концепций Г., приводит к отвержению идеи
единства человечества и его способности обрести общие ориен-

ГУМАНИТАРНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ 521
тиры совершенствования. Эта тенденция реализовалась в
теориях «локальных цивилизаций», структурализме, пост-
структурализме, философии «новых правых», «новой
философии» и т.д. Рефлективное оправдание историософского
теоретизирования, принимающего идею единства
человечества и гуманист, измерения истории, но покончившего с
субстанциалистскими метанарративными схемами, может
реализоваться на базе герменевтич. установки (Рикёр).
Г. как мировоззренч. установка сохраняет свою
значимость на рубеже нового тысячелетия, однако требует
содержат, переосмысления в свете процесса модернизации,
идущего в мозаичной культуре постмодерна. В диалоге культур
на фоне стремительной глобализации процессов в совр. мире
складываются новые возможности интерпретации /.,
выяснения предполагаемых им ценностных, гносеолог. и
историософских ориентиров.
Лит.: Брагина Л.М. Итал. гуманизм. М., 1977; Горфункель А.Х.
Гуманизм и натурфилософия итал. Возрождения. М., 1977; Он же.
Философия эпохи Возрождения. М., 1980; Эстетика Ренессанса. Т. 1-2.
М., 1981; Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984;
Боткин Л.M. Итал. гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М.,
1978; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; ГарэнЭ.
Проблемы итал. Возрождения. М, 1986; Буркхардт Я. Культура
Возрождения в Италии. М, 1996; Дильтей В. Воззрение на мир и исследование
человека со времен Возрождения и Реформации. М.; Иерусалим,
2000; Kristeller P.O. Renaissance Thought: the Classic, Scholastic, and
Humanistic Strains. N.Y., 1961; Idem. Eight Philosophers of the Italian
Renaissance. Stanf., 1964; Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni.
Studies in Humanistic and Political Literature. Chi.; L., 1968; Garin E.
L'umanesimo Italiano. Roma; Bari, 1973.
Б.Л.Губман
ГУМАНИТАРНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ - условное
название направления в науке о культуре, по преимуществу
занимающегося ценностно-смысловыми, «человековедч.»
аспектами. Г.к. принципиально близка другим гуманит.
дисциплинам, смежным с нею, искусствознанию и лит-ве-
дению, лингвистике и семиотике, философии и истор.
антропологии; она активно привлекает методы и принципы
этих и иных гуманит. наук, использует их достижения и рез-
-ты, интерпретируя и ре интерпретируя их, анализируя и
обобщая, осмысляя и оценивая. Однако при этом Г.к.,
пребывая в смысловом пространстве гуманитаристики как
таковой, не просто находится в одном ряду с
перечисленными и иными гуманит. дисциплинами как одна из них, но
предстает как своеобр. «метанаука», обобщающая эмпирич.
данные и теорет. обобщения своих гуманит. «контрагентов»
и не сводимая к ним. Если культурология может быть
квалифицирована как общенауч. дисциплина в системе
культуролог, знания, то филология или история в этой системе
предстают как частнонауч. подходы к культуре, взятой в отд.
ее аспектах: словесном, истор. или к.-л. ином.
Это определяется самой широтой предмета
культурологии, по сравнению с предметами остальных гуманит. наук
едва ли не безграничного: искусство и лит-ра, естеств. и
искусств, языки, разл. рода знаковые системы и модели, фи-
лос. и истор. концепции, теории, методолог, штудии - все
это включается в представление о культуре независимо от
того, какая при этом имеется в виду истор. эпоха, в рамках
какой фил ос. или науч. традиции трактуется понятие
культуры, к каким дефинициям прибегает в саморефлексии. В
любом случае культура - это и искусство, и наука, и
философия, а также религия, мифология, эзотерика, бытовая
повседневность, полит, доктрины, житейское поведение
людей и т.д. и т.п. до бесконечности. Фактически все, с чем
имеет дело человек с тех пор, как он осознал себя
человеком, это культура; это - освоенный человеком, в той или
иной мере им «очеловеченный» (даже когда речь идет о
самой жестокой, подчас демонстративной бесчеловечности,
выработанной средствами культуры!), в тех или иных
параметрах значимый для него ценностно-смысловой мир.
Не само человеч. поведение, бесконечно и
непредсказуемо разнообразное, но его исторически и национально опр.
нормы, идеалы, типолог. модели; не сам по себе быт с его
рутинными и неодухотворенными формами повседневного
бытия, но типолог. модели повседневности, образы бытий-
ственности, ценности человеч. обихода; не политика как
совокупность противоречивых действий классов и партий,
правительств и гос. учреждений, отд. политиков и человеч.
масс, но виртуальная реальность полит, топологии - вот что
имеется в виду, когда мы включаем в культуру явления,
относящиеся к социальной реальности: нас интересует не
реальность социума как таковая, а его гуманит., ценностно-
смысловое «измерение» и истолкование. В этом смысле нет
существ, различий, напр., между лит-рой пушкинской
эпохи и поведением «декабриста в повседневной жизни»,
изученным Лотманом; между интеллигентским
богоискательством в рус. культуре Серебряного века и символистским
пониманием революции как грядущего Возмездия и
Искупления (в творчестве Мережковского и Вяч.Иванова, Блока
и А.Белого); между сталинской архитектурой и полит,
пирамидой тоталитарного об-ва и т.п., — во всех этих случаях мы
имеем дело со смысловыми структурами, принадлежащими
культуре, в данном случае не различающей в себе духовное
и материальное начала (а не той или иной социальной
реальности в ее материальном воплощении). И Г.к. изучает
именно эти универсальные смысловые структуры:
преодолевая дисциплинарные барьеры и методолог, ограничения.
В этом смысле Г.к. принципиально междисциплинарна и
обобщенна, представляя собой сознательный теоретико-ме-
тодолог. синтез разных конкретнонауч. гуманит. дисциплин.
Разумеется, не одна только Г.к. обладает
междисциплинарным общенауч. статусом в совр. гуманит. знании.
Вполне можно представить иную схему иерархии гуманит.
дисциплин: в роли «метазнания» может выступать, напр., история,
семиотика, философия, антропология: и в этом случае все
иные науки, в т.ч. и культурология, могут быть подчинены
соответствующему дискурсу и выполнять частнонауч.
функцию по отношению к той или иной метанауке. Так,
история культуры в системе истор. наук может выступать
наряду с социальной и полит, историей, истор.
антропологией, методологией истории, историей истор. науки,
археологией и археографией, источниковедением и др., в т.ч.
вспомогат. истор. дисциплинами. В системе филос. знания
философия культуры может сосуществовать с философией
познания, философия истории с историей философии,
философия природы с социальной философией и филос.
антропологией.
В зависимости от того или иного дискурса сама система
гуманит. знания способна перестраиваться, поворачиваясь
к исследователю или потребителю разными своими
сторонами, аспектами, ракурсами - филос., истор., психолог.,
социолог., политолог., семиотическим. Один из таких «срезов»
гуманит. знания — культурологический, обретающий со
временем все большую актуальность и значимость. В отличие

522 ГУМАНИТАРНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
от более прикладных социолог, и политолог «срезов»
гуманит. знания, характеризующихся своей практической
направленностью и реальным «выходом» в социальную
реальность, культурология занимается ценностно-смысловым
аспектом всех явлений действительности, коллективного
или индивидуального сознания, творчества в любых сферах
человеч. деятельности. В этом отношении культуролог,
подход принципиально близок философскому (в т.ч.
эпистемолог., онтолог., философско-эстетич., философско-этич., ис-
торико-филос. и т.п.), психолог, и семиотическому.
Однако культурология, обращаясь к всеобщему, не
абстрагируется, как философия, от конкр. форм культуры
научных и худож., филос. и бытовых, но, напротив, связывает
свои обобщения с их своеобразием национально-этнич.,
религиозно-конфессиональным и региональным, истор.,
социально-групповым (реже индивидуально-личностным);
не унифицирует любые знаковые системы в плане
механизмов коммуникативных процессов, как семиотика; не
рассматривает человека и его деятельность с т.зр. лежащих в их
основании универсальных психич. процессов, сознаваемых
или неосознаваемых, как психология. Даже обращаясь к
соответствующим гуманит. подходам: философскому,
семиотическому, психологическому, — культуролог в рамках
философии культуры, семиотики культуры, психологии
культуры изучает культуру с филос., семиотич. или психолог, т.зр.,
тем самым ограничивая в опр. смысле предмет своего
рассмотрения (в др. отношениях весьма широкий, а подчас и
безграничный).
В системе культуролог, дисциплин Г.к. также занимает
свое особое место. Она отличается, с одной стороны, от
социальной культурологии; с другой, - от исторической в
содержат, плане; и от теории культуры, с одной стороны, и
прикладной культурологии — с другой, в методолог, плане.
Социальная культурология в системе культуролог, знания
аналогична социологии культуры в системе социолог,
знания с той разницей, что социальная культурология
сосредоточена на социальном (социально-филос.) объяснении
явлений и процессов культуры, а социология культуры как
разновидность социологии занимается приложением обще-
социолог. законов к области культурных феноменов. Истор.
культурология в системе наук о культуре во многом
аналогична истории культуры в системе истор. наук с той
разницей, что истор. культурология - составная часть знания о
культуре и ее истор. функционировании и развитии, а
история культуры - часть истор. знания, специально посвящ.
сфере культуры, отеч. или мировой. По сравнению с
названными дисциплинами Г.к. специализируется не на
социальной или истор. проблематике культуры, но на общегуманит.
аспектах культуры, связанных с ее многообр. ценностно-
смысловым содержанием (включая его социальные и истор.
характеристики наряду с культурфилос, психолого-эври-
стич., лингво-семиотич., художественно-эстетическими и
др.). Поэтому для нее характерен комплексный,
принципиально многомерный подход к феноменам культуры, редко
применяемый в социальной или истор. культурологии.
С методолог, т.зр. Г.к. тяготеет не столько к построению
теорет. моделей культуры или рефлексии методов и
принципов культуролог, анализа, как теория культуры, не столько к
приложению культуролог, теорий и методолог, положений к
конкр. культурной практике современности (работе творч.
организаций, музеев, выставок, культурно-просветит,
учреждений, клубов и т.п.), как прикладная культурология,
сколько к интерпретации и оценке самих текстов культуры.
Тексты культуры, к-рыми оперирует Г.к., могут быть
самыми разными: это и произведения лит-ры или искусства, и
филос. или публицистические соч., и социально-полит,
стратегии, проекты, истор. сценарии, модели поведения,
механизмы порождения тех или иных культурных явлений, нац.
образы и картины мира, город как текст и т.п.
Интерпретация этих текстов может быть сравнительно-истор. и типо-
лоп, морфолог, и структурно-семиотической; важно
подчеркнуть, что все сопрягаемые здесь тексты культуры в
принципе сопоставимы, а подчас и изоморфны как смысловые
структуры и как компоненты гуманит. знания. Г.к.
рассматривает культуру вообще во всех ее аспектах и проявлениях
как сложный, многомерный текст и применяет к его
анализу и интерпретации методы и принципы, выработанные
всеми гуманит. науками, общими и частными, изучающими
тексты. Однако при этом любые интерпретации текстов
культуры, с т.зр. Г.к., являются равноправными с ними
текстами культуры; источники семантически сближаются или
даже идентифицируются с их первичными, вторичными и
пр. интерпретациями и оценками; массив материальных
предметов культуры неотделим от их интерпретативной
«оболочки», того ценностно-смыслового «ореола», к-рый
постепенно «окутывает» эти предметы в процессе их истор.
бытования и функционирования.
С т.зр. Г.к., принципиально меняются представления о
верифицируемости феноменов культуры. В самом деле,
рассмотрение культуры как единого сложно организованного
текста приводит к тому, что в одном смысловом
пространстве соединяются тексты научные и худож., полит, и религ.,
филос. и бытовые, представляющие в совокупности одну
культурно-истор. эпоху или разл. эпохи, одну нац.
культуру или разл. культуры, типологически близкие или
контрастные, смежные или удаленные, одну философско-позна-
ват. традицию или традиции разные, даже
взаимоисключающие. Подобная пестрота, мозаичность, нередко сознат.
эклектизм соединяемых при анализе и интерпретации
текстов культуры делает проблему верификации культурных
феноменов, как и соблюдение принципов научности
культуролог, анализа трудно решаемыми, а иногда и вообще
лишает их смысла.
Это ставит Г.к. в особое положение среди др. гуманит.
наук: фальсифицированные истор. источники и документы,
ошибочные науч. теории и вненауч. аргументы, утопич.
доктрины и проекты, дискредитировавшие себя филос. модели
и концепции, мифолог, и религиозно-мистич.
представления, предсказания, прогнозы, псевдохудож. произведения и
идеолог, предписания офиц. культуры, заблуждения и обман,
нормативные или эпатирующие суждения культурных и
обществ, деятелей — все это является безусловными истор.
фактами культуры, а значит, становится материалом для
анализа и интерпретации Г.к. независимо от того, в какой
степени они соответствуют критериям
«истинного—ложного», «сущего—должного», «необходимого—возможного» и т.д.
Любые оценочные суждения подобного рода в Г.к.
оказываются релятивными и условными; их значимость
определяется смысловым или истор. контекстом, вне к-рого
дефиниции этого рода лишь выявляют мировоззренч. (филос.,
полит., религ., идеолог, и пр.) ограниченность или
ангажированность исследователя.
Утрачивают смысл в Г.к. и различения совр. и
исторического: в сознании исследователя или его адресата могут со-

ГУМАНИТАРНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ 523
вмешаться и сравниваться разновременные явления
культуры, культуролог, концепции и модели, далеко отстоящие
друг от друга произведения искусства, науки, философии,
обществ, мысли; при этом они могут быть соотнесены
между собой как звенья одной традиции или сходные между
собой «узлы» циклим, развития истории культуры, или
типологически родств. феномены разл. в национально-этнич.,
истор. и т.п. отношениях культур. Современность может
осмысляться не только как следствие и рез-т опр. истор.
тенденций (как в истор. культурологии), но и как предпосылка
«гуманитарно-археолог.», ретроспективного анализа
истории культуры. Аналогичным образом обстоит дело и с
соотношением социального и культурного: если в социальной
культурологии, как правило, социальное первично, а
культурное вторично и последней объяснительной теорией
культуры оказывается социология, то Г.к. объясняет социодина-
мику культуры двойственно: и социальные, и культурные
факторы могут быть как первичными, так и вторичными;
далее, социальные процессы и явления могут иметь
культуролог, объяснение, в то время как культурные явления и
процессы должны быть осмыслены прежде всего в русле
имманентных, собственно культуролог, закономерностей.
Рассмотрение культуры с позиций Г.к. предполагает
выявление движущих ее обществ, факторов, осмысление
социокультурных механизмов и одновременно культурной
семантики (значений, смыслов и мотивов) социальной
деятельности, анализ ценностей, норм и традиций,
регулирующих отношения и процессы в об-ве и
обеспечивающих его целостность. Если социальная культурология
делает упор на социально-генетические аспекты культурных
явлений и процессов, в Г.к. преобладающим оказывается
акцент на значениях, ценностях и нормах, а
социально-генетические аспекты исследования культуры уходят на
второй план.
Совр. гуманит. исследования (особенно в области
истории рус. и мировой культуры) стимулировали развитие и
распространение новых методолог, подходов к изучению
культуры. Сегодня стала очевидной относительность
различения материальных и духовных, социальных и культурных,
эконом, и идеолог, факторов истор. процесса, условность
определения первичных (порождающих) и вторичных
(производных) компонентов истор. развития. Сами истор. и тео-
рет. концепции, как оказалось, находятся в зависимости от
методолог, установок и гипотез исследователей, будучи
прежде всего рез-том соответствующей культурной
интерпретации (а значит, и верификации) событий, фактов,
документальных и иных источников, а не их непосредств.
следствием. В свою очередь, события и факты, а тем более источники,
предстали во многих случаях как уже интерпретированные,
т.е. имплицитно включающие в себя оцсночность,
субъективные преобразования исходного материала (его
домысливание, реконструкцию, деконструкцию, разл. проекции
теории в практику и, наоборот, смещение соотносимых
масштабов, внесение доп. смысловых акцентов и т.п.). Сама история
предстала как феномен культуры.
Если взглянуть на социальную историю с т.зр.
гуманитарной, становится очевидно, что во многих конкр.
случаях не лит. или худож. произведения, не фил ос. или религ.
идеи, не политико-идеолог. доктрины или социальные
теории следовали за событиями социально-полит, или
экономическими, выражая их или иллюстрируя, но совсем
напротив: культурные явления по своим идеям, пафосу,
образным смыслам предшествовали экономике, социальным
преобразованиям и полит, решениям, предвосхищали их,
подготавливали обществ, мнение к их практической
реализации, к их осуществлению в материальной форме. В
самом деле, освободит, или иные радикальные идеи,
возникая в творч. воображении представителей культурной
элиты в образной или теорет. форме, постепенно, через
журналистику, кн., худож. или научные, филос. или религ.
сооб-ва, полит, партии и движения и т.п., проникают в
более широкие слои реципиентов, материализуются в прак-
тич. деятельности людей в политике и экономике, когда для
этого складываются объективно-истор. условия или когда
такие условия моделируются субъективно, напр.,
средствами насилия или монополизированной гос-вом
пропаганды. Лит-ра и философия, искусство и общественно-полит,
мысль, науч. теории и религ. учения, как правило, интен-
ционально опережают жизнь, а затем ведут ее в том или
ином направлении, побуждают к развитию в духе
порождаемых ими идеалов и теорий, стимулируют те или иные
тенденции социально-истор. процесса. В свою очередь,
произошедшие в об-ве социальные изменения порождают
соответствующий гуманит. «ответ» культуры - созвучный,
контрапунктирующий или перечащий. Показательны в
этом отношении культуролог, концепции Вагнера, Ницше,
Чернышевского, Вл.Соловъева, Плеханова, Бердяева,
Богданова, Камю, Сартра, Адорно, Маркузе и др.
В не меньшей степени культурно и гуманитарно
обусловлены охранительно-консервативные тенденции в обществ,
жизни, по определению связанные с традицией, с
устоявшимися нормативами и системами ценностей, с искусств,
«удержанием» социальной истории в рамках, освященных
культурной историей. Характерны здесь фигуры де Местра, А.Хомя-
кова, М.Каткова, Леонтьева, Данилевского, К. Победоносцева,
Шпенглера, В.Розанова, Н.Трубецкого, Сталина.
Показательна и апелляция в культурно-идеолог. спорах
к социальной действительности, к «правде жизни». В этом
случае сама «социальная действительность» выступает
гуманитарно преломленной как знак или совокупность
культурных значений, как особая смысловая структура,
отражающая эталонные представления актуальной культуры о
действительности должной или желаемой, критически
отвергаемой или апологетизируемой, нормативной, с т.зр.
обыденного сознания, или чрезвычайной, т.е. сама является
феноменом культуры культурно-исторически
обусловленным, релятивным; она обладает, как правило, субъективно
интерпретируемым, переменным смыслом и в то же время
очевидной интерсубъективностью. Характерный пример -
трактовка социальной действительности рус. «реальной
критикой», поздним Белинским, Чернышевским,
Добролюбовым, Писаревым, чрезвычайно предвзятая и далекая от
реальности.
Для того чтобы в гуманит. исследовании
минимизировать последствия теоретико-методолог. и
ценностно-смысловой (шире вообще социокультурной) заданности, а
также рефлективной экспансии, необходимо отрешиться от
«монистич. взгляда на историю» (во всевозможных его се-
мантич. вариантах: материалист, и идеалист.,
объективистском и субъективистском, марксистском и клерикальном,
социоцентристском или культуроцентристском и т.д.).
Однозначности и однолинейности истор. познания в этом
случае будет противостоять заведомо плюралистическая,
многомерная гуманит. картина истории, складывающаяся из

524 ГУМАНОЛОГИЯ
нескольких, а подчас и множества возможных
интерпретаций истор. процесса (в т.ч. полярных по своему смыслу,
взаимоисключающих по идейной направленности).
Особенно важно и показательно столкновение именно
противоположных интерпретаций одних и тех же фактов,
событий, процессов, когда обостряется выраженный в их
соотнесенности конфликт интерпретаций, к-рый наглядно
демонстрирует самый механизм динамики культуры,
ведущее смысловое противоречие культурной эпохи (если
противоречащие друг другу концепции порождены одним
временем) или разных культурных эпох (если в конфликте
интерпретаций заключено противоборство старого и нового
в истории культуры).
Все многообразие концепций, интерпретаций и оценок,
порожденных одной и той же культурной эпохой (или разл.
эпохами, встретившимися на истор. переломе), может быть
объяснено культурно-исторически и феноменологически.
Каждое социокультурное явление обретает свой внутр.
смысл, будучи поставлено в тот или иной семантический
контекст, к-рый может быть произвольным, субъективным
или объективным, подготовленным опр.
социокультурными процессами. Культурно-истор. контекст объективно
складывается как целое из таких ценностно-смысловых
элементов (разл. текстов), к-рые могли существовать прежде
данного контекстуального синтеза, но не позже (в
противном случае мы имеем дело с более или менее осознанной
смысловой модернизацией культурного единства).
Подобная субъективная модернизация культуры прошлого,
демонстративно апеллирующая к обратимости культурного
времени, может быть в процессе рефлексии культуры (и в худож.
творчестве, и при науч. изучении культуры) адекватно
понятна и объяснена как разновидность гуманит. (в т.ч. и
худож.) мысленного эксперимента над конкретно-истор.
культурным материалом, как творч. пересоздание реальности в
воображении, как смысловая модификация культурного
текста под влиянием изменчивой контекстуальности и т.п.
Впрочем, в культуре постмодерна конфликт интерпретаций
и нарочитая модернизация культуры прошлого, как любая
игра с культурным материалом, могут вообще не нуждаться
в объяснении или оправдании, являясь частью культурного
замысла, творч. интенцией, конструктивным элементом
противоречивого целого.
Лит.:Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970;
Он же. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1 : Статьи по семиотике и типологии
культуры. Таллинн, 1992; Он же. Внутри мыслящих миров: Человек —
текст - семиосфера - история. М., 1996; Лосев А.Ф. Проблема
символа и реалистическое искусство. М., 1976; М., 1995; Он же.
Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Иванов В.В. Чет и нечет:
Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978; Интерпретация какисто-
рико-науч. и методологич. проблема. Новосиб., 1986; Бахтин М.М.
Эстетика словесного творчества. М., 1986; Культура, человек и
картина мира. М., 1987; Гачев Г.Д. Национальные образы мира: Общ.
вопросы. М., 1988; Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы филос.
герменевтики. М., 1988; Он же. Актуальность прекрасного. М., 1991;
Дейк ТА. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989; Текст как
явление культуры. Новосиб., 1989; Барт Р. Избр. работы: Семиотика.
Поэтика. М., 1989; Он же. Мифологии. М., 1996; Он же. Смысл
истории. М., 1990; Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст:
Литературно-теоретич. исследования. М., 1989-93; Он же. Явление
и смысл. Томск, 1996; ЮнгК.Г. Архетип и символ. М., 1991;
Бердяев НА. Истоки и смысл рус. коммунизма. М., 1990; Петров М. К. Язык,
знак, культура. М., 1991; Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени
завтрашнего дня. М-, 1992; Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии
мировой истории. Т. I: Гештальт и действительность. М., 1993; Гуре-
вич А.Я. Истор. синтез и школа «Анналов». М., 1993; Гудков Л.Д.
Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии.
М., 1994; Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук.
СПб., 1994; Канонов Ю. Полит, топология: структурирование полит,
действительности. М., 1995; Топоров В.И. Миф. Ритуал. Символ.
Образ: Исслед. вобл, мифопоэтического. Избранное. М., 1995; Бергер П.,
Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по
социологии знания. М., 1995; БодрийярЖ. Система вещей. М., 1995;
Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995;
Успенский Б.А. Семиотика искусства. М., 1995; Он же. Избр. труды: В
3 т. М., 1996—97; Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм.
Постмодернизм. М., 1996; Козловски П. Культура постмодерна. М.,
1997.
И.В.Кондаков
ГУМАНОЛОГИЯ (англ. humanology) — наука о
трансформациях человека и человеческого в процессе создания
искусств, форм жизни и разума, потенциально превосходящих
биолог, вид homo sapiens. Др. название - «постчеловеческие»
или «постгуманитарные» исследования (posthumanstudies).
Те постгуманист, движения зап. мысли, к-рые
вдохновлялись ницшевской философемой сверхчеловека, а затем
постструктуралист, эпистемой «конца человеческого» (Фуко), к
нач. 21 в. получили новое оформление. С одной стороны,
возникло «калифорнийское» движение трансгуманизма,
к-рое пытается соединить прорывы в области
компьютерных и генетич. технологий с синкретическими
воззрениями в духе New Age. Трансгуманизм нацелен на
возникновение т.н. сингулярности, когда созданные человеч.
интеллектом механизмы и искусств, организмы выйдут на передний
край эволюции разума — и поведут за собой (а может быть,
и полностью поглотят) все более отстающего человека. С др.
стороны, в академ. кругах интерес к новым технологиям и
их воздействию на традиционный предмет гуманит. наук
рождает новое поле исследований, к-рое иногда называют
posthuman studies — «постчеловеческие» или
«постгуманитарные» исследования, т.е. Г, Пример — кн. Кэтрин Хэйлес
«Как мы стали постчеловеками: Виртуальные тела в
кибернетике, литературе и информатике» (1999).
Более оправдан термин «трансгуманизм», поскольку
«транс» указывает на движение через и за область
человеческого. Между гуманизмом и трансгуманизмом нет
никакого противоречия. Эти термины описывают одно и то же
отношение человека к самому себе, в к-ром он выступает и как
субъект, и как объект. «Трансгуманное» существо, или,
привычнее выражаясь, сверхчеловек — это субъект того
отношения, объектом к-рого выступает человек.
До недавнего времени в распоряжении ученых была
только одна, естеств. форма жизни и одна, человеч. форма
разума, исследование к-рых не позволяло прийти к
обобщениям о природе человека и разума именно потому, что они
были доступны для наблюдения только в единств, числе,
тогда как обобщение требует сравнения разных форм
одного явления. Г. рассматривает человека в ряду не только вне-
разумных форм жизни, но и внебиолог. форм разума, — как
элемент некоей более общей парадигмы, как «одного из»: в
ряду животных, гуманоидов, киборгов (киберорганизмов),
роботов.
Постепенно в этих расширенных рамках дискурса
человеческое приобретает ту специфику, к-рой раньше
обладали его подвиды — нации в составе человечества.
Глобализация, т.е. объединение наций в
техно-экономически-культурную целостность человеч. рода, происходит одновременно

ГУМАНОЛОГИЯ 525
со спецификацией и даже нацификацией самого
человечества как одного из видов (species) разумных существ. Такая
«постановка в ряд» сужает значение данного элемента и
одновременно маркирует его, выделяет как особо значимый.
Теперь человек рассматривается как одна из фигур
ноосферы и он получает доп. дифференциальные признаки. /.
вносит в гуманит. науки новую парадигму: человек в отличие от
др. форм разума. Тем самым Г. выделяется из круга
традиционных гуманит. наук.
По мере того как машины, техника, компьютеры
овладевают традиционными областями человеч. мышления и
действия, человеческое все более воспринимается как
нечто редкое, диковинное. Нужна высокоразвитая техн.
цивилизация, чтобы запечатлеть образ человека на таком
эколог, уровне («тело, прикосновение, разговор по душам,
взгляд, любви старинные туманы»). Возникает примерно
такое же отстраненное и отстраняющее отношение к
человеку, как к природе в рамках экологии, — отношение
издалека, как к исчезающему виду. Уже в 18-20 вв., наряду с
природой, объектом такого эколог, внимания и
ностальгического влечения становятся первобытные народы,
архаические и традиционные культуры, т.е. человек как предмет
этнографии или культурной антропологии. Постепенно и
совр. человек будет передвигаться в область эколог,
внимания и заботы, поскольку «современность» будет
осознаваться как техно-социальная среда, из к-рой человеч.
телесность и индивидуальность выпадает «в осадок», как
рудимент давней стадии развития разума - промежуточной
между природой и культурой,
полуестественной-полуискусственной.
Соответственно этому новому мироощущению
возникает и дисциплина, к-рая относится к гуманит. наукам, как
экология — к наукам естественным. Физика и биология
изучают природу «как таковую», тогда как экология
рассматривает ее как часть человечески формируемой среды.
Подобным же образом гуманит. науки изучают «человека как
такового», тогда как Г. изучает человека как часть технически
формируемой среды, как один из видов разумных существ,
«биовид», наряду с возможными «техновидами», а также
способы взаимодействия между ними, технизации
человека и очеловечивания машины.
Вслед за природой и человек будет все более
восприниматься в модусе редкости, как замкнутый биоценоз,
встроенный в более могущественную техн. среду. Функция
человеческого будет закрепляться за искусственно
изолированными, охраняемыми объектами, вроде того, как природа в
настоящем, «первозданном» виде уже сейчас существует за
оградой искусств, заповедников. Само естественное
становится функцией искусственного, предметом культивации и
консервации. Такие плантации, или заповедники, или
натуральные музеи человеческого будут принимать самые
причудливые формы, как некомпьютизированные и неэлектри-
фицированные островки давно прошедшей «естественной
цивилизации», рудименты человеческого в постчеловеч.
цивилизации. Технизация человеч. способностей
происходит одновременно с архаизацией и экологизацией самого
человека.
На рубеже 20—21 вв. вырисовывается новое соотношение
между тремя осн. дисциплинами изучения человека:
антропологией, гуманит. науками и Г. Разница между ними
соответствует трем осн. эпохам: доисторической, исторической
и постисторической.
Антропология изучает человека как биолог, вид,
важнейшей особенностью к-рого является культурная эволюция;
как отд. ветвь естеств. эволюции животного царства.
Предмет антропологии - физиология, раса, этнос, примитивные
формы хозяйства и религии, генетические и культурные
свойства, специфические для вида «homo sapiens» в его
переходе из природы в культуру. При этом культура берется в
своих ранних, нерасчлененных, синкретических формах, в
связи и по контрасту с природой, а не в исторически более
поздних внутр. своих разделениях.
Гуманит. науки изучают человека как суверенного
субъекта, творца и распорядителя всей окружающей знаковой,
культурной Вселенной. Они имеют дело с разл. областями
развитой и дифференцированной культуры,
целенаправленными творч. усилиями человека: философия,
нравственность, язык, лит-ра, искусство, история, психология...
Отсюда и множественное число humanities, указывающее на
расчлененность и многообразие человеч. способностей.
Г. изучает человека как часть техносферы, к-рая
создается людьми, но постепенно подчиняет и растворяет их в себе.
Человек предстает как создатель не только культурной
среды, но и самодействующих форм разума, в ряд к-рых он сам
становится — создатель среди своих созданий. Если
антропология изучает специфические признаки человека среди др.
живых существ (животных и особенно высших приматов —
гоминидов), то Г. изучает его специфич. признаки среди
мыслящих существ, умных машин и техноорганизмов (муже- и
женоподобных — гуманоидов, андроидов, гиноидов).
Г. зеркально симметрична по отношению к
антропологии, поскольку обе эти дисциплины обращаются к
пороговой ситуации человека на границе с природной и техн.
средой. Предмет антропологии — человечество, вырастающее
из природы; предмет Г. - человечество, врастающее в
технику, к-рую оно само создает.
Г. имеет дело с человеческим в плане его интеграции или
контраста с машиной, и этот искусств, контекст условно
передается в искусственности самого термина,
соединяющего лат. (human) и греч. (logos) корни. Г. изучает то, что
остается человеческого в человеке после присвоения его
разумных функций мыслящей машиной, — и то, что происходит с
машиной по мере ее поумнения и очеловечивания. /. — это
экология человека, но вместе с тем - и антропология
машины, т.е. наука о взаимном перераспределении их функций,
о технизации человека и гуманизации техники. У слова
«человекообразный» появляется новый референт — машина.
Мыслящая машина, к-рая начинает усваивать одну из осн.
функций мозга, вычислительную, уже достойна называться
человекообразной, даже если внешне она не похожа на
человека.
Г. возникает вследствие перехода человека в новую,
активно-эволюционную, искусственно-техн. фазу развития.
Человек уходит в прошлое как биовид - и переходит в
будущее как техновид, мыслеформа, киберорганизм (киборг),
генетическая фантазия. Предмет Г. — это человеческое,
к-рое остается за пределом машины, — и человеческое, к-рое
интегрируется в машину.
Соответственно возникают два направления в Г.: эко-
гуманология - о человеке как выходце «консервативной»,
природной среды, страдающем, смертном существе,
физически несовершенном, творчески одаренном, культурно
дерзающем — о специфике человека, несводимой к
машине; техно-гуманология - о функциях человека, передавав-

526 ГУМАНОЛОГИЯ
мых машине, интегрируемых в новых техно-организмах,
способных к дальнейшему самостоят, развитию и все менее
зависимых от их прародителя, homo sapiens.
Человек - биологически и интеллектуально
ограниченное существо: у его органов чувств — узкий диапазон
восприятия, у его мозга - слабая память и медленный темп
переработки информации, у его тела — ограниченный запас
выносливости и краткий срок жизни, и все это сокращает
эволюц. потенциал человека как вида. Возможны, по
крайней мере гипотетически, более успешные,
конкурентоспособные формы искусств, жизни. Переступая границы своего
вида, человек становится одновременно больше и меньше
себя. Меньше, потому что он уже не краса и цель творения,
не пик эволюции, каким воображал себя с эпохи
Возрождения, но только точка перехода от космич. к технической эре,
от мира органики к миру культуры, где возникают все более
свободные от него, самодействующие системы разума. С др.
стороны, человек превосходит себя в своих сверхчеловеч.
созданиях. Происходит одновременное истощение,
исчерпание человека как отд. вида — и распространение
человеческого за его биолог, предел.
Подобно кенозису Бога, к-рый воплощается в слабой,
смертной человеч. плоти, чтобы наделить людей даром
обожения, люди истощают себя в своих творениях,
мыслящих машинах, чтобы передать им свою человечность,
способность мыслить, свою мечту о бессмертии,
всезнании и всемогуществе. В 21 в. гуманит. науки могут
пережить кризис, подобный кризису теологии в 20 в. Кенозис
Бога, его самоистощение в человечестве - дальше
переходит в кенозис человека, его самоистощение в новейших
технологиях.
Г. и есть попытка осмыслить эту перспективу
«творческого исчезновения» человека. Наряду с «а-теологией», к-рая
исследует Бога в формах его отсутствия, молчания,
неучастия, можно представить себе «а-гуманитарное»
исследование, к-рое рассматривает феномен человеческого в его
отчужденно-опустошенных и даже деградированных формах,
таких, как порожденные дурным намерением или ошибкой
колонии компьютерных вирусов. Г. тем самым переступает
предел гуманит. наук, к-рые имели дело с «человеческим,
слишком человеческим» - само человеческое ставится под
вопрос, проблематизируется в этой новой теорет. модели. Но
тем самым человеческое и обнаруживает впервые свой
подлинный масштаб — способность создавать нечто,
превосходящее своего создателя.
Когда Ницше устами Заратустры провозглашает
переходность человека, он именно подчеркивает, что создание
сверхчеловека - это дело человека, что сам человек — это только
мост, протянутый между обезьяной и сверхчеловеком.
И сверхчеловек, если он к.-л. будет создан, это тоже
создание человека, эта способность человека не только думать
и делать «сверчеловечески», но и быть больше себя.
Именно и только человеку, создающему искусство, технику,
цивилизацию, наконец, новые формы жизни и разума,
свойственно перешагивать через себя, быть мостом к высшей
цели. В ницшевской проповеди сверхчеловека нет, по сути,
ничего, что не содержалось бы в знаменитой ренессансной
речи Джованни Пико делла Мирандола о достоинстве
человека: «...Принял Бог человека как творение неопределенного
образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы
тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного
образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и
обязанность ты имел по собственному желанию, согласно
твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений
определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не
стесненный никакими пределами, определишь свой образ по
своему решению, во власть которого я тебя предоставляю...
Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа,
но можешь переродиться по велению своей души и в
высшие божественные"».
Если вычесть из Пико делла Мирандола религ.
составляющую гуманизма, то получится ницшевский человек,
пролагающий себе путь к сверхчеловеку. «... Можешь
переродиться по велению своей души и в высшие...» (Пико) «Все
существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя...»
(Ницше). Ницше исходит из той же самой гуманист, темы,
только трактует ее менее точно, поскольку ссылается на
неведомые «все существа», тогда как у Пико делла
Мирандола именно и только человек может перерождаться в
нечто высшее.
Но и религ. составляющая «достоинства человека», по
сути, не снимается у Ницше, напротив, приобретает еще
большую напряженность. У Пико делла Мирандола
человек поставлен Богом в центр мира, как сверхсущество, у
Ницше сам человек пытается стать таким сверхсуществом,
превзойти себя, обрести атрибуты Бога. Это
выворачивание той же самой трансцендентной складки, к-рая
Ренессансом заложена в существо человека, а теперь
разворачивается из него, как «сверхчеловеческое» — то, что Делёз в
своей кн. о Фуко (в гл. «Человек и Надчеловек») называет
«сверхскладкой».
Делёз так излагает «постгуманистическую» концепцию
Фуко, с нею солидаризируясь. В «классической» формации
17—18 вв., у Спинозы, Лейбница, Паскаля, человек — это
складка, морщинка на лике Бесконечного, к-рая должна
быть разглажена, чтобы обнаружилась вечная, божеств,
природа человека. В «исторической» формации 19 в., у Кювье,
Дарвина, Адама Смита, Маркса, человек складывается,
обретает радикальную истор. конечность, вписывается в
контекст языка, эволюции, производства, задается
обстоятельствами места и времени. Наконец, в той «формации
будущего», провозвестником к-рой, по Делёзу, стал Ницше, сама
складка начинает множиться, человек становится
сверхчеловеком, не утрачивая своей конечности, но как бы
многократно ее воспроизводя в процессе «вечного возвращения».
«Сверхскладчатость» можно обнаружить в бесконечной
саморефлективности совр. лит-ры и искусства, в
множащихся спиралях генетического кода, в самоорганизации хаоса и
др. сложных, случайностных процессах, в бесконечно
делимых и самоповторяющихся узорах фракталий. Это уже не
трансцендентно бесконечное, сморщившееся в человека, но
поддающееся разглаживанию. Это уже не исторически
конечное, к-рое глухо и бесповоротно замкнулось в себе. Это
бесконечно множимая конечность, историчность, к-рая
сама трансцендирует себя. По Делёзу, эта новая
«постчеловеческая» формация по своему творч. потенциалу ничем не
уступает двум предыдущим.
При этом не следует говорить о конце человека -
скорее, о начале его самоумножения в виде «сверхскладки»,
«сверхчеловечества». Быть человеком - это и значит
становиться сверхчеловеком. Человеческое возводится в высшую
степень интенсивности, расширяет свой диапазон в бытии,
создавая вторую, в перспективе самодействующую и
самомыслящую природу.

ГУМБОЛЬДТ 527
Лит.: Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека //
История эстетики: Памятники мировой эстетич. мысли: В 5 т. Т. 1.
М., 1962; Нищие Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т.
Т. 2. М., 1990; The Deleuze Reader. N.Y., 1993; Hayles N.K. How we
Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics.
Chi.; L., 1999; Epstein M. The Role of The Humanities in Global Culture:
Questions and Hypotheses // Rhizomes: Cultural Studies in Emerging
Knowledge. 2001. N9 2.
М.Н.Эпштейн
ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Фридрих Вильгельм фон (1767-
1835) - нем. филолог, искусствовед, философ, один из
основоположников философии языка как науки, прусск. гос.
деятель и дипломат. Брат изв. естествоиспытателя,
географа и путешественника Александра фон Гумбольдта,
основатель (1809) Берлин, ун-та. Изучал право в ун-тах Франкфур-
та-на-Одере и Геттингена (1787-1788). Посланник Пруссии
в Ватикане (1801-1808), директор департамента культов и
просвещения при прусск. министерстве внутр. дел (1809—
1810), с 1809- член Прусской академии наук. В 1810-1819
состоял на дипломатической и гос. службе (посол в Вене,
затем министр по делам сословий).
Г. внес значит, вклад в разл. отрасли гуманит. знания:
филологию и философию, право и педагогику, эстетику и
лит. критику. На протяжении всей своей творч. жизни он
разрабатывал в этих разл. интеллектуально-худож. сферах
своеобр. концепцию человека, проникнутую идеями
глубокого гуманизма. Гл. принцип его филос. антропологии
гласил, что основу, стержень и цель истории составляет чело-
веч, личность, выступающая в трех измерениях - как
индивидуум, как нация (народ) и как человечество.
Г. всегда считал, что сущностным качеством человека
является свобода. Она проявляется в сознательной
деятельности индивида в тех сферах, куда влекут его склонности.
Все, что каким-то образом ограничивает эту свободу,
противоречит природе человека, а смысл истор. процесса
составляет именно свободное, естеств. развитие и отд.
личности, и каждого из народов, и, наконец, всего человеч. рода.
В этом антропологизм /. шел по стопам кантовского
гуманизма. Отправным пунктом их теории являлся человек,
истинную сущность к-рого они настойчиво искали. Только у
Канта этот поиск проходил в форме отвлеченного филос.
учения, а антропологизм Г. совершенно конкретен. Нация
интересовала его куда больше, чем гос-во, а человек - куда
больше, чем нация.
Этим и определялось отношение Г. к разл. социальным
ин-там и учреждениям. Даже мораль и религию он
принимал и признавал лишь постольку, поскольку они являются
личным делом каждого индивида. Поэтому Г. резко
критиковал антигуманную политику гос. власти, превращающую
людей в безгласные винтики адм. машины.
Прославивший его имя труд «Идеи к опыту,
определяющему границы деятельности государства» (1792, полностью
напечатан только в 1851) представлял собой
необыкновенно яркое выражение зародившейся под влиянием франц.
революции либеральной полит, доктрины в Германии,
/.решительно отвергал полит, философию просвещенного
абсолютизма с его идеалом гос. регламентации всего и всех.
Напротив, он подчеркивал, что гос. вмешательство является,
безусловно, вредным. Оно нивелирует все отрасли жизни,
убивает свободную игру народных сил и ставит преграды
развитию индивидуальности и личной свободы человека.
Задачу гос-ва Г. ограничивал заботой о внеш. и внутр.
безопасности своих граждан. Его кредо гласило: не человек
существует для гос-ва, а гос-во - для человека.
Вместе с тем Г., придерживаясь своей концепции
индивидуализма, ни в коей мере не проповедовал социальный
атомизм. Напротив, если свобода является важнейшим
условием широкого развития человека, то др. непременным
условием является его вовлеченность в связи и общение с
др. людьми. По убеждению Г., «отд. индивидуальность есть
вообще лишь явление духовной сущности в условиях
ограниченного бытия». Он подчеркивал также, что любой народ
«можно и нужно рассматривать как человеческую
индивидуальность», идущую «по внутренне самобытному
духовному пути».
Г. разрабатывал свой антропологизм не только как
философию индивидуализма и теорию народов-личностей, но
и в аспекте обшечеловеч. гуманизма. Человечество
существовало для него как одно большое братское племя без
различия религий, национальностей, цвета кожи, к-рое имеет
перед собой только одну цель — «свободное развитие своих
внутренних сил». Абсолют, воплощением истор. духа и
гуманности Г. считал эллинскую культуру.
Особенно значит, были творч. разработки Г. в учении о
языке. Один из основоположников сравнит, языкознания,
Г. заложил основы ориг. философии языка как
фундаментального социально-идейного образования. В предисловии
к трехтомной работе «О языке Кави на острове Ява» (опубл.
посмертно в 1836-1839) он показал, что язык является
высшим проявлением духовной деятельности человечества. По
Г.у язык — нерасторжимое единство индивидуального и
социального. Он не только продукт людского творчества, но
и обладает своими собств. законами развития и в этом
отношении представляет собой самостоят, бытие. Язык как
фундаментальная форма человеч. сознания
конституируется в конкр. языках отд. народов и выражает опр.
«народный дух».
Понимая язык как «творение природы человеческого
разума», Г. полагал, что он постоянно развивается,
поскольку своей внутр. деятельностью перерабатывает любое новое
внеш. явление.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-12. В., 1903-04; Wilhelm und
Caroline von Humboldt in ihren Briefen. Bd. 1-4. В., 1910; Введение о
различии строя человеческих языков. СПб., 1859; О различии
организмов человеч. языка и о влиянии этого различия на умственное
развитие человеч. рода. СПб., 1859; Опыт установления пределов
государственной деятельности. СПб., 1908; Избр. труды по
языкознанию. М., 1984; Язык и философия культуры. М., 1985;
Лит.: Таим Р. Вильгельм фон Гумбольдт. Описание его жизни и
характеристика. М., 1898; Шпет ТТ. Внутренняя форма слова
(Этюды и вариации на темы Гумбольдта). М., 1927; Володин А.И. Вильгельм
Гумбольдт и Дмитрий Писарев // Россия и Германия: Опыт филос.
диалога. Мм 1993; Gebhardt В. Wilhelm von Humboldt als Staatsmann.
Bd. 1-2. Stuttg., 1896-99; Spranger E. Wilhelm von Humboldt und die
Humanitätsidee. В., 1909; Kaehler SA. Wilhelm von Humboldt und der
Staat. Münch.; В., 1927; Schaffstein F. Wilhelm von Humboldt. Ein
Lebensbild. Fr./M., 1952; Wilhelm von Humboldt. Sein Leben und Wirken.
В., 1953; Serra F. Wilhelm von Humboldt e la Rivoluzione tedesca. Mil.,
1966; Borsche T. Sprachansichten. Der Begriff der menschlichen Rede in
der Sprachphilosophie Wilhelm von Humboldts. Stuttg., 1981; Trabant J.
Apeliotes oder deT Sinn der Sprache. Wilhelm von Humboldts Sprach-Bild.
Münch., 1986; Berglar P. Wilhelm von Humboldt. Reinbeck, 1989;
Borsche Τ Wilhelm von Humboldt. Münch., 1999.
\A. И.Патрушев]

528 ГУМИЛЕВ
ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912-1992) - историк
культуры, этнограф. Род. в семье поэтов Н.С.Гумилева и
А.А.Ахматовой. Расстрел в 1921 отца и постоянное преследование
властями матери сказались на жизненном пути Г. В 1936—
1956 его четырежды арестовывали и трижды давали
тюремные сроки. После второго освобождения Г. (1943)
отправляется добровольцем на фронт и доходит до Берлина.
Начиная с 30-х — времени учебы в Ленингр. ун-те - Г. проявляет
интерес к народам Центр. Азии, в особенности к кочевым,
что в дальнейшем приводит ученого к спец. исследованию
их истории и культуры.
Гл. идеей Г. является теория пассионарности. Осн. ее
положения были сформулированы в марте 1939 в
тюремном заключении. По собств. признанию автора, на
разработку его концепции особое влияние оказали идеи
Г.Вернадского , евразийцев и автора теории системного подхода
Л. фон Берталанфи. По всей видимости, в этот ряд следует
поставить и нем. антропогеографа Ратцеля,
предложившего исследовать культуру как феномен, возникающий на
стыке географии и истории, а также Фрейда с его учением
о бессознательном и представлением о культуре как рез-те
сублимации либидо.
Главное в культуролог, концепции Г. — идея
цикличности. По его мнению, культура развивается импульсивно и
состоит из «концов и начал». Одни культуры служат основой
для др., но ни о какой преемственности не может быть и
речи. Культура в своем развитии проходит, согласно теории
пассионарности, ряд закономерных фаз от негэнтропийно-
го толчка до финальной энтропийной фазы гомеостаза.
Под культурой Г. понимает совокупность
материального производства и традиций. Фиксировать момент, а тем
более процесс зарождения культур невозможно.
Определению поддается лишь фаза становления, к-рая обладает
вполне опр. признаками. Предыдущая фаза, т.е. собственно кулъ-
турогенез, является инкубационной по отношению к
становлению. Но именно в этот период складывается смысл и
направленность культуры, зарождаются ее стереотипы,
накладывающие отпечаток на все последующее развитие
культуры, вплоть до ее исчезновения.
Исследуя проблему происхождения культуры, Г.
принимает концепцию Лема, согласно к-рой в культурогенезе,
наряду с факторами физич., биолог., социального и тех-
нико-эконом. характера участвует и «чисто культурная
вариация», связанная с возможностью выбора тех или иных
решений. Для реализации выбора необходима «энергия,
преломленная через психофизиологию особи, т.е. пассио-
нарность». Т.о., пассионарность понимается Г. как основа
любой культуры, в то время как факторы Лема определяют
конкр. характер и смысл культуры.
Фазе культурогенеза не свойственно создание ориг.
искусства, т.к. все силы молодого этноса, носителя
нарождающейся культуры, затрачиваются на развитие хозяйства,
войну и организацию обществ, строя. Искусство в этом случае
либо продолжает культурные традиции предшествующей
эпохи, либо заимствует элементы чужой культуры, что
определяется этнопсихолог, симпатией носителей одной
культуры к другой, наз. Г. комплементарностью. Напр., скиф,
культура оказала сильное воздействие на своих завоевателей
юечжей (согдов) и соседей-хуннов, культура к-рых также
восходит к андроновской культуре 2 тыс. до н.э.
Появление новой культуры инициируется мощным
всплеском пассионарного напряжения. Это приводит либо к
поглощению ряда сопредельных культур, либо к расширению
ареала за счет неокультуренных территорий, либо к
сочетанию обоих процессов. Несмотря на то что культурогенез
находится в прямой зависимости от пассионарности, ее
избыток отрицательно влияет на последующее развитие культуры,
т.к. в этом случае пассионарное сверхнапряжение
направляется на саморазрушение. Поэтому лишь расширение ареала
приводит к снижению уровня пассионарности до оптимума,
когда становится возможной продуктивная деятельность и
«кристаллизуется культура того или иного этноса».
Связывая культуру с жизнедеятельностью людей, Г.
считает ее одним из свойств этноса и в силу этого различает
культуру возможных этнич. объединений: консорций, кон-
виксий, субэтносов, этносов, суперэтносов. Объединяющим
моментом является наличие этнокультурных доминант,
словесных выражений тех или иных идеалов, к-рые в каждом
случае имеют одинаковые значения и сходную смысловую
динамику, определяемые ритмом культуры. Сходство рит-
мич. рисунка всех человеч. объединений в рамках этноса и
суперэтноса приводит к культурному противопоставлению
прочим группировкам на уровне «свой — чужой» и
определяет отношение «мы — они».
Этнокультурный ритм не является врожденным; это
свойство этнического коллектива, а не особи. Ритм
культуры задается конкр. этнической группировкой,
представляющей собой пассионарное поле одного ритма, к-рое
отличает ее от др. этнических объединений.
В свою очередь ритмич. рисунок той или иной культуры
определяется истор. фактором - предшествующими
культурными традициями и географ, фактором — вмещающим
ландшафтом, т.е. местом, где зародилась культура. Особое
внимание Г. уделяет географ, фактору: однородный
ландшафтный ареал препятствует быстрому развитию культуры,
но тем самым и стабилизирует культуру обитающих в нем
этносов. Разнородный вмещающий ландшафт
способствует возникновению процессов культурогенеза, а также
стимулирует изменения, ведущие к смене культур.
Одним из вариантов появления разнородных
ландшафтов Г., по-видимому, считает его целенаправленное
антропогенное изменение. Признавая, что культуры народов,
активно преобразующих природу, развиваются более
динамично, он не считает носителей экстенсивных культур
примитивными и малоразвитыми (сюда он относит греков,
арабов, центрально-азиат. кочевников). Классифицируя
культуры по способу их взаимодействия с природой, Г.
выделяет два критерия: 1) приспособление к природным
условиям; 2) изменение природных условий. Г. утверждает, что
радикальное изменение природных условий возможно лишь
однажды за все время существования культуры. Вторичное
изменение обязательно приведет к смене культурного типа,
т.к. осн. назначение культуры — консервация представлений
опр. народа о его взаимоотношениях с природой. Культура
представляет собой достаточно жесткую замкнутую
систему, неспособную к самостоят, развитию, т.к. она лежит за
пределами природного саморазвития и является делом
человеч. рук. Поэтому культура может либо сохраняться, либо
разрушаться.
Время существования культур Г. связывает с
продолжительностью пассионарного напряжения от толчка до
рассеивания пассионарной энергии у этноса — носителя культуры.
В среднем это время составляет 1500 лет. Так, согласно
расчетам Г., вост.-славян, др.-рус. культура существовала в 1-

ГУРДЖИЕВ 529
15 вв., а выделившаяся из нее ок. 1200 российская культура
к сегодняшнему дню насчитывает 800 лет.
Сон.\ Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990; То же. М., 1994; Эт-
носфера: История людей и история природы. М., 1993; Ритмы
Евразии: эпохи и цивилизации. М., 1993; Из истории Евразии. М., 1993;
Древние тюрки. М., 1993. Соч. М., 1994; От Руси к России: Очерки
этнич. истории. М, 1994; Конец и вновь начало. М., 1994; Черная
легенда: друзья и недруги Великой степи. М„ 1994; Древний Тибет.
М., 1996.
A.B. Шабага
ГУРДЖИЕВ (Порджиев) Георгий Иванович ( 1872-1949) -
российский (греко-армян. происхождения) философ-эзотерик,
писатель, путешественник, композитор, хореограф
(постановщик вост. танцев), исследователь оккультно-мистических
и эзотерических учений Востока и Запада, духовный
наставник, основатель Ин-та гармонического (гармоничного)
развития человека в России (Тифлис, 1919—1920), а также — в
Турции (Константинополь, 1920-1921), Франции (Фонтенб-
ло-на-Авоне, 1922-1933), и его филиалов - в Англии и США.
Получил всемирную известность как оккультный учитель-
практик и создатель ориг. внерелиг. системы
духовно-практического совершенствования человека — «Четвертый
путь», _ вобравшей в себя достижения разл. герметических,
эзотерических и духовно-мистических традиций Востока и
Запада - пифагореизма и неопифагореизма, каббалы,
гностицизма, эзотерического христианства, йоги, санкхьи,
буддизма, дзен-буддизма, суфизма, тантры и др. Г. также известен
как автор серии кн. по оккультно-психолог, тематике.
Гл. произведения Г.: «Вестник грядущего добра» (1933),
«Всё и Вся, или Рассказы Баалзебуба своему внуку» (1950),
«Встречи с замечательными людьми» (1960), «Взгляды из
реального мира» (1974), «Жизнь реальна только тогда,
когда Я ЕСМЬ» (1975).
В молодые годы /. вместе с группой своих друзей и
единомышленников организовал «Общество Искателей
Истины», задачами к-рого были поиск существующих центров
древнего знания и тайных братств, хранящих эзотерические
учения Востока, а также тщательное изучение всех
имеющихся доступных источников по оккультным и
герметическим наукам.
Приблизительно с 1890 начинается более чем 20-летний
период его странствий по Востоку в поисках «объективного
знания» и его носителей - учителей древней мудрости, В
одиночку, а также с друзьями из «Общества Искателей
Истины» он совершил несколько продолжительных
экспедиций в Ср. и Центр. Азию, на Ближний Восток, а также в
Африку, Австралию, Индию и Тибет. В разные годы в состав
этой группы входили специалисты самых разных профессий
и областей знания: археолог, филолог, музыкант, художник,
врач, астроном, инженер-механик, священник,
теософ-эзотерик и др.
Судя по данным его кн., а также по рассказам его
ближайших учеников, он побывал в Афганистане, Турции,
Сирии, Палестине, на Крите, в Египте, Ираке, Персии, Индии,
Тибете, Китае, Вост. Туркестане, пустыне Гоби, Монголии,
Сибири, Эфиопии, Австралии, Соломоновых о-вах, а
также на горе Афон.
В рез-те этих многолетних путешествий Г. удалось
войти в контакт и быть допущенным во многие мистические и
оккультные братства Востока, хранящие древние
эзотерические знания и методы духовной трансформации сознания
человека. В них он проходил разл. испытания и этапы пути
духовного ученичества, формируясь как будущий
оккультный наставник и мастер.
Г. серьезно изучал и практиковал йогу, обучался у
суфийских учителей в разл. братствах Афганистана, Туркестана и
Сирии (таких как накшбанди, кадири, йасави и, вероятно,
мавлави), постигал др.-вавилон. знание в монастыре
братства Сармунг, расположенном в неприступных горах где-то
в амударьинской области (его духовная традиция
насчитывает не менее 4 тыс. лет), жил в буддийских монастырях Сев.
Индии и Тибета, осваивая разл. практики ваджраяны.
Приобретенные знания, собств. духовно-мистический и
трансформационный опыт позволили L в дальнейшем
приступить к созданию собств. духовной школы, где на
практике была реализована система «Четвертого Пути». Согласно
воспоминаниям учеников Г., эту школу он называл просто
Универсальное Братство.
Г. удалось создать стройную синтетическую философско-
эзотерическую систему, позволяющую не только
сформулировать базовые (сущностные) законы мироздания, но и
эффективно объяснить процессы и механизмы эволюции мира
и человека.
Одной из важнейших теорет. и практических задач, к-рые
поставил перед собой Г. в молодые годы, было
исследование глубинных причин и механизма практики массового
гипноза, а также состояний сна, бессознательности и
механистичности, в к-рых пребывает большинство людей на
протяжении всей своей жизни. Он изучил многочисл. зап.
науч. лит-ру по психиатрии, невропатологии, психологии и
психотерапии, а также вост. трактаты по данным вопросам.
Кроме того, Г. практически освоил разл. способы и методы
внушения, чтобы лучше понять механизм и условия,
способствующие вхождению людей в гипнотическое состояние и
выходу из него. В течение нескольких лет, путешествуя по
Востоку, он выступал в роли «профессора — инструктора
оккультизма» (фактически, психотерапевта), исцеляя от разл.
недугов всех желающих силой внушения.
Со временем Г. включил в свою систему «пробуждения»
людей от «сна» и их разгипнотизации разл. формы и методы
шокотерапии, психолог, встрясок, неожиданных и
парадоксальных ситуационных воздействий, разл. виды тяжелого
физич. труда, а также практику непривычных и сложнокоор-
динированных движений, воздействие музыкой (музыкоте-
рапию), практику самонаблюдения, самовспоминания и др.
В разное время Г. называл свое учение и систему
трансформации личности и сознания человека по-разному:
«Аида-Йога» (от рус. призыва «Айда!», побуждающего
человека к немедленному действию, движению, в путь),
«Четвертый Путь», или Путь Ученика, к-рый, в отличие от
предшествующих этапов - путей «факира», «монаха» и «йогина», -
работает одновременно со всей структурой сознания
человека (а не с отд. аспектами его личности), а также
«эзотерическое христианство».
В 1912 после многолетних странствий по Востоку, духов-
но-психолог. исследований и экспериментов Г. появился в
Ташкенте, где собрал группу учеников. В кон. 1913 в
Москве, а затем в Санкт-Петербурге /. выступил с серией лекций
и бесед, изложив гл. идеи своего учения: они
заинтересовали ряд ученых, философов, писателей и деятелей
искусства — представителей рус. аристократии и творч.
интеллигенции. В этих двух городах Г. также сформировал группы
учеников, к-рых начал обучать разработанной им системе

530 ГУРДЖИЕВ
духовного совершенствования. С началом революц.
событий (весной 1917) L вынужден был уехать на Кавказ (в Алек-
сандрополь, а затем в Ессентуки).
В августе 1918, в условиях гражд. войны, У. со своими
учениками покинул Ессентуки и, совершив довольно сложный
переход через Кавказские горы, прибыл в Сочи. Затем он
переехал в Тифлис (Тбилиси), где открыл Ин-т
Гармонического Развития Человека, ядро к-рого составили ученики из
моек, и петроград. групп; ин-т функционировал в 1919—1920.
В июне 1920 вместе с женой и учениками /. покинул
пределы России, отплыв из Батума (Батуми) в Турцию - в
Константинополь, где продолжил работу этого Ин-та (1920—
1921).
Весной 1921 /. с учениками переехал в Германию, летом
1922 прибыл в Париж. Осенью 1922 он приобрел истор.
замок Приорэ (Приэре) вместе с большим парком в Фонтенб-
ло-на-Авоне, в 40 км от Парижа. 1 октября 1922 вместе с 50
учениками поселился в Приорэ, где открыл Ин-т
Гармонического Развития Человека и продолжил интенсивную
работу по реализации созданной им системы духовной
трансформации и совершенствования человека. В 1924 филиал
гурджиевского Ин-та Гармонического Развития Человека
был открыт в Нью-Йорке.
Ин-т Гармонического Развития Человека существовал
в Приорэ с 1922 до 1933; в нем велась напряженная работа
по воспитанию «нового сознания» и формированию
целостного, гармоничного и сознательного человека («нового
человека»), обладающего эволюц., творч. и духовным
потенциалом, а также велись научно-психолог. поиски и
эксперименты. В течение этого времени разрабатывалась и
совершенствовалась система «Четвертого Пути», разл.
формы обучения, а также методы и техники трансформации
сознания учеников.
Данная система самосовершенствования, созданная Г.,
включала в себя разл. виды физич. труда, гимнастику,
«ритуальные движения», «священные танцы», спец. техники
дыхания, разл. виды психофизич. упражнений (методы
развития внимания, памяти, воображения, силы воли,
практика самоощущения, самонаблюдения и самовспоминания),
а также разл. формы группового взаимодействия и
ситуационного обучения.
Она была предназначена для координации и
интеграции в единое, взаимосвязанное и осознаваемое целое трех
осн. «центров», или «умов», человека:
инстинктивно-двигательного, эмоц. и интеллектуального; способствовала
также пробуждению человека от «сна», бессознательности
и механистичности, формированию в нем внутр. центра
самосознания, сущности, индивидуальности и
пробуждения его совести — как единств, органа объективной
морали и способности понимания базовых принципов и
законов жизни.
В работе с учениками Г. часто использовал разнообр.
приемы разрушения «ложного эго» (ложной личности) —
прямую или косвенную (часто болезненную для самолюбия
человека) критику наиболее существенных нравственно-
психолог. недостатков и отрицат. качеств личности,
создание ситуаций психолог, трения между людьми, неожиданные
испытания и проверки и т.п. Г. часто использовал методы
психолог, шокотерапии — с целью выявления в них
привычных личностных масок, стереотипных реакций, разл. форм
психолог, защиты и т.п. — для возможности их осознания и
последующей трансформации.
Отличит, чертой личности Г. было то, что он сам
являлся максимальным воплощением тех идей, принципов и
качеств, к-рые стремился привить своим последователям.
В 1933 Г. закрыл свой Ин-т в Приорэ, продал поместье и
поселился с родственниками в Париже, где практически
полностью сосредоточился на завершении своих кн.
С 1933 по 1949 Г. часто ездил с лекциями в США. К кон.
жизни у него насчитывалось несколько сотен учеников, гл.
обр. из США, Англии и Франции.
Учение. В учении Г. условно можно выделить несколько
больших и взаимосвязанных разделов, а именно: учение о
космосах (космогенез и космология); учение о космич.
законах (закон Трех Сил, закон Семи, или закон Октавы, и
др.); оккультная (вибрационная) химия, включающая в себя
знание осн. закономерностей распределения «водородов»,
или субстанций разл. вибрационной активности, на разл.
уровнях миропроявления и в разл. царствах природы, а
также их соотношение с разными планами (уровнями)
сознания; «учение о человеке» (оккультно-филос. антропология),
включающее в себя знание о структуре сознания человека,
его «центрах», причинах его «засыпания» и духовной
деградации, а также о возможностях дальнейшей эволюции
человечества и т.п.; «учение о Четвертом Пути» как пути
духовного совершенствования человека и др.
Г. — автор ориг. системы космо-, био- и антропогенеза, в
наиболее развернутом виде изложенной в кн.
П.Д.Успенского «В поисках чудесного», а также (в
аллегорически-образной форме) в кн. самого Г. «Всё и Вся, или рассказы
Баал зебуба своему внуку».
В основе филос. антропологии Г. лежит утверждение, что
преобладающее большинство живущих на Земле людей
«спят», т.е. находятся в некоем состоянии транса или
гипноза, выполняя все свои повседневные действия и функции
как бы в состоянии «сна» — т.е. бессознательно,
автоматически и механически. Г. говорил по этому поводу:
«Современный человек живет во сне; во сне он рождается и во сне
умирает».
Условия совр. зап. техногенной цивилизации и
соответствующие формы и методы воспитания, обучения и
развития детей неизбежно способствуют формированию и
усилению этого состояния «сна» и массового гипноза людей. В
рез-те, вырастая и достигая «ответственного возраста»,
человек становится своего рода машиной, автоматом,
наученным выполнять опр. набор функций.
Отсюда следует вывод, что человек-машина сам
осознанно ничего не может делать: с ним все «случается». И как
машина он подвержен действию множества механических
законов (законов случая), к-рые управляют им, вызывая те
или иные реакции, чувства, мысли и поступки (о причинах
к-рых человек в большинстве случаев совершенно не
отдает себе отчета). Т.о., человек-машина на все стимулы,
воздействия и вызовы жизни реагирует инстинктивно,
стереотипно и бессознательно, т.е. он полностью обусловлен внеш.
воздействиями и потому не свободен в своем выборе
способа реагирования.
Именно в этом Г. видел гл. причину существующего зла,
войн и разрушений, к-рые происходят на Земле. Он
говорил своим ученикам в 1916: «Люди — это машины; а
машинам положено быть слепыми и бессознательными; иначе
они и не могут ...Но если одна машина бессознательна,
тогда бессознательны и сто машин, и тысяча, и сто тысяч, и
миллион. А бессознательная деятельность миллиона машин

ГУРДЖИЕВ 531
с необходимостью завершается разрушением,
истреблением. Как раз в бессознательных, невольных явлениях и скрыт
корень зла. Вы еще не понимаете и не можете вообразить все
плоды этого зла. Но придет время, и вы это поймете».
С т.зр. Г., то, что человек называет своей личностью, в
большинстве случаев и является этим «автоматом»,
«машиной». За внеш. машинной структурой, в глубине человеч.
существа скрыта сущность человека (или его истинное Я),
к-рая обладает качеством сознательности, ответственности,
совести, понимания, бытия, а также способностью «делать».
Но у большинства людей доступа к своей сущности нет.
Сущность человека на короткое время проявляется лишь в
детстве, пока она еще не подавлена жесткими шаблонами
механического воспитания, страхами и внушениями взрослых,
гипнотическими влияниями религии, касты и прочими
воздействиями окружающей социальной среды.
Г. с особой силой подчеркивал гл. цель человеч. жизни:
«Свобода, освобождение - вот что должно быть целью
человека. Стать свободным, избавиться от рабства - вот к
чему должен стремиться человек, если он хотя бы отчасти
осознает свое положение. Для него более ничего не
существует, пока он остается рабом как во внутренней, так и во
внешней жизни, все остальное невозможно. Но он не в
состоянии избавиться от рабства во внешней жизни, пока
остается рабом во внутренней. Поэтому для того, чтобы
сделаться свободным, человек должен завоевать внутреннюю
свободу. Первая причина внутреннего рабства человека -
его невежество, — прежде всего, незнание самого себя. Без
знания себя, без понимания работы и функций своей
машины человек не в состоянии управлять собой, не в
состоянии быть свободным; а без этого он навсегда остается
рабом и игрушкой действующих на него сил. Вот почему во
всех древних учениях первым требованием в начале пути к
освобождению было правило: познай самого себя!».
Для пробуждения человека, освобождения его от
состояния «гипноза», должно совпасть несколько
существенных условий, а именно: желание самого человека
пробудиться, осн. на разочаровании в «механической»
жизни; наличие толчка (а точнее, серии толчков) извне — со
стороны тех, кто «пробужден» (т.е. духовного учителя или
группы «пробудившихся» людей); готовность и
способность человека делать постоянные «сверхусилия» для
своего «пробуждения»; овладение опр. практическими
методами (техниками) развития сознания (такими, как
самоощущение, самонаблюдение, самовспоминание и т.п.);
наличие группы единомышленников (собратьев), также
стремящихся к «пробуждению»; контакт с реальной
эзотерической «школой» или с реальным духовным учителем,
к-рый может создать условия для «пробуждения» своих
учеников, и др.
Самым важным в учении Г. является именно его
практическая направленность — акцент на практике духовного
пробуждения, на работе по координации и интеграции разл.
частей и структур личности (к-рые у большинства людей
находятся в разбалансированном, не координированном и
не связанном друг с другом состоянии) - в единое,
гармоничное, взаимосвязанное и самосознающее целое.
Гл. факторами духовной эволюции человека должны
стать, по Г., развитие «сознания» и постоянное
«сознательное сверхусилие». «Эволюцию человека можно понимать как
развитие в нем тех сил и возможностей, которые никогда не
развиваются сами по себе, механически. Только такого рода
развитие, такой тип роста указывает на подлинную
эволюцию человека».
Многие исследователи оккультных и мистических
традиций относят учение Г. к одной из форм «русского
мистицизма». Они также подтверждают несомненную роль и влияние
на его систему разл. суфийских учений и традиций,
особенностью к-рых является акцент на «делании» (т.е. практике)
как способе духовно-психолог. преобразования личности и
обретения истины в условиях повседневной жизни.
Наличие суфийских влияний в системе «Четвертого
Пути» подтверждают след. ее характерные особенности:
практическая направленность духовного обучения;
совмещение духовной практики и повседневной деятельности;
опора на групповую форму работы и структуру духовной
общины (братства); непосредств. общение между учителем и
учеником (учениками) в процессе духовного обучения;
использование жизненных ситуаций для обучения учеников
(«поведенческая» практика); использование разл. психофи-
зич. методов и техник трансформации сознания, таких как
движения, танцы, музыка, спец. дыхательные техники,
методы концентрации внимания и т.п.; обращение к
анекдоту, притче, метафоре, поэтическим образам, аллегориям,
намекам, недосказанности и т.п.; использование
«шоковых», парадоксальных, неожиданных ситуаций для
пробуждения сознания учеников и др.
Дж.Беннет, англ. философ, ученый, писатель и ученик
Г., напр., вообще относил учение Г. к «эзотерическому
суфизму».
Для Г. был характерен универсалистский и теософский
подход к изучению разл. духовных и
религиозно-мистических традиций мира: стремление найти и вычленить в них
элементы единого древнего эзотерического учения,
передаваемого человечеству Учителями Востока на протяжении
тысячелетий и сохраняемого в своей первонач.
целостности и полноте лишь в немногих тайных духовных союзах и
братствах.
Г. подчеркивал важную роль духовного наставника,
создающего необходимые условия для пробуждения сознания
учеников, но одновременно и важность собств. усилий для
достижения этого. Он говорил ученикам: «Я не могу вас
изменить (развить). Я могу лишь создать условия для того,
чтобы вы сами изменили (развили) себя». Т.о., осн. акцент в
данной системе самосовершенствования делался на
принципе «самопосвящения», т.е. на необходимости приложения
собств. упорных и длительных усилий («сверхусилий») со
стороны ученика для его духовной эволюции.
Серьезное внимание в системе «Четвертого Пути»
уделялось необходимости пробуждения совести человека. По
мнению Г., этому могли способствовать лишь два условия:
сознательный труд и добровольное страдание.
«Совесть, по мнению Г., - это состояние, в к-ром
человек сразу чувствует все... Если бы человек, внутренний мир
к-рого целиком составлен из противоречий, внезапно
ощутил бы все эти противоречия одновременно, если бы он
внезапно почувствовал, что любит все (то), что ненавидит, и
ненавидит все (то), что любит; что он лжет, когда говорит
правду, и говорит правду, когда лжет; если бы он мог
ощутить весь стыд и ужас своего существования, это бы и было
тем состоянием, к-рое называют «совестью». Человек не
может жить в таком состоянии; он вынужден или
уничтожить противоречия, или разрушить совесть. Но разрушить
совесть он не может, зато может усыпить ее, отделить непре-

532 ГУССЕРЛЬ
одолимыми преградами одно самоощущение от другого и не
видеть их вместе, не чувствовать их несовместимости, не
замечать абсурдности их сосуществования». Однако
состояние совести наступает очень редко. С раннего детства в
человеке начинают расти и укрепляться «буфера», лишая его
возможности увидеть свои внутр. противоречия; поэтому
внезапное пробуждение ему не угрожает. Пробуждение
возможно только у тех, кто ищет и желает его, у тех, кто готов
ради его достижения бороться с собой и работать над собой.
Для этого необходимо разрушить «буфера», т.е. пойти
навстречу внутр. страданиям, связанным с ощущением
противоречий.
«Миссия» Г. на Западе была, своего рода, «пробным
камнем», экспериментом по испытанию и проверке
эффективности нек-рых трансформационных техник и методов
переориентации и развития сознания людей.
В наст, время возрастает число людей, серьезно
интересующихся идеями, теорет. разработками, а также методами
духовно-психолог. трансформации личности и сознания
человека с целью пробуждения и развития в нем сущности,
индивидуальности, совести, понимания, бытия,
способности делать (т.е. действовать предельно осознанно), детально
разработанными Г. в его учении и системе «Четвертого
Пути».
Среди учеников и последователей Г. было много изв.
людей из интеллектуально-творч. элиты России, Европы
и США. Среди них - рус. философ и писатель
П.Д.Успенский.
Кн., написанные Г., переведены на рус. яз. и изданы в
России. В наст, время группы и школы «Четвертого Пути
Гурджиева и Успенского» существуют в разных странах
Европы и Америки, в странах ближнего зарубежья — на
Украине, в Литве, Латвии, Молдове, а также в разл. городах
России — Москве, Санкт-Петербурге, Нижнем Новгороде,
Новосибирске, Барнауле, Хабаровске и др.
По мнению многих исследователей эзотерических и ок-
культно-мистических традиций, L — один из самых
загадочных духовных наставников 20 столетия, оказавший
колоссальное влияние на своих современников во всем мире, а
также на развитие духовно-психолог. мысли в Европе и
Америке в 20—40-е 20 в.
Соч.: Беседы с учениками. К., 1992; Вестник грядущего добра.
СПб., 1993; Встречи с замечательными людьми. М., 1994; Всё и Вся,
или рассказы Баалзебуба своему внуку. СПб., 1999; Жизнь реальна
только тогда, когда Я есть. М., 2000; Взгляды из реального мира. М.,
2003.
Лит ..Лефорт Р. Учителя Гурджиева. М., 1993; Нотт К.С. Учение
Гурджиева (дневник ученика). М., 1995; Кравченко В.В. Вестники
русского мистицизма. Мм 1997; Петере Ф. Детство с Гурджиевым. М.,
1997; Успенский П.Д. В поисках чудесного. М., 1999; Андерсон М.
Непостижимый Гурджиев. М., 2002; Гартман Г. Кн. о господине Гурд-
жиеве. СПб., 2003; Кессиди Ф.Х. Г. И Гурджиев//Яессый/ Ф.Х. Идеи и
люди: историко-филос. и социально-полит, этюды. М., 2003; Ровнер А.
Гурджиев и Успенский. М., 2003.
М. А. Гуща
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1856-1938) - нем. философ,
создатель феноменолог, направления. Изучал математику и
астрономию в ун-те Лейпцига в 1876—1878, слушал Вундта,
основавшего в Лейпциге первый ин-т эксперимент,
психологии. В ун-те Берлина в 1878-1881 специализировался по
математике, защитив в 1882 в Вене дисс. на тему «К теории
вариативных исчислений». В 1883 вернулся в Берлин, где
стал ассистентом Вайерштрасса. В 1884—1886, вновь в Вене,
посещает лекции Фр.Брентано, под сильное влияние к-рого
вскоре попадает и решает всецело посвятить себя
философии. От занятий математикой Г. переходит к выяснению
значения осн. математ. понятий и теорет. основ
математики. Плодом исследований Г. в этой области становится га-
билитация («О понятии числа» VI. 1887, Галле) под рук.
К.Штумпфа; опубл. в 1891 под наз. «Философия
арифметики», дисс. была подвергнута резкой критике Г.Фреге. Гл.
возражение вызвала идея принципиального отличия
логического и математ. понятий от психолог, актов, в к-рых они могут
появляться (у Г. понятие числа, напр., должно быть
определено в процессе рассмотрения деятельности счета).
Обвинение в смешении психологии и логики оказалось важным
в развитии взглядов Г. Обещанный второй том «Философии
математики» так и не вышел. Зато в 1900-1901 вышли два
тома «Логических исследований», заявив феноменологию Г.
как новый радикальный стиль философствования. Первый
том («Пролегомены к чистой логике») посвящен критике
взглядов, лежащих ранее в основе собств. воззрений Г.,
обозначенных теперь как «психологизм». Основания логики и
математики не могут быть найдены в психологии, ибо
психология — эмпирич. наука, тогда как логика и математика
априорны. Априорной наукой является также и философия,
к-рая должна заниматься рац. понятиями и общезначимой
истиной. В первом издании «Логических исследований»
феноменология была еще определена как «дескриптивная
психология». Впоследствии Г. осознал, что использование
термина «психология» приводит к непониманию целей и
специфики его замысла. Вплоть до 20-х он избегает использования
термина «психология» для определения своей программы,
но продолжает считать феноменологию дескриптивной
(описат.) наукой, что, по его мнению, сущностно отличает
метод феноменологии от установившейся практики
построения философии как аксиоматич. дисциплины, т.е.
выведения истинного из предыдущих утверждений, вместо
рассмотрения мира таким, «каким он является». Так, опи-
сательность стала важной характеристикой беспредпосылоч-
ного знания. Важно то, что в призыве «назад к самим
вещам», выражающем гуссерлевскую установку, «вещи» есть
то, что феноменология обнаруживает в их принципиальной
общности в актах познания, а не во внеш. мире. Второй том
«Логических исследований», содержащий шесть
относительно самостоят, разделов, посвящен важным логич. понятиям
и проблемам: «выражение», «значение» и т.д. Там же Г.
впервые в своих трудах обратился к исследованию проблемы
интенциональности. Вслед за Брентано он полагал, что все
ментальные акты обладают интенциональным характером.
Подлинное описание акта сознания не включает
экзистенцию или истинность объекта интенциональности. Пытаясь
преодолеть особенность мышления, заключающуюся в
неминуемом наличии в представлении также и
представляемого, отказался считать представление основой всех
вообще психич. актов. Пятое логич. исследование второго тома
дает дескрипцию нескольких элементов интенциональных
актов. Одним из наиболее важных текстов мыслителя
являются лекции «К феноменологии внутреннего сознания
времени» (1905, изд. в 1928), где Г. старался выявить сознание
как само себя конституирующее в потоке времени.
«Логическими исследованиями» были начаты поиски
непоколебимого основания науч. знания. В ст. «Философия как
строгая наука» (1911) Г. развил свое понимание философии,

ГУССЕРЛЬ 533
критикуя «натурализм» и «историзм», как убеждение в
релятивности всех истин философии по отношению к той или
иной эпохе. Эта вторая линия критики была направлена в
адрес Дильтея. В этой статье развивается понимание
философии как науки абсолютной и априорной. Проблему
различения описаний феноменолог, и обычных
психологических Г. преодолевает, вьщвигая идею «трансцендентально-
феноменолог. редукции» в опубл. лишь посмертно серии
лекций «Идея феноменологии» (1907). В напечатанных при
жизни работах редукция впервые появляется в «Идеях к
чистой феноменологии и феноменолог, философии. Кн. I»
(1913). Здесь и далее трансцендентально-феноменолог.
редукция выступает в качестве методолог, механизма,
необходимого для феноменолог, анализа. Она является переходом
от обыденной установки по отношению к миру к рефлекти-
рованной. Природа этой процедуры остается одной из
актуальных проблем феноменологии Г. При осуществлении
редукции мы открываем то, что Г. наз. трансцендентальным
Эго, или чистым сознанием, для к-рого все существующее
является объектом. Все, что есть в мире, является объектом
нашего сознания, представляющего собой совокупность
«чистых сущностей», или «эйдосов». Задача
феноменологии - описание работы такого чистого сознания.
Феноменология теперь характеризуется как исследование и
описание области бытия, к-рой ранее в философии уделялось
меньше внимания и к-рая является абсолют, основанием
опытного (т.е. познаваемого) мира, недоступного эмпирич.
созерцанию, но раскрываемому только феноменолог,
описанием и «эйдетической редукцией». Поскольку
существование трансцендентального Эго несомненно, его открытие
важно как для того, чтобы развести феноменологию и
эмпирич. науки, так и для того, чтобы найти архимедову точку
для начала исследований. В Геттингене Г. преподает с 1901
по 1916, первая кн. «Идей» — последнее важное событие
этого периода. В 1916-1929 Г. преподавал во Фрейбурге, где
провел остаток своей жизни. В «Формальной и
трансцендентальной логике» (1929) трансцендентальное Эго
по-прежнему полагается абсолютным, а все др. вещи определяются в
отношении к нему. Примерно в то же время Г. начинает
разрабатывать проблематику интерсубъективности
(«Картезианские медитации», 1931). В лекциях, прочитанных в 1935
(опубл. в Белграде в 1936) — «Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология», - уже развернуто
представлена т.зр., согласно к-рой «трансцендентальное
Эго» теряет абсолют, характер, становясь коррелятивным
миру. Мир соотнесен в «Кризисе» не с трансцендентальным
индивидуумом, но с интерсубъективным сооб-вом
индивидуумов, феноменология занимается теперь не описанием
отд. региона бытия, но осмыслением и экспликацией путей
становления коллективного опыта. Феноменология
становится отличимой от др. наук не благодаря особому ее
предмету, но лишь тем, что рассматривает мир особым,
рефлективным образом, и исследует не «данности», но условия
когерентности и адекватности познания. С феноменологией
Г. произошло и еще одно изменение. Если вначале она
должна была обеспечить основание науч. познания (в
широчайшем смысле), то в 30-х он начинает проводить
жесткое различение между «миром», в к-ром мы живем, и
миром, к-рый может стать объектом науки. Понимание науч.
познания возможно лишь на основе понимания
«жизненного мира». Поскольку изначально задачей
феноменологии было дать основоположение всей системе знания,
деятельность Г. была в значит, степени ориентирована на
создание феноменологии как феноменолог, сооб-ва, что ему в
большой мере удалось. Наследие Г. огромно по
масштабности исследоват. программы и по проделанной работе.
При жизни им было опубл. 8 кн. и больших статей, его же
рукописный архив насчитывает более 45 тыс. стенограф,
страниц (см.: Жизненный мир).
Соч.: Husserliana: Gesammelte Werke. Bd. 1-29. Haag, 1950-93;
Собр. соч. T.I, 2(1), 3(1). M., 1994-2004; Логич. исследования. Т. 1.
Ч. 1: Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909; Кризис европ.
человечества и философия // ВФ. 1986. N° 3; Логич. исследования. Т. 2.
Ч. 1: Исследования по феноменологии и теории познания.
Исследование V: Об интенциональных переживаниях и их
«содержаниях» // Проблемы онтологии в совр. бурж. философии. Рига, 1988;
Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Идея к чистой
феноменологии и феноменологич. философии. Т. 1. М., 1999;
Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.
Введение в феноменологическую философию. СПб., 2004.
Лит. : Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) //
ВФ. 1989. № 1; Гайденко П.П. Науч. рациональность и филос. разум в
интерпретации Эдмунда Гуссерля // Наука в зеркале философии XX
века. М., 1992; Хаардт А. Эдмунд Гуссерль и феноменолог, движение
в России 10-х и 20-х годов // ВФ. 1994. № 5.
И.Л.Михайлов

ДАДАИЗМ, дада — авангардное (см.: Авангард) движение в
худож. культуре, существовавшее в период 1916—1922 в
Европе и Америке. Есть несколько версии происхождения
термина «дада» (dada). По одной из них — это первое слово,
к-рое бросилось в глаза основателю Д. румын, поэту Т. Тцара
при произвольном раскрытии «Словаря» Лярусса.
По-французски dada означает деревянную лошадку. По др. версии —
это имитация нечленораздельного лепета младенца. Один из
основателей Д. нем. поэт и музыкант Х.Балл считал, что «для
немцев это показатель идиотской наивности» и всяческой
«детскости». Прямым предтечей Д. считают Марселя Дюша-
на, с 1915 жившего в Нью-Йорке и выставлявшего там свои
реди-мейдс — композиции из предметов повседневного
употребления и их элементов. Считая их истинными
произведениями искусства, Дюшан резко отрицал
традиционные эстетич. ценности. Эту линию на разрыв со всеми
традициями продолжило и движение Д., возникшее в Цюрихе
в 1916 по инициативе X. Балла, основателя журнала «Дада»
Тристана Тцара, нем. писателя Рихарда Хюльзенбека,
художника Ганса Арпа. Тцара опубл. в 1916 дадаистский «Манифест
господина Антипирина» (свой неологизм «антипирин» он
переводил как «лекарство от искусства»). Движение
группировалось вокруг кабаре «Вольтер», где происходили
выставки, встречи, сопровождавшиеся чтением манифестов,
стихов, организацией своеобр. сценических представлений,
оформленных какофонической шумовой музыкой и др.
эффектами.
Д. не имел какой-то единой позитивной худож. или
эстетич. программы, единого стилистического выражения. Он
возник в самый разгар Первой мировой войны в среде
эмигрантов из разных стран, и его природа и формы проявления
были жестко обусловлены истор. ситуацией. Это было
движение молодежи - поэтов, писателей, художников,
музыкантов, глубоко разочарованных жизнью, испытывавших
отвращение к варварству войны и выражавших тотальный
протест против бурж. обществ, ценностей, сделавших эту
войну возможной, если не неизбежной. Они представляли
себя разрушителями, иконоборцами, революционерами;
они восприняли и довели до абсурда футуристическую
поэтику (см.: Футуризм) грубой механической силы и
провокационный пафос необузданных нападок на стандарты и
обычаи респектабельного об-ва, атакуя насмешками и
окарикатуривая культуру, к-рая, казалось, созрела для
самоуничтожения. Под их атаку попало все искусство, в т.ч. и в
особенности довоен. авангардные худож. движения.
Сатирическими пародиями на искусство они пытались подорвать
самую концепцию искусства как такового.
Д. не был худож. движением в традиционном смысле,
вспоминал впоследствии один из его участников художник
и кинопродюсер Г.Рихтер, — «оно было подобно шторму,
который разразился над мировым искусством, как война
разразилась над народами. Оно пришло неожиданно из
тяжелого и насыщенного неба и оставило позади себя новый
день, в котором накопленная энергия, выпущенная
движением дада, была засвидетельствована в новых формах,
новых материалах, новых идеях, новых направлениях, в
которых они адресовали себя новым людям». С помощью
бурлеска, пародии, насмешки, передразнивания, организации
скандальных акций и выставок дадаисты отрицали все
существовавшие до них концепции искусства, хотя на
практике вынуждены были опираться на какие-то элементы
худож. выражения и кубистов (см.: Кубизм), и
абстракционистов (см.: Абстрактное искусство), и футуристов, и
всевозможных представителей «фантастического
искусства». Да и на свои выставки они приглашали представителей
самых разных авангардных направлений. Там выставлялись
и Кирико, и нем. экспрессионисты (см.: Экспрессионизм), и
итал. футуристы, и Кандинский, Клее и многие др.
авангардисты того времени. Среди принципиальных творч.
находок дадаистов, унаследованных и сюрреалистами (см.:
Сюрреализм), и многими др. направлениями «передового»
искусства 20 в., следует назвать принцип случайной
(стохастической) организации композиций их артефактов и прием
«художественного автоматизма» в акте творчества. Арп
использовал эти принципы в живописи, а Тцара - в лит-ре. В
частности, он вырезал слова из газет и затем склеивал их в
случайной последовательности.
В Германии Д. появился с 1918. В Берлине он имел ярко
выраженный революционно-полит, характер со
скандальным оттенком. Особую роль играла здесь
социально-сатирическая антибурж. и антивоен. графика Г.Гросса. Нападая
на экспрессионизм (хотя худож. язык того же Гросса
активно опирается на «лексику» экспрессионистов) и футуризм,
берлин. дадаисты активно приветствовали рус.
конструктивизм. Они выдвинули лозунг: «Искусство мертво, да
здравствует машинное искусство Татлина». В Кёльне в 1919-1920
дадаистское движение возглавил будущий изв. сюрреалист
М.Эрнст, разработавший технику создания абсурдных
коллажей, к-рые привлекли внимание П.Элюара и А.Бретона,
готовивших уже почву для появления сюрреализма. Особую
ветвь в Д. представлял в Ганновере К.Швиттерс. Он не
принял антиэстетич. установку Д. Его коллажи, собранные из
содержимого помойных урн — обрывков оберточных
материалов, газет, трамвайных билетов и др. отбросов повседнев-

ДАНИЛЕВСКИЙ 535
ной жизни, — были организованы по законам классич.
искусства, т.е. по принципам опр. ритмики, гармонии,
композиции и т.п., и к ним, в отличие от ready-mades Дюшана или
objets trouves сюрреалистов, вполне применимы
традиционные эстетич. оценки. Сам Швиттерс понимал искусство в
лучших традициях нем. романтиков - как «изначальную
концепцию, возвышенную как божество, необъяснимую как
жизнь, не определимую и не имеющую цели». В этом плане
Швиттерс был маргинальной фигурой в Д., но его техн.
приемы создания артефактов имели большое будущее в
искусстве 20 в.
В Париже приверженцем Д. был Ф.Пикабиа и нек-рые
из будущих лидеров сюрреализма. С 1919 там действовал и
Тцара. Однако уже к 1922 возник конфликт на теоретико-
практической худож. почве между ним и А.Бретоном, и в мае
1922 Д. официально закончил свое существование. На
последнем собрании дадаистов в Веймаре Тцара произнес
похоронную речь на смерть Д., к-рая была опубл. Швиттерсом
в его обзоре «Конференция на конец Дада». Многие из
дадаистов примкнули затем к сюрреализму. В 1964
искусствовед В. Гартман писал в послесловии к кн. Г.Рихтера «Дада.
Искусство и антиискусство»: «Дада вело к новому имиджу
художника. Дадаист провозглашал гений, как он был понят
романтиками, в качестве своей природной прерогативы. Он
осознавал себя индивидуальностью вне пределов каких-либо
границ, естественным состоянием которой была
неограниченная свобода. Преданный только настоящему,
освобожденный от всех уз истории и условности, он встречал
реальность лицом к лицу и формировал ее в соотв. со своим
собственным пониманием... Даже несмотря на то, что все
техники, используемые дада, происходят из других
источников и что их позитивные достижения остаются
относительно неточными и ускользающими, все же остается истиной,
что художественная концепция дада была чем-то
совершенно новым. С этого времени и далее она действовала в
качестве закваски. Дада было вирусом свободы, мятежным,
анархичным и высокоинфекционным. Беря свое начало от
лихорадки в мозгу, оно поддерживало эту лихорадку живой в
новых поколениях художников. Мы собирались определить
вклад дада в культурную историю. Это он и есть». Д.,
фактически не создав никаких художественно-эстетич. ценностей,
стал одним из гл. источников и побудителей многих
направлений и движений в совр. искусстве.
Лит.: СануйеМ. Дада в Париже. М., 1999; Die Geburt des Dada.
Dichtung und Chronik der Gründer. Z.,; Hugnet G. L'Aventure dada. 1916-
1922. P., 1957; Seven Dada Manifestos and Lampisteres. L., 1977; Ades D.
Dada and Surrealism. L., 1974.
Л.С.Бычкова
ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822-1885) - рус.
естествоиспытатель, теоретик культуры, этнограф, социолог.
Окончил Царскосельский лицей, вольнослушатель физико-
математ. ф-та Петерб. ун-та, в 1849 защитил магистер. дисс.
по ботанике. Увлечение утопич. социализмом Фурье
привело Д. к сближению с кружком петрашевцев, по делу к-рых
он был арестован в том же году. После 3 месяцев
заключения в Петропавловской крепости выслан в Вологду, затем в
Самару В 1853 — участник экспедиции под рук. акад. К.Бэра
по исследованию рыболовства в бассейне Волги и
Каспийского моря. Впоследствии Д. проводил аналогичные
исследования на Белом море и Ледовитом океане (всего 9
экспедиций), на основе полученных данных им было выработано
законодательство о рыболовстве в водах Европ. России,
действовавшее более 50 лет. С 1858 занимается также этнограф,
исследованиями; почетный член этнограф, секции Рус.
географ, об-ва.
Д. - создатель первой в истории антиэволюционист,
модели культурного развития. Его гл. труд «Россия и Европа.
Взгляд на культурные и политические отношения
славянского мира к германо-романскому» (1868) претендует на
выяснение «миродержавного Промысла», согласно к-рому
развивается история человечества, и на собственную,
«единственно научную философию истории». Взамен существующих
«произвольных систем» Д предлагает «естественную»
систему группировки культурных событий, к-рая на основе
методов биолог, систематики позволяет типизировать структурные
единицы независимо от внеш. и функциональных различий.
Каждый организм (таковы и культурно-истор. явления)
рассматривается как целостная система, некий
«морфологический принцип», структурный план к-рого есть «идеальное,
начертанное рукою Промысла». Поскольку морфолог,
принципы разных об-в различны, то общая теория об-ва
невозможна, осуществимо лишь «сравнительное
обществоведение». Человечество, по Д, — только отвлеченное понятие,
реальными носителями истор. жизни выступают
«естественные» системы — обособленные «культурно-исторические
типы», осн. критерием выделения к-рых является язык, а сам
культурно-истор. тип понимается как сочетание
психоэтнограф., антрополог, социальных, территориальных и др.
признаков. Различия культурно-истор. типов есть, по Д., «в
конечном счете различия характеров народов, их
составляющих»^, насчитывает 10 культурно-истор. типов: египет., кит.,
ассиро-вавилоно-финикийский (он же халдейский), или др.-
семит., инд,, иран., евр., греч., рим., новосемит., или
аравийский, романо-герм., или европейский. Совокупность этих
типов составляет «вертикальный» поток культуры. Хотя
между типами существуют и горизонтальные связи, контакты,
однако «начала, лежащие в народе одного
культурно-исторического типа... могут быть искажены, уничтожены, но не
могут быть заменены другими началами, составляющими
принадлежность другого культурно-исторического типа, —
иначе, как с уничтожением самого народа». Т.о., носителем
культурно-истор. типа является народ.
На место однолинейной истор. схемы Д. ставит «драму»
многих культурно-истор. типов, каждый из к-рых образует
целостный организм и переживает, подобно организму,
жизненный цикл, состоящий из 4 периодов: подготовит., или
этнографический, когда складывается этнопсихич.
общность (длится ок. 1000 лет), гос. период — время полит, и
территориального объединения (ок. 400 лет), собственно
культурный, самый короткий период — «плодоношения», когда
накопленные «культурородные силы» обнаруживают себя в
мощном творч. порыве. Затем культура, быстро истощив
свои силы, либо приходит к естеств. концу, либо вступает в
четвертый период, проявляющийся в двух формах, —
«апатии отчаяния» (древние эллины) или «апатии
самодовольства» (древние китайцы и египтяне). Таков цикл жизни
«полного культурно-исторического типа». Наряду с народами,
реализовавшими полный цикл, существуют те, к-рые в силу
разл. причин не сумели этого сделать. Д. выделяет перуан. и
мексик. культуры как не сумевшие завершить свой
жизненный цикл (захват, колонизация). К той же группе относится
и молодой славян, тип, лишь вступающий в полосу своего
расцвета. Кроме этого, Д. выделяет «отрицательных деяте-

536 ДАНИЛЕВСКИЙ
лей истории» — группу народов, обозначаемых им как «бичи
Божьи», - гуннов и монголов, выполняющих санитарные
функции разрушителей культур, творч. силы к-рых иссякли.
Культура, по Д, существует в 4 разл. формах: религиозно-
нравственной, собственно культурной, полит, и общественно-
эконом. Исторически первые культуры - египет., кит, инд.,
иран. - были «автохтонными»; в разных точках земного шара
в них осуществлялась первобытная догос. деятельность
человечества и выработавались условия жизни организованных
об-в. На смену им пришли одноосновные культуры, в к-рых
доминировала одна из форм культурной деятельности: религ.
форма — в евр. цивилизации, художественно-культурная — в
греч., политическая - в римской. Развитие общественно-эко-
ном. стороны культуры и объединение неск. видов
культурной деятельности в одном типе демонстрирует европ. куль-
турно-истор. тип, возникший на развалинах Рим. империи.
Он является двухосновным, поскольку в качестве гл. имеет две
формы культуры - полит, и научно-культурную. Согласно Д.,
первым из культурно-истор. типов, полный четырехосновный
культурный синтез совершит грядущий славян, тип, ориг.
достижением к-рого должно быть «в первый раз имеющее
осуществиться удовлетворительное решение общественно-
экономической задачи», что обусловлено «задатками,
которые лежат в славянской природе». Представления Д. о славян,
типе зиждятся на обыденных общепринятых
представлениях о рус. характере как о характере, к-рому свойственна
врожденная терпимость, органич. религиозность, внутр. жажда
новизны, искренняя вера в авторитет власти, непротивление
злу насилием и т.д., а потому «в России классовой борьбы не
было и нет». Идеализируя традиционные «русские ценности»,
Д. негативно оценивал зап. цивилизацию (эти идеи Д.
страстно поддерживал Достоевский). По мнению Д., «Европа не
только чужда нам, но даже враждебна», а ее интересы в
большинстве случаев противоположны интересам России.
Поэтому в будущем, считает Д., в рез-те неизбежной ожесточенной
борьбы с Европой возникнет славян, федерация со столицей
в Константинополе (из членов этой федерации он
«вычеркивает за измену» славян, делу поляков, включая в нее 3
неславян, нации — греков, румын и венгров).
А. И. Черных
К пониманию возможности систематизации культур на
основе выделения в них сходных типолог. признаков Д.
пришел, по его словам, в рез-те осмысления нек-рых проблем
истор. науки. Во-первых, он приходит к мысли о
неверности доминировавшей тогда в обществ, мысли концепции
однолинейного культурного прогресса. Опираясь на
имевшийся этнограф, материал, Д. ставит под сомнение наивный
оптимизм сторонников тезиса о поступательном и
непрерывном восхождении человечества от состояния дикости к
цивилизации, указывая, что в истории неоднократно
бывали периоды регресса, возвращения вспять, когда
практически до основания разрушалось все, что было накоплено
десятками поколений и путь к вершинам культуры
приходилось начинать с самого начала. Во-вторых, Д. находил
бессодержательным противопоставление Запада и Востока
как мира цивилизации и мира варварства, к-рого
придерживалось большинство его современников, особенно
принадлежавших к западническому направлению. В-третьих, Д.
считал, что общепринятое представление о прогрессе
упрощает понимание соотношения национального и
общечеловеческого. С егот.зр., игнорирование
национально-этнических особенностей разл. культур искажает истор. картину и
приводит к неправомочным выводам.
Образование и функционирование культурно-истор.
типов, согласно Д., протекает не спонтанно, а на основе опр.
законов. Первый закон гласит, что каждое племя или народ,
или их группа, обладающие одним языком или языками,
близкими по своей фонетической основе, составляет
самобытный культурно-истор. тип. Согласно второму закону,
степень полит, независимости того или иного этноса зависит от
темпов его культурного развития. Согласно третьему
закону, каждому культурно-истор. типу свойственны особые
черты, к-рые не передаются др. цивилизациям в полной мере, а
только частично и при опр. условиях. Согласно четвертому
закону, период существования той или иной цивилизации и
ее вклад в культурную сокровищницу человечества
непосредственно обусловлены разнообразием элементов, ее
составляющих. Пятый закон описывает алгоритм развития
культурно-истор. типов. По воззрениям Д., все цивилизации
проходят один и тот же цикл развития: зарождаются,
достигают зрелости, плодоносят и умирают. Они подобны, как он
пишет, «многолетним одноплодным растениям, у к-рых
период роста бывает неопределенно продолжителен, но
период цветения и плодоношения - относительно короток и
истощает раз и навсегда их жизненную силу».
Первые два закона, согласно Д., не требуют
развернутого обоснования. Достаточно обратиться к истории языка,
чтобы установить наличие описанных в этих законах связей.
В пользу третьего закона говорит тот факт, что культура
Карфагена никоим образом не оказала влияния на
формирование культур афр. континента, точно так же, как греч.
культура не затронула основ культур коренных народов Ср.
Востока и Малой Азии, хотя в эпоху эллинизма греч. культура
была доминирующей в границах Ойкумены.
История культуры, по Д., начинается с возникновения т.н.
автохтонных, т.е. первичных культур, к-рые базируются на
одной из культурных форм. Более сложны культурно-истор.
типы — те, к-рые возникли из двух корней, напр.
германо-романская, или европейская, достигшая значит, высот в
освоении природы, в создании машин, облегчающих труд, в
познании тайн окружающего мира. Однако эта цивилизация явно
уступает греч. цивилизации в развитии искусств, в частности
скульптуры, архитектуры, поэзии, в к-рых греками были
созданы непревзойденные образцы. По уровню религ.
духовности романо-герм. цивилизация явно уступала еврейской, т.к.
католицизм исказил суть христ. учения, придав ему форму
мертворожденной схоластики, и соединил деспотизм
церковный с деспотизмом феодальным. Рез-том этого стало
соединение анархии религиозной, под к-рой Д. понимается
протестантизм, с анархией философской (материализмом) и
анархией политико-социальной (бурж. демократией).
Рассматривая цивилизации с т.зр. их вклада в религию,
искусство, политику, экономику, Д. приходит к выводу, что
истор. перспектива существует только у славян, культурно-
истор. типа, к-рый, в отличие от всех остальных, является
четырехосновным. Свой вывод относительно судеб славян,
культурно-истор. типа Д. строит на скрупулезном анализе
социально-психолог. особенностей русских, раскрытии
специфических особенностей православия, форм организации
в России полит, и эконом, жизни. Он отмечает, что
приращение территорий российского гос-ва происходило не
путем воен. экспансии и приобретения колонии, а в рез-те
добровольного присоединения гос-в, к-рые переходили под

ДАОСИЗМ 537
руку «великого белого царя» под угрозой уничтожения. Д.
обращает внимание и на практику Рус. православной церкви,
в противоположность церкви западной, история к-рой есть
история прозелитизма и распространения христианства
огнем и мечом.
Д. решает в своих работах ряд сложных культуролог,
проблем. В частности, он обосновывает возможность передачи
ценностей и норм от одного культурно-истор. типа другому.
С его т.зр., этому служат три осн. способа взаимодействия
цивилизаций и культур. Простейший из них, по мысли Д.,
может быть назван пересадкой посредством колонизации.
Типичным примером подобного рода преемственности
является восприятие Юж. Италией и Сицилией ценностей
греч. культуры, Сев. Америкой — образа жизни и
характерных признаков культуры Старой Англии. Др. путь передачи
ценностей Д., пользуясь также биолог, термином, называет
«прививкой», т.е. процессом, в рез-те к-рого «дичок»
обращается в «служебное орудие для лелеемого черенка». Таким
«дичком», привитым на черенке египет. цивилизации, была
культура Александрии, сохранившая в себе практически все
характерные признаки греч. и рим. культур. Третий путь -
воздействие цивилизации на цивилизацию: напр., влияние
Египта и Финикии на Грецию, Греции - на Рим и обеих этих
культур - на германо-романскую Европу — Д. разъясняет с
этой же биологизаторской т.зр.: «Подобно тому, как на
почве, обильно сдабриваемой активными веществами,
вырастает новый вид плодоносящего дерева, точно так же, когда
в культуру какого-либо народа обильно вносятся элементы
культуры другого, то возникает новая культура с чертами, не
напоминающими своих родителей».
Д. не был последовательным прогрессистом. Смысл
культурного прогресса он полагал, не в том, чтобы
переходить с одной стадии на другую, более высокую, а в том,
«чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической
деятельности человечества, во всех направлениях». Д.
выступал также с позиции критики идеи европоцентризма. Он
доказывал, что «ни одна цивилизация не может гордиться
тем, что она представляла высшую точку развития, в
сравнении с ее предшественницами или современницами, во
всех сторонах развития».
Идеи Д были приняты далеко не всеми
представителями науч. сооб-ва. Сразу же после выхода в свет кн. «Россия
и Европа» появились статьи, где критическому разбору
подвергались не только выводы, но и базовые положения
концепции культурно-истор. типов. Критики указывали в
первую очередь на неправомерность перенесения законов
развития природы на об-во и культуру. Кроме того, противники
Д. полагали, что он явно смешивает два разл. аспекта
рассмотрения об-ва: нормативный и научно-аналитический —
хотя каждая культура имеет свои организацию, ценностно-
нормативную систему, традиции, из этого вовсе не следует,
что нет неких общих начал, позволяющих человечеству
существовать как единое целое. Обращалось внимание и на тот
факт, что, отстаивая существование локальных
цивилизаций, Д, по сути, покушается на принцип христ.
универсализма - альфу и омегу православной идеологии. За это Д.
весьма жестко критиковал один из крупнейших рус.
философов В.С.Соловьев. Признавая у Д наличие способности к
трезвой и взвешенной оценке, В.С.Соловьев подчеркивал,
что автор «России и Европы» стоит всецело на почве
«племенного и национального раздора». По мнению
В.С.Соловьева, доктрина Д. способствует развитию «народного
эгоизма», родственного по своей природе национализму и
шовинизму, к-рые изначально несут в себе семена вражды и
ксенофобии. За это же критиковал Д. и Ф.М.Достоевский,
к-рый, симпатизируя Д. как политику, неоднократно
отрицательно высказывался относительно его науч. и религ.
воззрений. Помимо вышеуказанного Д. критиковали также за
отсутствие обоснования выделения 10 культурно-истор.
типов и за ограниченность его понимания культуры, к-рая
интерпретируется им как объективация нац. характера или
как комплекс психич. особенностей этнической общности.
В России непосредств. преемником Д. был Леонтьев. На
Западе схема Д. обнаруживается в «идиографических»
концепциях культуры Шпенглера (знакомого, как показал
Сорокин, с франц. переводом «России и Европы»), Тойнби,
В.Шубарта. П.Сорокин и Ф.Нортроп делают упор на
поисках повторяющихся фаз в рамках цивилизации («номотети-
ческая теория культуры»), отрицая биолог, символизм в
развитии об-ва при сохранении идеи цикличности.
Соч.: Дарвинизм. Критом, исследование. Т. 1-2. СПб., 1885-89;
Сб. полит, и эконом, статей. СПб., 1890; Россия и Европа. Взгляд на
культурные и полит, отношения славянского мира к
германо-романскому. М., 1991.
Лит.: Страхов H.H. О кн. Н.Я. Данилевского «Россия и Европа»
// Изв. С.-Петерб. Слав, благотворит, об-ва. 1886. № 12. Он же. Наша
культура и всемирное единство // Русский Вестник. 1888. № 6; Он же.
Последний ответ г. Вл. Соловьеву // Там же. 1889. № 2; Он же. Жизнь
и труды Н.Я.Данилевского //Данилевский Н.Я. Россия и Европа.
СПб., 1895; Соловьев B.C. Россия и Европа // Вестник Европы. 1888.
JSfe 2,4; Бестужев-Рюмин К.Н. Теория культурно-истор. типов
//Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1889; Авдеева Л.Р. Проблема
«России и Европы» в воззрениях Н.Я.Данилевского и К.Н Леонтьева//
Вестник Моск. ун-та. Сер.7. Философия, 1982. № 3; Она же. Русские
мыслители: АпАХригорьев, Н.ЯДанилевский, Н.Н.Страхов. М., 1992;
Захарова A.A. Россия в философско-истор. концепции
Н.Я.Данилевского. Томск, 1986; Галактионов A.A. Органич. теория как
методология социолог, концепции Н.Я .Данилевского // Российская
социология. СПб., 1993; Михеев В.М. Своеобразие филос. воззрений
Н.Я.Данилевского // Философия и кризис совр. цивилизации. М., 1993;
МсMaster R. Danilevsky. A Russian totalitarian philosoph. Camb. (Mass.),
1967.
А.И.Шендрик
ДАОСИЗМ — наряду с конфуцианством одна из двух осн.
религиозно-филос. систем Китая. Возникла в сер. I тыс. до
н.э. После проникновения в Китай буддизма в первых
веках н.э., и вместе с ним Д. и конфуцианство составили сань
цзяо - три религии — философско-религ. триаду,
определяющую социальную и духовную жизнь Китая вплоть до наст,
времени. Основателем Д. традиционно принято считать Лао
Цзы, жившего в 6—5 вв. до н.э. (иногда указывают точные
даты жизни 579—499 до н.э., иногда датой рождения
называют 604 до н.э.). Историчность личности Лао Цзы
небесспорна и многими историками считается легендарной.
Основание Д. традиционно связывается также с именем
императора Хуан-ди (2697-2598 до н.э.?) — культурного героя
др.-кит. мифологии.
В традиционной кит. бинарно-комлементарной
парадигме ян—инь Д. выступает воплощением горизонтального
принципа инь, тогда как конфуцианство — ян. Центр,
понятие Д. — Дао (букв. путь). Дао - безличный космич.
принцип, пронизывающий собой все мироздание и управляющий
его явлениями как всеобщий естеств. закон. Поэтому Дао
иногда сравнивают с логосом Гераклита. Вместе с тем, в
концепции Дао проявляется специфически кит. способ

538 ДАРЕНДОРФ
смыслообразования, осн. на сохранении синкретических
форм мироощущения: переживания, описания и
экзистенциального включения в реальность. Это разительно отличает
даосский способ мышления от европейского. Всеобщий
культурно-генетический принцип «отпадения»
оперирующего дискретными актами сознания от континуального
потока реальности имеет место в обоих культурах (как и во всех
культурах вообще). Но в Д этот процесс отпадения
приостановлен, «законсервирован» на сравнительно ранней
стадии, где не достигнуто еще состояние противопоставления
бытия и мышления. Иначе говоря, мышление как таковое
не настолько эмансипировалось от реальности, чтобы
дублировать ее образ в целостной знаковой форме и далее
манипулировать этим образом по своим собств. законам,
погружаясь в самогипноз логических истин, лишь время от
времени удивляясь «неправильному» поведению этой самой
реальности. Здесь коренится не только фундаментальное
отличие даосского философствования от Гераклита и греков
вообще. Здесь заключено ключевое различие в макрокуль-
турных парадигмах, в силу к-рого Запад вплоть до самого
последнего времени был решительно неспособен
адекватно понять и оценить гносеолог. и
духовно-экзистенциальные возможности даосизма, усматривая в нем не более чем
наивный материализм или стихийную диалектику. С
поправкой на принципиальную терминолог. неадекватность европ.
понятийного дискурса кит. синкретическим
представлениям, Дао можно трактовать как извечный естеств. всеобщий
закон спонтанного возникновения, генезиса и
исчезновения Вселенной. Отсюда вытекает принцип следования Дао,
т.е. поведения, гармонизованного в микрокосмосе с Дао
(природой) человека, а в макрокосмосе - с Дао Вселенной.
Формой осуществления этого принципа выступает
доктрина у вэй (деяние через не-деяние). Идея у вэй заключается
не в бездействии как таковом, а в непротивопоставлении
индивидуальной воли всеобщему объективному закону Дао.
(Ср. у Гегеля: «...Дурная воля волит против всеобщности
воли».) Принцип у вэй — осмысленная форма
противостояния человека дифференцирующим тенденциям культуроге-
неза и способ стабилизации состояния относительного
единения с универсумом и торможения автономизации и
отчуждения рефлектирующей самости. Следование принципу у
вэй, согласно даосским представлениям, ведет к свободе,
успеху, счастью и процветанию. Отказ же от него — пустая
трата сил и времени, приводящая к неудачам и гибели.
Вселенную нельзя привести в порядок искусств, обр. Порядок
рождается из свободы проявления ее естеств. качеств.
Поэтому активное включение в реализацию
естественно-закономерных процессов столь же существенно, сколь и отказ
от препятствования им в виде искусств, вмешательства.
Классич. Д. - Лао Цзы, Чжуан Цзы, Ле Цзы, Ян Чжу -
представляет собой сложный синкретический комплекс ре-
лигиозно-филос, мифолог., и этич. концепций,
опирающихся на более древнюю мифо-космологическую и
«метафизическую» традицию. Однако в силу универсального
закона дробления синкретических форм в культуре, во
2—3 вв. Д. разделился на филос. (Дао цзя), и религ. (дао
Цзяо), образовавший своего рода «церковь», первым
патриархом к-рой стал Чжан Даолин (Чжан Фухань, 34-156).
Религ. Д. включал в себя магию, алхимию, медицину,
демонологию, мистич. практики ИСС (измененные
состояния сознания), поиски эликсира бессмертия и др. Столь
широкий разброс даосских наук и искусств, подчас весьма
далеких от первонач. даосской доктрины, сделали
границы Д. довольно расплывчатыми.
Религ. Д. особенно широко распространился в эпоху Тан
(618-907). В этот период Д развился до массовой религии,
став также идеолог, основой таких сект, как Тайпиндао, Удо-
умидао и Байляньцзяо.
На протяжении веков Д, находясь в сложных
комплементарно-оппозиционных отношениях с конфуцианством,
то подвергался гонениям, то, напротив, пользовался
расположением правителей, напр., Цинь Шихуанди (246-210 до
н.э.), Цзин-ди (156-141 до Р.Х), Гао Цзуна (650-683), Сю-
ань-цзуна (712-756) и др. В 6-5 вв. Д. вместе с
китаизированным вариантом буддизма лег в основу специфического
духовно-религ. направления - чанъ-буддизма,
распространившегося затем и в Японии под назв. дзен-буддизма.
В совр. Китае Д. сохранен в традиции монастырских
школ, разработавших устойчивую и жизнеспособную
систему передачи даосских искусств и знаний.
Лит.: Конрад. И. И. Избр. труды. Синология. М., 1977; Маляви-
н В. В. Мир как метафора. Даосский опыт в кит. культуре // Общество
и государство в Китае. Ч. 1. М., 1978; Померанцева JI.E. Поздние
даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзи» - 2 в. до н.э.).
М., 1979; Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Абаев Н.В. Чань-буддизм и
культурно-психолог. традиции в средневековом Китае. Новосиб.,
1989; Лукьянов А.Е. Лаозцы (философия раннего даосизма) М., 1991;
Он же. Становление философии на Востоке (древний Китай и
Индия). М., 1992; Он же. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М., 1992;
Торчинов Е. Даосизм. СПб., 1993; Лукьянов А.Е. Начало
древнекитайской философии. М., 1994; Дао. Гармония мира. М., X.. 2000.
АЛ.Пелипенко
ДАРЕНДОРФ (Dahrendorf) Ральф (р. 1929) - англо-герман.
социолог, создатель теории социальных конфликтов, изв.
полит, деятель, крупный теоретик совр. либерализма. Учился
в Гамбург, ун-те, в Лондон, школе эконом, и полит, наук и
Центре передовых исследований в области наук о поведении в
Пало-Альто (США). Проф. социологии Академии
коммунального хозяйства в Гамбурге (1958—1959), ун-тов
Тюбингена (1960-1965), Констанца (1966-1967). В 1968-1974 - член
федерального правления либеральной Свободной демократ,
партии (СвДП), с 1982 — председатель правления Фонда
Фридриха Наумана (СвДП). Президент Социолог, об-ва ФРГ
(1967-1970), директор Лондон, школы эконом, и полит, наук
(1974-1982), один из директоров Европ. центра исследований
и документации в области обществ, наук. После возвращения
в 1982 в ФРГ — проф. социологии ун-та в Констанце до
выхода в 1994 на пенсию. За выдающийся вклад в развитие
социальных наук удостоен в 1987 титула лорда.
Особенно большое влияние на формирование взглядов
Д. оказали концепции М.Фридмана и К.Р.Поппера. Один из
крупнейших теоретиков совр. либерализма, Д. трактует его
как необходимость постоянного пересмотра догм и
адаптации к полит, реалиям, как сферу деятельности, в к-рой нет
и не может быть окончательных решений и рецептов. При
этом он выражает явное сомнение в способности разума
адекватно отражать сложную, многослойную и
противоречивую реальность, отчего любая социолог, концепция
становится незавершимой принципиально. Называя себя
кантианцем или попперианцем, Д. убежден в том, «что человек
не в состоянии дать ответ на все вопросы. Никто не может
доказать, что он располагает готовыми решениями всех
проблем. Мы живем в условиях фундаментальной
неопределенности, к-рая в этом смысле предполагает, что имеется воз-

ДАРНТОН 539
можность давать различные ответы». Невозможность
полного знания исключает, следовательно, обязательность
какой-то идеи и предполагает поэтому необходимость
свободы, к-рая, как и истина, реализуется в конфликте.
Конфликт в социологии Д. является универсальной
категорией, к-рая выражает специфику человеч. отношения к
миру и объединяет в себе познание, целесообразное
действие и ценностное суждение. Поэтому для него возможность
мирного сосуществования и конфликта одних и тех же
людей в разных ролях гораздо предпочтительнее социальных
революций, якобы направленных на установление
всеобщего равенства.
По мнению Д., социология является опытной наукой,
«к-рая озабочена тем, чтобы открыть нашему пониманию
социальный мир при помощи предложений, относительно
правильности или ложности к-рых систематические
наблюдения могут дать обязательное решение». Социология
занимается поведением людей в точке пересечения об-ва и отд.
человека. Д. понимает об-во как любой вид социальной
связи, от самой узкой до самой обширной. Люди всегда
выступают носителями опр. позиций, каждой из к-рых
принадлежит опр. социальная роль. В любом случае она является
принуждением для отд. человека, независимо от того,
переживает ли он это принуждение как насилие над его
частными стремлениями и желаниями или считает его опорой,
дающей гарантии. По мнению Д., чтобы человек не мог
уклониться от такого принуждения, в об-ве вводится система
социальных санкций, т.е. поощрения конформистского
поведения и наказания за поведение уклоняющееся. Из этого
вытекает, что принудительный характер нормирования
поведения является важнейшим признаком социальных групп,
к-рые Д. именует «принудительно координированными
ассоциациями». Поскольку нормы должны быть установлены,
истолкованы, а их нарушение наказуемо, то в любом об-ве
существует господство и подчинение. Их наличие
неизбежно ведет к конфликту, под к-рым Д. понимает
противоположность норм и ожиданий, ин-тов и групп.
По его убеждению, традиционная (марксистская)
классовая теория уже неадекватна реальностям совр. мира. Она
была создана на основе анализа той социальной системы,
для к-рой были характерны ограниченность материальных
благ и неравномерное распределение в об-ве контроля над
средствами производства. Теперь же совр. об-во
изменилось, нет более однородных групп буржуазии и
пролетариата с общими для каждой из них установками. Первая
распалась на два обособленных элемента: собственники
и менеджеры; второй раздробился на множество
конкурирующих друг с другом групп. Значительно возросла
социальная мобильность, поэтому неустойчивыми становятся
и конфликтные группы. Их нестабильность приводит к
уменьшению интенсивности классового конфликта.
Вместо выдвижения своих требований в качестве членов
однородных групп люди конкурируют друг с другом в качестве
отд. индивидов. Д. подчеркивает, что развитие
капитализма навязывает стратификационной системе ориентацию на
успех в осуществлении жизненных личных шансов.
Поэтому оно не усиливает, а ослабляет классовое сознание,
характерное для 19 в. Наконец, в совр. зап. об-ве огр. роль
играет принцип эгалитаризма, подкрепляемый развитой
системой гражд. прав.
С др. стороны, Д с тревогой констатирует ослабление
демократ, правительств, к-рые взвалили на себя больше
обязанностей, чем они могут выполнить. К тому же,
происходит децентрализация власти и падение эффективности
управления вследствие усиления корпоративистской
тенденции, к-рая «создает новые проблемы, не решая старых».
По мнению Д., совокупное воздействие бюрократизации,
социальной и полит, мобильности и социального
нивелирования ведет к ослаблению и даже распаду социальных
связей в атомизированном об-ве современности.
Д. довольно скептически смотрит на будущее
человечества. Он полагает, что эконом, рост, социальное единство и
свободная демократия образуют магический треугольник, в
к-ром одновременно и без ограничений реализуются только
две вершины. В этом смысле процесс глобализации
принуждает нас к выбору либо «азиатской модели» (эконом, рост
плюс социальное единство минус свободная демократия),
либо «англосаксонской модели» (эконом, рост плюс
свободная демократия минус социальное единство), либо «рейнской
модели» (свободная демократия плюс социальное единство
минус эконом, рост), Эти модели конкурируют друг с другом
в мировом масштабе и, по предположению Д., большинство
людей предпочтут азиатскую модель, а человечество
окажется на пороге «авторитарного столетия».
Соч.: Marx in Perspektive: Die Idee dés Gerechten im Denken von Kaii
Marx. Hannover, 1953; Soziale Klassen und Klassenkonflikt in der
industriellen Gesellschaft. Stuttg., 1957; Die angewandte Aufklärung:
Gesellschaft und Soziologie in Amerika. Münch., 1963; Idem. Fr./M.;
Hamb., 1968; Gesellschaft und Freiheit: Zur soziologischen Analyse der
Gegenwart. Münch., 1963; Pfade aus Utopia: Arbeiten zur Theorie und
Methode der Sozioilogie. Münch., 1968; Essays in the Theory of Society.
Stanf., 1968; Plädoyer für die Europäische Union. Münch., 1973; Life
Chances: Approaches to Social and Political Theory. Chi., 1979; Die
Chancen der Krise: Über die Zukunft des Liberalismus. Stuttg., 1983;
Liberale und andere. Stuttg., 1994; После 1989: Размышления о
революции в Европе. Мораль, революция и гражданское общество. М.,
1998; Современный социальный конфликт. М., 2002; Тропы из
утопии. Работы по теории и истории социологии. М., 2002.
Лит.: Warnke С. Die «abstrakte» Gesellschaft. Systemwissenschaften
als Heilsbotschaft in den Gesellschaftsmodellen Parsons, Dahrendorfs und
Lukmanns. В., 1974.
Ι Λ. И. Патрушев]
ДАРНТОН (Darnton) Роберт Чэт (р. 1939) - амер. историк,
председатель Междунар. об-ва по изучению истории 18 в. (с
1987). После окончания Оксфорд, ун-та (1964), в к-ром
учился у крупнейших ученых И.Берлина, Ф.Вентури, Р.Шекл-
тона, первонач. колебался в выборе профессии журналиста
или профессии историка. С 1972 вел в Принстон. ун-те совм.
семинар с Гирцем, к-рый оказал решающее влияние на
поворот Дарнтона к антрополог, методам в истор.
исследовании. Почетный проф. Оксфорд, ун-та (1996), президент
Амер. истор. ассоциации (1999-2000).
Уже в первых работах, сразу получивших известность, Д,
к-рого особо интересовали почти неизвестные науке
группы «маргинальных интеллектуалов», избрал необычный
ракурс исследования — социальная история идей снизу или
«интеллектуальная история не-интеллектуалов». Это
означало изучение путей и способов, к-рыми они мыслили и
осмысляли мир, т.е. того, что называется «коллективной
ментальностью». Речь шла о выявлении общего
культурного кода той или иной эпохи. На многочисл. примерах из
антропологии и этнографии Д. убедительно доказывал, что
«символы имеют множество значений, и значение
понимается по-разному разными людьми». По его утверждению,

540 ДЕКАДАНС
символы имеют влияние в силу занимаемой их носителями
позиции в культурном поле.
Д. создал своеобр. ориг. трилогию по истории самого
процесса производства в печатной продукции, издательского
дела как бизнеса и книжной торговли во Франции 18 в.
Особенно его интересовали проблемы, связанные с
предпринимательской деятельностью издателей на книжном рынке и
их поведение в годы революции, когда резко изменились
читательские интересы и соответственно — спрос, а
издатели столкнулись с тем, что планировали выпуск лит-ры в
мире, к-рый оказался разрушенным. Д. попытался избежать
обычного противопоставления элитарной и массовой
культур и раскрыть реальные читательские потребности
французов 18 в. По его убеждению, история книг как новая гу-
манит. дисциплина дает возможность более широко
взглянуть на лит-ру и культурную историю в целом. Исследуя
пути, к-рыми книги достигали читателей и как читатели их
воспринимали, Д. стремился показать лит-ру как
неотъемлемую часть общей культурной системы. По его мнению,
история книг входит составной частью в более обширную
историю коммуникаций, а это позволяет проследить и
изучить формирование обществ, мнения. В полемике с франц.
историками Д.Морне и Р.Шартье Д. отверг их тезис о
прямой связи между Просвещением и революцией, предложив
осмысление культуры на более широком и сложном уровне.
Большим вкладом Д. в истор. науку явилось
фундаментальное исследование лит-ры, запрещенной в предреволюц.
Франции (1995). Выделив в ней антиклерикальные
произведения, утопии и скандальные разоблачения, Д. отметил,
что они имели популяризаторскую функцию и содержали в
себе много информации, хотя зачастую и сомнительной.
В своем самом изв. и нашумевшем произведении о
тривиальном эпизоде массового убийства кошек париж.
подмастерьями-печатниками в 1730-е, Д. смело использовал
описанную Гирцем технику «насыщенного описания», при
к-ром отд. факты или эпизоды при их культуролог,
прочтении становятся окном в целую культуру. При этом
возникает интересная связь с теорией лит-ведения, когда подобно
тексту, читаемому совершенно по-разному, символ или
ритуал может иметь множество «смыслов». Включив
воспоминания одного печатника, к-рые начинаются с жалобы об
ушедшем прошлом, когда хозяева и рабочие жили и
трудились сообща, в контекст множества прочих культурных
свидетельств того времени, Д. блестяще показал, как в
избиении хозяйских кошек, занявших у очага прежнее место
подмастерьев, косвенно проявились элементы охоты на ведьм,
мятежа рабочих и даже изнасилования. Поэтому избиение
кошек представлялось подмастерьям столь забавным
эпизодом, что они потом не раз показывали это в уличных
пантомимах. Хозяйская кошка приобрела ритуальные ценность
и смысл, а ее убийство как бы символизировало
возвращение старого доброго мира.
Однако тонкий анализ Д., как и «плотное описание»
вообще, таил в себе опр. опасность. Основанное фактически
всего лишь на одном источнике исследование допускает ряд
др. прочтений: поэтому трудно убедительно доказать
обоснованность одного конкр. прочтения. Если Д. рассматривал
убийства кошек как восстание рабочих, предвосхитившее
революцию, то брит, историк Р.Сэмюэл резонно указывал,
что эту историю можно рассматривать и как свидетельство
принятого в тогдашнем франц. об-ве отношения к
животным, поскольку единств, источник слишком легко
«перегрузить символами». Но, во всяком случае, антрополог, подход
Д. доказывает, что история имеет дело не только с
тенденциями и структурами, к-рые можно наблюдать извне, но и
предполагает умение и готовность исследователя увидеть
прошлый мир глазами живших в нем людей.
Соч.: Mesmerism and the End of the Enlightenment in France. Camb.
(Mass.), 1968; The Businnes of Enlightenment: a Publishing History of the
Encyclopédie, 1775-1800. Camb. (Mass.), 1979; The Literary Underground
of the Old Regime. Camb. (Mass.), 1982; The Great Cat Massacre and Other
Episodes in French Cultural History. N.Y., 1984; The Kiss of Lamourette.
Reflections in Cultural History. N.Y., 1990; Berlin journal. 1989-90. N.Y.,
1991; Edition et sedition. L'Univers de la Littérature clandestine au XVIII
siècle. P., 1991; Gens de lettres, gens de livre. P., 1992; The Forbidden
Bestsellers of Pre-Revolutionary France. N.Y., 1995; Corpus Clandestine
Literature in France, 1769—89. N.Y, 1995; Великое кошачье побоище и
другие эпизоды из истории франц. культуры. М., 2002.
Лит.:Рубинштейн Е.Б. РобертДарнтон: «интеллектуальная
история снизу» // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной
истории. М., 1999; The Darnton Debate. Oxf., 1998.
I А. И. Патрушев\
ДЕКАДАНС (от франц. décadence — упадок, разрушение) -
состояние культуры, характерное для переходных этапов,
когда одна культурная формация сменяется другой, и
связанное с опр. типом мироощущения. Его отличают общая
пессимистическая настроенность, апокалиптические
предчувствия, разочарование в обществ, идеалах, и, как
следствие этого, обращение к внутр. миру человека, предпочтение
иррац. способов познания, интерес к сверхъестественному.
Неизменно сопутствующее культурному слому разрушение
традиции влечет за собой неустойчивость морально-этич.
норм, что для Д. выражается не столько в аморализме,
сколько в необычайном расширении сферы эстетического вплоть
до полного поглощения этики. Вместе с тем, феномен Д.
было бы неверно толковать только в негативном аспекте.
Наряду с указанными тенденциями ему присуще
стремление к экстремальной культурной практике на грани
освоенного и неадаптированного, мобилизация поисковой
энергии, ставка на эксперимент. Кроме уже указанных
особенностей одна из важнейших Д. — восприятие совр. ему
культурного состояния как пика, высшей точки, вершины,
с к-рой можно обозревать все прошедшие века умирающей
культуры. Т.о., Д. несет на себе печать подведения итогов,
осмысления рез-тов, плодов, принесенных культурой, но в
то же время это отчаянная попытка культуры построить
нечто совершенно новое из старого материала. Не природа, не
личность, не окружающий мир вдохновляют на творчество,
а худож. произведение, т.е. нечто, уже однажды
воспринятое кем-то, пропущенное через человеч. сознание и как бы
«пересозданное» другим человеком.
В наст, время понятие «декаданс», как правило,
связывается с особым типом культуры, возникшим на рубеже 19—
20 вв. Здесь из-за малой временной дистанции можно
проследить утопическую природу Д. В нем уже кроются ростки
будущего: вся эстетика модернизма уходит корнями в
декадентскую культуру, но построена она на иной основе, др.
принципы заложены в ее основание, хотя и новизна ее была
сформулирована Д.
Обозначение нового понятия или предмета
закрепляется в междунар. терминологии на том языке, на к-ром оно
впервые было употреблено и/или наиболее четко
разработано и обосновано. Франц. корни слова «Д.» очевидны. По
одной из версий, его второе рождение, т.е. вхождение в ка-

ДЕКАРТ 541
честве термина в культурный обиход, относится к 30-м гг.
19 в. когда Д.Ниса, один из поздних приверженцев
классицизма, употребил его по отношению к Гюго и др.
романтикам. Но окончат, закрепление термина произошло
несколько позднее. В сер. 19 в. стала необычайно популярной идея
всеобщей деградации европ. наций. Она обосновывалась с
самых разных т.зр. - биол., мед., истор., политической.
Именно франц. авторы стали наиболее активно доказывать,
что их родина со своей многовек. историей и блистательной
культурой пришла к упадку. Среди соч., оказавших
серьезное влияние на обществ, мнение, следует назвать М.Родо «О
декадансе Франции» (1850) и Г.Рошфора «Французы
периода упадка» (1866). В последней кн. приводились псевдонауч.
мед. данные, доказывавшие, будто современники не просто
истощились физически, но и стали психически
неустойчивыми, т.е. невротиками. Неожиданно версия привилась,
устойчиво вошла в обществ, сознание, и конец 19 в. прошел
под знаком Д Но если первонач. говорилось об упадке
французов, затем об упадке отд. видов искусства, то постепенно
понятие приобрело более широкий смысл и описывало уже
общее культурное состояние ок. 1900, отличавшееся
неприятием ценностей Нового времени — рациональности,
позитивист, взгляда на мир, атеизма...
Идея Д. была с энтузиазмом подхвачена творч. сооб-вом
и в этой среде получила свою каноническую форму.
Поклонение Прекрасному в любых его проявлениях всегда было
типично для людей искусства. Но только Д. сделал
служение красоте гл. жизненной целью и, кроме того, отличит,
знаком, безошибочно разделяющим своих и чужих. Это была
совершенно особая, почти странная для непривычного
глаза красота. Сложность ее восприятия стала одной из
составляющих чувства элитарности, столь характерного для
декадентской эстетики. Следует признать, что декаденты отнюдь
не ассоциировали прекрасное с к.-л. традиционными
канонами красоты, как то: гармония, симметрия, ясность,
простота, целесообразность. Чувство Красоты для декадента во
многом базировалось на глубинной субъективности, корни
к-рой тянутся к изолированности наблюдателя, его внутр.
отделейности от мира. Отсюда требование знаковости,
отсылающей не к обыденной действительности, а к
таинственной надприродной реальности, к реальности мифа,
мистерии, мечты, к безднам. Др. каноном Прекрасного в
измерении Д. являлась искусственность как знак творч.
преображения. Помимо этого, Красота не могла быть
связана с утилитарностью, приземленной пользой:
утонченному вкусу декадентов требовалось нечто не только надприрод-
ное, но и надбытовое, выключенное из круговорота
повседневности. И, наконец, существовал еще один важный
аспект эстетич. восприятия декадентов. Лучше всего он
определяется франц. словом «précieux», смысл к-рого можно
передать и как вычурное или даже манерное, и как
драгоценное, и, одновременно, как изысканное, изящное.
Постоянные попытки декадентов преодолеть окружающее
уродство через поклонение неизменно ускользающей красоте
привели к вполне сознат. подмене культа культурой.
Романтическая идея творчества как светской религии стала осн.
внутр. стержнем Д., а создание новой реальности,
существующей по законам Прекрасного, — сверхзадачей.
Писатели (Оскар Уайльд, Гюисманс, Пеладан, Д'Аннуц-
ио, Ф.Сологуб, Брюсов) и художники (Г.Моро, О.Редон,
О.Бердслей, К.Сомов) рубежа 19-20 вв. в своих
произведениях активно обращались к темам и образам Д. Все обыденное
и естественное отвергалось в угоду искусственному, редкому,
экзотическому. Страницы романов и полотна заполонили
невиданные ранее героини - роковые женщины, любовь к-рых
губительна. Антич. история и лит-ра, так же как и Библия,
оказались наст, кладезем для декадентов.
Лит.: Черный М.Н. Философия декадентства. Критич. очерк.
СПб., 1899; Гиппиус 3. Критика любви. Поэты-декаденты. // Мир
искусства. 1901. № 1 ; Гофштеттер И. Поэзия вырождения. Филос. и
психологам, мотивы декадентства. СПб., 1902; Бердяев НА.
Декадентство и мистич. реализм // Русская мысль. 1907. № 6; Соловьев С.
Символизм и декадентство // Весы. 1909. № 5; Сергеев В.В. К вопросу о
разграничении понятий декадентство и символизм / Сб.
аспирантских работ. Гуманитарные науки: Филология. Журналистика /
Казанский ун-т. Кн.2. Каз., 1969; Небольсин CA. Декадентство или декаданс?
Русский модернизм и методология современной буржуазной
русистики // Контекст. 1976: Литературно-теоретич. исследования. М.,
1977; Розанов В.В. Декаденты // Розанов В.В. Мысли о литературе. М.,
1989; Толмачев В.М. Декаданс: опыт культурологам, характеристики//
Вестник Моск. ун-та. Сер.9. Филология. № 5.1991; Нордау М.
Вырождение. Современные французы. М., 1995; Кассу Ж. Энциклопедия
символизма: Живопись, графика и скульптура. Литература. Музыка.
M., 199S,KahnG. Symbolistes et décadents. P., 1902; RichardN. A l'aube
du symbolisme. Hydropathes, fumistes et décadents. P., 1961; LetheveJ. Le
thème de la décadence dans les lettres françaises à la fin du XIX siècle //
Revue d'histoire littéraire de la France. P., 1963. N 1; Richard N. Le
mouvement decadent. Dandys, Esthètes et Quintessents. P., 1968; Pierrot J.
Merveilleux et fantastique. Une histoire de l'imaginaire dans la prose
française du romantisme à la decadence (1830-1900). P., 1975; Pierrot J.
L'imaginaire décadent (1880-1900). P., 1977; L'esprit de décadence.
Colloque de Nantes. T. 1. Nantes, 1980; Marqueze-Pouey L. Le mouvement
décadent en France. P., 1986.
Ε.Λ. Бычкова
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий;
Renatus Cartesius) (1596—1650) — франц. философ и
математик, один из основоположников новоевроп. рационализма
в философии и науке. Изучал право в иезуитском коллеже
Ла-Флеш, к-рый окончил в 1616. В последующие годы Д.
много путешествовал по Германии, Италии, Голландии и
Франции. Служил в протестант., затем в католич. Баварской
армии. Не удовлетворенный методами и общим корпусом
филос. знаний своего времени, Д. выработал собств. подход
к преобразованию философии на основе обращения не к
опыту (как у Бэкона), а к разуму. Основой для такого
преобразования Д. считал математику. Со временем вокруг Д.
собрался круг интеллектуалов (Мерсенн и др.), разделявших
его интересы, к-рый затем перерос во франц. Академию
наук. В 1629 Д. переселился в Нидерланды, где прожил ок.
20 лет. В Голландии Д. были созданы его осн. соч.
«Рассуждения о методе» (1637), «Метафизические размышления»
(1641), «Начала философии» (1644). В окт. 1649 Д. по
приглашению швед, королевы Христины прибыл в Стокгольм,
но уже в феврале 1650 скончался от лихорадки. В 1667
останки великого философа были перевезены в Париж и
захоронены в церкви св. Женевьевы (ныне Пантеон).
Д. — определяющая фигура в формировании «новой
философии» и новой науки, выступившей с требованием
пересмотра прошлой, по сути позднеср.-век. традиции. Д.
писал, что его не устраивает кабинетная ученость и что все
можно найти в «великой кн. мира и в самом себе». Изживая
установки ср.-век. философии, Д. требовал положить в
основу филос. рассуждения принцип очевидности или непо-
средств. достоверности, тождественный требованию
проверки всякого знания с помощью естеств. света разума. Это оз-

542 ДЕКАРТ
начало отказ от к.-л. суждений, некритично принимаемых
на веру; обычай и пример - традиционные формы
передачи знания — Д. противопоставлял знанию достоверному и
был убежден, что на истину «натолкнется скорее отдельный
человек, чем целый народ». Принцип субъективной
достоверности означал установку не на усвоение чужих суждений,
а на выработку собственных; способом деструкции
традиционных методов мышления и самой традиционной
культуры полагалось сомнение. Архитектором же новой
культуры, по мысли Д., должен стать его метод - новое средство
познания мира, призванное сделать людей хозяевами и
господами природы. Ключевое требование Д. к науч. знанию -
системность, противопоставляемая фрагментарности
предшествующей традиции. Базовым основанием системы
знания должно стать наиболее очевидное и достоверное
положение. Вслед за Августином, к-рый, полемизируя со
скептиками, утверждал невозможность усомниться в
существовании самого сомневающегося, Д. полагал абсолютно
бесспорным утверждение «мыслю, следовательно
существую» («cogito ergo sum»). Принцип невозможности отделить
мышление от самого мыслящего и был положен Д в основу
филос. рассуждения. При этом Д. оказывается в своеобр.
точке «полуотпадения», когда самосознание еще не
достигло такой степени автономности, чтобы окончательно
замкнуться на себя (как это произошло позднее), но уже
избавилось от тотального подчинения иноположенного ему
трансцендентного абсолюта (Бога). УД самосознание переживает
счастливое пребывание в золотой середине. Бог для такого
сознания еще выступает источником объективной
значимости человеч. мышления и основой его критериев и оценок:
все смутные идеи есть продукты собственно человеч.
субъективности, и потому ложны, в то время как все ясные идеи
идут от Бога, а потому объективны и истинны. Своеобр.
эйфория набирающего силу субъективного сознания
притупляла остроту видения неразрешимого по сути противоречия:
существование всякой реальности, в т.ч. Бога,
удостоверяется через самосознание как присутствие в человеч. душе
идеи всесовершенного существа, а объективная значимость
данного в сознании — опять-таки через Бога. Cogito — это
первое достоверное суждение новой науки и, в то же время
первый, непосредственно данный сознанию ее объект -
мыслящая субстанция. Эта субстанция, по Д., открыта нам
непосредственно, тогда как существование др. субстанции -
материальной - открывается опосредствованно.
Субстанцию Д определяет как вещь, к-рая для своего
существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя. В строгом
смысле субстанцией можно назвать только Бога. Мыслящая
и телесная субстанции сотворены Богом и поддерживаются
его могуществом. Человеч. же разум Д. по инерции трактует
еще в ср.-век. духе. Человеческое Я - есть конечная
субстанция «... вещь несовершенная, неполная, зависящая от чего-
то другого, беспрестанно домогающаяся и стремящаяся к
чему-то лучшему и большему, чем я сам...» Среди
сотворенных вещей Д. условно называет субстанциями лишь те,
к-рые для своего существования нуждаются только в
обычном содействии Бога, в отличие от тех, к-рые нуждаются в
содействии др. творений и носят название качеств и
атрибутов. Мыслящая субстанция в качестве гл. атрибута
наделена непротяженностью и потому неделима; телесная
субстанция имеет величину, т.е. протяжение в длину, ширину и
глубину, а потому делима на части, имеет фигуру, движение
и опр. расположение частей. Эти и только эти качества, по
Д., действительно присущи телесной субстанции, в то
время как все остальные — свет, вкус, запах, тепло, твердость и
т.д. —Д., вслед за Галилеем, наз. вторичными и показывает,
что они обязаны своим существованием воздействию
первичных качеств на человеч. тело и составляют содержание
т.н. смутных идей. Делимая субстанция — предмет изучения
физики, неделимая же - ум - предмет изучения
метафизики. В «Началах философии» Д. писал, что вся философия
подобна дереву, корни к-рого — метафизика, ствол —
физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки,
сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике;
подобно тому, как плоды собирают не с корней и не со
ствола дерева, а только с концов ветвей, так и особая полезность
философии зависит от тех ее частей, к-рые могут быть
изучены только под конец. Д отождествлял материю с
пространством, к-рое разнится от телесной субстанции,
заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении. Тем
самым Д. отрицал аристотелианское различение «места» и
«тела». Материя, она же пространство, делима у Д. до
бесконечности, неделимых атомов и пустоты он не признавал,
а движение объяснял с помощью понятия вихрей.
Дуалистическое противопоставление двух субстанций позволило Д.
отождествить природу с пространств, протяженностью, так
что изучение природы оказалось возможным понимать как
ее конструирование - по образцу конструирования геометр,
объектов. Характерно, что механику Д. отождествлял с
математикой. Механистическое понимание мира снимает у Д.
различие между естеств. и искусственным, свойств, антич.
и ср.-век. науке. Растение — такой же механизм, как и часы.
Природные процессы действуют посредством трубок и
пружин, подобно механизмам, с той лишь разницей, что
тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят
созданное человеком, насколько искусство бесконечного
Творца совершеннее искусства творца конечного. Если
мир — механизм, а наука о нем — механика, то познание есть
конструирование некоего варианта машины мира из
простейших начал, находящихся в человеч. разуме.
Инструментом такого конструирования выступает метод, призванный
обеспечить планомерное и систематическое
продуцирование истин. Осн. правила метода сводимы, по Д, к след.
положениям: 1) начинать с простого и очевидного; 2)
посредством дедукции получать более сложные высказывания;
3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного
звена, т.е. сохранять непрерывность цепи умозаключений.
Здесь возникает потребность в интуиции, с помощью к-рой
схватываются первые начала, и дедукции, позволяющей
выводить из них следствия. Важнейшие элементы метода —
измерение и порядок, основой и образцом κ-рых является
математика. Представления о цели были полностью
изгнаны Д. из мира природы. Это во многом связано с
элиминированием понятия души как посредницы между неделимым
умом (духом) и делимым телом, как оно трактовалось в
антич. и ср.-век. философии. Д. отождествлял душу и ум,
называя воображение и чувство модусами ума. Разумная душа
тождественна способности мышления, животные же суть
только автоматы. Автоматом является также и человеч. тело.
В этом устранении идеи души коренится ключевая для
всего новоевроп. рационализма установка: дуалистическое
противопоставление природы и духа позволило устранить субъ-
ектность из всего иноположенного человеч. сознанию
универсума и представить этот универсум в виде механической
совокупности мертвых «онтологически пассивных» объек-

ДЕКОНСТРУКЦИЯ 543
тов противопоставленных гносеологически активному
сознанию человека. Не решаясь отрицать идею существования
души вообще, рационалистическое сознание столкнулось с
неразрешимой в рамках установившихся подходов
проблемой соотношения души и тела. Эта психофизич. проблема
стала одной из осн. для метафизики 17-18 вв. Д. пытался
разрешить эту проблему механистически — в шишковидной
железе, как бы пространств, вместилище человеч. души,
механические воздействия, передаваемые органами чувств,
достигают сознания. Здесь содержится зародыш концепции
о безусловных ответных реакциях организма, много позднее
разработанной И.П.Павловым.
Д признавал существование врожденных идей,
характеризующихся независимостью от внеш. предметов, ясностью,
отчетливостью, простотой. Высшее врожденное понятие -
идея Бога. Кроме врожденных понятий существуют и
врожденные аксиомы, как, напр.: «Две величины, равные
третьей, равны между собой». К врожденным Д. относил и
логические законы.
Д. довел до логического конца умозаключение о
процессе распада объективной телеологии. Всякое движение он
сводил к пространств, перемещению, а последнее объяснял
с помощью механического толчка, поскольку понятие силы,
внутренне обусловленное понятием цели, также было
отброшено. Источник силы у Д. вынесен за пределы природы и
приписан трансцендентному Богу. В механике же на идее
неизменности бога основан закон инерции, впервые
сформулированный Д
В своей космологии Д. — эволюционист. Он писал, что
материальные вещи легче познать, видя их постепенное
возникновение, чем рассматривая их как совершенно готовые.
В космогонической гипотезе Д роль Бога состояла лишь в
создании материи и придании ей первонач. толчка, в рез-те
к-рого возникает хаотическое движение. Преодоление
хаоса и образование Солнечной системы происходит уже по
законам механики — вихреобразных движений.
Д. был последовательным рационалистом также и в
области этики. Аффекты и страсти он рассматривал как рез-т
влияния телесных движений на разумную душу, к-рые
порождают заблуждения ума до тех пор, пока они не прояснены
светом разума. От такого рода заблуждений и происходят, по Д.,
злые поступки. Источником заблуждения, трактуемого Д как
грех, выступает не разум, а свободная воля, поскольку она
побуждает человека высказывать суждение и действовать там,
где разум еще не располагает ясным и опр. знанием.
Учение Д. в философии и естествознании получило
название картезианства. В русле идей Д. развивалось учение
Спинозы, а картезианский дуализм стал исходным пунктом
концепции окказионализма. Под влиянием метода Д. франц.
янсенистами была разработана т.н. логика Пор-Рояля, а
общая рационалистическая установка Д была подхвачена и
развита философией Просвещения. Один из
основоположников всей новоевроп. философии и науки, Д. сделался в
этом качестве своего рода знаковой фигурой - символом
механистического рационализма, уже независимо от конкр.
содержания своей философии. Впрочем, с позиций истори-
ко-филос. критики, фигура Д. остается по-прежнему
актуальной. К анализу картезианских идей обращалась
Мюнхенская школа трансцендентальной философии (Бадер, Лаут),
в России - Мамардашвили.
Соч.: Oeuvres. V 1-12. Р., 1897-1913; Соч. Т. 1. К., 1913; Соч.: В
2 т. Т. М., 1989; Избр. произведения. М., 1950.
Лит.: Любимов H.A. Философия Декарта. СПб, 1886; Фишер К.
История новой философии. Т. 1. СПб, 1906; Асмус В.Ф. Декарт. М.,
1956; Ляткер Я.А., Декарт. М., 1975; Гайденко П.П. Эволюция
понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987; Мамардашвили М. Как я
понимаю философию. М., 1990; Никулин Д.В. Пространство и время в
метафизике XVII в. Новосиб. 1993; CassirerE. Descartes. P., 1944; Bader F.
Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. Bd 1. Bonn,
1979; Idem. Wissens- und Gottesargumente als Letzbegründungsargumente
bei Piaton, Deskartes und Fichte. Grobenzell, 1984.
АА.Пелипенко
ДЕКОНСТРУКЦИЯ - филос. понятие, предложенное Xaù-
деггером, введенное в науч. оборот Лаканом и теоретически
обоснованное Деррида. В последней четверти 20 в. идеи Д.
были востребованы разл. сферами гуманит. знания —
философией, искусствознанием, историей, политологией,
социологией; получили они развитие и в теологии.
Отличие Д. от многообр. вариантов критики классич.
философии в том, что это не критика, не анализ и не метод,
но худож. транскрипция философии на основе данных
гуманит. наук, искусства и эстетики, метафорическая
этимология филос. понятий; своего рода «негативная теология»,
структурный психоанализ филос. языка, симультанная
деструкция и реконструкция, разборка и сборка.
Деррида предупреждает, что было бы наивным искать
к.-л. ясное и недвусмысленное значение, адекватное слову
«Д». Если термин «деструкция» ассоциируется с
разрушением, то грамматические, лингв., риторические значения Д.
связаны с «машинностью» — разборкой машины как целого
на части для транспортировки в др. место. Однако эта
метафорическая связь не адекватна радикальному смыслу Д.: она
не сводима к лингвистико-грамматической или
семантической модели, еще менее — к машинной. Акт Д. является
одновременно структуралист, и антиструктуралист,
(постструктуралист.) жестом, что предопределяет его двусмысленность.
Д. связана с вниманием к структурам и в то же время
процедурой расслоения, разборки, разложения лингв., логоцен-
трических, фоноцентрических структур. Такое расслоение не
является негативной операцией. Речь идет не столько о
разрушении, сколько о реконструкции, рекомпозиции ради
постижения того, как была конструирована некая
целостность. Д. - не анализ и не критика. Она не является
анализом, т.к. демонтаж структуры не есть возврат к некоему
простому, неразложимому элементу. Подобные философемы
сами подлежат Д. Это и не критика в общепринятом или кан-
товском смысле — она тоже деконструируется. Д. не
является к.-л. методом и не может им стать. Каждое событие Д.
единично, как идиома или подпись. Оно не сравнимо с актом
или операцией, т.к. не принадлежит индивидуальному или
коллективному субъекту, применяющему ее к объекту, теме,
тексту. Д. подвержено все и везде, и поэтому даже эпоха
бытия-в-Д не вселяет уверенности. В связи с этим любое
определение Д. априори неправильно: оно остановило бы
непрерывный процесс. Однако в контексте оно может быть за-
менено или определено др. словами - письмо, след,
различение, приложение, гимен, фармакон, грань, почин —
их список открыт.
Сосредоточиваясь на игре текста против смысла,
Деррида сравнивает деконструктивист. подход с суматошным
поведением птицы, стремящейся отвести опасность от
птенца, выпавшего из гнезда. Лишь беспрерывные спонтанные
смещения, сдвиги амбивалентного, плавающего, пульси-

544 ДЕКОНСТРУКЦИЯ
рующего «нерешаемого» способны приблизить к
постижению сути Д.
Рез-том Д. является не конец, но закрытие, сжатие
метафизики, превращение внешнего во внутритекстовое, т.е.
философии — в постфилософию. Ее отличит, черты -
неопределенность, нерешаемость, свидетельствующие об
органической связи постфилософии с постнеклассич. науч.
знанием; интерес к маргинальному, локальному,
периферийному, сближающий ее с постмодернист, искусством.
Движение Д. не сводится к негативным деструктивным
формам. Разрушая привычные ожидания, дестабилизируя и
изменяя статус традиционных ценностей, Д. выявляет теорет.
понятия, уже существующие в скрытом виде. Она
ориентируется не столько на новизну, связанную с амнезией,
сколько на инакость, опирающуюся на память. Характеризуя Д. как
весьма мягкую, не воинственную, Деррида видит ее
специфику в инакости другого, отличного от техно-онто-антропо-
теологического взгляда на мир, не нуждающегося в
легитимации, статусе, заказе, рынке искусства и науки. Такой
подход он считает особенно значимым для эстетич. сферы,
сопряженной с изобретением худож. языка, жанров и стилей
искусства. Д. здесь означает подготовку к возникновению
новой эстетики. В процессе Д. как бы повторяется путь
строительства и разрушения Вавилонской башни, чей рез-т -
новое расставание с универсальным худож. языком, смешение
языков, жанров, стилей лит-ры, архитектуры, живописи,
театра, кинематографа, разрушение границ между ними. Речь
идет не о локальных открытиях, но об изобретении нового
мира, новой среды обитания, новых желаний на фоне
усталости, исчерпанности, разработанности деконструируемых
структур. Не являясь отрицанием или разрушением, Д.
означает выяснение меры самостоятельности языка по
отношению к своему мыслительному содержанию; это подобие
телефонного «да», означающего лишь «алло».
Осн. объекты Д - знак, письмо, речь, текст, контекст,
чтение, метафора, бессознательное и др. Д логоцентризма
Деррида начинает с Д. знака, затрагивающей краеугольные
камни метафизики. Знак не замещает вещь, но
предшествует ей. Он произволен и немотивирован,
институционально-конвенционален. Означаемого как материального
объекта в этом смысле не существует, знак не связывает
материальный мир вещей и идеальный мир слов, практику и
теорию. Означающее может отсылать лишь к др.
означающему, играющему, т.о., роль означаемого. Рез-том Д. знака
является сужение его функций как утратившего свою
первичную опору — вещь, и одновременно обретение нового
качества оригинальности вторичного, столь существенной
в процессе след. шагов Д. речи и письма.
Деррида отвергает зап.-европ. традицию приоритетного
изучения речи как непосредств. способа прямой
коммуникации, подчеркивая, что со времен античности до наших
дней философия оставалась письменной. Отмечая, что
коммуникативные свойства письменных знаков превосходят
речевые, он не только считает, что письмо как
символическая модель мышления важнее речи, но и выявляет
фундаментальный уровень их бытования — архиписьмо,
закрепляющее вариативность языковых элементов, снимающее
противопоставление письма и речи.
Для эстетики и искусства постмодернизма символом
веры стали идеи Д контекста. Исходя из неизбежной
разницы контекстов чтения и письма, Д. предполагает, что
любой элемент худож. языка может быть свободно перенесен в
др. истор., социальный, полит., культурный, эстетич.
контекст либо процитирован вообще вне всякого контекста.
Открытость не только текста, но и контекста, вписанного в
бесконечное множество других, более широких контекстов,
стирает разницу между текстом и контекстом, языком и
метаязыком. Деррида разрабатывает проблемы Д. разл. видов
и жанров искусства, а также мимесиса и метафоры.
Теория Д. оказалась весьма привлекательной для ученых,
стремящихся расширить рамки классич. структурализма,
синтезируя его с иными науч. подходами. В 80-90-е деконст-
руктивист. подход стал преобладающим в творчестве франц.
структуралиста Тодорова. Постструктуралист, поворот в
философии Тодоров связывает с перенесением исследовательских
интересов с познания неизвестного на непознаваемое. Так,
при конструктивном типе чтения интерпретация символов
предполагает детерминизм, каузальность развития событий.
Прямая и косвенная информация о персонажах превращает
их в характеры. Возможные ошибки читательского
восприятия связаны в основном с несовпадением его
воображаемого мира с авторским. Что же касается чтения как Д., то здесь
не просто разрываются причины и следствия, но они
оказываются неоднородными по своей природе: событие является
следствием безличного закона и т.д.
В США теория Д легла в основу
литературно-критической методологии Йельской школы (П. де Ман, Дж.Х.Мил-
лер, Дж.Хартман, Х.Блум и др.). П. де Ман определяет Д. как
негативное, демистифицирующее знание о механизме
знания, или архизнание о саморазрушении бытия,
превращающегося в аллегорию иллюзии. С архизнанием связана идея
самоироничного разубеждения, лежащая в основе интен-
циональной риторики лит. критики П. де Мана. Де Ман
настаивает на имманентной относительности и ошибочности
лит. и критических текстов, принципе субъективности
интерпретации лит. произведения. Исходя из того, что
слепота критика - необходимый коррелят риторической
природы лит. языка, он приходит к выводу об абсолют,
независимости интерпретации от текста и текста от интерпретации.
К разновидностям теории Д. в США принадлежат также
«левый де конструктивизм», «герменевтический де
конструктивизм» и «феминистская критика».
«Левый деконструктивизм» (Ф.Джеймисон, Ф.Лентрик-
кия, Дж.Бренкман, М.Рьян и др.) близок по своим
социологически-неомарксист, тенденциям к англ.
постструктурализму; в нем ощутимо влияние идей Франкфурт, школы. Лит.
критика включается в широкий культуролог, контекст,
вбирающий религ., полит, и эконом, дискурсы, образующие в
совокупности «социальный» текст. Д. мыслится как
составная часть программы «культурных исследований».
«Герменевтический деконструктивизм» (У.Спейнос,
Дж.Риддел, П.Бове, ДО'Хара, Д.К.Хой и др.), в отличие от
антифеноменологизма Йельской школы, задается целью Д.
«метафизических формаций истины» (контролирующих
сознание ментальных структур, сформированных науч.
знанием) на основе позитивного переосмысления хайдеггеров-
ской герменевтики.
«Феминистская критика» (Г.Спивак, БДжонсон, Ш.Фе-
льман, Кристева, Э.Сикси, Л.Иригарай, С.Кофман и др.)
трактует Д. как вариант отказа от логоцентризма,
отождествляемого с традиционным для «мужской» зап. цивилизации
«фаллоцентризмом». Она сосредоточена на разоблачении
«мужской» («ложной») традиционной культуры и
противопоставлении ей «интуитивной», «женской» природы пись-

ДЕЛЁЗ 545
ма* противовесом стереотипов «мужского» менталитета
выступает привилегированная роль женщин в формировании
структуры сознания.
Теория Д. имеет на Западе как своих сторонников, так и
принципиальных критиков. Последовательным оппонентом
«континентального нигилизма» является классич.
оксфордский рационализм. В США с самокритикой Д. выступил
йелец Х.Блум, один из наиболее последовательных
оппонентов постмодерна с позиций классич. худож. канона. Он
призвал вернуть худож. центр тяжести на прежнее место:
вернуться от метаискусства к самому искусству, от метода - к
худож. объекту, от контекста - к тексту, возвратить автору
права, узурпированные у него худож. критикой. Пафос его
неприятия Д. состоит в доказательстве состоятельности
принципов универсальности, центрированности,
иерархичности, каноничности зап. культуры.
Предложенная Д. фил ос. парадигма ассоциируется с тем
способом мышления, мировосприятия и мироощущения,
к-рый характеризуется как «постмодернистский».
Лит.: Ильин И. Постструктурализм. Деконструкгивизм.
Постмодернизм. М., 1996; Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999; Ман П.
Аллегории чтения. М., 1999; Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000;
Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000; Decon-
struction and Criticism. N. Y, 1979; DerridaJ. Psychée. Invention de l'autre.
P., 1987; Bloom H. The Western Canon. N.Y., 1995; Todorov T. La vie
commune. Essai d'antropologie générale. P., 1995; Lentricchia F. Afterthe New
Criticism. Chi., 1980.
H. Б.Маньковская
ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (1926-1996) - франц. философ,
культуролог и эстетик-постфрейдист, оказавший существенное
влияние на формирование эстетики постмодернизма.
Изучал философию в Сорбонне (1944-1948). Проф. ун-та
Париж-VII. Продолжатель традиций стоицизма и спинозизма.
Выдвинул идею философии становления, создал методы эс-
тетич. шизоанализа и ризоматики искусства.
Шизоанализ — неклассич. метод культуролог, и эстетич.
исследований, предлагаемый Д. в качестве альтернативы
психоанализу. Принципиальное отличие шизоанализа — в том,
что он раскрывает нефигуративное и несимволическое
бессознательное, чисто абстр. образ, подобно смыслу, в каком
говорят об абстр. живописи. Шизоанализ мыслился как тео-
рет. итог майско-июньских событий 1968, нанесших удар не
только по капитализму, но и по его духовному плоду -
психоанализу. Побудительным стимулом создания нового
метода послужило стремление сломать устоявшийся стереотип
зап. интеллигента - пассивного пациента психоаналитика,
«невротика на кушетке», и утвердить нетрадиционную модель
активной личности — «прогуливающегося шизофреника».
«Шизофрения» здесь - не психиатрическое, а социально-
полит, понятие; «шизо» — не реально или потенциально
психически больной человек (хотя исследуется и этот случай), но
контестант, тотально отвергающий социум и живущий по
законам «желающего производства». Его прототипы -
персонажи С.Беккета, Α.Αρτο, Ф.Кафки, воплощающие в чистом
виде модель человека - «желающей машины», «позвоночно-
машинного животного». Цель шизоанализа, как она
формулируется в кн. «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип»
(1972), - выявление бессознательного либидо социально-ис-
тор. процесса, не зависящего от его рац. содержания.
«Дезанализ», или «школа шизофрении», отвергает осн.
понятия структурного психоанализа - «структура»,
«символическое», «означаемое», — утверждая, что бессознательное
и язык в принципе ничего не могут означать.
Бессознательная машинная реализация желаний, являющаяся
квинтэссенцией жизнедеятельности индивида, принципиально
противопоставляется «эдипизированной» концепции
бессознательного Фрейда vi Лакана. Эдипов комплекс отвергается как
идеалистический, провоцировавший подмену сущности
бессознательного его символическим изображением и
выражением в мифах, снах, трагедиях - «античном театре».
Бессознательное же - не театр, а завод, производящий желания.
Эдиповский путь ошибочен именно потому, что блокирует
производительные силы бессознательного, офаничивает их
семейным театром теней, тогда как шизоанализ призван
освободить революц. силы желания и направить их на освоение
широкого социально-истор. контекста, обнимающего
континенты, расы, культуры. Бессознательное не фигуративно и не
структурно, оно машинно. Либидо — воплощение энергии
желающих машин, рез-т машинных желаний.
Критикуя пансексуализм Фрейда, Д. не посягает на его
несущие опоры — либидо и сексуальные пульсации. Он
сохраняет противопоставление Эрос - Танатос. Однако оно
усложняется, обрастая новыми значениями: Эрос, либидо,
шизо, машина - Танатос, паранойя, «тело без органов». Если
работающие «машины-органы» производят желания,
вдохновленные шизофреническим инстинктом жизни, то
параноидальный инстинкт смерти влечет к остановке машины,
возникновению т.н. «тела без органов». Его худож. аналогом
может служить отстраненное восприятие собств. тела как
отчужденной вещи, не-организма у Αρτο, Сартра, Камю.
Именно «тело без органов» - источник алогизма, абсурда,
разрыва между словом и действием, пространством и
временем в пьесах Бекхета. «Тело без органов» образует
застывшие сгустки антипроизводства в механизме обществ,
производства. К ним относятся земля, деспотии, капитал,
соответствующие таким стадиям обществ, развития, как
дикость, варварство, цивилизация. И если капитал —
инертное «тело без органов» капитализма, то работающие
машины-органы позвякивают на нем, как медали, они подобны
вшам в львиной гриве. Так осуществляется чарующее
волшебное притяжение-отталкивание между пассивной и
активной частями желающей машины. Это противоречие
снимается на уровне субъекта, или машины-холостяка -
вечного странника, кочующего по «телу без органов»,
возбуждающего, активизирующего его, но не вступающего с
ним в брак. Лит. воплощение машины-холостяка - машина
в «Процессе» Кафки, «сверхсамцы» По и Жарри; ее
живописные аналоги — «Мария, обнажаемая холостяками» Дю-
шана, «Ева будущего» Вилье, персонажи Волфли и Ги. Их
бессознательный, машинный эротизм замыкает цикл
желающей машины, соединяя в одну цепь ее составляющие —
«машины-органы», «тело без органов» и субъекта. Знаки не
имеют значений, не являются означающими, их единств,
роль - производить желания. Знаковый код - скорее
жаргон, чем язык, он открыт, многозначен. Знаки же случайны,
т.к. оторвались от своей основы — «тела без органов».
Структуру бессознательного образуют безумие,
галлюцинации и фантазмы. Безумие, связанное с мыслью, и
галлюцинации, сопряженные со временем и слухом, позволяют
прорвать собств. оболочку, но они вторичны по отношению
к фантазму, чей источник - в чувствах (субъект чувствует, что
становится женщиной, Богом и т.д.). Поэтому
производство желания может произойти только через фантазм. Подлин-

546 ДЕЛЁЗ
ным агентом желания, творцом жизни оказывается тот, в
ком сильнее импульс бессознательного — ребенок, дикарь,
ясновидящий, революционер. Высшим синтезом
бессознательных желаний выступает художник.
Д. предлагает новый метод художественно-эстетич.
исследований — шизоанализ искусства. Искусство играет в его
концепции двоякую роль. Во-первых, оно создает
групповые фантазмы, объединяя с их помощью обществ,
производство и производство желаний. Так, «критическая паранойя»
С.Дали взрывает желающую машину, заключенную внутри
обществ, производства. С таким пиротехн. эффектом
искусства связана его вторая важнейшая функция. Д.
усматривает апофеоз творчества в сжигании либидозной энергии.
Такое аутодафе — высшая форма искусства для искусства, а
наилучший горючий материал — искусство постмодернизма,
заранее подсушенное абсурдом, разъятое алогизмом.
Искусство - желающая худож. машина, производящая фантазмы.
Ее конфигурация и особенности работы меняются
применительно к тому или иному виду искусства — лит-ре,
живописи, музыке, театру, кинематографу.
«Литературные машины» — это звенья единой машины
желания, огни, готовящие общий взрыв шизофрении. Сам
процесс чтения — шизоидное действо, монтаж лит.
желающих машин, высвобождающий революц. силу текста. Так,
книги М.Пруста — лит. машины, производящие знаки
(«Пруст и знаки», 1970). «В поисках утраченного времени» —
шизоидное произведение, состоящее из асимметричных
частей с рваными краями, бессвязных кусков,
несообщающихся сосудов, частей головоломки и даже разных
головоломок. Сверхидеей книги Д. считает не тему эдиповской
вины, а тему невинности безумия, находящего выход в
сексуальном бреде. Воплощением шизолит-ры выступает
творчество Α.Αρτο, реализующего идеальную модель писателя-
шизофреника, «Арто-Шизо». В живописи ту же модель
представляет Ван-Гог.
Развивая идеи о творчестве как безумии, Д. стремится
внести новые элементы, выявляя шизопотенциал разл.
видов искусства. Весьма перспективным с этой т.зр. он
считает театр, искусство. Человек театра - не драматург, не актер
и не режиссер. Это хирург, оператор, к-рый делает операции,
ампутации, «вычитая» из классич. пьес гл. действующее лицо
(напр., Гамлета) и давая развиться второстепенным
персонажам (напр., Меркуцио за счет Ромео). Именно
хирургическая точность такого рода экспериментов
свидетельствует об эффективности театр, желающей машины,
квалификации ее оператора, воздействующего на зрителя помимо
текста и традиционного действия в нетрадиционном
«театре без спектакля». Театр не-представления, не-изображения
отделен от зрителя эмоц., звуковым, семантическим
барьером. Его прообразом является театр А.Арто, Б.Вилсона,
Е.Гротовского, «Ливинг-театр»; совр. воплощением —
творчество итал. драматурга, режиссера и актера К. Бене, в
соавторстве с к-рым Д. написал кн. «Переплетения» (1979), по-
свящ. шизоанализу совр. театр, искусства.
Шизоанализ живописи приводит Д. к выводу, что ее
высшее предназначение — в декодировании желаний.
Плодотворным с т.зр. шизоанализа видом искусства Д.
считает кинематограф. Обнимая все поле жизни, кино
наиболее восприимчиво к безумию и его проявлению —
черному юмору, о склонности к к-рому свидетельствует любая
авторская позиция: ведь кинематографист похож на паука,
дергающего за ниточки сюжета, меняющего планы и т.д.
Именно этим и провоцируется ответная реакция зрителей -
шизофренический смех, к-рый вызывают, напр., фильмы
Ч.Чаплина.
Кино, по мнению Д., — новая образная и знаковая
практика, к-рая при помощи философии должна превратиться в
теорию, концептуальную практику. Предмет теории кино —
не кино как таковое, но создающиеся самими
кинематографистами концепты кино; последние — рез-тфилос.
размышлений, а не прикладных (психоанализ, лингвистика)
подходов. В этой связи кино рассматривается не только в
контексте др. искусств — живописи, архитектуры, музыки, но в
первую очередь — фил ос. мышления 20 в. Д. задается целью
создания не истории, но таксономии кино — классификации
кинематограф, образов и знаков. Область его интересов —
специфика худож. мышления. Однако эта классич. тема
интерпретируется в нетрадиционном ключе.
В двухтомнике «Кино» (2004) Д. предлагает логически
выстроенную концепцию кинематографа как
«образа-движения» (Т. 1) и «образа-времени» (Т. 2). Опираясь в своем
исследовании на осн. положения интуитивизма Бергсона, он
мыслит кинематограф, образ как единство двух
реальностей - физической (образ-движение) и психической (образ-
время). Такое единство достижимо благодаря бергсоновской
длительности — впечатлению непрерывности движения в
любой момент времени, как это происходит в анимации.
Исходя из анализа специфики кинематограф, кадра,
плана, монтажа, монтажного листа у таких мастеров, как
Д.Гриффит, С.Эйзенштейн, В.Пудовкин, А.Довженко,
Д.Вертов, Ф.Мурнау, Ф.Ланг, Д. рассматривает три вида
образа-движения - образ-восприятие, образ-эмоцию и образ-
действие — в классич. (довоенном) и совр. (послевоенном)
кино. Магистральной тенденцией развития
образа-восприятия он считает переход от твердого к жидкому, а затем —
газообразному восприятию. Под жидкостью, текучестью
имеется в виду повышенная мобильность, гибкость,
пластичность восприятия движения более тонким и объемным
киноглазом. В этой связи анализируется ритмическая,
оптическая и звуковая роль воды в довоен. франц.
кинематографе (Ж.Виго); темы границы между водой и сушей,
волнореза, маяка рассматриваются в ракурсе экзистенциальной
проблемы выбора. Еще более высокая степень
перцептивной свободы связывается с газообразным восприятием
движения каждой кинематограф, молекулы. У его истоков
стоял Д.Вертов, а совр. этап сопрягается с амер.
экспериментальным кино. Наиболее чистой формой газообразного
восприятия является психоделический кинематограф,
создающий самоценные оптико-звуковые образы,
визуализирующий испещряющие мир дыры, пронизывающие его
линии скоростей. Культовым в этом плане является фильм
представителя амер. андерграунда Д.Ландау «Bardo Follies»,
в финале к-рого пузырьки воздуха в воде лопаются,
превращаясь в белый экран.
Концепция образа-эмоции строится на анализе лица и
крупного плана в кинематографе. Выявляются два лицевых
полюса — интенсивный, выражающий силу (подвижность,
желание), и рефлективный, отражающий чистое качество
(неподвижность, чувство). Рассматривается их специфика в
творчестве Гриффита и Эйзенштейна, нем.
экспрессионизме, лирической киноабстракции (свет, белизна, отражение).
Вводится понятие иконы как единства выраженного и
выражения (по аналогии с означаемым и означающим). Крупный
план связывается с утратой трех классич. функций лица -

ДЕЛЁЗ 547
индивидуации, социализации, коммуникации, его
расчеловечиванием. Крупный план обнаженного, фантомного, вам-
лирического лица вызывает страх, провоцирует гл. тему
кинематограф, творчества И.Бергмана - «лицо и ничто».
Образ-пульсация знаменует собой переход от эмоции к
действию. В этом ракурсе Д. рассматривает натурализм и
сюрреализм как возвращение вещей в их изначальное
состояние. Голод, секс, каннибализм, садомазохизм,
некрофилия, биопсихолог, извращения образуют кинематограф,
царство Каина с его идолами, фетишами, сырыми кусками мира
(Л.Бунюэль, М.Феррери, К.Видор, Н.Рэй).
Образ-действие существует в двух формах - большой и
малой. Ссылаясь на понятия большого и малого у Платона,
Д. рассматривает крупную форму как путь от ситуации к
действию, изменяющему ситуацию, а малую - как движение от
действия к ситуации и новому действию. В первой аффекты
и влечения воплощаются в эмоции и страсти - т.е.
поведение в опр. среде. Образ-действие — все варианты их
соотношения, особенно рельефно выражающие бихевиористские
тенденции в амер. кино.
Малая форма отличается локальностью,
эллиптичностью, событийностью, воплощаясь в комедии нравов
(Ч.Чаплин) и бурлеске (Б.Китон).
Процессы трансформации большой и малой форм Д.
называет кинематограф, фигурами (по аналогии с
фигурами риторики). Наиболее выразительным воплощением
фигур как знака преобразований является эйзенштейновский
монтаж аттракционов. Здесь они являются пластическими,
скульптурными, но могут быть и иными — театральными,
буквальными, мыслительными. Пример последних -
кинематограф, видения и идеи В.Херцога. Области эволюции
фигур - физико-биологическая (среда), математическая
(глобальное и локальное пространство), эстетическая
(пейзаж). Эстетич. фигуры с особой тонкостью передают
мировые линии и дуновения, свидетельство чему творчество
А.Куросавы, япон. и кит. кино в целом.
Эволюция совр. кинематографа свидетельствует о
кризисе образа-действия. На смену ему приходит
непосредственно связанный с мышлением ментальный образ, чей
объект - отношения, символические акты, интеллектуальные
чувства. Он характеризуется отрывом восприятия от
действительности, ситуации, чувства. Ментальный образ ввел в
кинематограф А.Хичкок. Его «Птицы» не метафоричны.
Первая птица в фильме - своего рода ярлык, фиксирующий
естеств. связи внутри ряда; все птицы в стае -
символические узлы абстр. связей системы. Эллиптичность,
неорганизованность, нулевая степень киноязыка — отличит,
особенность итал. неореализма, франц. Новой волны как след.
ступеней развития ментального образа, свидетельствующих о
кризисе традиционного кинообраза.
Ментальный образ готовит появление несущей опоры
послевоен. кинематографа — образа-времени. Его развитие
связано с преобладанием чисто оптических и звуковых
ситуаций над сенсорно-моторными. Не отменяя
образа-движения, образ-время переворачивает соотношение движения
и времени в кино: время перестает быть измерением
движения, его косвенным изображением; движение становится
следствием непосредств. представления о времени. Рез-том
этого являются ложные движения, нелинейное
кинематограф, время; иррац. монтаж приходит на смену классич.
рациональному. Именно такой новый образ выявляет
подлинную сущность кино, чья специфика и состоит, согласно Д,
в самодвижении образа. Кино - способ применения образов,
дающий силу тому, что было лишь возможным; сущность
кино - в мышлении. Новое кино отличается разрывом связи
человека с миром; открытый мир классич. кинематографа
сменяется внешним, экстериорным по отношению к
человеку миром.
Образ-время эмансипируется, постепенно освобождаясь
от реальности. Метафора, метонимия, внутр. монолог
оказываются невостребованными. Происходит постепенный дрейф
от воспоминаний к снам, фальсификациям, симуляции,
лжеперсонажам (неореализм Р.Росселини и В. де Сика, Новая
волна - Ж.-Л. Годар и Ж.Риветт, творчество М.Антониони).
Фильмы вырастают из кристаллов времени (Ж.Ренуар,
Ф.Феллини, Л.Висконти), острие настоящего вонзается в
ткань прошлого (О.Уэлс).
Спец. интерес представляет соотношение мышления и
кино. Если для классики характерно движение от образа к
мышлению, для современности — от мышления к образу, то
их результирующей является равенство образа и мышления.
Кризисные же явления в кино связаны с бессилием
мышления (ААрто), что обусловливает апелляцию к вере
вместо разума. Происходит как бы переход от кинематограф,
теоремы к задаче (П.Пазолини) и обратно (ЖЛ.Годар).
В этом контексте закономерна ориентация совр. кино на
телесность, жестуальность. Тело, способное многое сказать
о времени, — необходимая составляющая образа-времени.
Доказательства этому — усталое, некоммуникабельное тело
(М.Антониони), гротескное тело (К.Бене), повседневное и
церемониальное тело (Ж.-Л.Годар, Ж.Риветт, Ш.Акерман,
Ж.Эсташ). Контрапункт телесности - церебральное кино
С.Кубрика.
Д. приходит к выводу, что кино - не язык, не речь, но
материал, предпосылка речи; это — движение и процесс
мышления (долингв. образы), их видение в психомеханике
духовного автомата. Переходы между двумя осн. типами
образов рождают миксы, в рез-те чего совр. образ-время
предстает не как эмпирический либо метафизический, но
как трансцендентальный: время выходит из берегов,
раскрывается в чистом виде. Иррац. связь образов образует ноозна-
ки, обозначающие невыразимое, нерешаемое,
несоразмерное, несоединимое, невозможное — все то, к чему тяготеет
совр. искусство.
Размышления о лит-ре, театре, кинематографе,
живописи, музыке приводят Д. к обобщениям, касающимся
искусства в целом. Искусство предстает как единый континуум,
к-рый может принимать разл. формы - театральные, филь-
мические, музыкальные и т.д. Однако формы эти
объединены единым принципом: они подчиняются скорости
бессознательного шизопотока, являются ее вариациями. Так, в
театре скорость — это интенсивность аффектов,
подчиняющих себе сюжет. В кино скорость иная, это «визуальная
музыка», позволяющая воспринимать действие
непосредственно, минуя слова.
В русле философии становления Д. выдвигает идею ху-
дож. творчества как становления. Его ядро образуют блоки
становления, формируемые симбиозами типа
«оса-орхидея», «человек-вирус». По мнению Д,
взаимопроникновение осы и орхидеи свидетельствует об орхидейном
становлении осы, осином становлении орхидеи. Оса становится
частью аппарата размножения орхидеи, орхидея
превращается в половой орган осы. Принцип единого становления
распространяется и на человека: развивается идея его жи-

548 ДЕЛЁЗ
вотного становления. Рассуждая о птичьем становлении
музыки Моцарта, Д. подчеркивает, что в момент творч. акта
композитор становится птицей, а птица становится
музыкальной. Творит не человек-художник, а человек,
становящийся животным в тот момент, когда животное
превращается в музыку или чистый цвет. Так, моряк Мелвилла
становится альбатросом, когда альбатрос становится белизной.
Абсолют становления, подлинная субстанция искусства —
ветреная, зигзагообразная, абстр. линия бегства,
образующая экологию творчества. В тот момент, когда мелодическая
линия порождает звук, чистая линия рисунка — краску,
написанная строка — членораздельную речь, можно говорить,
что живописец, музыкант, писатель создают философию.
Нет собственно фил ос. потребностей, считает Д Философия
возникает извне, производится любым видом деятельности,
вырвавшимся за свои границы. Однако приоритет в
продуцировании философичности принадлежит искусству: когда
удается прочертить абстр. линию, можно сказать: «Это
философия».
Важнейший элемент худож. континуума — графичность.
Свое понимание графических систем Д соединяет с нек-
рыми положениями географ, школы Монтескье. Сочетание
графики и географии порождает эстетич. метод географики,
чья сущность состоит в объяснении структуры искусства
геополит. особенностями его бытования. Д. предлагает след.
периодизацию искусства: искусство территориальное и
искусство имперское. Территориальное искусство — царство
графики. Его наиболее чистая форма - татуировка, «графика
на теле». Татуировки и танцы дикарей — графические коды
географ, особенностей, чей ключ — жестокость. Знаковые
системы территориальных искусств основаны на ритмах, а
не формах, зигзагах, а не линиях, производстве, а не
выражении, артефактах, а не идеях. В имперских искусствах
жестокость сменяется террором. Это система письменных
изображений, осн. на «кровосмешении» графики и
голоса, означающего и означаемого. Начало новой имперской
графике положила замена «графики на теле» надписями на
камнях, монетах, бумаге. В наши дни наступает новый
период в развитии искусства. Географика сменяется его
картографией, возникает «культура корневища», методологией
постмодернист, эстетики становится ризоматика. Данное
понятие появляется в кн. «Ризома. Введение» (1976) для
характеристики совр. постмодернист, культуры. Ризома
(корневище) - воплощение нового типа связей - нелинейных,
хаотичных, бесструктурных, антииерархичных,
множественных, запутанных. Постмодернист, «культура корневища»
противопоставляется классич. «древесной культуре».
Дерево, его ствол, корень и крона, являющие собой образ мира, —
символ классич. искусства, вдохновляющегося теорией
мимесиса: оно подражает природе, отражает мир, является его
графической записью, калькой, фотографией.
Воплощением «древесного» худож. мира служит книга. При помощи
книги мировой хаос превращается в эстетич. космос.
«Древесный» тип культуры еще не изжил себя, но у него
нет будущего, полагает Д. «Генеалогическое древо»
бальзаковского романа рухнет перед антигенеалогией идеальной
книги будущего, все содержание к-рой можно уместить на
одной странице. Книга эта будет не калькой, а картой мира,
в ней исчезнет смысловой центр.
Воплощением нелинейного типа эстетич. связей,
присущих «культуре корневища», выступают симбиозы,
образуемые проникновением вируса или алкоголя в человеч.
организм, осы — в плоть орхидеи, множественностью жизни
муравейника. По этому же принципу, бессистемно врастая
друг в друга, должны сочетаться книга и жизнь. Огношения
между искусством и жизнью антииерархичны,
непараллельны, бесструктурны, неточны, беспорядочны. Воплощением
беспорядка корневища в архитектуре и градостроительстве
является Амстердам с его каналами. Однако в целом зап.
культура продолжает тяготеть к древесному типу, тогда как
искусство Востока с его орнаментальностью уже являет
образ корневища.
Сами термины «Восток» и «Запад» наполняются новым
содержанием. Противопоставляя «корневищную» культуру
(битники, подпольное искусство и т.д.) «древесной» (лит-ра),
Д полагает, что в США «Восток» («культура корневища»
коренного населения — индейцев) расположен на Западе
страны, точнее - на «диком западе».
Вырисовываются очертания новой культуры и
соответствующей ей теории искусства. Искусствознание утратит
черты науч. дисциплины и займется бессистемным
поп-анализом «культуры корневища» при помощи нового
методолог, ключа — ризоматики (корневищематики). Искусство
будет не означать и изображать, а картографировать.
Литра утвердится в своей «машинности» и распадется на
жанры-машины: «военная машина» (как у Клейста),
«бюрократическая машина» (кафкианство) и т. д.
Грядет не смерть книги, но возникновение нового типа
чтения: гл. для читателя станет не понимать содержание
книги, но пользоваться ею как механизмом,
экспериментировать с ней. «Культура ризомы» станет для читателя своего
рода «шведским столом»: каждый будет брать с
книги-тарелки все, что захочет. Само «корневище» можно представить
себе как тысячу тарелок. В кн. «Тысяча тарелок» (1980)
развивается мысль, что само письмо циркулярно, писатель
круговыми движениями как бы переходит от тарелки к
тарелке; читатель же пробует изготовленные им блюда, но гл. для
него — не их вкус, а послевкусие. Автор, т.о., разделяет
герменевтические идеи о множественности интерпретаций как
осн. черте худож. восприятия.
В кн. «Что такое философия?» (1991) подчеркивается, что
основой постмодернизма в науке, философии и искусстве
являются единицы вырастающего из хаоса нового порядка —
«хаосмы», приобретающие форму науч. принципов, филос.
понятий, худож. аффектов. Только совр. тенденции
эстетизации философии дают ей шанс на выживание в
конфронтации с более сильными конкурентами — физикой,
биологией, информатикой. Эстетика и естеств. науки обладают
несравненно большим революц. потенциалом,
«шизофреническим зарядом», чем философия, идеология, политика. Их
преимущество - в экспериментальном характере,
новаторстве свободного поиска.
Д противопоставляет «революционный» постмодернизм
«реакционному» модернизму. Свидетельством того, что
модернизм превратился в «ядовитый цветок», является, во-
первых, «грязное» параноидально-эдиповское употребление
искусства, в рез-те к-рого даже абстр. живопись
превращается из свободного процесса в невротическую цель.
Во-вторых, о худож. капитуляции модернизма свидетельствует его
коммерциализация. В отличие от модернизма, искусство
постмодерна — поток, письмо на надувных, электронных,
газообразных поддержках, к-рое кажется слишком трудным
интеллектуалам, но доступно дебилам, неграмотным,
шизофреникам, сливающимся со всем, что течет без цели.

ДЕМОНОЛОГИЯ 549
Образуя автономные эстетич. ансамбли, постмодернист,
искусство, как и постнеклассич. наука, «вытекает» из
капиталист, системы. Два беглеца - искусство и наука -
оставляют за собой следы, позитивные, творч. линии
бегства, указывающие путь глобального освобождения.
Именно на искусство и науку Д. возлагает все надежды, видя в
их творч. потенциале возможности «тотальной шизофрени-
зации» жизни.
Ряд работ Д. написанны в соавторстве с философом и
врачом-психоаналитиком Ф.Гваттари.
Сон.: Deleuze G, Guattari F. Rhizome. Introduction. P., 1976; Mille
Plateaux (avec. F.Guattari). P., 1980; L'oie déserte et autres texts: texts et
entretiens, 1953-1974. P., 2002; Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип
(совм. с Ф.Гваттари). М., 1990; Логика смысла. М., 1995; Различием
повторение. СПб., 1998; Фуко. М., 1998; Что такое философия? СПб.,
1998; Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999; Эмпиризм и
субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. М.,
2001; Ницше. СПб., 2001; Кино. М., 2004.
Лит.: Маньковский Е.А. Социальная аналитика ритма: Жиль Де-
лёз, или Оспасении. СПб., 2004; BadiouA. Deleuze: laclameyrde l'être.
P., 1997.
H. Б. Маньковская
ДЕМОНОЛОГИЯ — одна из разновидностей теолог, наук, гл.
содержанием к-рой является учение о происках темных
потусторонних сил во главе с дьяволом и способах борьбы
против этих сил зла, воплощаемых на земле колдунами и
ведьмами. Осн. идеи Д. сформировались к кон. 15 в., но ее бурное
развитие относится к 16 и 17 столетиям. Демонологи
утверждали, что ведьмами и колдунами были «скверные люди»,
гл. обр. женщины, заключившие договор с дьяволом, чтобы
с его помощью чинить всяческий вред жизни, здоровью,
имуществу, домашнему скоту, посевам и садам др. людей. Это
были люди, к-рые устраивали меж собой и с дьяволом
разнузданные сексуальные оргии, и могли превращаться в
животных — кошек, волков или мышей, и в таком обличий
являться людям. Злое колдовство и связь с дьяволом к этому
времени уже имели за собой долгую историю. Но теперь
разрозненные компоненты были объединены теоретически в
лит-ре, занимавшейся науч. изучением колдовства и ересей,
и перенесенной в практическую плоскость церковной
инквизицией. Т.о., в формировании Д. теория и практика
взаимовлияли друг на друга и даже сливались воедино. Так,
верховный судья франц. провинции Дофине Клод Толозан,
отправивший во втор, четверти 15 в. на костер более 250 ведьм,
написал трактат о проведенных им процессах и о
принципах судебного преследования ведьм и злых колдунов.
Начало потоку демонологических соч. положила
роковая кн. средневековья «Молот ведьм», созданная в 1487 нем.
инквизиторами Г.Инститором (Кремером) иЯ.Шпренгером.
Неисчислимые трактаты демонологов во многом
способствовали тому психолог, климату, при к-ром стала шириться
волна преследований, охватившая Зап. Европу в 16 в.
Парадоксально, но наводнению Европы соч. демонологов
способствовало изобретение печатного станка. Руководства по
допросу ведьм были в числе первых напечатанных книг, а
самые жестокие гонения происходили в крупнейших
центрах книгопечатания того времени - Бамберге и Майнце.
Большой известностью пользовалось соч. видного демоно-
лога, иезуита, занимавшего нек-рое время пост
вице-канцлера Брабанта, Мартина Дельрио «Исследования о
колдовстве» (1596), к-рое выдержало более двадцати изданий. Д.
играла сложную и неоднозначную роль. В эпоху Ренессанса
произошло не только ознакомление с культурным
наследием антич. мира, но и возрождение древних поверий, к-рые
были отвергнуты победившим христианством и забыты за
века его полного господства. Поэтому интерес к этим
поверьям мог приобретать форму оппозиции против
всестороннего контроля церкви над науч. мыслью. Как и религ.
диспуты, полемика среди демонологов являлась
отражением социальных и полит, конфликтов своего времени.
Приверженцы Д. отнюдь не всегда были тупыми и жестокими
мракобесами. Так, видным демонологом был знаменитый
франц. полит, мыслитель и гуманист Ж. Боден, написавший
один из самых зловещих демонолог. трактатов «О демоно-
мании колдунов». Большинство создателей демонолог.
трактатов являлись учеными в самых разл. обл. знания,
умевшими мыслить ясно и логически с привлечением всех
доступных им сведений. По замечанию историка Р.Мандру,
«проблема дьявола являлась одной из тех, к-рые занимали
интеллигенцию» 17 столетия. С др. стороны, авторитетным
специалистом поД был и англ. король Яков I Стюарт, к-рого
называли «ученейшим дураком всего христианского мира».
Он учредил даже для усиления «научной» борьбы с
темными силами спец. фонд, из к-рого выдавались премии
студентам-теологам Кембридж, ун-та за лучшие доклады о
ведьмах. Для понимания такого явления как возрождение
дьявола надо учитывать то, что в эпоху Реформации и
Возрождения протестантизм унаследовал от католицизма
именно всю систему воззрений на роль и происки дьявола, на
ведьм и ведовство. Свою роль сыграло то обстоятельство, что
протестантизм придавал особое значение непосредств.
знакомству мирян с Библией, к-рая провозглашала страшное
правило: «Не оставляй ведьму в живых». Протестантизм
также акцентировал внимание на самостоят, личном общении
человека с Богом без посредничества духовенства. Это
можно было понимать как способность каждого человека к
совершению магич. действий. С др. стороны, если прежде с
дьяволом сражались наделенные особой силой святые, а
обычный верующий в борьбе против соблазнов сатаны мог
рассчитывать на поддержку церкви, то по протестант,
учению он сам должен был отражать происки дьявола. Исход
такой схватки и выяснял, насколько человек в душе своей
предан Богу. Протестантизм, отказав мирянину в защите при
помощи святых реликвий, магич. ритуалов, изгоняющих
злых духов священников, оставлял его один на один с
дьяволом. Это усиливало страх перед происками его слуг,
прежде всего - ведьм. Идеолог, возможность преследования
ведьм коренилась в самой структуре христ. религ. мышления.
Историк Х.Р.Тревор-Роупер резонно заметил, что когда
знания о царстве Божьем были систематизированы в «Summa
Theologiae», то вполне логично последовала систематизация
сведений о противоположном царстве тьмы в «Summa
Daemonologiae». В бесчисл. трактатах демонологи
доказывали, что если сведения о царстве Божьем были получены
путем Откровения, то от прародителя лжи и обмана сатаны
откровения ждать нельзя. Оставалось полагаться на
косвенные доказательства, какими становились показания
схваченных ведьм. Выступать против господствующих
демонолог. воззрений было опасным делом, на к-рое в осторожной
форме решались немногие. Но даже противники ведовских
процессов и гонений не подвергали сомнению осн.
постулаты демонологов. Они лишь доказывали, что карающие
ведьм судьи сами играют на руку дьяволу, к-рый не
нуждается в помощи простых смертных для совершения своих

550 ДЕМОНОЛОГИЯ
козней. Примечательно, что мысль демонологов постоянно
работала над упорядочиванием строя дьявольского царства.
Причем, в изображении протестантов оно весьма
напоминало католич. церковь, и наоборот. Имелись многочисл.
способы классификации демонов по среде их обитания -
огненные, воздушные, земные, водяные, подземные. По
церковному праву ведовство рассматривалось как
соглашение между человеком и дьяволом для совершения действий,
направленных против Бога и всего человечества. Хотя
инквизиция в Испании и Италии стремилась отстоять свое
исключит, право судить ведьм, Латеранский собор в 1514
постановил, что, поскольку ведовство является «смешанным
преступлением», оно подлежит преследованиям как
духовной, так и светской власти. Поэтому обвиняемых в
колдовстве судили светские и духовные суды всех рангов,
трибуналы инквизиции, спец. комиссары, коронные и городские
суды. В демонолог. соч. указывалось, что магическое число
шесть следует умножить на 66, полученную цифру вновь
умножить на 666, а потом еще раз - на 6666. В итоге будут
получены точные данные о численности бесовского
воинства. По уверениям демонологов, ведьмы периодически
слетались на малые и большие шабаши. Натершись магической
мазью, они могли на помеле преодолевать любые
расстояния. Прилетев на сборище, они показывали имевшуюся на
теле печать сатаны — нечувствительное место, до к-рого
некогда дотронулся дьявол, а затем начинали поклонение
владыке ада. Обычными местами шабашей, как указывали
демонологи, являлись развалины замков или монастырей,
а также места казней. Участники шабаша глумились над
богослужением, попирали ногами святой крест, во
всеуслышание отрекались от бога и богородицы. После бешеных
плясок начинался пир, где яствами служили жабы, змеи и
трупы некрещеных детей. В завершение шабаша следовала
черная обедня, к-рую служил сам дьявол. Отвратительная
оргия заканчивалась с первым пением петухов, а,
разлетаясь по домам, ведьмы с удовольствием губили посевы и
насылали порчу на людей и животных.
Ведовские процессы отличались от обычных тем, что они
рассматривались как суд не над простыми преступниками,
но над врагами всего об-ва. Поэтому и казни осужденных
ведьм проводились публично. Гл. средством в ведовских
процессах были пытки. Их применение оправдывалось тем, что
иначе у ведьм, к-рым помогает сам сатана, признания не
добиться. Доводы же скептиков, что пытками можно вырвать
признание у любого невиновного человека, демонологи
отвергали неожиданным аргументом, что милосердный
Господь никогда не допустит, чтобы при искоренении адских
служителей могли пострадать безвинные. Т.о. каждый
арестованный по обвинению в колдовстве автоматически
становился виновным. Сохранились многочисл. «Наставления
по допросу ведьм», содержавшие огр. и подробнейший
вопросник, к-рый собственно предусматривал уже готовые
ответы. Они могли расходиться в деталях, но принцип,
единообразие ответов Д. рассматривала как дополнит,
доказательство их правдивости. Если же ответы значительно
отличались, то это рассматривалось как проявление
злокозненной хитрости князя тьмы. Примечательной чертой ведовских
процессов было то, что судьи допрашивали подозреваемых,
не знакомы ли они не только с книгами противников
гонений, что уже считалось тяжким прегрешением, но и с
произведениями самих демонологов вплоть до «Молота ведьм».
Эти трактаты, по убеждению судей, содержали чересчур
много таких сведений, к-рые могли бы смутить
неискушенные умы. Поэтому демонолог. лит-ру разрешалось читать
лишь инквизиторам для повышения их бдительности и
рвения. Масштаб преследований не мог достичь таких
размеров без должного рвения судей, подогреваемого страхом за
самих себя, ибо никто из них не был гарантирован от того,
что и сам не окажется на скамье подсудимых. Впрочем,
демонологи уверяли судей, что ведьмы и колдуны не могут
нанести вреда тем, кто занят отправлением правосудия.
Невозможно даже приблизительно определить число жертв
ведовских процессов. На основании региональных подсчетов
нем. ученый В.Берингер сделал вывод, что в Германии было
казнено ок. 20 тыс. человек, хотя популярная лит-ра
оперирует явно завышенными цифрами о миллионе или даже
больше погибших. Волны судебных процессов были
связаны с кризисными явлениями - подорожаниями, голодом,
эпидемиями, — к-рые усиливали склонность людей к охоте
на ведьм. Но поскольку многие инициаторы преследований
были и ревностными поборниками нравств. очищения
церкви и морального обновления, преследования ведьм можно
рассматривать не только как выражение кризиса, но и как
один из аспектов преодоления этого кризиса. Реформаторы
не желали терпеть примесей языческого суеверия в
христианстве и старательно изничтожали их.
В совр. лит-ре, посвящ. Д., ведовству и гонениям на него,
можно выделить три осн. направления: обскурантистское,
к-рое почти откровенно солидаризируется с идеями
инквизиторов; ориентация прежде всего на бытовые и психолог,
импульсы ведовства; интерпретация этого явления как
противоборства между христианством и остатками ранних
языческих культов. М.Мэррей в своих кн. «Ведовский культ в
Западной Европе» (1921) и «Бог ведьм» (1933) попыталась
представить ведовские процессы как стремление
христианства окончательно уничтожить язычество, еще сохранявшее
широкое влияние. Ее концепция получила широкое
распространение и встретила поддержку многих видных историков,
антропологов, психологов, философов. Но находившая
выражение в ведовских процессах массовая истерия
хронологически совпадает в целом с конфессиональным конфликтом
протестантизма и католич. контрреформации. С ведовскими
процессами было покончено в рез-те секуляризации всей
жизни и идеологии и бурного развития естествознания. В
последний раз ведьму сожгли в 1785 по судебному приговору
в Швейцарии. Но и после этого в разд. странах немало
женщин, подозреваемых в колдовстве и занятиях черной
магией, стали жертвами самосуда. В 16 в. Д. еще могла
соприкасаться с учением неоплатоников о влиянии невидимых духов,
в 17 в. ее уже было невозможно совместить с расцветом
механики и ее законов, господствующих во Вселенной, с
возникновением представлений о мире, в к-ром не оставалось
места для демонов, магии и злобных происков князя тьмы. В 18 в.
Д. становится уже пережитком. Хотя и были попытки
установить связь с дьяволом, они выглядели причудами и модным
увлечением оккультизмом или магией, о чем
свидетельствует пример графа Калиостро. Но демонолог. опусы не
принадлежат только истории. Так, видный нидерланд. теолог В. ван
Дам в кн. «О роли демонов в истории и современности» (1975)
объявил, что ведовское безумие было спровоцировано
дьяволом и стало «победой сатаны над западноевропейским духом».
А по данным Ин-та Харриса, изучающего обществ, мнение,
в кон. 20 в. примерно 55% американцев убеждены в том, что
дьявол действительно существует.

ДЕНЬГИ 551
Лит.:МишлеЖ. Женщина - ведьма. М, 1995; Шверхофф Г. Огпо-
вседневных подозрений к массовым гонениям. Новейшие германские
исследования по истории ведовства в начале нового времени //
Одиссей: Человек в истории. 19%. М., 1996; История инквизиции.
Средневековые процессы о ведьмах. Молот ведьм. М., 2002; Hansen J.
Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im Mittelalter und die Entstehung der
großen Hexenverfolgung. Münch., 1900; Crowe W. History of Magic, Wictcher
and Occultism. L., 1969; Thomas K. Religion and the Decline of Magic. L.,
1971 ; Shumaker W. The Occult Science in the Renaissanse. A Study in
Intellectual Patterns. Berk., 1972; Magia, astrologia e religione nel Rinascimento.
Wr. 1974; Benesch K. Magie. Von Hexen, Alchimisten und Wundertätern.
Gatorstoitz, 1979; Demos J.P. Entertaining Satan. N.Y., 1982; Der
Hexenhammer. Entstehung und Umfeld des Malleus maleficarum von 1487.
Köln \9%l\Ahrendt-Schulte L Weise Frauen - böse Hexen. Die Geschichte
der Hexen in der frühen Neuzeit. Freiburg, 1994.
\А.И.Патрушев\
ДЕМПФ (DempO Алонс (1891-1982) - нем. философ,
историк-медиевист, культуролог. Изучал теологию и медицину в
Иннсбруке. В Первую мировую войну был фронтовым
фельдшером. С 1925 - приват-доцент в Бонн, ун-те. В том
же году вышли в свет его работы: «Основные формы
средневекового мировоззрения» и «Этика и метафизика
средневековья». Этапной для Д. была конкурсная работа
«Бесконечное в средневековой метафизике и кантовской
диалектике» (1926), прочерчивающая линию связи между
восходящей к Аристотелю идеей порядка и
трансцендентальной антитетикой Канта. Здесь угадывается контур его
типологии мировоззренч. фаз как образов культуры.
В 1937 Д. - ординар, проф. в Вене. Но вскоре аншлюс
Австрии и публикация им «Мейстера Экхарта» (1937), где
прозрачно-разумный взгляд на мир противопоставляется
совр. постмифолог, и иррац. представлению о мире,
вынуждают его уйти на пенсию по полит, мотивам. Лишь по
окончании войны Д. смог возобновить науч. и преподават.
деятельность. С 1949 — проф. в Мюнхен, ун-те.
Д. принадлежит к числу систематизирующих умов. В
основе его суждений лежит убеждение в неизвестности иерар-
хич. порядка т.н. жизненных сил (религия, право,
образование, хозяйство). Эти составляющие конституируют человеч.
природу, а их разл. констеляции — специфику того или
иного типа культуры. Так, примат правового или религ. начал в
социальном укладе создает соответственно полит, или про-
фетич. вариант культуры. Из этих частичных оттисков об-
щечеловеч. творч. духа складывается картина «всеобщей
жизни», совокупный образ человека, мира и Бога в их
незримом внутр. единстве.
Теорет. размышления Д. питает устойчивый антрополог,
интерес, стремление к социальной диагностике и терапии.
Он верит в целит, возможности своей эпохи, использующие
установки новосхоластич. и феноменолог, философии в
споре с позитивист, материализмом. Особую роль в прояснении
логики обновления обществ, устройства он отводит
реконструкции филос. систем. Законодатели мысли извлекают,
подобно художнику, канон и символ живой стихии
непосредственно, что позволяет проследить непрерывный стилевой
ритм сменяющихся культур. Философия вырастает из
истории и погружается в нее, и исследование этого движения
посредством «критики истор. разума» и «самокритики
философии» открывает взаимосвязь способов самоосуществ-
ления человека с человеч. организацией.
Стремление преодолеть историзм с помощью типолог.
сравнения видов знания и мировосприятия свидетельствует
о приверженности Д. интеллектуальному поиску Дилътея,
М.Вебера, Зиммеля, Трёлъча, Шелера. К предшественникам
Д. можно отнести также Ф.Шлегеля, обратившегося к
сравнит, анализу филос, направлений Шеллинга и Гегеля -
сторонников идей укорененности философии в культуре в целом.
В работах «Самокритика философии» (1947) и «Критика
исторического разума» (1957) Д. пытается дать синтетич.
образ мира, обнаружить «архитектонику истины» путем
выделения повторяющихся истор. фаз развития мировоззренч.
течений.
Отыскивая следы эпохального мировоззрения в разл.
сферах культуры, Д. ставил вопрос о филос. предпосылках
рез-тов частных наук: математики, физики, химии, наук о
духе. Он установил, что их развитие шло строго
параллельно развитию филос. учений. Науч. идеи могут
рассматриваться как спецификация всеобщих филос. идей. Внимание Д.
сосредоточено на методическо-гносеолог. комплексе
проблем, поскольку истор. разум может обрести почву только в
столкновении с «чистым разумом», т.е. критически. Метод
является тем инструментарием, к-рый дает возможность
понять логич. структуру действительности. Основанием всех
методич. синтезов он считает антропологию. Единство
человека делает прозрачным единство космоса. Совр. об-во
стоит на пороге антрополог, фазы как интегральной
мировоззренч. системы, полагал Д. «Так вновь придет час
метафизики и этики».
За техникой типолог. сравнения мировоззрений как
культурных символизации вырастает открытие Д. «общего дела
знания», обязанное опыту стремления к мудрости и
утверждению закономерного развития социологии.
Соч.: Die Hauptform mittelalterlcher Weltanschauung. Munch.; В.,
1925; Kulturphilosophie. Münch.; В., 1932; Selbstkritik der Philosophie
und vergleichende Philosophiengeschichte im Umriss. W., 1947; Kritik der
historischen Vernunft. Münch., 1957; Geistesgeschichte der altchristlichen
Kultur. Stuttg., 1964.
Л.В.Гирко
ДЕНЬГИ — особый товар, играющий роль всеобщего
эквивалента в проц. эконом, обмена; специализированные
денежные знаки служат мерой стоимости при купле-продаже,
выступают средством платежа, обращения и образования
сокровищ. Традиционно феномен Д. рассматривается в рамках
истории, археологии, этнографии, истории эконом, учений,
полит, экономии, экономики, и лишь фрагментарно - в
специфическом контексте социологии и философии. Что же
касается культуролог, подходов, то они до сих пор остаются
редкими вкраплениями в корпусе перечисленных выше теорет.
дисциплин. Однако культуролог, анализ Д. едва ли может
оставаться в этом состоянии, хотя и само право на
исследование Д. в общем культуролог, контексте требует обоснования.
Между тем, исходный аргумент такого обоснования
очевиден: необходимость теорет. осмысления значения Д. в
становлении, существовании и развитии культуры вообще, а в
частности - влияния культуры на Д. и Д. на культуру. Далее,
поскольку Д. —форма обществ, связи, то в рамках культурологии
все эти проблемы подчинены более общей цели -
исследованию форм обобществления разл. видов человеч.
деятельности. Феномен Д. — кратчайший путь к указанной
проблематике и ключ к решению многих возникающих при этом
задач. Культуролог, аспекты этого феномена обусловлены
именно его способностью раскрывать всеобщие
порождающие структуры межчеловеч. связей, отнюдь не лежащие на

552 ДЕНЬГИ
поверхности, и, следовательно, его способностью делать
прозрачными многие фундаментальные механизмы генезиса и
функционирования культуры.
Культуролог, анализ феномена Д. должен быть
принципиально двухуровневым, предполагая, во-первых,
рассмотрение многообразия артефактов в их объективном
существовании и разл. способах субъективного восприятия и тео-
рет. истолкования, а во-вторых, исследование Д. как
культурной формы. Анализ происхождения и сущности Д.,
возникновения и развития денежной системы позволяет
охватить как человеч. жизнедеятельность в целом, так и
отдаленнейшие от центр, культурных смыслов, скромные и,
на первый взгляд, малозначит, формы человеч.
существования. В этом ракурсе Д. являются «знаками» не только в
качестве неких «меток», но и в качестве «симптомов»,
указывающих на глубинные метаболические процессы и
сущностные изменения во всем теле культуры.
Начальной точкой движения в направлении культуролог,
анализа сущности Д. может служить именно признание Д. в
качестве специализированных знаков. Эти знаки могут быть
доступными человеч. органам чувств, используя в качестве
носителя своего смысла вещественные субстанции (чаще
всего металл и бумагу), либо оставаться
сверхчувственными, выражая свое значение чисто функционально
(«расчетные Д.» как «воображаемые», а также виртуальные Д.,
играющие важную роль в совр. экономике и реализующие свои
знаковые функции через посредство компьютерных
технологий). Единство чувственного и сверхчувственного,
содержания и формы, субстанциального и функционального,
вообще внутренне присущее всякому знаку, в случае Д.
отражает их сущность в качестве особого, сублимированного
системного эффекта.
Имеющийся в наличии эмпирич. материал, т.е. первый
уровень анализа Д., может быть условно разделен на две
неравные части. Исходной формой первой, большей по
объему группы артефактов, будут все т.н. «примитивные Д.»,
квалифицируемые в качестве таковых именно потому, что
используются при обмене вещей, к-рым приписывается
нек-рая ценность в качестве предметов потребления и к-рые
сами обладают потребительной стоимостью. Исходной
предпосылкой концепции «примитивныхД.» является
убеждение, что их появлению предшествовали разл. формы
натурального обмена (бартера), хотя сам вопрос о причинах
появления бартера остается дискуссионным. Как
свидетельствуют археолог, и этнограф, данные, «примитивными
Д.» могут служить самые разл. вещи в качестве имущества,
«того, чем пользуются» — скот, рис, соль, кожа, мех,
раковины, зубы, клыки и бивни, бусы из разл. материалов и
прочие украшения, одежда, орудия и инструменты, оружие,
птичьи перья, металлические слитки, алкогольные
напитки и многое другое. В связи с этим следует различать дои-
стор. формы Д, существовавшие до перехода к оседлости, и
их собственно истор. формы, появившиеся в первых вост.
деспотиях и затем приобретшие вид монеты.
Несмотря на то, что многие «примитивные Д.» могут
быть отнесены к таковым лишь гипотетически, их общим
признаком является именно радикальное отличие от
монеты. В то же время, ряд др. признаков позволяет с большой
степенью вероятности утверждать, что соответствующие
археолог, находки в свое время выполняли функцию
именно «примитивных Д.» (очевидная непригодность для
выполнения иных функций вследствие особых формы, размера
или прочих свойств; большое количество в одном
захоронении однотипных предметов, имеющих одинаковый вес;
сходство с «примитивными Д.», известными из совр.
этнографии; наличие древних — разумеется, более поздних, чем
сами предметы, - письменных свидетельств об их
использовании в качестве средства обмена, равно как и
упоминания о соответствующих функциях опр. вещей в мифологии
и даже фольклоре; этимолог, параллели между названием
того или иного типа монеты и предметом,
предположительно некогда выполнявшим функцию «примитивных Д.»;
связь между изображениями на первых монетах и вероятным
функционированием изображенных на них предметов в
качестве Д.).
Хотя материал доистор. Д. при опр. условиях мог быть
довольно долговечным (камень, глина, кость), не
представляется возможным достоверно доказать, что речь идет
именно о Д., даже и «примитивных». То же справедливо и
относительно предметов, находимых в др. захоронениях (напр.,
наконечники для стрел, сделанные - по нынешним
понятиям - из драгоценных металлов и камней). Более
достоверными являются дошедшие до нашего времени письменные
свидетельства об использовании в качестве «примитивных
Д » скота (в первую очередь, крупного рогатого). Эта форма
Д занимает привилегированное положение среди всех
«валют», предшествовавших монете, обозначая, вместе с тем,
и само начало перехода к монете. Имеется большое
количество свидетельств, позволяющих предположить, что
привилегированное положение скота в качестве Д. включало в себя
и такой аспект, как всеобщность: более чем вероятно, что
эта примитивная «валюта» была распространена
практически во всех первых очагах цивилизации.
Анализ феномена монеты позволяет обратиться ко
второй, меньшей по объему группе артефактов, объединяющим
признаком к-рых является отказ от сугубо эконом, т.зр. на
обмен и установление связи Д. со сферой сакрального (что,
разумеется, не означает, будто этот аспект отсутствует на
стадии «примитивных Д» — просто в возникновении
феномена монеты эта связь может быть прослежена и описана
наиболее отчетливо). Весьма полезным в такой ситуации
оказывается этимолог, подход. Рус. слово «Д.»,
заимствованное из татарского яз., имеет значение «серебряная монета».
Англ. money и франц. monnaie указывают на тот же
исходный смысл (хотя во франц. яз. для обозначения Д.
употребительно и слово argent, означающее серебро). Нем. яз. в
этом отношении стоит несколько особняком, и нем. Geld
связано не с Gold («золото»), а с gelt (приношение, жертва,
воздаяние, а также сооб-во приносящих жертву; отсюда же
и gild - гильдия). С др. стороны, «монета», отчетливо
звучащая в рус, англ. и франц. словах, просто менее явно, по
сравнению с нем. яз., указывает на некую темную и загадочную
связь Д. с ритуалом жертвоприношения. Ведь само слово
«монета» является производным от имени рим. богини Юноны
Монеты (советницы), чей храм, стоявший на Капитолии,
был и первым монетным двором, отчетливо
зафиксированным истор. памятью. Но храм в качестве сакрального
пространства — это всегда место жертвоприношений, так что
рус, англ. и франц. слова просто более искусно маскируют
связь Д. со сферой сакрального, и саму по себе почти
полностью неясную.
Первое греч. слово, соответствующее Д. — χρήμα, и оно
обозначает не просто вещь, предмет, дело, но и
имущество, «то, чем пользуются», в этом отношении несколько

ДЕНЬГИ 553
сближаясь с нем. gelt. Др., более специализированное греч.
слово для обозначения Д. — νόμισμα, означает
«установленное обычаем», «принятое на основе закона», что - если
учитывать сакральный фон первых законов и обычаев,
требовавший их подкрепления ритуальными жертвами —
указывает на связь Д. с жертвоприношением. У римлян Д
обозначаются с помощью слова pecunia — имущество,
собственность, состояние, каковым первонач. и был у них
крупный рогатый скот (pecus - скот), а связь последнего с
ритуалами жертвоприношения нет никакой необходимости
особо доказывать. Реконструкция перехода от крупного
рогатого скота как средства расплаты или вознаграждения
к монете представляется довольно трудной задачей, но в тех
случаях, когда это можно сделать более или менее
уверенно, открываются черты, к-рые можно отнести к
общекультурным.
Название греч. монеты «обол» (όβολός) указывает на
слово όβελός, означающее «вертел», «копье». Мелкие монеты
наз. также οβελίσκος, «обелиск», т.е. «небольшой вертел»; на
них действительно изображался вертел и, возможно, они
чеканились с помощью вертела. Прилагательное βουπόρος —
«пронзающий быка», к-рое часто встречается в древних
текстах вместе с όβελός, позволяет найти путеводную нить
интерпретации жертвоприношение быка (ταυροβόλος) имело
составную часть — ритуальную совм. трапезу,
существовавшую на опр. этапах во всех культурах, и принципиально
важно, что во время этой трапезы поедалось мясо жертвенного
животного, в качестве какового чаще всего употребляли
крупный рогатый скот. Осн. значение в ходе указанного
ритуала имело распределение кусков поджаренного мяса
среди участников трапезы (такого рода трапезы, в отличие
от прочих, назывались у греков δαίς, что однозначно
указывает на глагол δαίομαι- делить на части, раздавать).
Поджаренный на копье в качестве вертела кусок мяса
назывался όβελός или οβελίας (если его обваливали в муке перед
поджариванием — πέλανος). Однако мясо можно не только
поджаривать, но и варить. Для этого использовался
металлический котел (λέβης); если это был котел на трех ножках,
чтобы его можно было ставить на открытый огонь, — он
назывался треножником (τρίπους). Обычно λέβης был менее
вместительным, чем τρίπους. Слова «копье» (όβελός) и
«котел» (λέβης и τρίπους) начинают употреблять для
обозначения порции мяса. Более того, котлы стали изготавливаться
также в качестве украшений, а украшенные орнаментом
треножники обособляются от котла: сохранились греч.
надписи, где вознаграждение исчисляется именно в котлах и
треножниках.
У римлян весовая, а затем и денежная единица
называлась «асе» (лат. as, assis), что, как можно предположить,
указывает на такие слова, как assus («сухой», поджаренный) и
assum (кусок поджаренного мяса, жаркое). Поэтому похоже,
что не только греч., но и рим. монеты возникали в ходе
трансформации процедур, связанных с приготовлением и
распределением мяса жертвенного животного между
участниками ритуального пира, т.о., качеством и величиной
порции мяса жертвенного животного фиксировался и
подтверждался социальный статус каждого участника совместной
трапезы, и порция становилась неким прообразом меры
стоимости. Последующее движение в сторону монеты было
цепочкой символических замещений.
Прежде всего, это уже описанный перенос названия
предмета, на к-ром или с помощью к-рого готовилось мясо
жертвенного животного, на его порцию (помимо уже
названных «копий» и «котлов» сюда следует отнести также «серп»
и «двойной топор», применявшиеся при разделке туши
жертвенного животного и давшие названия нек-рым
разновидностям монет - спартанских и кипрских, соответственно).
После такого переноса значения указанные предметы,
замещая собой порции скоропортящегося мяса,
распределяемого в ритуале, циркулировали в качестве символических Д.
уже за пределами собственно сакральной сферы. Так они
становятся находящимися в обращении прообразами монеты
(это подтверждается, в частности, сведениями о царе
г. Аргоса Федоне (7 в. до н.э.): он первым ввел в обращение
obeloi - копья, т.е. металлические стрежни с надписями, в
качестве символических Д., предварительно освящая их в
храме Геры).
След. шагом было придание монете более удобной
формы. Хотя монета в виде прямоугольной, квадратной или
круглой металлической пластинки уже существовала в зап.
части Малой Азии, систематическое применение в
торговле она нашла далеко не сразу, точно так же, как не сразу
утвердилась ее общеизвестная форма - диск. Считается,
что первыми чеканить монету стали цари Лидии.
Изображения на обеих сторонах монеты представляли собой
очевидное развитие знака собственности, нечто вроде тавро,
к-рым помечался скот, на промежуточной стадии
трансформировавшееся в надписи на металлических стержнях
(оболах). Но знак собственности изначально имел
магический смысл и был окружен густым облаком символов.
Кроме того, появление металлической монеты (даже в
переходной форме стержней) повлекло за собой наложение на
родо-племенную мифологию астрологической мифологии
оседлых культур, смысловым центром к-рой является
образ священного брака Неба и Земли, что усложняет
символическую ауру Д. В этом контексте особое значение
приобретает теллурическая сакральность, оперирующая
образами шахт и руд, металлургическими обрядами и символами.
Существенны, прежде всего, мифы о зарождении и
созревании руд металлов в таинственных недрах Земли. Их
основа — уверенность в насыщенности этих процессов
всеобщей Жизнью, что связывает металлургию с
земледелием, поскольку и то, и другое обязано своим существованием
плодородию Земли.
Позволяя металлам рождаться и созревать, Природа
демонстрирует, что у нее есть конечная цель. Следовательно,
могут быть металлы-недоноски, к-рые были добыты до того,
как они созрели, и золото — один-единственный
совершенный Металл в качестве конечной точки природной
метаморфозы руд. Парадоксально, что золото, по всей видимости,
было первым металлом, открытым человеком, но,
несмотря на свою «вечность», оно не годилось для использования
ни в орудиях труда, ни в оружии. Кроме того, его добыча
является крайне трудоемкой. В этом отношении золото со
своей специфической символикой кажется идеально
предназначенным для употребления в качестве Д, в т.ч. и
монеты, что, однако, произошло далеко не сразу. Для чеканки
монеты использовались также серебро (в первую очередь) и
медь. Астрологическая символика многое разъясняет в
соотношении стоимости разд. металлов. В частности,
поскольку золото считалось символом Солнца, а серебро — Луны, то
стоимость одной и той же единицы веса серебра и золота
связаны отношением 1:13'/3, что было впервые
законодательно установлено еще легендарным лидийским царем

554 ДЕНЬГИ
Крезом. Происхождение этой пропорции, с небольшими
отклонениями соблюдавшейся вплоть до кон.
средневековья, объясняется просто: она довольно точно соответствует
отношению времен полного обращения названных
небесных тел (период обращения Луны по небесной сфере, т.е.
сидерический месяц, равен 27,32 суток, а тропический год -
365,24 суток).
Описанные артефакты явно указывают на сущностную
связь феномена Д. со сферой сакрального. Тем не менее,
хотя эта связь интуитивно и представляется несомненной,
все попытки ее детальной теорет. экспликации
сталкиваются с серьезными трудностями методолог, характера.
Общекультурной чертой указанных артефактов можно
гипотетически признать процесс жертвоприношения в
качестве исходной точки становления социальности в рез-те
разрешения «жертвенного кризиса» (Жирар) и,
следовательно, в качестве предпосылки символического обмена.
В этом смысле различие между первой и второй группой
артефактов заключается всего лишь в степени близости к
истокам: объединяющим признаком первой группы
является символический обмен как таковой - скажем, в виде
обмена подарками в качестве предпосылки бартера (Мосс), —
тогда как объединение артефактов второй группы
определяется попыткой выявления оснований и причин
возникновения самого символического обмена именно в сфере
сакрального. Однако неясность и неоднозначность
понятия сакрального, равно как и недостаточная
разработанность теорет. подходов к феномену жертвоприношения,
обусловливают крайнюю шаткость даже тех немногочисл.
теорий, к-рые скромно претендуют всего лишь на
предварительные подходы к доказательству сакрального
происхождения Д.
Обе группы артефактов имеют и очевидную общую
черту, поскольку они осмысляются как элементы систем
символического обмена: в первом случае — обмена между
людьми, во втором — обмена между людьми и божествами.
Поэтому на существующем ныне уровне знаний более или
менее обоснованные рез-ты можно получить лишь в ходе
культуролог, анализа феномена Д. в связи со структурными
метаморфозами самих систем символического обмена. Хотя
эти системы едва ли можно считать исходным уровнем
генезиса Д, такая исследовательская стратегия все же
позволяет описать нек-рые всеобщие порождающие структуры
обобществления человеч. деятельности и ментальные
структуры агентов этой деятельности, имеющие интерес именно
для культуролог, подхода к проблеме. В рез-те Д. предстают
в качестве культурной формы, т.е. речь должна идти уже о
втором уровне анализа.
Качественный скачок в развитии феномена Д. был
связан с тем, что артефакты, тесно связанные со сферой
сакрального и происходящие из нее, начинают
функционировать за ее пределами. Очевидно, что ритуальная совм.
трапеза с раздачей кусков мяса, поджаренного на копьях
или сваренного в котлах, служит парадигмой
структурирования человеч. общности путем установления иерархии
социальных ролей. Эта иерархия должна сохраняться до след.
ритуала. Копья, котлы, двойные топоры и т.д.
оказываются именно средствами экстериоризации ритуала,
сохранения созданной им социальной матрицы в сфере
повседневности, и лишь потому они могли служить знаком
престижа. Появление нового качества в развитии Д происходит
именно в сфере повседневности и связано с тем, что они
соприкасаются с феноменом такого труда, при к-ром
производство и потребление отделены друг от друга. Это стало
возможным лишь с возникновением рабовладения, когда
произведенный рабом продукт насильственно
отчуждается от него, и впервые возникают как «экономика», так и
сами феномены «товара» и «стоимости» в сугубо эконом.,
смысле.
Первым товаром, обладающим стоимостью в качестве
вещно-формального и абстр. эквивалента, т.е. Д., в
системе символического обмена, стремительно становящейся
эконом, системой, были именно рабы, к-рые в
менталитете эпохи, с одной стороны, четко отличались от
материальных условий труда, а с др. — противопоставлялись
конкретности произведенных ими продуктов. Тогда уже
имевшиеся в наличии Д. в качестве монеты могли стать
средством присвоения рабов и, следовательно, средством
насильственного отчуждения производимых ими
продуктов. Т.о., производство, отделенное от потребления,
осуществляется отныне посредством присвоения и по
законам присвоения, а Д. в качестве традиционной и
происходящей из сферы сакрального формы смогли стать
общественно значимым средством присвоения
абсолютно всех продуктов труда, превратившихся в товары. Д. в
новом качестве — это посредник между производством и
потреблением, они - тайный источник и
завуалированный символ насилия, поскольку относятся к отд. товарам
так же, как в непосредств. межчеловеч. отношениях
действия экспроприатора относятся к насильственно при-
сваемым им продуктам. В этом качестве Д. оказываются
также нетрадиционным средством социального контроля,
т.е. создания и обеспечения устойчивости особо
структурированной системы межчеловеч. отношений. Такой
социальный контроль имеет в качестве предварительного
условия ритуальные механизмы жертвоприношения,
обеспечивающие первичную консолидацию человеч. сооб-ва,
но отнюдь не заменяет собой эти механизмы и, тем более,
не отменяет их.
Вещь, выступающая в качестве товара в системе
товарно-денежного обращения, представляет собой стоимость,
к-рая, в свою очередь, является внутренне противоречивым
единством потребительной и меновой стоимости. На
ранних этапах функционирования Д. в сфере экономики они
выступают всего лишь как мера и средство обращения, в
процессе к-рого взаимно опосредствуются меновая и
потребительная стоимость. Однако простое обращение — это
затухающий процесс: товар, обмененный на др, товар при
посредстве Д., выходит из обращения, становясь только
потребительной стоимостью, аД, полученные от продажи товара,
становятся обособившейся меновой стоимостью и могут
быть средством накопления и образования сокровищ. В этом
качестве Д. способны только к количественному росту, и так
осуществляется переход от Д. к капиталу, сначала
торговому и ростовщическому.
Промышленный капитал возникает лишь тогда, когда
находится особая разновидность товара, действительное
потребление к-рой было бы созданием стоимости —
рабочая сила. Человек как рабочая сила отличается от раба тем,
что может продавать сам себя, т.е. обладает личной
свободой. Уже феод, ремесленник получил право
эксплуатировать, хотя и не продавать, сам себя. В условиях раннего
капитализма отношения собственника Д. и производителя
превращаются в заурядный обмен, в куплю-продажу. Опр.

ДЕНЬГИ 555
тип обобществления конкр. полезного труда и предполагает
превращение его субъекта в рабочую силу, неразрывно
связанную с капиталом. Капитал тогда выступает в качестве
«самовозрастающей» стоимости и создает видимость
своего автоматического действия. Более того, капитал
оказывается такой превращенной формой, к-рая своим мнимо
автоматическим действием регулирует и нормирует то, что
она замещает - всю систему символического (эконом.)
обмена.
Потребительная стоимость создается конкр. полезным
трудом, а меновая стоимость является рез-том включения
произведенной вещи в систему товарно-денежного
обращения, т.е. следствием обобществления конкр.
полезного труда и, следовательно, превращения его в
абстрактный. В итоге система символического обмена,
соответствующая товарно-денежному обращению, на поверхности
выглядит как множество отд. актов конкр. полезного
труда и актов обмена произведенных продуктов, но единство
соответствующих актов не может, тем не менее, быть их
чисто арифметической суммой: тогда система не была бы
саморегулирующейся. Иначе говоря, к целостности
интересующего нас типа символического обмена нельзя
прийти, отправляясь от его раздробленных элементов,
поскольку эта целостность, возникшая в процессе обобществления
отд. актов, выходит за пределы их простой совокупности.
Только внутри системы каждый акт имеет право на
существование и смысл, и эта система функционирует поверх
своих частных проявлений, внося в них единство и
связность.
Поэтому должен существовать некий надиндивидуаль-
ный носитель системы индивидуальных актов, т.е. ее
«трансцендентальный субъект», и им не может быть отд.
человек. Но им не может быть и человечество как
совокупность людей лишь в пространстве. На эту роль
годится только человеч. род — такое общечеловеч. единство, в
к-ром учитываются и пространственные, и временные
(истор.) аспекты межчеловеч. связей. Именно
«трансцендентальный субъект» системы, будучи источником
трансцендентальных форм, организует обособленные, взаимно
непроницаемые символические миры, делая их взаимно
проницаемыми, а символические акты -
общезначимыми, т.е., прежде всего, располагает их в едином для всех
пространстве, едином для всех времени и связывает
между собой единой причинной связью. В системе
товарообмена на опр. истор. этапе воплощением этого
«трансцендентального субъекта» становятся Д. в качестве капитала,
т.е. приоритетной формы межчеловеч. единства, не
терпящей над собой никакой иной формы, превосходящей ее
по общности.
Но товарообмен - лишь одна из систем
символического обмена между людьми, и человеч. род является отнюдь
не только ее трансцендентальным субъектом. Тем не менее
именно Д., конституированные в качестве капитала,
будучи наиболее полно изученным системным эффектом,
предоставляют в распоряжение исследователя культуры некую
всеобщую модель центрированной системы
символического обмена. В этой модели системной целостности Д. в виде
капитала функционируют как ее центр, из к-рой он,
однако, исключен, а разнообразие отношений между
элементами системы заменяет однозначным и единств,
отношением к этому центру - в нашем случае, капиталу в
качестве всеобщего эквивалента и автоматически действующего
субъекта. Экономика как система, центром и
трансцендентальным субъектом к-рой служит капитал, представляет
интерес для культуролог, анализа исключительно потому,
что является, фактически, всего лишь одним из уровней
опр. образом оркестрованной культуры, построенной на
основе подчинения всех ее элементов всеобщему
эквиваленту. Уровни этой культуры - если она стремится стать
самосогласованной, в этом смысле устойчивой и даже
просто существующей - обязаны быть изоморфными друг
другу. Иначе говоря, их структура должна быть создана
первенством всеобщих эквивалентов в качестве центра,
вокруг к-рого расположена однотипная система
(символических) стоимостей, светящих отраженным светом
настоящего и единств, светила — трансцендентального субъекта.
Поэтому анализ развития формы стоимости, т.е. эконом,
системы символического обмена, осуществленный,
прежде всего, Марксом, далеко выходит за рамки поставленных
им самим задач и открывает осн. аспекты Д. как
культурной формы.
При этом следует подчеркнуть, что Марксова модель
обмена предполагает вполне опр. онтологию. Уровень
бытия, на к-ром осуществляется обмен, должен обладать он-
толоп однородностью, так чтобы все вещи в качестве
элементов системы можно было бы считать кристаллизациями
или отложениями некоей разлитой повсюду субстанции.
Только тогда и может стать возможным обмен: по своей
субстанции элементы обмена, при всей своей несхожести,
должны быть тождественными друг другу и именно
потому способными замещать друг друга, т.е. обмениваться. У
Маркса такой субстанцией, кристаллами к-рой является
стоимость товаров, считается абстр. труд, т.е., в конечном
итоге, труд отд. людей, но особым образом
обобществленный. Соответственно, выделяются четыре формы
стоимости. Это — простая, единичная или случайная форма
(форма I), когда два товара в обмене приравниваются друг другу,
и стоимость одного из них выражена в другом. Это —
полная или развернутая форма (форма И), когда стоимость
одного товара выражается во всех др. товарах, ряд к-рых,
вообще говоря, бесконечен. Это — всеобщая эквивалентная
форма (форма III), когда стоимости всего многообразия
товарного мира выражаются в одном выделенном товаре
(напр., в золоте или серебре). И, наконец товар, служащий
всеобщей эквивалентной формой стоимости,
выталкивается из товарной среды, — тогда возникает денежная форма
стоимости (форма IV). Встретившись с особым товаром —
рабочей силой, — Д. начинают беспредельно воспроизводить
себя и превращаются в капитал. Д. как капитал становятся
превращенной формой процесса взаимоотношения отд.
актов труда и обмена, и для капитала сами Д. и товары - всего
лишь формы.
Эконом, модели центрированной системы в точности
соответствует полит, модель. Если субстанцией полит, тела
считается власть, то возникновение гос-ва также может быть
описано как процесс центрации. Сначала воля и
потребности одного человека выражаются в каком-то другом,
вполне случайном человеке, что соответствует форме I
стоимости. Затем они выражаются во многих людях и сословиях
(аналогия с формой II стоимости). Центрация нарастает и
доходит до фигуры монарха в качестве всеобщего
эквивалента, т.е. аналога формы III стоимости. Наконец, когда этот
всеобщий эквивалент выталкивается из системы обмена и
становится над ней, можно говорить о гос-ве в качестве ана-

556 ДЕНЬГИ
лога денежной формы стоимости (формы IV), и оно, как и
капитал, способно выступать в качестве «автоматически
действующего субъекта».
Те же структуры открываются и в генезисе права. Сперва
господствует принцип индивидуальной мести («око за око,
зуб за зуб»), что аналогично форме I стоимости. Форме II
стоимости соответствует выражение юрид. стоимости, т.е.
ущерба, во многих объектах и процессах — подарках,
штрафах, тюремном заключении и т.д. Форма III стоимости в
правовой сфере имеет аналог в возникновении спец.
судов, — устанавливающих эквивалентность между
преступлением и наказанием, соотнося ее со всеобщим
эквивалентом (чаще всего — лишением свободы). И, наконец,
форме IV стоимости соответствуют возрастание роли гос-ва,
создание абстр. и универсальной правовой системы,
находящейся за пределами системы символического обмена, но
регулирующей и нормирующей ее. В точности такие же
центрированные системы нетрудно выявить в генезисе
письменности и метафизики, аналогами центрированной
стоимости в к-рых служат смысл звук (фонэ) и смысл
(логос) соответственно.
Более того, весьма показательна связь
фундаментальных категорий европ. метафизики с процессами
символического обмена в центрированных системах. Постулат
изоморфизма уровней символического обмена требует, чтобы
обществ, формы, превращающие вещь в товар, были
также осн. формами мышления, и эконом, уровень снова
оказывается наиболее удобной исходной точкой анализа.
Товар, находящийся в обмене, реально абстрагирован от сфер
производства, распределения и потребления (пока он
обменивается, он не производится, не распределяется и не
потребляется). Это требует постулата абстр.
самотождественности товара в обмене (даже если реально он и
претерпевает изменения): обмен основан на эквивалентности
обмениваемого, на той посылке, что произведенная вещь
в неизменном виде дойдет до потребителя. Поэтому абстр.
тождество и абстр. количество оказывается вещной формой
связи производства и потребления, а носитель этой связи,
товар, выступает в форме предметности, т.е. абстр.
наличности. Поскольку обмен осуществляется
товаровладельцами, наделенными сознанием, то абстр. тождество,
количество, наличность оказываются и формами товара, и
формами такого мышления, к-рое только и может выступать в
качестве условия самой возможности обмена. Именно
абстр. категории обусловили появление, помимо
метафизики, и чуда греч. математики.
Принципиально важно, что эта же структура
присутствует в модели новоевроп. личности как Я (или Эго) и в
ее психоаналитической модификации. В последнем
случае аналогом абстр. труда служит либидо,
кристаллизующееся в нек-рых точках (органах) точно так же, как абстр.
труд «застывает» в стоимости товаров. Области
кристаллизации либидо обозначаются как «эрогенные зоны», так
что опр. сгустки либидозной энергии фиксируются на том
или ином органе, к-рый становится средоточием
удовольствия, сопровождающего, как считается в психоанализе,
всякую разрядку либидо. Гипотеза, что либидо является
субстанцией удовольствия, создает условия возможности
символического обмена. Те объекты, к к-рым привязано
либидо (а не только органы) и становятся элементами этой
системы, тогда как фрейдовская схема эволюции
сексуального развития выступает аналогом схемы эволюции
формы стоимости. Оральной стадии соответствует форма I
стоимости: при этом рот ребенка (как орган)
отождествляется с каким-то одним объектом — материнской грудью,
соской, собственным пальцем ребенка, причем между
самими этими объектами нет к.-л. приравнивания.
Анальной стадии соответствует форма II стоимости: анус
отождествляется с подарком матери, с пенисом и т.д. На
фаллической стадии, аналогичной форме III стоимости,
появляется некий всеобщий эквивалент символического
обмена — фаллос, а форме IV стоимости соответствует ге-
нитальная стадия, когда либидо фиксируется, наконец, на
половых органах. Однако на фоне фрейдовской
концепции негативности женских половых органов и вкупе с
принципиально важным для психоанализа комплексом
кастрации именно фаллос становится всеобщим
эквивалентом и аналогом капитала, вытолкнутым из системы
символического обмена.
Однако анализ Д. раскрывает не только осн. законы
функционирования и развития центрированной культуры,
но и принципы жизни соответствующих систем
символического обмена. Основой существования этих систем
признается своего рода энергетическая парадигма, согласно к-рой
сохраняется энергетическое равновесие всех системных
взаимодействий. С этой т.зр. эволюция формы стоимости
является одновременно эволюцией формы компенсации. На
эконом, уровне символического обмена силой,
производящей некий продукт, является конкр. полезный труд, однако
первонач. этот продукт не имеет стоимости, и в нем не
содержится совершенно никаких свойств, к-рые могли бы
служить условием возможности обмена. Затрата конкр.
полезного труда означает впрыскивание в систему межчеловеч.
связей нек-рой порции энергии. Чтобы эта порция стала
стоимостью, а система межчеловеч. отношений
превратилась бы в развитую систему символического обмена,
необходимо тотальное насильственное отчуждение
произведенных продуктов от их производителей, что действительно
происходило с возникновением рабовладения и получило
законченную форму в феномене рабочей силы. Тогда
впрыскивание порции энергии в систему оставляет после себя
след, к-рый, впрочем, заглаживается, стирается
соответствующей формой насилия.
Возникновение стоимости является именно стиранием
следа, системной компенсацией отчужденной затраты
конкр. полезного труда. Обобщая эту схему и распространяя
ее на уровни, изоморфные экономике (политика, право,
письменность, метафизика, психика), можно
констатировать, что конкр. полезный труд является лишь одной из форм
частичных сил — индивидуальных и групповых волевых
актов (социальных сил) в политике и праве, актов означения,
т.е. превращения не-знака в знак в письменности и
метафизике (имеются в виду предписьменности или, в
терминологии Деррида, «архи-письмо»), частичных влечений в
психике. Будучи впрыснуты в систему и отделены от своих
носителей, все они оставляют след. Таким следом в политике
следует считать личную зависимость, в праве — ущерб, в
письменности и метафизике — именно след в полном соотв.
со все той же терминологией Деррида, а в психике —
«забытое» как бессознательные желания.
Насильственному отчуждению продуктов труда на
эконом, уровне соответствуют в политике — репрессии, в
праве — затемнение изначальных неписаных и локальных
законов, в письменности и метафизике — приведение всего

ДЕНЬГИ 557
и вся к абстр. тождеству, в психике - вытеснение в сферу
бессознательного. Если в обл. экономики стоимость
является компенсацией затраченного конкр. полезного труда и
потому стирает след, то аналогом стоимости служат в
политике - обществ, ценности, в праве - чуждая мести абстр.
справедливость закона, в письменности и метафизике -
смысл или значение, в психике - дух. Процесс центрации
перечисленных элементов компенсации рождает всеобщий
эквивалент, так что Д. как капиталу в экономике
соответствует Гос-во — на уровне политики, Закон — на уровне
права, Звук — на уровне письменности, Смысл (Логос) - на
уровне метафизики, Фаллос — на уровне психики. В итоге
становится очевидным тот факт, что на всех осн. уровнях
европ. культуры действительно господствует одна и та же
модель центризма - центризм капитала (капитализм),
центризм гос-ва (этатизм, способный в ряде случаев перейти в
тоталитаризм), центризм закона, фоноцентризм, логоцен-
тризм, фаллоцентризм. Учитывая насильственный характер
процесса центрации, в ходе к-рого и формируются всеобщие
эквиваленты, нельзя не признать, что все эти эквиваленты,
как и Д, пропитаны насилием, являются скрытыми
резервуарами насилия и потому — центрами невидимых силовых
полей, пронизывающих собой всю человеч. культуру,
структурирующих ее и придающих ей вполне опр. форму
единства.
Изоморфизм капитализма прочим уровням
символического обмена делает понятными осн. варианты его критики,
равно как и критики всех остальных центризмов. Во-первых,
центризм как таковой может приниматься, но недовольство
связывается с опр., конкр. центром. Во-вторых, критике
может подвергаться сам принцип центризма культуры или,
точнее, ее моноцентризм, к-рому противопоставляется постулат
множественности центров или полицентризм. Однако оба
варианта критики едины в стратегии, т.к. конечной целью они
считают некое ненасильственное, но единое состояние и
культуры, и об-ва. Первый вариант, в лабораторно чистом
виде представленный Марксом, сводится к программе
перемещения центра от капитала к конкр. полезному труду с
надеждой на то, что этот новый центр в итоге упразднит себя, и
возникнет некое полностью прозрачное, совершенно
ненасильственное состояние — коммунизм. Второй вариант
критики значительно более многообразен по своему содержанию,
и его разновидности можно усмотреть в хайдеггеровской
концепции преодоления метафизики как центрированной
системы (онто-тео-логии), в концепции деконструкции Дерри-
да, в понятиях ризоматики и шизоанализа Делеза и Гваттари,
в проектах глобального (кон) федерализма и тотального
анархизма, в психоаналитической теории травматического
происхождения невроза.
Во всех этих подходах предпринимаются попытки
восстановить и легитимировать след, стертый и компенсированный
системой символического обмена. При этом источник
насилия, определяющий метаболизм всей этой социокультурной
системы, фетишистски усматривается в ее собств.
превращенной форме, каковым и оказывается ее центр. И
поскольку Д. - исторически наиболее близкий к повседневности и
наиболее артикулированный фетиш, то именно критика Д.
выступает в качестве самого устойчивого момента критики
культуры. Помимо марксист, т.зр., нек-рых ее ярких
модификаций (Франкфуртская школа) и даже вульгаризации,
приспособленных к уровню обыденного сознания,
критика Д в качестве фасада тотальной критики культуры
реализуется в традиционализме с его осуждением «царства
количества» (Генон) и в культурной морфологии (Зиммель,
Зомбарт, Шпенглер). При этом в большинстве случаев осн.
сюжетом критики, с разной степенью насыщенности красок,
проступающих на ее пестром фоне, является ностальгия по
непосредственности межчеловеч. связей, к-рым
необоснованно приписывается либо совершенно ненасильственный,
либо насильственный, но полностью контролируемый
людьми характер, - в противоположность абстр., формальному,
безличному и безразличному центризму Д. и их аналогов на
др. уровнях культуры.
Критика культуры как критика Д выступает в качестве
атаки на сложность опосредствованных межчеловеч.
отношений с позиции превозношения простоты того состояния,
когда эти отношения непосредственны, а следовательно,
близки, понятны и подконтрольны, либо, скорее,
поддерживают устойчивую идеолог видимость своей
подконтрольности. На этих же едва ли до конца осознаваемых
основаниях покоится и критика процессов отчуждения, к-рая во
всех своих формах имеет целью именно восстановление и
легитимацию стертых системным насилием следов. Это —
протест против безличной объективности как продукта
специфического метаболизма центрированных систем и
архетипа стилевого единства соответствующих форм культуры.
Особенно сомнительными, но для обыденного менталитета
неотразимо привлекательными становятся основания
такого протеста в условиях «конца производства» (Бодрийяр),
т.е., прежде всего, разрушения тех форм обобществления
труда, к-рые делали Д. в качестве капитала
трансцендентальным субъектом социокультурной системы символического
обмена.
В совр. культуре Д. все чаще утрачивают свойство быть
меновой стоимостью, приобретают независимость от
труда и рынка и становится автономной видимостью (симу-
лякром). Но это означает также наст, перетряску всех
категорий сознания, поскольку порождающие структуры
культуры утрачивают прежнюю (центрированную) форму
единства в качестве универсальной модели и условия
самосогласованности. Следовательно, невозможна и
прежняя форма объективности, равно как и соответствующая
форма диалектики субъекта и объекта. Ментальным
аналогом спекулятивных Д. и плавающих капиталов
становится широко понимаемое бессознательное, замещающее
собой «трансцендентальный субъект» социокультурной
системы символического обмена, что радикально
изменяет требования к гуманит. мышлению вообще и
культуролог, теориям в частности.
Лит.: Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и
невозможное. М., 1979; Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М, 1989;
Мамардашвшш М.К. Превращенные формы (О необходимости
иррациональных выражений) // Мамардашвшш М.К Как я понимаю
философию. М., 1990; Генон Р. Царство количества и знамения
времени. М., 1994; Зомбарт В. Буржуа. М., 1994; Мосс М. Очерк о даре //
Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной
антропологии. М., 1996; Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика
просвещения: Филос. фрагменты. М.; СПб., 1997; Шпенглер О. Закат Европы.
М., 1998; Элиаде М. Кузнецы и алхимики // Элиаде М. Азиатская
алхимия. М., 1998; Luschin von EbengreuthA. Allgemeine Münzkunde und
Geldgeschichte des Mittelalters und der neueren Zeit. Münch.; В., 1904;
Macdonald G. Coin Types: Their Origin and Development. Glasgow, 1905;
SimmelG. Philosophie des Geldes. Münch.; Lpz., 1922; Laum B. Heiliges
Geld: Eine historische Untersuchung über den sakralen Ursprung des
Geldes. Tub., 1924; Dopseh Α. Naturalwirtschaft und Geldwirtschaft in der

558 ДЕРРИДА
Weltgeschichte. W., 1930; Seltman Ch. Greek Coins: A History of Metallic
Currency and Coinage Down to the Fall of the Hellenistic Kingdoms. L.,
1933; Einzig Ρ Primitive Money in Its Ethnological, Historical and
Economic Aspects. L., 1949; Bloch M. Esquisse d'une histoire monétaire de
l'Europe. P., 1954; Cippola CM. Money, Prices and Civilization in the
Mediterranean World from the 5th to the 17th Century. Princeton, 1956;
Adorno T. Negative Dialektik. Fr./M., 1966; Item. Dialektische Epile-
gomena // Adorno T. Gesammelte Schriften. Bd. 10 (2). Fr./M., 1977;
Derrida J. De la grammatologie. P., 1967; Porteous J. Coins in History: A
Survey of Coinage from the Reform of Diocletian to the Latin Monetary
Union. L., 1969; Sohn-Rethel A. Geistige und körperliche Arbeit: Zur
Theorie der gesellschaftlichen Synthesis. Fr./M., 1970; Adorno T. Warenform
und Denkform. Fr./M., 1971; Fornial E. Histoire monétaire de l'occident
médiéval. P., 1970; GouxJ.-J. Freud, Marx: Économie et symbolique. P.,
1973; Vilar P. Or et monnaie dans l'histoire: 1450-1920. P., 1974;
BaudriliardJ. L'échange symbolique et la mort. P., 1976; BaudrillardJ. Pour
une critique de l'économie politique du signe. P., 1979; Deleuze G., Guattari
F. Capitalisme et schizophrénie. T. 1-2. P., 1972-80; MüllerR. W. Geld und
Geist: Zur Entstehungsgeschichte von Identitätsbewußtsein und Rationalitat
seit der Antike. Fr./M.; N.Y., 1981.
А.И.Пигалев
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (1930-2004) - франц. философ и
эстетик, теоретик культуры, один из интеллектуальных
лидеров 80—90-х, чьи постструктуралист, идеи стали одним из
осн. концептуальных источников постмодернист, эстетики.
Автор теории деконструкции, расшатывающей наиболее
прочные элементы классич. эстетики. Обновил и во многом
переосмыслил в постструктуралист, ключе ту линию в
исследованиях культуры и искусства, к-рая связана с именами
крупнейших структуралистов — Фуко, Барта, Леви-Стросса
и их последователей — Меца, Тодороеа. Специфика эстетич.
взглядов Д. связана с переносом внимания со структуры как
таковой на ее оборотную сторону, «изнанку». Изучение
таких неструктурных внеш. элементов структуры, как
случайность, аффекты, желание, телесность, власть, свобода и т.д.,
способствуют размыканию структуралист, текста и его
погружению в широкий социокультурный контекст в
качестве открытой системы. Трактуя человеч. деятельность в
целом как своего рода чтение безграничного текста мира, Д.
снимает оппозицию «логическое — риторическое», заостряя
столь актуальную для совр. теории познания проблему
неопределенности значений.
Взгляды Д. оказали глубокое влияние не только на
континентальную, но и на англо-амер. эстетику, вызвав к
жизни йельскую школу критики, а также многочисл. исследо-
ват. группы в др. ун-тах. Филос. взгляды Д., чья эволюция
отмечена смещением интереса от феноменолого-структура-
лист. исследований (60-е) к проблемам постструктуралист,
эстетики (70-е), а затем - философии лит-ры (80-90-е),
отличаются концептуальной целостностью. Философия
остается для него тем центром-магнитом, к-рый притягивает к
себе гуманит. науки и искусство, образующие в
совокупности единую систему
Философско-эстетич. акцент Д. на проблемах дискур-
сивности, дистинктивности вызывает к жизни ряд орип
понятий, таких, как след, рассеивание, царапина,
анаграмма, вуаль, приложение, прививка, гибрид, контрабанда,
различение и др. Принцип, смысл приобретает обращение
к анаграммам, черновикам, конспектам, подписям и
шрифту, маргиналиям, сноскам. Исследование нерешае-
мого посредством амальгамы филос., истор. и худож.
текстов, науч. данных и вымысла, дисконтинуальных
прыжков между фразами, словами, знаками, отделенными
между собой сотнями страниц, опоры на нелингв. - графич.,
живописные, компьютерные способы коммуникации,
выливается в гипертекст - подобие искусств, разума,
компьютерного банка данных, текстуальной машины,
лабиринта значений. В его рамках филос. и лит. языки взаимопро-
ницаемы, открыты друг другу, их скрещивание образует
метаязык деконструкции. Его применение размывает тра-
диц. бинарные расчленения языка и речи, речи и письма,
означаемого и означающего, текста и контекста,
диахронии и синхронии, натуры и культуры, мужского и
женского и т.д. Однако исчезновение антиномичности,
иерархичности порождает не хаос, но новую конфигурацию
философско-эстетич. поля, чьей доминантой становится
присутствие отсутствия, открытый контекст,
стимулирующий игру цитатами, постмодернист, смысловые и
пространственно-временные смещения.
Сосредоточивая внимание на языковых обнаружениях
философии, Д. приводит язык во «взвешенное состояние»,
совершая челночные операции между языковой эмпирией
и философией. Он создает ряд лит.-филос. произведений
экспериментального плана, сочетающих в постмодернист,
духе элементы науч. трактата и автобиограф, заметок,
романа в письмах и пародии на эпистолярный жанр, траги-
фарсовые черты и галлюцинаторно-провидческие
озарения. Ему принадлежит ряд парадоксальных утверждений,
рассчитанных на «филос. шок»: восприятия не
существует; может быть, я мертв; имя собственное — не
собственное; вне текста не существует; схваченное письмом
понятие тут же спекается; секрет в том, что понимать нечего;
вначале был телефон. Подобные высказывания
свидетельствуют о стремлении выйти за рамки классич. философии,
«начать все сначала» в ситуации утраты ясности, смысла,
понимания.
Одна из существ, задач совр. эстетики для Д. -
проблема деконструкции метафоры. Он различает живые и
мертвые, эффективные и стертые, активные и пассивные,
говорящие и погасшие метафоры, считая необходимым
стимуляцию саморазрушения последних. Д. подчеркивает
метафоричность и метонимизм, тропизм и буквальность
языка искусства. Зап. метафизика в целом характеризуется
им как метафорическая, «тропическая». Специфика
новейшей метафоры заключается в ее превращении в
квазиметафору, метафору метафоры внутриметафизич. характера.
Миметич. изображение уступает место изображению
изображения, экстазу словесной телесности. Д. определяет
совр. эстетику как «эстетику непредставимого,
непредставленного». Ее центр, элементом становится ритм.
Искусство — своеобр. исход из мира, но не в инобытие
утопии, а вовнутрь, в глубину, в чистое отсутствие. Это
опасный и тоскливый акт, не предполагающий совершенства
худож. стиля. Прекрасное не исчезает, но происходит его
сдвиг, смещение, дрейф, эмансипация от классич.
интерпретаций. В отличие от классич. философско-эстетич.
ситуации, философия утрачивает власть над эстетич.
методологией, припоминая свой генезис в качестве рефлексии о
становлении поэтики.
Оригинальность науч. позиции Д состоит в объединении
предметных полей теории культуры и лингвистики. Сознат.
«экспатриация» филос. эстетики в эту эксперимент, сферу
дает ей новое дыхание, оттачивает методолог,
инструментарий, подтверждает ее право на существование в совр. по-

ДЕТСКОСТЬ 559
стмодернист. ситуации. Дистанцируясь от крайностей
структуралист, подхода, Д. избегает соблазна пантекстуального
стирания различий между философией, лит-рой и лит.
критикой. Д. идет значительно дальше канонических тенденций
эстетизации философии, предлагая антидогматич.,
антифундаменталист., антитоталитарный по духу способ
философствования, открывающий позитивные перспективы
исследования инновационных процессов в жизни, науке, ху-
дож. культуре кон. 20 в.
Соч.: L'écriture et la différence. P., 1967; Delagrammatologie. P., 1967;
La dissémination. P., 1972; La Carte postale: De Socrate à Freud et au-delà.
P., 1980; Psyché. Invention de l'autre. P., 1987; Du droit à la philosophie,
P., 1990; L'autre cap. P., 1991; Points de suspension: Entretiens. P, 1992.
Лит.: [Гараджа A.B.] Критика метафизики в неоструктурализме:
(По работам Ж-Деррида 80-х годов). М., 1989; Жак Деррида в
Москве: деконструкция путешествия. М., 1993 (библиогр.).
Н. Б. Маньковская
ДЕТСКОСТЬ (в рус. традиции) - категория
антроподицеи, знаменующая вечное качество дольнего человека и
онтолог. принцип предстояния чад Божьих Творцу и
Отчему Промыслу. В лит-ру и искусство понимание ребенка
приходит с романтизмом; им пережит переход от плоских
просветительских представлений о детях как
уменьшенных копиях взрослых к осознанию детского мира в его
специфике и собств. мифологии. В детях раскрыт генезис
культуры; в них «дана как бы этимологизация самой
жизни, <...> ее первослово» (Берковский Н.Я. Романтизм в
Германии. 1973). Внимание к «детству человечества»,
определившее векторы фольклор., религиоведч. и
истор.-мифолог, штудий романтиков, дало стимул для развития
педагогики и философии ребенка. В отеч. традиции
долгое время сосуществуют: заданная 18 в. модель ребенка
как агрегата врожденных свойств (так, у Щедрина
ребенок еще «Порфиша Головлев», но по облику и манерам —
уже «Иудушка»); архетип «поэт-дитя»; ср. пасторально-
буколические («баловень Муз», «Дафнис», «Лель») и ро-
мантич. («безумцы праздные») дериваты; дидакт. клише
«примерных детей», «милых сироток» или «продуктов
среды». Рус. традиц. мышление наследует стереотипы «дитя —
благословение Божье», смысловые сцепления «Д,»,
«правды» и «праведности»; вовлеченность детей в вину
родителей. На православ. образ Д. кардинально повлияли
новозаветные представления о младенце как Славе Божией («в
устах их хвала свершена» <Мф. 21,16>) и детях как
бесспорных наследниках спасения (Мф. 18,10; 19,14). Д.
противостоит не взрослость, а греховность. Мир взрослых
мыслится как мир утраченных ценностей, ложных
кумиров, дискредитированного языка и деформированной
истории. В детях жизнь освящается, на них сбывается завет
надежды и горние планы Божьего Домостроительства. Так
понятая, Д. сближается со святостью, что подчеркнуто
участием детей в литургии, в сакральных сюжетах
Писания и иконописи, в житиях мучеников за веру и, главное,
Ликом Христа-Младенца (канонич. изображение к-рого
строится на противоречии между телесным образом
Отрока и серьезностью неотмирно-всеведущего взгляда).
«Князь Христос» (Мышкин) у Достоевского подан в
атрибутах ангелической Д., что не снимает с него трагич. вины
за события, вызванные его явлением в Петербург. На
ребенке у Достоевского осуществляется санкция
спасительного присутствия в сплошь зараженном ложью мире. Если
человечеству надлежит быть спасенным, оно, по
убеждению писателя, должно быть человечеством детей, а собор
спасаемых душ - Детским Собором и «детской церковью»
(Бахтин). Т.зр. здравого смысла выражают мужик и
ребенок у Л.Толстого, призвавшего писателей учиться
реализму по соч. яснополянских крестьянских детей; сходное
убеждение, осложненное евангельским образом «детей-
мудрецов» (Мф. 11,25), высказал Шестов: «Мы должны
были бы учиться у детей и ждать от них откровений»
(Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). Paris,
1975). Отеч. теология детства знает образ «святейшего
детства», данный нам эпизодом вхождения во храм Присно-
девы: «В нем заключена великая святыня человеческой
детскости, со всеми в ней таящимися возможностями и
упованиями. <...> Это образ святейшего детства,
посвященного Богу, во всей его беззащитности, но вместе и
неотразимости, сладкою силою овладевает сердцем. От него
отречься, ему изменить в забвении или слепотством
значило бы лишить себя святыни и своего собственного
детства, который помимо сознания хранится в глубине души»
(Булгаков С. Восхождение ко Христу // Вестник РХД.
Париж, 1971. № 100 (II)). Д есть человеч. софийность,
просветляющая телесную плотность естества и мистически
сопряженная с Софией Небесной. По Булгакову, то, что
открывается умному видению интуитивно, а не дискурсив-
но, и есть наиболее софийное и детское: «Дети в своем
мышлении являются выше или ниже логического разума,
но во всяком случае вне его, и тем не менее сам
воплотившийся Логос мира указал в них норму совершенного
бытия, ибо "им принадлежит Царствие Божие"»
(Булгакове.Н. Свет Невечерний. М., 1994). Софиология
устанавливает в Д. срединный топос Встречи горнего и дольнего,
чтобы на всю высоту вертикали и на всю глубину почвы
могли просиять встречные лучи приязни. На языке анге-
лологии дитя есть человекоангел, что выше самого
ангела, бесплотного существа; вместе с тем ребенок — во
плоти сущий ангел, ангелочеловек. Так в детях
«устанавливается некое срединное, переходное состояние между
ангельским и человеческим миром, - детский мир,
одинаково чуждый и греховной плоти, и свободе от плоти.
<...> Окончательное раскрытие природы и
предназначения этого детского мира <...> переходит за грань этого
века. Он имеет онтологическое основание в том
освящении детского возраста, которое дано Спасителем,
прошедшим и младенчество в Своем воплощении» (Булгаков С.
Друг Жениха. О православном почитании Предтечи.
Экскурс 1. Париж, 1927. С. 224; ср.: Друскин Я.С. Вблизи
вестников. Вашингтон, 1988. С. 55-56; 65-67). Рай заселен
исключительно детьми; Ад - местообитание взрослых.
Авангард нач. 20 в. создал концепции эстетизованной Д. и
инфантилизма. Детское и взрослое охотно меняются
местами (женщин одели в детские «матроски»; мужчин
украсили детскими прическами; в общении имитируются
детские интонации и инфантильный жест; манера одевать
мальчиков в платьица обернулась массовым
переживанием комплекса «мужедевы» — см. воспоминания
В.Розанова, Б.Пастернака или реплику В.Ильина: «Да, я вечный
ребенок и козленок - и поэтому предельно нелеп»
(Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 8).
Приметой декадент, лит-ры стали дети-самоубийцы и ребенок,
наделенный «взрослым» демонизмом. На этом фоне еще
можно расслышать призыв Флоренского к пониманию дет-

560 ДЖАЙНИЗМ
ского мышления как «особого типа мышления»
{Флоренский П. Обратная перспектива, 1919. Соч.: В 2 т. М., 1990.
Т. 2. С. 61). Д. вошла в круг проблем рус. философии
любви. С одной стороны, герой-эстет эпистолярного романа
Степуна говорит: «В метафизическом плане ребенок
всегда свидетельствует о творческом бессилии любви» (Сте-
пун Ф. Николай Переслегин. Париж, 1929. С. 26; сходная
мысль принадлежит Бердяеву), а с другой — В.Розанов,
проповедник «вечного детства брака», строит образ
будущего семьи на хронотопе райской идиллии: «Супруги
должны быть детьми, должны быть щенятами. <...> В
будущем веке первый год молодые будут жить не в домах, а
в золотых корзинах» (Розанов В. Опавшие листья. Короб
второй, 1915 // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. Уединенное.
С. 501); для автора трактата «О сладчайшем Иисусе и
горьких плодах мира», 1907, созданном в полемике с
адептами «нового религиозного сознания», Д. осознана как мера
ответности вечно-детскому во Христе «Дело в том, в
согласии ли дети Божий - Мир-Дитя и Иисус-Дитя?» (там
же. Т. 1. Религия и культура. С. 507; курсив автора. Ср.
ностальгическое у Пастернака: «В возрастах отлично
разбиралась Греция. Она остерегалась их смешивать. Она
умела мыслить детство замкнуто и самостоятельно, как
заглавное интеграционное ядро». — Пастернак Б. Охранная
грамота. Л., 1931. С. 16). Ходовой в эстет, теориях
становится аналогия худож. творчества и детской игры (А.Горн-
фельд, Белый, ранний Луначарский, Выготский, Вс.Фау-
сек). Исключит, значение Д. обрела в рамках пришвинской
концепции «творческого поведения», в соотв. с к-рой
«игра есть допускаемая ложь: «будто правда». Этой игрой
и наполнена осн. жизнь ребенка, и это же детское «будто»
сохраняется у художника и переходит в большую
сознательную игру, называемую искусством» (Пришвин М.М.
Собр. соч.: В 6-и т. М., 1957. Т. 6. С. 454; ср.: «Язычество
есть младенчество человечества, а детство в жизни
каждого из нас — это есть его естественное язычество»
(Розанов В. Указ. изд. Т. 2. С. 392); «Секрет творчества - в
сохранении юности. Секрет гениальности — в сохранении
детства, детской конституции на всю жизнь. <...>
Наиболее типичны для гениальности: Моцарт, Фарадей,
Пушкин — они дети по складу <...>» (Флоренский П. Детям
моим... М., 1992. С. 438 - письмо семье от 11 — 13 мая
1937 г.). В центр картины мира А.Платонова помещен
ребенок как центр, ценность Божьего мира и объект культа.
Ребенок у него есть абсолют, драгоценность мира, к-рая
больше самого мира, потому что в ней - итог мировой
человечности, ценностная колыбель человечества. Дети -
гл. аргумент космо- и антроподицеи. В духе Достоевского
автор «Чевенгура» и «Котлована» говорит, что мир, в к-ром
есть детские могилы, не готов для жизни: «Кругом был
внешний мир, а прочий ребенок лежал среди него и
плакал. <...> Какой же это коммунизм? Тут зараза, а не
коммунизм» (Платонов А. Чевенгур. Роман. М., 1989. С. 172,
191). Д. трактуется Платоновым как подлинная (т.е.
ответственно поступающая) взрослость и наоборот; думать о
«прочих» (здесь: «других») во всей полноте сочувствия и
диалогич. открытости способно лишь детское существо: в
нем свернуты в тугой бутон возможности материнства =
отцовства = сестринства = братства» («Джан», опубл. 1964;
«Река Потудань», 1937). «Дети — спасители Вселенной», —
такова формула Платонова; они - подлинно бессмертные
существа, в них бытие празднует свой праздник вечной
юности. Платоновская мифология детства находит
усиление в мистике детского предметного мира у Д.Андреева. В
«Розе Мира» (нач. 1950-х) рассказано о последней судьбе
детских игрушек: память о тепле детских ладошек
пробуждает спящие в игрушках души, и они на своем уровне
пакибытия становятся живыми существами. Философию
детства развивали Вяч.Иванов («Младенчество», 1918),
Ф.Сологуб (в утопиях), Б.Пастернак («Детство Люверс»,
1922), В.Шукшин и А.Тарковский как кинорежиссеры,
Ю.Норнштейн как анималист-мультипликатор.
Лит. : Барт Р., Волынский (Флексер) АЛ. «Детвора» // Волынский АЛ.
Царство Карамазовых. Лесков. Заметки. СПб., 1901 ; Егоров И. Христос
и дети // Церковное обновление. 1907. № 7; Волошин М. Откровения
детских игр // Золотое Руно. 1907. № 11—12; Муратов П. Солнечные
часы//Тамже. 1907.№ 11-12; 1908. № 10; Гессе Г. Детство
волшебника, 1925 // Гессе Г. Письма по кругу. М., 1987. Манн Т. Детские игры //
Манн Т. Собр. соч.: Т. 9. М, 1960; Зеньковский В. В. Психология
детства. Лейпциг, 1924; То же. М., 1995; Он же. Детская душа в наши дни //
Дети эмиграции. Прага, 1925; Он же. Проблемы воспитания в свете
христианской антропологии. Париж, 1934; Тоже. М., 1993; Семенов Тян-
Шанский А. О детях // Вестник РХД (Париж). 1954. № 32 (II); Mud M.
Культура и мир детства. М., 1988; Сартр Ж.-П. Слова. М, 1966; Гулы-
га A.B. Философия детства//Литературная Грузия. 1985. N° 9, 10;
Семенова ЕЖ Тема детей в литературно-филос. концепции
Ф.М.Достоевского // Учен. зал. Пермского госпедин-та. 1964. Вып. 25; Гориче-
ва Т. Детскость// Горичева Т., Мамлеев Ю. Новый Град Китеж. Филос.
анализ русского бытия. Париж, 1989; Барт Р. Литература и Мину Друэ,
1956// Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989;
Евангелие детства (Евангелие от Фомы) // Апокрифы древних христиан. М.,
1989; Аверинцев С.С. Комментарий к публикации: К.Г.Юнг. К
пониманию психологии архетипа младенца // Самосознание европейской
культуры XX века. М., 1991; Исупов К.Г. О русской философии и
теологии детства // Ребенок в современном мире. Тезисы докладов Меж-
дунар. конф.: В 2 ч. Ч. 1. СПб., 1994; Педагогика Российского
Зарубежья: Хрестоматия. М., 1996.
К. Г. Исупов
ДЖАЙНИЗМ - религиозно-филос. система, возникшая в
6 в. в Индии и получившая название от имени
странствующего проповедника Вардхамана (560-468 до н.э.),
прозванного Махавирой (Великий герой) и Джиной (Победитель).
Принято считать, что Махавира был старшим
современником Будды. Согласно легенде, он в возрасте 30 лет покинул
дом и 12 лет скитался в поисках спасения. В 42 года он
обрел Просветление и стал «победителем». Махавира основал
орден нагих монахов и ок. 30 лет проповедовал свое учение.
Скончался в возрасте 72 лет, в деревне близ Патны.
Ортодоксальная традиция Д. утверждает, что Махавира был
только последним провозвестником веры — тиртханкаром
(«создателем брода») нашей эпохи, относя его
предшественников к временам мифич. прошлого, притязая т.о. на роль
древнейшей религии. Возникнув на северо-востоке Индии,
в районах добрахманистско-ведийской культуры, Д.
впоследствии распространился по всей Индии, никогда не
выходя за ее пределы.
Центром учения Д. выступает канон шветамбаров
(букв. - одетые в белое), одного из направлений Д,
составленного в кон. 4 в. до н.э. и окончательно оформившегося к
10—11 вв. Более ортодоксальное направление дигамбаров
(букв. — одетые сторонами света) признают истинным
только древнейшие части этого канона. Раскол между
указанными направлениями совершился в кон. 1 в. до н.э.
Кодификация джайнского канона произошла примерно спустя 9
веков после Махавиры. Среди неканонической лит-ры

ДЖЕЙМС 561
наиболее видное место занимают соч. Умашвати (4-5 вв.),
первого систематизатора Д.
Ядром учения Д, как и в буддизме, выступает
отторжение ортодоксальной брахманистско-ведийской ритуали-
стики и проблематизация бытия человека в мире. В
отличие от буддизма, Д. обладает меньшей внутр. цельностью и
более глубокой историко-генетической и психологически-
экзистенциальной связанностью с отвергаемым
брахманизмом и архаической ритуальной традицией. Идея
освобождения от оков сансары, излагаемая в религиозно-фи-
лос. трактатах Д. - сутрах, - параллельна буддизму, но путь
достижения спасения трактуется своеобразно. Условием
освобождения выступает овладение тремя «сокровищами»:
правильным знанием (вероучением), правильным
видением (истины) и, наконец, правильным поведением.
Практический путь к спасению сводится к строжайшему
соблюдению этич. норм и жесткой аскезе. Догматика Д.
зиждется на постулате об определяющем значении двух вечных
несотворенных и неразрушимых субстанций (таттв):
лживы (души, в широком смысле живого, как активные
агенты восприятия и действия) и адживы (неживые,
неодушевленные начала, не-души). Аджива выступает в виде пудга-
лы (или материи), акаши (или пространства), времени,
дхармы и адхармы (эфира, создающего условия для
возникновения движения и эфира, создающего условия для его
прекращения). Число джив бесконечно. Соединяясь с
кармической материей, они обретают грубое кармическое тело
и рождаются в виде живых существ. Представления о джи-
вах, связанное с общеинд. представлениями о сансаре и
карме, восходит к др. анимизму, но в отличие от
последнего оперирует уже абстрактно-космолог. и натурфилос.
понятиями. Дживами обладают не только растения и
животные, но и мельчайшие частицы материи — воды, огня,
земли, ветра. Отсюда проистекает идея о равенстве всех
существ, обладающих дживами, и соответственно
строжайший (доходящий до абсурдно-ригористических форм)
запрет на причинение вреда любому живому существу,
лежащий в основе морального закона - ахимсы. Качеств,
различие джив, обусловленное количеств, различием органов
чувств (от одного у растений до пяти у высших животных,
людей и богов), создает иерархию, вершину к-рой
занимает человек, поскольку только он способен прекратить
действие закона кармы и достичь освобождения. Мир людей
при этом делится на кармический (мир развернутой во
времени истории) и не-кармический (где нет смены
временных периодов). Освобождение от кармы (состояние сидд-
хи) может быть достигнуто лишь в кармическом мире. В
зависимости от степени связанности с адживой, джива,
определяющая процесс взаимодействия между
сущностями, предстает в двух формах бытия: совершенном и
несовершенном. В состоянии несовершенного бытия джива,
пребывая в соединении с материей, теряет свои
потенциальные качества и повергается в состояние страдания. В
состоянии же совершенного бытия, освобождаясь от
материи и будучи благодаря этому способным управлять своим
бытием, джива переходит в состояние блаженства
(нирваны или мокши). Соответственно двум видам бытия дживы
Д признает познание несовершенное — непосредственное
и опосредствованное — и совершенное, интуитивное,
доступное лишь освобожденному от уз материи. При этом Д.
утверждает относительность познания, возможность
множества т.зр. на реальность.
Значительно более выраженные, чем в буддизме, нравств.
догматизм и ригористичность, стали причиной проявлений
внутр. дуализма - жесткого разграничения идеального и
обычного (профанного) состояния, религ. и светской
морали. Д. сформировал строгую и весьма сложную систему
онтолог. представлений: она при выраженном тяготении к
сложным классификационным построениям, строгим
иерархиям и числовым способам описания носит
дуалистический характер. Отрицание (как и в буддизме)
неизменного начала (разумности вещей), что является «симптомом»
отпадения эмансипирующегося сознания от притяжения
древней мифо-ритуальной традиции, сочетается с
признанием (как в традиционном брахманизме) наличия этого
начала. Попытка разрешить это противоречие (само его
осознание - свидетельство об иных по сравнению с клас-
сич. древностью технологиях мышления) приводит к
представлениям о «диалектически» бытийствующем мире и его
способности становиться разумным под действием нравств.
активности человека. При этом, однако, дуалистические
тенденции в Д. имеют свои границы, определяемые
синкретизмом всей инд. культуры, сохраняющимся на
протяжении всей ее истории. Так, аналогично буддизму, Д.
утверждает имманентность божественного человеку, что в
значит, степени блокирует развитие онтолог. дуализма,
развившегося в религиозно-филос. системах
средиземноморского культурного ареала.
В совр. Индии Д. продолжает сохранять изв. влияние и
насчитывает несколько миллионов приверженцев, гл. обр.
из торговых и ремесленных кругов. Соблюдение ахимсы
исключает для джайнов возможность заниматься
земледелием, т.к. при вспашке земли гибнут живые существа.
Последователи Д. имеют ин-ты, колледжи, издают ряд
журналов и др. лит-ру религиозно-филос. содержания.
Лит.: Минаев И. Сведения о джайнах и буддистах//ЖМНП. 1878.
№ 1-2; Радхакришнан С Индийская философия. Т. 1, М., 1956;
Гусева Н.Р. Джайнизм, М., 1968; Glasenapp H. Der Jainismus. В., 1925;
Schubring W. Die Lehre der Jainas. В., 1935; Jacobi H. Studies in Jainism.
Ahmadabad, 1946; Tatia N. Studies in Jaina Philosophy. Banaras, 1951;
Schubring W. The Doctrine of the Jainas. Delhi, 1962; Stevenson M.S. The
Heart of Jainism. New Delhi, 1970.
А.А.Пелипенко
ДЖЕЙМС, Джемс (James) Уильям (1842-1910) - амер.
философ и психолог; в 1872—1907 — проф. Гарвард, ун-та в
Кембридже (Массачусетс); представитель антиматериалист,
«радикального эмпиризма» и один из основателей
прагматизма, к-рый сложился и вошел в моду в США, создатель
прагматической версии культуры. Культурфилос. концепция
Д. органично связана с его филос. методом. Прагматизм
выступал как своеобр. теория истины, но вместе с тем и опр.
процедура осмысления реальности.
Д., обосновывая свою методологию, говорил о важности
собирать факты, подходя к ним без к.-н. априорной теории.
Он утверждал значимость универс. опыта, к-рый он толкует
то как поток сознания, то как «плюралистич. вселенную».
Такое учение Д. определял как радикальный эмпиризм.
Согласно его методологии, все идеалы относительны. Было бы
нелепостью искать определение «идеальной лошади», когда
существуют ломовые, верховые лошади, рысаки, пони.
Каждая из них воплощает особую разновидность «лошадиной
функции». В той же мере можно говорить о многообразии
культурного, религ. опыта.

562 ДИАЛОГ
Согласно Д, оправданы любые версии человеч. опыта.
Истинной же можно считать ту, к-рая позитивно влияет на
человека. Следовательно, идеальность поведения может
измеряться степенью его приспособленности к конкр. и
эффективным действиям. На вопрос: «Можно ли выработать
единый взгляд на культуру?» в прагматизме следует отрицат.
ответ. Невозможна, напр., абсолют, оценка успеха при
разнообразии жизненных условий и несовпадающих воззрений
на них.
Культурфилос. концепция Д выстраивается вокруг
феномена культуры религии. Д. толкует религ. чувство как
начало творческое и созидательное. Поскольку человек
зависим от Универсума, он вынужден добровольно идти на
жертвы и самоотречение. Здесь значение религии
неоценимо. Наука не заботится, отразятся ли ее теории на жизни
человека. Она абсолютно безразлична к внутр.
сокровенному опыту индивида, к ценностному измерению бытия.
Вот почему религия сохраняется на протяжении многих
тысячелетий.
Религия позволяет индивиду сохранить внутр.
спокойствие, подавить страсти и аффекты. Стало быть, вопрос, есть
ли Бог, замещается другим: оправдана ли религия
прагматически. Поскольку не вызывает сомнений ни полезность
набожных чувств, ни их воздействие на жизнь людей,
судьба религии в культуре оказывается зависимой от
постижения человеч. природы. Рождается чисто эмпирич. критерий
ценности религии. Он обнаруживается в степени
пригодности ее рез-тов для жизни.
Д рассматривает также вопрос, почему религ. опыт
разнолик. Он полагает, что религия отражает разные стороны
человеч. потребностей. Протестантизм, напр., уступает
католицизму в красоте и эстетике. Однако он откликается на
иные человеч. свойства.
С одной стороны, согласно Д., существует
представление, что религия - анахронизм, уже превзойденный
просвещенными людьми. С др. стороны, потребность в
утешении все более обостряется. Суждения о религ. феноменах
разнообразны. Как должна относиться к этому
рождающаяся наука о религиях? По мнению Д., сама наука о таинств,
мистич. явлениях может взять на себя роль религии.
Мистика древнее религии и составляет основу всех религий. Все
вероисповедания всегда имели в себе мистич. начало.
Различие между религией и мистикой в том, что мистика —
такой тип религии, к-рый подчеркивает непосредств.
интимное общение с Богом. Мистика - религия в ее
наиболее напряженной и живой стадии. Все корни и центр
религ жизни следует искать в мистич. состояниях сознания.
Четыре характерных признака служат критерием для
различения мистич. переживаний: неизреченность; мистич.
опыт трудно воспроизводится устоявшимися языковыми
средствами, но не потому, что он эмоционален по природе
и чужд интеллекту; интуитивность, являющаяся особой
формой познания, когда человек проникает в глубины
истины, закрытые для трезвого рассудка; кратковременность;
бездеятельность воли — мистик начинает ощущать свою
волю как бы парализованной или даже находящейся во
власти некоей высшей силы.
Названные Д. признаки мистич. опыта эмпирически
описывают его для тех, кто не погружен в данное
состояние. Д пытается поставить еще один вопрос, к-рый
широко обсуждается в совр. культурологии: в какой мере
можно доверять мистич. опыту? Раскрывает ли он некие
фантомы сознания или демонстрирует
феноменологически достоверную реальность? Гл. ценность культурфилос.
концепции Д. — в раскрытии феномена религии как конкр.
личного отношения, в к-ром индивид стоит к Божеству.
Религия, по Д., занимаясь судьбами личности и
соприкасаясь с единств, доступной нам абсолют, реальностью,
призвана неизбежно играть огр, роль в культуре, в
истории человечества.
Соч.: The Principles of Psychology. V. 1-2. N.Y., 1890; The
Nineties of Religious Experience. L., 1902; Pragmatism. L., 1907; A
Pluralistic Universe. N.Y., 1909; Научные основы психологии. СПб., 1902;
Прагматизм. СПб., 1910; Вселенная с плюралистич. точки зрения.
М., 1911; Психология. M., I991; Многообразие религиозного
опыта. М., 1993.
Лит.: Асмус В. Алогизм Уильяма Джемса// Под знаменем
марксизма. 1927. N° 7-8; Мельвиль Ю.К. Американский прагматизм. М.,
1957; Он же. Уильям Джемс // Вести. Моск. ун-та. Сер. 7.
Философия. 1993. № 3.
П.С.Гуревич
ДИАЛОГ - форма речи, разговор, в к-ром дух целого
возникает и прокладывает себе дорогу сквозь различия
реплик. Д. может быть формой развития поэтич. замысла
(особенно в драме, где он противостоит монологу и массовой
сцене); формой обучения: тогда истина предполагается
известной до разговора, разыскивается способ ее
разъяснения; Д. может быть формой фил ос. исследования (напр.,
у Платона) и религ. откровения. Иногда все эти аспекты
совпадают. Решает присутствие (или отсутствие) духа
Целого (по крайней мере, у нек-рых участников Д.). Если
целое не складывается, мы говорим о Д. глухих, косвенно
определяя этим подлинный Д. как разговор с попыткой
понять собеседника. Разговор Мити Карамазова с
Алешей —Д., разговор Мити с Хохлаковой, в к-ром также
участвуют два лица, приближается к массовой сцене, к
излюбленному Достоевским скандалу, когда все кричат и никто
никого не слушает. Второй Ватиканский собор
постановил перейти к Д. с некатолич. исповеданиями
христианства и нехрист. религиями. Это всеми понимается как
конец односторонней пропаганды и попытка разговора на
равных, попытка убеждать и учиться в одно и то же время.
В идеальном Д. все собеседники прислушиваются к
правде Целого; гегемония принадлежит тому, кто меньше
всего к ней стремится, кто не горит желанием утвердить свое
сложившееся ранее исповедание истины, кто держит
ворота истины открытыми.
Когда в Д. перекликаются несколько голосов, можно его
назвать по-русски беседой. В классич. Д. или беседе
согласие достигается без резко выраженной гегемонии одного
голоса. Так написан платоновский «Пир». Истина
раскрывается постепенно, общим усилием, и во всей полноте
остается как бы плавающей в паузах между репликами.
Напротив, в «Государстве» Платон использует привычную
форму Д., излагая теорию, внутренне не диалогичную,
теорию-систему, естеств. изложением к-рой был бы монолог.
Форма Д. встречается в фольклоре (напр., в состязании
загадками) и во всех высоких культурах. Мы находим
элементы Д. в упанишадах. Разговоры Конфуция с его
учениками вошли в сокровищницу кит. мысли.
Наименее диалогична культура ислама. Разговоры
Мухаммеда с его современниками не записывались как целое;
из контекста вырывались суждения пророка и становились

ДИАХРОНИЯ И СИНХРОНИЯ 563
источником права (хадисы). Неразвитость Д. - одна из
причин неготовности ислама к контактам с Западом и
восприятия плюрализма как угрозы порядку.
Истоки зап. Д. —в эллинском театре, в споре равно
достойных принципов (как материнское и отцовское право в
«Орестейе»). Духу трагедии соответствуют Д. Платона, духу
комедии - Д. Лукиана. В ср. века Д., по большей части,
используется в пед. целях; однако внутренне диалогичны «Sic
et non» Абеляра, анализ открытых вопросов схоластики.
Сдвиг философии Нового времени к науч. методу вытесняет
Д в эссе и филос. роман («Волшебная гора» Т.Манна). В
России дух Д. складывается в спорах западников и
славянофилов. Глубоко диалогично творчество Достоевского.
Внутренне диалогичны мыслители, испытавшие влияние
Достоевского (Бердяев, Шестов, Розанов). Диалогичны
«Вехи» (отд. статьи сборника могут читаться как реплики
равных). В форме Д. написаны нек-рые опыты С.Булгакова.
Бахтин исследовал внутр. форму Д. культурных миров в
«полифонии» Достоевского.
Полифония и Д. одинаково противоположны
диалектике, утверждающей относит, истинность каждой ступени в
развитии идеи. Д. скорее утверждает образ Целого по ту
сторону знаков.
Поиски утраченной целостности вызвали в Европе 20 в.
опыты диалогич. философии. Создатели ее, Бубер и
Марсель, отделили отношения Й—Ты от отношения Я—Оно.
Обычное деление на субъект и объект смешивает Ты и Оно
в объекте, подчиняя отношение к Ты нормам отношения к
Оно. Это превращает собеседника в предмет, обесчелове-
чивает и обезбоживает мир. Сосредоточенность мысли на
мире как предмете «ведет к технократич. развитию, все
более гибельному для целостности человека и даже для его
физич. существования» (Г.Марсель). Целостность человеч.
духа разрушается вытеснением Бога в мир Оно, где Бог, по
убеждению Бубера, немыслим. Бубер обретает Бога только
как Ты, как незримого собеседника во внутр. Д., отрицая
возможность говорить о Боге в третьем лице. И любовь к
природе, и любовь человека к человеку вытекает из
отношения Я — Ты и рушится, если собеседник становится
третьим лицом, другим.
В филос. Д. «ни один из спорящих не должен
отказываться от своих убеждений, но... они приходят к чему-то,
называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждения
не имеет силы» (Бубер), — в т.ч. и в Д. религий.
Д. — основа совр. зап. равновесия, достигнутого после
двух мировых войн. Эффективность экономики невозможна
без устойчивого порядка, а устойчивый порядок без
социальной защиты. И наоборот: социальная защита неэффективна,
если неэффективна экономика. Всякий принцип,
последовательно проведенный до истребления противоположного,
становится абсурдом, сеет обломки. «Слишком много
сознания — это болезнь» (Достоевский). Сознание здесь
означает безусловную верность принципу, привычку выстраивать
логич. схемы и подчинять им жизнь.
В «Логико-философском трактате» Витгенштейн
писал: «Мистики правы, но правота их не может быть
высказана: она противоречит грамматике». Правота здесь —
чувство целого. Глаза нашего разума неспособны глядеть на
Целое в упор. Все, что можно сформулировать
рационально, уводит от жизни. Возражение всегда достойно быть
выслушанным, даже если оно несвоевременно. Говоря о
принципе, надо подумать о противоположном, о
противовесе, чтобы в миг, когда принцип заводит в пропасть,
отбросить его.
Линейное мышление односторонне и несет в себе
неизбежность ложного итога. Это, по-видимому, имели в виду
ср.-век. монахи, создав пословицу: «Дьявол - логик».
Примерно то же говорит Кришнамурти в своей притче:
«Однажды человек нашел кусок истины. Дьявол огорчился, но
потом сказал себе: «Ничего, он попытается привести истину в
систему и снова придет ко мне»». Д - попытка лишить
дьявола его добычи.
Лит.: Витгенштейн Л. Логико-филос. трактат. М., 1958; Хайдег-
гер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хай-
деггер М. Время и бытие. М., 1993; Тощенко Β.ΙΊ. Философия
культуры диалога. Новосиб., 1993; Диалог в философии: Традиции и
современность. СПб., 1995; Бубер M Я и Ты; Диалог// Бубер М. Два образа
веры. М., 1995.
Г.С.Померанц
ДИАХРОНИЯ И СИНХРОНИЯ - исследоват. подходы,
изучающие культуру и ее отд. сферы в разных аспектах. Д.
предполагает изучение отношений между последовательно
разворачивающимися стадиями худож. развития, т.е. стадиями,
следующими друг за другом во временной перспективе.
Синхрония направлена на изучение явлений и событий,
сосуществующих параллельно в рамках одной и той же эпохи, рядом
друг с другом, т.е. в большей мере в пространственной
перспективе. Иначе эти подходы можно обозначить как
континуитет и дискретность, т.е. изучение культурного процесса с
позиций непрерывности (истор. целостности) и,
соответственно, с позиций его прерывности (стадиальности). Диахрония
демонстрирует возможности философско-теорет. анализа
культуры, в то время как синхрония в большей степени
используется в целях ее историко-эмпирич. изучения и
описания.
Эти подходы рассматривают историю культуры с разных
методолог, оснований, и трудно однозначно сделать вывод
о приоритетности одного из них: каждый основан на
достаточно веских аргументах. Ни один из обозначенных
принципов изучения не является самодостаточным, способным
представить историю культуры во всей многомерности ее
внутр. и внеш. стимулов. Факт попеременного
доминирования и смены разных культурных эпох очевиден, он
свидетельствует о стадиальности, относительной прерывности
культурного процесса. Но тщательный анализ обменных
процессов между типами культурного менталитета
показывает, что в чистом виде обнаружить эти стадии или
парадигмы почти невозможно. Черты прошлых культурных
эпох, в разные периоды присутствующие в последующих, —
явный признак непрерывности общекультурного, общеис-
тор. процесса.
Первые исследования всеобщего культурно-истор.
процесса, появившиеся в 18 в., отличались схожестью в
выделении этапов культурного развития. В качестве самостоят,
эпох в них фигурируют античность, средневековье,
Возрождение. Первые культуролог, исследования культурных
эпох носили в большей степени эмпирич., описательный
характер. Превалировавшая в них синхрония не могла
ответить на вопрос, как тот или иной тип творчества связан с
предыдущими фазами культурного процесса, какие задачи
он решает (локального или всеобщего масштаба).
Подобные трудности явились причиной того, что тенденция
объяснения и классификации на рубеже 18-19 вв. сменяется

564 ДИАХРОНИЯ И СИНХРОНИЯ
стремлением обнаружить в движении
историко-культурного процесса некую саморазвивающуюся основу.
Исследователи закономерно пришли к пониманию того, что
субъективная т.зр. на события культурного процесса недостаточна,
необходимо искать внутренние стимулы, саморазвивающуюся
основу, приводящую к смене форм культурной деятельности.
Подобная позиция, ориентированная на поиск
механизмов и способов взаимодействия культурных эпох,
выявления «базовой личности» каждой эпохи стала новым шагом,
ибо господствующая традиция, идущая от просветителей и
нем. классич. философии, полагала, что разнообр. формы
духовной культуры — всегда ответ на требования своего
времени. Т.о., у разных форм культуры есть чередование, но нет
развития, а следовательно, и нет истории. Такой взгляд как
бы заранее оправдывал описание и анализ культурной
символики разных эпох как единств, способ изучения
культуры. Культуролог подобной ориентации, скорее, мог
рассматриваться не в качестве историка культуры, а в
качестве знатока культуры, так как сознательно устранялся от
поиска концептуальной основы мирового культурного
процесса.
Последователи синхронистического подхода
проделали колоссальную работу по выявлению эмпирич. поля
культуры, классификации и атрибуции ее памятников.
Наиболее ярко убежденность в превалировании
принципов синхронии выразил фон Ранке: «Каждая эпоха
непосредственно сопряжена с Богом, и ценность ее не в том,
что проистекает из нее, но в самом ее существовании, в
ее собственном бытии». Именно в сер. 19 в., произошло
размежевание среди самих ученых: одни стремились,
«вспахивая свою делянку», работать на узком истор.
отрезке (синхронический подход), другие не оставляли
надежды получить в масштабах большого истор. времени
обобщения относительно общей типологии культурного
процесса (диахронический подход). Во втором случае быстро
дала о себе знать след. трудность: каждый исследователь
вольно или невольно абсолютизировал то истор. время, с
позиций к-рого он судил обо всем истор. процессе. Любой
ученый, обратившийся к изучению истории искусств,
должен отдавать себе отчет в том, что он находится в
совершенно случайной точке историко-культурного процесса.
История разворачивалась до того состояния, с позиций
к-рого она оценивается исследователем, и столь же
интенсивно будет развиваться после, т.е. устремлена в
бесконечность. Наделе же наиболее распространенное заблуждение
выражалось в том, что ученый сознательно или
неосознанно стремился рассмотреть всеобщую историю культуры как
восхождение к тому историческому состоянию, в котором
находился он сам. Отсюда причина появления, начиная с
Гегеля, «финалистских» концепций культурного
процесса, мыслящих истор. состояние, совр. исследователю как
некий итоговый знак.
Напластование подобных теорий еще более обострило
задачу — объяснить движение форм культурного творчества
не через привнесение внешних точек зрения, а путем
раскрытия имманентных стимулов самого движущегося феномена,
каковым является культура - ее нормы, способы познания,
центрирующие идеи. Концептуальность в этой обл. знания
не должна перерастать в схематичность.
Безусловно, некорректно смотреть на один цикл
культурного процесса как на ступень к последующему. Каждая
эпоха уже по определению обладает целью в самой себе,
самоценна и самодостаточна. Пафос сторонников синхронического
подхода во все времена был вызван желанием
противодействовать линейной прогрессистской концепции истории
культуры как совокупности эпох, находящихся в
субординации. Но, безусловно, ни один цикл культурной
деятельности не может быть понят как средство для подготовки
другого. Принцип историзма, с к-рым связан диахронический
подход, состоит в том, чтобы изучить и понять худож. эпоху
изнутри нее самой, исходя из того поля идей, ориентации,
ценностей, составивших некий безусловный миф этой
эпохи, стягивающий все формы ее духовного творчества особой
«формулой».
Содержание культурной жизни любой эпохи можно и
нужно рассматривать с позиций не только
самодостаточности, но и преемственности. В истории не существует
культур, внутри к-рых действующий базовый тип личности был
бы абсолютно несопоставим с типом человека предыдущей
эпохи. Филос, этич. трактаты, произведения Шекспира,
Мольера, Ибсена, Чехова ставят и переиздают не потому, что
они являются авторитетами, к-рых принято знать, а потому
что новые стадии и циклы культуры черпают из их
произведений множество актуальных для себя смыслов.
Следовательно, принцип историзма должен быть истолкован
широко: как способ осмысления отд. эпохи в ее своеобразии и,
одновременно, как способ выявления творч. тенденций,
выступающих в качестве глубинных скреп культур. К
такому анализу и направлен диахронический подход: вхождение
прошлых культурных практик в состав настоящих
подтверждает отношения координации между эпохами, их истор.
преемственность. Диахронический подход так
формулирует проблему: можно ли в истории культуры обнаружить
единый вектор движения, пронизывающий разные эпохи,
циклы и культурные парадигмы?
Новейшие исследовательские оптики открывают доп.
возможности для претворения принципов Д. и с. Значит,
интерес для решения обсуждаемых проблем имеет опыт,
накопленный «школой "Анналов"», задавшейся целью
воссоздать тотальную историю человечества. История мен-
тальностей, к-рую разрабатывали «Анналы», фактически и
предстает как совокупность неких констант, устойчивых
длительностей, структурировавших культурную историю
человечества. Удачное совмещение «Анналами» в рамках
диахронического подхода приемов микро- и макроанализа
позволяет реконструировать вектор культурного процесса,
к-рый выступает как своего рода непрерывная менталь-
ность, сохраняющая свое значение, свою внутр. интенцию,
независимо от разных стыков и границ культур.
Методология «Анналов» тождественна позициям теорет.
культурологии; франц. исследователи этой школы не раз критиковали
представителей сугубо эмпирич. исследований,
ограничивающих свою компетенцию рамками локального периода.
Накопления такого рода ученых при всей их дотошности и
тщательности, по словам Февра, подобны «сундуку для
хранения фактов», уязвимы в понимании общей культурно-
истор. перспективы.
Показательно, что и наиболее авторитетные
исследования в обл. культуролог, изучения искусства в 20 в.,
представленные именами Панофски, А.Хаузера, Зедльмайра, Гомбри-
ха, проявляют серьезное внимание к Д., что позволило им
объяснить истоки возникновения устойчивых типов худож.
мышления и способы их взаимодействия в кулыурно-истор.
перспективе, избежать ошибок предшественников, механи-

ДИДРО 565
чески связывавших разные худож. фазы и эпохи («синтез
переплетчика»).
Устранение от подземного гула «глобальной истории»
легко приводит исследоват. оптику к дискретному взгляду на
культурный процесс. Исследователь добросовестно
описывает необходимый массив памятников культуры, традиции,
ментальную оснастку и т.д. Вместе с тем, как только вопрос
перемещается со статики на динамику - как и почему из
разрозненных культурных практик складывается «силовое
поле» нового типа культуры, почему, казалось бы,
маргинальные культурные формы вдруг приобретают
повсеместный и надличностный характер, - специалист нередко
прибегает к чисто механической связке. Завершение власти
одной худож. эпохи и воцарение другой зачастую объясняется
способом, к-рый Бахтин (анализируя приемы сюжетообра-
зования в возрожденческой новелле) определил как
«инициативную случайность». Подобные объяснительные схемы
широко известны: «а в это же самое время...», «вдруг на
привычном фоне», «именно в этот момент возникает фигура...»
и т.п. Как и в иных вышеописанных случаях, здесь
проявляет себя установка историков культуры оградить свою
исследоват. оптику рамками микроанализа (синхронии).
Особую сложность представляет необычайное ускорение
ротации форм культурной деятельности, наблюдаемое с нач.
20 столетия по сегодняшний день и делающее смену парадигм
культурного процесса максимально интенсивной. Нарастание
мозаичности, наслаивание разнородных худож. практик
может легко дезориентировать исследователя, заставить его
отказаться от самой идеи поиска последовательно
чередующихся в истор. времени единых конструктивных принципов,
типов восприятия и мышления «базовой личности» разных
культурных циклов. Кажущаяся «одновременность
исторического», ощущение связи всего со всем несет в себе искус
мыслить 20 в. как «свалку ментальностей». Склонность нек-рых
культурологов дифференцировать глобальный истор. процесс
на краткое истор. время и работать внутри него часто
диктуется желанием сохранить критерии профессионализма и науч.
добросовестности на малом истор. участке, поскольку выход
в сферу «историко-культурной метафизики» зачастую
оказывается не под силу. Когда мы обращаемся к истор. соч. такого
рода, справедливо замечает А.Я.Гуревич, — «то легко
убеждаемся в том, что специалисты зачастую не затрудняют себя
поиском объяснения причин развития. Создается
впечатление, что они им заранее известны. Констатируя различия в
структуре общества, зафиксированные в разные моменты
истории, исследователь склонен объяснять причины этих
различий, исходя, преимущественно, из общих
представлений о ходе исторического процесса» (Гуревич А. Я.
Исторический синтез и Школа «Анналов»). Когда же эти
представления даны не самим материалом источников, то неизбежно
превращаются в произвольные объяснительные схемы.
Обсуждая методы совр. культурологии, нельзя не
констатировать опасность перевеса микроистории над
макроисторией, что грозит новым дроблением истории культуры на
локальную и региональную. Важно стремиться совмещать
диахронический и синхронический подходы, устраняясь от
однобокого представления истории культуры как чисто
событийной истории, либо как жесткой структуры и схемы.
Лит.: Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908; Шпет Г.
История как проблема логики. М., 1916; Освальд Шпенглер и «Закат
Европы». М., 1922; Бродель Ф. История и обществ, науки. Историч.
Длительность // Философия и методология истории. М., 1977;
Гуревич А.Я. Историч. синтез и Школа «Анналов». М., 1983;
Прокофьев В. И. Художественная критика, история искусства, теория общего
художественного процесса // Критерии и суждения в
искусствознании. М, 1986; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Михайлов A.B.
Историческая поэтика в истории нем. культуры. M., I989; Библер B.C.
Отнаукоучения к логике культуры. М., 1991; Илюшечкин В.П. Теория
стадийного развития общества: История и проблемы. М., 1996;
История и культура. М, 1991; ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991;
Кантор K.M. История против прогресса. Опыт культурно-историч.
генетики. М., 1992; Кривиун O.A. Эволюция художественных форм.
Культуролог, анализ. М., 1992; Лотман Ю.М. Статьи по типологии
культуры // Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992;
Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993; Шпенглер О. Закат
Европы. СПб., 1993; ТрельчЭ. Историзм и его проблемы. М., 1994;
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Зиммель Г.
Понятие и трагедия культуры // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. М., 1996;
Эпохальные рубежи в истории искусства Запада. М., 1996.
O.A. Кривиун
ДИДРО (Diderot) Дени (1713-1784) - один из ведущих
деятелей франц. Просвещения, глава энциклопедистов,
драматург и прозаик, философ-материалист и атеист,
обосновавший целый ряд диалектических идей.
Биография и основные труды. Род. в семье
зажиточного ремесленника (мастера ножевых дел) в г. Лангр; получив
образование в коллеже д'Аркур (Париж), в течение 10 лет
зарабатывал частными уроками и переводами. В 1732
получил в Сорбонне звание магистра искусств. Важное значение
для Д. имело знакомство с Руссо и Кондильяком,
сотрудничество с Бюффоном, Вольтером, Д'Аламбером, Гольбахом,
Гельвецием. Д. руководил созданием «Энциклопедии, или
Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (1751-1780).
В 1773-1774 по приглашению Екатерины II Д. совершил
путешествие в Россию, здесь он предложил императрице
провести ряд демократ, преобразований. В Петербурге Д. был
избран почетным членом Академии наук и Академии
художеств. Значит, часть филос. соч. Д. была опубл. посмертно.
В работе «Философские мысли» (1746), приговоренной
париж. парламентом к сожжению, Д. выступает еще с
деистических позиций. Однако уже в трудах «Прогулки
скептика, или Аллеи» (1747) и особенно «Письмо о слепых в
назидание зрячим» (1749) (за него он был на три месяца
заключен в Венсенский замок) Д. переходит на позиции
материализма. Создавая лит. образ слепого, Д. предлагает
материалист, объяснение психической деятельности человека,
прежде всего, чувственных восприятий, способностей
воображения, воспоминания и формирования абстракций. Это
дает ему основание для резкой критики идеализма (в лице
Дж.Беркли). Здесь же Д. высказывает идею, в соотв. с к-рой
движение («брожение») является фундаментальным
свойством материи; выдвигает мысли о становлении
организованной Вселенной из хаоса, о развитии живой природы.
Дальнейшая разработка материалист, миропонимания
была осуществлена Д. в работах 50—80-х «Мысли об
истолковании природы» (1754) посвящены трем группам проблем:
путям познания мира, сущности материи и развития живой
природы. Источником знаний Д. считает объективно
существующую природу, вследствие чего к осн. средствам
исследования относит наблюдение, размышление и опыт. В этой
же работе Д. разрабатывает положение о разнородности,
гетерогенности «элементов» материи и вводит представление
о наличии у всей материи особого свойства — «первичной
(глухой) чувствительности». Это позволяет ему обосновать

566 ДИДРО
тезис о единстве неживой и живой природы. В таком
контексте Д. высказывает целый ряд трансформистских идей:
все разнообразие биолог, видов, с его т.зр., формируется в
рез-те постепенного накопления незначит, различий.
Наконец, в этой же работе Д. выражает свое отношение к
религии и атеизму.
В соч. «Философские основания материи и движения»
(1770) осн. внимание Д. сосредоточено на вопросе об
активности материи. Он высказывает мысль об относительности
состояния покоя и абсолютности движения, о способности
материи к самодвижению: «тело преисполнено
деятельности и само по себе, и по природе своих основных свойств», —
утверждает он.
Трилогия «Разговор Д'Аламбера с Дидро», «Сон Д'Ала-
мбера» и «Продолжение разговора» (1769) написана в
форме беседы с двумя ими несколькими участниками. В первой
части трилогии Д. в полемике с Д'Аламбером продолжает
разработку положений о всеобщем характере движения (оно
имеет место не только в движущемся, но и в покоящемся
теле), о материальности мира (т.е. о единстве неживой и
живой природы, а также человека), о чувствительности и,
далее, ощущении как всеобщем свойстве материи, об истор.
изменении живой природы. Различие между животным и
человеком Д. усматривает только в характере их
организации. Поэтому особое значение он придает материалист,
объяснению мышления и чувственных восприятий. Именно в
этой работе Д разрабатывает свое знаменитое
представление о человеке как своего рода муз. «инструменте»,
одаренном способностью ощущать и памятью, что дает ему
основания для резкой критики Дж.Беркли.
Во второй части трилогии - «Сон Д'Аламбера» - Д.
вновь возвращается к вопросу о гетерогенности, внутр.
активности и «пассивной чувствительности» молекул, об их
взаимодействии; к проблеме разнообразия и истор.
изменении живой природы. Продолжая разработку материалист,
трактовки сознания и привлекая обширный мед. материал,
Д. связывает мышление, память, волю, эмоции с
функционированием органов чувств, мозга, нервов. Кроме того, он
исследует природу речи. Слова - «знаки языка» (понятия) -
Д рассматривает как обозначение общих свойств, присущих
многим действиям (напр., порок и добродетель) или
существам («безобразие» и «красота»).
В заключит, части трилогии Д ставит ряд эстетич. и этич,
вопросов. В их решении он исходит из того, что «все сущее
не может быть ни против законов природы, ни вне ее».
Поэтому совершенство для него заключается в «примирении»
приятного с полезным. Это и должно быть зафиксировано
и в эстетич., и в этич. учениях. Так, в эстетике сочетание
приятного с полезным должно быть на первом месте;
только полезное Д помещает на второе место; только приятное —
на третье, а то, что не доставляет человеку ни удовольствия,
ни пользы, должно быть на последнем месте.
Распространяя этот подход на проблемы нравственности, Д.
утверждает, что целомудрие и строгое воздержание —
поддерживаемые религ. фанатизмом и гражд. законами, но не
приносящие ни удовольствия, ни пользы и не соответствующие
законам природы, — не могут считаться добродетелями; он
указывает на значимость любви и радостей земной жизни.
Существенное значение для обоснования Д. собств.
позиции имели его критические разборы книг Гельвеция «Об
уме» (1758) и «О человеке» (1773—1774); работа над
«Элементами физиологии». В «Жизни Сенеки» (1788; в
расширенном издании - «Опыт о царствованиях Клавдия и Нерона»,
1782) Д. разрабатывает идею «просвещенного правления»
монархов, одновременно в его творчестве усиливаются
демократ, позиции.
В статьях «Прекрасное» и «Опыт о живописи» для
Энциклопедии (1759—1781) Д. обосновывает мысль, что осн.
принципом искусства должно быть подражание природе,
выдвигает принцип правдоподобия и идею объективности
прекрасного. В «Салонах», представляющих собой серию
отчетов о худож. выставках, Д. выступает как основатель
особого лит. жанра — худож. критики. Проблемам
драматургии посвящены работы «Беседы о «Побочном сыне»» (1757)
и «О драматической поэзии» (1758). В этих трудах Д.
рассуждает о важности «среднего» жанра — серьезной драмы, где
изображаются конфликты в семьях представителей
третьего сословия. Определяющее значение при этом Д. придает
не характерам (как это было принято в классицистской
эстетике Буало), а положениям, т.е. реальным жизненным
ситуациям. «Парадокс об актере» (1773) посвящен анализу
сценического искусства. Д. подчеркивает, что актер на
сцене не должен вести себя так, как вел бы себя в жизни; ему
следует избегать стихийного переживания чувств, хотя они
и предполагаются ролью. Напротив, актеру следует
выработать в себе образ, соответствующий правде жизни, а затем
последовательно и рационально доводить его до зрителей,
именно это позволит ему оказывать наиболее эффективное
воздействие на публику. Актер должен размышлять,
управлять своими эмоциями, быть хорошо образованным
человеком, обладающим большим жизненным опытом.
Учение о материи. Материальную природу Д. считает
несотворенной, неуничтожимой, бесконечной во времени.
Все природные явления, с его т.зр., взаимосвязаны; цепь ес-
теств. причинно-следств. связей бесконечна, «конечных» же
причин просто не существует. Стремясь объяснить
единство и разнообразие мира, Д. вводит положение о
разнородности, гетерогенности материи, используя понятия
«элементы», или, позднее, «органические молекулы» (т.е.
«различные разнородные вещества») и «природа» («общий реальный
результат...сочетания элементов»).
Особое значение имеет разработка Д диалектических
представлений о внутр. активности материи. Он считает, что
движение нельзя сводить к перемещению в пространстве,
что покоящееся тело также обладает внутр. движением. В
силу разнокачественности природных тел они обладают
разными свойствами: каждое из них есть проявление
специфичной именно для него активности. Эта внутр. активность
(«сила») элементов материи выражается в «трех родах
действий: действии тяжести, или тяготения, действии
внутренней силы, свойственной ее природе, как молекулы воды,
огня, воздуха, серы, действии всех других молекул на нее».
В поисках ответа на вопрос о соотношении неживой и
живой природы Д. вводит представление о наличии у всех
элементов материи особого качества — «первичной (глухой)
чувствительности» (несравнимо меньшей, чем
чувствительность животных). На этом основании он вводит положение,
что способность к ощущениям является всеобщим и
существенным свойством материи, «продуктом ее
организованности». Это позволяет Д. предложить материалист,
объяснение специфики жизни и ее единства с неживой природой.
«Не есть ли то, что мы называем живой материей, просто
самодвижущаяся материя? — пишет он. - А то, что мы
называем мертвой материей, не есть ли это такая материя,

ДИДРО 567
к-рая приводится в движение лишь другой материей?». Т.о.,
жизнь определяется наличием самодвижения.
Трансформизм и эволюционизм. Разработка идеи
единства мира подвела Д. к постановке вопроса о возникновении
и развитии жизни, о появлении на Земле человека. Родство
животных и человека для Д. несомненно; с его т.зр., они
являются одинаково материальными, субстанционально
тождественными. Это дает философу основания для вывода о
существовании в мире только одной, единой субстанции
(проявляющейся и в человеке, и в животных). Опираясь на идеи
Бюффона, Д., однако, предлагает собств. видение проблемы.
На раннем этапе творчества он утверждал, что когда-то
движение («брожение») масс материи обусловило возникновение
их многочисл. комбинаций. Лишь нек-рые из них оказались
жизнеспособными, продолжили свой род и дали начало
возникновению разл. видов живых существ. Затем Д.
обосновывает положение, что живая природа находится в состоянии
постоянных изменений, трансформаций. Причины ее
разнообразия он усматривает в том, что непрерывные и незначит,
последовательные изменения живых существ постепенно
приводят к установлению огр. различий между
органическими формами. Неизбежность таких трансформаций
объясняется необходимостью для животных приспособиться к среде
обитания, находящейся в постоянном изменении.
Повышение приспособленности он связывает с усилением
функционирования тех или иных органов, к-рые становятся мощнее,
увеличиваются, причем эти изменения передаются по
наследству. При этом Д. считает, что развитие природы имеет
постепенный характер, он не признает скачкообразных изменений.
Итак, природа постоянно меняется, возникают и исчезают
целые биолог, виды, этот процесс бесконечен. В его ходе на
Земле появляется человек. Из организованной опр. способом
«инертной материи» под воздействием др. «инертной
материи», а также теплоты и движения возникают жизнь,
ощущения, память, мышление.
Материалистическая концепция сознания.
Согласно Д., сознание человека является свойством и
проявлением его телесной организации. Он высказывает то
положение, что «наши наиинтеллектуальнейшие...идеи тесно
связаны с организацией нашего тела», а «наши добродетели
зависят от нашего способа ощущать и от того, с какой
силой действуют на нас внешние предметы». Субстрат любых
психич. процессов в его концепции - органы чувств,
нервная система, головной мозг. Память, также обеспечиваемая
телесной организацией человека позволяет ему связывать
получаемые впечатления, воспроизводить историю собств.
жизни, что ведет к формированию самосознания и
развитию мышления.
Развивая представления Ламетри о «человеке-машине»,
Д оценивает человека как «инструмент», обладающий
способностью к ощущениям и памятью. По «клавишам», т.е.
чувствам этого «инструмента», ударяет природа.
Материальные воздействия (исходящие от внеш. предметов, и
идущие изнутри организма) вызывают у человека ощущения.
Вместе с тем человек для Д. -- не только инструмент, но и
музыкант: его идеи возникают не только под влиянием
внеш. воздействий, но и вследствие активности сознания.
С этих позиций Д критикует
субъективно-идеалистическую концепцию Дж.Беркли, утверждавшего, что вещи
существуют только в восприятии человека: «чувствующее
фортепиано вообразило, что оно единственное
существующее на свете фортепиано и что вся гармония Вселенной
происходит в нем одном». Идеализм для Д есть самая
«абсурдная» из филос. систем.
Гносеология и методология. В ранних работах Д
оценивает свою позицию как скептическую, подчеркивая, что
человек должен доверять только тому, что чувственно
воспринято и доказано им; нельзя принимать на веру абстр. ме-
тафизич. и религ. утверждения. Позднее он высказывает
убеждение в познаваемости природы, но подчеркивает, что в
силу ее бесконечности и многообразия, а также
ограниченности познавательных способностей человека
исчерпывающее знание о мире недостижимо, процесс познания
бесконечен. Человеч. знания, фиксируемые в понятиях, должны
иметь «опору в природе», а их истинность следует
устанавливать наблюдением и опытом. Источник знания -
ощущения; необходимо «от чувства восходить к размышлению, а
от размышления обращаться к чувствам». В таком
контексте «тремя главными средствами исследования» он считает:
наблюдение, собирающее факты, размышление, к-рое их
комбинирует, и опыт, позволяющий проверить рез-ты таких
комбинаций. Д. высоко оценивает значение обобщений и
гипотез в естественно-науч. познании. Гипотезы, «догадки»
должны опираться на достаточно большой материал и быть
доступны экспериментальной проверке (она может носить
весьма сложный, «причудливый» характер). Т.о., мыслитель
избегает крайностей и сенсуализма, и рационализма.
Д. призывает к соединению философии «рациональной»
и «экспериментальной», т.е. к союзу философии и
естествознания. «Истинный метод философствования - был и будет
заключаться в том, чтобы умом проверять ум и
экспериментом контролировать чувства, чувствами познавать природу,
изучать природу для изобретения различных орудий,
пользоваться орудиями для изысканий и усовершенствования
знаний, к-рые необходимо представить народу, чтобы
научить его относиться с уважением к философии».
Представления о религии и нравственности. В филос.
и лит. произведениях Д. критикует совр. ему обществ,
порядки и власть Церкви. Религ. вера ослепляет людей и
препятствует развитию их разума, она мешает достижению знания
и счастья. В самой Библии есть «основания для неверия»:
содержание Евангелий не вполне совпадает; канонические
Евангелия были отобраны людьми, т.е. это — «произведение
человеческого ума». Он резко выступает против
представлений о чудесах, физически невозможных; подвергает
критике учение о вечных мучениях грешников. Данное учение,
считает Д., противоречит идее бесконечного милосердия
Бога, а потому ведет к тому, что Евангелие перестает быть
«Благой вестью», ведь большинство людей — грешники и им
не будет дано спасение. Христианство не утешает, а
устрашает людей, запрещая все, что может сделать их
действительно счастливыми. Д. обосновывает необходимость
антиклерикальных мер, направленных на устранение влияния
Церкви на правительство, секуляризировать церковное
имущество, уничтожить ин-т монашества и контроль
духовенства над образованием. Это, считает философ, приведет к
тому, что люди утратят интерес к религии и она исчезнет.
Религия вовсе не является основой нравственности, ведь
«правила веры» ставятся выше, чем «указания совести и ве-.
ления закона». Однако отказ от веры в сочетании с отказом
от высших духовных ценностей может приводить лишь к
безудержной погоне за удовольствиями. Он полагает, что
«только честному человеку подобает быть атеистом», ибо он
добродетелен и способен следовать фактам, даже если они

568 ДИДРО
противоречат его надеждам. Атеизм должен опираться на
филос. и нравств. убеждения, прежде всего, на положение
«любите ваших братьев и будьте полезны вашему отечеству».
В этич. построениях Д. исходит из принципа
удовольствия, идеи связи добра с приятным и полезным. Он
полагает (как и Вольтер), что «естественная мораль» древних
возникла потому, что они осознали свое сходство,
единство в том, что доставляет им удовольствие или причиняет
страдания, именно это привело к оформлению золотого
правила морали. Большинство людей рождаются с
добрыми наклонностями, однако они должны быть развиты в
ходе разумной деятельности, а на их проявление влияет
характер законодательства. В существующих же законах совр.
ему Франции «нет справедливости, они нецелесообразны
и совсем не соответствуют природе вещей и общественной
пользе». Более того, вся история человечества — это
история его угнетения небольшой группой «мошенников».
Поэтому Д. представляется необходимым введение
законов, обеспечивающих социальную справедливость, т.е.
законов, связывающих благо отд. людей и общее благо.
Подобно Гельвецию, Д. считает, что введение таких законов и
порядков должно обеспечить «просвещенное правление».
Однако для этого необходимо появление «справедливого,
просвещенного и сильного человека», к-рый установит
такое правление. Введение справедливых законов станет
предпосылкой утверждения нравств. начал жизни: «если
законы хороши, то и нравы хороши; если законы дурны, то
и нравы дурны». Когда об-во будет поощрять
добродетельное поведение и наказывать дурное, то вскоре останется
лишь весьма небольшое число людей, к-рые вследствие
своей внутр. испорченности все же будут совершать
порочные поступки. Вместе с тем необходимым ему
представляется и нравств. воспитание, средствами к-рого должны
стать уроки морали в семье и школе, а также лит-ра и
искусство, прежде всего театр.
Эстетика и литературное творчество. Именно в
формировании нравств. устоев заключается, согласно Д.,
обществ, роль искусства, к-рое способно показать красоту
добра и безобразие зла. Художник призван обращаться к
жизни народа, обосновывать высокие гражд. идеи, прежде всего
республиканские. Искусство должно «прославлять великие
дела» и «потрясать тиранов». Его предназначение —
заставлять человека трепетать, плакать, волноваться и, прежде
всего, возмущаться, но лишь в последнюю очередь —
развлекать.
Д. критикует эстетику классицизма за игнорирование
народной жизни, за искажение реальности. Он считает, что
первой моделью искусства является природа и красота в нем
достигается лишь в случае соответствия природе. Обосновывая
принципы реализма, Д. подчеркивает, что художник должен
не просто воспроизводить природу, но выявлять «чудесное»
(исключительное), т.е. то, что возможно, но проявляется
достаточно редко. В человеч. жизни «чудесное» означает высо-
конравств. поступки, значит, искусство обязано прославлять
добродетель и гражданственность. Выявление «чудесного»
осуществляется через отбор особых жизненных обстоятельств
(в живописи) или столкновение ситуаций (в поэзии, драме),
к-рые обусловливают его проявление.
Д. - автор пьес «Побочный сын» (1757), «Отец
семейства» и «Хорош или дурен» (1781); романов «Нескромные
сокровища» (1748), «Монахиня» (1760), «Племянник Рамо»
(1762), «Жак-фаталист и его хозяин» (1773).
В романе «Нескромные сокровища», герои к-рого
имеют вост. имена и одежды, изображаются лицемерие и фальшь
придворных нравов. «Монахиня» посвящена трагической
истории Сюзанны Симонен, «побочной дочери», к-рая - в
целях лишить ее приданого — была насильно отдана в
монастырь. Героиня находится под надзором трех монахинь,
символизирующих фанатизм, жестокость и даже
психическую патологию. Монастырь, считает Д, воплощает в себе
страшное зло — рабство. Свободолюбивая героиня романа
не приемлет унижения человеч. достоинства, любых форм
деспотии. На судебном процессе по освобождению героини
романа от обета ее адвокат осуждает существующие
порядки, господство Церкви: «Дать обет повиновения — значит
отказаться от неотчуждаемого права человека — свободы».
Судебный процесс оказывается проигранным, и героиня
понимает, что положит, решение суда привело бы к другим
(и весьма многочисленным) процессам. В «Племяннике
Рамо» действуют два гл. персонажа — Рамо и авторское «Я» —
собеседник, расспрашивающий Рамо и оценивающий его
поступки с позиций нравств. и просветительских идеалов.
Рамо обладает и добрыми качествами, полученными от
природы, и дурными свойствами, к-рыми наделило его об-во.
Он умен, проницателен, одарен муз. и сценическими
способностями. Вместе с тем, Рамо себялюбив и циничен, он
стремится к бесконечным удовольствиям и развлечениям.
Д. показывает жизнь париж. дворянства и формирующейся
буржуазии (негоциантов, банкиров). Рамо одерживает
победу над своим собеседником — полным иллюзий и идеалов
просветителем, что свидетельствует о понимании Д.
неизбежности кризиса просветительских идей. В романе «Жак-
фаталист и его хозяин» нарисована широкая панорама
франц. жизни — замки, постоялые дворы, крестьянские
жилища. Столь же разнообразен и мир действующих лиц.
Сын крестьянина, слуга Жак, обладает чертами и
«простодушного» человека, и мудреца. Хозяева же, у к-рых служит
Жак, — дуэлянт-капитан, бездельник-дворянин —
предстают воплощением порочности и никчемности феод,
сословия. Здесь же Д. показывает, как тяжела нищета народа.
Однако действительность — со всеми ее недостатками —
сильнее намерений человека переустроить ее. Эта позиция
приводит Д. к утверждению идеи строгой
детерминированности всего существующего, что, однако, отнюдь не
исключает необходимости формирования у человека осознанной
гражд. позиции и значимости его жизненной активности. В
пьесе «Хорош или дурен» раскрывается сложность и
противоречивость внутр. мира человека. Герой произведения -
писатель Ардуэн — принимает участие в судьбах многих
близких ему людей, причем помогает он им, используя отнюдь не
только благовидные средства. Д. показывает, что хорошее и
дурное в реальности переплетено, а вера в возможность
окончательной победы добра над злом иллюзорна.
Значение творчества Дидро. Деятельность философа
сыграла первостепенную роль в становлении
просветительской философии. Его идеи имели существенное значение
для развития материалист, представлений о природе и
человеке, что оказало существенное влияние на развитие
материализма в 19—20 вв. Обоснование им просветительских
идеалов стало значимым для формирования утопического
социализма 18 в., а разработка атеистической трактовки
морали — для последующего развития этики.
Соч.: Oeuvres complètes. T. 1-20. P., 1875-77; Oeuvres. P., 1951;
Oeuvres choisves. V. 1—2,4-5. P., 1952—55; Oeuvres philosophiques. P.,

ДИЛЬТЕЙ 569
1956; Correspondence. T. 1-4. P., 1955; Собр. соч. Т. 1-10. M.; Л.,
1945-1947; Избр. соч. Т. 1-2. M.; Л., 1926; Избр.филос. произв. M.,
1941; Соч. M., 1946; Избр. произв. М.; Л., 1951; Избр. атеистич.
произв. М., 1956.
Лит.: МорлейДж. Дидро и энциклопедисты. М., 1882; Луп-
пол И. К. Дени Дидро. М., 1934; Плеханов Г.В. Очерки по истории
материализма // Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. Т. 2. М., 1956;
Ганге Д. Эстетич. взгляды Дидро. М., 1961; Век Просвещения. М.;
Париж, \970;Длуеач Т. Б. Дени Дидро. М, 1975; Billy А. Viede Diderot.
P., 1948 (библиогр.); Wilson Α. Μ. Diderot: The testing years. 1713-1759.
Ν*. Υ, 1957 (библиогр.).
О.С.Суворова
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - нем. философ
и историк культуры. Представитель «философии жизни»;
основоположник «духовно-исторической» школы в нем.
истории культуры 20 в. Изучал сначала теологию, затем —
филологию (у А.Бёка), философию (у К.Фишера и Ф.А.Трен-
деленбурга) и историю (у Ранке). По окончании курса
преподаватель теологии, частный учитель, с 1864, после
защиты дисс. о Шлейермахере, - академическая карьера. Проф.
ун-тов Базеля (1867-1871), Бреслау (ныне Вроцлав, 1871-
1882), Берлина (1883-1908).
Фундамент, труд Д, задуманный как «Критика
исторического разума», равно как и др. программное его соч., посвящ.
творчеству Ф.Шлейермахера, остались незавершенными.
При жизни увидел свет лишь первый том методолог, труда Д.,
скромно озаглавленный как «Введение в науки о духе» (1883)
и первая (биограф.) часть работы о Шлейермахере.
Остальные дильтеевские соч. в той или иной мере
примыкают к этим центр, для него трудам. Попытку нового
начала методолог, обоснования историко-гуманит. познания
представляют собой «Идеи к описательной и расчленяющей
психологии» (1894) и «Построение исторического мира в
науках о духе» ( 1910), а также оставшиеся неопубл.
разработки по философии жизни и герменевтике, вошедшие в 5 и 6
тома Собр. соч. Фрагментами к историко-культурному
компендиуму, каковым должна была стать «Жизнь Шлейер-
махера» (первый том - 1870), являются «Исследования по
истории немецкого духа» — собрание из трех трактатов
(«Лейбниц и его век», «Фридрих Великий и немецкое
Просвещение», «Восемнадцатый век и исторический мир»), а
также сб. статей по истории философии и истории религии,
увидевший свет под назв. «Воззрение на мир и
исследование человека от Возрождения до Реформации» (три из семи
вошедших в кн. статей при жизни не публиковались). В ходе
истор. исследований Д. возникла объемистая «История
молодого Гегеля» (1905). В этот же период были написаны
неопубликованные прижизненно статьи «К прусской истории»
и «Политическое мировоззрение и действенность Шлейер-
махера». Рукописные наброски ко второму тому «Жизни
Шлейермахера» были расшифрованы лишь в 1966 и вышли
в двух частях под заголовком «Система Шлейермахера как
философия и теология», а разработки ко второму тому
«Введения в науки о духе» удалось подготовить к печати лишь в
1982. Значит, часть наследия Д. образуют работы по этике и
педагогике («Система этики» и «Педагогика. История и
основные черты системы» изданы в качестве отд. томов Собр.
соч.). Среди работ по теории и истории лит-ры выделяются
«Сила поэтического воображения. Начала поэтики» (1887)
и «Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдер-
лин» (1906). Наконец, следует отметить популярные филос.
и историко-филос. соч. Д. - «Сущность философии» (1907)
и «Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических
системах» (1911).
Вклад Д. в филос. осмысление культуры не был оценен
по достоинству. Отчасти это случилось из-за старомодной
терминологии - новому тогда понятию «культура» Д.
предпочитал понятие «дух», что сразу же помещало его в
традицию классич. нем. идеализма и романтизма перв. трети 19 в.
Кроме того, этот термин наводил на мысли о Гегеле -
философе, к-рый в эпоху господствовавшего в ту пору
неокантианства казался менее всего желательным. Разрабатывая, по
сути, ту же проблематику, что занимала «философию
культуры» кон. 19 - нач. 20 в., Д. оказался не включенным в ее
контекст.
Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд
моментов, выгодно отличающих его от концепции
культуры, предложенной неокантианством. Во-первых,
проблематику специфики историко-гуманит. знания Д., в
противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методолог,
вопросам. Для Риккерта различие между «науками о
культуре» и «науками о природе» обусловлено теоретико-познават.
причинами, а именно особенностями «образования понятий»
в разл. видах познания — истор. и естественно-научном. Если
естеств. науки оперируют ценностно ненагруженными
(wertfrei) и «генерализирующими», т.е. абстрагирующимися
от индивидуальности методами, то истор. познание
является а) ценностным, б) «индивидуализирующим». Отличие
сферы «природы» от сферы «истории» носит
исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в
силу их онтолог. свойств, а в силу того, что при их познании
применяются разные логические средства. (Ср. дихотомию
«номотетической» и «идиографической» методологии у Вин-
дельбанда: номотетический метод естествознания
направлен на выявление закономерностей, идиографический
метод истор. познания описывает индивидуальность,
уникальную неповторимость явлений.) УД. же различие двух типов
познания носит предметный характер:
ученому-гуманитарию предстает в изв. мере др. действительность, нежели та,
с к-рой имеет дело представитель естеств. наук. Во-вторых,
содержание гуманит. познания («наук о духе») далеко не
сводится к истор. науке. Если для неокантианства «наука о
культуре», по сути, тождественна истории как науке (обсуждение
вопроса о теоретико-познават. статусе «науки о культуре» у
Риккерта совпадает с обсуждением критериев научности
истории), то Д. рассматривает гуманит. познание в качестве вы-
сокодифференцированной целостности. К области «наук о
духе» относятся, наряду с историей, филология,
искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что
касается собственно методолог, аспекта затронутой проблемы, Д,
опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует
метод гуманит. познания к «индивидуализирующим»
процедурам историографии: наряду с «историческими», Д.
выделяет «системно-теоретические» и «культурно-практические»
методы гуманит. наук. Наконец, в-четвертых: место
познания культурно-истор. мира в неокантианстве определено
рамками «философии ценностей»; культура предстает в рез-
те как застывшая система, как неподвижный мир ценностей.
Предлагаемая Д. категория «жизнь» (и, соответственно,
«философия жизни») обещает послужить гораздо более
адекватным средством теорет. схватывания реальности культуры в
ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал
своим творчеством Зиммель, многие положения теории
культуры к-рого представляют собой развитие положений Д.

570 ДИЛЬТЕЙ
Свой проект философско-методолог. обоснования исто-
рико-гуманит. познания Д. формулировал, с эксплицитной
отсылкой к Канту, как «Критику исторического разума». Если
гл. вопросом «Критики чистого разума» был вопрос, как
возможна метафизика, то гл. вопрос Д. - как возможна история.
«История» при этом понимается в вышеприведенном
смысле, т.е. не в качестве описательной дисциплины,
историографии, а в качестве науки об изменчивом мире человеч.
творений (мире «духа», если пользоваться терминологией Д.).
Рассматривая сферу духа как сферу объективации человеч.
жизни, Д. постепенно сближается с Гегелем, чье понятие
«объективного духа» он использует в своих поздних работах.
Науки о духе, систему к-рых намерен построить Д., суть,
строго говоря, не науки о культуре, а обществ, науки в совр.
смысле слова. Объект «духовно-исторического познания» -
не просто «культура», а «общественно-историческая
действительность» как таковая; поэтому в состав «наук о духе»
входят, наряду с привычными гуманит. дисциплинами,
также теория хозяйства и учение о roc-ве. Система знания об
общественно-истор. действительности включает в себя,
согласно Д., две группы наук — «науки о системах культуры» и
«науки о внешней организации общества».
Ставя вопрос о теоретико-познават. статусе истор.
познания, Д. попадает в самый центр дебатов вокруг т.н.
проблемы историзма». Во втор. пол. 19 в. слово «историзм»
ассоциируется преимущественно с «исторической школой»
(Ф.К. фон Савиньи в теории права, Л. фон Ранке и Дройзен
в историографии), стоявшей в сознат. оппозиции по
отношению к спекулятивной «философии истории»
гегелевского типа. Гл. забота историка — конкр. жизнь конкр. сооб-в,
говорят приверженцы «историзма». Вместе с тем
перемещение внимания на событийность исключительно в аспекте
изменчивости и преходящести имело своим рез-том
упразднение традиционного вопрошания о смысле истории.
Дилемма, связанная с «проблемой историзма», заключается,
т.о., в несовместимости двух позиций: либо истор.
целостность (взаимо) связь истор. событий, либо уникальная
индивидуальность, неповторимый облик конкр. истор.
деятелей. «Метафизика», высшим пунктом к-рой была
философия истории Гегеля, умеет выстроить историю как внутренне
связное целое, как необходимый и целенаправленный - а
значит, проникнутый смыслом - процесс. Но цена, к-рую
приходится за это платить, — забвение «историчности»
происходящего, подгонка индивидуальности под
спекулятивную схему. «Историзм», напротив, сосредоточивает
внимание на неповторимой индивидуальности лиц и событий,
скрупулезно описывая самые мелкие детали истор.
прошлого. Но скрупулезность эта таит в себе опасность методолог.
позитивизма, провозглашающего единств, целью историка
чистое описание фактов и принципиально
воздерживающегося от вопрошания о смысловой взаимосвязи истории
(именно к такому итогу и пришел «историзм» к кон. 19 в.).
Выход, предлагаемый Д., ведет в антропологию. Дихотомию
спекулятивной метафизики и позитивист, историзма Д.
надеется преодолеть, выдвинув тезис о тождестве человеч.
природы. В основании истор. процесса лежит, по Д., не «идея»,
а целеполагающий человек. В той мере, в какой человеку
присущи одни и те же фундаментальные черты,
исследователь может охватить продукты его духовной деятельности
сквозь призму глубинного единства. Основание для
обнаружения такого единства Д. ищет поначалу в «душе» (отсюда —
провозглашение примата «психологии» над всеми др.
гуманит. науками), затем в «жизни» и ее обнаружениях» (этот этап
методолог, поиска Д получил название «философия жизни»)
и, наконец, в «духе» (сближаясь здесь с Гегелем,
выдвинувшим категорию «объективный дух»).
Значимость дильтеевских разработок по проблеме
«историзма» выявила себя лишь спустя десятилетие после его
смерти, когда началось издание рукописного наследия Д.
Под впечатлением вышедшей в 1923 переписки Д. с фафом
Йорком (фон Вартенбургом), где Д развивает (и, по сути,
вводит в филос. оборот) категорию «историчность», Хайдег-
гер сделает эту категорию центральной в осмыслении
феномена экзистенции. «Историчность» выступит у Хайдеггера
сущностной характеристикой человеч. бытия, благодаря
к-рой только и возможно преодоление истор. релятивизма.
Исключительно важную роль в развиваемой Д. теории
познания играет понятие «взаимосвязь», или «целокупность»
(Zusammenhand); оно имеет не только гносеолог. и
методолог, но и онтолог. аспект, обозначая как взаимосвязь
знания, так и взаимосвязь действительности. Намереваясь
преодолеть восходящий к Декарту субъект-объектный дуализм,
Д. усматривает исток этого дуализма в искусств,
расщеплении данности мира (das Gegebene) на «внутреннее» и
«внешнее». Между тем такое расщепление не существует
изначально, а является рез-том интеллектуального конструирования.
Если картезианская модель познания исходит из абстракции
чистого мышления (cogito), то Д. делает своей отправной
точкой «переживание» (Erlebnis). Именно в переживании
познающему открывается живая, а не логически
препарированная реальность. Конкретизируя это свое положение,
Д. и вводит понятие «жизнь». Жизнь есть одновременно и
предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку
познающий, будучи живым существом, с самого начала
является частью жизни как целого, его доступ к
«духовно-исторической» реальности облегчен в сравнении с доступом к
природному миру. Духовно-истор. реальность дана ему
непосредственно. Имя этой непосредственности —
«понимание». Формулируя эту мысль, Д. выдвигает изв. тезис,
согласно к-рому «природу мы объясняем, духовную жизнь мы
понимаем». Заостряя противоположность понимания как
интуитивного постижения реальности объяснению как дис-
курсивно-логической процедуре, Д. дает повод считать себя
сторонником субъективизма. Но это противоречит осн. цели
его филос. проекта — дать методолог, обоснование истори-
ко-гуманит. познания, что предполагает построение
последнего на общезначимом, а не субъективно-психолог. базисе.
Это противоречие Д не удалось полностью снять. Отвечая
на критику Риккерта (а позже — Гуссерля), Д. вносит
коррективы в свою гносеолог. концепцию. Он подчеркивает
нетождественность «понимания» и «переживания», говорит о
постоянном «взаимодействии живого опыта и понятия» в
социально-гуманит. познании (кстати, о том, что в
процессе понимания существенную роль играют процедуры
анализа и абстрагирования, речь шла уже во «Введении в науки о
духе». Вместе с тем акт понимания остается для него
прежде всего интуитивным схватыванием («во всяком
понимании есть нечто иррациональное»).
Д., постоянно указывает на то обстоятельство, что исто-
рико-гуманит. познание имеет дело со сферой объективации,
и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение
запечатленных в произведениях культуры «жизнеобнаруже-
ний», но в то же время настойчиво утверждает приоритет
психологии в системе социально-гуманит. знания. Д., как вер-

ДИЛЬТЕЙ 571
но указал Гуссерль, так и не преодолел психологизма -
редукции связей смысла к психическим связям. Однако много-
числ. наброски, рассеянные по работам Д., ставшим изв. с
публикацией его рукописного наследия, свидетельствуют о
том, что Д отдавал себе отчет в порочности психологизма и
искал выход из обусловленного психологизмом методолог.
тупика.
Обращение к феномену понимания делает философско-
методолог. программу Д. программой герменевтической.
Разрабатывая проблематику герменевтики, Д., вслед за
Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности
понимания письменных документов. Высшим таким
условием выступает для Д. гомогенная структура «общественно-
исторического мира». Понимающий здесь - такая же часть
духовно-истор. действительности, как и понимаемое.
«Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять».
И все же то, что позволяет нек-рому произведению или
тексту быть понятым, - это отнюдь не изначальная изо-
морфность психолог, устройства автора и читателя. Хотя у
Д. можно встретить и такую трактовку сущности понимания,
центр тяжести его герменевтической теории лежит не в
субъективно-психолог, плоскости - свидетельством тому сама
категория «объективного духа». Именно на эту, говоря совр.
языком, сферу культурных объективации, и направлено
преимущественное внимание дильтеевской «понимающей
психологии». Но процесс понимания объективации вообще не
сводится к простой эмпатии («вчувствованию»), а
предполагает сложную истор. реконструкцию, а значит - вторичное
конструирование того духовного мира, в к-ром жил автор. Эта
мысль с достаточной четкостью звучит уже в
«Возникновении герменевтики» (1900). Однако др. аспект герменевтики
Д., связанный с проблемой общезначимости понимания,
остался в его прижизненных публикациях в тени.
Проблематика общезначимости понимания схватывается Д, в
категории «внутренней целостности», или «внутренней
взаимосвязи». Последняя выражает такое объективное содержание,
к-рое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психо-
лог. интенциям. Данное содержание есть не что иное, как
сфера идеально-логических значений. Осознавав
самостоятельность этой сферы, Д. вплотную подошел к
феноменологии (не случайно М.Шелер включает его, наряду с
Бергсоном и Ницше, в число родоначальников феноменолог,
направления в философии).
Герменевтическая концепция Д., как показали новейшие
исследования (Рикёр, Ф.Роди), не так уж далеко отстоит от
экзистенциально-феноменолог. и
экзистенциально-герменевтической ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично
ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтической
традицией «фундаментальная онтология» (Хайдеггер) и
«философская герменевтика» (Гадамер), многие их базисные
положения можно найти уже у Д. В самом деле, согласно
Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры
герменевтического опыта, т.е. изначально заложенного в человеч.
бытии «понимания бытия». Отсюда следует неизбежность
герменевтического круга. Последний нельзя разорвать, ибо
он связан не с методолог, трудностями, а с онтолог.
структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь, правда,
др. словами, высказывает в связи с проблемой
«герменевтического круга» Д Герменевтический круг, или круг
понимания, обусловлен, по Д., тем, что целостная взаимосвязь
процесса жизни может быть понята только исходя из отд.
частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою
очередь, нуждается для своего понимания в учете всей
целостности. Если Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъектив-
но-психолог. подходом к герменевтической проблематике,
подчеркивают, что понятийной парой в ситуации понимания
являются не «субъект»-«объект» (тем более не «автор»-«ин-
терпретатор»), а скорее «здесь-бытие»-«бытие» (Dasein-
Sein), то Д. тоже выводит герменевтическую проблему за
рамки столкновения двух субъективностей: выделяемая им
понятийная пара есть «жизнь»-«жизнь». Все зависит от того,
как Д. прочесть. Дильтеевская категория «жизнь» в изв.
смысле сродни хайдеггеровскому «бытию»: как Sein
лишено смысла без Dasein, так и Leben артикулирует себя в Erleben
(переживании), Ausdruck (выражении) и Verstehen
(понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство,
что в поздних работах Д. вводит различие между
Lebensausdruck и Erlebnisausdruck - «выражением жизни» и
«выражением пере-живания».
В 60-е нераскрытый потенциал дильтеевской
герменевтики стал предметом размышлений О.Ф.Больнова, к-рый,
основываясь на работах Г.Миша и ХЛиппса, показал
продуктивность идей Д. в контексте совр. логики и философии
языка. Работы Д. по «истории духа» дали толчок т.н.
«духовно-исторической школе» в историко-культурных и истори-
ко-лит. исследованиях. Парадигматичными для нее стали,
наряду с соч. о Шлейермахере, Гегеле и статьями о Г.ЭЛес-
синее, Гете у Новалисе, Гельдерлине, также эссе Д. о
Диккенсе (1877) и основательные штудии, посвящ. становлению
«исторического сознания» (объектом для Д выступали
Вольтер, Монтескье, Тюрго, Кант, Юм, Робертсон, Гиббон, Вин-
кельман, Юстус Мёзер и др.).
Однако актуальность Д. этим не исчерпывается. Кассирер
в эссе «Опыт о человеке: введение в философию
человеческой культуры» (1945) называет Д одной из важнейших
фигур в «истории философии человека», т.е. филос.
антропологии в широком смысле слова. Прямое и косвенное
влияние Д. на философско-антрополог. мысль 20 столетия в
самом деле велико. Так, под неявным воздействием Д.
строится оппозиция «духа» и «жизни» в концепции М. Шел ера -
да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в
полемике с витализмом и натурализмом, очевидным обр. восходит
к Д. (а не, напр., к Ницше). Тезис Гелена о культуре как
сущностном выражении «природы» человека, равно как и сама
базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение
человека с изучением мира культуры (теория ин-тов), также
имеет своим, хотя и неявным, истоком положения Д. В
качестве непосредств. продолжения философско-методолог.
программы Д. строит свою филос. антропологию Плеснер,
замышляя ее как универсальное знание о человеке,
преодолевающее дихотомию естественно-науч. и гуманит.
подходов. Наконец, Д. можно без особых преувеличений назвать
родоначальником нем. культурной антропологии. Если в анг-
ло-амер. лит-ре этот термин обозначает совокупность
чисто эмпирич. дисциплин, то в нем. науч. традицию понятие
Kulturanthropologie ввел Эрих Ротхакер (Problem der
Kulturanthropologie, 1942), исходные положения к-рого
определены кругом идей Д.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-19. Gott., 1957-82; Собр. соч.:
В 6 т. T. 1. M., 2000; Типы мировоззрения и обнаружение их в мета-
физич. системах // Новые идеи в философии. Сб. 1. СПб., 1912; То
же // Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Введение в науки
о духе; Сила поэтич. воображения. Начала поэтики // Зарубежная
эстетика и теория лит-ры XIX-XX вв. М., 1987; Описат. психология.

572 ДИСФУНКЦИЯ
СПб., 1996; Наброски к критике исторического разума // ВФ. 1988.
№ 4; Воззрение на мир и исследование человека со времен
Возрождения и Реформации. М; Иерусалим, 2000.
Лит.: Плотников Н.С. Жизнь и история. Филос. программа
Вильгельма Дильтея. М., 2000; Müller-Vollmer К. Towards a Phenomenologi-
cal Theory of Literature. The Hague, 1963; Knüppel R. Diltheys
erkenntiüstheoretische Logik. Münch., 1991; MulJ. De tragédie von de
eindigheis. Kampen, 1993.
В.С.Малахов
ДИСФУНКЦИЯ - объективные негативные последствия
социального или культурного факта (явления, процесса,
деятельности, образца) для социальной, культурной или
личностной системы, способствующие дезинтеграции и
распаду этой системы. Понятие «Д» было кодифицировано Мер-
тоном в ст. «Явные и латентные функции» (1949). Особое
внимание Мертона к этому понятию было продиктовано
господством в англ. и амер. социальной науке перв. пол. 20 в.
постулатов «функционального единства общества» и
«универсального функционализма», допускавших
универсальную функциональную полезность всех социальных и
культурных фактов. Критикуя эти постулаты, Мертон указал на
то, что «явления культуры имеют множество следствий,
некоторые из них являются функциональными, а другие
могут быть и дисфункциональными», и предложил методолог,
правило, требующее при исследовании любого явления
искать и функциональные, и дисфункциональные его
последствия. В определении Мертона, Д. суть «те наблюдаемые
последствия, которые уменьшают приспособление или
адаптацию системы». Поскольку эти последствия обычно не
входят в намерения людей, причастных к созданию
соответствующего явления, они относятся чаще всего к разряду
латентных последствий, не осознаваемых людьми.
Дисфункциональные качества социального или
культурного явления всегда относятся к конкр. индивидам, группам,
подгруппам или системам (социальным и культурным):
явление, функциональное для одних, может быть
одновременно дисфункциональным для каких-то других. При оценке
общей функциональности— дисфункциональное™ конкр.
явления необходимо принимать во внимание совокупный
баланс его последствий. Как следствие дисфункционально-
сти существующих элементов культуры, в социальной
структуре накапливаются внутр. деформации и напряжения; если
«чистый баланс совокупности следствий существующей
социальной структуры окажется определенно
дисфункциональным, то тогда возникает сильное и настойчивое
давление, ведущее к изменению этой структуры». Накопление
Д. — один из механизмов изменения социальной структуры
и образования новых культурных форм. Существует
несколько возможных способов осуществления структурных
изменений, осн. на этом механизме: 1) нек-рые элементы
дисфункциональны для социальной системы в целом или ее
базисных сегментов: в этом случае накопление Д. может
привести к разрушению системы; 2) нек-рые элементы,
функциональные для системы в целом, но имеющие ряд
побочных дисфункциональных последствий, накапливают
чрезмерный дестабилизирующий потенциал: это может
привести к коренному изменению социальной структуры (напр.,
«синдром достижения», благоприятный для рыночной
экономики, способствует обеднению личности и ослаблению
семейных структур); 3) нек-рые элементы функциональны
для одних групп, но дисфункциональны для других (напр.,
социальное обеспечение, прогрессивное налогообложение,
апартеид): изменение может стать следствием прихода к
власти групп, подвергшихся ранее дисфункциональному
воздействию; 4) нек-рые структурные элементы
функциональны для одних подсистем об-ва, но дисфункциональны
для других (напр., традиционалистская мораль или
консервативные мировоззрения, имеющие значение для
интеграции об-ва, препятствуют модернизации экономики): такое
накопление Д. ведет к структурным изменениям в об-ве.
Пример: дисфункции бюрократической
организации. В ст. Мертона «Бюрократическая структура и личность»
были выявлены Д. такого явления, как бюрократия:
смещение целей, формирование сверхконформной личности,
возможный саботаж офиц. целей организации, сопротивление
изменениям, тенденция к деперсонализации отношений.
Смещение целей возникает в силу того, что эффективность
бюрократ, структуры зависит от высокой степени
приверженности предписанным образцам поведения,
обеспечивающей неукоснительное и «самозабвенное» выполнение
персоналом своих обязанностей; интенсивное эмоц.
следование этим образцам, к к-рому подталкивает членство в
бюрократ, организации, приводит к тому, что соблюдение
этих образцов становится самоцелью, отодвигающей на
задний план внеш. цели и задачи организации. Замкнутость на
внутр. процедурных правилах находит выражение в
формализме, ритуализме и общей ригидности поведения
бюрократа. Формируется сверхконформная личность; система
вознаграждений, поощряющая строжайшее соблюдение
инструкций, провоцирует тем самым проявление таких
личностных черт, как боязливость, консерватизм и
техницизм. Для личности, формируемой бюрократ, структурой,
символическая значимость инструкций и строгого их
соблюдения нередко превосходит их техн. целесообразность. Это
может приводить к тому, что перед лицом неэффективности
своей работы бюрократ, персонал, скрепленный общностью
судьбы и мощным корпоративным духом, сопротивляется
изменениям, продолжает отстаивать консервативные
процедуры бюрократ, работы и саботирует новые стратегии,
разрабатываемые вне бюрократ, аппарата. Корпоративный дух
«часто заставляет персонал защищать свои интересы вместо
того, чтобы оказывать помощь клиентуре или избираемым
высшим должностным лицам». Преимуществ, отстаивание
бюрократией своих интересов требует в качестве
необходимого дополнения окружения бюрократ, работы завесой
секретности; эзотеризм процессов, протекающих внутри
аппарата, неизбежно оказывает воздействие не только на внеш.
лиц, но и на самих его членов, так что функционирование
бюрократии тяготеет к абсолют, непроницаемости. «В силу
формирования чувства эмоциональной зависимости от
бюрократических символов и статуса... развиваются
прерогативы.., которые устанавливаются как ценности по
собственному праву... Можно заметить тенденцию бюрократических
норм, первоначально вводимых по техническим
соображениям, к превращению в нормы застывшие и сакральные».
Бюрократ, структура устанавливает нормы безличности и во
взаимоотношениях бюрократ, персонала с публикой, и в
отношениях между его членами. «Конфигурация личности
бюрократа складывается вокруг этой нормы безличности». Все
эти особенности бюрократ, организации, функциональные
для нее самой, оказываются дисфункциональными для
систем и групп, к-рые она призвана обслуживать, а также для
личностей, попадающих в поле ее воздействия.

ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ 573
Использование понятия «Д» в науч. анализе сопряжено
с рядом трудностей: при определении «чистого балансового
итога последствий» часто не представляется возможным
принять в расчет все единицы, на к-рые соответствующее
явление оказывает воздействие; часто бывает трудно
определить критерии «адаптации» и «функциональности», а без
этих критериев в сферу науч. анализа легко проникают
субъективно-оценочные суждения.
Лит.: Штомпка П. Роберт Мертон: динамич. функционализм //
Современная амер. социология. M., I994; Мертон Р. Явные и
латентные функции //Амер. социолог, мысль. М., 1996; Merton R.K. Social
Theory and Social Structure. Glencoe, 1957.
В.Г.Николаев
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ - естеств.
разделение социума на ряд отд. страт (общностей,
субкультур), являющихся носителями разл. в содержательном
плане «пластов» культурного опыта, составляющих в своей
совокупности культуру данного об-ва как единый целостный
феномен и выполняющих функционально разл. задачи в
процессах самовоспроизводства и развития культуры (см.).
Существование и функционирование культуры
обеспечивается наличием процессов взаимодействия культурно-
новационных механизмов и свойственных культуре
способов обеспечения ее себе-тождественности (сохранения осн.
свойств при внеш. и внутр. изменениях). А поскольку
субъектами реализации двух этих взаимосвязанных, но
разнонаправленных задач могут являться только носители
культурного сознания, работа этих «механизмов» (как и характер
«реального» содержательного наполнения и своеобразие
динамики течения процессов функционирования культуры
в социуме) обеспечивается и определяется именно их
деятельностью и структурой взаимодействий. При этом
практически в любом социуме наблюдается - в большей или
меньшей степени - специфическая дифференциация
различных его пластов «для выполнения» той или иной конкр.
«задачи». Если учитывать, что, в силу реальных условий своей
жизнедеятельности, разл. члены социума — все, но очень по-
разному, да и с весьма разной степенью активности, —
действуют в процессах производства, воспроизводства,
распространения (трансляции) и сохранения культурных
ценностей, станет ясно, что спектр, характер и объем ценностей,
существующих в багаже данной культуры и
актуализированных в сознании тех или иных социокультурных страт, как и
характер и объем вновь создаваемых представителями этих
страт «культурных продуктов», оказываются весьма
разными. И, т.о., очевидно, что элементы и даже структура
упомянутой «культурной матрицы» (картины мира) на разл.
структурных уровнях одного и того же социума и в разл.
социокультурных его пластах могут не совпадать, и иногда
очень существенно. Учитывая все это, Э.Шилз, напр.,
придавая особое значение культуре как интегрирующему
фактору об-ва, выделял в последнем главную (центральную) и
вариантные культуры.
В каждом об-ве имеется некая «единая» культура,
состоящая из общекультурных элементов, инвариантная
специфика к-рой обусловливается опр. «рамками», задаваемыми
доминирующим в данную эпоху, в данном регионе и в данном
социуме одним из глобальных типов мировосприятия,
существование к-рых наблюдается в истории человеч.
культуры (см. : Типы культурного сознания). Однако столь же
очевидно, что в об-ве сосуществуют, развиваются и
взаимодействуют разного рода социокультурные страты и общности со
своими спектрами культурных ценностей. В основе
последних лежат более или менее различающиеся «культурные
матрицы», задаваемые опр. специфическими
особенностями «картин мира» этих социокультурных страт и общностей.
Для изучения этого «культурного разнообразия»
используется термин «субкультуры», к-рый, как считается, впервые
ввел в полноценный науч. оборот Т.Роззак в 30-х 20 в. С тех
пор было выработано много определений этого понятия.
Так, напр., по мнению Н.Дж.Смелзера, субкультура есть
«система норм и ценностей, которая выделяет группу из
большого сообщества». Близка к этому определению и
дефиниция Б.Филипса, к-рый подчеркивает, что субкультура -
«система ожиданий и целей, широко разделяемая внутри
некоторой подгруппы общества». Субкультуры
рассматривают и как «нормы, отделенные от общепринятой системы
ценностей и способствующие поддержанию и развитию
коллективного стиля жизни, также отделенного от
традиционного стиля, принятого в данном обществе», и как
«специфический способ дифференциации развитых и
национальных и региональных культур, в которых наряду с основной
классической тенденцией существует ряд своеобразных
культурных образований, как по форме, так и по
содержанию отличающихся от ведущей культурной традиции, но
являющихся, в то же время, прямым генетическим
порождением последней». Так или иначе, за всеми этими
определениями стоит, по сути дела, одно: речь идет о неких
специфических вариантах картины мира, рожденных и «автономизи-
рованных» в рамках глобального способа миропонимания,
присущего данной культуре в целом (последний мы и
называем «глобальным типом сознания» человека той или иной
культурной эпохи).
В последние годы в науке все больше утверждается
представление о социокультурной структуре об-ва как о
системной совокупности многочисл. субкультурных общностей,
различия между к-рыми определяются своеобразием систем
их восприятия мира - «картин мира» тех или иных
субкультур. Это, в свою очередь, активно способствует развитию
представлений о системной специфике культурных
процессов, происходящих в социуме. Др. словами, субкультуры
рассматриваются теперь уже не как частные специфические
культурные образования «внутри господствующей
культуры», а как элементная база культуры любого об-ва. Суть этого
подхода сводится к положению, что культура об-ва как
системы включает в себя, с одной стороны, «культурное ядро»,
концентрирующее в себе социокультурный опыт,
«нормированный» на уровне социума в целом, а с другой, - некую
совокупность субкультур, различающихся специфическими
«картинами мира» и социокультурным поведением.
Различия функциональных культурных ролей тех или иных
субкультур, картин мира, свойственных этим субобщностям, и
культурных ценностей, функционирующих в рамках той или
иной субкультуры, объясняют наличие процессов
культурно-субкультурной дифференциации в любом достаточно
развитом об-ве и сложно-системный, «мультисистемный»
характер актуальной культуры этого об-ва (разработка
целостной теории социокультурной дифференциации
является приоритетным достижением группы российских
исследователей под рук. К.Б.Соколова).
Характер взаимодействия тех или иных субкультур с
культурным «ядром» (как и между собой) может быть
весьма различным. Так, в социокультурной структуре социума

574 ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
вполне очевидна необходимость существования субкультур
репродукционного («воспроизводящего») типа. Осн. их
функцией является актуализация (а тем самым, -
воспроизводство) и, — до нек-рой степени, - модификация тех пластов
культурных ценностей, к-рые относятся или расположены
достаточно близко к «ядру» культуры (хотя, пластов,
зачастую, и весьма различных — и по «уровню развития», и по
содержательной направленности). С др. стороны, в
социокультурной структуре необходимо наличие субкультур
консервативного и инновационного типа. Первые являются
носителями неких культурных нормативов, на время — или
навсегда — «отторгнутых» доминантной культурой («ядром»
культуры) социума; вторые, как следует из самого их
определения, заняты разработкой модифицированных (эволюц.
или «революционного» характера) представлений о мире и
воплощением в продукты культуры модифицированных
чувственных представлений об этом мире, — как и самой
способности «глубже чувствовать» характер его системности и
содержательного наполнения. И консервативные, и
инновационные субкультуры находятся в опр. оппозиционной
взаимосвязи с «ядром» культуры (первые — из-за непринятия
новаций, вторые — наоборот, в силу «излишней» новацион-
ности), - но, как правило, не перерастающей в жесткую
конфронтацию. Наконец, экстремальный вариант этих
взаимоотношений реализуется в существовании субкультур
«контркультурного», «альтернативного» ядру культуры
характера — эскапистских, изоляционистских и находящихся
в позиции активного отрицания существующих культурных
ценностей и доминирующих в рамках глобальной «картины
мира» социума способов существования и поведения в мире.
(Заметим, что Мертон, реализуя совсем др. задачи,
анализируя с позиций социального конфликта «отклоняющееся»
поведение, выделяет такие типы взаимоотношений между
нормами, устоявшимися в данном об-ве, и поведением тех
или иных групп людей, как подчинение, инновация, ритуа-
лизм, «ретретизм», уход, мятеж.)
Историко-культурная практика показывает, что
субкультуры достаточно часто возникают на базе тех или иных
конкр. социальных общностей (демографических,
социально-профессиональных, религиозных, этнического и др.
характера), к-рые выступают как создатели, носители и
хранители субкультурных традиций. Так, какие-то
субкультуры могут формироваться в осн. в среде представителей
неквалифицированной части рабочих, другие объединяют
опр. группы студентов, третьи - выходцев из средних слоев
об-ва, четвертые — нац. меньшинства, пятые — молодежь из
тех или иных социально-проф. слоев, и т.п. Иными
словами, субкультуры достаточно часто конституируются по
половозрастным, социальным, этнич., проф. и иным
признакам. Заруб, исследователи отд. субкультур довольно хорошо
изучили социальный, возрастной и этнич. состав их
«носителей» и дифференцировали субкультуры по этим
признакам. При этом отмечается, что социальную основу
субкультур составляет обычно не один социальный признак, а их
комбинация (напр., сочетание возраста и социально-проф.
положения).
С др. стороны, следует иметь в виду, что понятие
«субкультура» отнюдь не тождественно понятию «социальная
группа» — или даже «социокультурная общность» (как не
тождественны, скажем, та или иная профессия - напр.,
продавец, — и опр. характер сознания человека, наилучшим обр.
«вписывающегося» в данную клеточку социально-проф.
структуры и ощущающего себя в ней «как рыба в воде»).
Субкультуры — это, на самом деле, получившие
«социальную объективацию» некие варианты системного
мировосприятия («картины мира»), образующие своеобр. «сгустки
ментальности» в общем поле «актуально распредмеченной»
культуры. Т.о., они являются специфическими
социально-психологическими явлениями, «превращениями» «субъективной»
формы культуры в «объективную». Они, подобно магниту,
«притягивают» и удерживают в сфере своего влияния
сознание опр. совокупностей людей, параметры мироощущения
к-рых более или менее соответствуют фиксированным в этих
«сгустках ментальности» (и приобретающим, тем самым,
нормативный для данных локальных общностей характер)
вариантам системы мировосприятия, реально
существующим в культуре данного типа (причем каждый из таких
вариантов, в свою очередь, является своеобр. «вариацией на
тему» глобального типа сознания, свойственного данной
культуре в целом).
Более того, внутр. границы между составляющими
социальной структуры (взятой сколь угодно «дробно») и
кластерами социокультурной дифференциации об-ва почти
никогда не совпадают. Причем, в каждом из слоев и групп
социальной структуры, являющихся «порождающей средой» того
или иного варианта субкультурного сознания, можно найти
людей, резко отличающихся по своей ментальности от
людей из др. среды; но там же присутствует и немало таких,
к-рые больше сходны с членами др. групп и слоев. (К
примеру, человек может относиться по возрасту к молодежи, но
не принадлежать к.-л. из молодежных субкультур, или, —
напротив, — находиться в более «зрелом» возрасте, но входить
в ту или иную молодежную субкультуру.) Др. словами,
«формально-социологически» выделяемые в социальной
структуре об-ва проф., демограф, и др. аналогичные группы
практически всегда гетерогенны, — с т.зр. «вариаций» ментальности,
в них представленных, тогда как субкультурные общности по
определению должны быть гомогенными (и гомогенность эта,
как мы уже отметили, задается именно той специфической
«картиной мира», к-рой данная социокультурная общность
обладает).
Гомогенность социокультурной общности имеет отнюдь
не абсолют, характер. Любая субкультурная общность
(отличающаяся общностью картины мира), на самом деле также
представляет собой достаточно сложную систему
(микросистему — по сравнению с культурной системой, в к-рую она
включена как более или менее автономный ее компонент). В
этой микросистеме, в свою очередь, имеет место наличие
некоего (уже «субкультурного») «ядра» - опр. круга наиболее
ярких носителей данной «картины мира» и
соответствующего типа сознания; но есть и своеобр. «субкультурная
периферия». Т.о., и внутри самой субкультурной общности
функциональные роли разл. ее представителей различны,
воспроизводя в миниатюре характер субкультурных взаимосвязей,
наблюдаемый на уровне социокультурной структуры в целом.
Разные пласты культуры имеют разную функциональную
направленность, поскольку фиксируют характер
жизнедеятельности и удовлетворяют весьма несхожие ожидания
разных слоев об-ва (тем более, достаточно
дифференцированного об-ва). А ожидания эти, действительно,
весьма несхожи, поскольку потребности (в т.ч. базовые)
людей, «обитающих» в разл. клетках матрицы сложной
социальной структуры совр. об-ва, весьма различны и имеют
очень разную степень настоятельности. -.t v

ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ 575
Возьмем для примера некоего «длинноволосого»
интеллектуала, постоянной работой к-рого является «шевеление
мозгами». Для него и масштабы мировосприятия, и
«глобальность» проблематики, насыщающей существование
рода человеческого, и уровень самоанализа и «самокопания»
(в попытке понять сущность человека) являются, в общем,
чем-то вполне естественным. И так же естественно для этого
индивида обращение к искусству, дающему ему возможность
активизации своих рефлективных возможностей, в т.ч. и за
счет обострения эстетич. чутья, развития эстетич.
компоненты своего сознания. Возможности «высокого искусства» в
этом плане для него безусловны. К тому же, и само
чувственное богатство худож. языка этого пласта искусства не
только позволяет данному индивиду масштабно
пользоваться вторым из предоставленных ему природой мощнейших
«ориентационных» инструментов - оно делает человека
своеобр. «эстетическим гурманом», способным к тому же
десятки раз находить удовольствие уже не столько в
содержательных подробностях того или иного худож.
произведения (хотя и тут он способен находить все новые и новые
нюансы), а в специфике и характере эстетико-худож.
выразительности данного произведения — и самого по себе, и как
отражения чувственной рефлексии и саморефлексии того
или иного художника, композитора, поэта.
С др. стороны, человек, представляющий собой
достаточно квалифицированного работника, напр., в системе
материального производства: его гл. задачей в свободное
время является восстановление сил, релаксация, снятие
стрессов и напряжений, наличие к-рых определяется самой
спецификой его трудовой деятельности. Проф.
квалификация его достаточна для того, чтобы его не заботила
проблема «роста над собой», а сама профессия не требует
постоянной творческо-мыслительной деятельности. Искусство,
к-рое ему необходимо, должно помогать ему в выполнении
«главной досуговой задачи» (рекреационной). В то же
время, это искусство должно обеспечивать ощущение
самоидентификации этого индивида как личности, а не просто
«винтика» в «машине производства», воспроизводить в нем
достаточно позитивный характер эмоц. реакций на
элементы его образа и стиля жизни, а также опр. образом
компенсировать некие «гнездящиеся» в этом человеке интенции,
выходящие за рамки привычного и достаточно
монотонного его существования (как, напр., некую нереализованную
в реальности потребность в «сверхдостижении», или,
скажем, потребность в опр. «протестных» действиях,
порождаемую какими-то малоприемлемыми для него сторонами
реальной жизни; и т.п.). Можно несколько схематично, —
охарактеризовать осн. задачу такого искусства (причем, в силу
многочисленности самого пласта его потребителей, —
искусства достаточно массового) как формирование
эмоционально-чувственного ощущения «правильности» устройства
этого мира, в к-ром, — при всех его «сложностях» и
«негативных моментах», - человеку удалось «проявить» себя и занять
достойное место в жизни.
Или же обратим внимание на некоего человека,
находящегося в той или иной степени «люмпенизации».
Естественно, эмоц. ощущения от мира, в к-ром он живет, весьма
лапидарны и, по большей части, негативны. В соотв. с этим,
искусство, к-рое он предпочтет, должно, с одной стороны,
«утверждать» его «эмоционально-оценочную»
(преимущественно негативную) позицию в отношении устройства этого
мира, а с другой, — транслировать ему «эмоциональную
приемлемость» неких, причем достаточно простых и даже
примитивных - весьма часто, кстати, силового характера -
действий, компенсировавших бы ему его «неустроенность» в
этом мире (каковые эмоции, правда, отчасти
«канализируются» в самой «виртуальной реальности» этого искусства).
Несколько схематизируя «содержательное богатство» и
разнообразие культурных ценностей, производство и
воспроизводство к-рых составляет культурную жизнь об-ва,
отметим следующее. С одной стороны, в актуальной культуре
любого об-ва необходимо наличие опр. круга культурных
объектов, содержащих масштабные модели новационного
рационального и эмоционального осмысления мира (мира в целом,
либо остро проблемных соотношений отд. очень
существенных его составляющих), к-рые обеспечивают выход
мироощущения на новые горизонты. Социокультурное
«принятие» этих моделей означает развитие сознания и эстетич.
эмоций, усложнение и нек-рую трансформацию картины
мира опр. социокультурных страт, способствуя, т.о.,
генерации развития их сознания (при этом часто компенсируя
«несовершенство» реальности сознательной рефлексией на ее
недостатках и/или предлагая способы ее системной
реконструкции), — но, значит, в опр. мере, и сознания об-ва в
целом. Этот пласт культурных ценностей, видимо, более всего
соответствует ожиданиям и «материализует»
соответствующие ментальные характеристики субкультур
новационного характера. При этом понятно, что данный сегмент рынка
в культуре любого социума никогда не мог быть достаточно
широким.
С др. стороны, подавляющая часть культурных объектов
«актуальной» культуры оперирует скорее
моделями-стереотипами разл. степени сложности, обеспечивая
воспроизводство устойчивого мировосприятия более локализованных,
«жизненных» масштабов (и виртуально компенсируя
интенции, выходящие за эти локальные рамки), а значит, - и
стабилизацию и комфортность существования соответствующих
социальных страт внутри их социокультурной ниши (причем
стереотипные культурные паттерны составляют, в частности,
и значит, часть «серьезного» искусства). Оба вышеописанных
типа паттернов сознания функционируют в рамках как
традиционной (в смысле ее историко-культурного
доминирования), базовой части культуры, так и нетрадиционной
(контркультурной) ментальности отд. социокультурных общностей,
входящих в структуру того или иного социума. При этом в
контркультурных слоях культуры масштабы «адресности»
таких паттернов, как правило, более локальны, а степень
непринятия «эстетики реального мира» и потребность в некоей
конкр. ее альтернативе более резко выражена — вплоть до
открытого конфликта с традиционной культурой.
Об одном из слоев социокультурной структуры,
предпочитающих культурные ценности именно такого рода, и
писал франц. исследователь Эдгар Морен, давая свою
интерпретацию феномена «массовой культуры» и ее потребителей.
По его мнению, то, что элитарная критика называет
«массовой культурой», — это просто культура совершенно
нового обществ, слоя, возникающего, с одной стороны, из
бывшего пролетариата, а с другой, - из средней буржуазии. Все
вместе они «переплавляются» в некий «средний класс» —
управляющих, работников умственного труда, наемных
служащих крупных корпораций и т.п., к-рый исследователь
назвал «салариатом» (от «salarier» — платить жалованье).
Поскольку эти люди, как считал Морен, порвали и с
пролетарским сознанием, и с менталитетом буржуа, традиционные

576 ДИФФУЗИОНИЗМ
ценности и духовные ориентации тех групп, из к-рых они
вышли, теперь уже не подходили для них. Этот «салариат» и
породил нек-рые субкультуры, к-рым, в частности, нужно
было иное искусство, адекватное характеру и специфике их
менталитета и вписывающееся в их картины мира. При этом,
по мнению Морена, речь шла отнюдь не о потакании
невзыскательным вкусам или примитивным запросам. Новый
средний класс вовсе не был столь духовно примитивен, как это
иногда изображали. Но и «высоколобое» элитарное
искусство ему нисколько не импонировало, ибо оно отражало
картины мира иных субкультур, в к-рых не было места его
реальному социокультурному опыту и характерным интересам.
В социокультурной структуре достаточно
сложно-развитого социума должны, очевидно, существовать (и
реально существуют) и такие слои, картина мира к-рых
предельно упрощенно-конкретна, а набор возможных
поведенческих реакций и видов действий и спектр эмоц. реакций на
данным образом воспринимаемые
«качественно-системные» характеристики мира предельно заужены и упрощены.
«Вырожденной моделью» культурных стереотипов
являются культурные штампы, в к-рых фиксируется и
воспроизводится именно такое, весьма огрубленное и примитивизиро-
ванное, мировосприятие, свойственное социокультурным
группам, являющимся, в частности, осн. носителями и
потребителями эстетики китча, — с присущей последнему
лапидарной предельной примитивизацией круга отражаемых
явлений, эстетич. конструкций и худож. языка. На данный
момент пока трудно сказать, является ли наличие таких
групп некими естественными отходами «воспроизводства»
членов данного человеч. сооб-ва той культурой, носителем
к-рой это сооб-во является, или же такая «упрощенная
проекция» культуры (картины мира) социума на сознание
представителей данных страт имеет какое-то существенное — но
пока не осмысленное теорией - значение и играет важную
роль в механизмах социокультурного гомеостазиса.
Склоняясь ко второму варианту, можно высказать гипотезу
(осознавая при этом ее предварительный и, возможно,
частный характер), что «культура китча» — это некий
объективно присущий культурной системе «индикатор» степени
ее энтропийности (наличие к-рого, в частности,
предоставляет возможность чувственно ощутить тот уровень
развития энтропии культуры, выход за пределы к-рого грозит
гибелью самой этой социокультурной системе, а потому
требует появления неких регулирующих воздействий на
характер процессов, происходящих в данной культуре, со
стороны др. составляющих данное об-во страт). Менталь-
ность такого рода реально свойственна отд.
социокультурным стратам любого достаточно развитого об-ва, и, с этой
т.зр., наличие эстетики китча — и соответствующего пласта
худож. произведений — вполне социокультурно-приемлемо.
Заметим, что реалии совр. культуры демонстрируют нам
любопытную (и весьма нередкую) ситуацию опр. «смыкания»
элитарной культуры и культуры китча, - в т.ч. как в плане
намеренного использования элитарными художниками
паттернов худож. сознания, характерными для культуры китча,
так и в плане «нездорового» (по нормам элитарных кругов,
естественно) интереса, к-рый зачастую проявляют
представители элитарных субкультур — уже как «потребители»
искусства — к произведениям этого пласта
художественно-культурных ценностей. То ли здесь проявляется потребность в опр.
«релаксации» от интенсивности собств. духовной жизни, то
ли это желание ощутить именно в
примитивно-схематизированной форме те или иные стороны действительности (на что
само элитарное сознание, зачастую, просто не способно), —
вопрос, требующий дальнейшего анализа. Здесь
проявляется и то, и другое одновременно (а может быть, и что-то еще,
пока не осмысленное исследователями).
Одним из важнейших выводов теории Д.с. является то,
что искусство той или иной культурной эпохи (как и
искусство, актуально функционирующее в разл. слоях
достаточно сложного социума) оказывается вовсе не следствием
свободного полета фантазии художника и не рез-том свободного
выбора представителей этих общностей (и, тем более, не
следствием развитости или неразвитости их вкуса).
Очевидно, что эта фантазия и этот выбор, с одной стороны,
детерминированы характером мироощущения данной культуры
(или субкультуры), а с другой, — возможностями
соответствующего круга худож. ценностей по формированию и
воспроизводству важнейших параметров и характеристик
самого этого миропредставления. Как следствие, в разл. пластах
искусства преломляются весьма разл. системные проекции
«картины мира», эмоционально акцентируемые,
переакцентируемые и компенсируемые искусством в процессах
перцепции человеком реальности своего бытия. Вот почему
искусство можно, используя термин Декарта, считать своеобр.
модусом ментальности и человека, и социума.
Но наиболее существенным выводом из этой теории
оказывается то, что, ведя речь о функционировании такой
системы высокой сложности, к-рой является культура,
необходимо исходить из признания существенной значимости для
нее любого актуально присутствующего в ней явления. Это,
кстати, дает возможность подчеркнуть важнейшую
особенность культурологии - ее принципиально безоценочный
характер; дело культуролога — разобраться в смысле
происходящих в культуре процессов; желание или стремление
раздавать оценки (особенно тем явлениям, к-рые не отражают
личных этич. установок исследователя или вообще
противоречат им), очевидно, выходит за рамки культурологии как
науки. Проблема здесь, следовательно, не в определении
нужности или ненужности, «вредности» тех или иных
культурных образцов, а в том, что изучать бытие культурных
ценностей следует в конкретном ментальном контексте тех или
иных социокультурных групп и слоев.
Ю.В.Осокин
ДИФФУЗИОНИЗМ — теорет. модель
историко-культурного процесса; методология культуролог, и культурантрополог,
этнограф, исследований. Д. зародился во втор. пол. 19 в. в
Германии и Австрии. После Второй мировой войны его
влияние ослабевает, получают распространение др. науч.
методологии: неоэволюционизм, структурализм, системный
анализ, психоанализ, семиотика, герменевтика и др. Развитие
идей Д. связано с работами нем. ученых: Фробениуса, Греб-
нера (1877-1934), австр. этнологов В.Шмидта, В.Копперса
(1886-1961), англ. антропологов Риверса, Г.Чайлда (1892—
1957) и др.
Истоки Д. в антропогеограф. учении нем. географа и
этнографа Ратцеля. В отличие от эволюционистов,
рассматривавших каждое явление культуры как звено в цепи эволюции,
отвлеченно от конкр. условий его бытования, Ратцель
стремился изучать явления культуры в связи с конкр., прежде
всего географ, условиями. В своих трудах «Антропогеография»,
«Народоведение», «Земля и жизнь» он дал общую картину
расселения народов и распространения культур.

ДИФФУЗИЯ КУЛЬТУРНАЯ 577
Диффузионисты противопоставили понятию эволюции,
истор. процесса понятие культурной диффузии, к-рая
основывается на представлениях о пространств, перемещении,
распространении культуры или ее отд. элементов из к.-л.
центра или центров.
На основе Д. была разработана теория культурных
кругов (Фробениус, Гребнер и др.), согласно к-рой сочетание
ряда признаков в опр. географ, районе позволяет выделить
отд. культурные провинции («круги»). «Культурный круг»
представляет искусственно созданное по произвольно
отобранным элементам понятие, не развивается во времени, а
лишь взаимодействует с др. «кругами» в географ,
пространстве. Если культура перенесена в иные природные условия,
ее развитие пойдет по др. пути и из взаимодействия старых
культур могут возникнуть новые. Эти идеи нашли
отражение в теории миграций, согласно к-рой культурные явления,
однажды возникнув, многократно перемещаются, что
объясняет сходство культур или их отд. элементов.
Распространение культурных элементов или комплексов в пространстве
осуществляется в рез-те миграций или смещений. Др.
словами, элементы одного «круга» могут распространяться
путем диффузии и накладываться на элементы др. «круга».
Сменяющие друг друга во времени культурным круги
образуют культурные слои. Вся история культуры - это история
перемещения нескольких «культурных кругов» и их механич.
взаимодействия («напластование»).
Для Д. характерно отрицание антрополог, трактовки
культуры: человек не является творцом культуры, а
выступает в роли ее носителя.
Фробениус разработал концепцию морфологии культуры.
В 1925 во Франкфурте-на-Майне он основал Ин-т
морфологии культуры. Каждая культура является своего рода особым
организмом, самостоят, сущностью, проходящей те же
ступени развития, что и все живое на земле: растение, животное и
человек. Фробениус полагает, что культуры могут быть
мужскими и женскими, иллюстрируя их различия на материале
афр. культур: патриархальной у эфиопов и матриархальной у
хамитов. Культуры обладают собств. характером, «культурной
душой», переживающей стадии рождения, взросления,
старения и смерти. Идеи Фробениуса предвосхищают нек-рых
философов культуры, в частности Шпенглера и Бердяева.
История цивилизации, с позиций диффузионистов,
предстает как ряд культурных кругов, в основании к-рого лежит
изначальная, исходная культура. Гребнер, оформивший в 1911
в законченном виде теорию культурных кругов, на
материалах Австралии и Океании выделял шесть кругов на догос.
стадии цивилизации. Австр. археолог и этнограф О.Менгин в
своей «Всемирной истории каменного века» (1930)
рассматривал историю первобытного об-ва как рез-т миграции отд.
племен, принадлежавших к трем культурным кругам.
Важная проблема для сторонников Д. - поиск исходных
культурных кругов, центров происхождения народов и
культур. Глава Венской культурно-истор. школы В.Шмидт, исходя
из идей нек-рых биологов, полагающих, что развитие всех
живых существ начинается с малых форм, в основании
цивилизации видел культуру пигмеев. Он полагал, что
низкорослые народы (афр. бушмены и собственно пигмеи)
являются самыми архаичными. Иная концепция у
представителей «гелиолитич. школы» (панегиптизма). Египтолог
С.Э.Графтон («Миграция ранней культуры», 1915; «Человеч.
культура», 1930) утверждал, что наиболее древней является
культура «солнечных камней» (гелиолитическая) - ее осн.
черты (мумификация, мегалиты, идолы, культы солнца)
можно найти не только в Египте, но и на Востоке, в Америке.
Одним из совр. последователей этой школы является Тур
Хейердал.
Д. способствовал развитию разл. методов исследования
культур. Так, заслугой Фробениуса является введение метода
картографирования культурного пространства, используя
к-рый он создал карту культур Африки. Риверс,
представитель кэмбридж. школы в этнографии, сочетавший
позитивные моменты эволюционизма иД, перешел к
экспериментальным методам изучения культуры и использовал рез-ты
своих полевых наблюдений для теорет. обобщений.
Лит.: Александренков Э.Г. Диффузионизм в зарубежной зап.
этнографии // Концепции зарубежной этнологии: Критич. этюды. М.,
1976; Culture: the Diffusion Controversy. L·, 1928; Radin P. The Method
and Theory of Ethnology. An Essay in Criticism. N.Y., 1966; Smith G.E. The
Diffusion of Culture. N. Y, 1971 ; A Handbook of Method in Cultural
Anthropology. Ed. R.Naroll, R.Cohen. N.Y, 1973.
Л.П.Воронкова
ДИФФУЗИЯ КУЛЬТУРНАЯ - пространственное
распространение культурных достижений одних об-в в другие.
Возникнув в одном об-ве, то или иное явление культуры может
быть заимствовано и усвоено членами многих др. об-в.
Д.к. есть особый процесс, отличный как от
передвижения об-в, так и перемещения отд. людей либо их групп
внутри об-в или из одного социума в другой. Культура может
передаваться от об-ва к об-ву и без перемещения самих об-в
или отд. их членов. Распространение культуры есть особая
форма движения, отличная от миграций об-в и людей и
никак не сводимая к этим процессам. В таком случае культура
выступает как нечто самостоятельное.
Исследователи, обратившие внимание на Д.к.,
предположили, что то или иное явление культуры совершенно не
обязательно должно было возникнуть в данном об-ве в рез-
те эволюции, оно вполне могло быть заимствовано,
воспринято им извне. Абсолютизация этого верного положения
легла в основу особого направления в этнолог, науке, к-рое
получило название диффузионизма. Если эволюционисты
гл. внимание обращали на развитие, не придавая особого
значения диффузии, хотя и не отрицая ее, то в центре
внимания диффузионистов оказалась Д.к. Эволюция
трактовалась ими как нечто второстепенное или даже совершенно
исчезла из их построений.
Предтечей диффузионизма была антропогеограф.
школа, идеи к-рой нашли свое наиболее яркое выражение в
трудах Ратцеля. Возникший в Германии диффузионизм был
представлен школой «культурной морфологии» Фробениуса,
концепцией «культурных кругов» Ф.Гребнера и
«культурно-исторической» школой В.Шмидта. В Англии диффу-
зионистские идеи развивались в трудах Риверса. Самые
радикальные сторонники этой концепции стремились свести
всю историю человечества к контактам, столкновениям,
заимствованиям и переносам культур. Понятие эволюции,
а тем более прогресса, было ими отвергнуто. Везде и всюду
они видели одну лишь Д.к., т.е. пространств, перемещение
разл. явлений культуры. Особенно последовательным в этом
отношении был Гребнер. Согласно его т.зр., каждое явление
и материальной, и духовной культуры (лук и стрелы,
свайное жилище, земледелие, тайные мужские союзы, культ
духов умерших и черепов, лунная мифология и т.п.) возникло
в истории лишь однажды и только в одном месте и затем из

578 ДОБИАШ-РОЖДЕСТВЕНСКАЯ
этого центра распространилось по земле. До крайнего
предела идеи диффузионизма были доведены в работах англ.
ученых Смита и Перри, к-рые гл. внимание уделяли не
столько первобытным, сколько цивилизованным народам.
Согласно их взглядам, был только один мировой центр
цивилизации — Египет, откуда созданная древними
египтянами высокая культура распространилась по всему миру. Их
концепцию часто характеризуют как гипердиффузионизм
или панегиптизм. Сходные идеи развивали и нек-рые
историки, в частности нем. асснрологи Ф.Делич и Г.Винклер
(концепция панвавилонизма). Согласно их взглядам,
почти все, если не все, цивилизации Земли имеют своим
истоком вавилонскую.
Д.к. несомненно имеет место, но она ни в малейшей
степени не исключает эволюцию культуры. Прежде чем
распространиться, любое культурное явление должно возникнуть,
что с необходимостью предполагает эволюцию, развитие.
Лшп.:Делич Ф. Библия и Вавилон: Апологетич. очерк. СПб., 1912;
Винклер Г. Вавилонская культура в ее отношении к культурному
развитию человечества. М., 1913; Артпановский СИ. Истор. единство
человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967; Александренков Э.Г.
Диффузионизм в зарубеж. зап. этнографии // Концепции зарубеж.
этнологии: Критич. этюды. М., 1976; Токарев С.А. История зарубеж.
этнографии. М., 1978; Семенов Ю.И. Секреты Клио: Сжатое введение
в философию истории. М., 1996; Frobenius L. Der Ursprung der
afrikanischen Kulturen. В., 1898; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee.
I: Historisch-kritischer Teil. Münster, 1912; Rivers W.H.R. The History of
Melanesian Society. V. 1-2. Camb., 1914; Culture: The Diffusion
Controversy. N.Y., 1927; Elliot SmithG. The Migrations of Early Culture. Manch.,
1929; Voget F W. A History of Ethnology. N.Y., 1975.
Ю.И.Семенов
ДОБИАШ-РОЖДЕСТВЕНСКАЯ Ольга Антоновна (1874-
1939) — рус. медиевист, историк зап.-европ. ср.-век.
культуры. Окончила гимназию в Нежине и историко-филолог. ф-т
С.-Петерб. Высших Женских курсов (Бестужевских) (1899).
Ученица Гревса. Несколько лет преподавала историю в пе-
терб. женских гимназиях. С 1904 — преподавательница
Бестужевских курсов. В 1908—1911 находилась в науч.
командировке в Париже, где занималась в Сорбонне, Школе хартий
и Школе высших практич. исследований. Своими
учителями считала Ш.ВЛанглуа и Ф.Лота. По возвращении в
Россию - доцент Бестужевских курсов. Д.-Р. была первой
женщиной в России, защитившей магистер. (1915) и докт. (1918)
дисс. по всеобщей истории. Проф. Бестужевских курсов (с
1915), Петроград, (позднее Ленингр.) ун-та (1918—1929,
1934-1939). Чл.-корр. АН СССР (1929). Науч. сотрудник
Рукописного отдела Гос. публ. библиотеки в Ленинграде ( 1922—
1939). По своим полит, взглядам до революции была близка
к кадетам, после революции постепенно примирилась с
Советской властью. Автор ок. 150 печатных работ.
Получив прекрасное медиевист, образование в Петербурге
и Париже, Д. -Р. в своем науч. творчестве сочетала традиции рус.
и франц. школ, что и сделало ее ученым европ. масштаба. Во
франц. дисс. «Приходская жизнь во Франции в XIII в.» ( 1911 ;
на франц. яз.) и рус. магистер. дисс. «Церковное общество
Франции в XIII в. Приход» (1915) Д-Р. обратилась к 13 в. —
времени широко распространенных ересей и мистич.
движений, эпохе великих богословов, но задача ее была
«исследовать ту почву, на к-рой возникали эти движения, ту ткань
мелких фактов повседневной жизни церковного об-ва, к-рая
их окружала, их питала и часто их душила». В них глубоко
изучены и яркими красками обрисованы бытовой уклад,
культурный уровень и ментальность ср.-век. франц.
духовенства. Эти работы Д-Р. соприкасаются с позднейшими
исследованиями ГЛебра по истор. социологии франц. прихода и
отчасти предваряют их (А.Я.Гуревич).
В докт. дисс. Д.-Р. «Культ св. Михаила в лат.
средневековье V—XIII вв.» (1918) исследуется истор. биография
архангела Михаила, тесно связанная с перипетиями судеб лат.
человечества, т.е. формы и функционирование его культа в
разл. зап.-европ. странах на протяжении девяти веков.
Глубоко изучены истоки и сложение культа архангела и
особенности его почитания в меровингской Галлии, лангобард-
ской Италии, раннеср.-век. Ирландии, Каролингской и От-
тоновской империях, в норманнско-франц. мире, вплоть
до высокого средневековья и Данте. Новаторская и
превосходно написанная работа Д-Р. сохранила свое значение по
наст, время и перекликается с совр. исследованиями
локальных и народных культов (Ж.ЛеГофф, Ж.-К.Шмитт,
А.Я.Гуревич).
Д.-Р. принадлежит ряд блестяще написанных
синтетических и научно-популярных работ, опубл. в первые послере-
волюц. годы: «Эпоха Крестовых походов» (1918), «Западная
Европа в Средние века» (1920), «Западные паломничества в
Средние века» (1924), «Крестом и мечом. Приключения
Ричарда I Львиное Сердце» (1925), в к-рых с большой
проникновенностью воссоздана ср.-век. жизнь и религ. психология
ср.-век. человека. В своих исследованиях повседневной
жизни ср.-век. человека, его форм восприятия мира и
переживания времени (неопубл. курс «Средневековой быт»,
1920/1921); ст. «По вопросу о часах в раннем Средневековье»,
1923), как и в работах 30-х по истории ср.-век. агрикультуры
и техники, Д.-Р. во многом перекликается с
исследованиями ср.-век. ментальности и повседневности,
предпринятыми школой «Анналов».
По своему складу Д.-Р. была конкр. историком, и осн.
пафос ее деятельности составляла работа с
первоисточниками. Насаждение в России методов критич.
источниковедения применительно к изучению культуры зап.
средневековья она считала делом своей жизни. С сер. 20-х,
отстраненная от преподавания истории в ун-те как «идеалистка»,
Д.-Р. почти всецело сосредоточилась на работах по ср.-век.
источниковедению и палеографии, тесно связанными с
изучением и публикацией зап. ср.-век. рукописей Гос. публ.
библиотеки. Ее исследования в этой области («История
письма в Средние века», 1923; 2-е доп. изд. 1936; «История
Корбийской мастерской письма», 1934; на франц. яз.; мно-
гочисл. статьи, опубл. в СССР и на Западе) принесли ей
большую междунар. известность и стали классикой европ.
науки. Д. -Р. — создатель школы лат. палеографии в нашей
стране (В.В.Бахтин, Е.Ч.Скржинская, А.Д.Люблинская,
В.СЛюблинский и др.). Палеографию Д-Р. рассматривала
как часть истории культуры, исследуемый документ она
всегда видела в широком контексте истор. жизни, так что и эти
ее работы носят культуролог, характер.
В сер. 30-х Д.-Р. вновь обращается к работам более
широкого плана, часть к-рых («Источниковедение западного
средневековья», «Духовная культура Западной Европы IV—
XI вв.», «Техника книги в эпоху феодализма» и др.) опубл.
только в посмертном сб. в 1987. Большую ценность
представляют также работы Д.-Р. по изучению поэзии вагантов
(корпус «Стихотворения вагантов», 1931; на франц. яз.);
«Коллизии во французском обществе XII—XIII вв. по студенческой
сатире этой эпохи», 1937). С особым мастерством воссозда-

ДОБРО и ЗЛО 579
ны ею социальный кругозор и социальные настроения ваган-
тов, их место в ср.-век. об-ве.
Д-Р. воспиталась в школе историков-позитивистов: и
Гревс, и Ланглуа декларировали себя таковыми. Сама она не
проявляла особого интереса к фил ос. и методолог,
проблемам и скорее исповедовала проф. идеологию ученых,
стремившихся работать «по ту сторону» всякой философии и
заниматься решением конкр. науч. проблем. Ей был чужд
концептуализм (что вообще характерно для петерб. истор.
школы). Такую установку с изв. основанием можно назвать
позитивистской, но, вероятно, правильнее определить
истор. мировоззрение Д-Р. как реалистическое. В работах 30-
х гг. она использовала, как правило, весьма удачно,
социолог, категории и характеристики и, по-видимому, приняла
нек-рые элементы марксист, понимания истории,
продолжая считаться по офиц. номенклатуре «бурж. ученым».
Строгая научность сочеталась у Д-Р. с утонченной эсте-
тич. культурой нач. 20 в. Д.-Р. - один из самых изысканных
и совершенных историков-художников в рус. истор. науке.
Язык ее работ, изумительный по богатству красок и
яркости, воссоздает зримую картину истор. прошлого. Но за
блестящим изложением Д. -Р. всегда стоят строгость выводов,
точный учет причин и следствий, безукоризненная науч.
проработка материала, наконец, живое чувство и
понимание совр. мира.
Д.-Р. — талантливый представитель петерб. школы
медиевистики кон. 19 - нач. 20 в. (Гревс, Карсавин, Федотов) и один
из самых видных медиевистов-культурологов в отеч. науке.
Интерес к науч. творчеству Д-Р, к-рое долгое время
замалчивалось и принижалось в СССР, возродился в России во втор,
пол. 80-х, когда были переизданы нек-рые ее работы и
впервые опубл. ранее не печатавшиеся труды, эпистолярное и
мемуарное наследие. Список печатных трудов Д-Р. см. в изд.:
Средние века. Вып. 29. М, 1966.
Соч.: Церковное об-во Франции в XIII в. Ч. 1: Приход. Пг., 1914;
Культ св. Михаила в лат. ср.-вековъе. V-XIII вв. Пг., 1917; Эпоха
Крестовых походов: Запад в крестоносном движении. Пг., 1918; Зап.
Европа в Средние века. Пг, 1920; Западные паломничества в Средние
века. Пг., 1924; Мастерские письма на заре зап. ср.-вековья и их
сокровища в Ленинграде. Л., 1929; Агрикультура в памятниках зап.
ср.-вековья. Переводы и комментарии. (Ред.) М.; Л., 1930; Культура
зап.-европ. ср.-вековья: Научное наследие. М., 1987; История
письма в Ср. века. М., 1987; Крестом и мечом: Приключения Ричарда I
Львиное Сердце. М., 1991 ; La vie paroissiale en France au XII 1-е siècle.
P., 1911; Les poésies des goliards. P., 1931; Histoire de l'atelier graphique
de Corbie de 651 à 830. Leningrad, 1934.
Лит.: Люблинская А.Д. О.А.Добиаш-Рождественская как
ученый // Учен, записки ЛГУ. Сер. ист. наук. Вып. 12. 1941; Она же.
О.А.Добиаш-Рождественская как историк // Ср. века. Вып. 1. М.-Л.,
1942; Она же. Значение трудов ОА.Добиаш-Рождественской для
развития лат. палеографии в СССР // Там же. Вып. 29. М., 1966;
Чехова E.H. О.А.Добиаш-Рождественская: Воспоминания //
С.-Петербургские Высшие женские (Бестужевские) курсы. Л., 1973;
Каганович B.C. О.А.Добиаш-Рождественская и ее научное наследие//Франц.
ежегодник. 1982. М., 1984; Он же. Из переписки О.А.До6иаш-Рож-
дественской 1920-30-х гг. // Отеч. история. 1992. № 3; Ершова В.П.
О.А.Добиаш-Рождественская.Л., 1988.
Б.С.Каганович
ДОБРО и ЗЛО - категории морального сознания, высшие
понятия, выражающие ценностно мотивированное,
избирательное отношение социального субъекта к окружающему
его универсуму человеч. бытия. Нормативная база такого
отношения - нек-рая первичная культурная модель,
задающая своего рода топологию культуры - она определяет ми-
ровоззренч. ориентиры того или иного человеч. сооб-ва и
выступает как высшая ценность и фундаментальный
архетип социальной жизни. Рефлектированная в сознании или
усвоенная бессознательно, эта первичная моделирующая
система становится исходным эталоном, задающим масштаб и
качество всякого ценностного суждения о том или ином
явлении социально-культурной сферы. Культурная
парадигма воплощает в себе образ добра или зла «самого по себе» и
обретает характер критерия моральных оценок, указывая на
саму себя и на свою противоположность.
Взятая в своем абсолют, выражении, эта исходная
базисная структура может быть аксиологически нейтральной, но
при опр. обстоятельствах способна обретать многообр.
ценностные измерения, усваивая моральные качества Д. и 3. В
свойственном традиционному мировоззрению опыте
расчленения универсума на слои, обладающие первичным и
вторичным уровнем бытийной значимости - сущности и
существования, умопостигаемого и эмпирич. бытия, смысловой
исконности и второстепенности, — содержится предпосылка для их
ценностной дифференциации. Нумерическое первенство или
метафизич. приоритетность одного аспекта реальности
сравнительно с другим представляет собой статусную иерархию,
безразличную к ценностной определенности феноменов
культуры и может также служить основанием для их
предпочтения или отказа от них. Этот мотив побуждает человека
наделять культурные образования соответствующими
моральными качествами, как бы придавая им значимость добра или
зла Эта присущая культуре нормативность уже несет в себе
некие зерна первичного морального смысла, а потому
«естественная» оппозиция моральных абсолютов оказывается
проекцией более глубокого различия, существующего в
пределах первичных (парадигмальных) культурных оснований -
между «позитивным» элементом архетипа и его антагонистом
(последний тоже может входить в базовую структуру), между
моделирующей структурой и ее резонирующей периферией,
хотя последний тип отношений нельзя назвать изоморфным,
поскольку их субъекты принадлежат к разным мирам.
Коллизия, сложившаяся в фундаментальных основаниях
социального бытия — в порядке ли тождества внутр. и внеш.
планов реальности, символического выражения одного в
другом или даже их прямого тождества, - получает видимость
извечного противоборства морального Д. и 3. Несмотря на все
завоевания духа научности, ценностная ориентация, или
моральная предвзятость долгое время оставалась одним из
отличит, признаков европ. культурного сознания в целом: не
случайно императив служения истор. науке «без гнева и
пристрастия» (sine ira et studio), высказанный Корнелием
Тацитом, был преимущественно подчинен обличению обществ,
пороков. В свою очередь, историк культуры Якоб Буркхардт
в 19 в. высказал в «Размышлениях о всемирной истории»
мысль, что опр. избирательность при отборе фактического
материала является для историка почти неизбежной. Нравств.
топология культуры определяла критич. пафос славянофилов
в их противостоянии зап. духовной традиции. Даже органи-
стическая методология, отличающая культуролог,
исследование Шпенглера «Закат Европы», основывается на моральных
интуициях. Не избежала их и новая онтология Хайдеггера,
несмотря на решительный отказ автора «Бытия и времени»
от использования ценностных понятий.
Культурный конфликт способен обретать болезненные
проявления и может выражаться в терминах нормы или па-

580 ДОБРО и ЗЛО
тологии - как соответствие того или иного эмпирич.
события его «позитивному» культурному образцу или отклонения
от него; кроме того, рядовой феномен зла может опираться и
на некий «аномальный» прототип, обладающий сущностным
статусом (напр., манихейское представление о метафизич.
корнях зла). Ценностные коллизии, наделенные
нормативным смыслом, находят свое специфическое выражение в
метафоре порока как болезни, к-рой могут быть подвержены отд.
субъект или об-во (культура, цивилизация); тогда нравств.
философия обретает терапевтическую функцию, а этич.
добродетели становятся инструментами и одновременно
симптомами духовного выздоровления (так Сенека определял
своеобразие стоической морали в «Письмах к Луцилию»).
К этому присоединяется и факт «естественной»
привилегированности, присущей одному моральному абсолюту
сравнительно с другим: понятие «добро» в ценностном
смысле оказывается более предпочтительным, нежели понятие
«зло». В ситуации морального выбора ординарное сознание
тяготеет к добру как к моральной норме; соответственно,
влечение к злу как таковому традиционно
квалифицируется в терминах моральной патологии (в случаях
гениальности, безумия, сатанизма). Существующий стереотип
культуры, будучи первичным (априорным) событием ее
глубинной истории, оказывается для человека бессознательным и
непроизвольным объектом ценностного предпочтения.
Поэтому в традиционных об-вах всякая попытка
радикального пересмотра их доктринальных устоев, даже если она
имеет характер умозрительного эксперимента, тяготеет к
«переоценке» ценностей и квалифицируется как моральное зло,
тем более что моральный престиж господствующих идей
часто подкрепляется авторитетом более высокого уровня —
божественной санкцией (казус с осуждением Галилея).
В основании культуры существуют два типа
моделирующих структур в зависимости от того, является ли
доминирующий субстрат по своему составу единичным или
двоичным; соответственно, образует ли он абсолют, монаду или
выступает как бинарная оппозиция исходных принципов.
Тип единичного (монадического) основания предполагает
наличие одного начала, отмеченного чертами
исключительной позитивности (добра) и односторонним ценностным
приоритетом. Поскольку зло не входит в структуру исходной
модели, оно превращается в меру удаления от нее, энергию
центробежного движения к бытийной и ценностной
периферии. В таком случае у «злых» проявлений эмпирич.
порядка не существует соразмерного им онтолог. коррелята, они
вторичны и производны, они —лишьэпифеномены нек-рой
позитивной реальности. Напр., христ. этика отрицает
наличие к.-л. субстанции зла и наделяет его онтологически
двусмысленным статусом бытийной «ущербности» или,
говоря на языке морали, «умаления» добра. Истоком же
морального зла в сфере эмпирически-тварного бытия оказываются
превратные влечения человеч. воли, имеющей ценностно
индифферентную природу, хотя сама способность воли к
свободному выбору оценивается как позитивная потенция
и как источник морального и культурного творчества.
В данной версии основой служит моделирующий код
культурного формообразования, опирающийся на нек-рый
идеальный образец, обладающий безусловным онтолог.
первенством перед производной от него сферой реальности (в
античности такими приоритетными началами могли быть ось
мира, Логос, хаос, природа, эйдос, душа, Единое, Благо и др.;
в христианстве — Бог, идеи Божественного ума, Слово,
заповеди Декалога). Высшее начало несет на себе знаки
абсолют, первичности, самодовления и доминирования над
низшей ступенью бытия - его смыслополагания могут обладать
как статусом умозрительной очевидности, так и моральной
императивности; между «первичной» и «вторичной» сферой
господствуют отношения оригинала и копии (аналогии и
имитации); в социальном бытии утверждается иерархия
культурных феноменов и разновидностей духовной
практики, их метафизич. и ценностного неравенства;
центрированность культурной среды осуществляется посредством
единства субъекта (автора, творца), к-рый создает формальный
каркас реальности и определяет координаты культурного
пространства. Эти нормативные положения стали
аксиомами европ. культурного сознания и сохранили свою идеолог,
монополию вплоть до новейшего времени.
В свою очередь, двоичная (зороастрийская, гностическая
или манихейская) модель и говорит о существовании
оппозиции внутри самого исходного культурного архетипа, напр.
противоборства света и тьмы. В этом случае Д. и 3.
получают собств. субстанциальные основания, или метафизич.
начала, а культурные антагонизмы оказываются эмпирич.
проекциями исходной диалектической пары.
Моделирующий культурный код также остается неизменным,
поскольку все негативные моральные качества эмпирич. мира
возводятся к образу «высшего зла», от к-рого они берут начало;
позитивные реалии культуры тоже получают свою
субстанциальную опору.
Т.о., матрица ценностной репрезентации сущего,
включающая в себя бинарную оппозицию Д. и 3., исторически
может выступать в качестве решающего критерия
различения многообр. феноменов культурного или природного
бытия. В то же время Д. и 3. как специфические признаки
морального отношения к миру в культурном плане по сути
оказываются производными от более фундаментального опыта
различения, незатронутого этич. дистинкциями. Оба
уровня, на к-рые мы разделяем массив антич. культуры — пара-
дигмальный (сущностный) и исторический
(эмпирический), - проявляют разное отношение к моральной
спецификации вещей: если в своих основаниях культура остается
этически индифферентной, то в своем эмпирич. образе она
приобретает нравств. очертания и предстает как «моральная»
Вселенная. Такой универсум покоится на тверди,
простирающейся «по ту сторону добра и зла». Поэтому упреки в
сторону новоевроп. науч. (сциентистского) сознания,
желающего созерцать вещи непредвзято, в их чистой
фактичности и вне моральной оболочки, не принципиальны,
поскольку внеморален или этически нейтрален даже сам греч.
миф. Первичный Хаос у Гомера и Гесиода выходит за
границы этич. рефлексии - эта питательная почва греч. культуры
могла давать совершенно недопустимые в нравств. смысле
плоды (христ. доктрина имеет более опр. обязательства
морального порядка в сотворенном Богом мире); далее, с т.зр.
рядовой морали древние мифолог, предания, наполненные
актами немотивированной жестокости, являют собой
бесстрастно описанную «криминальную хронику», что
послужило основанием для критики нравств. основ антич.
религиозности христ. апологетами; двоичность древнейшего
греч, культурного архетипа — Диониса-Аполлона — также
свидетельствует о неопределенности его морального
статуса, уже не говоря об исконном «оборотничестве» других
божеств. Можно вспомнить о коллизии между нравств.
богословием, открытым греч. философией, и аморализмом тра-

ДОБРО и ЗЛО 581
диционной мифологии, вернее, ее безразличием к нравств.
идеалу (критика мифолог, антропологизма Ксенофаном;
выделение трех типов теологии, обладающих разным
нравств. содержанием - поэтического, философского и
государственного, - у стоика Панетия, и у рим.
энциклопедиста Варрона).
Выдающийся нем. филолог У. фон Виламовиц-Мёллен-
дорф высказал догадку, что описание загробных «мук»
Тантала и Сизифа (Одиссея XI), якобы несущих моральное
воздаяние за свои земные прегрешения, представляет
орфическую интерполяцию в первонач. текст поэмы; позднее ученый
отказался от этого предположения. Этот образец этич.
дидактики имеет совсем иной смысл - речь может идти не о
нарушении морали, а об оскорблении богов. В данном случае
вместо значимой оппозиции доброго и злого выступает различие
между понятиями, принадлежащими к религ. сфере, —
сакральным и профанным, к-рые также участвуют в
конструировании культурного универсума. Моральная
бесчувственность мифа вовсе не упраздняла свойственных ему функций
моделирования и различения: пример структурной
антропологии Лееи-Стросса показывает, что миф пользуется
этически нейтральным инструментарием для организации
социальной практики и опирается на ориг логику.
Этическая индифферентность оснований культуры.
Философы стремились придать греч. религии нравств.
характер. Но в пределах самой греч. метафизики мы находим
неоднозначное отношение к этич. идентификации бытия.
Известно, что в греч. языке термин, обозначающий
добродетель (αρετή), не является исключительной
принадлежностью моральной философии в нашем понимании — он
выражает совершенство вещи в широком смысле слова,
максимально полное соответствие ее своему бытийному
архетипу (идее, предназначению, функции). Добро
становится метафизич. понятием, символизирующим полноту бытия.
Греч, мыслители преимущественно постулировали
тождество такого рода моральных абсолютов с первичными
основаниями всего сущего — у Платона высшим началом
названа идея Блага. Но вместе с тем антич. философия разделяла
с мифологией глубочайшую тайну ее имморализма
(безразличия к нравств. определениям сущего), и именно в той
глубине, где сплетались воедино первичные метафизич. и
культурные архетипы бытия. Аристотель поставил перед
«первой» философией задачу созерцания первоначал «самих по
себе»; при этом они утрачивали к.-л. специфические
моральные свойства. Он даже не включил этич. концепты в список
высших категорий бытия. Д. и 3. как этич. детерминанты
полит, жизни вошли в систему социальных (полисных)
добродетелей и стали рассматриваться в качестве отличит,
признаков культурного существования человека.
Следуя тому же метафизич. порядку регламентации
жизненных ценностей, антич. мыслители относили всю
действительность человеч. культуры ко вторичному уровню бытия,
считая ее только призрачной оболочкой исконного
хаотического «ужаса»: греки создали культуру, чтобы скрыть этот
чудовищный образ под маской эстетич. привлекательности и
нравств. совершенства космоса {Ницше. Рождение трагедии
из духа музыки). Д. и 3. как приметы этого «царства теней»
настолько плотно вросли в ткань культуры, что должны были
разделить ее судьбу - император-стоик Марк Аврелий
предлагал осуществить радикальную редукцию моральных
качеств, как и всех иных эмпирич. признаков культуры,
представляющих собой продукты человеч. воображения, к чистой
неразличимости ее природных оснований (Размышления VI
13). С тех пор соблазн ценностной «нейтрализации»
культурного поля для очищения сознания от фантомов эмпирич.
жизни постоянно преследовал европ. философию, став свое-
обр, методом пропедевтики достоверного теорет. знания
(концепция «идолов» у Ф.Бэкона, методическое сомнение
Декарта, изощренные процедуры редукции в
феноменологии Гуссерля). Этич. таксономия универсума сменилась
иерархией достоверностей разума. В этом можно видеть рефлекс
свойственной филос. гению приверженности к
демистификации фетишей культурной жизни.
Христ. доктрина говорит о благом устроении человеч. и
природного мира втом его образе, какой был замыслен
Творцом. Но акт человеч. грехопадения, вызвавший негативные
последствия для морального порядка всего универсума,
исказил идеальную природу твари и подчинил ее закону греха
(евангелист Иоанн говорил, что «мир во зле лежит»).
Моральное зло превращается в доминанту эмпирич.
существования человека, в т.ч. и в его культурном аспекте. Отличит,
чертой христ. миропонимания, в к-ром нравственность
зачастую отождествляется с религией, становится обостренное
восприятие коллизии между императивами морально-религ.
жизни и практикой светской культуры. Эта проблема
исторически разрешалась несколькими способами: 1) частичным
или полным отчуждением аскетического морального
идеала от мирского пространства («черное» и «белое»
монашество, устав монастырской жизни); первонач. монастырь
рассматривался как прообраз религ. культуры в ее
универсальном масштабе, своего рода эпизод «космической литургии»;
2) преображением культурного мира в морально
ориентированное сооб-во духовных индивидуумов (притязания папства
на право владения «светским мечом»; светский аспект
протестант, религиозности; социальное реформаторство,
осуществляемое под видимостью морального ангажемента — от
коммунист, проекта до «сухого закона»); 3) «симфонией»
светской культуры и нравств. идеи, адаптированной к истор.
реалиям социума: последняя утрачивает свою социальную
императивность и включается в стихию приватной жизни в
качестве ее регулятивного элемента (совр. секулярное об-во
и мораль как предмет частного интереса).
Наряду с приверженностью христ. доктрины к
моральной атрибуции сотворенного бытия в богословии
утверждается мысль о трансцендентной мотивации божественных
определений. Осн. значение приобретает таинственный
аспект Троичной жизни, безразличный ко всем запредельным
ее сущности различениям, в т.ч. и дистинкциям морального
порядка. Об этом говорит христ. апофатика, отказывающая
Богу в к.-л. атрибутах, аналогичных мирским, и понятие
божественного «Ничто» в «Ареопагитиках». Единство Трех
ипостасей выше самой любви (Григорий Палама).
Лежащие в основании культуры моделирующие
структуры становятся не только ее высшими ценностями, но и
включаются в предметное содержание самых разных
дисциплин: для метафизики — это первые начала бытия, в
мифологии - они живые носители космич. жизни, в физике же
ими задаются структурные и энергийные алгоритмы
космоса. История этич. доктрин показывает, что сращение в
одном понятии реквизитов, характеризующих разные сферы
бытия, неизбежно ведет к моральному натурализму - в том
значении этого термина, к-рый придавал ему изв. англ. этик
20 в. Д.Мур: вся действительность (круг космич. жизни,
истор. условия человеч. существования, метафизич. принци-

582 ДОБРО н ЗЛО
пы сущего) наделяется нравств. смыслом, а моральные
понятия Д. и 3. начинают рассматриваться как объективные
свойства вещей самих по себе. В этом случае физич., истор.
и культурное пространство становится неоднородным, а
окружающий человека мир выстраивается в иерархию
реальностей, обладающих не только разной степенью
воплощенной в них бытийной полноты, но и нравств. совершенства.
Особенно отчетливо религиозно-этич. доминанта в
существовании каждой индивидуальности проступает в языческой
доктрине реинкарнации, где даже «неживые» объекты
мыслятся как вещественные манифестации универсального
морального закона, регулирующего нравств. заслуги и
воздаяния (понятия дхармы и кармы в Индии). Христ. космос
тоже представляет собой образ ступенчатой Вселенной, на
вершине к-рой находится Бог, податель всех благ и высшее
воплощение Добра.
Понятия морали в культурном пространстве.
Возможно, что, говоря о реальностях культуры на языке морали, мы
неоправданно переносим ее термины на сферу, к-рая не
поддается оценочной квалификации. Однако, как
показывает опыт разных цивилизаций, их культурное
пространство никогда не представляло собой однородного полотна, а
скорее выглядело как панорама ценностно
дифференцированного ландшафта, расчерченного сообразно порядку
порожденных им самим идеальных норм. Описывая характер
связи моральных категорий со сферой культуры, следует
избегать двух концептуальных крайностей — 1)
формализации моральных атрибутов и 2) их редукции к предметным
основаниям культуры. Первое допущение предполагает
такой тип отношений между языковым знаком и
обозначаемым им предметом, к-рый Ф. де Соссюр определил как
«произвольный», т.е. не допускающий никакого внутр. родства
и смысловой корреляции между обозначаемым и
обозначающим. Речь идет об автономии идеального ценностного
обозначения от предметного содержания культуры. Моральный
термин не выражает природы культурного феномена,
оставаясь его формальным признаком, обретающим свою
значимость лишь в специфическом - этическом,
риторическом, дидактическом, педагогическом — дискурсе, хотя
этич. дефиниции вещей сами все-таки входят в определение
предметов культурной среды. Данный аспект
функционирования нравств. «слова» в культурном контексте отрицать
невозможно, еще в древние времена его отмечали греч.
софисты и скептики, представляя социальный мир как
царство феноменов, созданных человеч. воображением (тезис
Протагора о человеке как мере всех вещей). Эта словно
вторая «Вселенная» - культурный покров, наброшенный на
непроницаемый остов бытия. Моральные качества
выступают как его самоценные декоративные элементы: Д. и 3. лишь
украшают мир, оставаясь принципами различения эмпирич.
материи жизни и не претендуя на исключительную
конструктивную роль в ее созидании. Но одновременно всякую
этич. категорию можно рассматривать и в качестве
культурной ценности, имеющей опр. предметную связь с базовым
культурным субстратом. В этом своем качестве она играет
роль различительного знака, выражающего характер
ценностных предпочтений, существующих в данном об-ве: добром
будет все то, что имеет «позитивные» коннотации, злом -
все противоположное.
Предположение о парадигматике культурных
оснований не избегает соблазна редукции морального атрибута к
его метафизич. или мифолог, прототипу, к-рый
изначально представляет собой абсолют, величину, не
вписывающуюся в секулярный контекст культуры. Здесь
заключается опасность трансформации моральных категорий из
культурных реалий в носителей трансцендентального смысла,
поскольку воплощение высшего нравств. начала, вернее,
его идеальный прообраз, утверждается на краю
содержательного пространства культуры, выходит за его пределы и
в этом своем отчужденном качестве начинает претендовать
на роль судьи мира. Обладая двумя преимуществами: а)
отмеченной выше автономной природой и формальной
самодостаточностью и б) укорененностью в предельных
основаниях культуры — понятия Д и 3. становятся
основаниями для морального суждения об универсалиях истор.
бытия человека. Отсюда берет свое начало моралистическая
критика культуры, принимающая форму или апологии
природного и социально-культурного порядка (доминанта
качества «добра»), или морального осуждения
феноменологии секулярной жизни. «Добрый» лик культуры, однако,
чаще всего дискредитируется тем, что становится объектом
интереса сомнительных социальных утопий («царство Бо-
жие на земле»; идеал об-ва социального благоденствия и
др.); кроме того, он несет на себе отчетливую печать
призрачности, обусловленной его производностью от нек-рых
фундаментальных оснований. Культурный нигилизм
обостренного морального сознания (киники, стоики, Ганди,
Толстой, «Gladius Dei» Т.Манна, «Иконостас» о.Павла
Флоренского) выглядит более предпочтительным, поскольку
апеллирует к названным «вечным» началам бытия, и
именно в их безусловно позитивной моральной ипостаси —
Абсолютного Добра, Бога-Любви, благого порядка Природы.
Но здесь очевидным образом совершается акт
жертвоприношения культуры: эмпирич. природа человека
растворяется в его умопостигаемой сущности. В этом смысле
моральный перфекционизм обнаруживает свое сродство с
абсолютизмом метафизики.
Две доктрины осмысляют сущность моральных понятий,
функционирующих в культурной среде, -
феноменалистская и натуралистическая. Традиция авраамических религий
(иудаизм, христианство, ислам) по-иному трактует
специфику моральных законов - она полагает в их основание
произвол божественной воли. «Природа вещей», в т.ч. и реалий
культуры, не содержит в себе никаких отличит, моральных
признаков, поэтому их ценностная атрибуция произвольна
в высшем своем смысле: добром для человека будет все то,
что Бог позволил человеку, а злом — все запрещенное им.
Отсюда следует, что любое нарушение морального порядка
должно рассматриваться как святотатство — вызов не
столько человеческому, сколько Божественному закону. Закон
Моисеев (Декалог), содержащий три вида
законоположений - религ. заповеди, специфические моральные запреты
и юрид. нормы, — в целом должен рассматриваться как
самостоят, нравственная парадигма культурного бытия,
обладающая несомненной приоритетностью перед мирскими
нормативами. Перед нами своеобр. инверсия светского
культуротворчества, когда моральные атрибуты мыслятся в
качестве проекции идей антропоморфного Бога в человеч.
мир. Они легализуют культурную практику в разных типах
цивилизаций, пронизанных религ. духом (Др. Израиль, ср.-
век. Европа, исламские гос-ва), и простирают свою власть
на религ. сегменты секулярного об-ва. Одна из
особенностей, отличающих авраамические религии от языческих
религ. доктрин, - черта, позволяющая называть их этич. рели-

ДОБРО и ЗЛО 583
гиями по существу, и прежде всего в культурном измерении.
В них суммирован истор. опыт моральной жизни об-ва, а
канонические книги этих религий включают в себя огр.
корпус текстов морального содержания, от нормативных
кодексов, предписаний и законов (Тора, Талмуд; Библия, прежде
всего Декалог и Нагорная проповедь; Коран) до каталогов
правил благочестивой жизни и казусов добродетели (Талмуд;
Сунна). В этих примерах корреляция, существующая
между моральными категориями культуры и их
моделирующими референтами, может считаться изоморфной - это
явления одного порядка.
Амбивалентная природа моральной ценности.
Отношения, существующие между миром первичных сущностей
и периферийной сферой человеч. существования, нельзя
свести к умозрительной связи двух уровней бытия,
принципиально значимой лишь на уровне теорет. сознания. Для
культурно-истор. субъекта моральные ценности могут
выступать в качестве практических основоположений,
придающих его существованию устойчивую экзистенциальную
опору и смысловое наполнение. Позитивное фундирование
культурного пространства становится залогом мировоз-
зренч. оптимизма, примиряющего человека с окружающим
миром — либо в целокупности (в его сущности и в
феноменальном выражении), либо хотя бы в исключительной его
части (с одной стороны, идея осмысленности даже
ничтожных проявлений субстанциальной жизни в «Этике»
Спинозы, с другой — признание прав на «действительность» лишь
для разумного аспекта реальности у Гегеля). Наоборот,
гностическая метафизика, полагающая в основании космич.
жизни произвол темной стихии или некую метафизич.
случайность, лишает этот мир морально-экзистенциальных
опор и отдает его во власть отчаяния.
Расщепление культурного универсума на онтологически
чуждые друг другу сферы, обладающие разным ценностным
(моральным) смыслом, порождает в человеч. сознании две
противоположные тенденции — стремления к
конструктивному разнообразию или к разрушительному антагонизму.
Так, культурная парадигма служит человеку средством кон-
ституирования светского пространства культуры и
одновременно метафизич. гарантом высших притязаний человеч.
разума, ориентиром для его запредельных устремлений. В
этом плане морально-религ. цели, к-рые ставит перед собой
человек, обретают вполне практический культуротворч.
смысл - они способствуют самовозрастанию сущностных
сил. Совр. филос. антропология говорит о трансцендентной
«природе» человека, т.е. о его сущностной неукорененности
в к.-л. изначально заданной природной и, что особенно
важно, культурной форме. Чтобы выйти за пределы
«естественных» предпосылок своего существования, человек должен
утверждать духовные приоритеты за пределами своих
возможностей. В этом смысле само культурное сознание
освящает трансценденталии Бога, Высшего Блага, природы,
космоса, прогресса, имперских прерогатив, прав человека
и т.д., рассматривая их как носителей высших ценностей и
видя в них символы абсолют, «добра». Хотя моральная сиг-
нификация названных символов представляет собой лишь
вторичную маркировку культурного пространства, именно
она наделяет их статусом безусловной предпочтительности
и делает центрами духовного притяжения.
Болезнь неприятия мира. Одновременно поле
отчуждения, сложившееся между культурным архетипом и его
периферией, может стать сценой развертывания
экзистенциальных драм, в к-рые человек непроизвольно вовлекается.
Сама его природа оказывается расколотой между «горним»
и «дольним», сущностно-значимым и эмпирически
ничтожным - Платон и Кант говорили о ноуменальном и
эмпирич. мирах, в к-рых одновременно пребывает человек.
Когда онтолог. разность этих миров получает моральную
(ценностную) окраску, она начинает восприниматься как
непримиримый конфликт Д. и 3. Это может привести к
отвержению мира в целом или, в частности, мира культуры -
они обесцениваются как аномалии высшего
совершенства, искажения первичной модели, обладающей ценностью
как блага самого по себе. Завышенная моральная
требовательность к миру способна вызывать следствия,
выражающие разную степень неприятия человеком наличного
бытия (моральный мотив может усиливаться эстетическим,
также имеющим ценностную природу): напр., безразличие
к эфемерной Вселенной и ожидание «нового неба и новой
земли» (раннее христианство); «перформативное» мирочув-
ствование (участие в жизни как в спектакле: Нерон —
«умирающий актер»); наоборот, морально-религ. критика
культурной стихии как суетной игры обыденных человеч. сил
(отношение церкви к светской культуре); уход из профани-
ческой реальности в безумие (Гельдерлин, Клейст, Ницше)
или в самоубийство.
Очевидно, что нравств. чувство как культурный феномен
создает вокруг себя доп. сферу напряжения, собств.
проблемное поле болезненного восприятия человеком
нелепостей своего существования (феномен совести). Можно
прийти и к более общему заключению, что сама мораль как
способ осмысления человеком ценностного статуса
переживаемых им жизненных проблем оказывается не только
средством их разрешения (лекарство от зла), но и
источником бесконечного порождения соразмерных ей моральных
сущностей. Мораль превращается в «фабрику грез» —
механизм конструирования жизненных смыслов и самосущих
проблем, в часть самовозрастающего культурного поля, при
этом способную перерастать его пределы. Культурное бытие
человека превращается в бочку Данаид, раскрывающую
творч. избыточность его природы, и именно в той ее части,
к-рая переживает утрату оснований. Она стимулирует
тщетные попытки человека заполнить пустоты его изначального
метафизич. ничтожествования бесконечным производством
артефактов культуры — материальных и духовных «благ»,
идеалов и «ценностей», «поставов» и «симулякров» (Хаидег-
гер, Сартр, Плеснер, Бодрийяр). Одновременно философия
предлагает и радикальный метод лечения от культурной
болезни морального перфекционизма: терапию от морали как
таковой, т.е. трансляцию сознания в область ценностно
незаинтересованного (стоицизм, этика Спинозы). Онтолог.
конформизм метафизики, утверждающий безоговорочную
позитивность сущего, также может способствовать
оптимизации культурного самосознания через «оправдание добра».
Для него полнота ощущения блага опирается на
минимальное присутствие бытия, независимо от его ценностного
смысла или предметного наполнения (девиз Рильке «Hiersein ist
herrlich!» - «Здесь-бытие прекрасно!»). Правда, необходимым
условием такого миропонимания является переоценка тех
ценностей, к-рым преимущественно отдавала предпочтение
традиционная европ. культура и мораль: необходимо
отказаться от статусной модели реальности, от привычки к
ценностной нормативности и от идеи целостного субъекта как
создателя и носителя идеолог, смыслов. Это требование стано-

584 ДОИ
вится лейтмотивом интеллектуальных поисков филос.
модернизма и постмодернизма 20 в.
Объективно-структурные корреляты добра и зла
(натурализм моральных определений). Мораль —
вторичная знаковая система, обладающая опр. предметным
содержанием, включающим в себя первичные культурные
модели. Каждый знак соотносится со своим специфическим
референтом (коррелятом из сферы первичных оснований
культуры) и семантически может быть редуцирован к нему
(натуралистическая интерпретация моральных понятий).
Символам морального Д. и 3. присущи изв. ценностные
коннотации в пространстве культуры, им также
соответствуют опр. универсалии, лежащие в ее основании.
Последние отличаются теми или иными специфическими
признаками, к-рые придают ценностно-различительную функцию
терминам морального языка и наделяют их объективным
содержанием Д. и 3. Перед нами два измерения морального
термина - его культурная поверхность и парадигматическая
глубина, этич. форма и первичный культурный смысл.
Антич. цивилизация, положившая начало
формированию фундаментальных ценностей европ. культуры,
преимущественно опирается на представление о дуализме
культурного архетипа, включающего хаос и логос. Их можно
описать след. обр.: хаосу соответствует жизненная спонтанность,
самопроизвольность, бесформенность, безымянность,
стихийность, естественность (неумышленность) способа
существования, смысловая темнота, непредсказуемая динамика
проявлений, деструктивная активность и, что
примечательно, превалирование субъективного, частного
волеизъявления над объективной всеобщностью закона (явления энер-
гийной энтропии). В морально-религ. и общекультурном
контексте именно эти приметы хаотического бытия
становятся отличит, признаками темной стороны жизни, или
родовыми чертами зла как негативной ценности
(антиценность) культуры, символически обозначающей все, чего
следует избегать, отвергать или, по крайней мере, скрывать.
Наоборот, позитивными свойствами отмечена природа
логоса - рациональностью в устроении жизненного мира, про-
мыслительным разумом, порядком и дисциплиной,
склонностью к формализму, упорядоченности, зримости и
очевидностью смысла, целокупностью и единством, структурной
целостностью, приоритетом принципа всеобщности над
частным волеизъявлением (в коллизии долга и склонности).
Все это стороны добра, охватывающего в культурном
пространстве сферу привилегированного, предпочитаемого,
избираемого и, наконец, респектабельного. Существенной
чертой антич. культурного стереотипа был миф о
растерзании титанами божественного младенца Диониса-Загрея:
титаны представляли материальную стихию рассеяния,
дробления, мультипликации бытия (метафизич. образ зла);
божественная же субстанция Диониса (Аполлона) была едина,
целостна и неразделима (метафизич. образ добра). Этими
формальными структурами мифа был во многом вскормлен
европ. культурный идеал добра как деяния,
мотивированного разумными началами или опирающегося на реальность
умопостигаемого мира, а зла — как синдрома чувственной
природы (Кант). Классич. определение высших моральных
категорий дал Гегель: добро есть сущность воли в ее
субстанциальности и всеобщности; добро в его истине существует
только в мышлении и посредством мышления; далее о зле:
особенность воли определяется как зло; она
противоположна всеобщности как объективному добру; зло выражает себя
как фиксированная субъективность (Гегель. Философия
права. М., 1990). За ним следует Вл.Соловьев: чистота
(независимость, абсолютность), полнота и всеединство как
существенные признаки добра; зло же представляет собой единичный
эгоизм, распад, беспорядок, хаос, приоритет животных
стремлений над разумными.
Взятые в своей исключительности, субстанции логоса и
хаоса представляют собой лишь одну сторону, абстракцию в
континууме культурного универсума. Именно односторонняя
ценностная прагматика логоса и хаоса самих по себе
неизбежно вносит в эти контрастные образы мира момент
ущербности, поэтому в антич. истории мы обнаруживаем опр.
инверсию присущих этим понятиям характеристик, когда
избыточная рассудочность добра оттеняется и восполняется творч.
стихийностью хаоса. Обе эти стихии, взятые вместе,
составляют целокупную диалектическую структуру универсума.
Космос также становится идеальным прототипом (матрицей)
бытия, представляет собой высшее воплощение бытийной
полноты (плеромы) жизни, избегающей абстракций —
формализма логоса и неопределенности хаоса, а соединяет их в
единое целое — органическую структуру, к-рая тоже
превращается в культурный фетиш своего рода (напр., идеал
природы в сентиментализме Руссо; соединение природной
естественности и дисциплины воспитания в культурном проекте
Канта). Добром в полном смысле становится целокупность
бытия, восстанавливаемая через единство Д. и 3. Аналогично
рассматривает сущность культуры этнограф и антрополог
ТЬрнер, развивая мысль о плодотворности хаоса и
позитивности пустоты: живая целостность культуры складывается в
динамическом взаимодействии двух оппонирующих начал —
формализованной структуры и подвижной («лиминальной»)
коммунитас (Тэрнер В. Символ и ритуал. 1983).
Лит.:Кант И. Соч.: Вбт. Т. 4(1): Критикапрактич. разума. М., 1965;
Соловьев B.C. Оправдание добра //Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988;
Лейбниц Г.В. Соч.: В 4т. Т. 4: Опыты теодицеи о благости Божией,
свободе человека и начале зла. M., 1989; Карсавин Л. П. Добро и зло //
Карсавин Л.П. Малые соч. СПб., 1994; Шелер М. Формализм в этике и
материальная этика ценностей // Шелер М. Избр. произведения. М., 1994;
Лосский И.О. Бог и мировое зло. М., 1994; RicoeurP. Symbolism of Evil.
Boston, 1972; The Anthropology of Evil.Oxf., 1985.
AS. Гаджикурбанов
ДОИ Такэо (р. 1920) — япон. психиатр, один из виднейших
представителей психоаналитического направления в япон.
культурологии. Выпускник Токийского ун-та, ученик
основателя япон. психоаналитич. школы Хэйсаку Косава (1897—
1968). Психиатрию и психоанализ изучал также в США.
Проф. Токийского ун-та. Д. принадлежит одна из наиболее
изв. и популярных в японоведении культуролог, концепций —
теория «амаэ». «Амаэ» — психолог, ориентация на
зависимость, на снисходит, отношение к человеку, на
вседозволенность в его поведении в надежде на то, что все слабости и
просчеты будут прощены др. человеком — объектом «амаэ».
Поведение человека из мира «амаэ» подобно поведению
ребенка, ищущего постоянной поддержки у своих родителей,
в первую очередь у матери, и в то же время полагающегося
на их снисходительность и благожелательность. «Амаэ» в
общем соответствует понятиям «первичной любви» или
«пассивной любви к объекту», введенных брит,
психоаналитиком М.Балинтом. Однако в зап. культурах не оформлено
отчетливо осознание различий активной и пассивной форм
любви, в частности, оно не нашло своего отражения и в язы-

ДОМ 585
ках этих культур. Хотя явления, аналогичные «амаэ»,
можно обнаружить в психологии и поведении зап. человека, их
присутствие не столь очевидно, как у японцев. В отличие от
зап. человека, ориентированного на независимость, японец
стремится к зависимости («амаэ»), жаждет и ищет ее. По
мнению Д, «амаэ» - ключевое понятие не только для
характеристики япон. менталитета, но и структуры япон. об-ва в
целом. Это об-во с его вертикальной иерархич. структурой
отношений (концепция «татэ сякай», предложенная япон.
социоантропологом Наканэ) требует «амаэ».
Психолог, прототип «амаэ» - отношения матери и
ребенка, начавшего осознавать отд. существование от нее. «Амаэ»
можно считать психолог, попыткой преодоления этого
отделения и его сублимации за счет стремления к
ассимиляции и идентификации с другими. Эта психология
пронизывает всю жизнь японца, попытки ее разрушения вызывают
стрессы и неврозы. В япон. яз., в отличие от других, много
слов и выражений, отражающих феномен «амаэ». Его
проявления закреплены и в особенностях япон. социальных
отношений с доминированием в них чувства долга («гири»),
стыда («ханзи») и вины («цуми»), в замкнутом иерархич.
характере япон. группизма, в худож. культуре, в идеологии.
Успех теории «амаэ», имевшей широкий резонанс и в
Японии, и на Западе, способствовал росту интереса к пси-
хоаналитич. интерпретациям япон. культуры,
сформировавшим в наст, время целое направление в япон.
культурологии, виднейшими представителями к-рого, наряду с Д.,
являются Х.Каваи, К.Оконоги.
Соч.: «Амаэ»-но кодзо [Структура «амаэ»]. Токио, 1971; «Амаэ»
дзакко [Сб. статей об «амаэ»]. Токио, 1975; Амаэ то сякай гаку [«Амаэ»
и социальные науки] (совм. с Х.Оцука иТ.Кавасима). Токио, 1976; The
Anatomy of Dependence. N. Υ, 1973; The Anatomy of Self: The Individual
Versus Society. Tokyo, 1986; Реф. кн.: Дои Такэо. Структура «Амаэ» /
Корнилов М.Н. // Проблемы национальной психологии Японии:
Реф. сб. М., 1977.
М.Н. Корнилов
ДОМ (в рус. традиции) - одна из центр, мифологем,
образный интеграл кардинальных оппозиций бытия («жизнь-
смерть», «вечное—временное», «свое-чужое»), отраженных
славян, обрядом (свадьба и похороны, встреча и проводы),
приемами обороны жилищ. Сторожевая демонология Д.,
пространств, организация двора и избы с ее центр,
персонажем - печью, репрезентирует тот хтонич. принцип
жизнеощущения, к-рый определил позднейшую полуязыческую
идеологию домашности (славянофилы, старообрядцы). В
истории рус. гостеприимства, застольных манер, нац.
навыков знакомства и приветствия московский образ жизни
(усадьба) успешно конкурирует с дачно-квартирной
стилистикой Петербурга. Свободная рус. мысль формируется на
перекрестке двух возможностей: 1) домашнее уединение (в
усадьбе - кн. М.М.Щербатов, в кабинете - П.Я.Чаадаев);
келейно-молитвенное предстательство Богу; монастырская
практика безымянного творчества; 2) «уход» (в скиты, «в
народ», «к цыганам», «в артисты» (цирк, богема кулис); ро-
мантич. побеги разного рода). Мифология внедомашней
пассионарности кардинально определила сюжетику поисков
Царствия Божьего как последнего прибежища человеков
(см.: Светлов П.Я. Идея Царства Божия и ее значение для
христианского миросозерцания. Сергиев Посад, 1905;
Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по
духовным стихам), 1935. М., 1991). Мифологема Д., насыщенная
чревной теплотой родного уюта и родовой памятью,
наполнила христ. мироощущение языческими рефлексами. Если
Д. есть организованная и отвердевшая в вещах общинная
память, то расширение последней знаменует разрыв
общинно-родовой поруки и выход в общее пространство Общего
Дома, нации, расы, человечества. Окончат, утверждение Д.
как национально-родовой экзистенции, как формы судьбы
и истор. надежды, как метафизич. обетования (оказавшись
в чужом пространстве, личность неизбежно полагает себя в
радиусе возможного возврата), свершилось, когда наши
внутр. эмигранты превратились в эмигрантов внешних:
первые стипендиаты Бориса Годунова - А. Курбский, Хворости-
нин, В.Печерин. С исключит, полнотой картины внедомаш-
него воздвиженья Д. в пространстве свободы и обновленной
памяти дает проза Герцена. Д. детства (начальные главы
«Былого и дум») не имел для него притягательных смыслов Д.
предков, куда всегда можно вернуться и ощутить себя на
земле отцов. Герцен - один из первых принципиально
бездомных мыслителей, чье почвенное ощущение родства
локализовалось не в пространстве (география), а во времени
(история); подлинным Д. стало ему истор. человечество в
динамике движения и существенной современности. Творч.
напряжением памяти, актом ценностного припоминания
человек и человечество обживают историю, наследуют
культуру и тем одомашнивают время, учатся управлять им и
обновлять его (палингенез). Когда Д. Отечества отторгает
энтузиастов революц. разрушения, возрождается чаадаевский
комплекс — чувство изгоя в родной истории: «Мы точно
дети, живущие в приюте: не зная другого родительского
дома, мы чувствуем, что это не наш дом, и страстно хотим
разрушить его» {Герцен A.M. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954-1966.
Т. ХХ/1. С. 76). На фоне благоговейного отношения к
отчему Д. героев Гоголя (см. идиллический хронотоп в
«Старосветских помещиках», 1835, и эстетику поместного быта в
«Мертвых душах», 1842), Аксаковых, Л.Толстого
формируются механизмы решительной десакрализации Д. в прозе
Достоевского. Смысловые комплексы, вроде «всего только
угол» кухни (где обитает Макар Девушкин), «дом
Рогожина», «комната-гроб» Раскольникова, «нумера» гостиниц
поданы в векторе угрозы личности. Щедрин показал, как
дичают человеч. гнезда, рвутся родств. связи, эрос крови и
почвы побеждается темным гением стяжательства. Герои
Чехова - люди, утратившие Эдем домашней безопасности
и душевной невинности (у каждого был свой «вишневый
сад»), растерявшиеся с утратой привычных аспектов мира.
Выброшенные в свободное пространство истории, они
ощущают ее только на бытовом уровне. Действительность
воспринимается изнутри событийного калейдоскопа, в
поэтике «буддийской» картины мира. Они, эти люди, лишены
преимуществ гносеолог. дистанции и не в силах подвергнуть
реальность трезвому осмыслению. Отсюда желание
ограждающей стены («В овраге», 1900), бегство в «футляр»,
вымученный цинизм («Дуэль», 1891); в пространстве
бездомности разрушается диалог. Театр Чехова - уже театр абсурда:
никто никого не слышит, никто ни в ком не нуждается.
Метафизич. отрицанием Д. и домашнего мира меж людьми
у Достоевского, поэтикой безблагодатного быта у Чехова,
опытом рус. натурализма (реализм подвалов, чердаков,
подворотен и ночлежек), народнической идеологией был
подготовлен экзистенциализм мировой бездомности, оставлен-
ности и богемно-утопического одиночества под
осиротевшими небесами. Быт символистов был последней попыткой

586 ДОМ
сохранить классич. формы дружеского (домашнего)
общения. Если пушкинско-батюшковская эпоха еще могла жить
темой дружбы, освящающей сердечные союзы
однокашников-лицеистов, то поэзия Блока уже не знает мотива
дружбы, а в Башне Вяч.Иванова, ловца душ и опасного
краснобая, сгустилась пряная атмосфера элегантной двусмыслицы,
незаметного предательства и ни к чему не обязывающего
эстетич. вранья. Башня мэтра символизма — не Д., а
Проходной Двор культуры, пример культурнической
сублимации утраченного Д Такие симптомы, как усталость от
культуры (см.: Вяч.Иванов, М.Гершензон. «Переписка из двух
углов», 1923), пассеизм, зависть к прошлому, обостренное
внимание к анамнезису, метемпсихозу, ложной памяти
стали источником метафор общего ностальгического
комплекса: Д. был, Д. не стало, Д. нужно построить. Так возникает
новое культур-каменщичество: коктебельский Д.
М.Волошина, «Пенаты» Репина, теософский Д. в Дорнахе Андрея
Белого и Аси Тургеневой, деревенский сарай
художника-колдуна и сказочника Е.Честнякова. Сильнейшим стимулом
творчества Н.Федорова и В.Розанова оказался комплекс
сиротства, что внесло в их ощущение Д. интонацию
отчуждения. Если Федоров акцией воскрешения отцов
предлагает повернуть время вспять и сделать его вечным настоящим
во имя соприсутственного энтузиазма восставших
поколений, то Розанов разворачивает наблюдаемые им культуры,
осознанные в аспектах инстинктуальной потребности в
воспроизводстве и домашнем Эросе, лицом друг к другу в
общем топосе телесного благовозрастания. Эти руссоистски
окрашенные утопии на разных путях видят общую цель:
вернуться в Отчий Д. (ср. мифологему «лоно Авраамово»),
собрать родовую память в первоначально-плотную субстанцию
кровного родства, усмирить личную инициативу и агрессию,
победить мировое Зло совокупным усилием по
реконструкции изначально добрых контуров Космоса. Вера в
совокупный апокатастасис (всеобщее спасение, включая и падших
духов) переводит понятие «человечество» на язык особой
метафизики металичностной Симфонии (Л.Карсавин, А.Мей-
ер), что, по иронии ситуации, не упрощает, а усложняет эту
наивную эсхатологию и Федорова, и Розанова.
Применительно к первому и к традиции столь многим ему
обязанного космизма речь идет о человечестве как Личности, что не
слишком ново, если вспомнить Гердера, и влияние школы
географ, детерминизма на построения Погодина, Гоголя и
Одоевского. Важен нюанс: как только Личность=Челове-
чество осознала себя в качестве таковой, ее немедленно
посещает чувство одинокости; она оглядывается в Космосе в
поисках др. Личности=Человечества, и тогда возрождается
науч. мифология населенности многих миров. Собранная в
своем Д., Личность=Человечество рвется из него вон в
титаническом стремлении раздвинуть пределы обитания до
границ Космоса. Попыткой предупредить эти человекобо-
жеские порывы стала идеология всеединства и концепция
соборности. Последовали уточнения теологемы
«Домостроительство Духа Святого»; в ее смысловой объем, по
разъяснению П.Флоренского у С.Булгакова, В.Лосского, Г.Фло-
ровского, вошло установление провиденциально опр.
порядка, божеств, интенции истории, представления о сроках
последнего истор. дня и «технологии» перехода к Новой
Земле и Новому Небу. Святой Дух - носитель энергии
мирового движения (Быт.1, 2), символ голубиной правды к
порядку призванного мира, Он есть подлинный Строитель
Последней Обители спасаемого человечества, зиждительный
Автор мирового Д. Идеология всеединства выполнила
серьезную компенсаторную роль и конкр. терапевтич. функции
(в форме катарсиса) для отд. личностей и для социумов,
охваченных эмпатией сиротства. В Божьем мире нет сирот,
и ребенок есть абсолют, драгоценность мира. Евангелие
предлагает понять Собор живых как Детский Собор, ибо
дети - подлинные наследники спасения и бессмертия, в их
ангельской природе вживе дан всем сомневающимся намек
на реальность победы над смертью. Перефразируя мысль
Флоренского, что Лавра и есть Отчий Д. России, Икона
России, «лик лица ее» («Троице-Сергиева Лавра и Россия»,
1919), скажем: в ребенке - подлинном гении домашнего
жития — дана живая икона самой человечности, возросшей
в благословенных шатрах адамова племени. 20 в. интерио-
ризировал хронотопы Д. Замкнутые пространства стали
описываться как образные ниши ментального рельефа. Когда в
живописи авангарда рухнула гармония прямой
перспективы, лит-ра не осталась в долгу: в кубистической прозе
Андрея Белого внутр. мир ребенка описан в виде композиции
пересекающихся объемов («Котик Летаев», 1922). Эстетич.
опыты деформации пространства, совершавшиеся европ.
романтизмом и Гоголем, целиком вошли в поэтику
«Петербурга», 1913-1914 — романа о релятивном Д. просторного
воображения и релятивных ценностях. Обжитое и
спокойное пространство родного Д. у Белого, увлеченного теорией
множеств входящего в моду Кантора и знакомого с общей
теорией относительности Эйнштейна (1906), превращено в
лабиринт и символистски рефлектированную ловушку для
несчастного картезианского мышления. На этом фоне
мифолог, память о Д. реанимируется, причем на разной
глубине. В составе обновленной Серебряным веком мифологемы
Д. мы найдем следы активной реконструкции и архаич.
контекстов (напр., «колыбель—гроб»), и эстетские проработки
такой темы, как «пещера Платона» (Брюсов, Вяч.Иванов) в
сцеплении с мотивом «пещера нимф» (Волошин. Грот нимф,
1907). Если молодой М.Кузмин мог еще в интонациях эсте-
тизованного францисканства сказать: «Светлая горница -
моя пещера», то в «Пещере», 1922, М.Замятина, как и в
«Пещере» А.Рославлева (ср, «Пещеру», 1917, Вяч.Иванова) и в
«Подземных песнях» Ф.Сологуба мы увидим топосы
сгустившегося ужаса и серой мглы одиночества. В нашем веке
определилось двуполюсное восприятие Д. — он или угроза
живому (Цветаева: «Дом - это место, где жить нельзя. Дом -
так мало домашний!»), или по-прежнему — источник
творчества и свободы (Пастернак: «Он дома, у первоисточника
Всего, чем будет жить столетье»). По кратчайшему
определению, Д. есть очеловеченный топос с чертами вечности.
Таков Д. в «Старом доме», 1924, Пильняка, в балладе
Ходасевича «Дом», 1919—1920; последний свою вторую книгу так
и назовет- «Счастливый домик», 1914.
Лит.: Лурье С.Я. Дом в лесу // Язык и литература. М., 1932.
Вып. VIII; БайбуринА.К. Жилище в обрядах и представлениях
восточных славян. Л., 1963; Цивьян Т.В. Дом в фольклорной картине мира
(на материале балканских загадок) // Семиотика. Труды по знаковым
системам. Вып. X. Тарту, 1978; Казари К. Купеческий дом: историч.
действительность и символ у Достоевского и Лескова //Достоевский:
Материалы и исследования. Вып. 8. Л., 1988; Барабанов Г. Дом
общего сиротства// Страна и мир. (Мюнхен). 1990. № 2; Березкин Е.Б.
Жилище как место и объект погребального ритуала // Семиотика
культуры. Ш-я Всесоюзная школа-семинар. Сыктывкар, 1991; Лот-
ман Ю.М. Дом в «Мастере и Маргарите» //Лотман Ю.М. Избр.
статьи: В 3 т. Т. 2. Таллинн, 1993; Щукин В. Концепция дома у ранних
славянофилов //Славянофильство и современность. СПб., 1994; Он же.

ДРАМА 587
Миф дворянского гнезда (Геокультурологич. исследование по русской
классич. литературе). Краков, 1997; Баак Й. Дом как утопия в русской
литературе // Русские утопии. СПб., 1995; Топоров В.Н. Миф. Ритуал.
Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического.
Избранное. М., 1995; ИсуповК.Г. Пространство //Достоевский: Эстетика и
поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997; Он же. Мифологема
«Дома» в русском контексте // Ступени (СПб.). 1997. № 10.
К.Г.Исупов
ДРАМА (греч. δράμα - действие) - род лит. произведений,
созданных в диалогической форме и предназначенных для
постановки на сцене. Специфической культурно-худож.
функцией Д. по сравнению с др. родами лит-ры (эпосом и
лирикой) является ценностно-смысловое осознание и
словесно-действенное выражение социальной и
экзистенциальной конфликтности человеч. жизни.
Бытование Д. в лит-ре и в театре (определение нек-рых
пьес как «пьес для чтения» — нем. Lesedrama, англ. closet
drama — подчеркивает эту двойную принадлежность)
предусматривает возможность полностью противоположных
трактовок: от рассмотрения драматического текста как рабочего
материала для последующего театр, воплощения до
признания полной суверенности Д. как лит. произведения («Сила
трагедии остается и без состязаний актеров». — Аристотель.
С. 61; «Произведения Шекспира не для телесных очей...
Шекспир...взывает к нашему внутреннему чувству». —
Гёте И.-В. Об искусстве. М, 1975. С. 41 ; «Подлинный гений
драмы глубже проникает в душу, сильнее врезается в сердце и
поучает живее, чем роман и эпопея, вовсе не нуждаясь в
чувственном воплощении, для того чтобы мы предпочитали этот
поэтический род». — Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. С. 516).
В Д. особый способ выражения сюжетности. Уже
Аристотель, определяя Д., говорил, что она есть «подражание
действию... посредством действия». Сюжет Д. (событийный ряд,
последовательность событий) воплощен в «непрерывной
линии» (Станиславский) речевых и физич. действий
персонажей, повествоват. же начало отсутствует или
редуцировано и всегда играет подчиненную роль.
Структура Д., поразительно стабильная со времени ее
возникновения, строится на представленности конфликта,
данного в развитии, выраженного в действии: введение
(завязка), обострение и доведение до высшей точки
(кульминация) и разрешение (развязка), к-рое может быть
катастрофическим (трагедия) или благополучным (комедия).
Два способа (вида) разрешения конфликта
представляют собой противоположные варианты понимания мира:
трагический конфликт — подлинный, неотделимый от жизни,
являющийся сущностным ее проявлением; мир в этом
случае предстает как объективно дисгармоничный; комический
конфликт — мнимый, комическая коллизия апеллирует не
к бытийным и скрытым для отд. личности законам мира, а
к обществ, норме, к зримому и понятному социальному
закону; не внутр. недостижимая гармония, а внеш. порядок
торжествует в счастливых финалах комедии.
Основа содержательности Д., конфликтность, тесно
связана с понятием драматизма, в традиционном употреблении
они синонимичны и взаимозаменяемы («Драматизм...
заключается в столкновении и сшибке (коллизии)
противоположно и враждебно направленных друг против друга идей» —
Белинский В.Г.). Но драматизм, структурно присущий
каждому драматич. произведению, не обязательно проявляется
в прямом и открытом словесно-действенном
противоборстве антагонистических сил. Он может выражаться и в
переживании героями противоречивости (дисгармонии)
жизненной ситуации, изображенной в Д. Изображение стабильных
конфликтных драматических ситуаций характерно для
театра кон. 19 - нач. 20 в. (Чехов, Ибсен, Метерлинк и др.).
Качества, необходимые для создания драматизма, -
напряженность и активность выраженности, и проявляется это на
разных уровнях драматического произведения: в
сгущенности и уплотненности действия, диктуемых скупостью
драматического времени, в изображении героя, к-рого Д.
показывает в минуты высочайшего напряжения, в сюжетосло-
жении (экстремальность ситуаций, способствующих
выявлению предельного самовыражения персонажа).
Предназначенная для воплощения на театре, Д. имеет
установку на массовую эмоц. действенность. Отсюда высокая
экспрессивность, открытость, патетическая выразительность
драматической речи. Двунаправленность ее (сообщение
персонажей между собой в диалогах, обращение к зрителю в
монологах) позволяет Д. максимально полно осуществить
коммуникативную функцию. В течение веков развития Д. ищет
способов непосредств. выражения связи со зрителем. В ан-
тич. драме таким механизмом является хор («Хор... есть
зритель, только внесенный в состав самого действия» — Гачев Г.,
С. 28). В народном театре, с его прямыми контактами
актеров и зрителей, и во многом в совр. театре (Брехт и др.), с его
эстрадностью и публицистичностью, с приемом прямого
обращения действующих лиц в зрит, зал, роль зрителей как
участников коммуникации резко увеличивается.
Особая близость с читателем/зрителем устанавливается
и благодаря освоению Д. наст, (а не прошлого, как в случае
эпоса) времени (худож. время восприятия и реального
время действия совпадают в пространстве драматич. эпизода),
и благодаря тому, что жизнь, изображаемая в Д, предстает в
адекватных себе формах, без опосредствующего описания
повествователем.
Д. создает уникальное соотношение условности и
безусловности: постоянно отмечается максимально высокая
степень театр, условности, позволяющая употреблять и само
слово «театральность» в значении условность,
противоположность реальному (см.: Театральность). Условность
проявляется на всех уровнях Д.: в речеведении, представляющем
сплошную, непрекращающуюся цепь высказываний; в
поведении персонажа («...<драматург> соединяете промежутке
каких-нибудь двух часов все движения, все волнения,
которые даже и страстное существо может пережить только в
долгий период жизни». - Тальма Ф. О сценическом
искусстве. М., 1888. С. 33); в сюжете, к-рый строится как
нагнетание случайностей. «Изо всех родов сочинений самые
неправдоподобные сочинения драматические» (Пушкин A.C.
Поли. собр. соч.: В 10 т. Т. 7. М, 1964. С. 37). «Театр всегда
служил последней цитаделью всего условного в искусстве»
(Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 24. М., 1966. С. 350).
Напротив, о безусловности драматического изображения
жизни говорили и классики теории Д. («Драма полностью
превращает произвольные знаки в естественные». - Лес-
сингГ,), и совр. исследователи («Жизнь, показанная в
драме, как бы говорит от своего собственного лица». — Хали-
зев В.Е. Драма как род литературы. М., 1986. С. 43).
Др. соотношение условного и безусловного дает классич.
вост. и ср.-век. европ. драматургия, народный театр и
эпический театр 20 в. Деление действия на многочисл. дробные
эпизоды, перенос его в разные места, уничтожение реаль-

588 ДРАМА
ности времени (в «секунду восприятия» вмещаются «если не
года, то часы или десятки минут». - Образцов С. Театр
китайского народа. М., 1957. С. ПО); автор, комментарий (напр.,
зонги в драмах Брехта или хор в «Иркутской истории»
Арбузова), воспоминания персонажей, вводимые в действие
(А.Миллер, К.Чапек), — все это разрушает иллюзию
достоверности. Но именно это разрушение внеш. правдоподобия
«неаристотелевской» драматургии создает новые
возможности для более естеств., и натурального самовыражения
героев (Хализев В.Е. С. 85-87).
Как лит. форма Д. соотносится с эпосом и лирикой,
отличаясь от них как со стороны формально-техн. устройства
(от лирики — наличием сюжета, от эпоса — непосредств., без
повествователя, изображением события, отсутствием двух
пространственно-временных ситуаций), так и с содержа-
тельно-филос. стороны (разл. функции в освоении
жизненного материала). Д. представляет отношения мира и
человека как лишенные умиротворенности и гармонии, резко
конфликтные, вызванные противоречиями
экзистенциального и социального характера.
В качестве формы, предназначенной для
синтетического зрелищного восприятия (спектакля), Д. обнаруживает
свою специфику в соотношении с обеспечивающими это
восприятие компонентами: живописью и архитектурой (см.
классич. работу Г.Лессинга о временных и пространств,
искусствах), музыкой и танцем. С др. стороны, специфика
проявляется в соотношении Д. с иными видами зрелищ (все
виды и жанры муз. театра, разнообр. шоу, кино и др.
экранные искусства). В этом случае разворачивается целый
спектр драматург, вариантов, различающихся
организацией действия и композицией предъявления, к-рые зависят
от технико-коммуникационных особенностей
демонстрации и от культурной традиции данного зрелища. Исходя из
этого, можно расширительно толковать драматургию как
сложившуюся в культуре основу восприятия всякого
протекающего во времени действия (цепи событий), и этой
основой определяется кактворч.,
организационно-прогностический характер будущего действия (всякого рода
сценарии), так и смыслообразующая модель оставшегося в
прошлом жизненного отрезка (всякого рода
«исторические» версии).
При этом первичность словесного ряда для Д.
определяет ее более широкие возможности в постановке проблемы,
изображении человека, характере конфликта. Иллюзия
достоверности, сложно сочетающаяся с условностью (в
отличие от остальных, всецело условных театр, форм), делает Д.
сильным средством воздействия и позволяет осваивать
более широкий и разнообр. жизненный материал.
Несущая в себе память о первобытном синкретизме
ритуала^, в форме театр, действия, соединяющего слово, жест,
музыку, преодолевает не только ограниченность отд. видов
искусства, но и, как считал Рихард Вагнер, восстанавливает
мифолог, слитность индивида и коллектива, являясь
выражением надистор. и надсоциальных, универсальных сторон
бытия (см.: Вагнер Р. Опера и драма. Избранные работы. М., 1978.
С. 88). В нач. 20 в. религ. философы и деятели искусства
(Скрябин, Бердяев, Вяч.Иванов и др.) рассматривали драму как
высшую форму худож. творчества, как «всенародное действо».
Кроме сложного взаимодействия (сближения,
отталкивания, синтеза) с др. видами лит-ры и искусства Д. в своем
развитии испытывает влияние разл. внехудож. культурных
форм обществ, жизни — карнавалов и церковных
богослужений, судебных разбирательств и диспутов. Наиболее
важные из них - ин-ты церкви и суда, схожие с драматическим
представлением не только во внеш. формах (единый
воспринимающий зал - действие, развертывающееся перед ним),
но и во внутр., функциональных: как и Д., религ. и судебное
действо служат проявлению (показу) и изживанию
конфликта — внутр. в церкви, внеш. в суде. Отношения Д. с др.
формами культурной жизни имеют двусторонний характер,
среди ее функций не только худож.-эстетич., но психолог.,
педагог., дидактические. Важнейшая из них была выражена
еще Аристотелем в понятии катарсиса, т.е. очищения
страстей посредством сострадания и страха. Разл. понимание
этой категории в течение веков (очищение страстей от
крайностей и чрезмерностей, устранение страстей, преодоление
страданий в процессе действования, эмоц. разгрузка и даже,
по Г.Лессингу, повышение социальной активности)
показывает, какой мощный механизм воздействия на жизнь (в
сфере мед., этич., социальной) таится в Д.
Происхождение Д. связано с др. ритуалами и обрядами
(о культе Диониса напоминают названия «трагедия» и
«комедия», о содержат, общности этого культа и др.-греч.
трагедии говорит Ницше («Происхождение трагедии из духа
музыки»), но совр. исследователи считают, что обрядовое и
театр, действия слишком различны по своему смыслу,
указывая на бесконфликтность праздничного обряда, на
изначальную слитность его участников (ср. с разделением на
актеров и зрителей), на то, что он действует в сфере
сакрально-реального, тогда как Д. связана с худож. вымыслом
(Хализев. С. 51—52). Драматический театр, предшественниками
к-рого были народные пантомимически-плясовой и песен-
но-хоровой театры, возник на основе активизации
сценической речи и ее закрепления. Др.-греч. Д. классич. эпохи
(5 в. до н.э.) сформировала гл. жанры - трагедию и
комедию — и выработала устойчивую структуру драматического
действия. Максимальный расцвет Д. связан с эпохами
обществ, кризиса и обнаружения прямых истор., религ. и
социальных противоречий (Возрождение, Барокко,
Просвещение) и с эпохами резкой противоположности
индивидуального, частного и общего (Классицизм, с его постоянной
коллизией личности и гос-ва). 19 в., время магистрального
развития критич. реализма и принципов жизнеподобия,
неблагоприятен для воплощения драматической условности.
Гл. живым и развивающимся жанром в это время
становится социально-бытовая и психолог. Д. и комедия.
К кон. 19 - нач. 20 в. усложнение жизни и сознания
ведет к реформированию традиц. европ. театра: не причинно-
следств. связь событий, воплощенная в едином действии
«аристотелевской» Д., а нахождение связи разных явлений,
не имеющих непосредств. контактов (монтажная
композиция Д. у Чехова и Брехта), интеллектуализация Д.: вместо
иллюзии жизненного потока на поверхность выводится
анализирующая мысль. Новый, «ибсеновский» конфликт,
воплощенный не во «внешнем» действии (столкновение воли
персонажей), а во «внутреннем» (столкновение разл.
идеалов), ведущий к дискуссии, показу динамики мыслей и
чувств, становится выразителем Нового времени.
Для совр. состояния Д. характерны сложность и широта
спектра ее отношений с СМ К, театром и кино, что ведет к
резкому увеличению интеграции разл. форм (эпизация
собственно драматического произведения в кино или
телеинтерпретации, драматизация эпич. произведений (сценарий)
для театр, воплощения и пр.). В сложной совр. жизни Д. осо-

ДРАМА И ОБРЯД 589
бая роль принадлежит режиссеру, к-рый по сути становится
соавтором драматурга.
Философско-теорет. разработка общей проблематики Д.
представлена в трудах Аристотеля, Г.Лессинга, Гегеля,
Шиллера, lerne, Белинского, Вагнера, Ницше, Вяч.Иванова,
Бердяева, составивших основу последующих спец. работ.
Лит.: Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957; Гегель Г.В.Ф.
Драматическая поэзия // Эстетика. Т. 3. М., 1971; Белинский В.Г О
драме и о театре. М.; Л., 1948; Брехт Б. О театре. М., 1960; Волькен-
штейн В. Драматургия. 5 изд. М., 1969; Балухатый С.Д. Проблемы
драматургического анализа // Балухатый С.Д. Вопросы поэтики. Л.,
1990; АникстА. История учений о драме. Т. 1-3. М., 1967-80; Га-
чев Г. Содержательность художественных форм (Эпос. Лирика.
Театр). М., 1968; Хализев В.Е. Драма как явление искусства. М, 1978;
Бентли Э. Жизнь драмы. М., 1978; Thompson A.R. The Anatomy of
Drama. 2 ed. L.Ang., 1946; Episches Theater. Köln; В., 1966;
Perspectives on drama. N.Y., 1968; PfisterM. Das Drama. Theorie und Analyse.
Munch., 1977; Clotz V. Geschlossene und offene Form im Drama. 9. Aufl.
Munch., 1978.
Т. И. Вознесенская
ДРАМА И ОБРЯД — генетически связанные понятия,
обладающие структурной близостью: драматические жанры
восходят к обрядам, посвящ. Дионису, точнее, к сатурналиям Др.
Рима. Именно сатурналии являли собой синтез
трагического и комического, к-рый впоследствии распался. Сатиры,
спутники Диониса, составили его хор: «...мы встречаем не в
одной драме, подобно хору трагосов, но во всех актах,
метафорически передающих образ рождения из смерти, каковы
триумф, похороны, свадьба, день рождения. Протагонистом
этого хора, как выражения множественной единичности,
является, однако, не Дионис, а Сатурн, персонификация
сперва неба и солнца, «года», солнечного времени, а затем года
растительного и эсхатологического, посева и жатвы, семени,
зерна, хлеба. Это возвращает нас к Сатурналиям... В
Сатурналиях — то сатирическое действо, которое впоследствии
становится драмой: здесь аграрные элементы, дублируемые
актами шествия, еды, брака, перехода из смерти в жизнь; смех,
инвектива, глумление и сквернословие находятся тут же. Это
здесь приговоренный к смерти, умерший (ср. римский
амфитеатр) разыгрывает царя - победителя — жениха и предается
смерти, - и у него-то как раз смеховая роль шута» (Фрейден-
берг). Так, в др. обряде смыкаются крайности героя (царь и
шут) и крайности его судьбы (победа-жизнь и поражение-
смерть как награда победителю-жениху). В любом случае, как
бы ни трактовалась смерть — как поражение или как победа —
ею награждается амбивалентный герой, сочетающий в себе
героическое и смешное, высокое и низкое, трагическое и
комическое.
Дионис, соединивший в себе, казалось бы,
несоединимое, и смог породить столь несхожие жанры, как трагедия и
комедия. Своеобразно распределяются и функции бога в
соотв. с жанровым воплощением его страстей: вакхический,
т.е. неистовый, не знающий меры, а потому
разрушительный, определил структуру трагедии, где изначальная
гармония мира постепенно и последовательно разрушается вплоть
до полной катастрофы. Лисий, как начало примиряющее,
снимающее трагизм, соответственно определяет структуру
комедии с ее тяготением к компромиссу, с ее неприятием
трагизма и как мировоззрения, и как типа отношения к
действительности, имеющего разрушит, последствия. Это
деление, безусловно, относительно, ибо и трагедия содержит в
себе начало примиряющее, «разрешающее узы» (на этом
принципе построен эффект катарсиса), и комедия содержит
в себе элемент разрушения.
Представление состояло из четырех частей, три из к-рых -
трагедии - воспринимались именно в единстве, как
трилогия, ибо ни первая, ни вторая части не давали того
примирения, к-рое составляло эстетич. цель трагедии. Сатировская
драма обязательно должна была следовать за трагической
трилогией, т.к. она является такой же неотъемлемой частью
трилогии, как «тень принадлежит солнцу... И порядок
значимости ясен: трагедия - сущность, сатировская драма - ее
непочтительное отражение» (У.Керр)
В основе ритуала, при всем его разнообразии, есть
единая и неизменная идея - жертвоприношение. Первонач.
борьба, понимаемая как сражение, впоследствии
трансформируется в агон. Завершением ритуала был обязательный
праздник, священный брак божественных сил,
знаменующий идею воскресения. Жертвоприношение стало сюжетом
трагедии, священный брак - комедии. Т.о., структура и
пафос драматического произведения могут быть определены
в трех осн. понятиях: агон, определивший структуру
драматического произведения, смерть как тяжелое испытание и
воскрешение как цель ритуального спектакля. Суммируя все
изложенное, можно таким образом представить себе этапы
рождения драмы: миф - разрывание Диониса титанами;
обряд - представление страстей Диониса; постепенное
отчуждение представления от обряда - театр.
В трагедии довольно долго ощущалась ее мистериальная
основа. Вяч.Иванов в своем исследовании прадионисийства
важнейшим структурообразующим понятием трагедии
считает пафос. Переводя слово «пафос» как представление о
страстном, т.е. возбуждающем скорбь и сетование, - по сути
дела, как плач о героях, - Вяч.Иванов одним
перемещением ударения вернул исконное религ. значение понятию,
пережившему длит, эволюцию «обмирщения» и
узаконенному Белинским в значении «страсть», «страстный».
Таинство Диониса двухступенчато: на первом этапе -душевный
экстаз: «в экстазе человек выходит из своей
ограниченности, для него нет времени и пространства.., он созерцает
грядущее как настоящее» (Вяч. Иванов) Этот экстаз в
священной терминологии - «пафос»; на втором этапе —
обязательно разрешение его, те. катарсис. Пафос — знак победы
духовного над телесным, вечного над преходящим. Пафос
неразделим с катарсисом — это коррелятивные понятия:
катарсис подготавливается пафосом, и только подлинный
пафос может обеспечить глубокое нравств. очищение.
Начало, лишающее трагедию трагизма, уже достаточно
отчетливо выраженное в первой полной трилогии, «Оре-
стее», - очищение, во имя к-рого трагедия и распадается на
три части, чтобы, «уничтожив» человека невыносимыми
страданиями, затем спасти его, очистив дух именно этим
чрезмерным страданием. Но, может быть, еще более
наглядна эта просветленность и искупительная сила трагедии в со-
фокловском «Царе Эдипе». Так, в своей работе «Эдип в
свете фольклора» В.Пропп наметил ту линию христ. мучеников
и святых, к-рые восходят к Эдипу. Таков, напр., тип Юды,
Григория, как христианизированные «двойники» Эдипа
воспринимаются и Андрей Критский, Павел Кесарийский и т.д.
Аналогия между языческим культом героев (и вообще
предков) и культом мучеников в христ. церкви, тоже
прошедших через «страсти» в значении «страдания», подводит к
выводу о прямом соотношении понятия героизма и «страсти»,
и литургии на гробах мучеников, безусловно, корреспонди-

590 ДРАМА И ОБРЯД
руют с культом героя, ибо в основе отчетливо
просматриваются эвхаристические обряды. Логично вытекает из этого
наблюдения Вяч.Иванова утверждение трагической маски
как героической маски по преимуществу, к-рая в то же
время является гробовой маской. Отсюда становится ясно, что
«выход» героя — это выход в «этот мир» из «того», выход
стародавних родичей, почитаемых предков. Весь облик
трагического героя был подчинен идее подчеркнуть его «нездеш-
ность»: котурны, возвеличивающие гостей из иного мира в
прямом смысле и затрудняющие свободу движений,
придавая им тем самым замедленность и плавность; пышность их
костюмов, воспроизводящая погребальные одежды, и,
наконец, некая отстраненность от поступка как такового.
«Drama — не действие так называемых ныне «действующих
лиц», и того, что ныне понимается под сценическим
действием, вовсе не ищет: drama — действо (dromenon), и
действователи в нем те, кто его правят (drosin)». Трагедию можно
трактовать как развернутый религ. символ всенародных
мистерий нисхождения в Аид — посвящения в таинства Матери
и Дочери (Деметры и Персефоны), Отца и Сына (Зевса и
Диониса).
С нисхождением в царство мертвых связаны и осн.
принципы построения драматического произведения.
Главенствующий эстетич. принцип триединства - это аналог
трехдневной власти Аида над освобожденным из его плена
узником. Само же пребывание в царстве Аида должно быть не
более суток — отсюда «идеальный день» трагедии. Т.о.,
«единство времени» — почти непременное условие бытия
трагедии даже тогда, когда мотивация его была уже утрачена.
«Единство места» — это «locus mysticus», место, означающее
границу между миром живых и царством мертвых, «порог
между жизнью и смертью». Мистериальная основа
просматривается не только в структуре трагедии, но и в ее метафи-
зич. сущности — в судьбе трагического героя, ибо, как
подлинный потомок Загрея, он соединяет в себе телесное
начало, злое, доставшееся от титанов, и духовное, светлое,
доставшееся от страдавшего, умершего и воскресшего бога.
Третьим жанром была сатировская драма, жанр,
исключительно редко встречающийся в театре Нового времени,
ибо представляет собой пародию на трагедию. Так, в драме
«Киклоп» как бы цитируется ситуация «Алкесты»: Геракл
спускается в Аид, Одиссей — в пещеру; Геракл вступает в
единоборство с Демоном смерти, Одиссей — с киклопом
Полифемом, и оба противника предстают как чудовища, несущие
смерть. Т.о., сатировская драма, действительно,
представляет собой пародию на трагедию, это ее «непочтительное
отражение», дающее свою версию событий, в др. жанровой
ситуации предстающих трагическими.
Ср.-век. драма в своем развитии проходит примерно те
же этапы рождения и становления, что и античная. Важное
отличие ср.-век. театра в том, что он был под запретом. Одно
из объяснений этому - вырождение театра в последние годы
перед Рождеством Христовым, когда рим. театр,
постепенно перемещаясь в помещение цирка, породил причудливую
и жестокую смесь театр, представления, состоящего из цирка
как такового и гладиаторских боев. Спектакли типа
«Геркулес на Этне» с кульминационным сожжением героя, во имя
большего правдоподобия или острых ощущений,
постепенно из исключительного зрелища становились ординарными.
Вторая причина — утверждение единобожия в борьбе с
политеизмом, в течение многих веков питавшим антич.
театр сюжетами, героями, идеологией. Отрицания антич. мира
не было — скорее можно говорить о стремлении
приспособить язычество к целям победившей новой религии. Антич.
театр в разной форме и степени повлиял на ср.-век. театр, в
большей мере — в жанре комедии и ее разновидностях, в
меньшей степени - в жанре трагедии, переосмысленной в
жанре духовной драмы. Но наибольшее влияние первонач.
оказал даже не театр как таковой, а языческая обрядность.
«Игра» с языческими мотивами, как сознательная, так и
невольная, проявляется на разных уровнях. Прежде всего,
сама христ. символика восходит, безусловно, к языческим
мифам, на что неоднократно указывалось: он обрел новое
тело: в ангеле угадывается богиня победы, а Орфей в опр.
смысле соотносится с образом Христа в силу своего
поистине божеств, дара песнопения, благодаря к-рому он
получил власть над людьми, и это была власть слова. Этот ряд,
безусловно, необходимо дополнить образом Диониса,
образом страдающего, умирающего и возрождающегося бога. Не
случайно антич. мимы так охотно исполняли - в
пародированной форме — роль Христа, видя в нем своего
излюбленного героя: «...мимографы как мухи на мед слетались на все
необычное, возбуждающее любопытство, а тут помимо
красочности восточного существования имелись и пытки и
мучительная казнь — мим очень любил все это изображать.
Сюжет самого популярного в Риме театрального жанра мог
узнать в заключительных главах евангелий и язычник и
христианин: первый видел в Иисусе популярного мимического
героя, самозванца, претендующего на царский венец или
выдающего себя за мага и чудотворца; второй, признающий
божественность Христа, тем не менее не мог не замечать,
что роль Христа в принципе тождественна ролям Зевса,
Диониса, Геракла, чья божественность вовсе не отрицалась,
не компрометировалась, но, наоборот, подтверждалась
осмеянием и унижением, которым они подвергались в
качестве действующих лиц мима» (М.Андреев).
Эмансипация душевной жизни — как следствие
гармонии пафоса и катартики — стала предпосылкой жанрового
наследства трагедии, переданного язычеством
христианству. Мистерии типа «Христа Страдающего», равно как и сам
образ умирающего и воскресающего бога, обнаруживают
типолог близость и к самим дионисиям, и к их театр,
интерпретации. Христианство как новая эпоха в своем развитии
проходит те же этапы, что и культ Диониса, растерзанного
титанами и спасенного его отцом, Зевсом: алтарная служба
во главе с жрецом-священником (корифеем), в окружении
храмовых прислужников — дьяков (хора), постепенное
дистанцирование от алтаря и исполнение «страстей Диониса»
или «страстей Христовых», эпизодов мифолог, истории или
Священного Писания, вначале по случаю священных
праздников, а затем и независимо от них. Идея трагедии — идея
искупления — была в точности воспринята христианством,
о чем свидетельствует даже «перенесение» образа Эдипа,
своего рода символа аттической трагедии рока.
Первая трагедия «Страждущий Христос» хранит все
следы ранних опытов греч. трагедии: небольшое количество
действующих лиц, статичность в развитии сюжета,
приближающая трагедию к liese drama, преобладание слова над
действием. О событиях рассказано, а не показано, отсюда
неизбежный вестник, фигура, с одной стороны, вроде бы
функциональная, а с др. — едва ли не самая гл. в трагедии. Сами
слова Спасителя — почти дословная цитата из
евангельского текста. Даже «анонимность» трагедии (предполагаемый
автор — Григорий Назианзин) не снимает т.н. проблемы ав-

ДРАМА И ОБРЯД 591
торства: трагедию приписывали то Григорию Антиохийско-
му, то Аполлинарию Лаодикейскому. Знаменательно, что сам
вопрос отражает тот период становления театра, когда
воспроизведение сюжета было важнее его интерпретации:
сюжет должен быть каноническим, автор не важен, он не
создатель особого неповторимого мира, он - «переводчик» с
языка писания, языка сложного и непонятного, на более
экспрессивный, выразительный и доступный язык зрелища.
Язычество едино по самой своей природе;
средневековье создавая свою культуру, прямо или косвенно, но
языческую слитность трагикомических стихий сохранило, и эта
слитность явственно ощущается, пронизывая собой все
стороны и аспекты единого феномена, названного М.Бахтиным
«карнавалом». И важно здесь не только соседство или даже
сочетаемость трагического и комического, в конечном
счете восходящего к первоначалам всех понятий, к-рыми
оперирует искусство, — жизни и смерти — но и их
взаимодействие и даже взаимопроницаемость. Соотнесенность эпох
можно отчетливо проследить на театр, масках. Возникнув из
обряда, первонач. театр, маска выступает знаком смерти
(трагическая) и возрождения (комическая), но в рез-те
секуляризации маски становятся символами мифолог, муз. В
момент второго рождения драмы вновь возвращается к
маскам-знакам смерти.
Знаменитые маски комедии del' arte обязаны своим
происхождением все тому же карнавалу. Так, Арлекин, впервые
описанный Ордериком Виталием, выступает как глава
банды чертей; маски Дзанни и Пульчинеллы черного цвета, что
выдает их родство с чертями, к тому же у Пульчинеллы
неприятный высокий голос, что было как раз знаком маски
смерти; костюмы и Дзанни, и Пульчинеллы были
обязательно белого цвета — цвета смерти. Вся эта символика носит
отчетливо обрядовый характер, ибо «все эти посланцы
смерти являются за состарившимся временем, чтобы оно,
умерев, омолодилось и вместе с молодостью принесло на
землю богатство».
Маски-герои разыгрывают сюжет, архетип к-рого
принадлежит в равной мере карнавалу и сюжету страстей. Путь
Христа, ознаменованный как поношениями и казнью, и
смертью с последующей жизнью, победившей смерть, — это
и есть путь карнавального короля. В таком контексте и
фигура Варравы (в карнавале он дает свое имя в варианте «ба-
раббаты» обычаю бегства Карнавала от смерти) выглядит как
«карнавальный субститут Христа». Сама же смеховая
культура средневековья, была своего рода аналогом сатировской
драмы античности, пародирующей трагедию, в данном
случае христ. трагедию (М. Андреев).
Подобно антич. театру, европ. драматургия, родившись
из ритуала, кристаллизовалась в осн. драматургических
жанрах (трагедия, комедия и драма, преобразовавшая
эстетику сатировой драмы, воспринявшая ее компромиссный
характер, но практически отказавшаяся от функции
пародирования трагедии), создала стройную структуру
драматургического текста, дала блестящие образцы всех
«канонических» жанров и первые примеры жанровых «аномалий»
(«печальные комедии» Шекспира, драматургия барокко) и к
кон. 19 в. пришла к жанровому саморазрушению.
Изменение истор. концепции героя, смена нравств. и эстетич.
координат привела к рождению «новой драмы», что, по сути
дела, было своего рода эквивалентом смерти антич.
театра. «Театр умер - да здравствует театр!» - так можно было
бы обозначить очередную смену театр, эпох, вновь
совпавшую с «сумерками богов» одной эпохи и «ожиданием
Год о» - другой.
Происходившие процессы в драме и театре ярче и
откровеннее всего проявились в рус. и советской культуре.
Несмотря на столь мощную обрядовую предисторию и фольклорный
театр, судьба русского проф. театра сложилась
принципиально иначе, нежели европейского. Россия - едва ли не единств,
страна, имеющая точный год рождения театра - 1756. Это
стало возможным исключительно потому, что рос. театр не
был естеств. трансформацией обряда. Проф. театр в России
возникает тогда, когда в Европе он уже достиг своих высот:
Европа пережила Возрождение и классицизм, а Россия
начинает свой ученический путь, «перелагая» европ. образцы на
рос. лад. В Европе он родился естеств. путем - в России
законодательным; в Европе первое время его преследовали — в
России насаждали. «Ученический» период рус. драма
пережила в исторически предельно короткие сроки, ибо уже нач. 19 в.
ознаменовано такими шедеврами, как «Горе от ума»
Грибоедова, комедия о трагедии личности, «Борис Годунов»
Пушкина, пьеса, не имевшая жанровых аналогов в традиционной
драматической классификации, «Ревизор» Гоголя, комедия
без любовной интриги и без традиционного драматического
героя. Иначе говоря, рус. проф. театр начинается как театр
глубоко национально самобытный. Но советская
драматургия продемонстрировала полное соответствие уже знакомой
модели рождение драмы из обряда.
Советская драматургия, как в ускоренной киноленте,
пунктирно, прошла весь путь мировой драмы. В нач. века
авторы сб. «Театр. Книга о новом театре» провозгласили
необходимость революции, имея в виду театральную и - шире —
культурную. Считая, что театр постепенно превратился в
особого рода музей, они, каждый по-своему, но одинаково
единодушно обосновывали необходимость возрождения не
только первонач. синкретизма, предшествовавшего разделению
на разные виды искусства, а поэзии — на роды, но
возвращения даже к еще более глубокой архаике, когда театр был
храмовым, сливаясь с ним в мистериальном действе.
Священное действо, первопредок театрального, включало в себя
народ не как зрителя, а как «действующее лицо». Идея
«соборности», заявленная и развитая авторами сб. в 1908, уже
после революции с особым энтузиазмом была поддержана
Мейерхольдом, считавшим, что действие необходимо
вывести из театр, коробок на открытые площадки и заменить игру-
переживание игрой-представлением.
Революция произошла вначале на истор. арене, а затем
и на театр, подмостках. В 1919 была создана
Театрально-драматургическая мастерская Красной Армии, реализовавшая
многие экспериментальные идеи, к-рые выглядели
необыкновенно революционными, восходя, тем не менее, к др.
обрядовым формам. Сама идея, недавно обсуждавшаяся
элитарными умами на страницах сб. «Театр. Книга о новом
театре», была столь обольстительна, что в этих игрищах
принимали участие Шаляпин, Горький и сам Мейерхольд.
Практически отказавшись от театр, репертуара как
такового, театр, деятели реально сделали актером народ. Известно
представление 1919 под названием «Свержение
самодержавия», воспроизводившее советскую «священную историю»,
начиная с 9 января 1905 и завершая штурмом Зимнего. Это
было своеобр. смесью ср.-век. мистерий, представляющих
хорошо изв. эпизоды из Библии, с comedia deParte, где текст
импровизировался. Сценической площадкой мог стать весь
город, как это случилось 7 ноября 1920, когда сценой стала

592 ДРОЙЗЕН
Дворцовая площадь, на к-рой разыгрывался спектакль
«Взятие Зимнего дворца» с реальным участием «Авроры». На
Южном фронте инсценировался «Суд над Врангелем»
(1920), в к-ром принимали участие 10 000 красноармейцев.
Театр переживал свое третье рождение, невольно
повторяя черты и особенности первого: очевидность идеи,
отсюда схематизм построения пьес-агиток, обращение к маскам,
а не к полноценным худож. образам, где социальные
функции подменяли человеч. сложность, наконец, анонимность.
К творчеству в эти годы потянулись красноармеец и
рабочий, крестьянин и матрос. Как в момент рождения
искусства, авторство в какой-то момент оказалось ненужным даже
проф. поэтам. Так, поэма « 150 000 000» вышла в 1921 без
указания имени автора на обложке — это был сознательный жест
Маяковского, говорившего как бы от имени народа.
Можно сказать, что происходило рождение творца из
коллективного творчества, как на заре искусства. Отсюда естеств.
установка на фольклорный примитивизм, лубочный театр,
раешник.
Советский театр начинается с «Мистерии-буфф», самим
своим названием отрицающей чистоту жанра, ибо это была
попытка выразить мистериальное содержание в буффонной
форме. Знаменательно, что театр, к-рый остро нуждается в
героической трагедии и высокой комедии, начинается с
пародии на «знаменитое приключение Ноево». Жанровая
система советского театра, в отличие от русского, следует эсте-
тич. законам традиционного зап.-европ. театра,
выраженным Буало в его знаменитой «Поэтике», причем, в первые
годы настолько отчетливо, что вполне возможно говорить о
неоклассицизме советской драматургии («Любовь Яровая»
Тренева структурно соотносится, напр., с «Горацием» Корне-
ля, а «Клоп» Маяковского — с мольеровским «Мещанином во
дворянстве»). Тем более заметным оказалось возрождение
сатировой драмы, как пародии на трагедию («Багровый
остров» М.Булгакова как пародия на трагедии Биль-Белоцерков-
ского), чего не было во втором «рождении» драмы.
Т.о., новая эпоха как бы заново порождает театр,
переживая те же закономерные процессы и имея своим рез-том
классич. драматургические жанры — трагедию, комедию и
модифицированную сатировскую драму.
Лит.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1.936;
Kerr W. Tragedy and Comedy. N. Y, 1962; Иванов Вян. Дионис и пра-
дионисийство. СПб., 1994; Андреев М. Средневековая драма.
Происхождение и становление (Х-ХШ вв.). М., 1989; Богуславский Α.,
Диев В. У истоков, М., 1967; Ищук-Фадеева H.H. Драма и обряд.
Тверь, 2001.
Я Я. Ищук-Фадеева
ДРОЙЗЕН (Droysen) Иоганн-Густав (1808-1886) - нем.
историк, умеренно-либеральный политик, гл. теоретик прусск.
или малогерм. истор. школы, автор фундамент, трудов
«История Александра Великого» (1833), «История эллинизма»
(1836-1853), «Лекции об освободительных войнах» (1846),
«Жизнь фельдмаршала графа Йорка фон Вартембурга»
(1851-1852), «История прусской политики» (1855-1886).
Проф. Кильского ( 1840), Йенского ( 1851 ), Берлин. (1859)
унтов, в рев. 1848-1849 - депутат Франкфурт, парламента, член
умеренно-либеральной фракции «Казино», с 1877 - офиц.
«историограф Бранденбургского дома». Происходивший из
семьи бедного гарнизонного пастора, Д. на всю жизнь
сохранил заложенные в детстве принципы лютеранства и
прусск. духа. Он откровенно определял собств. взгляды как
«не либеральные и не консервативные, а прусские, то есть
германские, германские, то есть прусские».
Проблематику исследований Д. определяло его особое
внимание к вопросам теории истор. познания. Уже в своих
первых работах «История Александра Великого» и «История
эллинизма» (Д. ввел в науч. оборот само это понятие) он
расценивал проведенное насильственным воен. путем
объединение мелких греч. гос-в вокруг Македонии как образцовый
пример нац. объединения. Центр, полит, категориями истор.
концепции Д являлись нац. гос-во силы и нация. Его
мышление было проникнуто теоретико-познават. оптимизмом,
верой в разумность истории и провиденциализмом.
Признание им нравств. природы истор. явлений выражало его
убеждение в превалировании идеальных, духовных мотивов
человеч. деятельности. Д. утверждал, что движущей силой
мировой истории является акт воли, направленный на то,
чтобы преобразовать бытие в соотв. с поставленной задачей;
воля и желание, отнюдь не материальные явления,
являются сущностью нравств. мира, поскольку эконом, факторы и
цели не являются ни определяющими, ни единственными.
Нац. гос-во Д. рассматривал как рез-т истории. Оно
приходит на смену феод, гос-ву, а это проявляется в том, что гос.
власть становится публичной и распространяется на всю
территорию страны. Нац. гос-во осуществляет идеалы
полит, и гражд. свободы, предоставляя всем гражданам
активное участие в управлении путем общинного устройства.
Вместе с тем Д. не только позитивно относился к роли силы
в гос-ве, но и превращал ее в решающий фактор,
исчерпывающий собой сущность гос-ва. Оно, т.о., становится ин-
том, к-рый порождает силу и сам является ее органом. Но
Д. определенно стремился отделить силу от насилия,
поскольку его идея гос-ва несовместима с грубым
нарушением неотъемлемых прав человека как личности. Насилие
господствует на примитивных стадиях развития гос-ва; в ходе
прогрессивного истор. процесса гос-во глубже и вернее
осознает сущность силы и постигает ее нравств. предназначение.
В концепции Д. имелись два близких понятия — народ и
нация. Они употреблялись для обозначения высшей
общности людей, к-рая становится основой для возникновения
нац. гос-ва. При этом народ не обозначает просто
население страны безотносительно ко времени. Это — одна из
высших нравств. общностей в истории и продукт ее развития.
Но народ — это еще и полит, категория, поскольку
решающим признаком его наличия является участие в полит,
жизни. В этом смысле Д. считал, что гос-во принадлежит
народу, а оба они должны совпадать. Поэтому он подчеркивал,
что в ср. века, в эпоху господства сословной монархии,
народа как такового еще не существовало. Только тогда, когда
возникает народ, появляется основа для формирования нац.
гос-ва как наст, народного представительства. Д. писал, что
во Франц. рев. принцип сословности был побежден нац.
принципом, воплотившимся в Нац. собрании. В этом
смысле понятия «народ» и «нация» идентичны, но не
тождественны, т.к. между ними сохраняется различие по содержанию.
Выступая за суверенитет наций, Д. подчеркивал, что без нац.
независимости народ не в состоянии достичь и
соответствующего полит, положения. Но он категорически отвергал идею
народного суверенитета, связывая свои надежды на создание
в Германии единого нац. гос-ва с Пруссией во главе, к-рая,
однако, должна быть реформирована в либеральном духе.
Теорет. взгляды Д. изложены в «Лекциях по
энциклопедии и методологии истории», к-рые с 1857 он читал в Йен-

ДРОЙЗЕН 593
ском и Берлин, ун-тах. Краткие конспекты этого курса
публиковались уже при жизни ученого, но в полном виде
появились только в 1937. В теории познания Д. заметно
сосуществование двух подходов. С одной стороны, в ней важен
онтолог. аспект, при к-ром основой историко-теорет. анализа
остается понимание содержания реальных истор. процессов
и явлений. С другой, - большую роль играет
трансцендентальное начало. Историю Д. рассматривал как эмпирич. и
точную науку: «Она эмпирическая потому, что материал в ее
исследовании - сущее и данное; она точная потому, что
добывает свои результаты в правильных силлогизмах, а не
выводит их из гипотетических начал». Поэтому важнейшей
задачей он считал открытие из «природы исторической
эмпирии методов исторической науки». С этой целью Д.
разработал методику истор. исследования, выделив в ней три
уровня: эвристику (постановка проблемы и анализ
материала, имеющего к ней отношение); критику
(верификация собранного материала, чтобы определить его
отношение к происшедшему); интерпретацию, суть к-рой -
«увидеть в прошлых событиях действительность во всей полноте
обусловленности». Среди методов обработки истор.
материала он выделял «диакритический», к-рый предписывал учет
всех изменений, происходивших за время существования
этого материала; сравнительный, когда для интерпретации
обрывочного истор. факта привлекаются данные из
аналогичных фактов или процессов в др. странах и в др. эпохи;
гипотетический, к-рый весьма схож со сравнительным,
только в скрытом виде. Д. полагал, что познание прошлого, как
и всякое познание, исторично, а поэтому - относительно.
Относительность истор. знания проистекает из того, что
позиция каждого исследователя определяется условиями его
времени. Сам Д реализовал это требование в утверждении
необходимой и неизбежной связи между историей и
современностью, что явилось теорет. основой малогерм.
историзма. Наглядным выражением воплощения этого принципа
явились его конкретно-истор. исследования, в к-рых
прослеживается целенаправленная попытка дать широкое
обоснование истор. необходимости объединения Германии под
эгидой Пруссии. Рассматривая проблему возможностей
истор. познания, Д изложил несколько своих осн. положений.
Та система знаков, к-рая возникает у субъекта познания, не
является отражением действительности, но между знаками
и реальностью имеется опр. соответствие, причем, если
изменяется реальность, то и в системе знаков происходят опр.
изменения. Истор. анализ является способом рассмотрения
внеш. мира и его интерпретации с целью «наиболее
простого и исчерпывающего» объяснения всех происходивших
процессов и явлений. Д отвергал саму возможность
постановки вопроса об объективном воспроизведении прошлого,
утверждая, что истор. понимание «есть нечто совсем другое,
нежели установление объективных фактов или внешней
реальности того, что некогда в свое время находилось в
совершенно иных связях, чем те, которые исторически нам
доступны». Поэтому даже самое фундамент, исследование
способно воссоздать только «фрагментарную видимость
прошлого», а, следовательно «история и наше знание о ней
различаются как небо и земля». Субъективистская позиция
Д была специфична тем, что одновременно он стремился
преодолеть опасные крайности субъективности, указывая,
что ей необходимы объективный критерий и контроль.
Впрочем, он не уточнял содержание этих критерия и
контроля. С др. стороны, Д. верил в возможность
осуществления адекватного истор. знания. Важную роль при этом
играл теолог, момент, поскольку «лишь в Боге мы можем
понять историю». В своей теорет. концепции Д исходил из
признания комплементарности истор. науки и
естествознания. В рецензии на кн. Бокля «История цивилизации в
Англии» он категорически возражал против того, что истор.
наука должна подчиниться притязаниям естествознания. В
противовес этому Д. выдвинул собств. ориг. теорию истор.
познания, к-рую он называл «историка» (Historik). Он
указал, что для истор. науки совершенно неприемлемы
используемые естеств. науками опыт и наблюдения. Отличие
состояло в том, что факты истор. науки являются фактами
прошлого, а следовательно, совершенно недоступны непо-
средств. наблюдению. История не может быть буквальным
отображением прошлого, поскольку оно уже ушло в
небытие. Т.о., история представляет собой только знание, к-рое,
однако, можно получить также и эмпирич. путем.
Разумеется, предметом эмпирич. исследования историков
является не прошедшее, а истор. источники, свидетельства,
традиции, пережитки, материальные остатки канувших в
небытие времен. Они представляют исследователю знаки
прошлого, и поэтому только они могут быть фундаментом
истор. науки. Д был первым историком, к-рый по аналогии
с Кантом поставил вопросы: «Как возможна историческая
наука?» и «Как возможна история?». В этом отношении он
рассматривал свою концепцию как продолжение кантовской
философии, поставившей вопросы: «Как возможна
природа?» и «Как возможно чистое естествознание?» Согласно Д.,
истор. познание является не зеркальным отражением
прошлого, а конструкцией познающего субъекта, созданной,
однако, не произвольно, а на основании обнаруженного
эмпирич. истор. материала. Поэтому он полагал, что
сильную сторону истор. науки составляет ее опытный характер
и то, что она обязана постоянно учитывать и анализировать
субъективные условия своего познания и его ограниченные
возможности. Доп. сложностью при этом является
бесконечность истор. познания, поскольку каждый рез-т
немедленно ставит новые вопросы и выдвигает новые проблемы. Д.
определял различие между естествознанием и истор. наукой
как обусловленное «морфологическим характером
материала» и адекватным ему способом истор. постановки
вопросов. Иначе говоря, историк имеет дело с подобными ему
людьми и является в этом смысле одновременно и
субъектом, и объектом истор. познания. Именно поэтому процесс
его исследования основывается на «понимании». В этом
отношении теоретико-методолог. построения Д. несли на себе
отпечаток идей не только Канта, но и учения Гумбольдта об
идеях и прогрессе. «Понимание» в концепции Д означало
интуитивное толкование волевых действий и процессов,
взаимосвязи цели и устремлений отд. периодов в разл. обл.
культуры, а также ценностей. Но при этом Д. отличал
протекающий чисто интуитивно акт понимания от «логического
механизма понимания», к-рый основывается на критике и
интерпретации. Т.о., и понимание входит в арсенал истории
как эмпирич. науки. В духе Гегеля он рассматривал прогресс
и развитие в целом как следование народов друг за другом и
нарастание истор. содержания в этом следовании, когда
один народ передает другому ведущую роль в истор.
процессе. Д. утверждал, что «непрерывность этой идеи есть
диалектика мировой истории». Из этого вытекал его гл. вывод: ес-
тественно-науч. и истор. исследования взаимодополняют
друг друга и обладают одним и тем же способом познания.

594 ДРУГОЙ
Различие же между ними вытекает из разницы в предметах
исследования. В концепции Д существовало органическое
и логически завершенное единство историко-филос, теоре-
тико-познават. и методолог, аргументов. Но в ней самой уже
содержались и гетерогенные элементы.
Соч.: Geschichte Alexanders des Großen. В., 1833; Vorlesungen über
die Freiheitskriege. Bd. 1-2. Kiel, 1846; Das Leben des Feldmarschalls
Grafen York von Wartemburg. Bd. 1-3. В., 1851-52; Geschichte der
preußischen Politik. Bd. 1-14. Lpz., 1855-86; Briefwechsel. В., 1929;
Politische Schriften. Münch., 1933; Historik. Vorlesungen über
Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte. Münch., 1937; История
эллинизма. T. 1-3. M., 1890-93; Тоже. Т. 1-2. СПб., 1997.
Лит.: Astholz H. Das Problem «Geschichte» untersucht bei Johann
Gustav Droysen. В., 1933; Hock W. Liberales Denken im Zeitalter der
Paulskirche. Droysen und die Frankfurter Mitte. Münster, 1957; Birtsch G.
Die Nation als sittliche Idee. Der NationalstaatsbegrifF in
Geschichtsschreibung und politischer Gedankenwelt Johann Gustav Droysen. Köln,
1964; IggersG. The German Conception of History. Buffalo, 1968; Riisen J.
Begriffene Geschichte. Genesis und Begründung der Geschichtstheorie
J.G.Droysen. Paderborn, 1969; Spieler K.-H. Untersuchungen zu Johann
Gustav Droysens «Historik». В., 1970; Lewark S. Das politische Denken
Johann Gustav Droysens. Gott., Wl5; Kohlstrunk J. Logik und Historie in
Droysens Historik. Wiesbaden, 1980; Gil T. Das Handlungskonzept in der
«Historik» J.G.Droysen. Münster, 1981; Wagner Chr. Die Entwicklung
Johann Gustav Droysens als Althistoriker. Bonn, \99l; Jäger F. Bürgerliche
Modernisierungskrise und historische Sinnbüdung. Kulturgeschichte bei
Droysen, Burckhardt und Max Weber. Gott., 1994.
\А.И.Патрушев\
ДРУГОЙ (в рус. традиции) - диалогическая спецификация
«ближнего», установленная трудами неокантианцев (Г. Ко-
ген, Введенский, Лапшин) сначала в контексте проблем
«всеобщего» (однородно организованного) сознания, а затем, по
мере успеха персонализма и экзистенциализма, в плане
широкого репертуара форм общения. Типолог. признаком
общности отеч. концепций «Я—Другой», «Я— ты», Я— мы»
является их эстетич. насыщенность. По Флоренскому: 1)
личности предстоят другу другу в качестве других, но полнота
доверительного дарения «другостью» достигается, когда
собственно другое «снято» перед «лицом третьего, а именно
Третьего» (Столп и утверждение Истины); 2) в жертвенной
отданности Д. Я освобождается от «личин», обретает свое
«лицо» и получает возможность подняться к высшему типу
самовыявления: к высветлению в глубинах своей тварной
природы «лика» как свидетельства богоподобия (см.: Лик-
лицо—личина); 3) Д. — внутр. икона Я, призванная к свободе
на путях братотворч. приязни. Это понимание Д. сложилось
в борьбе с классич. формами этики, в к-рых Я овнешнено и
присвоено корпоративным мнением обществ, группы
(«Субъект <...> есть, имеет значимость и является
объективным лишь настолько, насколько он знает себя значимым и
значим для других. Его значимость есть представление
других о нем» (Гегель. Философия религии)). Отеч. традиция
исходит из презумпции инакости других, лишь в качестве
таковых входящих в соборную Личность нации и в родовое
множество человечества. Специально-человеч. творчество
в бытии есть внесение рукотворного добра в мир (Несмелое В.
Наука о человеке. 1896. Т. 1 ; Лосский И.О. Что не может быть
создано эволюцией? 1927). В рамках такого рода убеждения,
меж Я и Д. творится черновик грядущей соборности на
путях расширения сознаний Я и включения в них сознаний
других (Л.Толстой: «Жизнь твоя вся в целом видна будет не
тебе, а другим»). Рус. философия Д. вела поиск такой
коммуникативной структуры, к-рая могла бы выглядеть
универсальной и по сложности своего внутричеловеч. задания, и
по ее возможности оказаться онтолог. парадигмой богоче-
ловеч. процесса. Такая структура была найдена в минимуме
соборности: «Я и Д. в присутствии Третьего» и описана в
терминах философии Эроса, Встречи, Сердца и Жертвы. Для
Соловьева «в признании за другим существом безусловного
значения» состоит «внутренний смысл любви». Филос.
разработка проблемы еще ранее была предложена рядом
писателей. У Достоевского Д. распался на полярные аспекты:
диалогическая одержимость другим (кн. Мышкин),
рожденная из страха оказаться неуслышанным и
неподтвержденным в личном голосовом статусе, с одной стороны
(«парадоксалисты» и «подпольные человеки»), и эстетская игра
масками, юродски-провокаторский розыгрыш мнимого
доверия (Петр Верховенский, Ставрогин, Федор Павлович
Карамазов). Рус. филос. ренессанс определяет вектор «дру-
гости» в контекстах жертвенного обмена, поэтому
идеальной нормой Другого предположен Бог как Абсолютный Д.,
а идеальной ситуацией — Голгофа в ее мировом трагизме
(Булгаков С. Свет Невечерний). Для Федорова мир других -
это мир «родных», преодолевших «небратство» как онтолог.
разлуку с родом, почвой и Космосом. Онтолог. статус
«Симфонической Личности» Карсавин определяет диалектикой
«умирания/воскрешения Я в других, а в социальном плане -
возможностью взаимоотражающего познавания
(Карсавин Л. П. О Личности). Категория Д. включается в логические
процедуры определения греха как безблагодатного
одиночества (см.: Флоренский П. Столп...). В мистериальной
картине мира А.Мейера человек включен в пространство «зова»
и «отклика» в мире других. Метаистор. задача многих Я —
подняться к единомножественному «Верховному Я»
(соборному метафизич. Существу), прорвав овнешняющие Я
оболочки природы, об-ва и культуры (МейерА. Заметки о смысле
мистерии (Жертва), 1933). «Симфониям» Других у Мейера
и Карсавина противостоит персонология Бердяева, для
к-рого метафизич. ядро Я остается неприкосновенным для
всех посягательств овнешняющих коммуникаций (включая
Эрос); личность выходит на периферийный контакт с
другими через голосовое представительство полномочных
вестников моего Я с автономными вестниками (масками,
амплуа, ролевыми личинами) Я других (Бердяев H.A. Я и мир
объектов. 1934). В широко разветвленной философии Д. в 20 в.
(Вяч.Иванов, Я.Друскин, А.Штейнберг, Бахтин, Ухтомский,
Пришвин, Франк, Розенцвеиг, Бубер, Эбнер, Мунье, Сартр, Ле-
винас, Розеншток-Хюсси) не без основания видят
фундаментальные предпосылки мысли третьего тысячелетия.
Лит.: Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб.,
1882; Антон Крайний [З.Н.Гиппиус]. Я -не-я// Новый путь. 1903. № 7;
Лапшин И.И. Проблема чужого «я» в новейшей философии. СПб., 1910;
Мандельштам О. О собеседнике // Аполлон. 1913. № 2; Бахтин М.М.
Эстетика словесного творчества. М., 1979; Апресян Р.Г. Проблема «дру-
гогоЯ» и моральное самосознание личности// Филос. науки. 1986. N° 6;
Друскин Я.С. Я и ты: Ноуменальное отношение //Друскин Я.С. Вблизи
вестников. Вашингтон, 1988; Булыгина Т.В. Я, ты и другие в русской
грамматике // Res Philologica. Филолог, исследования памяти акад.
Г.В.Соколова. М.; Л., 1990; Гадамер Г.-Г. Неспособность к разговору//
Гадамер Г. -Г. Актуальность прекрасного. М., 1991; Горичева Т.М. Бог как
Другой // Ступени (СПб.). 1992. № 2; Бибихин В.В. К метафизике
Другого//Начала. 1992. № 3; Бубер М. ЯиТы.М., 1993; Папуш М.П. «Я»и
«ты» в гештальтпсихологии: Аксиолог. анализ концепции невротич.
механизмов// Моск. психотерапевтич. журнал. 1992. № 2; Гарднер К.
Между Востоком и Западом. M., J 993; Розеншток-Хюсси О. Речь и
действительность. М., 1994; Бухаркин П.Е. Образ «другого» в русской куль-

ДУГЛАС 595
туре и мифологема Империи // Вече. Вып. 4. СПб., 1995; Исупов К.Г.
СмергьДругого//Бахтинология. Исследования. Переводы. Публика*
ции. СПб., 1995; Мохлин ВЛ. Я и Другой (Истоки философии
«диалога» XX века). СПб., 1995; Он же. Одиночество в Другом (С.Кьеркегор
наедине с собой) // Кьеркегор и современность. Минск, 1996; Он же.
Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии XX в.
М., 1997; Ухтомский ΑΛ. Интуиция совести. СПб., 1996; ОтЯ к
Другому: Сб. переводов по проблемам шггерсубъективности, коммуникации,
диалога. Минск, 1997.
К.Г.Исупов
ДУГЛАС (Douglas) Маргарет Мери Тью (р. 1921) - брит,
социальный антрополог, одна из основателей направления
«когнитивная антропология». Род. в семье брит,
колониального чиновника, служившего в Бирме. Ее мать — ирландка,
после ее ранней кончины Д. воспитывалась в семье деда по
матери - ревностного католика. Ее ранний опыт католич.
мировосприятия (обучалась в школе католич. монастыря
Священного Сердца) сказался на антрополог, работе, в
к-рой оппозиция «католицизм — протестантизм» незримо
присутствует в трактовке явлений духовной культуры,
кроме того, этот опыт определил ее особое внимание к
Священному Писанию, изучению к-рого она посвятила
немало трудов.
Первонач. Д. обучалась в Сорбонне и Оксфорде, где
изучала философию, политологию и экономику, но полный
курс не прошла, поступив в 1943 на службу в колониальную
администрацию, где определился ее интерес к социальной
антропологии. В 1946, после демобилизации, Д. поступает
на кафедру Эванс-Причарда в Оксфорде, где оказывается в
эпицентре теорет. дискуссий, определявших развитие
социальной антропологии. Наибольшее влияние на
формирование ее науч. мировоззрения оказали, помимо
Эванс-Причарда, сотрудники его кафедры Ф.Штайнер и М.Шринивас.
Основой ее науч. деятельности стало сочетание классич.
структурно-функциональной парадигмы и новых
феноменолог, веяний в интерпретации полевого материала. С 1949
по 1951 Д. изучала народ леле в Бельгийском Конго. По
материалам этой полевой работы Д. написала докт. дисс. (1953)
и опубл. на ее основе в 1963 монографию «Леле Касаи». Этот
труд не стал сенсацией в брит, антропологии, он
представлял собой не более чем добротное этнограф, описание
одного из афр. народов, выдержанное в лучших традициях
этого жанра, созданного Малиновским и развитого его
учениками, но в нем уже видны элементы новой ориг. парадигмы,
развернутой в более поздних работах Д. и называемой
иногда «когнитивной антропологией».
Эта парадигма восходит к идеям учителя Д. — Эванс-
Причарда, к-рый в работах об афр. народах азанде, нуэрах,
шиллуках, дынка продемонстрировал глубокую зависимость
их представлений пространства и времени от социальной
структуры и образа жизни, а также разработал принципы
диалогического подхода в изучении религии и призвал
антропологов к союзу с историками. Важным моментом в
создании методологии когнитивной антропологии Д было
новое осмысление наследия Дюркгейма и членов его социолог,
школы, а также опыт изучения религ. сознания и
ритуальной практики древних евреев, проводимого преподавателем
Оксфорд, кафедры Францем Штайнером и аналогичные
исследования индуизма инд. ученика Радклифф-Брауна Маю-
ра Шриниваса. Д. формировалась как исследователь в
атмосфере поиска новых подходов в брит, социальной
антропологии, подходов, в частности, ориентированных на новую
трактовку традиционных для этой науки проблем изучения
религ. представлений и ритуала. В этом процессе тон
задавали исследования Глакмена и членов его Манчестерской
школы, среди к-рых в 60-70-х особую популярность
получили работы Ърнера. В трудах школы ощущается также
влияние идей Лича и Леви-Стросса.
Первым исследованием, в к-ром была сделана заявка на
новый подход в изучении когнитивной культуры, стал труд Д.
1966 «Опасность и чистота. Анализ представлений об
осквернении и табу». Эта кн., сразу же сделавшая Д известной в науч.
сооб-ве, посвящена разработке старой проблемы
сопоставления мыслительной деятельности «дикарей» и совр.
европейцев, проблемы, получившей с легкой руки Леей-Брюля
название «проблемы первобытного мышления». В мировой
этнологии при разработке этой темы давно уже стало общим
местом резкое противопоставление «нас» (европейцев) и «их»
(«дикарей»). Попытка убрать этот барьер была предпринята
еще в 30-х Эванс-Причардом в его полемике с Леви-Брюлем
и в монографии о религии нуэров. Д. продолжила эту линию.
Пафос ее книги, по ее признанию, - в стремлении
освободить т.н. примитивных людей от обвинений в том, что у них
иная логика и они по-другому мыслят, а также в том, чтобы
реабилитировать поведение примитивного человека: табу, по
Д., оказывается не чем-то непонятным, но вполне разумным
средством защиты общества от разрушающего его поведения.
Во введении к кн. Д. отмечает наличие в антрополог, лит-ре
некого штампа — априорного положения, что примитивные
религии базируются на двух особенностях, отличающих их от
развитых мировых религий — страхе перед неведомым и
боязни осквернения. Как антрополог-полевик она
категорически утверждает, что у примитивных народов «нет никаких
следов страха», и представляет их религ. жизнь средоточием
жизнерадостности и беззаботности.
Д. резко выступает против европ. высокомерия в
отношении первобытной религии: «В основании нашей
культуры заложено удобное допущение, что не принадлежащие к
ней не знают истинно духовной религии»; достается от нее
и классикам антропологии, в частности Фрэзеру и
Малиновскому. Об отношении последнего к магии, выраженном в его
пресловутой «прагматической теории» этого явления, она
пишет: «Как же он мог так легкомысленно отделить
магические ритуалы от всех остальных и писать о магии как о
своего рода опиуме для народа, нужном для обретения
веселости и мужества среди житейских невзгод? Это еще одно
заблуждение, след к-рого ведет к Фрэзеру, чьим учеником
он себя считал». Католич. основания мировоззрения Д.
сказываются на ее негативном отношении к протестант,
трактовкам Ветхого Завета, в частности, к работе Пфайфера
«Книги Ветхого Завета», в к-рой резко
противопоставляются ритуал и духовность.
Представления об осквернении и нечистоте Д.
разбирает на материале этнограф, описаний, Библии и
индуистского канона. Д. приходит к выводу, что все эти представления
не являются особенностями только лишь примитивных
религий, в к-рых они имеют ритуально-символическое
значение. «Так что же, - пишет она, - разница между
ритуально нечистым и нашим пониманием грязного
действительно в том, что наши представления основаны на гигиене, а
их - на символике? Ничего подобного. Я собираюсь
показать, что наше представление о грязном также отражает
символические структуры и что отличия между поведени-

596 ДУГЛАС
ем, касающимся нечистого, в разных частях мира — просто
вопрос деталей».
Оппозиция оскверненности и чистоты, по Д., — не
изолированный элемент сознания, а часть свойственной
каждой культуре системы классификации явлений мироздания,
системы, лежащей в основании социальной структуры.
Отталкиваясь от положений изв. работы Э.Дюркгейма и
Mecca «О нек-рых первобытных формах классификации», Д. так
трактует поведение, связанное с представлениями о
нечистоте: «Это реакция, отторгающая любые предметы или идеи,
не отвечающие или противоречащие значимым для нас
классификациям». В этом же смысле все, отклоняющееся
от стандартов культуры, включая сюда предметы, явления
и людей, не обладающих опр. статусом в социальной
структуре, воспринимается как опасность.
Ритуалы в этом контексте, — и здесь Д. следует за В.Тэр-
нером, — «создают реальность, к-рая без них превратилась
бы в ничто. Ритуалы, по мнению Д, значат для об-ва
больше, чем слова для мысли. Потому что очень возможно
сначала обладать знанием, а потом найти для него слова. Но
социальных отношений без символических действий не
бывает». Магия первобытного ритуала оказывается более
удивительной, чем экзотические пещеры и дворцы
волшебных сказок, она создает гармонические миры, обитатели
к-рых упорядочены и организованы опр. образом, и каждый
из них играет предназначенную ему роль. Д — отстаивает
классич. структуралистскую догму о функциональной
необходимости элементов культуры для производства,
воспроизводства и защиты социальной структуры. Но, в отличие от
классиков ортодоксального структурализма (А.Радклифф-
Браун, Фортес, Дж.Гуди и др., устраняющиеся от
постановки гносеолог. вопросов при изучении религии), она эту
догму смягчает новыми элементами — процессом человеч.
сознания и познания, обладающего опр. свободой воли.
Этот новый для структурно-функциональной
антропологии аспект Д. делает спец. объектом изучения в ряде
своих работ, в частности, в кн. «Как думают институты», «Риск
и вина: Очерки культурной теории», «Имплицитные
значения: Очерки по антропологии», «Правила и значения.
Антропология повседневного знания. Избранные тексты»,
«Очерки по социологии восприятия» и др., к-рые в
совокупности составляют корпус положений когнитивной
антропологии Д. Суть и назначение этого теорет. направления она
обозначила след. образом: «Теория институтов, к-рая
улучшает современное несоциологическое видение
человеческого познания, необходима так же, как необходима
когнитивная теория для того, чтобы восполнить слабость
институционального анализа». Эта установка была развита Д. в ряде
работ и в нескольких направлениях. Во-первых, она
продолжила линию своей аргументации в пользу тезиса о
принципиальном единстве совр. европ. и «примитивного» сознания,
расширив этот тезис за счет положения о подобии науч. и
обыденного знания: «Пришло время, — пишет она, —
трактовать повседневное знание и научное знание как единое
поле социологического анализа». Во-вторых, Д. поставила
перед собой задачу примирить две крайние т.зр. на процесс
производства и воспроизводства знания — дюркгеймовскую
социологизаторскую и индивидуалистическую, исходящую
из постулата, что в познании действует только личность и
никто, кроме личности.
В своем стремлении к синтезу двух отмеченных
исследовательских позиций Д разрабатывает новый понятийный
аппарат, в к-ром центр, место занимает категория «мир
мысли» или «мыслительный мир» («thought world»), к-рая
конструируется по аналогии с такими принятыми в разных
дисциплинах категориями, как «коллективная мысль» австр.
исследователя Людвига Флека, переводимая иногда как
«когнитивное сообщество» или «школа мышления», или
«мир искусства» Г.Беккера, а также «парадигма» Куна,
«дискурсивная формация» Фуко. Смысл этого понятия в том, что
в нем, по Д., совмещены и личностное, субъективное
познание, и принципы познавательной деятельности,
вырабатываемые коллективно. Д. делает особый акцент на
специфике т.н. «латентных групп» в познавательном процессе, в
к-рых осуществляется коллективизм познавательной
деятельности. Латентность обеспечивает неформальность, а
зачастую и бессознательность норм, принципов и приемов
познания, к-рые как бы растворены в когнитивном сооб-ве,
будь то ученый мир или примитивное племя.
Д. разрабатывает специфический метод анализа
познавательных феноменов, получивший трудно переводимое на
рус. язык название — «grid-group analysis» («анализ
сеть-группа»). Понятие «grid» (сеть, решетка, разметка) означает, по
Д., «общественное регулирование, не связанное с
формальной принадлежностью к группе». Речь идет о
познавательных действиях, к-рые регулируются об-вом посредством
нек-рой неопр. совокупности установок, из к-рой индивид
относительно свободно избирает те, к-рые ему кажутся
подходящими. Понятие «группа» в данном контексте означает
формальное, осознаваемое и институционально очерченное
сооб-во, осн. на добровольном признании системы
принципов и правил, регулирующих поведение.
Сущность предложенной концептуальной схемы
заключается в возможности на ее основе создавать типологию
общностей по степени преобладания в них внутригрупповой
дифференциации и автономии индивида либо общегрупповой
солидарности и сплоченности. При анализе совр. науки эта
схема малоэффективна, тем не менее совр. науковедение, в
особенности те его направления, к-рые рассматривают
науку как своеобр. культурную традицию, довольно активно
используют идеи Д., как, впрочем, и идеи др. антропологов —
Эванс-Причарда, Леви-Стросса и др. Особенно пристальное
внимание идеям Д. уделяют представители Эдинбург, школы
социологии науки, в частности Д.Блур.
Д стремится смягчить ригоризм дюркгеймовской и функ-
ционалистских трактовок обществ, сознания и познания и
повысить роль индивида в этих процессах Но, вместе с тем,
критикуемые ею установки составляют основу ее
исследовательской позиции: «Индивиды в кризисных ситуациях
сами по себе не принимают решений о жизни и смерти.
Вопрос о том, кому быть спасенным, а кому умереть,
решается институтами ... индивидуальные размышления не могут
разрешить этих проблем»; «Без функционалистской формы
аргументации мы не можем приступить к объяснению того,
как мыслительный мир конструирует стиль мышления,
к-рый в свою очередь контролирует его бытие». Отмеченное
обстоятельство говорит о высокой степени стабильности
брит, антрополог, традиции, к-рая, при всех, порой
радикальных, попытках критич. пересмотра ее теорет. установок,
сохраняет некие фундаментальные принципы той парадигмы,
к-рые были сформулированы еще в 20-х Б.Малиновским и
А. Радклифф- Брауном.
Соч.: The Lele of the Kasai. L., 1963; Purity and Danger. An Analysis
of the Concepts of Pollution and Taboo. L., 1966; Rules and Meanings. The

ДУНС СКОТ 597
Anthropology of Everyday Knowledge. Selected Readings. Harmondsworth.
1973; Implicit Meanings: Essays in an Anthropology. L., 1975; Essays in
the Sociology of Perception. L., 1982; How Institutions Think. N.Y., 1986;
Risk and Blame: Essays in Cultural Theory. L., N.Y., 1992; Чистота и
опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.
Лит.: Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990; BloorD.
Knowledge and Social Imagery. L., 1976.
А.Л.Никишенков
ДУНС СКОТ (Duns Scotus) Иоанн (ок. 1266-1308) - один из
виднейших представителей схоластики. Ирландец по
происхождению. В 1282 вступил во францисканский орден.
Получил образование и преподавал в Оксфорде и Париж,
унте. Имел прозвище «Утонченный доктор» (doctor subtilis).
Важнейшим трудом Д.С. считается «Оксфордское
сочинение», представляющее собой комментарий к четырем кн.
«Сентенций» Петра Ломбардского.
Развивая традицию августинианства, Д.С. гораздо более
решительно, нежели Фома Аквинский, разделял веру и
знание, богословие и философию: человеч. ум (интеллект)
познает только сотворенные вещи, Бог же сам по себе не
является естеств. объектом человеч. ума. Таким объектом,
однако, выступает бытие — т.е. то, что присуще как Творцу, так
и творению, и притом в одном и том же отношении.
Конечное и бесконечное есть разл. модусы бытия, человеч. разум
способен познать Бога лишь как бесконечное бытие. Это
бесконечное бытие, в свою очередь, обладает необходимым
существованием, ибо оно не может не существовать. Оно
беспредпосылочно и служит Первой Причиной
существования конечных вещей.
В споре об универсалиях Д.С. исходил из представлений
реалистов, что логическому членению высказывания на
субъекты и предикаты соответствует аналогичное членение
онтолог. сферы. При этом Д. С. считал первичным не
предикаты (универсалии), а субъекты (индивиды). Индивид для
Д.С. — это не просто совокупность свойств,
соответствующих отд. предикатам (родам и видам), а прежде всего их
единство, и притом единство определенное, присущее именно
«этой» вещи. Д.С. вводит спец. понятие «этости» (haecceitas)
для характеристики индивидуальной вещи. Эти индивиды
и являются онтологически сушими, в то время как общие
понятия сами по себе не имеют онтолог. аналога, каковой
наличествует лишь у понятий, выполняющих функцию
предикатов предложения. Различению предикатов, относимых
к одному субъекту, соответствует формальное различение
свойств индивида, к-рые не обладают, тем не менее,
реальным различием в качестве самостоят, сущностей. Указанный
принцип т.н. формального различения Д.С. применяет по
отношению к нетелесным субстанциям - Богу, душе и др.
(напр., различие трех ипостасей в Боге или воли и разума в
душе). В телесных же вещах различение свойств есть
реальное различие. Основанием для отнесения индивидов к
одному виду является их «общая природа».
Проблема свобода воли — одна из важнейших тем всей ср.-
век. философии, занимает в учении Д.С. центр, место.
Творение мира есть творение индивидов, к-рое не может
определяться универсалиями. Только абсолютно свободная воля
способна создавать универсальное «это». Творению вещи
предшествует ее возможность (идея, «чтойность» — quiditas)
в уме Бога. В акте творения воля осуществляет выбор
совместимых возможностей в качестве свойств индивида.
Поскольку воля свободна, выбор этот случаен; ум, знание - не более
чем условие и возможность выбора, но никак не его причина.
Исходя из концепции автономного существования человеч.
воли, к-рая не зависит от всевозможных разумных
определений и по своей сущности свободна, Д.С. полагает также
свободным и Бога, проявляющего свое могущество посредством
ничем не определяемой воли. Эта концепция волюнтаризма
божеств, деятельности полемизирует с томистским
пониманием этой деятельности как интеллектуальной. Мир, по Д.С,
создан таким, каким он существует потому, что в этом
проявилась божеств, воля. То, что в мире существует как доброе,
возникло в силу доброй воли Бога. Это относится и к
человеч. поведению. Человек совершает добрые поступки в силу
того, что так захотел Бог. Только всецело подчинившись
божеств, воле, человеч. воля становится доброй.
В отличие от концепции субстанциальных форм Фомы
Аквинского, согласно к-рой все признаки (формы) вещи
должны подчиняться одной гл. (субстанциальной) форме.
Д.С. опирается на учение Бонавентуры о множественности
форм, допускающего наличие ряда самостоят, форм у одной
вещи (напр., воля и интеллект — две независимо
действующие способности, хотя они и не обособлены друг от друга).
Д.С. опровергает учение Августина о божеств,
просвещении человеч. интеллекта, к-рый не в состоянии
непосредственно усматривать божеств, идеи. Он активно
действует лишь при соприкосновении с реальными
объектами - индивидами. Индивидуальное же может познаваться
только интуитивно. В этом познании участвует и низшая,
чувственная способность, формирующая представления, и
интеллект, создающий интуитивный образ вещи (species
specialissima). В процессе абстракции активный интеллект
извлекает из представлений общую природу и, сообщая ей
модус универсальности, превращает ее в общее понятие. В
анализе науч. знания Д.С. отходит от аристотелизма:
необходимость науч. знания заключается не в необходимости
познаваемого объекта, а в необходимости самого процесса
познания, в наличии безусловных и самоочевидных истин.
Для Д.С. характерно стремление к четкой логико-гносео-
лог. терминологии (напр., в различении абстр. и конкр.
понятий или в разработке понятия интенции как
направленности сознания на познаваемый объект или на само познание).
Суждения Д.С. традиционно принято противопоставлять
томизму. Это связано не только с отчетливым различением у
него теологии и философии, но и с отрицанием различий
между сущностью и существованием. Он полагал, что
сущность уже предполагает акт существования и, вследствие
этого, здесь не требуется особого вмешательства Бога для
создания единичных вещей. Тяготение Д.С. к индивидуализму
позволяет относить его к номиналистам, хотя в вопросе об
универсалиях позиция Д. С. неоднозначна. Исходные позиции
Д.С. августинианские, притом склоняющиеся к платонизму,
что не позволяет считать его номиналистом. Но, вместе с тем,
Д.С. придавал большое значение чувственной интуиции в
процессе генезиса знания. Интуиция, по Д.С, позволяет
установить существование индивидуальной вещи, познавая ее
посредством образа, в к-ром зафиксирована индивидуальная
конкретность вещи. Интуиция, т.о., выступает как
чувственное восприятие, и здесь Д.С. отходит от августинианства. Ряд
историков философии относят Д.С. к концептуалистскому
направлению в схоластике. Ч.С. Пирс оценивал Д. С. как
«глубочайшего метафизика, когда-либо жившего».
Возвышение значения чувственного познания в
философии Д.С. — чрезвычайно примечательная тенденция, став-

598 ДУССЕЛЬ
шая одним из факторов возобладания номиналистской
линии в схоластике. Разумеется, Д.С. еще очень далек от
присущего мышлению Нового времени эмпиризма или
сенсуализма. Однако именно в его учении онто-аксиологическая
асимметрия элементов оппозиции Творец—творение (или
мир должный-мир сущий) начинает нек-рым образом
выравниваться. Этот процесс достиг относительного
равновесия к эпохе Ф.Бэкона, Спинозы я Декарта, а затем вновь
стала нарастать асимметрия, но направленная уже в сторону
доминирования «человеческого полюса», когда
антропоцентризм Нового времени, утверждая онтолог. приоритетность
«мира сущего», привел к стремлению элиминировать
субъектное начало из всех сфер универсума. Начальные стадии
этого общекультурного процесса в зрелом средневековье
явлены, что неудивительно, прежде всего, в области фило-
софско-богословского рассуждения. И здесь, в
общекультурном контексте, фигура Д.С. оказывается чрезвычайно
значимой и не сводимой к чисто историко-филос. факту
противостояния Д. С. как представителя францисканской школы
доминиканской схоластике в лице Фомы Аквинского.
Соч.: Opera omnia... T. l-12.Lugduni, 1639; Item. T. 1-26. P., 1891—
95; Opera omnia. V. 1. Civitas\kticana,1950.
Лит.: ШтекльА. История средневековой философии. М., 1912;
Попов П.С, Стяжкин И.И. Развитие логических идей от античности
до эпохи Возрождения. Мм 1974; Соколов В. В. Средневековая
философия. М., 1979; Harris C.R.S. Duns Scotus, Ρ, 1952; Betton Ε. Duns
Scotus: The Basic Principles of his Philosophy. Wash., 1961; Studies in
Philosophy and the History of Philosophy. V. 3: John Duns Scotus. 1265-
1965. Wash., 1966.
А.Л.Пелипенко
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. 1934) - аргент. философ,
историк и теолог. Филос. образование получил в Мадриде, ис-
тор. и теолог. — в Париже. До 1975 - проф. филос. ф-та Нац.
ун-та г. Куйо (Аргентина), но по полит, мотивам вынужден
покинуть страну. В наст, время преподает на филос. ф-те Нац.
автоном. ун-та (UNAM) в Мексике; занимается активной
науч.-практ. деятельностью в рамках междунар.
«Ассоциации философии и освобождения» (Asociacion de filosofia y
liberaciyn). Автор множества работ, среди к-рых особое
значение имеют пять томов «Лат.-амер. этич. философии»
(1976-1980). В их основе - курс, прочитанный Д. в 1970-
1972 в ун-тах Аргентины, Мексики, Колумбии, Эквадора,
Перу, Бельгии, Испании, Италии и др. странах. Две первые
кн. представляют, почти без изменений, ранее изданные
работы — «К этике латино-американского освобождения».
Претендует на создание первого систематического опыта
подлинной лат.-амер. философии. Один из самых изв.
представителей лат.-амер. «философии освобождения»:
обоснование этич. логоса этой философии связано у Д. с более
общей проблемой становления философии «американского»
как самобытного явления внутри мировой истории
философии. Разработка и осмысление осн. проблем и понятий
философии освобождения означает для аргент. философа не
только открытие новых перспектив для развития
самобытного дискурса, но и возможность преодоления мирового
кризиса философии и культуры. Ориентация филос.
мышления на этич. измерение социально-полит, проблем
рассматривается в качестве наиболее адекватного средства
подняться до понимания «универсального» в развитии человечества.
Философия освобождения представляет собой морально-
этич. комплекс идей, претендующий на выражение позиции
Другого — человека т.н. третьего мира (африканца, азиата,
лат.-американца).
Акцент на культурно-истор. обусловленность мышления
не исключает универсалистских притязаний Д. В отличие от
западной — эконом., товарно-вещной, абстр. формы
универсализма в концепции Д. в качестве всеобщего основания
культуры предлагается духовно-ценностное, этич.
измерение универсализма. Переосмыслить лат.-амер. культуру (как
и любую другую) в ее самобытности возможно, по его
мнению, только с позиций этики, т.к. существующее
неравенство касается не только эконом, положения стран третьего
мира. Язык политэкономии с ее понятиями (зависимость,
слаборазвитость и т.п.) не раскрывает сущность
человеческого и усугубляет неморальное отношение к лат.-американцу
как ущербному не только в эконом., но и нравств. смысле
по отношению к человеку «центра», рассматривающего лат.-
американца в своей системе координат, где осн.
критериями оценки оказываются чувства, мысли и поступки
европейца. В рез-те лат.-американец предстает либо как искажение
идеала - прообраза европейца, либо как качественно
отличающийся от него тип человека.
Достижению подлинности мышления в Лат. Америке, по
Д., должна предшествовать подготовит, работ по деструкции
импортированных филос. категорий и метода зап.-европ.
философии, заслоняющих лат.-амер. реальность. В то же
время, по признанию самого Д., учения Хайдеггера и Леей-
наса оказали непосредств. воздействие на лат.-амер. мысль.
Франц. феноменолог повлиял на формирование дусселевской
концепции Другого, определил его понимание метафизики.
Д., как и Левинас, не принимает крайнего онтологизма хай-
деггеровской философии, представляющей десубъективиро-
ванное, обезличенное бытие в качестве единств, предмета
мышления, а человека лишь в качестве «пастыря бытия»,
к-рое ему надлежит хранить и прислушиваться к его зову.
Следуя идеям Левинаса, аргент. философ трактует
историко-культурный опыт как этич. отношение Я и Другого.
Соответственно им различаются два сознания и два языка: тео-
рет. сознание и соответствующий ему язык (слово как
монолог) и моральное сознание как речь (слово как диалог,
чистое общение). Диалог выявляет Другого как равного,
следуя этич. требованию — быть равными в сфере общения.
Это отношение Я и Другого уже не сводимо к
субъект-объектной связи и, главное для Д, предваряет всякое
отношение, определяет его смысл. Однако Д считает необходимым
радикально переосмыслить левинасовское понимание
Другого, к-рый у него никогда не мыслится в своей
определенности как индеец, африканец, азиат. Другой у франц.
феноменолога — это абсолютный Другой, не преодолевающий
тотальности зап. философии и культуры.
Хайдеггеровское влияние сказалось на понимании Д
этич., природы философии вообще, исходных методолог,
понятий. Так, понятие «деструкция» воспринято из
фундамент, онтологии Хайдеггера. Путем деструкции, трактуемой
как прояснение филос. оснований, Хайдеггер стремился
достичь незафиксированного в текстах антич. философии,
но определяющего для нее понимания истины как
открытия и открытости (непотаенности, алетейи — αλήθεια).
Деструкция у Д. означает демонтаж, разбор и критич.
рассмотрение основополагающих идей зап. -европ. философии.
Важность деструкции для Д. состоит в том, что она ориентирует
мысль на самостоят, осмысление бытия и открывает
возможность «начать» традицию. Выработка собств. поля мышле-

ДУССЕЛЬ 599
ния связана с разработкой методологии и введением новых
филос. категорий для описания лат.-амер. реальности.
Противопоставление двух культур - европ. и лат.-американской
прослеживается Д. как система противостоящих категорий.
Европ. диалектике противостоит аналектика лат.-амер.
философии, этосу господства - этос освобождения,
монологу - диалог, эгоизму - служение, идеалу - проект,
гносеологии - герменевтика, мудрецу - пророк и т.д.
Альтернативой зап.-евр. культуре интериорности является лат.-
амер. культура экстериорности, этич. по своему характеру.
Центр, категория философии Д. - категория «инаковость»
(alteridad), противостоящая тотальности европ. философии.
Д поясняет этимологию слова «альтеридад» (от лат. alter —
другой), инаковость, означающее все, относящееся к
Другому, экстериорному и противостоящему тотальности зап.-
европ. мира и философии. Вся Лат. Америка по отношению
к Европе предстает как Другой. Раскрыть положение
Другого, соответствующие ему антрополог, и методолог, условия,
делающие возможным его интерпретацию, Д считает осн.
задачей философии освобождения.
Д разрабатывает специфический — аналектический
метод понимания Другого, преодолевающий европоцентризм
гегелевской диалектики и хайдеггеровской онтологии, к-рые
не могут быть средством понимания иного, чуждого,
сложившегося вне устоявшейся классич. схемы развития зап.
культуры. Аналектика собственно превращает философию
в этику, объясняющую переход ко всеобщей
справедливости и противостоящую «онтологии тотальности».
Аналектический метод задает этич. уровень познания, позволяющий
выявить антрополог, значение лат.-амер. человека как
Другого и определить конкр. уровни лат.-амер. этики
освобождения (эротика, педагогика, политика и теология). Бытие
как этич. открытость означает возможность и готовность
слушать голос Другого, к-рый находится далее (mas alié)
онтолог. открытости Хайдеггера. Д. полагает, что этич.
сознание представляет уже не теорет., но метафизич. уровень
познания. Д. далек от традиц. понимания метафизики как
спекулятивной онтологии. Любая онтология — древняя,
средневековая, новоевропейская, так же как и совр.,
отвергаются аргент. философом как недостаточные с т.зр.
философии освобождения. Гл. отличие состоит в след.: если
онтология тотальности признает только единство, поглощающее
особенное, специфическое, инакость, то «метафизика ина-
кости» акцентирует прежде всего различие, своеобразие,
множественность. Т.о., лат.-амер. философия - это специ-
фич. способ высказывания, к-рый может быть понят
только с этич. т.зр.
Критич. анализ категорий и логики европ. философии
рассматривается Д. как необходимая подготовит, стадия
разработки этики как первой философии, невозможной с
позиций спекулятивного разума. Философия освобождения
претендует быть «практической философией», выражающей
позицию Другого, находящуюся под вопросом в зап.-европ.
философии. Ее субъект — народ как этико-истор., этико-куль-
турная и этико-полит. реальность. Конкретно-этич. бытие
народа раскрывается в учении Д. об «этосе освобождения». В
соотв. с фундамент, смыслом слова «этос», этика должна
осмыслить повседневный опыт лат.-американца и
реабилитировать сто различие как духовно-нравств. явление и основу его
Ценностных ориентации. Следуя Хайдеггеру, Д. полагает, что,
исходя из этоса, этика должна мыслить «истину бытия» как
его первонач. элемент. Экзистенциальное понимание бытия,
исторически и культурно организуясь как этос, имеет одним
из своих моментов экзистенциальную этику. На порядок
выше Д. ставит обоснованную Хайдеггером онтолог. этику, т.е.
этику, к-рая способна осмыслить этич. мнения,
представленные в конкр. культурах. Через раскрытие добродетелей этоса
освобождения Д. считает возможным преодоление европ.
этоса господства. В основе этих идей лежит своеобр.
интерпретация истории человечества как вековой геополит. борьбы
между Центром и Периферией (Центр - это страны Зап.
Европы. Сев. Америки, Россия и Япония. Периферия - Лат.
Америка, араб, страны. Африка. Индия, Юго-Вост. Азия).
Онтолог. этика представляется Д более ценной для
философии освобождения, т.к. способствует пониманию
сущности лат.-амер. человека и его культуры. Кроме того, она
подводит к абсолют, этике. В этом смысле онтолог. этика есть
ethica perennis (лат. - вечная этика) - методическое
размышление о том, чем человек был всегда. Поиск первонач.
смысла этического, предпринятый Д. (« К деструкции истории
этики», 1970), чтобы найти гл. тему вечной этики - первонач.
отношение к Другому, ведется в этич. системах четырех
мыслителей - греч. этике Аристотеля, христ. этике Фомы Аквин-
ского, этике Нового времени, представленной Кантом и,
наконец, аксиолог. этике Шелера. Д. считает, что все этики в
конечном итоге описывают единую фундамент, структуру
бытия, к-рая и являет онтолог. этику, скрытую под конкр.
формой той или иной культуры. Определение этой
универсальной основы и гл. тем онтолог. этики Д. рассматривает как
открытие перспектив развития мировой этики. В конечном
итоге, классич. и совр. зап. философия и этика (за нек-рым
исключением) трактуются Д. как философия и этика интра-
мирского субъекта, полагающие бытие объекта из своей
субъективности. Учение Хайдеггера, по мнению Д., обладает по
сравнению с ними опр. преимуществом, обращается к
проблемам онтолог. этики, но все же не преодолевает
тотальности европ. мышления. Хайдеггер не раскрыл возможности
Другого, пересекающего онтолог. горизонт. Онтолог.
моральному сознанию как голосу самого бытия Д. противополагает
этич. сознание как голос Другого, а рац. вере Канта -
метафизич. или антрополог, веру как доверие к Другому. Этику
Фомы Аквинского Д. также считает онтолог., но уже в др.
смысле: христ. этика несводима к индивидуальному сознанию
и определяет будущий способ бытия человека в мире как бы-
тие-с-другими. Человек должен исходить из совм. бытия, т.е.
согласовывать свои цели с перспективой всеобщей человеч.
истории. Теорет. созерцанию, к-рому отдается предпочтение
в греч. этосе, противостоит здесь любовь к ближнему. Т.о.,
история этики трактуется Д. как отражение движения бытия
к общечеловеч. этосу, где именно лат.-амер. этика
освобождения восстанавливает подлинный универсализм и дает
возможность познания человечеством себя как единого целого.
Этос - это не просто бытие-с-другими, но солидарный или
эгоистический, справедливый или несправедливый способ
установления отношений с другими. Предпосылка движения
к общечеловеч. этосу — прогрессивность, открытость к др.
этосам. Такой непредвзятостью характеризуется, по Д., лат.-
амер. этос, где в рез-те метисации появился новый истор. тип
человека, новая метисная культура.
Взгляды Д. предполагают философско-истор. контекст,
неизменно присутствующий в его работах. Аргент. философ
дает психоаналитич. интерпретацию истории континента
(«1492: Сокрытие Другого» (К истокам «мифа эпохи
модерна», 1992), полагая, что осознание прошлого способствует

600 ДУССЕЛЬ
оздоровлению нац. сознания. Гипотеза Д. — предполагаемое
психоаналитич. теорией присутствие в глубинах психики
человека импульса агрессии, ненависти, смерти
усиливается в лат.-амер. ситуации прошлым - конкистой. Завоевание
привело к становлению «мачизма» - идеологии угнетателя,
сексизма, разделяющего индивидов на высших и низших
соответственно их полу. Бесправное положение женщин в
лат.-амер. об-ве, по Д., усиливает внутрикультурную
несправедливость, поскольку в конечном итоге препятствует
диалогу между людьми в целом. Совр. мир — это мир,
созданный в соотв. с интересами и потребностями мужчины, в
к-ром бытие женщины, как правило, представляется в
контексте мужского видения мира. Именно женщина является
для Д., занимающего феминистскую позицию, символом
нового, свободного мира, будущих справедливых,
равноправных отношений. Д. предпринимает герменевтическое
прочтение «мачистского» лат.-амер. мира, где символ отца
в лице гос-ва противопоставляется им матери — культуре и
сыну — народу. Парадокс, ситуация Лат. Америки состоит в
том, что лат.-американец - сын иидеанки и испанца,
«новый» человек, с одной стороны, не может принять первонач.
власть более сильного «отца» — сначала имперского гос-ва,
затем власть неоколониального зависимого гос-ва, а с др.
стороны, забыл свою собств. культуру, представляющую
бытие матери. Эдиповский конфликт, имеющий место во
многих лат.-амер. странах, прослеживается Д. на двух
уровнях - эротико-семейном и эротико-политическом. Если для
преодоления первого достаточно простого наказания, то во
втором случае необходимы уже полицейские и даже воен.
репрессии. Лат.-амер. молодежь не преодолела, по мнению
Д., второй уровень ситуации Эдипа, поскольку гос-во-«отец»
(вообще социальный авторитет) не воспринимается ею как
идеал-Я. Конкистадор превратился в отца-угнетателя, в
учителя-господина. Педагогически тотализованное поведение
«отца» во всех своих проявлениях означает социальное
сыноубийство со стороны господствующей бюрократии, т.е.
уничтожение Другого. Со своей стороны, юноша, к-рый не
хочет отождествиться со своим отцом, становится или
анархистом, или фашистом, и в этом последнем случае,
заключает Д., все же приходит к отождествлению с «отцом» - гос-
вом. Т.о., открытие Америки и начало колонизации
воспринимается Д. не просто как геополит. факт, но факт., гл. обр.,
этический, означающий исчезновение Другого. Однако
абсолют. Другой, по мысли Д., исчез намного раньше.
Предпосылки для подобных преступлений Д усматривает в
истоках человеч. истории, к-рую он трактует в соотв. с
библейской концепцией истор. процесса. Так, в мифе об Авеле и
Каине солипсистская тотальность предстает как символ
неэтичности онтологии как таковой: Каин убил не просто
брата, но Другого. Этот, по Д., первонач. грех мировой
действующей системы породил и все остальные грехи, среди
к-рых грех колониального господства. Мифолог, убийство
Другого — обобщенный образ несправедливости, тотальное
уничтожение инакого, что означает «смерть Бога». Следуя
фрейдовской идее взаимосвязи филогенеза и онтогенеза, Д
полагает, что если отд. проступки носят исключительно
индивидуальный характер, то «великие исторические грехи
человечества скрыто переходят ко всем». Это происходит в
процессе воспитания, передающего ребенку конституцию
порочного бытия. Ребенок, рождаясь в мире греха, уже
осужден быть грешным, тоталитарным, эгоистичным. Д
объясняет присутствие зла в истории тем, что оно постоянно
воссоздается в лице «учителя», к-рым может быть отец, мать,
брат... искушающие Другого, воспитывающие его в
стремлении быть «тем же самым», закрытой тотальностью.
Прежние этики добродетелей были, по мысли Д., выражением
европ. этоса, в к-ром любовь-к-себе тотальности скрывает
ненависть к Другому. Следствие этого — неискренность,
лицемерие, цинизм, коварство по отношению к Другому.
Добродетели этики освобождения, в отличие от
рационалистических добродетелей европ. этоса, исходят из прямой
интерпретации слова «Другой». Идеал
образовательно-воспитательного процесса для Д. — творчески-новаторское
единство учителя и ученика, в рамках к-рого уже
невозможно односторонне подавляющее отношение со стороны
учителя как культурного агрессора, но культивируется
сотрудничество, осн. на взаимном уважении и признании.
Характерный для Д. эклектизм проявляется в смешении
гносеолог, этич., историко-филос. и социального планов при
рассмотрении проблем. Так, первым опытом философии
Нового времени, согласно Д., было «я завоевываю»,
выявившегося с началом колонизации Америки. Истоки такой
позиции, положившие начало несправедливого отношения к
Другому, Д. находит в греч. философии. Парменидовское
«бытие есть и не-бытия нет» (где не-бытие равно варварству), и
гераклитовское «все едино» исключают (в интерпретации Д.)
различие (другое, инакость), закладывая основы онтологии
тотальности — самотождественности субъекта европ. культуры
и философии. Декартовское «я мыслю» в контексте данных
рассуждений означает филос. преломление власти конкисты
(«я завоевываю»), в последующем реализуясь в спинозовском
пантеизме, гегелевской абсолют, идее, ницшеанской воле к
власти и т.п. Мышление Ницше аргент. философ считает
самым критичным, но все же недостаточно радикальным
перед действующей моралью господствующей тотальности. Рез-
том является исчезновение Другого. Европ. философия (как
конструкция абсолют, самосознания) обвиняется Д. в этич.
солипсизме, сводящем экстериорность Другого к чистой ин-
териорности теорет. Я. Теорет. способ осмысления мира
растворяет мораль в гносеологии и в своем генезисе уже несет в
себе зародыш последующих несправедливых социальных
отношений. Так, этика конкистадора, как и колониальная
этика в целом, согласно Д., является следствием опр. теории
познания, где враждебность становится способом видения др.
человека. Следствием такого экскурса в историю философии
стал вывод Д., что единств, способ познания, утвердившийся
в онтологии тотальности, — не этический, но теорет. способ
утверждения европ. Я. Д. не против логоса как такового, но в
духе постмодернист, противостояния законодательному
разуму традиц. философии отвергает его обоснование позиции
субъекта по отношению к Другому как позиции сугубо
познавательной. Путь к новой, этически справедливой
тотальности связывается Д. с изменением т.зр. на Другого - это будет
уже не познание, но признание Другого в его самобытности,
неповторимости, инакости.
Философия освобождения претендует быть новым типом
рациональности, возвращающим Другому его автономность,
дающим возможность поставить под вопрос саму тотальность
как символ неэтичности онтологии самой по себе. Это вопро-
шание осуществляется Д с позиций герменевтики,
представляющей философско-истор. описание фактичности человеч.
бытия и позволяющей подойти к лат.-амер. реальности как
реальности этич.. Обращение к герменевтике и этике, по
мнению Д.. выводит философию за пределы научно-техн.

ДУХ 601
рациональности, преодолевает дискриминационную
позицию самопознания субъекта европ. философии и, кроме
того, позволяет ориентироваться в собств. историко-филос.
ситуации, опираясь на специфич. категории и язык
символов.
Не считающий себя марксистом, Д. пытается
пересмотреть отношение к марксизму, освободиться от имеющих
хождение в лат.-амер. ун-тах его альтюссеровских
интерпретаций. Свой вариант прочтения текстов Маркса он излагает в
кн. с характерным названием «Философия производства»
(1984). Рез-том не догматического изучения марксизма стал
свой, «дусселинизированный» Маркс как теорет. предтеча
философии освобождения, «философ экстериорности»,
причастный к «логике инакости». Осн. интерес для аргент.
философа представляет этич. потенциал, заложенный в марксист,
критике капитала. Категория «живой труд», с помощью к-рой
Маркс раскрывает процесс создания материальных
ценностей, используется Д. для прояснения первичной, изнач.
позиции работника, создающего ценности «из ничего». Т.о., у Д.
«живой труд» означает не просто конкр. телесность
работника, как выражение способности физич. субъекта к созиданию,
но превращается в экстериорность. выражающую общечело-
веч. способность к преобразованию природных и культурно-
социальных тотальностей. Д уточняет, что экстериорность
относится уже не к работнику, не к рабочему классу в марксист,
смысле слова, а к народу, беднейшим слоям населения во
множеств, числе. Именно это понятие включает маргиналов,
безработных, обнищавших, тех, кто не может быть классом.
Философия освобождения призвана открыть позицию
экстериорности как позицию Другого, требующего
справедливости. В практич. измерении это означает, что человеч.
деятельность, согласно Д., должна быть «вслушиванием в голос
Другого» и служением ему. Это и есть идеал подлинной гуманист,
культуры, идеал социальных отношений, христ. по своей сути,
являющийся той моделью, к-рой должна следовать
реальность. Тем самым Д. экстраполирует категорию «живой труд»,
категорию сугубо конкр. эконом, анализа на всю истор.
ситуацию совр. мира.
Новый этап в развитии взглядов Д. в 90-е связан с
опытом продолжающегося диалога философии освобождения с
этикой дискурса, с европ. и северо.-амер. постмодернист,
мыслью в лице К.-О.Апеля, В.Кульмана, А.Вельмера,
В.Хёсле, Рорти, Ч.Тейлора, Ваттимо, К.Косика и др.
Нек-рые из обсуждавшихся тем: «Герменевтические
проблемы этики», «Конфликт Север — Юг как этич. проблема»,
«Постмодернизм в современной этике», «Этика дискурса
перед проблемами третьего мира». На данный период
состоялось пять встреч: 1989 - Фрайбург (Германия); 1991 -
Мехико (Мексика); 1992 - Магунсия (Испания); 1993 - Сао
Леопольдо (Бразилия); 1995 - Айштат (Германия). В
перспективе организация диалога «Юг - Юг», проясняющего
взаимодействие афро-азиат. и лат.-амер. филос. мысли по
этико-социальным проблемам стран третьего мира. В
контексте этики дискурса как теории последних нравств.
оснований контракта и консенсуса, прорабатывается кантовская
теория категорического императива, вследствие чего
выражения типа «моя справедливость», «наша справедливость»
и т.п. просто логически невозможны, т.к. понятие
справедливости изначально предполагает формально-универсальное
содержание и значение. Виднейший представитель «этики
дискурса» К.-О.Апель переосмысливает кантовский
прагматизм в направлении разработки универсально-нормативных
оснований всеобщей этики и, в частности, этич. основ
филос. дискурса. Д. не считает возможным принять теорет.
положения «этики дискурса», представляющих, по его мнению,
позицию логического субъекта всеобщего разума,
скрывающего европ. Эго. В свою очередь Д. полагает в основание
этич. дискурса концепцию Другого, претерпевшую в
процессе эволюции его взглядов нек-рые изменения. Если
первоначально это понятие отражало самобытность лат.-амер.
культуры и ее народа, то позднее оно стало обозначать
бедные нации, беднейшие, маргинальные группы населения,
являющиеся объектом угнетения со стороны богатых наций.
Аргументация Д. основана на идее Левинаса о том, что
Другой представляет собой ориг. голос в межчеловеч.
разговоре, поскольку задает этич. измерение дискурсу с позиции
внешнего, экстериорного. Это голос тех, кто страдает от
расовой, этнич. дискриминации, от нищеты, насилия и
загрязнения окружающей среды. Другой требует справедливости
и в лице философии освобождения дает ей свою
интерпретацию и обоснование. В то же время Д. соглашается с Апе-
лем в том, что этич. дискурс должен базироваться на нравств.
нормах, признающих равенство и уважение всех его
участников. Развитие этих норм предполагает развитие
универсальной макроэтики.
Соч.: Dussel Ε. Dussel Ε. Para una destruction de la historia de la
ética. Mendoza, 1972; Para una ética de la liberation latinoamericana.
T. I-II. B. Aries, 1973; Filosofia ética latinoamericana. T. 3, 5. Méx.,
1976-80; T. 4. Bogota, 1979; Filosofia de la production. Bogota, 1984;
Fundamentacion de la ética y filosofia de la liberation (avec K.-O.Apel,
R.Fornet-Betancourt), Méx., 1992; El encubrimiento del Otro (Hacia
el origen del «mito de la modernidad»). Md., 1992; Rorty y la filosofia
de la liberation (avec K.-O.Apel, RRicoeur). Méx., 1993.
Лит.: Петякшева H. И. «Этич. философия» Энрике Дусселя // Из
истории философии Лат. Америки XX века. М., 1988; Она же. Лати-
ноамер. «философия освобождения»: опыт преодоления
«западного» // ВФ. 2000. № 8; Она же. Латиноамер. «философия
освобождения» в контексте компаративистики. М., 2000; Cultura popular у
filosofia de la liberation latinoamericana. В.-Aires, 1975; Goizueta
Roberto S. Liberation, Method and Dialogue: Enrique Dussel and North
American Theological Discurse. Atlanta, 1988; Debate en torno a la ética
del discurso de Apel. Diâlogo filosofico Norte-Surdesde America Latina.
Méx., 1993.
H.И.Петякшева
ДУХ — в самом общем смысле обозначение невидимого
сверхчувственного, нематериального начала. Прежде
всего, Д. — это гл. содержание всякого религ. опыта,
переживание реального действия нек-рой недоступной человеч.
органам чувств силы, заставляющей человека мыслить,
говорить, вести себя опр. обр. Эта сила проявляется в разл.
рода знамениях - видениях, исцелениях, пророчествах и
др. экстатических состояниях. Для секулярного сознания
понятие Д. осмысливается преимущественно через
посредство концептуальных схем философии, а в повседневных
представлениях сводится, по большей части, к простой
метафоре и обозначает жизнь, сознание, разумную волю,
самодеятельность. Поэтому для раскрытия всего
богатства соответствующих культурно-истор. смыслов
необходимо как истор. рассмотрение, так и сопоставит,
систематический анализ.
Само слово «Дух» (евр. man, греч. πνεύμα, лат. spiritus,
англ. spirit, франц. esprit) уже на уровне этимологии
указывает на связь с воздухом, дуновением, дыханием, тогда
как англ. ghost и нем. Geist добавляют к этому связь с чем-то

602 ДУХ
клубящимся, пенящимся, шипучим, бодрящим, но
одновременно и вызывающим ужас. Слово «дух» соотнесено с
такими не менее многозначными смысловыми
комплексами, как душа, плоть, тело, материя, жизнь, смерть. При
этом важнейшим процессом на ранних этапах человеч.
истории было различение представлений оДи душе. Перво-
нач. Д. и душа просто отождествляются, и им
приписываются одни и те же свойства, что проявляется в
исторически первом представлении о Д. в качестве души предка.
Душа (греч. «ψυχή») также связывается с дыханием и
дуновением и обозначает особую, находящуюся в теле
человека (а также животного и даже растения), но независимую
от тела нематериальную субстанцию, к-рая считается
подателем жизни. Разъединение тела и души, если оно
является временным, происходит во сне, а если оно является
окончат., означает смерть (с этим же связаны и общерас-
простр. мифолог, представления о внутр. родстве сна и
смерти). Однако само первичное переживание
разъединения души и тела имело, скорее всего, др. источник.
Представление о душе не могло сформироваться в процессе
некоего спокойного, созерцат. умозрения. Гл. опытом,
обладающим достаточной силой для порождения нового
представления, могло быть только переживание выхода
чего-то внутреннего за пределы тела в экстатических
ритуалах, что, как считается, освобождало место для
воздействия разл. приходящих извне Д. Это, собственно, и
указывает на изначальную двойственность представления о
душе: она одновременно оказывается также Д. В свою
очередь, «экстаз», т.е. «выход за пределы», подчеркивает
надиндивид. характер Д. в качестве его отличит,
функционального свойства. В ходе истор. развития отождествление
Д. и души постепенно исчезает, хотя душа и сохраняет отд.
свойства Д.
В рез-те душа оказывается не только носительницей
всей полноты внутр. состояний человека, но и
восприемницей действий Д. Временные границы душевных
процессов определяются продолжительностью и формой
единства отд. человеч. жизни, тогда как временные границы Д.
охватывают значительно большее содержание. Духовным
считается то, что имеет отношение больше, чем к одной
душе, и определяет порядок сочетания душ в
пространстве и времени. Разумеется, можно говорить и об индивид.
Д. (напр., в качестве «гения»), но лишь в том случае,
когда с его помощью охватываются др. люди и оказывается
воздействие на их души. В то же время, индивидуальный
Д. превращается в силу, противостоящую плоти, к-рая
выступает в качестве «естества», носителя чисто животной
жизни (в отличие от тела, к-рое есть «храм Д.»).
Соответственно, Д. - это способность человеч. рода в целом, а
душа — способность отд. человека. Отд. человек, как
считается в системе смыслов культуры, обладает душой, а Д.
обладает человеком и людьми, охватывает их своими
действиями. В этом случае говорится о вдохновении или
одухотворении.
Быть одухотворенным означает включаться в нек-рую
надиндивид. структуру, жить и действовать в соотв. с
нормами и принципами, задаваемыми этой структурой. Даже
самосознание отд. человека может считаться проявлением Д.
лишь до тех пор, пока оно возвышается над этим человеком
в качестве надиндивид. силы и обращается против него в
качестве уже ставшего, против его личной выгоды и его
достоинств, в качестве чего-то окончательного. В противном
случае самосознание оказывается бездуховным, т.е.
вырождается в пустую и бесплодную гордыню, лишающую
человека способности творить свое будущее. Сказанное об
индивид, самосознании в полной мере относится и к человеч.
объединениям, не способным увидеть свое отражение в
некоем зеркале, возвышающемся над их сугубо групповыми
интересами. Поэтому у каждого человеч. объединения
(каждой «корпорации») есть свой Д., подчиняющий себе
членов объединения. В свою очередь, все частичные Д. могут
охватываться нек-рым единым Д., хотя существует много
способов сочленения частичных Д. в единый Д. Возможно и
состояние раздробленного существования рядом друг с
другом разл. уровней Д.
Реконструкция представлений о Д., осн. на дошедших до
нас фрагментах культурной традиции, сакральных и профан-
ных текстах, позволяет с достаточной степенью
достоверности утверждать, что первонач. Д. понимался в качестве
тончайшей, но все же материальной субстанции, подобной
ветру, пару, дыму или летучим жидкостям вроде спирта (что,
кстати, нашло отражение в самом его лат. названии
«Spiritus»). Особый круг представлений о Д. связывает его с огнем
(в особенности, с горением серы), светом и золотом.
Представления об огне ассоциируются с огненной силой
одухотворения, переплавляющей и, тем самым, радикально
изменяющей человека. Кроме того, важен символич. смысл
очищающей силы огня, т.е. его способность уничтожать
материальные нечистоты и дурные запахи: то, что огонь
пожирает, становится чистым в буквальном смысле
однородности, отсутствия примесей. Огонь жжет, и, тем самым,
прикосновение к нему является крайне болезненным, что
ассоциируется с силой принуждения, заставляющей быстро
двигаться и передающей проворность языков пламени
прикоснувшемуся к ним человеку. Поэтому огонь включается в
систему социальных запретов, и, возможно, именно из
опыта прикосновения к огню возникло исторически первое та-
буирование, связываемое с властью отца (культурного
героя). Но с огнем же соотносится и сюжет необходимого
непослушания, когда ребенок нарушает отцовский запрет и
похищает огонь, надеясь обрести полноту отцовской власти
и отцовского знания (наиболее изв. архетип этого действия —
миф о Прометее). Тем самым, огонь выступает в качестве
необходимого связующего звена между поколениями, а
именно эта функция является гл. свойством Д. Здесь же следует
искать истоки связи между Д., огнем и алкоголем в
качестве «огненной воды», обжигающей язык и горло,
возгорающейся от малейшей искры, согревающей человеч. грудь и
воспламеняющей его душу. Последнее действие по своему
характеру сближается с действием Д., и именно поэтому
опьяняющие напитки изначально имели исключительно
ритуальный характер, используясь в качестве стимуляторов
одухотворения.
Свет связывается с «просветлением» плоти и по
характеру распространения во мраке уподобляется летучим
веществам, издающим запах и, тем самым, свидетельствующим
о преодолении своей вещественности. Определяющим
признаком здесь оказывается качеств, преображение
(пресуществление) всего того, что пронизывает свет. Золото как
«солнечный металл» выступает символом небесного сияния и
совершенства, а потому принимает на себя всю символику
света, прежде всего - близость к высшим мирам. В этом
смысл венца и короны в качестве символич. обозначения
источника высшего света и, следовательно, источника Д

ДУХ 603
Т.о., исхождение Д. уподобляется исхождению не только
запаха, но и света. При этом важно понятие о «сублимации»
как «вознесении», предполагающее выход за вещественные
пределы (limes), «развоплощение»: именно так излучают свет
раскаленные предметы и сам огонь. С этим же связано сим-
волич. обозначение Д. через посредство образа птицы,
способной воспарять и парить (ср. христ. образ Д. в качестве
голубицы и распространенный в ислам, культуре образ
гигантской птицы «рух»).
Вместе с тем, Д. понимается в качестве особого
функционального комплекса, ощущаемого как вполне реальное
присутствие чего-то невидимого, схожего с физич. дыханием,
что можно только «чуять». При этом подразумевается
способность, напоминающая обоняние, но превосходящая по
своей проницательности человеч. восприимчивость.
Именно в этом смысле говорится о духовном опыте, отличном от
опыта, осн. на данных органов чувств. Смысл воскурений
ароматич. веществ (фимиама и т.п.) в культовой практике
заключается именно в стремлении обострить восприятие
(«чутье») участвующих в ритуале людей. С этим же связаны
представления о том, что издаваемый физич. телами звук
принадлежит заключенному в них Д., и, соответственно,
убежденность, что звуки опр. рода (напр., колокольный
звон) способны духовно очищать окружающее
пространство. Способность Д объединять людей отражается в
символике объятия и поцелуя. В первом случае символически
объединяются тела и образуется как бы некое новое тело, во
втором - объединяется физич. дыхание, что обозначает
возникновение единого Д. («целовать» и значит, в сущности,
«делать целым»). Не менее важен символич. смысл знамен
и флагов: развеваясь на ветру, они служат вещественным
обозначением веяния Д., объединяющих тех, кто собрался
под знаменами (не случайно воинское объединение,
утратившее свое знамя, традиционно считается подлежащим
расформированию).
Функциональной сутью Д. во всех случаях оказывается
его динамизм, т.е. активность, подвижность, летучесть. При
этом именно Д. считается живым и оживляющим
(животворящим). Существ, чертой ранних представлений о Д.
является также персонификация его невидимого присутствия
в виде неких существ, и действие Д. умершего человека
отождествляется с активностью живых людей. Поэтому, если
в человеке происходили нек-рые процессы, к-рые мы
сейчас назвали бы психическими и к-рые этот человек
безоговорочно считал своими, то они отождествлялись с его
собств. Д. Если же соответствующие процессы казались ему
чуждыми и странными, то они истолковывались как
стремление нек-рого чуждого Д. завладеть данным человеком или
как уже состоявшееся подчинение данного человека
чужому Д., т.е. как наитие - либо одухотворение, либо
одержимость. Поэтому отличит., неотъемлемыми свойствами и
«своего», и «чужого» Д. традиционно считается
самопроизвольный характер его движения и деятельности, его
способность создавать в душе человека разл. образы
независимо от чувственного восприятия и, наконец, его способность
с непреодолимой силой манипулировать этими образами и
комбинировать их в самых разл. сочетаниях.
Перечисленные свойства Д. вполне автономны, они даны извне и лишь
в рез-те длит, развития обретают статус нек-рых
относительно подчиненных функций.
Первые образцы описанной культурной символики,
равно как и развития в указанном направлении, даны разл.
формами древней вост. мистики и философии,
основывавшимися на пантеистических принципах и учившими о
духовной первооснове мира. При этом персонификация Д.
в силу слабого развития личностного начала в древних
культурах Востока оказалась возможной только на
уровне мифолог, образов. Лишь в христианстве возникли
предпосылки становления представлений о самоценной
личности, к-рые составляют самую суть европ.
индивидуализма и субъективизма. Христ. концепция Д., в свою очередь,
основана на внутр. напряжениях, возникших в рез-те
синтеза подходов к феномену Д. в др.-греч. и др.-евр.
культурах.
У греков, точно так же, как, впрочем, и у евреев, на
этапе зрелой культуры господствовало убеждение, что
человек не может обладать Д., что Д. нисходит на человека из
неких высших миров. Однако первонач. самого
представления о Д., в отличие от представления о душе, не было.
Греч, слово πνεύμα так же, как евр ruah, сперва означало
дуновение и дыхание и ассоциировалось с воздухом,
огнем, дыханием живых существ и, т.о., служило
обозначением материальных процессов. Вызревание
представлений о Д. шло по пути углубления понимания сути души,
что привело к возникновению различий между душой и Д.
Исходным пунктом реконструкции этого процесса может
служить творчество Гомера. У него прослеживается общая
тенденция др.-греч. культуры все увидеть, построить все
познание и все отношение к миру на основе зрения.
Однако парадокс состоит в том, что собственно предмета
зрения в качестве целостности первонач. не было, и
человеч. глаза еще должны были научиться видеть. Это
существенно определяет эволюцию представлений об
отношении Д. к душе и телу.
Человеч. тело у Гомера обозначается то как члены тела
(в их разрозненности и именно во множ. числе), то как
кожа, поверхность тела, ограничивающая его со всех
сторон. В сущности, понимание тела в качестве множества, а
не единства, характерно для ранних этапов человеч.
культуры вообще, что явственно видно и в детских рисунках.
Прогресс состоял именно в том, чтобы сделать предметом
зрит, восприятия целостность, внутр. связь членов тела.
Слова, используемые Гомером для обозначения души —
ψυχή, θυμός, νους, - недвусмысленно указывают на
формирование первых представлений о Д. Ψυχή - сила,
делающая человека живым, удерживающая его от смерти и
сохраняющаяся после его смерти. Несколько иной смысл
имеет слово θυμός в качестве чего-то, напоминающего
волю, страсти души: речь идет о силе, заставляющей
двигаться члены тела, причем это отнюдь не означает
бессмертия θυμός. Т.о., душа в качестве θυμός считается
источником тех импульсов, к-рые позже будут наз. действиями Д.
Νους оказывается ближе всего к понятию Д., и ему
приписывается способность образовывать ясные и четкие зрит,
представления.
Характерный для др.-греч. системы ценностей культ
чистой мысли постепенно приводит к вытеснению слова
πνεΰ-μα словом νους (ум). Эта метаморфоза превращает Д.
в космич. элемент и принцип бытия. Гераклит Эфесский
впервые явно вводит проблему Д в контекст психофизич.
проблематики. У него человек начинает рассматриваться
в качестве тела и души, причем для обозначения
последней он использует исключительно слово φυχή. Гераклит
говорит о глубинах души, но не в пространств, смысле, и при-

604 ДУХ
писывает ей ту же диалектику противоположностей, что и
остальному миру. В рез-те Д. приобретает такие свойства,
как божественность, мудрость, неделимость, способность
все чувствовать. По мнению Гераклита, душа обладает
особым Логосом, она, в отличие от тела, бесконечна.
Бесконечность Логоса — в его «совместности», т.е. надиндивид.
характере. Поэтому Логос способен выходить за свои
пределы, трансцендировать. Душа в качестве
противоречивого единства становится исходным пунктом нек-рого
развития, тогда как у тела нет такой способности. Поэтому
Логос, будучи надиндивид. началом, однокачественным с
душой, становится исходным пунктом формирования
представлений о Д. Дальнейшее движение в этом направлении
привело к окончат, отождествлению Д. с
гипостазированными познанием (Логосом) и мудростью (Софией): Д.
превращается в идею в платоновском смысле, и ему
придается статус некоего объективного разума. Д. в качестве
интеллектуальной силы, в качестве силы мысли становится
тем посредствующим звеном, благодаря к-рому человек
только и может прийти в соприкосновение с бытием.
Следует особо подчеркнуть, что учение об идеях,
восходящее к Сократу и Платону, - это лишь одно из возможных
представлений о Д. Идеи в качестве гипостазированных
абстр. понятий выступали в такой форме духовных межче-
ловеч. связей, к-рая была необходима именно для
культуры, не имеющей сплошной территории и расположенной
на архипелаге. «Идея» как сверхчувственный вид
абстрактна потому, что отвлечена от места и времени, от
говорящего и слушающего, а потому самотождественна в
пространственно разделенных местах. Только опр. обр.
организованная совокупность идей могла обеспечить идентичность
др.-греч. культуры, расщепленной на множество отд. и
относительно самостоят, образований. Ведь идея - условие
возможности увидеть сущее как сущее, имеющее нек-рый
смысл. Поэтому мир идей обладает иерархической
структурой, и в вершине иерархии находится идея идей (идея
блага), являющаяся условием возможности существования
самих идей в качестве идей, т.е. условием их смысловой
наполненности и самосогласованности всей их совокупности.
Соответственно, для восприятия сущего необходима
правильность взгляда, т.е. его направленность на идею блага.
Тогда мудрость, София, раскрывает свою суть как
привязанность к миру идей, стягиваемому воедино «игом» идеи идей,
т.о., в платонизме осуществляется вполне опр.
структурирование сферы Д. Его причины и конкр. форма обусловлены
спецификой др.-греч. культуры.
В др.-евр. культуре, ориентированной не на зрение, а на
слух, Д. понимался как некое незримое дуновение Бога,
дарующее жизнь, источником к-рой является
исключительно сам Бог, и именно к нему возвращается «man», тогда как
душа попадает в могилу, т.о., человек считается телом, к-рое
заключает в себе Д. жизни. Точкой соприкосновения с др.-
греч. культурой является лишь представление, что Д. -
некрая движущая человека сила, к-рая может действовать с
разл. интенсивностью. Но если греч. культура
отождествляла духовное с идеальным, а это последнее считала
существующим вне времени, то для иудаизма, напротив,
характерно острое переживание времени, в к-ром Д. открывает
себя. Поэтому представление о сошествии Д соотносится
с ожиданием мессианского царства, и, тем самым, со
смысловой наполненностью времени. «Быть в Д.» — значит
приближать мессианское царство, т.е. способствовать
обретению полноты Д. В силу этого именно Д. считается
подлинным автором сакральных текстов, к-рые признаются «бо-
годухновенными». В то же время, страстное стремление
видеть Д. воплощенным, материализованным делает
ожидание Мессии приуготовлением для Д Яхве не только
чистых душ, но и чистых тел. Т.о., люди выступают в роли
орудия Д., причем существовала тенденция ограничить круг
этих людей специально избранными, особое место среди
к-рых занимает ожидаемый Мессия. Поэтому вызревшая
в атмосфере иудаизма идея боговоплощения (инкарнации)
совершенно чужда грекам, поскольку они не могли
допустить материализации идеи лишь в нескольких или одной из
ее копий.
В то же время, для иудаизма характерно различение Бога
Яхве и Д. Именно Дух Божий изменяет людей -
воодушевляет полководцев, делает простых людей способными
исполнять царские обязанности и пророчествовать. Однако
Д. не столько заставляет делать что-то, сколько призывает
к социальному служению, чаще всего сакральному.
Следовательно, Д. открывает себя, прежде всего, в слове, к-рое
должно быть услышано, к-рому можно повиноваться, а
можно и пытаться ускользнуть от содержащегося в слове
призыва. Слово оказывается тем средством, к-рое Бог
использует для духовного, т.е. нематериального воздействия
на людей. Слово не обладает принудительностью
материальных процессов, хотя «слова» Бога и отличаются от
человеческих: Бог может говорить с людьми и через
посредство одухотворенных им патриархов, пророков, и через
посредство целостных ситуаций, в т.ч. и катастрофических,
но требующих от людей все же не слепого подчинения, а
свободного ответа. Однако в ряде случаев действие Д. на
человека рассматривается как соприкосновение с
непреодолимой, сверхчеловеч. силой: Д. — не только спокойное
дыхание, очень часто он оказывается бурным ветром,
сокрушающим все на своем пути.
Принципиально важно, что др.-евр. культура не знает
дуализма Д. и материи, столь характерного для др.-греч.
культуры. В иудаизме Д животворит тело и, т.о.,
подготавливает его для телесного обитания в нем Бога. Д., как
считается, побуждает человеч. душу к действию, Д. «находит»
на человека (напр., Д. сна, зависти, злобы, ревности,
заблуждения). Действие под влиянием Д., наитие, на совр. яз.
обычно обозначается как «действие в состоянии аффекта».
Особенно сильные формы такого действия усматривались
во всяком исступлении, истерии, бреде, глоссолалии,
безумии. Существенно также, что представление о Духе Божи-
ем, вдохновляющем пророков и избранников Божьих,
сразу же ставило проблему отличения единого Духа Божия от
прочих форм Д., к-рых много. Иудейский монотеизм
превращает этих последних в служебных Д. и подчиняет их Богу
Яхве. Тем не менее проблема «различения духов» остается
весьма серьезной и не получает какого-то раз и навсегда
данного разрешения. В каждом отд. случае действие Духа
Божия должно быть особым обр. распознано и оставляет
место сомнениям.
Эллинистический субъективизм послужил питательной
почвой для возникновения разл. форм греч. мистики, в
к-рой жила надежда на возможность прорыва индивида в
духовное измерение при помощи экстаза и катарсиса. В
целом же в различении слов πνεύμα, употребительного более
в повседневном яз., и νους, ставшего филос. термином,
просматривается стремление др.-греч. философии избавить че-

ДУХ 605
ловека от одержимости богами и демонами, подчинив его
некоему единому Д., в качестве к-рого выступает
объективный разум - Логос и София. Поэтому нет ничего
удивительного в появлении в этот период большого числа самых
причудливых сект. В этих сектах греч. мистика соединялась
с чувственным исступлением, присущим евр. культуре, что
порождало крайне пеструю мозаику, состоящую из
множества форм мнимого одухотворения, невероятного
самомнения, капризного своеволия и дикой разнузданности. При
этом каждая секта ссылалась, как на высший авторитет, на
свои «дары Д» и, тем самым, уничтожала объективные
критерии оценки тех разл. видов Д., к-рые побуждали к слову
и делу многочисл. пневматиков. В этой ситуации гл. стала
опять-таки задача «различения духов», и сама способность
такого различения считалась особым даром, данным
далеко не каждому.
Существ, вклад в синтез евр. и греч. представлений о Д.
внес на рубеже эпох Филон Александрийский.
Осуществленный им синтез был ответом на веления времени и
обусловливался взаимопроникновением евр. и греч. культур.
Опираясь на библейские тексты, в к-рых Д. отличается от
«души живой», Филон делит душу на низшую и высшую
часть. В библейских представлениях кровь считалась душой
тела (в крови находится душа тела), и именно кровь
образует субстрат низшей части души, к-рая у человека одинакова
с бессловесными живыми тварями. Сущностью высшей,
разумной души и является, по Филону, Д., нек-рая эфирная
pneuma. Эта pneuma — аналог крови, разносящей силу
жизни по телу. Человеком Д., пневматиком оказывается
именно тот, кто действует по наитию. Чрезвычайно характерен
также переход от евр. слова жен. рода ruah к греч. слову
среднего рода pneuma. Впрочем, смысл этого перехода ясен не
до конца. Использование среднего грамматического рода
запрещает, прежде всего, поклонение женским божествам,
и они перестают рассматриваться в качестве источников Д.
Правда, вытесненные представления затем периодически
прорываются в мистической эротике, связываемой с Софией
(софиология и ряд иных модификаций гностицизма),
свидетельствуя о незавершенности процесса.
Христ. учение о Святом Духе было преодолением греч.
интеллектуализма и вместе с тем решением вопроса
«различения духов»: Д. — это отныне не греч. Логос, а Д. религ.
откровения, особое состояние, вызываемое и определяемое
божеств, вдохновением. Д. превращается в личностный
Абсолют (и эта персонификация весьма парадоксальным обр.
согласуется со средним грамматическим родом греч. слова
πνεύμα), в инструмент личной воли Бога. Как и прежде,
считается, что все делает не человек, а Д. через посредство
человека — вопрос возникает лишь о качестве этого Д, к-рый
обладает силой, отсутствующей у греч. Логоса. Эта сила делает
возможным особое объединение людей, что наиболее
последовательно выразилось в символике Пятидесятницы с ее
огненными языками Д., породившими Церковь в качестве
принципиально новой человеч. общности. Столь же
выразительно и учение о Церкви как мистическом (невидимом) Теле
Христовом, живущем благодаря дыханию Святого Духа.
Представление о Святом Духе используется при этом для
обозначения действия видимой миссии Иисуса Христа и
процесса обнаружения природы его невидимого действия в
качестве объединителя всего человеч. рода. Учение о троичности
Ьога делает Святой Дух третьим лицом Троицы, что
порождает тринитарные споры, касающиеся, прежде всего,
отношения между лицами и исхождения Д Чрезвычайно важной
оказывается здесь т.н. проблема filioque (лат. «и от Сына»).
Речь идет о понимании исхождения Святого Духа - исходит
ли Он вечно «от Отца через Сына», или «от Отца и Сына», и
ожесточенные споры по этому вопросу стали одним из ярких
свидетельств разделения вост. и зап. христианства.
Уже в схоластической философии, осн. на хрупком
единстве «Афин и Иерусалима», очевиден крен в сторону греч.
интеллектуализма, хотя Аквинат, к примеру, однозначно
подчеркивает в качестве гл. свойства Д. его способность
создавать человеч. объединения. На излете средневековья
особое представление о Д становится основой концепции ис-
тор. процесса у Иоахима Флорского: история делится на три
последовательно сменяющие друг друга эры,
соответствующие трем лицам христ. Троицы - Отцу, Сыну и Святому Духу,
причем последняя эра в соотв. с традиционным хилиазмом
мыслится как завершение истории. Существ, роль
представления о Д. играли в учениях ср.-век. еретических сект —
богомилов, катаров, вальденсов, альбигойцев и др.
Неудержимая тенденция к субъективизации Д., отлившаяся в
законченные формы у Декарта и в протестантизме, окончательно
повернула европ. философию в сторону греч. парадигмы, и
новоевроп. мышлению значительно ближе νους, чем πνεύμα.
Д. перестает быть благодатной энергией, прорывающейся в
наш мир из сферы божественного и понимается
рационалистически — как некий объективно существующий разум
(ratio), возвышающийся над чувственным миром, как
идеальная основа мира, как мышление, подчиняющееся
строгим законам логики. В целом же новоевроп. философия
проявляет очень слабый интерес к сути Д., уступая осмысление
этого феномена религии и мистике. Лишь в нем. философии,
испытавшей существ, влияние мистики, пропитанной
гностицизмом (Экхарт, Я.Бёме и др.), Д. становится предметом
углубленного осмысления.
Однако у родоначальника нем. классич. философии
Канта нет спец. философии Д., и эта проблема для него важна
лишь в связи с учением о порядке свободы, отличающемся
от порядка жестко детерминированной природы. Именно
после Канта свобода становится в нем. философии гл.
свойством Д. Переосмысляя кантовскую концепцию, Гердер
интерпретирует Д. в качестве носителя первичных и конкр.
душевно-культурных форм (в этом смысле он говорит о Д.
языка, о нац., купеческом, рыцарском и т.п. Д.). Для нем.
романтиков характерно возвращение к натуралистич.
пониманию Д в качестве особого разлитого во всем космосе все-
оживляющего флюида. Фихте интерпретирует Д. как особую
творч. активность, и, пытаясь преодолеть кантовский
дуализм, ставит задачу вывести из свободы саму природу. В акте
самосознания человек освобождается от своих внеш.
определений и рождает свой Д. в качестве свободы. Поэтому вся
предметная сфера человека у Фихте превращается в продукт
бессознат. деятельности воображения, т.е. в продукт собств.
деятельности Я, к-рое, впрочем, распадается на
индивидуальное и абсолютное. Именно абсолют. Я становится тем
понятием, к-рое получает развитие в филос. построениях
Шеллинга и Гегеля.
Гл. при этом является специфическая гностическая логи-
зация идеи боговоплощения: весь мир понимается в
качестве опредмечивания Д, или, если использовать выражение
Шеллинга, в качестве «застывшего интеллекта». У молодого
Шеллинга природа, в отличие от Фихте, перестает быть
простым материалом для реализации нравств. цели и превраща-

606 ДУХ
ется в некую самостоят, становящуюся действительность —
«интеллигенцию». Т.о., природа— это бессознат. жизнь Д. в
качестве «гносиса», объективного разума, порождающая в
конечном итоге сознательное Я. Однако особый интерес к
проблеме Д. характерен для Шеллинга на поздних этапах его
творчества (философия тождества, философия мифологии и
откровения). В учении о тождестве Шеллинг рассматривает
абсолют как тождество субъекта и объекта, как безразличие
Д. и природы, т.е. «ничто», заключающее в себе возможность
всех определений. В своей философии мифологии и
откровения Шеллинг делает гл. предметом рассмотрения иррац.
волю, к-рая открывается только в особом опыте,
запечатлевшем действия Д., - мифологии и религии.
Гегель, разделяя идеи раннего Шеллинга и считая Д.
объективированным мышлением, впервые в европ. фил ос.
традиции создает детализированную философию Д Принимая
гностическую концепцию божественности и нетварности
души, Гегель считает, что Д может быть познан только Д. В
форме отношения к самому себе Д. для Гегеля — это
субъективный Д., обнаруживающийся в сознании себя в качестве
бесконечной всеобщности, тогда как Д в форме реального
мира - объективный Д. Соответственно, бесконечность
понимается как бытие-в-другом, к-рое есть одновременно
бытие-у-себя: ведь мир - это, в гегелевской интерпретации,
застывшие, но поддающиеся распредмечиванию «вибрации»
духовной по своей сути души. Это приводит к своеобр.
«пантеизму Д.», и, поскольку Д. оказывается единством
субъективного и объективного, высшее познание Д. раскрывается
одновременно как самое конкр. самопознание. Философия
Д. Гегеля - это, в сущности, логика образования,
прослеживающая в качестве законов диалектической логики те
способы, к-рыми отд. человек усваивает богатство
абсолютного Д. Это богатство есть иное обозначение имманентного
человеку «гносиса», приобщение к к-рому в гностической
традиции считалось слиянием с абсолютом и,
следовательно, обожением. В полном согласии с греч.
интеллектуализмом Гегель рассматривает Д. в качестве идеи, достигшей
бытия-для-себя. Поэтому сущностью Д. оказывается
именно свобода, к-рая, впрочем, в противоречии со своим собств.
понятием подчинена необходимости закона эволюции.
Естеств. рез-том такой ориентации филос. мысли стало
возникновение редукционизма, т.е. тенденции сведения всех
проявлений Д. к нек-рому первоначалу (желательно
предельно примитивному) в качестве исходного уровня объяснения.
Уже у Шопенгауэра, своеобразно продолжившего идеи
позднего Шеллинга, Д сводится к безосновной, иррац. воле,
дробящейся в бесконечной совокупности объективации, к-рые,
в свою очередь, образуют такую же иерархию, что и
платоновские идеи. Опиравшийся на концепцию Шопенгауэра
Э. фон Гартман неожиданно разоблачил редукционист,
установку волюнтаризма своего предшественника, подчеркнув
бессознательность в качестве гл. свойства Д. и, т.о., сведя его
к низшим уровням жизни, что находило отклик в условиях
нараставшей популярности дарвинизма. Фейербах, Ницше,
Маркс, Фрейд, Бергсон уже вполне явно помещают
редукционизм в основу своих филос. конструкций, превращая Д. в
эпифеномен элементарных биолог, или эконом, процессов и
отождествляя его с «сознанием» (иногда «общественным»).
Итогом этого развития стало превращение Д. в необязат.
метафору, лежащую за пределами науч. дискурса, в простой
знак др. процессов, к-рые можно и нужно изучать, не
прибегая к сомнительным представлениям об особых духовных
процессах. В философии 19-20 вв. проблема Д.
стремительно перемещается на периферию филос. и культуролог,
исследования, вытесняясь проблемой анализа сознания. Опр.
интерес к исследованию разл. аспектов феномена Д. как
такового проявляли лишь немногие исследователи - Бердяев,
Н.Гартман, Клагес, Н.ОЛосский, Розенцеейг, Розеншток-
Хюсси, Флоренский, Шелер, Эбнер, Юнг. Трансформацией
гностических представлений о Д., заговоривших на яз. науки,
стала концепция ноосферы Тейяра де Шардена и
Вернадского. В европ. традиционализме (Генон, Элиаде, Ю.Эвола и др.)
интерес к проблеме Д. обусловлен критикой бездуховности
индивидуалистической и материальной цивилизации,
забывшей Традицию с ее иерархической социальной структурой и
соответствующими структурами Д. Проблема Д. особо
занимала также нек-рых представителей околофилос. мистики -
ДЛАндреева, К.Кастанеду, Н.К. и Е.И.Рерихов, о. Серафима
(Роуза), Д.Т.Судзуки, Штайнера и др. На уровне массового
сознания архаические представления о Д. продолжают жить
в рамках упрощенного, эклектического по своей сути и
приспособленного к повседневности оккультизма, а также в
учениях нетрадиционных религий.
Культуролог, исследование феномена Д. не может
основываться на редукционизме, включающем Д. в систему
детерминации механистического типа. В контексте культуры,
однако, неразрывно связанной с метафизикой
субъективности и отождествляющей Д. с сознанием, в границах филос.
и науч. дискурса совершенно справедливо не находится
места представлениям о Д. как таковом, равно как и места для
особой «пневматологии». В такой ситуации осн. методолог,
средством, позволяющим избежать редукционизма,
оказывается понятие символа. Символ, в отличие от простого
знака, не может быть однозначно сведен к тому, что он
обозначает, а потому он указывает только на др. символ. С
помощью этого понятия учитываются системные эффекты и
особая системная детерминация, определяющая
существование и развитие культуры. Тогда гл. задачей становится
выявление, описание, классификация и систематизация
символики Д. , что образует исходный уровень исследования.
Поскольку все элементы культуры - даже если речь идет о т. н.
материальной культуре - обременены символич.
наслоениями, к-рые постоянно изменяются, то эта задача требует
непрекращающихся усилий.
Однако культуролог, осмысление всего спектра смыслов
и функций Д., хотя оно и не затрагивает вопросы о
происхождении, сущности Д. или конкр. способах, к-рыми он
действует на людей, не может ограничиваться истор.
феноменологией. Речь должна идти об анализе Д. в качестве особого
функционального комплекса, т.е. о выявлении механизмов,
обеспечивающих процессы, к-рые на уровне культурной
символики обозначаются как действие Д. При этом Д. не
сводится к соответствующим реальным процессам, поскольку они
никоим образом не образуют элементарного уровня и сами
сопряжены со сложной системой символов.
Прежде всего, важно, решение каких задач в истории
культуры связывалось с представлением о Д С этой т.зр., Д.
является обобщающим обозначением совокупности
порождающих структур «человеческого в человеке», нек-рого
«порядка души», а также механизмов создания и
наследования соответствующих структур. Все элементы культуры, все
ее достижения не даны, а созданы (сотворены), когда-то
возникли, а возникнув в нек-рый момент, они затем
начинают транслироваться во времени в качестве более или ме-

ДУХОВНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА 607
нее устойчивых образований. В этом смысле история
культуры как особого человеч. мира, в отличие от естеств.
истории (т.е. истории природы), принципиально
«неестественна» и представляет собой историю продолжающегося
творения «человека» в качестве единого человеч. рода.
Поэтому истор. время (или время культуры) отнюдь не
тождественно физическому, и человеч. история - это
постоянное воспроизведение чего-то, что было однажды создано
в прошлом. Настоящее в истории не дано, а постоянно
создается. Соответственно, Д. обозначает возможность сделать
удаленное во времени нек-рым «настоящим», т.е. сохранить
непрерывность истор. времени, причем т.о., чтобы
допускались опр. сознат. вариации воспроизведенного. Если бы это
последнее условие не выполнялось, то история превратилась
бы в круговорот, в вечное возвращение.
Циклическое истор. время, вообще говоря, возможно, и
именно оно безраздельно господствует на ранних этапах
человеч. культуры. На более поздних этапах (впервые в др.-
евр. культуре) на смену циклическому времени приходит
линейное, допускающее нек-рые вариации, что получает
свое завершение в христианстве. Т.о., поскольку Д.
соотносится с «эоном» (эрой, эпохой), т.е. с опр. отрезком истор.
времени, то возможны не только вариации в процессе
сохранения непрерывности, но и «разрывы» Д. - переход от
одного Д к другому как параллель скачкообразной смены
одного типа организации истор. времени другим.
Следовательно, проблема культуролог, осмысления феномена Д.
сопрягается, прежде всего, с проблемой непрерывности и
прерывности истор. времени и, в конечном счете, с проблемой
конституирования времени, единого для всего человеч. рода.
Но осмысление строения истор. времени требует, в
сущности, поиска механизмов, управляющих распределением и
организацией людей во времени. Аналогично этому,
длящееся существование или распад «корпораций» в пространстве,
их внутр. пространственное структурирование (в первую
очередь, разделение труда) обеспечивается особыми,
созданными «культурой», а не «природой», средствами, совокупность
к-рых также подводится под собират. обозначение Д. В рез-
те развитие представлений о Д. в рамках культуролог,
анализа следует соотнести с последовательностью смены тех
функциональных комплексов, к-рые определяют
сверхчувственные, небиолог, межчеловеч. связи во времени и
пространстве, т.е. руководят возникновением, существованием,
структурированием и разрушением человеч. сооб-в.
И наконец, третий уровень исследования феномена Д.
как такового связан с проблемой духовного наследования.
Речь идет о выяснении вопроса, что делает Д. плодоносным,
т.е. воспроизводит в жизни все новых поколений элементы
культуры, однажды созданные в прошлом. Это, в свою
очередь, затрагивает вопрос о «смертности» Д., т.е. о сроках
существования «корпораций» и о тех условиях, к-рые
позволяют им продлевать свое существование через обновление.
Специфика наследования Д. как функционального
комплекса состоит в том, что сохранение старого предполагает
принципиальную возможность появления нового,
поскольку изменяющиеся и часто непредсказуемые условия
требуют новшеств. Но эти новшества должны вводиться
непременно в условиях согласия, гарантированного
пребыванием в Д. основоположника, т.е. в единых для членов данной
«корпорации» времени и пространстве. Здесь раскрывается
культуролог, смысл христ. представлений о Святом Духе
(к-рые, конечно, неизмеримо шире своих культуролог,
аспектов). В целом же речь идет об условиях возможности
культуры в качестве процесса творения будущего.
Лит.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М, 1959; Он же.
Философия религии: В 2 т. М., 1976-1977; Он же. Энциклопедия фи-
лос. наук: В 3 т. Т. 3: Философия духа. М., 1977; Он же. Лекции по
философии истории. М., 1993; Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М.,
1980; Элиаде М. Космос и история. М, 1987; Тайлор Э.Б.
Первобытная культура. М., 1989; Шеллинг Ф.В.Й. Историко-критич. введение
в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. Т. 2. М., 1989;
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной
теодицеи в двенадцати письмах. М., 1990; Он же. Общечеловеческие
корни идеализма // Флоренский П.А. Оправдание космоса. СПб.,
1994; Он же. Первые шаги философии // Флоренский ПА. Соч.: В 4 т.
Т. 2. М., 1996; Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991; Баш-
ляр Г. Психоанализ огня. М., 1993; Фрейд 3. Психоанализ. Религия.
Культура. М., 1992; Бердяев НА. Философия свободного духа. М.,
1994; Онже. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995; Трубецкой E.H.
Учение о Логосе в его истории // Трубецкой E.H. Соч. М., 1994; Эво-
ла Ю. Языческий империализм. М., 1994; Он же. Метафизика пола.
М, 1996; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Юнг К.Г.
Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Он же.
Феноменология духа в сказках // Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. М.;
К., 1997; KlagesL. Der Geist als Widersacher der Seele. Lpz., 1929; Idem.
Geist und Leben. Lpz., 1934; Snell B. Die Entdeckung des Geistes: Studien
zur Entstehung des europaeischen Denkens bei den Griechen. Hamb.,
1955; Rosenstock-Huessy E. Soziologie. Bd. 1-2. Stuttg., 1956-58; Idem.
Die Sprache des Menschengeschlechts. Bd. 1-2. Hdlb., 1963-64; Idem.
The Christian Future, or The Modern Mind Outrun. N. Y, 1966; Idem.
Der Atem des Geistes. Moers; W., 1990; Idem. Heilkraft und Wahrheit:
Konkordanz der politischen und der kosmischen Zeit. Moers; W., 1990;
Campbell J. The Masks of God. V. 1-4. N.Y., 1991.
А.И.Пигалев
ДУХОВНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА- направление,
возникшее в нем. лит-ведении на рубеже 19-20 вв. как
реакция на культурно-истор, школу и филолог, позитивизм;
развилось на основе идей «философии жизни» Ницше и
особенно Дилътея (понимание, «постижение» как специфич.
метод гуманит. наук в противоположность естественно-науч.
«объяснению» - «природу мы объясняем, душевную жизнь
постигаем»). Метод Д. -и. ш. представляет собой непосредств.
постижение нек-рой культурной (худож.) цельности и
осуществляется путем «сопереживания», интуитивного
проникновения в предмет и его интерпретации («герменевтики»);
«жизнь» понимается как духовно-истор. реальность,
являющаяся с наибольшей полнотой в худож. творчестве и
особенно в лит-ре. Первостепенное значение при изучении худож.
произведения проблемы воображения и «переживания» как
единства субъекта (автора) и объекта (эпохи)
противопоставлялось и позитивизму, и гегельянскому панлогизму.
Оформление Д.-и.ш. в самостоят, течение связано с
выступлением (1908) Р. Унгера против фактографии филолог,
школы В.Шерера - Э.Шмидта и с работой Дильтея
«Построение исторического мира в науках о духе» (1910),
поставившей задачу раскрыть «историю духа» как историю
автономных и индивидуальных идей, настроений, образов
(напр., история «переживания» творчества Шекспира нем.
авторами разных эпох, прослеженная Ф.Гундольфом). Д.-
и.ш. сосредоточенно занималась типологией мировоззрений
и личностей поэтов (Дильтей, Шпрангер). Типы «жизни»
рассматривались как ценностно равноправные. Как пример
«совершеннейшей жизни», в к-рой всякий момент
исполнен чувства самодовлеющей ценности, Д.-и.ш. обычно
выдвигала Гете (отсюда многочисл. работы о нем: Дильтей,

608 ДУХОВНОЕ ПОЗНАНИЕ
1877; Зиммелъ, 1913; Гундольф, 1916; Э.Эрматингер, 1932;
Шпрангер, 1943; Ф.Штрих, 1946). Вслед за работами Диль-
тея о Петрарке, ГЛессинге, Гёльдерлине, Новалисе,
Диккенсе монограф, исследование с упором на «сопереживаемую»
целостность и неповторимость каждого автора стало для
Д.-и.ш. осн. жанром исследования, к-рое велось обычно на
широком культурном фоне, с углублением не столько в
биографию, сколько в «дух эпохи» и в филос. основы
миросозерцания писателя (отсюда второе самоназвание Д.-и.ш. —
«культурно-филос. школа»).
Расцвет Д.-и.ш. - 20-е 20 в. (обобщающие монографии:
Штрих. Немецкая классика и романтика; К.Фиетор.
История немецкой оды, 1923; Г.Корф. Дух эпохи Гете, т. 1-4,
1923-1953; Г.Цизарж. Поэзия немецкого барокко, 1924;
П.Клакхон. Немецкий романтизм, 1924; Ю.Петерсен.
Сущность немецкого романтизма, 1926; О.Вальцель. Немецкая
поэзия от Готтшеда до современности, т. 1-2, 1927—1930). В
1923-1945 органом Д.-и.ш. был журн. «Deutsche
Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte».
В кон. 20-х в рамках Д. -и.ш. выделились два
направления: история стиля (Гундольф, Штрих, Цизарж, Э.Ьертрам)
и история идей («проблемно-истор.» направление — Унгер,
Корф, Петерсон). Первое рассматривало поэзию как
высшую форму действительности и развивало тезис Дильтея о
символич. характере поэзии и ее истолкования. Второе
сосредоточилось на выражении в лит-ре филос. идей
(трагизма, свободы, необходимости и т.д.) и отыскании ее мифолог,
корней. В 30-е первое сблизилось с феноменологией
Гуссерля, второе — с неогегельянством. В сер. 30-х как самостоят,
течение школа перестала существовать. Д.-и.ш. оказала
влияние на многих теоретиков лит-ры и критиков и в
Германии, и в др. странах (в Венгрии - А.Серб, Т.Тинеман; в
Швейцарии — школа «интерпретации» Э.Штайгера), в т.ч. и
на формирование экзистенциалистского лит-ведения.
Имманентный метод истолкования произведений, культ
«переживания» и интерпретации вне социальных факторов,
склонность к иррационализму, присущие Д.-и.ш.,
становились объектом критики со стороны последующих школ и отд.
лит-ведов (Э.Р.Курциус, В.Краус и др.).
Лит.: Унгер Р. Новейшие течения в нем. науке о лит-ре // Совр.
Запад. Кл. 2. М.; Л., 1924; Жирмунский В. Новейшие течения истори-
ко-лит. мысли в Германии // Поэтика. [Вып. 2]. Л., 1927; Хорват Б. О
принципах методологии лит-ведения в «истории духа» // Филос.
науки. 1967. № 3; Mahrholz W. Literargeschichte und Literarwissenschaft.
Lpz., 1933; Müller-Vollmer К. Towards Phenomenological Theory of
Literature. The Hague, 1963; Conrady K.O. Einfuhrung in die neuere deutsche
Literaturwissenschaft. Reinbek, 1966; Krauss W. Grundprobleme der
Literaturwissenschaft. Reinbek, 1969.
Б. А.Старостин
ДУХОВНОЕ ПОЗНАНИЕ - непосредственно связано с
понятием духа, к-рое генетически производно от понятия
«душа», но сущностно отлично от него. Если душа
признается имманентным началом человеч. субъективности, то
дух - трансцендентным. Дух есть сущность духовного так
же, как духовное — сущность душевного. Духовное
возникает, когда человек начинает строить иной мир, мир
умозрения, с присущими ему понятиями и символами. Человек как
бы удваивает мир, строя свою духовную сферу как способ
человеч. существования. Лишь в рез-те такого удвоения мира
возможно возникновение смысла и ведение разумной, соз-
нат. и целеполагающей деятельности.
Д.п. непосредственно связано с познанием абсолюта и
самопознанием. Оно осуществляется через умозрение,
к-рое, трансцендируя налично сущее, восходит к его
истине как бытию. В движении трансцендирования
порождается трансцендентное как представление об ином, чисто умо-
зрит. мире. Степень умозрения говорит о глубине Д.п.
Понятие духа рождается вместе со становлением моно-
теистич. религий трансцендентного типа, когда Бог
мыслится запредельной реальностью, творящей мир «из ничего»,
когда предметом философии становится не сущее, аумозрит.
бытие. В этом смысле ранняя древность не знает духа, ибо
она соматична и «душевна» («пневматична»).
Возникновение идеи бытия как трансценденции
приводит к тому, что сущность человека начинает мыслиться как
дух. Способствовала этому не только иудейская традиция и
христианство, но и антич. мысль. Умозрение углублялось от
мифа к логосу и теосу, от апейрона к нусу, от имманентного к
трансцендентному. Вместе с различенностью вещи и идеи как
ее сущности (Платон), сущего и бытия (Парменид), человек
пришел к различению тела, души и духа. Тело он отнес к
сущему, а дух к бытию или чему-то вечному. Душа связует оба
понятия. Духовное отношение к жизни стало рождаться там,
где человек начал метафизически осмысливать свою жизнь
из своего положения в мире. Из такого осмысления родилось
представление об идее, об «идейном» отношении к жизни, т.е.
духовном. Понятие идеи как онтологич. единицы, гносеолог.
принципа и духовной жизни выражено в философии
Платона. В религии метафизич. осмысление жизни закрепляется на
центр, ее символе. Через такого рода символ или идею для
человеч. сознания становится возможным вхождение в
духовное, осуществление духовной жизни.
Генезис Д.п. есть одновременно становление человека
как духовного существа и запечатление этого процесса в
филос. понятиях, религ. символах и произведениях
искусства. Они важны именно тем, что играют творч. и созидах роль
в Д.п.: опираясь на эти духовные орудия, человек глубоко
осмысливает свое положение в мире, задумывается над
смыслом своей жизни.
Рождение понятия бытия как трансцендентного не
только открыло человеку невиданные горизонты Д. п., но и
принесло с собой новые проблемы: необходимость соотнесения
трансцендентного и имманентного, сущего и бытия, бытия
и мышления, взаимоотношений и связи тела, души и духа,
человека и Бога, мира и Бога и т.д. Вся духовная культура
пытается разрешить эти задачи и снять оппозиции, к-рые
являются ее движущей силой.
Из понимания духовного как духа рождается этика,
добродетелями к-рой становятся созерцание запредельного,
бесстрастие, отрешенность и т.д. Возникает новый идеал
святости.
Процесс духовного творчества в истории культуры
разбивается на три осн. потока: религию, философию и
искусство. Феномен духовного реализуется в этих трех сферах
специфич. образом, опираясь на разл. сущностные силы
человека, его способности и потенции. Духовное есть
трансформация человека к духовному существу, невозможная без
«точек опоры», символов религии и метафизич. понятий
философии, опираясь на к-рые сознание способно
самоочищаться; духовный феномен можно определить и через
понятие трансформации. Духовное осуществляется тогда,
когда некое человекоподобное существо трансформируется к
Человеку; этот процесс создает свою символику и термины

ДУША 609
в зависимости от того, на каком материале он
осуществляется: религ., филос. или ином.
За всеми формами и проявлениями в культуре
феномена Д.п. выявляется некий инвариант - духовный архетип
человечества, к-рый можно представить в виде
равностороннего треугольника, вершинами к-рого будут являться
Истина, Добро и Красота. Проведя круг и соединив эти
вершины, получаем Любовь. Круг, взятый как целое определяется
как Бытие, Единое, Благо, Бог - в зависимости от традиции
и символа, к-рый она использует.
Сущность человека развертывает себя через
философствование - методом мышления, к-рое ищет истину; через
веру в религии, к-рая выражает добро; и через творчество в
искусстве, к-рое созидает красоту. Во всех культурах
человечества выражен единый архетип под оболочкой разл.
символов. В архетипе все задано в единстве, к-рое изначально
не по времени, но по сущности, - к ней стремится Д.п.,
пытаясь обрести целостность. Однако духовный архетип
человечества может развернуться в истории лишь через
воплощение в каждой личности, — через развертывание ее
сущности.
Дм. не характеризуется экспансией вширь, оно
качественно отличается от всех иных способов познания тем, что идет
вглубь. Если научное и экстрасенсорное познание любых
видов распространяется по горизонтали, то Д.п. выступает по
отношению к ним как познание вертикальное, не как
познание относительно только способностей человека и его
свойств, их развития, а как познание относительно
обладателя их, или познание сущности, самости, природы
человека. Последний вступает в сферу духовного, когда задается
экзистенциальным вопрошанием о смысле собств. жизни.
Духовное представляется как истина человеч. жизни, к-рая
рождается из осмысления самой жизни. Духовное - высший
продукт жизни как таковой, к-рая приходит к своему само-
сознанию и сознат. возрастанию в человеке. Сущность
человека развертывается, проходя этапы трансцендирования
своего наличного бытия, но трансцендирование, к-рое не
захватывает глубины экзистенциального бытия человека, будет
лишь пустой фразой или формой. Истинное Д.п.
осуществляется т.о., что чем более трансцендируется наличное, тем
глубже вскрывается экзистенциально-имманентное.
Сущность человека становится явной лишь в растяжении, в
напряжении между трансцендентным и имманентным, где одно
без другого неосуществимо. Лишь в этой растянутости-рае-
пятости человек способен «увидеть» самого себя, т.е.
осуществлять Д.п. Особо необходимо выделить такие сущностные
характеристики Д.п., как трансцендирование и экзистирова-
ние. Осуществляя трансцендирование, человек выходит за
рамки своего наличного бытия, расширяет сознание,
раздвигает горизонты своего познания, вскрывает свое
имманентное, но лишь в том случае, если оно захватывает его
экзистенцию, затрагивает основу его собств. существования.
Помимо определения осн. сфер реализации духовных
феноменов (философии, религии и искусства) и
сущностных характеристик Д. п. (трансценденции, экзистенции и др.)
понятие духовного можно выявить и попытаться описать с
т.зр. его качеств, наполнения. К нему можно отнести
человечность, любовь, совесть, творчество и др. Именно эти
проявления духовного пронизывают все его сферы,
присутствуют во всех культурах.
Феномен духовного, реализуемый как процесс
самопознания, в к-ром развертывается сущность человека,
обнаруживает себя во все большей степени очеловечивания
человека. Человечность человека покоится в его сущности, т.к.
бесчеловечным, негуманным называем мы человека,
отпавшего от своей сущности (Хайдеггер). Из этого можно
заключить то, что человек по сущности, по своей духовной
природе добр, и зол он лишь тогда, когда забывает себя,
отдаляясь от своей сущности. Из такого забвения человеком самого
себя и вырастает духовный кризис человечества, как потеря
человеком человечности, гуманизма, своего лица. От
человека его сущность скрывает и техника, и его собств.
неодухотворенная чувственность. Именно из Д.п. вырастает
истинный гуманизм, к-рый является сущностной
характеристикой духовного феномена. Нравственность поэтому
сущностно связана с духовным и является одной из форм его
проявления. Нравственность «нравственна» лишь тогда,
когда она рождается из глубин духовного. В духовном мире
нечто приобретается лишь через самоотдачу и жертву.
Высшая форма духовного отношения человека к миру -
любовь. Она выражает собой принцип возрастания жизни,
пришедшей к своему самосознанию через человека.
Любовь - существо самой жизни и представляет собой
духовный архетип человечества, к-рый раскрывается
экзистенциально через развертывание сущности человека. Любовью
соединяется человек с бытием, и с Богом, с ближним и с
собств. душой. Именно любовь связует воедино истину,
добро и красоту, являя в этом высшем синтезе духовный
архетип человечества. Без любви все тщетно. Любовь не
случайно стала символом всех духовных традиций человечества.
Если душа человека движется любовью, это говорит о
достижении ею высшего совершенства, о том, что человек в
своих поступках исходит и из абсолютной, и из своей
сущности. В любви человек познает не только Другого, но и
самого себя, сущность мира, бытия, Бога.
Совесть — именно благодаря ей вступают в сообщение,
во взаимодействие как бы два онтологически разных мира:
материальный и духовный. Человек посредством совести
осуществляет их координацию, строит мир эмпирический
по законам мира идеального. Совесть связует поступок
человека с его идеалом. В со-вести человек выступает в роли
вестника бытия, чтобы жить в со-гласии с ним (Хайдеггер).
Высшим видом творчества является самопознание,
самосозидание человеком самого себя, — лишь этот процесс
можно определить как собственно духовный, как
действительно творческий, приводящий к развертыванию на
основе любви сущности человека, и к явленности - духовный
архетип человечества.
Лит.: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991 ; Хайдеггер М. Письмо
о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Бердяев H.A.
Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Смысл творчества //
Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 1. М., 1994.;
Нижников CA. Проблема духовного в зап. и вост. культуре и
философии. М., 1995.
С. А. Нижников
ДУША (греч. ψυχή, псюхэ или πνεύμα, пневма, лат. anima) -
нематериальная сущность человека. В др.-греч., др.-инд. и
рус. языковой этимолог, традиции термин «Д.» восходит к
глаголу «дышать». Как у Гомера и стоиков, так и в Упани-
шадах производится субстантивация процесса дыхания и
воздуха (как наиболее тонкого и важного проявления
жизни) в понятие Д. (пневмы или праны как одушевляющего
жизненного начала). Представление о Д, т.е. человека о
самом себе в своей сущности, зависит от духовного развития

610 ДУША
и об-ва, и личности. Понятие «Д.* совершенствуется и
утончается в зависимости от глубины и способности истор.
человека к умозрению и духовному познанию. Рез-ты
данного познания выражаются в виде филос. понятий, религ.
символов и психолог, теорий, заключающих в себе добытое
знание о Д. В Новое время термин «Д.» стал употребляться
для обозначения внутр. мира человека.
Выходя на уровень умозрения, человек начинает
отличать себя от всего просто налично сущего, от того, что есть.
Следствием этого является возникновение представления о
душе как о чем-то отличном от всего непосредственно
данного, чувственного мира, к к-рому принадлежит и часть
самого человека, его тело. Но понятие «Д.» вначале еще не
вычленено в чистом виде, еще не осознана ее индивидуальная
субстанциальность, она еще не отделена от тела полностью,
хотя уже и не тождественна ему. Это уровень аниматизма,
от лат. animatus — «одушевленный». Д. здесь еще полностью
как бы соматична (от греч. σώμα - тело), однако ее уже
нельзя просто свести к телу, она, вместе с тем, и нечто отличное
от него, хотя и неразрывно с ним связанное и немыслимое
без него. Раз Д. еще не вычленена как нечто
самостоятельное из налично сущего, то она есть везде, присутствует во
всем от камня до человека. У Фалеса (624—546 до н.э.) и др.
философов начального периода «все одушевлено и полно
демонов». В обыденном сознании этот период порождает
гилозоистические взгляды (от др.-греч. ΰλε — материя, ζωή —
жизнь), и раз все одушевлено, то сущность человека ничем
не отличается по своей сути от животного или дерева,
поэтому на этом уровне духовного развития человек
поклоняется всевозможным идолам и приносит им жертвы для
умилостивления сил природы - такова логика тотемических и
языческих верований. Эти представления отождествляли
«живое» и «сущее». Именно поэтому сущность сущего и
человека мыслилась первыми греч. философами как нечто
натуралистическое: вода — у Фалеса, воздух — у Анаксиме-
на и огонь — у Гераклита. Фисиологический
(натуралистический) взгляд на Д. не проводил резких различий между
«живым» и «неживым», полагая жизнь имманентным
свойством праматерии.
Фалес первым сказал, по свидетельствам, что Д.
бессмертна. «По магнесийскому камню [=магнит] и янтарю
[он заключил, что] и неодушевл. предметы каким-то
образом имеют душу». Как магнит движет железом, так и Д.
телом. Фалес, т.о., полагал Д. движущим началом, а ее
отличит, признаком движение. Космос, по его словам,
«одушевлен и полон божественных сил». Смерть же «ничем не
отличается от жизни». Сказанное позволяет
квалифицировать взгляды Фалеса как гилозоистические. Хотя гилозоизм
уходит корнями еще в мифолог, сознание, у Фалеса он
имеет уже более рац. смысл, он задумывается уже о движущем
начале в стихиях, называя его «душой» или «демоном».
Сущность человека мыслится Фалесом по аналогии с его
учением о первоначале. Выйдя в натурфилософии на
уровень всеобщего «чувственного» понятия, он и Д. мыслит вне
конкр. форм ее проявления, т.е. делает ее бессмертной.
Фалес также стал родоначальником филос. традиции
самопознания. Когда его спросили, что трудно, он ответил:
«Знать себя».
Представитель милетской философии, Анаксимен,
говорил, что Д., «сущая воздухом, скрепляет нас воедино»,
как «дыхание и воздух объемлют весь космос». Анаксиме-
ну не требовалась творящая причина для Д., ибо все души,
по его мнению, состоят из простого и однородного воздуха
или пневмы. У Гераклита качество Д. возрастает, согласно
преобладанию стихии огня: «Сухая душа — мудрейшая и
наилучшая», когда же «взрослый муж напьется... душа его
влажна». Вообще Д. имеет свое происхождение из влаги («и
души из влаги испаряются»), она не субстанциальна и
включена в круговорот природных стихий: «Душам смерть — воде
рождение. Воде смерть — земле рождение. Из земли ведь
вода рождается, а из воды — душа». Однако в одном из
фрагментов Гераклит говорит о бессмертии Д., ее своеобр.
посмертном существовании: «Людей ожидает после смерти
то, чего они не чают и не воображают». И более того, —
«Все, что мы видим наяву, смерть; все, что во сне - сон; все,
что по смерти — жизнь». Демокрит написал не дошедшее
до нас соч. «Малый диакосмос», где изложил свои
представления о человеке. У Демокрита Д. уничтожается вместе с
телом, ибо сцепление круглых «душевных» атомов также
распадается.
В отличие от натурфилософии, в орфической и диони-
сийской религии Д. представляется индивидуальной
сущностью, хотя и в рамках метемпсихоза. Она живет в человеч.
теле как пришелец из высшего мира, а потому всеми
силами должна стремиться вернуться туда, откуда пришла. Эво-
люц. космогония натурфилософии здесь заменяется
инволюционной теокосмогонией. В центре внимания орфиков,
Ферекида, а затем и Пифагора оказывается эсхатология -
учение о последней судьбе человеч. Д. В связи с
эсхатологией, в качестве одного из ее важнейших аспектов,
развивается идея посмертного воздаяния. Орфические представления
получают собственно филос. обработку в философии
Платона, войдя в золотой фонд религ. метафизики
человечества. Без орфических мифов, их интерпретации
(пифагорейцы, Ферекид и Эмпедокл) и теорет. осмысления (Платон)
вряд ли было бы возможным христ. представление о Д. в том
виде, в к-ром оно сложилось.
Антич. мир «был лишен чувства неповторимости
человеч. личности, пифагорейство втягивало свою концепцию
души в общее учение о круговороте вещества» (Лосев): в рез-
те получался метемпсихоз как учение о переселении душ, о
вечном их круговороте. Концепция метемсихоза
пифагорейцев занимает срединное место между первобытным
анимизмом и христ. признанием субстанциальности и
уникальности каждой отд. человеч. Д. Метемпсихоз несет в себе
пережитки анимизма, ибо все живое он наделяет Д. Но в то время
как анимизм еще растворяет индивидуальные души в
некоей всеобщей субстанции-природе, метемпсихоз стоит на
пути субстанцивации каждой отд. Д. Вместе с тем он еще не
доходит до признания ее абсолют, самостоятельности и
суверенности, а значит, необходимо переселение душ.
Метемпсихоз свидетельствует, что Д. уже осознана как нечто
самостоятельное, ведь переселяется именно она, что означает
признание ее индивидуальности. Но она лишена
личностной самобытности, ибо теряет память и меняет тела.
Однако в силу того, что рез-том ритуально-очистительной
борьбы с плотью должно стать освобождение от нее, именно ор-
фическо-пифагорейские взгляды дают начало развитию
дуалистической метафизики, разделяющей сущность
человека на две враждебные стороны — материальную (телесную)
и духовную (душевную), что приведет в дальнейшем к
развитию гностических и манихейских взглядов,
безудержному аскетизму, превращающемуся в самоцель, забвению
интересов земной жизни.

ДУША 611
В ранней греч. культуре вызрели, т.о., две т.зр. на
представления о человеч. Д. и ее судьбе: первое - героическое или
гомеровское. В этом представлении Д. не обладает внутр.
самоценностью, а душевные качества не входят в категорию
заслуг и прегрешений героя. Личность героя кончается там,
где кончается его тело. Аид же, куда отлетает Д. после
смерти есть чисто отрицат. категория. Там Д. томится и жаждет
нового воплощения. Боги и люди, согласно этой концепции,
имеют совершенно противоположную судьбу. Второе
понимание Д. выражено в душеспасительной психологии
мистерий, где Д. рассматривается уже как самодовлеющая
ценность. В рамках этой концепции развивается не мифология
богов и героев, а мифология человеч. Д., к-рая попадает в
тело как в тюрьму. Такое понимание создает «страстотерп-
ную, динамическую ситуацию, которая и разворачивается в
мистерию... рвущейся к освобождению души». В рез-те
этого происходит и переоценка факта человеч. смерти, - он
наполняется обнадеживающим содержанием, придавая
человеч. душе положит, посмертную перспективу. Вместо
мрачных глубин Тартара Д., в соотв. со своими заслугами,
может попасть на Елисейские поля, — местопребывание
праведников (Семушкин).
Пифагорейские представления о Д. во многом оказали
влияние на формирование в будущем христ. учения:
«Вместе с открытием души как самостоятельного начала
появилось и чувство связанности души телесным началом,
чувство грехопадения, жажды преодолеть телесное начало и
такого возмездия за грехи, в результате которого можно было
надеяться на полное очищение» (Лосев). Конечно,
пифагорейское «очищение», находясь в рамках языческого
политеизма, не могло прямо вести к концепции спасения в
христианстве, однако путь был уже открыт. Существенное
отличие христ. концепции Д. от пифагорейской заключается
еще и в том, что в последней Д. хотя уже понимается как
индивидуальное начало, но еще не мыслится как личностное,
т.е. абсолютно самодостаточное и уникальное в своей
индивидуальности. Отсюда с необходимостью вытекает и теория
метемпсихоза, к-рая занимает переходное место между
первобытным анимизмом и собственно христ. представлением
о сущности Д. Христианству здесь близко то, что души
понимались в пифагореизме равными перед вечностью, что
вело кобщедемократ. социальной позиции, но, конечно, это
равенство было ограниченным, ибо осуществлялось в
рамках рабовладения, к-рое пифагорейцы, видимо, не
отрицали. Для пифагореизма здоровая Д. требовала здорового тела,
однако для очищения требовалось полное отстранение от
всего телесного.
След. этап в развитии представлений о Д. связан с
творчеством Платона. Наиболее красноречиво он выразил свои
представления о Д в диалоге «Федон», где говорится о ее
бессмертии, а также развивается учение об идеях как
«порождающих структурах человеческой жизни» (Лосев). Платон,
заимствуя пифагорейское учение, унаследовал и его дуализм в
понимании сущности человека. Тело мыслилось как
гробница Д. еще у орфиков, затем эти представления развивал
пифагореец Филолай, к к-рому Платон ездил в Юж. Италию и у
к-рого (через Диона) покупал пифагорейские книги.
Согласно этим взглядам, Д., в наказание за нек-рые преступления,
«соединена с телом и как в могиле погребена в нем». «Пока
мы обладаем телом, — считал Платон, -... нам не овладеть
полностью предметом наших желаний» (Федон 66Ь). По вине
тела человек не имеет досуга для философии, и недуги тела
также не способствуют познанию истины. Поэтому душа
философа должна «решительно презирать тело и бежать от
него, стараясь остаться наедине с собой» (Федон 65Ь). Но т.к.
познать истину можно лишь «отрешившись от тела и
созерцая вещи сами по себе самою по себе душой», то при жизни
это сделать невозможно («нечистому касаться чистого недоз-
волено»), хотя возможно бесконечное приближение к
источнику знания еще при жизни посредством ограничения связи
с телом (Федон 65а-Ь). Согласно платоновскому учению о
человеке, все плохое в нем — от тела, цель философии
поэтому — «освобождение души от общения с телом» (Федон 65а).
И лучше всего Д. мыслит, когда распрощается с телом и
устремится к «подлинному бытию» (65с). Те, кто «благодаря
философии очистился полностью, впредь живут совершенно
бестелесно» (144с). Д. оказывается имманентно и
изначально чистым началом, все же плохое происходит от влияния на
нее телесных страстей.
В др.-инд. культуре, в Упанишадах, осуществляются как
поиски первоосновы сущего, так и сущности человека. В них
процесс умозрительного утончения и формообразования
духовной сферы происходит на основе субстантивации таких
понятий, как саман, угидах, брахман, атман и др. Понятие
«Брахман» является центр, в Упанишадах, в нем «все
возникает, все прекращается, все дышит». Наименованием
субъективного начала или сущности человека является понятие
«Атман». Как поиски первоосновы сущего, так и сущности
человека осуществляются методом все более утонченного
умозрения и апофатики, через устранение всего налично
сущего: «Не то, не то», - гласит одно из высказываний в
Упанишадах. В то же время постулируется изначальное единство
сущности человека с бытием, космосом, Брахманом: «Ты еси
То». В буддизме, напротив, отрицается всякая
субстанциальность бытия, в т.ч. и Д., понятие к-рой подменяется потоком
психофизич. элементов существования — дхарм.
В др.-греч. культуре наука о Д. (психология) впервые
оформляется в самостоят, вид знания у Аристотеля. У
предшествующих греч. мыслителей, в т.ч. и у Платона,
представления о Д. носят расплывчатый характер и выражаются в
основном в мифо-символической форме. Аристотель
впервые в истории не только европ., но и, пожалуй, мировой
мысли разрабатывает науч. подход к обл. психич. явлений, в
связи с чем его можно считать основателем психологии как
науки о Д. «Познание души, — утверждает он в трактате «О
душе», — много способствует познанию всякой истины,
особенно же познанию природы. Ведь Д. есть как бы начало
живых существ», а потому ей необходимо отвести «одно из
первых мест (402а 5). Д. есть «причина бытия живого
существа» (1017b 5), «первая сущность», в то время как тело -
материя, а человек или живое существо — соединение той и
другой как общее» (1037а 5). Д. как форма есть сущность
человека, «суть бытия такого-то тела», его энтелехия как
фактическая осуществленность.
Аристотель попытался органически связать все уровни
психолог, науки, от анализа ощущений он перешел к
стремлению и влечению, а от них к движению и его источнику.
Поэтому психология Аристотеля и его учение о Д. тесно
связаны и с физикой, и с метафизикой, ибо Д. человека
принадлежит двум мирам: природному и сверхприродному,
чувственному и сверхчувственному. Понятие Д. у него является
многоуровневым. С его т.зр. не только человек, но и
животные и даже растения обладают Д., хотя и разного качества.
Мир душ занимает срединное место между неоформленной

612 ДУША
первоматерией, затем неживым миром стихий и перводви-
гателем. Человек, с его т.зр., обладает не только свойств,
лишь ему Д., но и животной и растительной. Животные, в
свою очередь, обладают животной и растительной душами.
Растения - только растительной. Д., т.о., бывает
растительной и животной, а также «разумной». Есть у Аристотеля и
более подробная классификация, где можно выделить пять
видов или частей Д.: Д. «питающая», «ощущающая»,
«стремящаяся», «движущаяся» и «мыслящая» (433Ь). Говоря о Д.,
Аристотель начинает как эмпирик. Так, он пишет, что Д.
фактически ничего не испытывает и не действует без тела и
все ее состояния имеют свою основу в материи: «душа не
существует без материи» (1026а 5). В основу всего познания,
как и в «Метафизике», Аристотель полагает ощущение:
«Существо, не имеющее ощущений, — говорит он, — ничему не
научится и ничего не поймет» (432а 5). Однако далее он
переходит к критике натуралистич. и пифагорейских
представлений о Д как гармонии, числе и чем-то самодвижущем. Так,
если бы Д состояла из элементов и познавала мир
благодаря принципу подобия, то ей было бы недоступно познание
общего. Т.о., в психологии Аристотеля сплелись его
представления как натуралиста, создавшего концепцию низших
психических уровней на основе анализа форм живой
природы, и как теолога, утверждавшего бога в качестве перводви-
гателя и первопричины не только космич. жизни, но и
высших психических и духовных функций человека. Так,
Аристотель признает, что только одной Д присуще мышление,
а если «имеется какая-нибудь деятельность и состояние,
свойственное одной лишь душе, то она могла бы
существовать отдельно от тела» (403а 10). И в этом смысле Д
становится объектом «первой философии», т.е. метафизики, т.к.
отделенное «от всего телесного как таковое изучает тот, кто
занимается первой философией» (403Ь 15). Здесь он
вступает уже в обл. умозрит. спекуляций о Д., развивая фактически
метафизич. теорию о ней. Последняя представлена его
учением об уме как высшей способности Д. Итак, как и в
«Метафизике», в трактате «О душе» Аристотель начинает как
эмпирик и фисиолог, а заканчивает как метафизик: «Душа
неотделима от тела... Но конечно, ничто не мешает, чтобы
некоторые части души были отделимы от тела...» (413а 5).
Это, говорит Аристотель, есть «ум или способность к
умозрению», т. к. «они иной род души и только эти способности
могут существовать отдельно от преходящего» (413Ь 25). Если
ум мыслит вечное, бессмертное, неуничтожимое, то вечен
и он сам, а значит, отчасти, и его носитель, обладатель ума,
т.е. человек в своей умозрит. сущности как духе. Однако «то,
что называют умом в смысле разумения, не присуще
одинаково всем живым существам, даже не всем людям» (404Ь 5).
Именно этот ум «существует отдельно и не подвержен
ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности
деятельностью. Ведь действующее всегда выше
претерпевающего и начало выше материи». «Только существуя отдельно, он
есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (430а
25). А это и есть «действующая причина... форма в душе»
(1032b 25). Ум представляет собой чистую способность
умозрения, к-рая тождественна со своим предметом - вечным
и неподвижным перводвигателем. Отсюда вытекает понятие
«умного» бессмертия. Как перводвигатель оказывается
формой форм для космоса, так ум является формой формы че-
ловеч. существа, если под просто формой понимать Д. В лице
Аристотеля метафизика Д. достигает апогея своего развития
в классич. антич. философии. Не зря христ. патристика
будет заимствовать его идеи, а еще позднее Фома Аквинский
попытается всецело инкорпорировать учение Стагирита о
сущем и Д. в католич. мировоззрение. Однако в опр. и
собственно филос. аспекте учение Аристотеля о Д. оказывается
непревзойденным: Аристотель разработал светское
метафизич. учение о Д, выразив его в понятиях, что никому не
удавалось сделать до него.
В средневековье возникает идея бытия как трансцен-
денции, что меняет представление о Д., сущность
человека начинает мыслиться как дух. Закрепляется
трихотомическое представление о человеке: стихея (материальная,
телесная составляющая), психея (Д., область осознанных
чувств и мыслей) и диохея (сфера духа, бессмертная и
богоподобная часть человека). Вместе с различенностью вещи
и идеи как ее сущности, сущего и бытия, человек приходит
к различению тела, Д. и духа. Тело он относит к сущему, а
дух к бытию или чему-то вечному Д. же связует оба
понятия. Способствовала этому не только иудейская традиция
и возникшее христианство, но к этому поэтапно шла и
антич. мысль. Уже Анаксагор различал понятия Д. и ума.
Такое же представление о высшем виде Д. как уме, к-рый
вечен, мы находим у Аристотеля. Сократ употребляет термин
«Д.», но он уже не несет в себе традиционного антич.
соматического наполнения. Духовное познание определяется
Сократом как такое самопознание, при к-ром происходит
умозрение в сущность человека, Д. и дух. Так, он говорит:
«Если ни тело, ни целое, состоящее из тела м души, не есть
человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо,
если он все же является чем-то, заключить, что человек —
это душа». Из сказанного он делает вывод:
«Следовательно, тот, кто велит нам познавать самих себя, приказывает
познавать свою душу» (Алкивиад I, 130с). Тем не менее
вплоть до неоплатонизма включительно Д. мыслилась как
частица или модус мировой Д. В христианстве же Д.
каждого конкр. человека есть самоценная и самодостаточная
субстанция. Для античности и неоплатонизма тело есть
оковы, гробница Д. Если же признается трансцендентное
начало, творящее мир из ничто, то и Д., как собственно
божественное в человеке, не может выводиться ни из
каких космич. причин, ей не может предшествовать ничто
тварное, ибо она создана из иной, божеств, «материи» —
духа. Родившееся понятие бытия как трансцендентного
открыло человеку совершенно невиданные, новые
горизонты психолог, и метафизич. познания, однако принесло
с собой и массу проблем, таких, как необходимость
соотнесения трансцендентного и имманентного, сущего и
бытия, взаимоотношений и связи тела, Д. и духа и т.д. Вся
духовная культура пытается разрешить эти задачи и снять
оппозиции, к-рые являются движущей силой самой духовной
культуры, метафизики, философии и психологии.
В новоевроп. философии появляются представления о Д.
как «пучке восприятий» (Юм и Кант), что лишает ее
субстанциальности. В зародившемся материализме понятие Д.,
если оно и признается, низводится на уровень физиологии.
В философии нерелиг. экзистенциализма (Сартр, Камю) Д.
рассматривается не как предзаданная человеку сущность, а
как то, что созидается в процессе духовно-нравств.
деятельности человека.
Лит.. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. I—VIII. М., 1963—
88; Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989; Упани-
шады в 3-х кн. М., 1992; Семушкин A.B. Эмпедокл. М, 1994; Он же. У
истоков европейской рациональности (Начало древнегреч. филосо-

ДЮБИ 613
фии). M., 1996; Франк СЛ. Предмет знания. Душа человека. СПб.,
1995; НижниковСА. Становлениедревнегреч. метафизики. М., 1998;
Он же. Древнегреч. метафизика классич. периода. М., 1999.
СА.Нижииков
ДЮБИ (ОиЬу)Жорж (1919-1996) - франц.
историк-медиевист. Окончил Сорбонну (Париж, ун-т), преподавал в ун-тах
Безансона и Экс-ан-Прованса, с 1970 - проф. Коллеж де
Франс. Член Ин-та Франции (Академий надписей и
изящной словесности и моральных и полит, наук); гл. ред.
журналов «Средние века» и «Сельские исследования», отв. ред.
и один из авторов коллективных исследований «История
сельской Франции» (Т. 1—4, 1975—1976), «История
городской Франции» (Т. 1—5, 1980-1985), «Семья и отношения
родства на средневековом Западе» (1977), «История частной
жизни» (1985).
Д., активный сторонник «новой исторической науки»,
всегда подчеркивал дистанцию от школы «Анналов»,
отклонив предложение Броделя войти в редколлегию «Анналов»
и работать в VI секции (социальные и эконом, науки)
Школы высших практических исследований.
В центре науч. интересов Д. — ср.-век. Франция, в
основном 11-13 вв. Д., считавший себя заочным учеником
(лично они знакомы не были) Блока, начинал свою науч.
деятельность, как и его учитель, в качестве историка аграрных
отношений («Общество в XI—XII вв. в области Маконе», 1953;
«Сельская экономика и жизнь деревень на средневековом
Западе (Франция, Англия, Империя, IX-XVbb.)», T. 1—2,
1962). Однако уже в этих работах видно стремление Д.
расширить рамки социальной истории.
Одна из важных и вызывавших наибольшую дискуссию
идей Д. — его концепция «феодальной революции»,
развивавшаяся им с 50-х 20 в. (итоговая работа: «Воины и
крестьяне, VII-XII вв.», 1973). Он полагает, что до 10 в. социаль-
но-эконом. система на Западе базировалась на крупном
землевладении, с использованием труда рабов; вторым по
важности источником доходов стали воен. походы;
королевская власть культивировала римские гос. традиции. Однако
к кон. этой эпохи, в условиях ослабления королевской
власти и роста угрозы крестьянских восстаний, произошли
резкие перемены. В 10—11 вв., на протяжении одного — двух
поколений, эта система сменяется «сеньориальным строем»
{Д. предпочитает этот термин термину «феодальный»), т. е.
системой, где гл. роль играют духовные и светские
относительно мелкие землевладельцы и осн. источником
эксплуатации становится не столько собственность, сколько
обладание узурпированными правами королевской власти -
судебными, административными и т. п. - над крестьянами.
Об-во раскалывается на эксплуататоров и эксплуатируемых.
Как приверженец «новой исторической науки» Д. не
ограничивается изучением социальных перемен и переносит
исследование в сферу ментальностей. В работах 50 — нач.
60-х 20 в. («Феодальность? Средневековая ментальность»,
1958; «История ментальностей», 1961; эти и др. статьи
сведены в сб. «Люди и структуры Средних веков», 1973) Д
предпочитает говорить не о феодализме, а о «феодальности»
(féodalité). Последняя есть некая совокупность
представлений, к-рая и характеризует, и формирует ср.-век. об-во.
«Феодальность», по слову Д., есть ср.-век. тип ментально-
сти, умонастроение.
Указанную «феодальность» Д. не сводит, впрочем, лишь к
ментальным феноменам. В «Воинах и крестьянах» Д.,
относившийся к марксизму с позитивным интересом, отмечает
оправданность «использования историками-марксистами
слова «феодализм»» и говорит о «феодальности» как
«обозначении форм осуществления власти в Западной Европе в
период ок. 1000 г.». В более поздних трудах Д. использует
понятие «феодализм» для обозначения системы вассально-ленных
отношений, а «феодальность» определяется в социально-эко-
ном. ключе как «система эксплуатации трудящихся
небольшой группой не участвующих в труде воинов».
Невзирая на все изменения терминологии, Д.
продолжает настаивать на том, что без изучения мыслей и чувств
людей невозможно целостное описание социума. В интервью
1981 он заявил: «В своих исследованиях я исхожу из
принципа, согласно которому социальная формация должна
рассматриваться в своей целостности, во взаимодействии
своих частей, в неразрывной взаимосвязи между материальным
и нематериальным. Общество функционирует через
взаимодействие помыслов и жизненной практики, мечтаний и
самых повседневных аспектов реальности».
Однако Д. решительно не соглашается с
представлениями, что ментальность есть феномен «коллективного
бессознательного». Д. постоянно расширял проблематику своих
исследований. Он обращается к тому, как представляли себе
люди средневековья об-во, в к-ром они жили («Три
сословия или мир воображаемого при феодализме», 1978; в рус.
переводе «Трехчастная модель, или Представления
средневекового общества о себе самом»), о рыцарском этосе и
рыцарских ценностях (ряд статей, представленных в сб. «Люди
и структуры Средних веков»; монография «Гийом Марешалъ
или наилучший в мире рыцарь», 1984), о войне и воинской
доблести («Бувинское воскресенье. 27 июля 1214 г. (Война в
XII в.)», 1973), о семье, семейных ценностях, браке и любви
(«Рыцарь, женщина и священник. Брак в феодальной
Франции», 1981; статьи, объединенные в сб. «Мужское
Средневековье. О Любви и другие очерки», 1990). Во всех случаях
Д. подчеркивает, что в основе всех этих воззрений лежит,
пусть далеко не всегда, но все же более или менее
осознанная идеология. Представления о сословном об-ве, о
рыцарской доблести, о куртуазных ценностях, вообще об особом
благородстве воюющего сословия есть именно идеология
обоснования самими членами правящего слоя прав на
господство над неблагородными. В равной мере указанные
воззрения направлены на то, чтобы представить - в
противовес реальности — данное благородное сословие единым и
противостоящим всем остальным.
В ст. 1964 «"Молодые" в аристократическом обществе
XII в. в северо-западной Франции» (вошла в сб. «Мужское
Средневековье») Д. выдвигает гипотезу, что система
куртуазных ценностей обязана своим возникновением особой
группе аристократии — т.н. «молодым», т.е. знатным
юношам, уже возведенным в рыцарское достоинство, но еще не
вступившим в брак. Система единонаследия привела к тому,
что, во избежание дробления наследственных уделов,
женили лишь старших сыновей, а младшие оказывались
обездоленными. Сексуальными партнерами этих «молодых»
выступают легкодоступные проститутки, простолюдинки,
незаконнорожденные и т.п. С целью ограничения нравственной
распущенности всячески культивируется поклонение жене
сеньора, при дворе к-рого и живут эти «молодые», не
имеющие собств. владений. Эту даму весьма трудно завоевать, и
это можно проделать лишь при строгом исполнении правил
куртуазного поведения, фиксируемого в поэзии трубадуров

614 ДЮБИ
и труверов. Т.о., для Д. сексуальная мораль связана и с со-
циально-эконом. условиями.
Д. не разделял присущее Броделю и его последователям
тенденцию к игнорированию уникального события и отд.
личности, к пренебрежению хронологией вообще, к
полному отвержению «истории-повествования». Он изучает
уникальное событие («Бувинское воскресенье»), конкр.
человека («Гийом Марешаль»), срез европ. культуры в опр.
отрезок времени («Год тысячный», 1974), участвует в создании
«классической» многотомной «Истории Франции» (ему
принадлежит т. I «Средние века. От Гуго Капета до Жанны д'Арк.
987—1460», 1987). Но это никак не возвращение к
«описательной истории», к «занимательным биографиям». В «Бу-
винском воскресенье» Д. анализирует описание битвы при
Бунине, сделанное хронистом-современником, но не с
целью реконструкции этого события, а для описания
отношения к войне в 12 — нач. 13 в., а также образа этого сражения
на протяжении столетий. В центре исследовательского
внимания в «Гийоме Марешале» не восстановление биографии
англ. гос. и воен. деятеля Уильяма Маршалла, а, на примере
посвященной этому персонажу старофранц. поэмы,
выявление представлений об идеальном рыцаре. В «Средних
веках» главное - не описание полит, событий, а воссоздание
культуры и об-ва ср.-век. Франции во всей полноте
(примером могут служить страницы, посвященные отношению к
деньгам представителей разных сословий в 12 в.).
Серьезные расхождения с др. представителями «новой
исторической науки» наблюдались у Д. в вопросе о
народной культуре. Осн. объект изучения Д. — высшие сословия.
Он вообще с большой осторожностью, чтобы не сказать
отрицательно, относится к проблеме народной культуры,
серьезно сомневаясь в том, что социальные слои, именуемые
«народом» (понятие, по мнению Д, весьма расплывчатое),
располагали средствами для создания культуры. Он
отказывался рассматривать очень живо обсуждаемую в истор.
науке проблему народной культуры, и не только потому, что
полагал (совершенно основательно), что у нас нет
источников, в к-рых неграмотное большинство, «безмолвствующий
народ» высказывались бы непосредственно (существует
немалое число историков, к-рые ищут, и весьма успешно,
обходные пути исследования). Д. отверг проблему «ученая
культура/народная культура» как надуманную. Для него,
среди прочего, проблема противостояния «ученой» и
«народной» культур продиктована упрощенными марксист,
схемами, в ней сказывается актуальное доныне во франц. истор.
науке наследие романтической школы, наконец, он видит
здесь характерные для совр. об-ва поиски «корней» в
фольклоре, в народных традициях и искусстве.
Д. полагает, что культурные модели всегда
вырабатываются в кругу интеллектуалов, а затем распространяются в
более широкой социальной среде. В «Трех сословиях» он
настаивает, что «воображаемое» не только и даже не
столько отражает действительность, сколько формирует ее.
Тройственная модель об-ва возникает в нач. 11 в. в трудах
епископов, близких ко двору первых Капетингов, и пропаганда
этой модели ставит целью, во-первых, оправдать
социальное неравенство, а во-вторых, укрепить королевскую власть,
апеллируя к давно устаревшим схемам эпохи Каролингов, а
потому носит «реакционный, консервативный характер» и
направлена против «феодальной революции», Ώοτομ эта
схема забывается, но возрождается заново, в кон. 12 в. не при
королевских, а при графских и герцогских дворах и
является уже идеологией этой «феодальной революции». В 13 в. эта
схема снова меняет свои основания, оказывается
апологией королевской власти и в этом качестве существует до кон.
18 в. Но в любом случае эта схема исходит сверху.
Еще более четко подобные воззрения Д. проявились в его
работах, посвящ. ср.-век. искусству («Св. Бернард: цистер-
цианское искусство», 1976; «Время соборов. Искусство и
общество, 980-1420 гг.», 1976; последняя монография
представляет собой объединенное под одной обложкой собрание
трех альбомов по ср.-век. искусству, вышедших в 1966-1967,
где текст Д. есть весьма обширный и развернутый
комментарий к иллюстрациям). Верный идеям «тотального
описания», Д. настаивает, что «между историей
художественных памятников и другой историей, историей
сельскохозяйственного производства, ярмарок, монет, политической
историей и т.д. существует определенное соотношение, к
уяснению которого должен стремиться тот, кто желает
постичь смысл этих памятников». Цель Д. — «обнаружить
некое созвучие между идеями.., формами, в которых
воплощались эти идеи.., и, наконец, миром, в котором пребывали эти
идеи и формы».
По Д, ср.-век. искусство формировалось внутри
треугольника: экономика — власть — идеология. Экономика в
данном случае есть наличие средств, к-рые можно
вкладывать в строительство храмов, в создание иллюминированных
рукописей, в изготовление драгоценной церковной утвари,
в возведение надгробных памятников и т.д. и т.п. При этом
количество средств, вкладывавшихся в искусство, не
находится ни в какой зависимости от благосостояния об-ва.
Важно, чтобы эти средства были у тех, кто желает
облагодетельствовать церковь, принести искупительные жертвы Богу,
прославить свой род или свой сан, увековечить память о себе
самом, т.е. у элиты об-ва.
Вторая сторона треугольника - власть - принадлежит
элите по определению. Это могут быть императоры и
короли, крупные феодалы и принцы крови, правительства и
тираны свободных городов, все, кто по должности владеет
средствами, денежными либо земельными.
Третья сторона треугольника — идеология. Поскольку
искусство в первую очередь - жертва Богу, то идеи для этого
искусства дают те, кто служит Богу, т.е. люди церкви в самом
широком смысле - это могут быть и государи, и епископы, и
монахи, и университетские профессора. В большинстве
своем они — духовная, интеллектуальная элита об-ва.
По словам Д., «процессом творчества всегда управляют
господствующие в обществе силы». Социальная и
культурная история искусства есть история представителей
социальной и культурной элиты. Изменения в их эконом,
положении, в объеме власти и — главное — в достаточно
осознанных представлениях о Боге и мире порождают изменения в
худож. стилях.
Многие историки, отдавая должное исследованиям Д.,
подвергают его критике: он чрезвычайно преувеличил
осознанность представлений даже и высших слоев об-ва,
слишком настаивает на «конструированности» этих
представлений и злоупотребляет понятием «идеология», явно
недооценивает возможности изучения народной культуры путем
косвенного анализа письменных источников, в первую
очередь массовых (проповеди, жития и т.п.).
Сон.: La société aux XIe et XIP siècles dans la région mâconnaise. P,
1953; Histoire de la civilisation française. Moyen âge, XVIe siècle (avec
R.Mandrou). P., 1958; L'Economie rural et la vie des campagnes dans

ДЮМЕЗИЛЬ 615
l'Occident médiéval (France, Angleterre, Empire, lXe-Xe siècles). Essai de
synthèse et perspectives de recherches. T. 1-2. P., 1962; Des sociétés
médiévales. P., 1971; Guerriers et paysans. VIIe~XIIe siècles. P., 1973;
Hommes et structures du Moyen Âge. P.; La Haye, 1973; Le dimanche de
Bouvines. 27 Julliet 1214 (La guerre du XIIe siècle). P., 1973; Saint
Bernard: l'art cistercien. P., 1976; Dialoges (avec G.Ladreau). P., 1980; Le
chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale. P., 1981 ;
Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde. P., 1984; Mâle
Moyen Âge. De l'Amour et autres essais. P., 1990; L'Histoire continue. P.,
1991 ; Куртуазная любовь и перемены в положении женщин во
Франции ХП в. // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990; Развитие
историч. исследований во Франции после 1950 г, // Одиссей. Чело-
веквистории. 1991. М., 1991; Европа в Средние века. Смоленск, 1994;
Год тысячный. М., 1996; Почтенная матрона и плохо выданная замуж:
Восприятие замужества в Северной Франции ок. 1100 года //
Одиссей. Человек в истории. 1996. М., 1996; Средние века. От Гуго Капета
до Жанны д'Арк (980-1460). М., 2000; Трехмастная модель, или
Представления средневекового общества о себе самом. М., 2000; Время
соборов. Искусство и общество 980-1420 гг. М., 2002.
Лит.: Бессмертный Ю.Л. [Рец. на кн.:] Duby G. Les trois ordres ou
l'imaginaire du féodalisme // ВИ. 1981. № 1 ; Гуревич А.Я. Исторический
синтез и школа «Анналов». М., 1993; L'Arc. V. 72: Georges Duby. Aix-
en-Provence, 1978.
\А.Я.Гуревич,\Д. Э.Харитонович
ДЮБУА (Du Bois) Кора Элис (1903-1991) - амер. этнограф
и культурный антрополог, известна своими этнограф,
исследованиями сев.-амер. индейцев и алорцев, а также
междисциплинарными исследованиями процессов модернизации и
культурного изменения. Образование получила в США
(1928 - магистр в Колумб, ун-те; дисс. посвящ. культуре и
мышлению ср. веков). Под влиянием Боаса и Бенедикт у нее
сформировался интерес к антропологии. В 1929 учится в
Калифорн. ун-те, где в 1932 защитила докт. дисс. по
антропологии. В 1932-1935 работала в Калифорн. ун-те, а также
провела под рук. Крёбера и Лоуи серию полевых
исследований (обычаи, культы, религ. представления и мифология
сев.-амер. индейцев, живущих в штатах Калифорния и
Орегон). Работая в 1935-1936 членом Нац. исследоват. совета,
она приходит к выводу о необходимости использования в
антропологии психолог, методов исследования и
объяснения. Участвует в междисциплинарном семинаре Кардинера
в Нью-Йорк, психоаналитич. об-ве, что во многом
определило ее последующую науч. карьеру.
В 1938—1939 она провела широкомасштабное полевое
исследование на о-ве Алор (Индонезия). В центре
внимания находилась проблема взаимоотношения между
культурой и личностью, проверка идей и гипотез, возникших в
ходе дискуссий в семинаре Кардинера. По материалам
исследования была издана кн. «Люди острова Алор» (1944),
принесшая Д. известность и неоднократно
переиздававшаяся.
В 1942-1949 Д. работала в разл. гос. учреждениях США,
в 1950-1951 - консультантом ВОЗ, в 1951-1954 -
директором отдела исследований Междунар. ин-та образования.
Осн. предметом ее интереса в 40-50-е были проблемы ак-
кулыпурации и кросскультурного образования. В 1954-1969 -
проф. Гарвард, ун-та.
В 1961-1972 Д. руководила крупномасштабным
междисциплинарным исследованием социокультурного изменения,
проводившимся в одном из небольших городов Индии; в
проекте принимали участие молодые ученые из США и
Индии, представлявшие разные науч. дисциплины
(социологию, антропологию, религиоведение, городское
планирование). Неудовлетворенная рез-тами исследования, Д.
отказалась от их публикации.
За выдающиеся проф. достижения и заслуги в области
преподавания была удостоена высоких академич. почестей.
В 1968 избрана президентом Амер. антрополог, ассоциации,
а в 1969-1970 занимала пост президента Ассоциации азиат,
исследований.
Соч.: Wmtu Myths (with D.Demetracopoulou). Berk., 1931; Wintu
Ethnography Berk., 1935; The People of Alor. Minneapolis, 1944; The
Alorese // Kardiner A. (ed). The Psychological Frontiers of Society. N.Y.,
1945; Social Forces in South-East Asia. Minneapolis, 1949.
Лит.: Seymour S. Cora Du Bois // Women Anthropologists: A
Biographical Dictionary. N.Y., 1988.
В.Г.Николаев
ДЮМЕЗИЛЬ (Dumézil) Жорж (1898-1986) - выдающийся
франц. ученый, чья обширная науч. деятельность охватывала
области сравнит, мифологии и истории религий,
антропологии и Кавказ, филологии. Род. в Париже, окончил Эколь
Нормаль (Ecole Normale Supérieur) в 1916, с 1919 - адъюнкт-
профессор, с 1924 — докт. наук. В 1925 переезжает в
Стамбул и до 1931 состоит проф. Стамбул, ун-та по
специальности история религий. В 1931-1933 - лектор ун-та в Уппсала
(Швеция). Вернувшись в Париж, с 1935 возглавляет
кафедру сравнит, изучения религий индоевроп. народов в Эколь
Пратик (Ecole Pratique des Hautes Etudes) и ведет курс армян,
яз. в Ecole Nationale des langues vivants (1938-1968). Заведует
кафедрой индоевроп. цивилизации в Collège de France ( 1949—
1968), откуда уходит на пенсию со званием почетного
профессора. В 1976 становится действит. членом Франц.
академии наук.
Мировую известность принесли Д. его исследования по
сравнит, изучению религий и мифологий индоевроп.
народов. Вклад Д. в науку следует оценивать на более широком
фоне сравнит, европ. языкознания, ставшего одним из
выдающихся науч. достижений 19 в. Было доказано
генетическое родство обширной группы языков, включающей индоа-
рийские, иран., славян., балтийские, герм., романские,
кельтские, греч., армянский и др. Оказалось, что все эти
языки являются продолжением древней языковой
общности, имеют общий язык - основу. Исходя из этого, ряд
ученых попытались применить те же сравнит, методы к
истории религий и реконструировать индоевроп. «пра-религию».
Попытки эти поначалу не увенчались успехом. Застой в этой
области удалось преодолеть Д. на основе след. рассуждения.
Содержание, идеология религиозно-мифолог. образов у
каждого народа не могут быть вскрыты одним лишь
формально-этимолог, анализом соответствующих наименований и
терминов; мифы можно понять лишь в контексте жизни
людей, их создавших: «Хранители мифов, ритуалов и
священных формул вполне сознавали стоявшую за ними
систему, и наша единственная задача - показать ее во всей
полноте и древности».
Др. словами, в религ. идеологии находит отражение
социальная структура народа, и только на этом фоне можно
правильно понять возводимую на ней структуру мифолог, и
религ. представлений. Относительно же социального
устройства индоевроп. народов имеются во многих случаях
вполне надежные свидетельства.
В глубокой древности у этих народов определились три
социальные функции: религиозно-жреческая, воен. и
хозяйственная. Так, в др.-инд. об-ве мы находим деление на жре-

616 ДЮМЕЗИЛЬ
цов-брахманов, воинов-кшатриев и вайшья-земледельцев и
ремесленников. Это трехчастное социальное деление,
предположил Д., наложило определяющий отпечаток на религ. и
мифолог, системы индоевроп. народов.
В соотв. с ними космологические представления
соотносились не только с ценностными, но и с социальными
воззрениями - с устройством об-ва и с принятой в нем
системой ценностей. Само мироздание делилось на средний,
горний и дольний миры. Соответственно делилось и само
об-во: отношения с горним миром поддерживали
священнослужители, порядок в среднем мире и защиту его от
драконов, чудовищ и просто врагов родной земли брало на себя
воинство — князь со дружиной; с миром дольним, к-рый
олицетворяет «мать сыра земля» или земля и вода и в к-ром
все умирает и возрождается, таинственным обр. связаны
земледельцы, крестьянство, а затем и вообще
производители материальных благ. С этим соотносилась система
ценностей, построенная строго иерархично: перед высшими,
сакральными ценностями склоняли голову оба сословия;
далее следовали воинские, рыцарские доблести и, наконец,
добродетели земледельца, его трудолюбие, умение жить в
согласии с природой - источником всякого богатства.
Образы богов и героев в этой системе — не
произвольное создание народной фантазии. В каждом из них
манифестируется одна из трех осн. социальных функций. Так,
первую функцию в др.-инд. пантеоне олицетворяет Митра/Ва-
руна; вдр.-рим. - Юпитер; в скандинавском —Top/Один. Их
функция определяется как суверенитет в политико-юрид. и
магической сфере; с ними ассоциируется управление,
правосудие, мудрость, магия.
Вторую функцию олицетворяют, соответственно, Инд-
ра/Вайю, Марс, Тор. Она ассоциируется с физич. силой,
воинской доблестью, безудержной храбростью. Третья
функция, представленная соответственно в образах богов (Кви-
рин — близнецы Насатья - Ньордр, Фрейр, Фрейя),
связана с богатством, плодородием, изобилием материальных
благ; это боги — покровители земледельцев, пастухов,
ремесленников, домашнего очага и женщины. Теорию трех
социальных функций и соответствующих им идеологий Д.
применяет также к интерпретации кельтского, др.-иран. и
др.-герм. материала. Венчает этот список анализ
осетинского эпоса нартов, к-рый стал впечатляющим достижением
франц. ученого как кавказоведа. Он обнаруживает ту же
схему в делении нартов на три фамилии — Алагата, Ахсартаг-
ката и Бората. Алагата, в доме к-рых происходят
молитвенные собрания нартов, манифестируют первую функцию.
Ахсартагката, отличающиеся воинственностью, - носители
второй функции. Бората, славящиеся богатством,
олицетворяют третью функцию. Осетины, как блестяще доказал Д.,
являются уцелевшими потомками (через алан) последних
скифов: «они сберегли до наших дней не только язык, как
форму, несущую некое культурное содержание, но и само это
содержание, в к-ром отразилось состояние скифской
цивилизации на последних ступенях ее развития. А главное -
живые, бесценные, полные архаики эпические сказания».
Именно у них мы находим «первоисточник» трифункцио-
нального деления. Согласно Геродоту, родоначальникам
скифов были ниспосланы с неба золотые вещи: чаша,
секира, плуг и ярмо. Они явно имели ритуальное значение,
символизируя три функции. Подтверждением легенды служит
рассказ Квинта Курция о том, как Александру
Македонскому вост. скифы рассказали, что владеют тремя небесными
дарами-талисманами — это упряжка быков/плуг,
копье/стрела, чаша. Т.о., идеология трех функций выражена
предметами, к-рые служат для выполнения этих функций.
«Трифункциональная теория» сразу же привлекла к себе
внимание всех исследователей истории культуры, религии,
мифологии. Наряду с горячими сторонниками были и
скептики. Ряд исследователей отмечали наличие отклонений от
этой схемы в разл. культурах, в частности то, что на
известном этапе воинские добродетели возобладали над
жреческими. Сам Д предвосхитил возражения, подчеркнув, что
в каждом конкр. случае приходится решать вопрос: в
какой мере трифункциональная структура, безусловно
иллюстрируемая символическими предметами, реально
существовала в об-ве? Так, скифское об-во времен Геродота и
более позднее уже далеко уклонилось от традиционной
индоевроп. или индоиран. модели, к-рую принято
возводить ко 3-2 тыс. до н.э. Его сословия сильно
трансформировались, приблизившись к окружающим кочевым
народам (сарматы, хунну и т.п.). Едва ли в Скифии жречество
продолжало существовать как обособленная группа,
считает Д. Скорее, религ. акты отправлялись гл. лицами -
начиная с царей и кончая главами семейств. В этом скифы
были сходны с индоевропейцами востока и севера
Европы — славянами и германцами: у последних место гл. мага,
его знаки отличия и власть, подобно Одину в мифологии,
получает король. В целом, обществ, строй скифов был,
полагает Д., скорее двухсословным, нежели трифункцио-
нальным; в нем различались аристократия и своеобр. плебс
(вожди и войско). Т.о., представления о трех социальных
слоях, следы к-рых сам Д. отмечал у скифов, на позднем
этапе их существования являлись скорее идеальной
моделью, застывшей концептуальной традицией,
продолжавшей существовать в сфере идеологии. Фактически он
допускал трехчленное деление об-ва только для индоарийцев
и части Иран, племен («народ Авесты»). Тем не менее
российские последователи Д. все же находили такое
трехчленное деление в скифском об-ве (Э.А.Грантовский,
Д.С.Раевский, А.М.Хазанов).
Однако следы существования в сознании этой
«индоевропейской идеологии» или идеализированной схемы вновь
проявились в ср.-век. Европе в виде трех сословий.
Относительно последних известно, что знаменитые три
категории - oratores, bellatores, laboratores, - появились в 9-10 вв.
как бы внезапно, причем, поначалу в англосакс, хрониках.
Каждая категория характеризовалась особой функцией:
«laboratores — это те, кто своим трудом обеспечивает наше
существование; bellatores — это те, кто защищает наши
города и нашу землю от завоевателей; oratores - это те, кто
заступается за нас перед Богом. В самом деле, крестьянин
должен трудиться, чтобы нас прокормить, солдат - воевать
против наших врагов, а служитель Божий - молиться за нас
и вести духовную брань с невидимым врагом», —
говорится в англосакс, тексте 10 в. Распространение этой, столь
похожей на древнеиндийскую, схемы, ставшей, в свою
очередь, основой трехсословного деления в ср.-век. Европе,
служит новым подтверждением концепции Д.
Споры, вероятно, будут продолжаться. Но, вместе с тем,
несомненно, что теория трех функций, дающая
интерпретацию надстроечных явлений в связи с реальным процессом
обществ, жизни и социальных отношений, знаменует новый
и важный этап в изучении религ. и мифолог, систем, к-рый
не может обойти ни один исследователь.

ДЮМЕЗИЛЬ 617
Второй областью науч. исследований Д. было
кавказоведение. Интерес к Кавказу пробудился у франц. ученого с
первых дней науч. деятельности. Уже в 1928 он предпринимает
путешествие в Сванетию. В дальнейшем он проводит
исследования среди кавказ. народов, переселившихся в Турцию в
60-х гг. 19 в. и сохранявших свой язык, обычаи, фольклорные
традиции. Этот «второй Кавказ» и стал предметом
пристального внимания Д. Впервые в 1930, а с 1954 почти ежегодно он
совершает науч. поездки в места поселений турецких
кавказцев, записывает тексты, изучает быт, фольклор. Вместе с тем
он внимательнейшим образом следит за кавказоведч.
лит-рой, издающейся в СССР, ведет оживленную переписку
с советскими кавказоведами. Д. занимался всеми тремя
группами кавказ. языков: южными (лазский), вост. (ингушский),
зап. (убыхский, кабардино-черкесский, адыгейский).
Особенно велики его заслуги в изучении зап. группы: им была
создана первая сравнит, граматика этих языков.
Мифолог, и кавказоведч. исследования Д. развивались
параллельно и пересеклись в области изучения осетин, эпоса
о героях, называемых нартами. Рез-ты этой встречи
оказались на редкость плодотворными, т.к. ученый был во
всеоружии как мифолого-фольклористической эрудиции, так и
кавказского материала.
В 1930 вышла кн. Д. «Легенды о Нартах». Со времени
публикации изв ст. Вс.Миллера «Черты старины в
сказаниях и быте осетин» (ЖМНП, авг. 1882) это был самый
крупный и позитивный вклад в познание генезиса и содержания
сказаний о Нартах. В кн. выделены осн. циклы сказаний,
сохраняющие свое значение и по сей день («Урызмаг и
Сатана», «Хамыц и Батрадз», «Созырыко и Сослан») и
второстепенные. Автор весьма обстоятельно излагает содержание
сказаний каждого цикла, привлекая не только осетинские,
но также кабардинские, зап.-адыгейские, балкарские и др.
варианты. Вслед за Вс.Миллером, но с более развернутой
аргументацией Д., убедительно доказывает прямую
преемственность в эпич. традиции от геродотовских скифов до совр.
осетин. Он, в частности, подчеркивает, что имя центр, нар-
товской героини Сатаны тождественно имени аланской
принцессы Сатиник, к-рую, по Моисею Хоренскому,
воспевали армян, рапсоды. Имена героинь не просто созвучны,
их роднит сходство сюжетной и психолог, ситуации в осетин,
и армян, легендах.
Интерес к нартовскому эпосу сопровождал Д. на
протяжении всей его науч. деятельности. За «Легендами о Нартах»
последовал ряд книг и статей, где рассматривались как общие
проблемы генезиса и истор. связей этого монументального
памятника, так и частные мотивы и образы. На франц. (1948)
и нем. (1959) яз. вышла кн. «Локи», где автор проводит
далекоидущие параллели между образом Нарта Сырдона и
враждой его с Сосланом и образом скандинавского божества Локи
и враждой последнего с солнечным богом Бальдром, —
враждой, приводящей к гибели и Сослана, и Бальдра.
Путем тонкого, скрупулезного, местами виртуозного
сравнит, анализа Д. вскрывает в осетин, эпосе и мифологии
черты, сюжеты, мотивы, образы, общие у осетин с др.
народами индоевроп. круга, но неизменно в своеобр. и ориг. нац.
форме. Коллега Д. по индоевроп. исследованиям — Жоэль
Грисмар, независимо от Д., но в согласии с ним, обнаружил
соответствия между эпосом осетин и брит, кельтов, причем
«столь поразительные, что они не могут быть случайными»,
по выражению Д. Таковы параллели с нек-рыми местами
легенд т.н. Артуровского круга. Это мотив меча,
брошенного в озеро. Роман 13 в. «Смерть короля Артура» содержит
описание последней битвы, где гибнет большинство
рыцарей Круглого стола и сам Артур смертельно ранен. Он велит
верному спутнику бросить свой меч Эскалибур в озеро
неподалеку. Тот дважды пытается обмануть своего господина,
бросая в воду то собств. меч, то ножны Эскалибура. Но
королю ведома тайна меча; дважды спрашивает он
оруженосца, что он увидел. Тот отвечает «ничего особенного», и
Артур посылает его снова. Тогда оруженосец бросает, наконец,
меч в озеро и видит, как из воды поднялась рука, схватила
меч и скрылась. При рассказе об этом чуде Артур чует, что
смерть близка.
Исследователи долго искали истоки этого мотива, и
только публикация Д легенд о нартах позволила его
прояснить. Герой легенд Батрадз мстит нартам за смерть
своего отца, преследуя их с такой яростью, что сам бог
разгневался и наслал на него беды, от к-рых Батрадз захотел
умереть. Для нартов началось последнее испытание. «Я не могу
умереть, пока мой меч не будет брошен в море», - говорит
он им, ибо существует мистическая связь между ним и его
мечом. Однако нартам не под силу сдвинуть с места это
мощное оружие. Они пытаются обмануть героя, уверяя, что
меч уже заброшен в море. Однако Батрадз, не веря им,
спросил, какие чудеса произошли при этом. - «Никаких», —
ответили они, и Батрадз легко догадывается, что его
веление не исполнено. Наконец нарты, запрягши множество
быков, привезли меч к берегу и бросили его в море: тотчас
поднялась буря, море закипело и окрасилось кровью.
Нарты рассказали об этом Батрадзу, и он испустил дух.
Сходство между смертью героя-нарта и короля Артура в повести
13 в. несомненна, здесь действует единая схема: меч,
брошенный в озеро, служит испытанием и доказательством.
Как и Батрадз, Артур не может умереть, покуда его меч не
будет брошен в воду; как и нарт (скифский бог-меч),
король бриттов нек-рым обр. олицетворяет свой меч. Только
на этот раз мифич. связь превратилась в символическую.
Это лишний раз подчеркивает общие истоки: «А priori, —
пишет Д., — существование эпических индоевропейских
тем и вообще индоевропейской литературы весьма
вероятно».
В круге Артуровских легенд одним из самых
впечатляющих и загадочных мотивов являются странствия героев в
поисках Грааля. Вот как описана процессия несения Грааля
в таинственном замке. Вначале оруженосец приносит меч с
перевязью, и хозяин опоясывает им гостя. Входит др.
оруженосец с копьем в руках, и присутствующие видят, как на
наконечнике копья набухает капля крови, стекая вниз;
затем появляются два оруженосца со светильниками и юная
дева, к-рая несет «некий Грааль», украшенный
всевозможными, какие только есть на земле и в море, драгоценными
камнями. Сияние этого сосуда затмевает блеск свечей,
подобно тому как солнце затмевает звезды и луну. Следом за
ней вторая дева несет серебряное блюдо.
Существует ряд интерпретаций ритуала несения
священных предметов, от христ. трактовки (чаша с кровью Христа
и копье, к-рым был прободен бок Спасителя) до
языческого культа плодородия (прежде всего, кельтского
происхождения). Трифункциональный подход Д. позволяет внести
ясность в эту загадку. Геродот в кн. 4-й своей «Истории»
передает рассказ скифов о начале их истории: первым
человеком был Таргитай, у него было три сына — Липоксай, Арпок-
сай и Колаксай. При них упали с неба на землю Скифии 4

618 ДЮРКГЕЙМ
золотых предмета: плуг, ярмо, секира и чаша. Старшие
братья пытались, но не смогли взять в руки эти пылающие
предметы, и лишь младшему брату удалось это сделать. Тогда его
признали царем. Эти священные предметы тщательно
сохранялись, добавляет Геродот, и в его время еще
употреблялись в ритуале.
Изучение этой скифской легенды убедило Д, что
священные предметы символизировали три функции индоевроп.
народов: чаша служила жречеству; секира (копье, меч) -
воинству; что касается плуга и ярма, то их связь с третьей
функцией очевидна. Франц. исследователь сравнивает эти
талисманы с 4-мя сокровищами Туата де Даннан (дети богини
Дану) в ирланд. эпосе. Это были «камень судьбы», символ
земли Ирландии (третья функция), меч и копье - вторая,
воинская функция), котел Дагды (первая функция —друиды).
Нек-рые исследователи уже в кон. 19 - нач. 20 вв. сближали
эти сокровища со священными предметами процессии
Грааля. В свете концепции Д. это предположение обретет
завершенный вид. В самом деле, Грааль, волшебный сосуд, в к-ром
не оскудевает пища, соотносится с функцией магически-ре-
лиг. верховенства; меч и копье репрезентируют орудия и
символы воинской функции; что касается серебряного блюда (для
разрезания мяса. — Авт.), то оно, вероятно, воплощает, в
неявной форме, функцию подателя пищи.
Итак, в торжественной процессии в замке Грааля перед
нами возникают талисманы Скифии, утверждает Д В свете
сказанного «Повесть о Граале» выглядит как ср.-век.
метаморфоза весьма древнего рассказа о том, как 4 тыс. лет
назад юный герой, следуя предназначению и преодолев ряд
препятствий, завладевал королевскими талисманами
(орудиями и символами трех социальных функций), к-рые в
целом обеспечивали процветание королевства.
Взгляды и идеи Д, касающиеся нартовского эпоса,
менялись и уточнялись в частностях по мере привлечения нового
материала и углубления теорет. позиций. Но на протяжении
всей науч. деятельности неизменным осталось убеждение, что
осн. фонд осетин, сказаний о нартах унаследован ими от
богатой скифо-сарматской и аланской эпич. традиции.
Благодаря Д. нартовский эпос приобрел мировую
известность. В 1965 в издающейся ЮНЕСКО «Серии
выдающихся произведений мировой лит-ры и фольклора» вышел
выполненный Д. перевод осетин, нартовских сказаний под
заглавием «Книга героев», снабженный введением и
примечаниями.
Соч. : Jupiter, Mare, Quirinus. Essai sur la conception indo-européenne
de la société et sur les origines de Rome. P., 1941 ; Naissance de Rome
(Jupiter, Mars, Quirinus II). P., 1944; Naissance d'Archanges (Jupiter, Mare,
Quirinus III). P., 1945; Loki. P., 1948; Les Dieux des Indo-européens.
P., 1956; L'Idéologie tripartite des Indo-européens. Brux., 1958; La religion
romaine archaïque. P., 1966; Mythe et épopée. P., 1968; Heur et malheur
du guerrier. P., 1969; Romans de Scythie et d'alentour. P., 1978;
Осетинский эпос и мифология. M., 1976; Верховные боги индоевропейцев.
М., 1986; Скифы и нарты. М., 1990.
Лит.: Littleton CS. The new Comparative Mythology. Berk.; L.Ang.,
1966; Хазанов A.M. Социальная история скифов. M., 1975;
Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.
Т.М.Фадеева
ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль ( 1858-1917)- франц.
философ и социолог, проф. Бордоского (с 1887) и Париж, (с 1902)
ун-тов, основатель и ред. журнала «L'Année sociologique» (с
1898). Социолог, мировоззрение Д. сформировалось под
влиянием Конто, а также Монтескье, Руссо, Канта,
Спенсера, Ш.Ренувье. Постулируя науч. характер социологии, он
стремился внедрить в ней рац. принципы и методы естеств.
наук. Гл. принцип методологии Д. заключен в его
знаменитом афоризме: «Социальные факты нужно рассматривать
как вещи», — что означало установку на изучение
социальных явлений не путем интроспекции (явной и скрытой), а
извне, через их внешним образом фиксируемые признаки,
как это происходит с изучением объектов природного мира.
Из социологии следует устранить все «предпонятия», т.е.
понятия, сформировавшиеся вне науки.
По Д, объект социологии - социальная реальность; она
включена в универсальный природный порядок и так же
фундаментальна и «прочна», как и др. виды природной
реальности, поэтому, подобно им, она не поддается
произвольному манипулированию. Обосновывая самостоятельность
социологии, ее особое место в системе наук, он доказывал
специфичность социальной реальности и ее несводимость
к биопсихич. реальности, воплощенной в индивидах. Отсюда
его критика биолог, и особенно психолог, редукционизма в
социологии и требование «чисто» социолог, объяснения, т.е.
такого, при к-ром социальные факты объясняются др.
социальными фактами, а не процессами, происходящими в
психике и поведении индивида. В то же время социология,
по Д., в значит, мере совпадает с «коллективной
психологией», осн. на представлении о специфич. характере об-ва или
социальной группы.
Д. признает, что об-во — рез-т взаимодействия
индивидов, но, раз возникнув, оно существует как самостоят,
реальность, воздействующая на индивидов и обладающая
специфическими свойствами. Т.о., он отстаивает умеренный
вариант социального, или социолог, реализма в
истолковании об-ва. В кн. «Правила социологического метода» (в рус.
переводе «Метод социологии), 1895, он определяет предмет
социологии как социальные факты; они отличаются двумя
признаками: внеш. существованием по отношению к
индивиду и принудит, силой по отношению к нему.
Философско-антрополог. концепция Д. основана на
представлении о человеке как двойственном существе, в
к-ром сложным образом взаимодействуют и борются
индивидуальное и социальное начала. Первое представляет
биопсихич. природу человека, оно выражается в разного рода
потребностях, импульсах, аппетитах и т.п.; второе - в
исходящих от об-ва правилах, нормах, ценностях, символах и т.п.:
второе, естественно, не может существовать без первого и
призвано регулировать происходящие в нем процессы;
первое нуждается в социальном регулировании, т.к. без него
человеч. потребности беспредельны, необузданны и носят
разрушит, характер.
В кн. «О разделении общественного труда» (1893) Д.
обосновывает положение, согласно к-рому осн. функция
разделения труда (понимаемого как социальная деятельность в
широком смысле) состоит в формировании и поддержании
социальной солидарности. В архаич. об-вах имеет место «ме-
ханич. солидарность», осн. на полном поглощении
индивидуального сознания «коллективным». В развитых об-вах
существует «органич. солидарность», осн. на разделении
труда, функциональной взаимозависимости и взаимообмене;
«коллективное сознание» здесь сохраняется, но оно
действует в более ограниченной сфере, становится более общим
и неопределенным, что требует разнообразия и
самостоятельности индивидов в истолковании и осуществлении
исходящих от «коллективного сознания» предписаний. Если

ДЮФРЕНН 619
разделение труда не формирует социальную солидарность,
то оно является аномическим, т.е. нормативно
нерегулируемым, что служит симптомом кризисного состояния об-ва.
В работе «Самоубийство» (1897), осн. на анализе
статистических данных, Д., отвергая психолог., лсихиатрич. и др.
объяснения самоубийства, связывает его со степенью
интеграции и ценностно-нормативной регуляции об-ва. Он
рассматривает три осн. типа самоубийства: «эгоистическое» —
следствие ослабления социальных связей индивида;
«альтруистическое» - рез-т крайнего поглощения индивида об-
вом; «аномическое», возникающее в рез-те
ценностно-нормативного вакуума в об-ве (аномии); (четвертый тип, «фа-
талистское» самоубийство, выступающее как симметричный
антипод «аномического» и являющееся рез-том
чрезвычайной «регулированное™» социальной жизни, Д. лишь
называет в качестве гипотетического). В каждом об-ве, по Д.,
существуют опр. «суицидогенные течения» и нек-рая
степень предрасположенности к самоубийствам. Преодолеть
аномию, выражающую кризисное состояние совр. об-ва, он
считал возможным посредством всемерного развития проф.
групп, или корпораций, подобных ср.-век. гильдиям;
занимая промежуточное положение между семьей и гос-вом, они
могли бы выполнять для индивидов функцию моральной
общины.
В самой значит, по объему работе - «Элементарные
формы религиозной жизни» (1912) - на основе
скрупулезного анализа тотемических культов австрал. аборигенов Д.
исследует социальные истоки и функции религии и форм
мышления. Отвергая натурмифолог., анимистич. и др.
истолкования религии, он интерпретирует религию как
совокупность верований и действий, относящихся к священным
объектам, к-рые противостоят светским (мирским)
объектам. Религия - система символов, представляющих в той
или иной форме об-во, к-рое является реальным и
подлинным адресатом всех религ. культов. Любой объект,
независимо от своих внутр. свойств, может стать священным, если
он символизирует об-во или группу. Гл. социальные
функции религии, по Д.: создание и воссоздание сплоченности
и выдвижение идеалов, стимулирующих обществ, развитие.
С его т.зр., социолог, подход к религии предполагает
истинность всех религ. систем, т.к. все они на свой лад выражают
социальную реальность. Этот подход предполагает также
отсутствие принцип, разницы между традиц. собственно
религ. культами в узком смысле и гражд. культами; и те и
другие относятся к священным сущностям, выражающим
социальные отношения, выполняя одинаковые социальные
функции.
В своих исследованиях Д. сочетал эволюционистский и
структурно-функциональный подходы к изучаемым
явлениям. Первая тенденция у него проявилась гл. обр. в
типологии об-в, в понимании сложных об-в как комбинации
простых, в объяснении социальных ин-тов посредством
обращения к их «элементарным» формам. Вместе с тем, соединив
присущий биоорганич. школе взгляд на об-во как на
интегрированное целое, состоящее из взаимосвязанных частей,
с идеей специфичности социальной реальности, Д. в
развернутой форме разработал один из первых вариантов
структурного функционализма в социологии, социальной и
культурной антропологии. Под функцией он понимал соответствие
того или иного явления опр. потребности социальной
системы и требовал отличать реальные функции явления от
сознательно формулируемых целей. υ а > ; и
Д стремился сочетать теорет. и эмпирич. подходы к
изучаемым явлениям. В противовес конфликтной модели об-
ва в классич. социологии (Маркс, социальный дарвинизм)
он рассматривал об-во прежде всего как сферу
солидарности и согласия между людьми.
Вклад Д. в социальную науку состоит в понимании об-ва
как ценностно-нормативной системы, как системы
символов, обеспечивающих интеграцию и взаимодействие между
людьми. Его исследования оказали значит, влияние на
последующее развитие теорет. социологии, социолог,
методологии и разл. отраслей социолог, знания. Велико
воздействие его идей и на смежные с социологией дисциплины, в
частности на социальную и культурную антропологию.
Основанная Д. школа (Франц. социолог, школа),
последователи к-рой объединились вокруг созданного им журнала,
сыграла важную роль в развитии социальных и гуманит. наук
во Франции и за ее пределами. Помимо собственно
социологов в школе сотрудничали видные этнологи, историки и
теоретики культуры, экономисты, лингвисты и т.д. Серьезным
вкладом в изучение культуры явились, в частности,
исследования Мосса (работы о даре как архаич. форме обмена, о
социокультурных аспектах техник тела, о магии,
жертвоприношении и т.д.), С.Бугле (исследования ценностей), М.Халь-
бвакса (труды о социокультурных факторах памяти и
«коллективной памяти»), Гране (исследования кит.
цивилизации) и др. Все они так или иначе вдохновлялись идеями Д.
Соч.: Sociologie et philosophie. P., 1924; Journal sociologique. P., 1969;
La science sociale et Taction. P., 1970; О разделении обществ, труда.
Метод социологии. М., 1991; Самоубийство. М., 1994; Социология:
Ее предмет, метод, предназначение. Мм 1995; Социология
образования. М., 1996; Элементарные формы религ. жизни. [Введение; Гл. I] //
Религиоведение. М., 2001.
Лит.: Осипова Е.В. Социология Э.Дюркгейма. М., 1977;
Гофман A.B. Семь лекций по истории социологии. М., 1995. Он же. Эмиль
Дюркгейм в России. М., 2001; Lukes S. Emile Durkheim. His Life and
>Мэгк. Stanf.; etc., 1975; Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Camb.,
1988; Durkheim d'un siècle à l'autre. Lectures actuelles des «Règles de la
méthode sociologique». P., 1997; Durkheim's Suicide: A Century of
Research and Debate. Oxf.; N.Y., 2000.
A. Б. Гофман
ДЮФРЕНН (Dufrenne) Мишель ( 1910-1995) - франц.
философ, эстетик, культуролог, представитель феноменологии.
На мировоззрение раннего Д. наиболее сильное влияние
оказали Гуссерль, Хайдеггер и Мерло-Понти, а также
априоризм Канта. В дальнейшем испытал воздействие нек-рых
идей Франкфурт, школы, в частности Адорно и Маркузе.
Резко критикуя совр. зап. цивилизацию, — узкосциентистскую,
технобюрократич. и манипулятивную, приведшую
человека к глубокому отчуждению от природы, собств. сущности
и высших ценностей бытия, Д. стремится прояснить
фундаментальные основания культуры, к-рые позволили бы
установить гармонические отношения человека с миром.
Восприняв пафос хайдеггеровской концепции искусства как
«истины бытия», Д. ищет такие основания в богатстве эсте-
тич. опыта, трактуемого с позиций феноменолог, онтологии.
Вместе с тем, полемизируя с крайностями онтологизма и
чрезмерной десубъективации человека в философии Хайдег-
гера, Д. в своей культурологии исходит из неразрывности
человека и природы. Культура сможет вернуть совр.
человечеству чувство укорененности в мире, если только она
реабилитирует в полной мере «Природу», избегая в ее
понимании уступок и одностороннему натурализму, и спиритуализ-

620 ДЮФРЕНН
му или прагматизму. Существуют разл. способы субъекта
относиться к миру, а для мира проявлять себя в субъекте.
Выразит, возможности человеч. субъективности
определяются тремя видами априори: субъективность
конституируется на уровне присутствия посредством телесного
априори, к-рое выделяет структуру практически осваиваемого
человеком мира с помощью собств. тела, его естеств. и
создаваемых искусств, органов; на уровне понятий посредством
априори, к-рое детерминирует возможности объективного
познания объективного мира; на уровне высших чувств
посредством т.н. «аффективного априори», понятие к-рого
детально разрабатывает сам Д («Феноменология
эстетического восприятия», «Поэтическое», «Понятие априори»,
«Эстетика и философия»). Именно аффективное априори
открывает духовный мир культурных смыслов,
переживаемых глубиной индивидуального, личностного л, а в
чувственно-аффективной субъективности концентрирована вся
полнота ценностно-смыслового содержания, вся глубина
человеческого в человеке, его способность устанавливать
гармоничные отношения с первозданной Природой, др.
людьми и иными культурами. Ни наука, ни практика не
признают в вещах их человеч. лица, не обосновывают сами по
себе высших ценностей, не способны постичь и выразить
смысл бытия. Глубину человеч. и полноту
ценностно-смыслового культурного содержания можно найти,
прочувствовать и выразить только в эстетич. опыте, возвращающем
человека к фундаментальным основаниям бытия. Д. не
ограничивает эстетич. опыт в культуре лишь сферой
искусства, но задумывается над проблемой эстетич. творчества в
повседневном мире, с к-рым сопряжены и осмысленность
жизни, и гуманность существования. Оспаривая
бесчеловечную социальность, Д. создаст образ новой социальности и
культуры, в к-рой решающее место принадлежит эстетич.
опыту, худож. творчеству, искусству. Только эстетич.
творчество, пронизывающее всю человеч. деятельность, является
средством спасения человека от отчуждающей его
сущности цивилизации, средством возрождения «природы»
самого человека и тем самым возвращения к Природе в ее
исконном, непотребительском понимании. Аффективные
качества, выделяющие «антропоморфную» структуру эстетич.
объекта, являются, по Д., априорными, поскольку именно
они основывают возможности т.н. экзистенциального
опыта, означающего, что мы можем переживать, напр.,
трагическое, не пребывая непосредственно в трагич. ситуации. И
это неизмеримо обогащает возможности человека, его
способности эмпатии и понимания, сотворчества и общения.
Эстетич. опыт, искусство, красота делают нас
чувствительными и причастными к тому, как происходит человеч.
выбор. Д. подчеркивает, что чувства, к-рые вызываются
аффективной структурой эстетич. объекта, принципиально
отличны не только от простого восприятия и надиндивидуального
рац. сознания, но также и от эмоций. Эмоции не могут
пониматься как априори, поскольку они являются конкр. реакцией
конкр. субъекта на сиюминутные, преходящие события, но
гл. обр. потому, что представляют собой вторичную позицию
субъекта. Чувства же, вызываемые аффективным априори,
напротив, выражают первичное, наиболее глубокое и
фундаментальное отношение человека к миру, его способ
интегрирования мира, некую абсолютную, целостную позицию,
но не рассудочную и безличную, а истинно человечную,
прочувствованную и осмысленную. Это и означает, что
«аффективное априори эстетического объекта является в то же
самое время и экзистенциальным, аффективные категории
являются категориями человеческого». Вместе с тем эстетич.
качества составляют не только мир худож. произведения,
но относятся к реальности, к естеств. эстетич. объекту.
Идентичность экзистенциального и космологического
позволяет определить «онтологич. значение эстетич. опыта».
Д. призывает серьезно воспринимать эту человечность
реальности, ибо это структурное единство
экзистенциального и космического есть гарантия полнокровности
существования, положит, созидательности. С эстетич. опытом Д.
связывает обретение исконного единения с Природой,
сближение одухотворенной плоти человека с плотью
мироздания, разрешение конфликта культуры и природы, к-рый
в необычайно острых формах переживает совр. техн.
цивилизация, зараженная потребительским отношением ко
всему живому и неживому.
Если правильно понимать заявления о «смерти
искусства» в совр. культуре, то умереть, согласно Д., должно как
искусство, изолированный ин-т, являющееся монополией
художников и роскошью для правящих классов, но
недоступное для большинства. О том, что искусство еще живо,
свидетельствует подлинное искусство, противостоящее
офиц. искусству, выполняющее критич. функцию в
культурном поле и социальной среде, а также психотерапевтич. и
креативную миссию возрождения отчужденного человека,
его творч. способностей и новых надежд. После событий 1968
Д. приходит к выводу, что «эстетики должны взяться за
работу как социологи», и уделяет особенно много внимания
преобразующим социокультурным возможностям
искусства и эстетич. опыта. Обновленное искусство может стать
спасением от антигуманных технобюрократич. структур
совр. об-ва, ибо оно позволяет преодолеть логоцентризм зап.
культуры и противостоять гегемонии технократов, «кибе-
рантропов», пересмотрев их стиль жизни и ценности,
ориентирующие на конформизм и стабильность, делячество и
комфорт, ложный престиж и удовлетворение извращенных
потребностей. Вовлекая зрителей в творч. процесс,
подлинное искусство приглашает продолжить его в повседневных
коллективных действиях: быту, празднествах, производств,
коммунах. Оно противопоставляет дионисийское,
освобождающее, чувственно-эстетич. начало прометеевскому
архетипу репрессивной, жестокой культуры. Такое искусство
крушит гнетущие установки, преодолевает привязанность
человека к узкопрагматич. деятельности, пробуждает в нем
творч. начало в самом широком смысле, раскрепощает
жизненную энергию, возвращает человеку утраченный вкус к
удовольствию, наслаждению, счастью созидать прекрасное.
Конечная цель творчества, продолженного за пределами
искусства, его вдохновившего, в том, чтобы разрушить
технолог, рациональность, превратить работу в радость, жизнь —
в праздник. Это возможно, если искусство будет
переживаться как игра, т.е. бесконечная выдумка, воображение,
выражение высших способностей человека, порождающих новые
культурные ценности и смыслы, устанавливающих новые
отношения с миром. Возвратить человека самому себе —
значит позволить ему свободно выразиться в творчестве,
игре и наслаждении, вновь изобрести праздник. Д. видит
задачу художника в усилении чувства эстетич. наслаждения
от его произведения, превратить эстетич. удовольствие в
«революционизирующее» начало и тем самым создать
реальные предпосылки для расширения творчества за пределами
искусства, в повседневном мире. Так, напр., «эстетизация

ДЮФРЕНН 621
политики» обретает вполне опр. смысл, означая
«утопическое требование справедливости». Специально анализируя
взаимосвязь искусства и политики, Д приходит к выводу, что
полит, революц. преобразования, связанные с заменой
одной власти другой, лишаются всякой притягательности, если
они не ведут к положит, изменению жизни всех, т.е. к
пробуждению новых способностей, возрастанию позитивной
свободы, творчества и счастья, к утверждению новых, более
высоких и благородных человеч. смыслов и культурных
ценностей, к установлению нового типа отношений между
людьми, сооб-вами и Природой. Только подлинная
культурная революция дает смысл и оправдание полит, революции
и одновременно является ее конечной целью. Именно в этом
искусство может многое. Вписывая худож. практику,
свободу и творчество в повседневность, общение, коллективные
действия, искусство способно вдохновлять и ориентировать
культурную революцию не только разрушительную, но и
созидательную.
Соч.: Phénoménologie de l'expérience esthétique. T. 1-2. P., 1953; La
notion d'apriori. P., 1959; Pour l'homme. P., 1968; Le poétique. P., 1973;
Art et politique. P., 1974; Esthétique et philosophie. T. 1-3. P., 1976-81;
Искусство и политика// ВЛ. 1973. № 4.
Лит.: СиличевДА. Проблема восприятия в эстетике М. Дюфрен-
на//ВФ. 1974. № \2\ Долгов K.M. Эстетика М.Дюфренна//ВФ. 1972.
№ 4; Он же. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика.
Культура. М., 1990; Юровская ЭМ. Эстетика в борьбе идей. Л., 1981;
Юдина М.Е. Эволюция взглядов Мишеля Дюфренна на природу
худож. творчества // Теор. проблемы художественно-эстетич.
деятельности. М, 1982.
В.Л.Кошелева

ЕВРАЗИЙСТВО - идейное и общественно-полит, течение
перв. волны рус. эмиграции, объединенное концепцией рус.
культуры как неевроп. феномена, к-рый обладает в ряду
культур мира уникальным соединением зап. и вост. черт, а
потому одновременно принадлежит Западу и Востоку, в то
же время не относясь ни к тому, ни к другому. Несмотря на
свой явно выраженный интерес к «предельным», метафизич.
проблемам рус. и мировой культуры и истории,
представители этого течения не были отвлеченными мыслителями и
тяготели не столько к философии (культуры и истории),
сколько к разл. областям конкр. гуманит. знания. Так,
основатели Е. - кн. Н.С.Трубецкой - филолог и лингвист,
основатель (совм. с Якобсоном) Праж. лингв, кружка;
П.Н.Савицкий - географ, экономист; П.П.Сувчинский -
музыковед, лит. и муз. критик; Г.В.Флоровский - историк культуры,
богослов и патролог, Г.В.Вернадский - историк и геополитик;
Н.Н.Алексеев - правовед и политолог, историк обществ,
мысли; В.Н.Ильин — историк культуры, лит.-вед и богослов;
первонач. к Е. примыкал и Бицилли - историк культуры,
филолог, лит.-вед. Каждый из названных здесь
представителей «классич.» Е. ( 1921-1929), отталкиваясь от своего конкр.
культурно-истор. материала и опыта (культурно-истор.,
географ., политико-правового, филолог., этнограф., иск.-вед-
ческого и т.п.), ссылаясь на него, анализируя и обобщая,
обращался к проблематике философии культуры и
одновременно - историософии, связанной с диалектикой Востока
и Запада в рус. и мировой истории и культуре. Однако
именно такой путь построения культурфилос. и историософских
концепций (от конкретного к абстрактному, от частного к
общему) придавал моделям Е. особенно убедительный, до-
казат. и наглядный характер. Кроме того, теории Е.
изначально носили характер не столько умозрительный,
отвлеченно философский, сколько культуролог, и
междисциплинарный, метанаучный.
Впервые концепция Е. была сформулирована в кн.
Трубецкого «Европа и Человечество» (1920). Затем
последовали коллективные сб. ст.: «Исход к Востоку. Предчувствия и
свершения» (1921); «На путях. Утверждение евразийцев»
(1922); «Россия и латинство» (1923); «Евразийский
Временник» (1923-1927); «Евразийство: Опыт систематического
изложения» (1926); «Евразийство: Формулировка 1927 г.»
(1927) и ряд др.
Е. возникло в самом нач. становления культуры рус.
зарубежья (1920-е) как форма самосознания рус. эмиграции
перв. волны и вместе с тем как способ преодоления нац.
трагедии, какой были для большинства рус. эмигрантов Οκτ.
революция (вместе с гражд. войной), установление больше-
вист. диктатуры, обретшей гос. формы советской власти, и
крах Российской империи, превратившейся в новое гос.
образование — Советский Союз. Именно эти необратимые
события новейшей рус. истории, предопределившие
массовую эмиграцию коренного населения страны (в т.ч. и
прежде всего большую часть европеизированной рос.
интеллигенции), заставляли ученых, религ. и социально-полит,
мыслителей диаспоры видеть в истор. пути России явление, не
только самобытное, но и необъяснимое с помощью
закономерностей и принципов зап.-европ. истории, а в рус.
культуре, допустившей в своем истор. саморазвитии революцию,
большевизм и драматич. раскол по полит, и религ.
принципу, - черты, выводящие ее за пределы новоевроп.
культурного дискурса и тем самым подвергающие сомнению
универсальность европоцентризма.
Как и возникшее параллельно с Е. др. эмигрантское
течение - сменовеховство, Е. ставило своей целью объяснить
и в значит, степени оправдать культурно-имманентными
закономерностями все те социокультурные и политико-
идеолог. изменения, к-рые происходили в Сов. России
после Октября. Рус революция рассматривалась идеологами
Е. как логич. продолжение и завершение трагедии общеев-
роп. войны, ознаменовавшей собой глубокий и
непреодолимый кризис европеизма, не осознанный до конца в самой
Зап. Европе. Οκτ. революция предстает в учении Е. как суд
над петерб. периодом рус. истории, как суд свыше над осн.
тенденциями развития новоевроп. культуры и грозное
предупреждение всемирной истории. Революц. катастрофа,
обнажившая трещину раскола в рус. и европ. культуре, а
вместе с тем и в мировой культуре как целом, явилась тем
катарсисом, к-рый, с т.зр. Е., поднял Россию и русских на
новую ступень истор. самосознания, оказавшуюся во
многом недоступной европейцам, что и предопределило
духовное избранничество рус. эмигрантов по отношению к их
инокультурному зап.-европ. окружению. Тем самым рос.
цивилизация и рус. культура предстали в контексте
новоевроп. развития не столько как европ. «периферия»,
«провинция» мировой культуры, сколько как «магистраль» всемир-
но-истор. культурного развития, представляющая собой
своего рода «равнодействующую» европ. и неевроп. факторов
мировой культуры. Именно на пересечении европ. и
неевроп. культурно-истор. тенденций, согласно £., разрешается
общеевроп. кризис («исход к Востоку»).
Характерно, что культур-пессимизм E.t как ни
парадоксально, отражал прежде всего именно зап.-европ. социо-

ЕВРАЗИЙСТВО 623
культурный дискурс (своего рода некий «комплекс» европ.
«неполноценности»): разочарование в рационализме и
сциентизме, бурж. демократии и либерализме, технотронной
массовой цивилизации и полит, плюрализме,
господствовавшими в Зап. Европе, - и был вполне противоположен
умонастроениям, превалировавшим в Советской России
(утопич. оптимизм, массовый энтузиазм, преклонение
перед наукой и техникой, апология всеобщей плановости и
управляемости обществ, процессов и т.п.). В этом
отношении Е. было не только характерным идеолог, порождением
рус. эмиграции, в целом настроенной поначалу
консервативно и контрреволюционно, но и типологически родственно
такому яркому течению зап.-европ. мысли, как
«консервативная революция», представленному в Веймар,
республике Шпенглером, Юнгером, А.Меллером ван ден Бруком,
Г.Церером, Э.Юнгом и др. Эти течения сближало резкое
неприятие идей либерализма и демократии,
максималистские идеи (включая утопию сильного гос-ва в интересах
народа; концепцию нац. единства, основанием к-рого
может служить нац. культура; теорию «идеократии»,
оправдывающую идеолог, монизм и даже идейную диктатуру,
управляющую об-вом и страной; сочувствие тоталитарной партии,
к-рой будто бы можно овладеть изнутри, направив ее
деятельность на др. цели и придав ей конструктивный смысл).
Критич. позиция Е. по отношению к европ.
самосознанию и культурно-истор. опыту Европы выдавала «внеполо-
женность» России и русских по отношению к Европе и
европеизму - как безусловных «неевропейцев» (с т.зр. Е.) или
во всяком случае - не только европейцев. Собств. опыт рус.
революции также рисовался как «неевроп.» культурный
феномен. Не случайно Бицилли, рассуждая о соотношении
Востока и Запада в европ. и рос. цивилизациях, ссылался
на характеристику, данную Франческо Нитти
большевизму: «Socialismo Asiatico» («азиатский социализм»), и
доказывал, что организация большевист. России слишком
напоминает организацию «орды», а коммунист, манифест —
монг. восприятие в 11 в. Корана как «ясака» божеств, воли
(1922). Сочувственно воспринимали евразийцы и вывод, к
к-рому пришел нем. культуролог и социолог А.Вебер, о «ре-
азиатизации» России при большевист. власти (1925).
Именно присутствие в рус. культуре, а значит, и рус. истории,
наряду с европ. зап. компонентами еще и вост., азиатских,
делало рус. культуру, в глазах евразийцев, гораздо более
сложной и в содержат, отношении богатой смысловой
системой, нежели собственно европ. культура и цивилизация
(или, впрочем, собственно азиатская), что придавало ей
черты превосходства - по отношению к Востоку и к
Западу - как некоей «суперцивилизации», принадлежащей
одновременно и Востоку, и Западу, «снимающей» в себе их
противоречия и синтезирующей их достижения.
В своем осмыслении кризиса европ. культуры рус.
мыслители исходили из собств. творч. прочтения «Заката
Европы» Шпенглера и вытекавших из него представлений о
морфологии культуры. Целое мировой культуры мыслится как
совокупность разл. картин мира, выражающих отд. (в той или
иной степени локальные) культуры, взаимодействующие
между собой или борющиеся друг с другом; из этих процессов
складывается морфология мировой истории. Культура
трактуется, с одной стороны, как «организм», развивающийся по
законам своей внутр. формы; с др. стороны, — как «первофе-
номен» всякой — прошлой и будущей — истории; в каждой
культуре различаются ее потенциальные возможности и ее
проявление в истории как постулат, осуществление этих
возможностей. Исчерпанность внутр. возможностей европ.
культуры и цивилизации означает выдвижение на первый план
мировой истории внутр. возможностей иных, незап. культур
и цивилизаций и восстановление мирового культурного
баланса за счет внеевроп. ориентиров и критериев развития и
совершенства. Помимо прозрачных аллюзий Е. на Шпенглера
в культуролог, построениях евразийцев прочитываются
традиции Гердера, Шиллера, особенно Гете, нем. романтиков,
Гумбольдта, Шопенгауэра, Ницше. Еще более значителен в
качестве культурфилос. традиции, продолженной Е.,
«евразийский подтекст», обнаруживаемый у рус. мыслителей -
предшественников евразийцев, - Карамзина, Гоголя,
А.С.Хомякова, Тютчева, Леонтьева, Данилевского,
Достоевского, Брюсова, Блока, Волошина, Н.Гумилева и др. Близки
Е. и нек-рые духовные искания таких значительных фигур
нач. 20 в., какЛ.Толстой и Н.Рерих, С.Булгаков к Бердяев.
Многим Е. обязано В.И.Ламанскому, к-рый впервые выдвинул
гипотезу о существовании наряду с Европой и Азией особого
материка, их соединяющего, континентальной Евразии, к
к-рой принадлежит Россия.
Парадокс, образом одним из предшественников Е.
является и Вл.Соловьев, к-рый уже в ранней своей работе «Три
силы» попытался представить славянство (и прежде всего
Россию) в качестве медиативного фактора мировой истории,
снимающего в себе противоположности Запада и Востока.
Отвергая гос. и религ. деспотизм, подавляющий
индивидуальность, как негативное порождение Востока и
безоглядный индивидуализм и эгоизм Запада, ведущий к «войне
всех против всех», Соловьев предполагал, что Россия
выступит в качестве «третьей силы» всемирно-истор. развития, а
рус. культура сможет совместить соборный коллективизм и
аскетич. самоотверженность Востока с творч. активностью
и индивидуальной духовной свободой европеизированной
личности в рамках гармоничного «всеединства», тем самым
«примирив» идеи и принципы Востока и Запада на пути к
единому человечеству. Принимая концепцию зап.-вост.
синтеза и всемирного призвания России и рус. культуры, Е.,
однако, в отличие от Соловьева, не стремилось к созданию
некоей культурной «равнодействующей», воссоздающей
монистич. целое всемирной культуры. Картина мировой
культуры, с т.зр. Е., принципиально плюралистична,
многомерна, «мозаична»; миры нац. культур несводимы друг к
другу и как бы «параллельны». Общечеловеч. культура,
одинаковая для всех народов, с т.зр. Е., в принципе
невозможна, а если бы и была возможна, то представляла бы собой
либо систему удовлетворения чисто материальных
потребностей при полном игнорировании потребностей духовных,
либо привела к навязыванию всем народам тех форм, к-рые
соответствуют жизни лишь к.-л. одной «этнограф, особи», т.е.
стала бы средством культурного обеднения, а не обогащения
народов мира и человечества в целом.
Е. исходит из того, что «общечеловеч. цивилизация» и
«космополитизм» есть «обман», исходящий из эгоцентризма
и порожденного им шовинизма романо-герм. народов,
полагающих свою культуру «высшей и совершеннейшей в мире»
(Н.Трубецкой). На самом же деле представления о
европеизме, космополитизме и общечеловеч. содержании зап.-европ.
культуры есть маскировка узкоэтнограф. содержания
соответствующих нац. культур или их общей суммы.
Соответственно некритически воспринятый и усвоенный
европеизированными неромано-германцами «европоцентризм» превращает-

624 ЕВРЕИНОВ
ся в культурный «эксцентризм», т.е. оборачивается отказом
от собств. культурной самобытности, ведет к культурному,
нравств. и психолог, обеднению как отд. личностей, так и
целых народов. Отсюда апелляция Е. к национализму как к
способу культурного самопознания и самоутверждения в мире
неромано-герм. народов: долг каждого такого народа
состоит в том, чтобы «познать самого себя» и «быть самим собой».
Подобный, «истинный» национализм стремится к нац.
самобытности, в то время как «ложный» национализм, диктуемый
мелким тщеславием, представляет собой лишь потуги достичь
сходства с «великими державами», особенно нелепые в устах
«малых народов» («самостийничество»). Так, народы,
входящие в рос. Евразию, с т.зр. Е., сильны своим единством;
потому им должен быть свойствен «общеевразийский
национализм», а не «ложный» национализм «самостийности». Др.
разновидности «ложного» национализма — воинствующий
шовинизм, осн. на отрицании равноценности народов и
культур, на игнорировании соотнесенности всякой данной
формы культуры с опр. этнич. субъектом, его особым психич.
складом; культурный консерватизм, искусственно
отождествляющий нац. самобытность с культурными формами, уже
к.-л. созданными в прошлом. Каждая из трех названных форм
«ложного национализма» чревата к.-н. нац.-культурным
бедствием — денационализацией культуры, утратой «чистоты
расы» носителями данной культуры, застоем и остановкой в
культурно-истор. развитии.
Что касается рус. национализма, то, с т.зр. £"., в
послепетровской России национализм был только ложным:
стремление к великодержавности; нац. высокомерие зап.
образца, сопровождаемое требованиями «русификации»
инородцев; «панславизм» и т.п. — причем все эти тенденции,
по мнению евразийцев, были заимствованиями из романо-
германского. Даже раннее, классич. славянофильство не
было чистой формой истинного национализма
(Н.Трубецкой характеризует его как «западничествующее
славянофильство»). Основание истинного рус. национализма как
обществ, течения мыслится Е. как насущная задача
ближайшего будущего, ради к-рой потребуются перестройка рус.
культуры в духе самобытности, полный переворот в
сознании рус. интеллигенции. В противном случае России грозит
мрачная перспектива колонизации — бурж. романо-герм.
странами (если всемирная революция не состоится) или
коммунист. Европой (после мировой революции).
Большевист. революция, своими экспериментами
отбросившая Россию в среду колониальных стран и сделавшая
колониальное положение России неизбежным, подготовила
Россию к ее новой истор. роли всемирного масштаба -
вождя за освобождение колониального мира от «романо-герм.
ига». Т.о., России и рус. культуре выпадала, как и прежде,
объединительная, интегративная миссия: они возглавляли
единство ряда вост., прежде всего азиат., культур и цивилизаций;
но в отличие от соловьевского «всеединства» интеграция вост.
колониальных и полуколониальных народов выстраивалась
не как сумма культур всего человечества или как «богочело-
веческое» в мировой культуре, но как культурно-языковой
союз угнетенных народов в борьбе за свободу и независимость
против культурного империализма развитых стран Запада.
Однако «евразийский союз» в каком-то глубоком смысле
является все же именно «всеединством»: в основе
общеевразийской культуры лежит «туранский элемент», свойств, в той или
иной степени всем «уралоалтайским» народам — тюркам и
монголам, угрофиннам и манчжурам, народам Крайнего
Севера России и самому рус. народу, представляющему собой
надэтнич. (или межэтнич.) образование. На основании раз-
нообр. этнограф., лингв., истор., иск.-ведч. и этнопсихолог,
данных евразийцы доказывали единство и
ценностно-смысловое своеобразие, силу и истор. устойчивость туранского
культурного типа. В подобной трактовке Е. межкультурных
отношений и культурно-истор. развития отчетливо
ощущался привкус своеобразно преломленных революц. полит,
теорий кон. 19 - нач. 20 в. и социобиолог. концепций
этнокультурной истории этого же времени.
Нац. своеобразие рус. культуры, сложившейся в рез-те
«туранизации» визант. традиции и представляющей собою
средоточие всей евразийской циклизации, как это
понимает £"., во всем противостоит зап.-европ. культуре и
цивилизации: континент противоположен океану; кочевническая
степь, динамичная и цикличная, противостоит
неподвижной оседлости; близость к природе и ландшафту — европ.
отчуждение от естественности, техницизм и
искусственность европ. цивилизации; религ. мораль — зап.
экономизму; живые интуиции и прозрения - сухому рационализму;
«вертикаль» напряженных духовных исканий православия -
«горизонтали» властных амбиций католичества;
коллективизм и «соборность» обществ, и духовного опыта -
разлагающему индивидуализму и эгоизму Запада; душевная
стойкость и верность нац. традиции — космополит, размытости
и неопределенности; государствоцентризм и идеократия -
аморфному демократ, плюрализму и идейному
либерализму. Для Е. Россия — наследница не только Византии (что
было очевидно для, напр., КЛеонтьева), но и кочевой
империи Чингисхана, облагороженной православием. Отсюда
идет скрытое сочувствие евразийцев тоталитаризму и
тоталитарной культуре; борьба Е. с большевизмом — это
соперничество двух типологически родственных культурных
моделей, а не война за выживание.
Лит.: Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие:
Культурно-историч. очерк Монгольской империи. XI1-XIV вв.
Элиста, 1991; Евразия: Истор. взгляды русских эмигрантов. М., 1992;
Карсавин Л. Евразийство: Мысли о России. Вып. 1—2. Тверь, 1992;
Пути Евразии: Российская интеллигенция и судьбы России. М., 1992;
Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн: Антология. М.,
1993; Мир России- Евразия: Антология. М., 1995; ТрубецкойН.С.
История. Культура. Язык. М., 1995; Цивилизации и культуры:
Россия и Восток: цивилизационные отношения. Вып. 1—2. М., 1994—95;
Социальная теория и современность. Вып. 18: Евразийский проект
модернизации России: «за» и «против». М., 1995; Кульпин Э.С. Путь
России. Кн. 1: Генезис кризисов природы и общества в России. М.,
1995; Кожинов В.В. Загадочные страницы истории XX века. М., 1995;
Неизбежность Империи: Сб. ст. по проблемам росс,
государственности. М., 1996; Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М., 1996; Савицкий I7.H.
Континент Евразия. М., 1997; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Ein Beitrag
zur russischen Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts. Wiesbaden, 1961;
Bassin M. Russia between Europe and Asia: The Ideological Construction
of Geographycal Space // Slavic Review. 1991. V. 50. № 1.
И.В.Кондаков
ЕВРЕИНОВ Николай Николаевич (1879-1953) - теоретик
театра, драматург, режиссер. Окончил Училище
правоведения в Петербурге. Гос. чиновник, затем режиссер в театре
Комиссаржевской. Создатель Старинного театра (сезоны
1907-1908,1910-1911), рук. театра «Кривое зеркало». С 1905
в эмиграции продолжал театр, деятельность, поставил в
Париже несколько рус. опер. Издал три тома драматич. соч., кн.
«История телесных наказаний в России» и др. Автор не-

ЕВРОИДЕНТИЧНОСТЬ 625
скольких теорет. работ, получивших широкую известность
(«Театр как таковой» 1912, «Театр для себя» 1915—1917 и др.).
Е. первым (во всяком случае в рус. культурной традиции)
выстраивает самостоят, ряд культурных явлений, связанных
с присущим отд. человеку и целым обществ, ин-там
стремлениям к преображению (театрализацией), т.е. к игровому,
нецеленаправленному изменению природно, рационально
или традиционно заданных форм культурного бытия. Такое
стремление Е. не считает функцией или целью прогресса,
усовершенствования удовлетворения разнообр. человеч.
потребностей, но потребностью преображения, к-рой он
приписывает изначальное (биолог.) происхождение («инстинкт
театральности»). Этот класс явлений отличается качеством
театральности, к-рая характеризуется заразительной
экспрессивностью, втягивающей всех участников в игру
условного действа. По отношению к обществ, ин-там
выстраивание театрализованных форм происходит за счет ритуалов,
обрядов и этикетных действий (Е. не делает между ними
различий) — в педагогике, церкви, политике, воен. деле, суде и
в публ. наказаниях. По отношению к отд. личности — в эро-
тич. поведении, в приверженности к выстраиванию и
переживанию драматич. ситуаций, в значит, роли воображения
и игры, в сновидениях, а также в психопатич.
параноидальном и шизоидном поведении. При этом Е. глубоко убежден
в культурно самостоят, «преэстетич.» сущности
театральности и считает ее функцию в искусстве вторичной и не самой
значительной. Гл. в театре — интенсивность театральности,
заключенная в его публичности и откровении сценич. игры.
Причину утверждения театральности как человеч.
потребности Е. видит в необходимости освоения мира как
объекта преображения и в самоутверждении субъекта как
некоей сущности, способной к свободному преображению.
Апология театральности завершается утопией социального
благоустройства с помощью игрового актерски-театр.
восполнения любой жизненной недостаточности (пьеса «Самое
главное», вариант названия «Христос-арлекин», с ее
лейтмотивом «от преображения к преобращению»).
Совр. представления психологии, социологии,
искусствознания, этнографии, семиотики и др. гуманит, наук дают
иные историко-культурные и структурно-содержат,
толкования явлений, отмеченных Е., но связи его наблюдений
и нек-рых акцентов со многими направлениями науки и
философии культуры 19—20 вв. также могут быть указаны,
т.к. театральность в евреиновском смысле связывается с
«цветущей сложностью» (Леонтьев), «искренней многоли-
костью», «душенькой на свободе» (В.Розанов),
«жизненным порывом» (Бергсон), «либидозной сублимацией»
(Фрейд), «homo ludens» (Хёйзинга), «спортивным духом
культуры» (Ортега-и-Гассет), «отстранением»
(Шкловский), «очуждением» (Брехт) и др.
Следуя в театрально-драматургич. и жизненной
практике своим теорет. принципам, Е. оставил яркий след в
культурной жизни России 10-20-х. Однако постоянно
нарастало несоответствие между его теорет. и мировоззренч.
радикализмом и происходившей отчасти из тех же теорет.
установок худож. нетребовательности и даже
дилетантизмом, сталкивавшим его на обочину ремесла. В целом
культурная деятельность Е. представляет пример утраты черт
стиля своеобр. неоромантич. витальности и превращения ее
в артистический конформизм, характерный для сер. века.
Соч.: Происхождение драмы. Пб., 1921; Азазел иДионис. Л., 1924;
Крепостные актеры. Л., 1925; История русского театра с древнейших
времен до 1917 года. Нью-Йорк, 1953; Памятник мимолетному. (Из
истории эмигрантского театра в Париже). Париж, 1953; Тайна
Распутина. М., 1990.
Лит.: БруксонЯ.Б. Проблема театральности. Пг., 1923;
Казанский Б.В. Метод театра: Анализ системы Н.Н.Евреинова. Л., 1925;
Бабенко В.Г. Арлекин и Пьеро: Н.Евреинов, А.Вергинский.
Екатеринбург, 1992; Golub 5. Evremov. The Theatre of Paradox and Transformation.
Ann Arbor, 1984.
Л.Б.Шамшин
ЕВРОИДЕНТИЧНОСТЬ - культурное и цивилизац.
самосознание европ. наций, служащее основанием для
конструирования и представления континентального единства
Европы на основании общности ценностей и норм, идейных и
нравств. принципов, жизненного уклада, взаимной
толерантности и политкорректности. В представлении
неевропейца, созерцающего и осмысляющего Е. как бы «извне»
Европы, культурная идентичность пестрого в этнич.
отношении населения континента нередко представляется
искусств, и далекой от реальности абстракцией,
ассоциирующейся с насаждаемой политиками идеологией европеизма, а
в опр. отношении, когда Е. воспринимается как глобалист-
ская претензия на всемирную универсальность, как
воинствующий евроцентризм, агрессивный по отношению к
иным, неевроп. народам и их культурам, а потому
угрожающей их культурной и цивилизац. идентичности.
Е. — исторически меняющееся представление о
единстве Европы. На разных этапах европ. истории
принадлежность к Европе как географ, и культурному пространству, как
к системе опр. ценностей и норм, образцов поведения и
мышления, принципов и форм образа жизни, общих для всех
европейцев, сознавалась по-разному. В этом смысле можно
говорить об истор. «цепочке» парадигм Е., последовательно
сменяющих друг друга. Однако смена культурных парадигм
не мешала осуществлению культурно-истор. отбора тех
ценностей, норм, принципов и форм общежития, к-рые от
одного периода к другому «накапливаются» и
систематизируются, образуя, шаг за шагом, «фундамент» европ.
цивилизации и «ядро» общеевроп. культуры, укрепляющиеся по
мере становления и развития европ. единства. Все осн.
понятия мировой истории и ее периодизации сложились в рез-
те осмысления и теорет. генерализации важнейших этапов
истории Европы и европ. культурных достижений:
античность, средневековье, Ренессанс и Реформация, Новое
время, Просвещение и абсолютизм, революция и романтизм,
промышл. переворот, развитие техники и позитивизм,
мировые войны, тоталитаризм, европеизация и глобализация.
Начало Е. было заложено еще в антич. мире. Само имя
Европы было укоренено в греч. мифологии, где оно было
тесно связано с культом любвеобильного Зевса и его
большой семьи, вышедшей за рамки круга богов в мир
человеческого, а также с осознанием моря вообще как среды
обитания европейца, как символа путешествий и
Средиземного моря как центрального, связующего и
системообразующего компонента Европы и Е. Сознание эллинами
собств. выделенности и эксклюзивности в мире проявилось
в противопоставлении демократ. Эллады, с одной стороны,
вост. деспотизму (Египет, Персия и т.п.), а с другой, -
варварству примитивных цивилизаций (скифы, германцы и др.).
Каждая из ступеней архитектоники европ. культуры -
античность, средневековье, Ренессанс, Просвещение,
романтизм, позитивизм и т.д. внесла свой вклад в Е. Античность

626 ЕВРОИДЕНТИЧНОСТЬ
положила в фундамент будущей европ. цивилизации агон
(универсальный принцип творч. соревновательности во всех
сферах жизни), полис (основу будущих демократ, ин-тов),
творч. личность, культ человеч. тела, эстетику и философию,
трагедию и комедию, физкультуру и спорт, рим. право и воен.
технику, удобства городской цивилизации и цирковые
зрелища. Средневековье внесло в европ. культуры дух схоластики
и формальной логики, диалогизм теолог, и науч. споров,
системность школьного знания, рыцарскую этику, вольность
городов и городских магистратур, цеха ремесленников и
гильдии торговцев, первые ун-ты и сооб-ва школяров. Эпоха
Возрождения принесла дух вольномыслия и скептицизма,
авантюризм новеллистических героев и пытливость науч. исканий
истины, гуманизм и практицизм, чувственность и эмпиризм
познания, социальные утопии и перспективу в живописи.
Просвещение обосновало возможности рационализма и
оправдало культ Разума, раскрыло роль науки и просвещения в
общественно-истор. прогрессе, разъяснило возможности и
границы материализма и идеализма в философствовании,
социальной гармонии и справедливости в об-ве,
энциклопедизма и детерминизма в науч. познании, поставило
проблему соотношения в культуре общечеловеч. и национального,
в политике — власти и народных масс.
Европ. культура как стройная система исторически
сложилась поэтапно и последовательно — от одной культурно-
истор. эпохи к другой, — пока не приобрела совр. очертания
ценностей и норм, принципов и традиций, теорий и
концепций. В испытаниях великих европ. революций и войн, в т.ч.
двух мировых войн 20 в., пережив трагедию нацизма и Хо-
локоста, Европа отстояла круг опр. своих приоритетов и
ключевых концептов, определяющих ее совр. £"., в т.ч.
ценности демократии, плюрализма, толерантности,
веротерпимости, политкорректности, мультикультурализма и т.д.
В кон. 20 - нач. 21 в. под влиянием общих глобализаци-
онньгх процессов Европа решительно раздвигает свои
культурные и цивилизац. границы на Восток и на Юг, причем во
многом уже «не по своей воле». В Европу стремятся не только
Россия и Украина, т.е. страны, географически и
политически причастные европ. пространству, но и чисто азиат, гос.
образования: Турция, страны Магриба, Ближний Восток,
постсоветские страны, представляющие Закавказье,
Казахстан, Центр. Азию и т.д. В той или иной степени
европеизируется страны южного Средиземноморья: Ближний
Восток - Израиль, Ливан, Сирия; Сев. Африка - Египет, Тунис
и Марокко; в какой-то степени (под влиянием франц.
колонизации) Алжир.
Европ. черты, специфически преломленные в
генетически иных культурах, проступают и в далеко отстоящих от
европ. континента уголках земного шара, причем не
только, напр., в Лат. Америке или Юж. Африке, Австралии или
в урбанизированных регионах Индии, всегда
развивавшихся под сильным европ. влиянием, но, напр., на
глобализирующемся Дальнем Востоке - в некогда традиционной и
закрытой для инокультурных влияний Японии, Корее,
Китае (особенно впечатляюще в центрах интенсивного
торгового, индустр., техн. и культурного взаимодействия
Востока с Западом: в Гонконге и Сингапуре, в Сеуле и на
Тайване, в Шанхае и Пекине). Виртуальные границы Европы
в каких-то своих параметрах начинают условно совпадать
с границами всего мира, а значит, размываться,
разрушаться. Но самый ближайший, самый непосредств. и естеств.
ресурс культурного «приращения» Европы - это именно
Россия и обретшие самостоятельность осколки бывшего
Советского Союза.
Уже во время петровских преобразований России,
направленных на ее решительную вестернизацию, остро встала
проблема соотношения России и Европы как дилеммы «Своего
и Другого». Вокруг этой дилеммы сформировалась во всем
своем многообразии проблематика европеизации неевроп.
народов и культур, по-новому осветившая и семантику Е.
За «парностью» России и Европы проступает не столько
сравнение двух миров, сколько сопоставление и даже
противопоставление одного и другого — в рамках европейского
же целого. ««Россия и (или) Европа» - в рамках Европы» -
в этом утверждении заключен несомненный парадокс:
отныне существует как бы две Европы: «малая» (в собств.
смысле этого слова, без новейших, «сверхевропейских»
приобретений, т.е Запад по преимуществу) и «большая» -
включая Россию и др. внеевроп., незападные добавления (в т.ч.
цивилизац. «осколки» бывшего СССР). Европа, в рез-те
включения России (и др. продуктов постсоветского
распада) в свое культурное и геополит. пространство, не только
вырастает в объеме, но и поляризуется, раскалывается,
поневоле утрачивая свое ценностно-смысловое,
этнокультурное и цивилизац. единство, делается аморфным и
мозаичным пространством. Это уже не вполне Европа, в ее
традиционной репрезентации, а нечто большее и качественно
иное, так сказать, «Пост-Европа».
Все сказанное свидетельствует о наступившем в 20 в. и
продолжающемся развиваться в 21 в. кризисе цивилизацион-
ной идентичности — как европейской, так и неевропейской,
но никак не об ее становлении или укреплении. К
последней относится и постсоветская идентичность (в России или
др. гос-вах, образовавшихся на месте СССР). Это приводит
к путанице всех представлений о менталитете конкр.
культур, входящих в состав как «малой», так и «большой»
Европы. Так, Е. для России — это одновременно
принципиальная часть национально-рус. менталитета и один из
важнейших аспектов ее глобализации. Вокруг проблемы
российской Е. сформировалась внутрироссийская
полемика западничества и антизападничества (славянофильства,
почвенничества, рус. национализма и т.п.),
продолжающаяся вот уже более четырех веков.
Соответственно, российский компонент постевроп.
целого - это один из аспектов совр. Е. для самой
Пост-Европы и в то же время — важнейший резерв глобализации
Европы. В перспективе же, вероятно, можно будет говорить о
вхождении рус. и рос. компонентов в состав глобально-об-
щеевроп. менталитета — наряду с иными, еще более
экзотическими составляющими Пост-Европы (арабского,
турецкого, центрально-афр. и др. внеевроп. происхождения).
Сложные метаморфозы, происходящие на
постсоветском пространстве, изв. брит, социолог польского
происхождения З.Бауман иронически охарактеризовал как вновь
обретенную свободу, к-рая оказалась нужна образовавшимся
после распада СССР гос-вам лишь для того, чтобы
«растворить» свою полит., эконом, и воен. самостоятельность в
структурах Евросоюза и НАТО.
В отношениях России и Европы есть и еще нечто такое,
что не является очевидным, на первый взгляд. В российской
культуре (к-рая, можно сказать, исконно не была чисто
русской или чисто славянской, но являлась полиэтничной,
будучи от истоков своих осложнена тюркскими и
финно-угорскими компонентами) весьма сильно незападное начало. А

ЕВРОИДЕНТИЧНОСТЬ 627
это означает, что российская цивилизация по самому
своему менталитету, по своим фундаментальным принципам и
основополагающим ценностям объективно является по
крайней мере не вполне европейской и внутренне
противоречивой. Речь идет о том, в какой мере это «незападное» или
«не вполне европейское» начало в России исторически
преодолевается европеизмом, изживается в фундаменте
российской цивилизации, а в какой - напротив, нагнетается,
усиливается, нарастает, принимая формы отталкивания от
Европы и устремления к самобытности, более того, претендуя
на преобразование самой Европы в незап., неевроп. духе
(напр., в духе исламизма или, скажем, дзен-буддизма).
В той мере, в какой совр. Россия не оправдывает надежд
европейцев на ее потенциальный европеизм, - как изнутри
рос. пространства, так и извне его, — надежд на ее
соответствие европ. идеалам культуры и «цивилизованности»,
обычно и говорят о грузе рос. «азиатчины», о России как «Азио-
пе». Имеется в виду незавершенность и несовершенство рос.
европеизации, ее поверхностный и декоративный характер,
ее принципиальная непоследовательность и
противоречивость; архаика глубинных социокультурных процессов в
России, давно преодоленных и изжитых европ.
цивилизацией или вообще изначально ей противостоявших; сохранение
и прямое «охранение» наиболее одиозных и отсталых черт
традиционных культур России (включая традиционную рус.
культуру).
С одной стороны, это свидетельствует о сохраняющемся
расколе рус. культуры - по отношению к европ. ценностям -
на сторонников и противников Запада и европеизации, т.е.,
условно говоря, на «западников» (европ. просветителей) и
«почвенников» (рос. самобытных
националистов-романтиков), — деление, восходящее к 17, а в каких-то аспектах и к
16 в.). Сюда же относится и различение «российского
Запада» и «российского Востока», понимаемых в смысле разл.
этнокультурных составляющих рос. цивилизации (к первым,
напр., относятся представители христ. конфессий, прежде
всего зап.-европ. происхождения; ко вторым —
приверженцы вост. религий - скажем, ислама или буддизма). Однако
в подобной типологии могут учитываться и др. атрибуты
традиционных культур — различно выраженные традиции
оседлости и кочевничества, коллективизма или
индивидуализма в хоз. и повседневной жизни, мифолог архаика (или
разл. формы модернизации) в структурах и мотивации
поведения, в институциональных отношениях и т.д.
С др. стороны, это говорит еще и об отсутствии
единства среди самих представителей Европы по отношению
к рос. цивилизации и тенденциям ее развития в 20 в., не
без оснований усматривающих в рос. и рус. специфике
нечто неразвитое или отсталое, по сравнению с европ. и
даже всемирным, нечто полусвроп., эклектичное и
межеумочное, а в каких-то отношениях - и агрессивно анти-
европейское, несущее угрозу европеизму как таковому.
В самом деле, процесс европ. интеграции охватывает
Россию отнюдь не целиком и не всегда, а фрагментарно,
дискретно, в тех или иных аспектах и отношениях. Менее
всего, конечно, здесь имеется в виду чисто географ, или гео-
полит. подход к проблеме единства России и Европы. В ци-
вилизац. и культурном отношении система
«Россия-Европа» представляет собой противоречивое единство, в к-ром
взаимное притяжение полюсов (напр., присоединение
России к Болонскому процессу) то и дело «компенсируется»
взаимным отталкиванием, ценностно-смысловой
конфронтацией (напр., по вопросам соблюдения прав
человека или характера антитеррористической операции в Чечне).
Условно говоря, отношение «Россия-Европа» имеет
скорее дизъюнктивный, нежели конъюнктивный смысл, и
в гораздо большей степени означает выбор — «шш», чем
простое присоединение, ««». Для подобной евро-рос.
амбивалентности есть свои культурно-истор. и социокультурные
объяснения. Однако пребывание России в составе Пост-
Европы парадоксально и в собственно географ., и в геопо-
лит. отношениях, влияющих на европ. целое.
Если Европ. часть России более или менее органично и
давно европеизируется, то этого нельзя сказать про вост.
регионы России - Сибирь, Дальний Восток (без к-рых
Россия как целое непредставима). В то же время не подлежит
сомнению, что и Сибирь, и Дальний Восток - это все азиат,
часть России и рос. часть Азии, а не Европа. Впрочем, и в
Европ. части РФ регионы Сев. Кавказа и Урал о-Поволжья,
Калмыкии и Заполярья с большими натяжками и
оговорками могут быть названы очагами европ. культуры и частью
европ. цивилизации - с т.зр. тех традиционных принципов
и норм, ценностей и оценок, религ и бытовых традиций,
к-рые в них сохраняются и утверждаются.
Впрочем, и здесь, в неевроп. регионах России, во
многом благодаря включенности этих регионов в состав России,
на протяжении уже нескольких веков идет процесс
медленной, но безусловной европеизации российского Юга,
Востока и Крайнего Севера, — так сказать, процесс
постепенного и трудного «врастания» в Европу, несмотря на
продолжающееся параллельно «врастание» России и в Азию, а тем
самым - в целый мир, в глобальное сверхъединство.
Россия предстает, в свете сказанного, во-первых, как
геополит., культурно-истор. и цивилизац. периферия
Европы. Во-вторых, Россия оказывается не только окраиной
европ. цивилизац. пространства (как Украина, само название
к-рой включает в себя семантику «края» — и России, и
Европы), но и «зарубежьем» Европы (т.е. смысловым
пространством, выходящим за рубежи Европы, хотя продолжающим
ее по сути). Наконец, в-третьих, Россия - это, так сказать,
Европа «по ту сторону Европы», цивилизация, европ.
начало к-рой все еще находится в становлении, в процессе
своего конституирования. В то же время ценностно-смысловое
содержание рос. цивилизации по сию пору явно не
исчерпывается одним европеизмом, — как бы нам этого ни
хотелось или как бы это нас ни смущало. Европеизм в России
постоянно находится в диалоге, нередко в борении с
неевроп. культурными элементами, подчас жестко
заявляющими о себе как антиевропеизм и антиглобализм, а нередко и
как прямая «азиатчина», вызов варварства и пережитки
«азиатского способа производства».
Разумеется, «потусторонность» России по отношению к
Европе — это некая метафора и гипербола. Но сама эта
метафоричность осмысления рос. цивилизации и культуры в
европ. контексте не случайна. Представляя Россию Европой
«по ту сторону Европы», мы тем самым признаем
исключительное своеобразие России как части европ. цивилизации,
констатируем парадоксальность, противоречивость и
«отдельность» ее вхождения в Европу и совр. пребывания в ней.
«Потусторонность» России Европе проявляется в
стремлении рус. и всей рос. культуры т.о. адаптироваться к европ.
контексту, при к-ром европ. ценности и нормы заметно (или
незаметно) трансформируются и реинтерпретируются в
соотв. с традициями и истор. опытом России, а Россия вбира-

628 ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ
ет в себя Европу как частный случай рос. бытия и
самосознания. В процессе европ. адаптации России Европа
стремительно превращается в Пост-Европу, прежней Европе
отнюдь не тождественную.
«Потусторонность» России Европе символизирует
объективные трудности на пути европеизации России,
медлительность и драматизм включения России в европ.
культурное и цивилизац. пространство. Однако в этом же
представлении заключена объективная необходимость и
неотъемлемость рос. принадлежности Европе,
неизбежность и неотвратимость европ. судьбы России. У рос.
цивилизации и культуры, при всей их европ. «особости» и
«инакости», в конечном счете нет иного вектора развития,
как европейский; исключительная ориентализация России
впредь не грозит (даже если иметь в виду ее частичную «ки-
таизацию», «японизацию» или «туранизацию» и «ислами-
зацию»). Рос. «свой путь» в конечном счете пролегает в
русле общеевроп. закономерностей, несмотря на
множественный контекст незап. влияний и опосредствовании, к-рые
еще долго будут осложнять рос. европеизм.
Однако само включение России в Европу означает для
европ. сооб-ва рождение и развитие нового вектора
социокультурного развития, существенным образом
переосмысливающего, размывающего и видоизменяющего традиционные
представления о европеизме, ценностях, нормах и
традициях европ. культуры в 21 в. — за счет невольной «русификации»
и рос. ориентализации Европы (наряду с турецким, араб., афр.
и иными вост. влияниями на Е.). Дальнейшая судьба Пост-
Европы (в т.ч. учитывающая антиамер. настроения европ.
антиглобалистов) не может не зависеть от России - в той
мере, в какой Россия становится составной частью Европы,
а значит, одновременно превращает ее в часть себя.
Однако проблемность вхождения России в Европу являет
собой весьма продуктивную модель европеизации вообще,
а значит, она может быть экстраполирована на Турцию и др.
претендентов на новую Е. Трудности Е. касаются и европ.
периферии, охваченной пожаром межэтнич. конфликтов
(Ольстер, баскские сепаратисты, Палестина, Кипр,
Балканы, Приднестровье, Абхазия, Чечня, Татарстан,
Башкортостан и т.д.).
Лит.: Конрад ИМ. Запад и Восток: Статьи. 2 изд. М., 1972; Уколо-
ва В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989;
Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Самосознание
европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте
культуры всовр. обществе: Сб. М., [99\;ФурсовА.И. Европейская
цивилизация и капитализм: культура и экономика в развитии общества. M., 1991 ;
Метаморфозы Европы. М., 1993; СпадолиныДж. Европейская идея в
период между Просвещением и романтизмом. СПб., 1993;
Общеевропейский процесс и гуманитарная Европа: Роль университетов. М., 1995;
Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995; ПинтоД. Меж двух
миров: Европейская культура и амер. демократия. М., 1996; Зеньков-
ский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997; Тагирова P.M.
Западноевропейская культура: осн. черты и этапы развития: Лекция. М., 1998;
История мировой культуры: Наследие Запада. М., 1998; Кантор В.К
Феномен русского европейца: Культурфилос. очерки. М., 1999; Он же.
Русский европеец как явление культуры (Философско-историч.
анализ). М, 2001 ; Кондаков И.В. «По ту сторону» Европы// ВФ. 2002. № 6;
Европа вчера, сегодня, завтра. М., 2002; Нойманн И. Использование
«Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентично-
стей. М., 2004; Европейское Просвещение и цивилизация России. М.,
2004; Арбатов А. Европейская Россия: ересь, утопия, проект? М., 2004;
Бауман 3. Глобализация: Последствия для человека и общества. М.,
2004; Каччари М. Геофилософия Европы. СПб., 2004; Касевыч В.Б.,
Светлов Р.В., Петров A.B., ЦыбА.В. Болонский процесс. СПб., 2004;
Европеизация и разрешение конфликтов: конкретные исследования
европейской периферии. М., 2005; Coudenhouve-Kalergi R. Pan-Europea.
W.; Lpz., 1924; N.Y., 1926; Dawson С. The Making of Europe. L., 1932;
Renouvin P. L'idée de fédération européenne dans la pensée politique du XIXe
siècle. Oxf., 1949; Albrecht-Carrie R. The Unity of Europe: An Historical
Survey. L., 1966; Sampson A. The New Europeans. L., 1968; Delmas С
Histoire de la civilization Européene. P., 1969; Wëber Ε. A Modem History
of Europe: Men, Cultures and Societies from Renaissance to the Present. N.Y,
1971; BurkeP. Popular Culture in Modern Europe. N.Y., 1978; Burns £.,
Lerner R., Meacham S. Western Civilisations. Their History and their
Culture. 9 ed. N.Y; L., 1980; The Roots of European Civilization. Chi., 1987;
Re-thinking World History: Essays on Europe, Islam and Warld History.
Camb., 1993; Neumann LB. Russia and the Idea of Europe. L., 1996; Risse 77/.,
CowlesM.G., CaporasoJ. (eds.). Transforming Europe: Europeanization and
Domestic Change. Itaca (N.Y), 2001; Featherstone K., Radaelli С (eds.).
The Politics of Europeanization. Oxf., 2003.
И.В.Кондаков
ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ - особая
общность истоков, судеб и наследия, приведшая к
формированию культурно-истор. общности с единым культурно-
генетич. кодом, с характерным самоощущением и
самосознанием европейцев.
По образному определению Поля Валери, все, что ведет
происхождение из Афин, Рима и Иерусалима, является
подлинно европейским. Но чтобы в полной мере стать таковым,
потоки, питаемые этими могучими источниками (антич.
наследие и христианство), должны были соединиться с
культурой народов древней и ср.-век. Европы: германцев,
кельтов, славян... Именно своеобр. сплав всех исходных
компонентов заложил основы европ. цивилизац. общности.
Др. Эллада и Рим — это еще не Европа, ибо сама европ.
общность в то время не сложилась. Европа фигурирует в греч.
и рим. текстах лишь как географ, понятие. Антич. мир был
средиземноморским миром. Но именно европ. цивилизация
вобрала, впитала и развила его наследие. При этом географ,
рамки европ. цивилизации никогда не оставались
неизменными. Европ. идентичность — расширяющееся, если не
сказать саморасширяющееся, понятие. От Средиземноморья на
север, юго-восток и восток континента — таковы простран-
ственно-истор. векторы, определяющие процесс
формирования европ. цивилизац. общности.
Антич. мыслители поставили вопросы, ответы на к-рые
европ. филос. мысль искала на протяжении столетий и
продолжает искать в кон. 20 в. В ходе последующего культурно-
истор. развития Европы в антич. наследии выделилось
понимание и восприятие Человека. Идеал античности -
богоподобный человек. Человек и Природа, Человек и Об-во -
европ. проблемы на все времена. Нек-рые основополагающие
подходы к ним закладывались еще в Афинах и Риме.
Не меньшее значение имели полит, практика антич. мира
и его полит, учения. Др.-греч. и др.-рим. республики, идеи
верховной власти совокупности свободных граждан, их
юрид. равенства и равноправия вдохновляли борцов за
демократию и свободу. Гос.-полит, опыт античности — одна из
основ европ. полит, культуры. А рим. право стало
источником всего последующего развития европ. юрид. норм.
Обращение к нему характерно для всех периодов европ.
истории, начиная с развитого средневековья.
Греч, традиция предусматривала диалогичность в сфере
мысли и политики, утверждала равноправное
сосуществование разл. концепций и полит, взглядов. Эта диалогичность
и полифоничность стали неотъемлемой чертой европ. раз-

ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ 629
вития, определившей, в частности, многие принципы гражд.
об-ва.
В Греции и Риме реализовались зародыши последующих
обществ, коллизий - не случайно европ. искусство вплоть
до кинематографа и рок-музыки втор. пол. 20 в. вновь и
вновь обращалось к антич. героям, сюжетам, мотивам.
До сравнительно недавнего времени все образование в
европ. странах строилось в значит, мере на изучении греч. и
лат. яз., греч. и лат. авторов. Более того, многие понятия и
термины, относящиеся к сфере европ. образованности,
«хотят» (выражение С.САверинцева) быть античными:
Академия... Лицей... Гимназия... Школа... Античными «хотят»
быть и остаются и фундаментальные понятия европ. полит,
культуры -Демократия и Деспотия, Республика и Империя,
Олигархия и Диктатура. Да и сам термин «культура»
восходит к лат. термину, означающему «возделывание,
воспитание, образование».
Важнейшим этапом в переходе от средиземноморской к
собственно европ. общности стали варварские нашествия,
подточившие и разрушившие дряхлевшую Рим. империю.
Варвары в саду антич. культуры — такова была юность европ.
цивилизации. Этнич. многоликость Европы стала основой,
на к-рой позднее сформировались нации и гос-ва. Тем
самым были созданы предпосылки для внутриевроп.
многообразия. Процесс освоения и усвоения антич. наследия -
пусть неодинаковый по формам и темпам - стал важным
ингредиентом складывания европ. цивилизации.
Разл. регионы и народы по-разному приобщались к осн.
источникам европ. цивилизации. Так, антич. наследие
оказывало лишь опосредствованное воздействие на Сев.
Европу, а Юго-Вост. и Вост. Европа усваивала его
преимущественно через Византию, в к-рой антич. традиции никогда не
прерывались ни в архитектуре, ни в искусстве, ни в лит-ре,
ни в филос. мысли. Но вместе с тем в Византии антич.
традиции сплавлялись с вост. влияниями и собственно визант.
феноменами.
Поздняя античность стала той почвой, на к-рой
выросло и окрепло христианство — еще один важнейший
компонент европ. цивилизации. Трудно переоценить значение
этого истор. скрещения судеб: могучая, но уже клонящаяся к
упадку империя и начинающая свое нелегкое, но
победоносное шествие религия - Понтий Пилат и Иисус Христос.
Через Рим и Византию христианство восприняли выходящие
на истор. арену народы континентальной Европы, в первую
очередь Зап. и Центральной, нашедшие в нем - все вместе
и каждый индивидуум в отдельности - духовное выражение
своего земного существования, соединения в некую
общность, осн. на высших ценностях и отрицающую - в
идеале - всякое противостояние человека человеку («Нет ни
эллина, ни иудея., варвара, скифа, раба, свободного, но все
и во всем Христос»). Со времен средневековья европ.
идентичность неотделима от христианства. Конечно,
христианство - это не только Европа, но европ. цивилизацию без
христианства и вне христианства представить невозможно.
Новая религия родилась в Иудее и вначале
распространялась в Малой Азии, затем в Средиземноморье. Однако
араб, завоевания и исламизация Ближнего Востока
способствовали превращению христианства в европ. «феномен»,
совмещению европ. цивилизации с христ. миром.
Сопоставление, противопоставление, противостояние
мусульманскому миру означали важный этап в самопознании и
самоидентификации европейцев.
Впрочем, не только противостояние, но и
взаимодействие, взаимовлияние. Громадную роль в этих процессах
играли контактные зоны европ. цивилизации. Юж. Европа,
являясь частью европ. цивилизации, в то же время
принадлежит и Средиземноморью, это ареал сложных и
противоречивых связей с мусульманским миром: арабами на юго-
западе, Оттоман, империей на юго-востоке. Связей,
продолжавшихся в течение столетий.
Др. зона контактов и противостояний - Вост. Европа, где
сходились поселения пахарей и степь, Европа и Азия, европ.
цивилизация и великие волны - нашествия кочевого мира.
Почти два столетия боролась Русь со степняками,
сдерживая их движение в Юж. и Центр. Европу. Боролась и
взаимодействовала. А затем наступил черед тех драматич.
событий, значение к-рых точно определил А.С.Пушкин: «России
определено было высокое предназначение... Ее
необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их
нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились
оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились в
степи своего востока. Образующееся просвещение было
спасено растерзанной и издыхающей Россией...»
Иго Орды усилило асинхронность в развитии Зап. и Вост.
Европы. К тому же при анализе европ. процессов следует
иметь в виду не только эту асинхронность, предполагающую
следование с несовпадением по времени по единому пути,
но и региональную специфику, вариативность развития.
Цивилизац. единство Европы не есть некое однообразие.
Оно в любом своем аспекте - от экономики до искусства —
органический сплав идентичных и вместе с тем самобытных
факторов и начал. Взаимодействие и взаимовлияние куль-
турно-истор. регионов в рамках единой общности -
характерная черта европ. цивилизации.
При всех внутриевроп. различиях христианство стало
основополагающим фактором культуры, образа жизни и
мировосприятия европейцев. Оно создало новое
представление о человеке, сущность к-рого - душа, ищущая
спасение и стремящаяся к нему. Отсюда и характерная
концепция человеч. личности, выводимая из отношения
индивидуума с Богом, к-рый сам понимается как вечное
личностное начало и ключ к пониманию ценности отд.
человеч. жизни. (Что, впрочем, не мешало во имя торжества
христ. веры уничтожать как «неверных» во время
крестовых походов, так и братьев по вере во время европ. войн.)
Отсюда и предпосылки более позднего европ. подхода к
правам человека.
Средневековье не было, как когда-то считалось,
мрачным периодом в истории Европы, отринувшим все
предшествующее развитие. Христ. мыслители обращались к соч.
Платона и Аристотеля, ссылались на нормы рим. права. При
всей внеш. гомогенности религ. философии в ее рамках шел
напряженный диалог между верой и знанием,
способствовавший развитию самостоят, мысли и, следовательно,
сферы действия рационального. Этот диалог подспудно готовил
почву для будущего развития европ. науки.
В ср.-век. Европе сформировалось обширное единое
культурное пространство, в к-ром происходил интенсивный
обмен идеями и творч. достижениями. Этому способствовал
единый для всех мыслителей Зап. и Центр. Европы язык -
латынь, а также разветвленная сеть монастырей, а затем и
ун-тов, ставших центрами учености и духовности.
Сложилось своеобр. интернац. или, если угодно, космополит, и
потому общеевроп. ученое сословие со своим образом жиз-

630 ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ
ни, разнообр. контактами, достаточно независимыми от
расстояний и межгос. границ.
Особенности христ. мышления и системы представлений
пронизывали всю европ. культуру ср. веков. Даже теории и
концепции, далекие от теологии, а позднее и отвергавшие
ее, так или иначе испытывали воздействие христианства,
оставаясь в общем поле европ. цивилизации. Ветхозаветные и
евангельские сюжеты и образы стали вечной темой европ.
иск-ва.
К разряду вечных относятся и многие проблемы европ.
полит, культуры. Характерна в этой связи судьба идеи
«общественного договора», к-рая восходит к трудам итал.
мыслителя 13-14 вв. Марсилия Падуанского и даже к соч.
Эпикура и Лукреция. Через аргументацию монархомахов 16 —
нач. 17 в. эта теория перешла в новаторский поиск Г.Гроция
и Б.Спинозы, Гоббса и Лота, чтобы получить наиболее
полное выражение в философии Руссо и др. европ. мыслителей
эпохи Просвещения и Великой франц. революции вплоть до
соч. Радищева и Пестеля в России.
С учетом важности христианства для судеб европ.
цивилизации можно в полной мере оценить и значение
разделения церкви на католич. и православную. Возможно, был
элемент случайности в том, что Русь приняла христианство
именно по византийскому (православному) образцу. Но
только к случайности этот акт не свести. Сказались и
интенсивные связи с Византией, и близость к Востоку (вост.
мотивы дают себя знать в прихотливом узорочье ср.-век. рус.
церквей). А уж потом православие само влияло на
последующее развитие Руси. В православии истоки представлений о
ее особости, избранничестве. Отсюда и теория «третьего
Рима», рожденная после падения Византии и соединившая
впоследствии принципы православия с «русской идеей».
Проблема места России в Европе и мире еще более
осложнилась с ее продвижением в Азию. Будучи частью
Европы, Россия уже являлась не только ею. Европа и Россия,
продвигавшая европ. цивилизацию в Азию, как бы
определяли друг друга. Россия, ставши целым, очертила и
ограничила Европу, но и та, в свою очередь, Россией очертила Азию.
Это евразийство многое обусловило в рос. истории.
Проблема самоидентификации России, ее выбора еще
более обострилась с попыткой Петра I полностью
европеизировать страну, безоговорочно включить ее в европ.
систему, обрубая иные связи, начала и концы. С петровских
времен то вспыхивала, то затухала — но не прекращалась
вовсе - идейная и полит, оппозиция двух ориентации —
«исконно» росссийской, православной, «почвенной» и
европейской, западной. В сер. 19 в. полемика славянофилов и
западников стала одним из важнейших явлений лит.-филос.
и обществ, жизни России. Но и в этой полемике — при всем
несходстве начальных установок - и славянофилы, и
западники пользовались аргументацией, так или иначе
сопряженной с европ. традициями. Достаточно сказать, что филос.
концепция славянофилов, восходившая к вост. патристике,
в то же время охотно использовала интеллектуальный багаж
зап.-европ. иррационализма и романтизма перв. пол. 19 в.
И все же при всех существенных различиях
католичество и православие остаются ветвями одного христ. древа.
Православному верующему близка и понятна роспись
Сикстинской капеллы, а католику не надо объяснять смысл
фресок соборов Моск. Кремля. Да и возможно ли отлучить
от европ. цивилизации исповедующих православие греков,
грузин, армян? Нельзя забывать то обстоятельство, что
конфессиональные границы при всей их крепости и
долговечности вовсе не были абсолютно непереходимыми.
Достаточно вспомнить усвоение нек-рых структур зап. теологии в
петровской России или пристальное, не ослабевающее
внимание зап.-европ., в т.ч. теолог., мысли к поискам рус. ре-
лиг, философии кон. 19 — нач. 20 в.
Католич. Европа с началом Реформации утратила
конфессиональную общность, раскололась на католич. и протестант,
конфессии. История Реформации свидетельствует о важной
роли вост. части континента в общеевроп. развитии, ибо
гуситское движение в Чехии подняло реформационное знамя
на столетие раньше, чем Лютер прибил к дверям Виттенберг-
ского собора свои знаменитые тезисы. Протестантизм
создал этику и систему ценностей, к-рые способствовали
формированию европ. буржуазии. Освятив идеей божеств,
благодати предпринимательскую деятельность, протестантизм
ответил на запросы новых социальных слоев европ. об-ва.
Существенным компонентом формирования европ. ци-
вилизац. общности стала широко понятая городская
культура, система городских свобод, цеховая организация
ремесла, сосуществовавшая с территориальной, собственно
городской организацией и закладывавшая основы
добровольного — пока еще относительно добровольного —
выбора индивидом той или иной социальной общности.
С развитием городского ремесла и городов, с первыми
ростками бурж. отношений, с общей интенсификацией
городской жизни связывают и общеевроп. феномен
Возрождения. Возрождение поколебало устои казавшейся
неразрывной связи Человека с Богом и, возрождая антич.
традицию, ставило Человека в центр мироздания. Утверждалось
новое понимание человека как сердцевинного, ключевого
звена космич. цепи бытия.
Гуманист, идеал человека, представления о достоинстве и
совершенстве личности вошли в плоть и кровь европ.
культуры. Пересматривая, а порой и ставя под сомнение релит,
представления, гуманизм начинает рассматривать человека
прежде всего в его земном предназначении. Человек становится
центром всей системы ценностей, а личность рассматривается
как источник естеств. права. Отсюда и новый подход к
проблеме свободы воли, волновавшей европ. мысль еще со
времен Сократа и являвшейся ключевой в христ. этике
взаимоотношений Человека и Бога: индивидуум призван сам
формировать свою личность и вершить свою судьбу, определять
движение окружающего мира и свое предназначение в нем.
С новым представлением о Человеке гуманизм принес
и новое видение Европы. Если для средневековья понятия
Европы и христ. мира идентичны, то гуманизм начинает
трактовать Европу как особую человеч. и истор. общность,
отличную от христ. мира вообще. Симптоматично, что
одним из первых, кто выступил с этой новой трактовкой, стал
итал. гуманист Эней Сильвио Пикколомини, избранный в
1458 папой под именем Пия II.
Идеи гуманизма получили развитие в философии и полит,
теориях Просвещения. Веком разума, распространившимся по
Европе - от Петербурга до Кадиса, виделся 18 век Вальтеру.
Традиции Ренессанса и Просвещения воплотились в полит,
практике Великой франц. революции, утверждавшей
верховный суверенитет народа над властью монарха и —
одновременно — неотчуждаемые права личности. Революция
создавала новую полит, культуру — культуру активного действия
масс. Под воздействием лозунга Великой франц.
революции «Свобода, равенство, братство!» развертывалась исто-

ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ 631
рия 19 в. В то же время сам этот лозунг, синтезировавший
животворные принципы 1789, восходил к традициям европ.
цивилизации вплоть до первых ростков свободы в законодат.
актах феод, гос-в. Формирование правового пространства
европ. цивилизации, равно как и роль революций в европ.
цивилизац. процессе, еще ждет своего серьезного
исследования. Ясно одно: переведя на язык полит, практики многие
идеальные конструкции европ. мыслителей, Великая франц.
революция, как и длинный ряд последующих европ.
революций, обозначила ограниченность сферы разума и
неосуществимость, по крайней мере в конкр. истор. условиях, многого
из того, что рождалось в сфере сознания и подпитывалось
длительными традициями развития европ. цивилизации.
Так или иначе, антич. наследие, христианство, ср.-век.
культура, идеи Возрождения, Реформации и Просвещения
составили блоки того мощного фундамента, на к-ром была
построена европ. экономика, политика, наука и культура
Нового времени. Начиная с эпохи Возрождения, со
времени Великих геофаф. открытий Старый Свет выступил как
динамичный континент. Бурно росли производит, силы,
Европа взяла на себя роль промышленной мастерской мира.
Динамизм — в крови европ. цивилизации. Линейное,
постоянно прогрессирующее время — одна из парадигм
европ. культуры Нового времени. Но она была бы
невозможной без интеллектуального поиска антич. и ср.-век. христ.
мысли на пути разрешения антиномии вечного и
преходящего. Европ. человек погружен в историю. Настоящее
воспринимается им как звено в цепи истор. бытия, а роковые
минуты социальных и полит, катаклизмов — как распад связи
времен. В «обновленческой», «восстановительной»
лексике - от Возрождения до наших дней — обнаруживает себя
один из существенных элементов европ. цивилизации —
способность к самообновлению, к восстановлению
разрушенных связей, способность из отрицат. опыта делать
позитивные, конструктивные выводы.
В процессе многоэтапного развития выработалась общая
система ценностей европ. цивилизации. Ее средоточием,
нервным центром был и остается Человек. Само понимание
Человека претерпело сложную эволюцию: богоподобный
человек античности — избранное создание Бога в
средневековье - богоравный индивид Ренессанса - свободная личность
Нового времени. Однако в цивилизац. развитии
присутствовал общий знаменатель: Человек как высшее создание Бога
или Природы, Человек как осн. вектор обществ, развития.
Европ. человек — обществ, человек. Как правило, он во
все времена включен в к.-л. ячейку об-ва: крестьянскую
общину, ремесленный цех, купеческую гильдию, профсоюз
и т.п. Обществ, связи в Европе были весьма разнообразны,
в процессе истор. развития они усложнялись и обогащались.
Именно европ. цивилизация сформировала развитое гражд.
об-во, функционирование к-рого требовало фиксированных
правовых норм. Рим. право, а затем Кодекс Наполеона
стали основой правовых систем 20 в.
Европ. об-во — полит, об-во. Оно прошло большой и
сложный путь от греч. полиса до совр. гос-ва. В ходе истор.
развития в Европе возникли и утвердились такие феномены, как
парламентаризм и разделение властей, партийно-полит,
система и совр. демократия. В лоне европ. цивилизации
сформировались основы полит, культуры Нового времени. В
горниле истор. практики формировались структуры и явления
европ. полит, и гос. жизни, теорет. штудии Макиавелли и Бо-
Дена, Гоббса и Монтескье предлагали их осмысление.
Европ. цивилизация создала великую культуру, развитую
науку и технику, она явила миру примеры освободительных
движений и борьбы за демократию. В ней родились и
получили развитие идеи вечного и справедливого мира, общей
ответственности всех европ. народов за судьбу континента.
В ходе длительного и сложного развития отношений между
странами и народами континента рождалась и набирала силу
идея европ. консенсуса, обретающая особую значимость в
кон. второго тысячелетия.
Но нельзя не видеть и то, что истор. наследие Европы
неоднозначно и противоречиво. Развитие европ.
цивилизации - это не безошибочный отбор названных выше
ценностей. Определяющей тенденции цивилизац. развития
противостояли и все еще противостоят тенденции
деструктивного характера, способные на опр. этапах оказать
существенное влияние на судьбы отд. народов и европ.
цивилизации в целом. На европ. почве рождались идеи социальной
и нац. исключительности, развивались расистские теории,
воплощавшиеся в ужасающую человеконенавистническую
практику. Ср.-век. Европа знала печально знаменитую
«охоту на ведьм» и костры инквизиции. В Европе 20 в.
существовали мрачные тоталитарные режимы, пытавшиеся «из
вечных истин строить казематы». Европейцы из собств.
истории - далекой и близкой - знают, что такое массовый
террор и геноцид. Именно на европ. земле начались две
мировые войны, в огне к-рых погибли десятки миллионов
человек - жителей всех континентов. Совр. Европа — одна из гл.
зон грозящей человечеству эколог, катастрофы. В ней
сосредоточены узлы многих глобальных проблем, от решения
к-рых зависит судьба всего рода людского.
Не просто складывались отношения Европы с др.
цивилизациями и регионами. Уже крестовые походы 11-13 вв.
принесли страдания и жертвы народам Востока: тысячи
людей были убиты, многие культурные памятники разграблены
и уничтожены, а процветающие города Ближнего Востока и
Малой Азии превращены в груды развалин. В рез-те
крестовых походов европейцы предстали перед народами Востока
как насильники и завоеватели. Походы стали как бы
прелюдией к будущим колониальным захватам европ. гос-в.
Начиная с 16 в. колониализм стал поистине
«европейским феноменом», постоянной и неотъемлемой сферой
приложения сил. С образованием колониальных империй
слово «Европа» стало ассоциироваться во многих частях земли
не с достижениями науки, экономики, культуры, а с
«образом врага», с политикой подавления, с угнетением и
дискриминацией, с имперской идеей превосходства «белой расы».
Система колониального господства подтачивала саму
европ. цивилизацию, расистские теории отравляли сознание
европейцев, подпитывали национализм и шовинизм,
способствовали внедрению в идеологию и массовое сознание
культа силы и нац. исключительности. Борьба за раздел и
передел колоний резко обостряла отношения между европ.
державами.
Колониальная экспансия распространяла многие
атрибуты европ. цивилизации на др. регионы земного шара.
Объективно складывались новые контактные зоны
взаимодействия цивилизации. Вместе с тем преобладание европ.
держав, насильственное навязывание европ. системы
ценностей, часто вступавших в трагич. противоречия с
ценностями др. цивилизаций, вело к стиранию границ и самой
европ. цивилизации, размыванию ее особенностей и
характерных черт. Европеизируя мир, Европа как бы растворя-

632 ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ
лась в нем, утрачивая свою идентичность. Европ.
гегемония оборачивалась прологом к тому, что получило
название «закат Европы»,
Поиски европ. идентичности в кон. 20 в. означают не
только поиск нового облика Европы, полит, архитектуры будущего
европ. дома, но и новое определение места и роли Европы в
совр. мире. И то и другое предполагает вывод на иной
уровень общеевроп. диалога и взаимообогащающего
сотрудничества, осн. — в духе лучших традиций европ. цивилизации —
на признании за каждым народом права полной свободы
выбора своего истор. пути. Необходим поиск единой для всей
Европы оси социальных, духовных и материальных
координат. При этом актуально обращение к опыту и судьбам европ.
цивилизации. Ведь для того чтобы передать потомкам европ.
наследие, необходимо постоянно возвращаться к нему,
осуществлять его переоценку, использовать его в совр.
социальной практике с учетом меняющихся условий.
Европ. цивилизация действительно стоит на крутом
повороте. Но она может и должна обогащаться, нести свои
обновляющиеся ценности в будущее. В совр. мире
чрезвычайно важно раскрыть и использовать гуманист, потенциал
европ. цивилизации, ее ориентированность на человека, ибо
нет задачи более значительной, чем сохранение среды
обитания, создание благоприятных условий для преодоления
отчуждения и развития личности, достижение достойного
качества жизни.
При этом, разумеется, речь не идет о к.-л. европ.
исключительности. Европ. цивилизация составляет органическую
и неотторжимую часть мирового истор. процесса. В совр.
взаимосвязанном и взаимозависимом мире она может
сохраниться только во взаимодействии с др. цивилизациями, а не
на основе противостояния с ними. Благоприятные
перспективы цивилизац. развития связаны с уважением системы
ценностей каждой цивилизации, с признанием ее
самоценности, с подходом к всемирному сооб-ву как взаимообога-
щающейся совокупности составляющих ее цивилизаций.
Лит.: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966; Берковский Н.Я.
Романтизм в Германии. Л., 1973; АверинцевС.С. Судьба европейской
культурной традиции в эпоху перехода от античности к
средневековью // Из истории средних веков и Возрождения. М., 1976; Он же.
Два рождения европейской рациональности // ВФ. 1989. № 3; Межу-
ев В.М. Культура и история. М., 1977; Барг М.А. Эпохи и идеи. М.,
1977; Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. M., I977;
Тураев С. От гуманизма к Просвещению М., 1980; Гуревич А.Я.
Категории средневеоковой культуры. М., 1984; Лихачев Д.С. Проблемы
изучения культурного наследия. М., 1985; Античность как тип
культуры. М., 1988; Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988;
БаткинЛ.М. Итал. Возрождение в поисках индивидуальности. М.,
1989; Он же. Итал. гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М.,
1990; Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991;
Постмодернизм и культура. М., 1991; Данилевский Н.Я. Россия и Европа.
М., 1992; Вебер М. Избр. произведения. М., 1990; Он же. Избранное:
Образ общества. М., 1994; Ясперс К. Смысл и назначение истории. Μ.,
\99\\Ле ГоффЖ. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992;
Запад и Восток. Традиции и современность. М., 1993; Белл Д. Грядущее
постиндустриальное общество. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы,
Т. I. М., 1993; Тарное Р. История западного мышления. М., 1995.
М. М. Наринский, В. М. Карее
ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ - культурфилос. и мировоззренч.
установка, согласно к-рой Европа с присущим ей духовным
укладом является центром мировой культуры и
цивилизации. Уже в Др. Греции разграничение Востока и Запада
стало формой противоположности варвара и эллина, «дикости»
и «цивилизованности». Такое деление имело отчетливо
выраженную ценностную окраску: варварское начало
решительно отвергалось во имя эллинского, что сформировалось
со временем в одну из традиций, унаследованных
социальной практикой и духовной жизнью послеантич. Европы,
Возвеличение Запада прослеживается в европ. сознании на
протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия,
Великие географ, открытия, захват новооткрытых земель и
жестокие колониальные войны — все это, в конечном
счете, воплощенные в реальных истор. деяниях проявления
европоцентрист, т.зр. Согласно ей, Европа, Запад с их истор.
укладом, политикой, религией, культурой, искусством
представляют собой единств, и безоговорочную ценность,
противостоящую «неправильности» и «неразвитости» вост.
мира. В раннее средневековье, когда эконом., полит, и
культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают,
а важнейшим фактором духовной и полит, жизни
становится христианство, Восток в сознании европейца
закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и
сугубо экзотическое. Восходящая к эпохе Просвещения вера
в прогресс человеч. знаний укрепляла представление об
однонаправленном движении истории. Внеисторически
понятая «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям»
рассматривалась просветителями как универсальное
средство совершенствования об-ва. Прогресс мыслился ими как
постепенное проникновение европ. цивилизации во все
регионы мира. Если Гердер усматривал в вост. мире
воплощение патриарх., идиллического начала, то Гегель уже
пытался поставить вопрос, почему вост. народы ушли от своих
человеч. истоков, остались в изв. мере за пределами
магистральной линии истории. Этот подход к оценке обществ,
развития в дальнейшем стал вырождаться в
апологетическую, по своей сути, «прогрессистскую» концепцию с
характерным для нее представлением о науке (а затем и о
технике, информатике) как об оптимальном средстве разрешения
любых человеч. проблем и достижения гармонии на путях
устроения рац. проектированного порядка. Сложившееся
еще в филос. классике возвеличение разумного, рац.,
«эллинского» начала в противовес аффектированности,
стихийности и эмпиричности иных культур, а также возникшее
позднее стереотипное представление о техн. цивилизации,
активно содействовали формированию разл. совр.
сциентистских иллюзий. Они, в частности, нашли опору в разработке
М.Вебером принципа рациональности, осн. принципа в его
философии истории. Именно М.Вебер наиболее
последовательно рассматривал рациональность как истор. судьбу
европ. цивилизации. Он пытался объяснить, почему
формальный разум науки и рим. права превратился в жизненную
установку целой эпохи, целой цивилизации. Постепенное
«расколдование» мира, вытеснение из мышления, из
обществ, сознания магических элементов, с одной стороны, а
с др. — все большее постижение последовательности и
постоянства явлений, — вот те идеи, к-рые берут у Вебера совр.
философы, осмысливающие феномен Е.
Лит.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. М., 1993; Гуревич П.С.
Философия культуры. М., 1994; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М.,
1994; Культура: Теории и проблемы. М., 1995.
П.С. Гуревич
ЕДА — слово, употребляемое в рус. яз. для обозначения
1) пищи и 2) процесса ее потребления (принимать пишу,
поглощать Е). Поскольку Е. необходима для поддержания жиз-

ЕДА 633
ни, во всех культурах и во все времена придавалось особое
значение процессу добывания и приготовления пищи и
процессу ее потребления. Отсюда — особенности нац.
природопользования, нац. кухни и застольного этикета. И если под
напором техногенной цивилизации особенности нац.
природопользования все более нивелируются, хотя и отдают еще
дань традиции, то в сфере нац. кухни и нац. застолий
культурная традиция своих позиций не уступает. В таких случаях
Е. - как процесс, так и слово - приобретает отчетливо
выраженный сакральный (ритуальный, священный, культовый)
характер. Истоки этой сакральности - впрочем, как и любой
другой — следует искать в изнач. смыслах культуры, к-рые
отчетливее всего зафиксированы в мифах, а также в корнях
слов обычного разговорного языка, поскольку последние
имеют, по-видимому, единое с древними мифами
происхождение. В изв. смысле, слово и миф в древности были
тождественны друг другу. Благодаря символичности и,
следовательно, многозначности того и другого, слово заключало в себе в
свернутом виде миф, а миф представлял собою развернутое в
смысловом отношении слово. Произнося такие, напр.,
слова, как Озирис, Сизиф, Веста, древние египтянин, грек или
римлянин воспроизводили в своей памяти и памяти
окружающих людей скрывающийся за ними сюжет (миф). И
наоборот, изображая словесно к.-л. жизненную ситуацию, ее
могли обозначить именем того или иного мифич. персонажа. В
принципе, и любое совр. слово, будучи подвергнуто
этимолог, анализу, может быть развернуто в самый наст. миф.
Интересный анализ подобного рода применительно к
слову «истина» проводит Флоренский. «Наше русское слово
«истина», — пишет он, — лингвистически сближается с
глаголом «есть» (истина — естина). Так что «истина», согласно
русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие
абсолютной реальности... Русский язык отмечает в слове
«истина» онтологический момент этой идеи», к-рый
значительно усиливается, если мы обратимся к первонач. значению
глагола «есть», происходящего от санскр. корня Es — дышать.
«Но дыхание, дуновение, — продолжает Флоренский, —
всегда считалось главным признаком и даже самою сущностью
жизни... Поэтому второе, более отвлеченное значение
«есть» — «жив», «живет», «силен». И, наконец, «есть»
получает значение наиболее отвлеченное, являясь просто
глаголом существования. Дышать, жить, быть — вот три слоя в
корне Es в порядке их убывающей конкретности»
(Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины). Эти три слоя
сохраняются и в рус. слове «истина».
В рус. яз. глагол «есть» - производное от глагола «быть»
(3-е л. ед. ч. наст. вр.). Вполне возможно, в древности он
звучал как «исть», подобно нем «ist». Тем более что нем. прила-
гат. «wahr» (истинный, подлинный, настоящий, правдивый)
тоже происходит от глагола «быть» (sein) и тоже в третьем
лице единств, числа, но только прошедшего времени —
«war». Получается, что в рус. яз. истина — это то, что есть, а
в нем. — то, что было: и там, и здесь онтолог. момент
налицо. А поскольку и рус. «есть», и нем. «ist» произволны от
санскр, корня Es, постольку и по отношению к нем. яз. мы
можем говорить о трех смысловых слоях слова «истина»
OMahrheit) - дышать, жить. быть.
Но от санскр. корня Es происходят также рус. «есть» (в
смысле Е.) и нем. «essen», к-рые, в силу своего
происхождения, несут в себе все те же три смысловых слоя. Т.о. у самых
своих истоков слова «истина» и «£.» как в рус, так и в нем. (а,
возможно, и в др. индоевроп.) яз. имели, по существу, один и
тот же смысл, что позволяло им, в соотв. с логикой мифолог,
мышления, символически замещать друг друга. От
длительного употребления этот единый смысл в сознании людей
стерся. Но на уровне подсознания он сохраняется и постоянно
дает о себе знать и в повседневной жизни, и в ритуальной
практике людей. Этим, надо полагать, и обусловливается
сакральный смысл как слова, так и самого процесса Е.
Поскольку три семантические слоя, наблюдаемые в
слове «Е.», относятся к одному и тому же слову, они могут
символически замещать друг друга. По существу, слово это
имеет один триединый смысл: есть - значит жить, дышать,
быть. Структурно эти слои сопоставимы с изв. мифолог
мышлению тремя видами реальности - миром земным, где
живут люди, подземным, где обитают души умерших, и
небесным, куда отлетает их дух. На языке философии эти
реальности обозначаются как физич.
(чувственно-воспринимаемая) - мир вещей, метафизич. (умопостигаемая) -
мир отношений и трансцендентная (внутренне-созерцае-
мая) — мир смыслов; в человеке они представлены как тело,
душа и дух. В рамках каждой триады ни одна реальность не
может существовать без другой. По существу, это лишь разл.
ипостаси одной и той же реальности: каждая ипостась
выступает как проявление каждой другой и двух вместе. При
этом каждой человеч. ипостаси соответствует опр.
значение слова и опр. форма процесса Е. Схематически это
выглядит так:
виды реальности: физическая метафизическая трансцендентная
ипостаси человека: тело душа дух
смыслы слова жить дышать быть
«еда»:
формы процесса еда трапеза пир
еды:
Все перечисленные триады изоморфны как по
горизонтали (поэтому каждая заключает в себе триединый смысл),
так и по вертикали (поэтому каждая последующая
конкретизирует предыдущую). Относительно первых двух уже
сказано: тело принадлежит физич. реальности, душа —
метафизич., дух — трансцендентной. Теперь о других.
Жить — значит поддерживать существование тела; это
было понятно и древним, ибо ни душа, ни дух на уровне
человека без тела нежизнеспособны: тело питает их соками
жизни. Дышать — значит поддерживать существование
души; у многих народов душа прямо отождествляется с
дыханием (рус. слово «душа» происходит от глагола «дышать»);
без души существование тела невозможно: она питает тело
духом, придает его существованию смысл. Быть — значит
иметь смысл, предназначение, целесообразность, ибо, по
представлениям древних, подлинным бытием обладает
только мир смыслов, как правило, персонифицированных
(пантеон бессмертных, поскольку смыслы существуют вечно); в
рафинированном виде подобные представления вошли во
многие филос. системы, к-рые рисуют физич. реальность
либо как несовершенную копию мира смыслов (Платон,
Аристотель, Лейбниц и др.), либо как простую видимость
(индуизм, буддизм, даосизм).
Итак, тело питает душу и дух соками жизни, а дух питает
душу и тело смыслами (собственно, душа и есть синтез духа
и тела: это - воплощенный в теле дух). Пища,
следовательно, бывает телесная и духовная. Телесная - то, что мы наз.
Е.у а духовная — то, что наз. истиной. Е. формирует наше

634 ЕДА
тело, а истины (облеченные в словесную форму смыслы) -
нашу душу. Вместе они формируют человека. Отсюда и
проистекает тот их единый смысл, к-рый зафиксирован в
санскр. корне и к-рый позволял древним людям процесс Е.
отождествлять с постижением истины. А поскольку
природа человека триипостасна, то процесс потребления пищи и,
значит, приобретения истин облекается в формы,
соответствующие каждой ипостаси: Е., трапеза, пир.
Процесс Е. нередко отождествляется с процессом
телесной жизни: еще совсем недавно жизнь в рус. яз.
обозначалась словом «живот». Но в отличие от прочих живых существ,
у человека Е. — не только процесс поглощения пищи, но и
общения с себе подобными. Деля пишу, в к-рой заключена
мудрость природы, люди впитывают в себя эту мудрость,
обмениваются хоз. и социальным опытом, постигают
житейские истины. В силу этого обычный, казалось бы, прием
пищи уже не вмещается в рамки простой эмпирич. жизни и
приобретает сакральный характер: помолясь, перекрестясь,
люди приступают к процессу, дающему жизнь телу.
В трапезе сакральный момент процесса Е. значительно
усиливается. Это уже утоление не столько телесного
голода, сколько душевного, удовлетворение не столько эмпирич.
потребностей жизни, сколько метафизических. За трапезой
прием пищи превращается в священнодейство — в знак
внимания, уважения или признательности, в ритуал,
обеспечивающий извлечение истин из опыта или разума. Здесь
царит не разговор, а беседа, не спор, а обсуждение, не
свободное общение, а регламент, не полет фантазии, а логика, не
дух, а буква и форма; формулируются нормы, правила,
законы и принципы, житейская или мистич. мудрость
облекается в четкие формулы и изрекается в качестве истины.
Обильная трапеза нередко перерастает в пир.
Пир есть полное, или почти полное, отсутствие
регламента, строгости, порядка. Здесь царит дружеская
обстановка, раскованность, свобода, здесь допускаются и даже
поощряются алогические высказывания и поступки, полет
фантазии и юмор, каламбуры и шутки, обильные
возлияния и шутовское поведение. Это — праздник тела,
готовящий почву для восхождения духа. «Для того, — пишет
Юнг, - чтобы подняться к сияющим вершинам духа,
необходимо сначала погрузиться в темные глубины телесной
жизни, снять с них покров таинственности и демонизма»
{Юнг К. Г. Архетип и символ). Посредством релаксации тела
происходит «развоплощение» духа: душа сбрасывает с себя
оковы, накладываемые на дух телом, и отправляется в
полет, к-рый мы и называем творчеством, — возвращается в
мир смыслов и созерцает их. Пиры сродни древним
мистериям и ср.-век. карнавалам, к-рые тоже сопровождались
обильными возлияниями (поэтому-то у всех народов во все
времена пиршеству придается мистич. смысл). Их
назначение - освободить мышление от логических пут разума и
погрузить человека в пучину коллективного
бессознательного, где ему иногда открываются смыслы, к-рые
всплывают на поверхность сознания в виде символов.
«Символы, — говорит Флоренский, - суть органы нашего общения
с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с
тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания... это
отверстия, пробитые в нашей субъективности». Однако
символы — это еще только самородки, к-рые подлежат
огранке со стороны разума и к-рые превращаются в худож.
образы, филос. категории, науч. понятия, в житейские,
религ., филос. и науч. истины.
Схематически выражая суть рассматриваемой проблемы,
можно сказать: за пиршественным столом истины
рождаются (in vino Veritas) в виде символов; за трапезным столом они
формулируются словесно; за обеденным столом ими
обмениваются. Вот почему во многих культурах процесс Е.
отождествляется с процессом постижения истины.
Поскольку жизнь в мире мертвых воспринималась
мифолог, мышлением как зеркальное отражение нашей
земной жизни, постольку свое зеркальное отражение должен
был иметь и процесс Е., поддерживающий земную жизнь и
процесс постижения истины, отождествляемый с
процессом Е. Таким зеркальным отражением поддержания
жизни едой стал возникший в глубокой древности пост. По
своему непосредств. (земному) назначению пост предполагал
воздержание в Е. и имел последствием сохранение и
поддержание здоровья. Символически же он означал
«умерщвление» тела и воспринимался как подготовка к жизни в
мире мертвых, как приобщение к его тайнам. Очищая тело
от «шлаков» и, следовательно, делая его более здоровым и
восприимчивым как к внеш. (физич.), так и к внутр. (пси-
хич.) воздействиям, пост обострял все человеч. чувства и
позволял замечать в мире такое, что восприятию
«зашлакованного» человека недоступно. Поэтому пост всегда
воспринимался как очищение от телесной скверны и всякой
прочей греховности, создавая, с одной стороны, ощущение
святости, а с другой, - впечатление «заглядывания» в мир
мертвых и. следовательно, более глубокого и адекватного
постижения вселенских смыслов. У всех народов во все
времена святость воспринималась как высшая мудрость,
как способность к непосредств. усмотрению истины и к
практическому применению полученных таким путем
знаний — ясновидение, телепатия, лозоискательство, телеке-
нез, оккультное целительство и многое другое из того, что
мы называем ныне паранормальными явлениями. Даже
после смерти святых, как показывают многочисл.
свидетельства, их тела иногда длительное время не разлагаются
(святые мощи) и оказывают целительное воздействие на
посещающих их людей.
Соответственно трем формам потребления пищи (£.,
трапеза, пир) можно выделить — по степени
интенсивности — три вида поста. Условно их можно обозначить так:
щадящий пост — простая умеренность в еде без к.-л. особых
ограничений в составе пищи; малый пост — накладывающий
существенные ограничения на характер питания: диеты,
мясопостные или вегетарианские дни, краткосрочные, до
трех дней, голодания; великий пост - длительные, до 40
дней, голодания. Каждый из перечисленных в указанной
последовательности видов поста усиливает воздействие на
соматику и психику человека, увеличивая резервы его
здоровья и познават. возможности. Многие, даже не склонные
к сакрализации поста люди рассказывают, что в процессе
длительного голодания, предпринятого ими в целях
оздоровления организма, наступал момент особого просветления,
когда им удавалось в одно мгновение решить проблему, над
к-рой они бились многие месяцы и даже годы.
Лит.: Флоренский ПА. Собр. соч.: В 2 т. М., 1990; Юнг К.Г.
Архетип и символ. М, 1991: Философия пира (Материалы конф.). СПб.,
1999; Косарев А.Ф. Философия мифа. СПб., 2000.
Л.Ф.Косарев

ЖАН-ПОЛЬ (Jean Paul) (наст, имя - Иоганн Пауль
Фридрих Рихтер, Richter) (1783-1825) - нем. писатель. Уч. в
Лейпциг, ун-те. Значение Ж.-П. для истории философии и
эстетики определяется: широким отражением в его
творчестве филос. идей; специфич. формой их отражения,
переработки, осмысления; теорет. разработкой отд. эстетич.
проблем. Ж.-П. широко осваивает филос. наследие,
прежде всего философию Просвещения, но также и др. эпох
(Платон, Лейбниц).
Непосредств. воздействие на мировоззрение Ж.-П.
оказали Гаман, Гердер, Якоби, Э.Платнер, лекции к-рого
слушал Ж.-П; из этих источников происходит эмпиризм,
сенсуализм Ж.-П., его интерес к проблемам человеч. личности
(отсюда увлеченность раннего Ж.-П. книгами Руссо),
понимание действительности как «органич. целого»,
акцентирование первичности интуиции в познании и свободной
фантазии в творчестве. Многочисленность и разнородность
испытанных Ж.-П. влияний привела бы его к прямому
эклектизму, если бы не специфич. способ овладения всеми
разнообр. филос. идеями и представлениями в
худож.-филос. форме «поэтич. энциклопедий», в к-рых любые филос.
и науч. идеи и представления обретали личностный,
экзистенциальный и образно-претворяемый вид. Такие «поэтич.
энциклопедии» как целое создавались по существу на
основе гуманист, и барочного «полигисторизма» — такого
универсализма знания, к-рый к этому времени уже уступил место
развитию спец. дисциплин в науке и обособленному
развитию философии и отд. искусств. Ж.-П. возобновляет
барочный универсализм в новую эпоху, включая в него всю
проблематику совр. философии и совр. культуры —
проблематику субъекта, субъективизма, кризисное понимание личности,
темы кантовского идеализма, фихтевского Я,
проблематику нигилизма. Эта новая проблематика предопределяет,
вместе с традиц. содержанием энциклопедически-полигис-
тор. соч. (темы науки, техники, истории, морали, притом
допускающие предельное размельчение — в соотв. с
категорией «любопытного», «курьезного»), чрезвычайную пестроту
филос. и науч. содержания, находящего отражение в соч. Ж. -
П.\ далее, выявление этой проблематики в форме «поэтич.
энциклопедии» определяет полнейшую уникальность
положения Ж. -П. в тогдашней философии, как и в лит-ре.
Барочные по своим мировоззренч. принципам соч. Ж.-П.
оказались в то же время предшественниками идеолог, романов
Достоевского — как полифония образно-идейных голосов-
позиций, среди к-рых полновесно звучит и голос автора; так,
трагич. фигура Шоппе (в ряду многочисл. метаморфоз
авторского Яъ произведениях Ж. -П. ) из романа «Титан» ( 1800-
1803), к-рая выносит на себе и воплощает в своем
экзистенциальном переживании комплекс идей нем. идеализма и
кричащую катастрофу мира «без Бога», мира, в к-ром Бог
«умер» (ср. «Речь умершего Христа с высот мироздания о
том, что бога нет» из романа «Зибенкез», 1796—1797),
предшествует героям Достоевского, а глубоко серьезное
отношение Ж.-П. к истор. часу бытия, доходящее до открытия
нанесенных временем ран в душе каждого, не перекрывается
сентименталистскими и юмористическими элементами
творчества, но усиливается ими, - наряду с комической
игрой здесь находит место и трагический юмор. Для
универсализма Ж.-П. характерно стирание граней между повест-
воват. жанром лит-ры и филос. трактатом: то и другое
предельно синтезировано в «Дневнике воздухоплавателя
Джоноццо» (в приложении к «Титану») и прежде всего в
«Clavis Fichtiana» («Ключ к Фихте», отд. приложение к
«Титану», 1800), где трансцендентальный идеализм и нигилизм
подвергнуты глубокой и своеобр. критике - через
воплощение этих принципов в человеч. образе, с использованием
сатирических средств; идеализму противопоставлен
непосредств. эмпиризм и реализм воззрения на мир (по самому
принципу такая критика близка той, какой подвергался Кант
у Гердера и Гаман а). В «Приготовительной школе эстетики»
(Vorschule oder Ästhetik, 1804; рус. перв. 1981 ) JÄ". -77.
выделяет (по степени участия субъективного начала в творчестве)
два полярных типа творчества — «поэтич. материалиста» и
«поэтич. нигилиста»; эти типы примерно соответствуют
позднепросветительскому писателю и романтику;
последнему Ж-Я. симпатизирует, ценя вольное творч. начало,
фантазию (см. ст. «О естественной магии силы воображения» —
«Über die naturlinhe Magie der Âinbildundskraft» (в составе
романа «Жизнь Фикслейна», 1796), но отдает предпочтение
сочетанию обоих принципов — отражения жизни и
одухотворяющей фантазии. Весьма тонок и последователен у Ж.-П.
анализ комического и родственных ему эстетич. категорий.
Педагог, взгляды Ж.-П. выражены в «Леване» (Levana oder
Erziehungslehre, 1807); это соч. находится в русле послеруссои-
стской педагогики, но мало обязано Руссо в деталях. Задача
воспитания — раскрытие в каждом индивиде его
«идеального человека» (это и тема худож. соч. Ж. -П. ). Отстаивание права
на свободное развитие каждой индивидуальности - один из
осн. принципов Ж. -П.
В целом теория воспитания Ж.-П. следует гуманист,
взгляду на человеч. личность и человеч. общежитие,
сформулированному Гердером: человек создан для процветания,

636 ЖЕРТВА
благоденствия, счастья. По Ж.-П., человек в идеале должен
осуществить свою человечность — человеч. сущность, а для
этого все заключенные в его природе положит, задатки,
способности должны быть органически развиты. Суть
воспитания в том, что воспитатель, «человек, освободившийся от пут
природы, необходимости» («вольноотпущенник природы»,
по Гердеру) «высвобождает идеального человека, скрытого
в каждом ребенке» («Левана», предисловие в 1-му изд.). В
основу воспитания должны быть положены общечеловеч.
цели, а не противоречивые, частные образцы: человек выше,
нежели обыватель, и такому представлению соответствует
образ крепкой телом и духом, способной к высокому
энтузиазму, душевному подъему, чуткой, гуманной,
великодушной личности. Ответственность воспитателя тем больше, что
самые незначит, его приемы и поступки запечатлеваются в
поведении целых грядущих поколений, а с каждым новым
поколением «заново начинается всемирная история».
«Левана» получила единодушную положит, оценку
современников (в т.ч. и Гёте). Вообще прагматика воспитания
связывается у Ж. -П. с диалектикой воспитания человечества в его
истории, с идеей истор. освобождения человечества (ср. идеи
Канта, Шиллера).
Соч.: Samtliche Wsrke: Historisch-krit. Ausgabe. Abt. 1: Bd. 1-19;
Abt. 2: Bd. 1-5; Abt. 3: Brife. Bd. 1-9. Weimar, 1927-64; Sämtliche Wferke.
Abt. 1: Bd. 10-19; Abt. 2: Bd. 1-8. Lpz., 1974-2004; Зибенкез. Л., 1937;
Идеи эстетич. воспитания. Т. 2. М., 1973; Приготовительная школа
эстетики. М., 1981.
Лит.: Сретенский H.H. Истор. введение в поэтику комического.
Ч. I: Учение Жан-Поля о комическом. Рн/Д., 1926; Адмони В. Жан-
Поль Рихтер // Ранний бурж. реализм. Л., 1936; Berend Ε. Jean Paul
Ästhetik. В., 1909; Balthasar H. U. Apokalypse der deutschen Seele. Bd. I.
Salzburg; Lpz., 1937; StorzL. Studien zu Jean Pauls «Clavis Fichtiana». Z.,
1951; Jahrbuch der Jean Paul-Gesellschaft. Münch., 1966-2004-; Bosse H
Theorie und Praxis bei Jean Paul. Bonn, 1970; Schweikert U. Jean Paul,
Stuttg., 1970 (библиогр.); Pross W. Jean Paulgeschichliche Stellung. Tub.,
1975; Kommerei/M. Jean Paul. 5. Aufl. Fr./M., 1977; Bade H. Jean Pauls
politische Schriften. Tüb., 1974; Tüb., 1983.
А.В.Михайлов
ЖЕРТВА (греч. φαρμακός) — 1) в древних религиях
приносимые в дар божеству предметы или живые существа
(умерщвляемые при этом); 2) дар, пожертвование,
добровольный отказ от чего-либо. Археолог, и истор.
свидетельства о дохрист. культах на Руси говорят о том, что практика
жертвоприношения имела здесь черты, общие для
множества культур типолог. ряда (Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1980).
Православный характер Ж приобретаете введением на Руси
христианства и идеологически обосновывается в святоотеч.
источниках (Иларион); рус. версия христианства — сложная
амальгама православия и язычества, наличие черт к-рого в
литургич. действе вызывало порой критику и упреки в языч.
прочтении таинств (Л.Толстой о Евхаристии и Причастии).
За пределами конфессионального поведения живая
архаика Ж. также подверглась неадекватным трактовкам и
расщеплению на взаимоисключающие акценты, благодаря
чему альтруизм оказался формой эгоизма, а филантропия —
старомодной разновидностью небескорыстного
милосердия. С др. стороны, эксплуатация сакрального содержания
Ж. в идеологиях двух последних столетий превратили ее в
инструмент псевдорелиг. воспитания в духе фанатич.
преданности идеалу. Ж. достаточно легко дискредитируется не только
в силу собств. амбивалентной природы (травестийно
закрепленной в этимоне «ЖР[-атъ, -ерло]»; ср. у Г.Р.Державина: «Все
вечности жерлом пожрется»), но и по причине той
избыточной «жертводицеи», с какой отеч. историология строила
философию рус. пути. Начиная с Чаадаева образ России все
более насыщается жертвенными возможностями, т.е.
поучительным для остального мира негативного истор. опытом.
В кон. этой цепи мы наблюдаем устойчивое мнение о рус.
истории как перманентном и бесплодном апокалипсисе
(«Самое существенное может быть... сделано на
единственном пути — через жертву». — Шафаревич И. Если ли у
России будущее? // Из-под глыб. Париж, 1974. С. 273).
Кардинальные аспекты Ж. консервируются рус. религ.
ренессансом, инициаторы к-рого отнеслись к этой мифологеме
творчески. Догматич. коннотаты Ж. сохранены в таинствах:
в смысл большинства из них (Евхаристия, Причастие,
Крещение) положена идея замещения сакральных объектов
культа (кровь, плоть) символич. дериватами. Ритуальная Ж.
обладает сложной знаковой природой: она одновременно —
и некая безусловная предметность, и образ самой себя. Вино
и хлеб остаются вином и хлебом, но, обращенные в образы
Вина Страдания и Хлеба Небесного, поднимаются к
символам Крови и Тела Христа, что должно привести к
буквальному прочтению «вина» и «хлеба» как реального события
Голгофы, вечно свершающегося во внеэмпирич. времени
таинства. Жертводейство есть прорыв из «реального» в
«реальнейшее» (из эмпирии повседневности в эмпирей транс -
цензуса). Умение жертвовать — изначальная прерогатива
человека, способного воспринять Откровение (по слову
Вяч.Иванова, «жертва раньше Бога». Эллинская религия
страдающего бога // Новый путь. 1904. № 8. С. 6). С тем
большей настойчивостью рус. мысль онтологизирует Ж.,
помещая ее в центр аскетич. молитвенной практики («Ж. уст»),
отношений приязни («Ж. сердца»), юродского
самоотречения («Ж. тела»), самоотверженной дружбы («Ж души»).
Ритуально предписанной Ж по обету или повинности (Лев. 7,
16-17; 5, 1-19) перед «Законом» (Исх. 20, 24—26), т.е.
Ж.-подати, итогом к-рой в Ветхом Завете мыслится
умножение достатка и крепкая защита от бед, противостоит
новозаветная идеология тотальной отданности человека Богу,
коль скоро Богочеловек Голгофы и есть тотальная Богожерт-
ва. В полноте жертвенного союза выполняется круговая
порука Завета (жертвенного договора вечной взаимораскры-
тости), исполнение к-рого в человеч. плане осмыслено не в
юрид. категории поддти, но в духовном аспекте
всеобъемлющей Благо-дати. Гнев Моисея, разбивающего скрижали
и окрик Яхве устами пророка Исайи («Зачем Мне
множество жертв ваших?». Исх. 1,1), вызван вполне исправимыми
проступками слабых людей. Для христ. круга представлений
неприятие человеком абсолют. Ж. Распятого есть онтолог.
катастрофа: он добровольно отрекается от искупительного
замысла Ж. Бога-Сына и тем теряет свои качества центр,
ценности Божьего мира и наследника спасения. Персоно-
логия Достоевского призывает к отречению от Я в обмен на
обретение Собора духовных сотрапезников в Истине: «Это —
быть властелином и хозяином даже для себя самого своего
я, пожертвовать этим я, отдать его — всем. В этой идее есть
нечто неотразимо прекрасное, сладостное, неизбежное и
даже необъяснимое» (Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 30 т. Л.,
1972-1990. Т. 20. С. 193). Отеч. антропология и философия
Другого развивались как жертвенные по преимуществу.
Каноническая теология Ж. не распределялась без остатка по
этим векторам специализированных применений
мифологемы, но окрашивалась в интонации требовательного при-

ЖЕРТВА 637
зыва к напряженной готовности жертвовать. Ж. как эмоц.
установка становится осн. принципом религ. эмпатии у
Флоренского'. «Ведь всякая жертва заместительна <..>, есть
образ нашей собственной тварности, уничтожающейся в
своей неправде пред Вечным. Закланный Агнец — это я сам, мое
существо, и сделался Он таким потому, что я в самом деле
принес себя в жертву, представ через призыв свой пред
Богом; но своею молитвою вещественное значение этого
процесса я перенес на Агнца, и только тогда из зарезанного он
стал закланным, пожертым» (Из богословского наследия //
Богосл. труды. М., 1977. Т. 17. С. 193). Премирное
сочувственное склонение ликов рублевской «Троицы» к Чаше
Страдания стало для современников Флоренского идеалом христ.
сознания жертвенности как абсолют, условия спасения и как
этическая презумпция братского состояния людей на
земле. Троичный канон жертв, единства стал и оправданием
экстремальных форм жертв, самоотречения: «духовного
художества» подвижника и аскетич. подвига юродивого {Булга-
ков С. Свет Невечерний. М., 1917. С. 348). Крещение в
новую жизнь чрез смерть Спасителя осознается как начало
верного пути к стяжанию Святого Духа (см. Несмелое В.
Наука о человеке. Метафизика жизни и христианское
откровение. Казань, 1903; ср.: Вейдле В. Крещальная мистерия и
раннехристианское искусство // Правосл. мысль. 1949. Т. 7). В
идеологии «апокалиптиков» «Братства Христианской
борьбы» Ж. отчетливо артикулируется в интонациях
экзальтированного неонародничества, в к-ром еще слышны голоса
«кающихся дворян» 19 в., с их «хождением в народ»,
дискредитированным последующей эпохой мессианизма. На фоне
критики «истор. христ-ва» адептами «нового религ.
сознания» и рус. ницшеанцами традиц. аспекты Ж. как
этического принципа подверглись скептической редукции. Немало
этому процессу способствовала и эксплуатация
мифологемы в рев.-демократ, риторике и в деятельности ее
изобретателей, включавшей в себя беспринципную циническую
мистику «дела» и «крови» («Умрешь недаром — дело прочно,
Когда под ним струится кровь» («Поэт и Гражданин»,
1856), — так напутствовал поколение будущих террористов
и исполнителей лозунга «Грабь награбленное!» великий
гуманист H.A.Некрасов). Достоевский счел необходимым
разделить жреца и Ж.: «Только то и крепко, подо что кровь
течет». Только забыли, негодяи, что крепко-то оказывается не
у тех, которые кровь прольют. Вот он - закон крови на
земле» (там же. Т. 27. С. 46). Достоевский обосновывает мета-
физич. необходимость Ж., коль скоро дольний мир трагичен
по сути и есть проекция горней мистерии Богочеловеч.
процесса в историю. Переживать мир как мистерию означает,
что действительность содержит сакральную телеологию
(Голгофа; Апокалипсис) и в ее центре предположена
искупительная Ж. Социальная метафизика через Ж. спасаемого
мира (метаистория) не находит для Достоевского прямых
соответствий в плане актуальной реальности («злобе дня»):
«В идеале общественная совесть должна сказать: пусть
погибнем мы все, если спасение наше зависит лишь от <...>
замученного ребенка, — и не принять этого спасенья. Этого
нельзя, но высшая справедливость должна быть та» (там же.
Т. 24. С. 137). В текстах писателя с криминальной фабулой
наблюдается мифолог, инверсия жреца и Ж. (Раскольников,
Кириллов); палача-идеолога (Иван Карамазов) и
исполнителя (Смердяков). Герой может расценивать
жертвоприношение как заклание идеи («идею убил» в «Преступлении и
наказании»), но реальность мстит герою далеко не
метафизически социальной изоляцией, безумием и гибелью. Жертв,
эрос Достоевского имеет свой этически деформированный
аналог в виде «любви к жертве» (в «Подростке»: «Мне
кажется, жертву любят; по крайней мере, можно любить». - Там
же. Т. 13. С. 35). Жертв, отстаивание идеалов подлинного
православия пред всем миром Достоевский считал нац.
чертой своего народа и истор. задачей России (там же. Т. 24.
С. 307-308). Как вероисповедный термин и как элемент ху-
дож.-идеолог, конструкции Ж. оказывается интегративным
ядром космоса Достоевского, онтология к-рого развернута
в рамках еванг. мистерии предвечной жертвенности.
Публицистика нач. 20 в. подняла вопрос о целях Ж., - наивный для
традиц. этики, но неотменяемый для истор. социальной
практики разрушения {Волжский (A.C.Глинка): «Жертва
может оправдаться.., если только она доходит до назначения»
(«Иуда» Л.Андреева // Живая жизнь. 1907. № 2. С. 74-75);
В.Эрн: «Моя жизнь, как частица, приносимая в жертву
целому. Эта жертва может быть оправдана в том случае, если
она дойдет до назначения». Социализм и проблема
свободы//Там же. С. 75; ср.: Карсавин JI. О Личности. Каунас, 1929.
С. 95). Борьба партий и практика террора наглядно
подтвердили правоту мифа о тождестве жреца и Ж. Из этого
вечного факта были сделаны выводы, прямо противоположные
ожидаемым: возникла тенденция эстетизации жертвы
{Бальмонт К. Преображение жертвы, 1905; ср.: Ремизов А.
Жертва, 1909; Свенцицкий В. Поэт голгофского христианства
(Ник. Клюев), 1912), популярным стал образ яркой гибели-
распятия {Блок Α.: «Пред ликом родины суровой / Я
закачаюсь на кресте»); сплошь жертвенной стала философия
истории (В.Экземплярский: «Все настоящее живет жертвами
прошлого и в то же время живет будущим и для будущего»
(Христианское юродство и христианская сила (К вопросу о
смысле жизни) // Христ. мысль. 1916. № 2. С. 64);
Г.П.Федотов: «Мы не свидетели, а жертвы истории» (Россия, Европа
и мы (1932) // Соч. Т. 2. Париж, 1973. С. 231); ср. его
критику славянофилов, к-рые «жертвенное спасение» России
«заменили «империализмом Кесаря» (О национальном
покаянии (1933) // Соч. Т. 3. Париж, 1982. С. 92). Согласно
Федотову, «вся жизнь человека не имеет другой цели и ценности,
как его жертва и способность на жертву» (Зачем мы здесь?
(1935) // Там же. С. 201). Жертв, этика Федотова
формировалась в диалогах петерб. об-ва «Воскресение», инициатор
к-рого, А.Мейер, создал в 1933 трактат «Заметки о смысле
мистерии (Жертва)». По мысли автора, человек обитает в
пространстве «отклика» на «зов» Божества и «других». Творч.
усилия, вложенные в молитву, псалом или сонет,
генетически роднят культ и культуру, и само искусство «является
уносимым с жертвенной трапезы следом больших достижений»
{Мейер А. Филос. соч. Париж, 1982. С. 159). Близкий кругу
этих представлений М.Бахтин развил в 20-е гг. философию
поступка, включившей в себя программу спасения Я с
позиции предстоящего ему в своей жертв, открытости
«другого». Амбивалентность Ж. не помогла решить мучительного
вопроса о приоритетах личности в соборном единстве
многих Я, пожертвовавших своей самостью ради человеч. (и
богочеловеч.) симфонии. Ни коллективистская
соц.-коммунальная общность, ни идеалы Собора не обеспечивают
полноты заповеданной христианством жертвенности обмена.
Совр. понимание Ж. не выходит за пределы бытового
этического героизма.
Лит.: Иванов-Разумник. Жертва Вечерняя // Заветы. 1913. № 11;
Гедеон, архиеп. Археология и символика ветхозаветных жертв. Каз.,

638 ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
1888; Михаил (Мудьюгин), еп. Евхаристия как новозаветное
жертвоприношение //Богосл.труды.Сб. U.M.,
1973;ВетловскаяВ.Е.Творчество Достоевского в свете лит. и фольклорных параллелей.
«Строительная жертва» // Миф - фольклор - литература: Сб. ст. Л., 1978;
Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных
славян. Л., 1983; Цивьян Т.В. Мотив первожертвы в основном мифе //
Балканы в контексте Средиземноморья. Тезисы и предварит, матер,
к симпозиуму. М., 1986; Сапогов В А. Идея «строительной жертвы» в
«Железной дороге» Некрасова // Литер, процесс и проблемы литер,
культуры: Сб. тезисов. Таллин, 1988; Плюханова М.Б. Мифологема
сыновней жертвы в государственно-истор. сознании Московского
царства // Механизмы культуры. М., 1990; Хаймоне Ж.-М. Жертва:
зрелище смерти // Ступени (СПб.). 1991. № 1; Сапронов ПА. Феномен
героизма. СПб., 1997.
К.Г.Исупов
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ - ритуал принесения духам или
богам жертвы, т.е. опр. предмета или живого существа.
Ритуал Ж. относится к числу наиболее древних установлений
человеч. культуры. Он сохраняется и на более поздних
этапах развития культуры, хотя существенно видоизменяется
(порой до неузнаваемости). Относительно цели и сущности
Ж. высказывались самые разл. т.зр. Согласно наиболее
распространенному толкованию, Ж. — своеобр. знак
поклонения божеству, проявление покорности и благодарности (при
этом чаще всего указывается на обычай приносить в жертву
часть охотничьей добычи). Опр. влиянием пользуется т.н.
«теория дара», согласно к-рой люди понимали сакральное
антропоморфно и стремились «задобрить» божество. Др.
теория толкует Ж. как способ «кормления» умерших
предков. Из этого ритуального кормления, как считают
сторонники данной гипотезы, впоследствии развились все
остальные виды Ж. Опр. авторитетом пользуется т.н. «колдовская»
теория, согласно к-рой духи и боги считаются символами
колдовских сил, а принесение животного в жертву должно
быть понято как стремление высвободить находящуюся в
нем колдовскую силу. Нельзя не упомянуть и о т.н. теории
обмана, в соотв. с к-рой ритуал Ж. был введен колдунами-
обманщиками ради собств. обогащения. Заявляя, что Ж.
нужно духам и богам, колдуны, как считают сторонники
этой теории, просто присваивали приносимые жертвы. В т.н.
«теории общения» ритуал Ж. считается отнюдь не
передачей дара духам, а формой общения членов рода между
собой и с духом рода, воплощенным в тотеме. Эта теория
подчеркивает, что тотемическое животное не только окружалось
целой системой табу, но и периодически поедалось.
Последний ритуал, предполагавший поедание жертвенного мяса,
и становился, согласно «теории общения», наиболее
близким контактом с сакральным.
Тем не менее ни одна из существующих теорий не дает
убедительного и окончат, объяснения. Однако нек-рые
существ, моменты истолкования этой проблемы можно
считать более или менее устоявшимися. Культуролог, аспект
проблемы сводится, прежде всего, к выявлению
функциональной роли Ж. для человеч. сооб-ва. Иными словами,
необходимо выявить, что именно дает Ж. человеч. группе и
чего не было бы, если бы Ж. не совершались. В качестве
исходного пункта берется абстр. и, в сущности, мировоз-
зренч. принцип, согласно к-рому всякая
высокоорганизованная жизнь живет за счет др. жизни. Этот принцип
может нравиться или не нравиться, он может по-разному
объясняться (скажем, конечным количеством «биомассы»),
но, видимо, соответствует истине то положение, что в
живой природе все без исключения чему-то служит или от
чего-то зависит. Но если это так, то первичная человеч.
общность - род — постоянно находится под угрозой
разложения и распада. В самом деле, если невозможно жить
независимо от других, то первые формы общности людей не
могут не быть пронизаны насилием, стремлением подчинить
себе другого и заставить его служить себе. Формы такого
насилия в природе вообще хорошо известны (наиболее
красноречивые примеры можно почерпнуть из наблюдений
жизни на морском дне). Поэтому насилие неустранимо, как
неустранима сама зависимость одной формы жизни от др.
Стремление к соревновательности, доминированию,
подавлению, экспансии принадлежит к самой сущности
жизни, и именно этим живое в первую очередь отличается от
мертвого. След., единств, способом преодоления отрицат.
последствий насилия является изменение его направления
и качества. Более того, переход от животного к человеч.
состоянию сопряжен именно с преодолением «природных»
форм насилия, к-рые становятся, по сути дела, чем-то
ужасным и отвратительным.
Стремление к насилию имеет чисто биолог, причины, и
оно производит опр. психич. и телесные изменения,
подготавливающие к борьбе. Хорошо известно, что развязать
насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся
насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь
глубинным инстинктам, иррационально и слепо. В человеч.
сооб-ве насилие, начавшись, часто забывает о своих
подлинных причинах или выставляет мнимые побудит, мотивы.
Когда агрессия уже развязана, а конкр. объект насилия вдруг
становится недосягаемым, но продолжает вести себя
«вызывающе», возникает потребность замены этого объекта,
к-рая позволила бы агрессии «разрядиться» («козел
отпущения»). При этом замещающий объект должен обладать хотя
бы минимальным сходством с «оригиналом».
Теоретически корректно предположение, что жертва и
является таким замещающим объектом. Действительно,
насилие, с одной стороны, дезинтегрирует человеч.
общность, а с др. — принципиально неустранимо. Единств,
выходом оказывается возможность направить насилие по опр.
руслу, «канализировать» его, тем самым изменив и его
качество. Эта задача вполне может быть решена с помощью Ж.
Если объект насилия недосягаем, гнев переносится на
случайный, первый попавшийся объект. Если же этот объект
выбрать не случайно, то он станет своеобр. громоотводом,
позволяющим напряжениям внутри человеч. коллектива
уничтожить жертву и только ее. Поэтому с помощью Ж. в
общности можно установить мир, оно защищает общность
от дезинтеграции, «лечит», исцеляет ее, т.е. делает «целой»
(не случайно в Др. Греции жертва называлась «φαρμακός»,
т.е., в сущности, целительным средством; но это слово
означает также «изверг», т.е. «некто извергнутый из
человеческого общества» и, тем самым, избавляющий ее от скверны
дезинтеграции).
Насилие обладает свойством взаимности, т.е. всякое
насилие вызывает ответное насилие. Противоречия и
противодействия раздирают сооб-во на части, тогда как жертва
притягивает к себе разнонаправленные векторы насилия и
словно впитывает его в себя. С помощью Ж.
обеспечивается «единодушие в насилии», и оно перестает быть разрушит,
по отношению к сооб-ву. Благодаря Ж. появляется различие
между «законным» и «незаконным» насилием, и именно
поэтому жертва обеспечивает мир внутри общности — со-

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ 639
стояние, к-рое не способен создать ни один смертный.
Однако насилие как таковое «заразно». Поэтому его
распространение похоже на распространение инфекции (в
сущности, сама инфекция - это тоже насилие, нападение очень
маленьких живых существ). Насилие способно вызывать
подражание (мимесис) - положит, или отрицат.: кто-то
становится проводником насилия, кто-то пытается
противодействовать ему. Но все попытки овладеть насилием как
таковым, не порождая нового насилия, остановить его
распространение, не прибегая к Ж., безуспешны.
Этим обусловлена теснейшая связь Ж. со сферой
сакрального. Следует особо подчеркнуть, что изначально
сакральное принципиально двойственно и отнюдь не равнозначно
«благу», «справедливости» или «нравственному
совершенству» (следы этой двойственности сохранились в языке: «sacer»
(лат.), «sacre» (франц.), «sacred» (англ.) означают не только
«священный», но и «проклятый», а «бог» — не только «бог» в
совр. понимании, но и «черт»). Принести жертву по-латыни
звучало как «sacer facere», т.е. «сделать священным», тогда
как «священное» или «святое» понималось, прежде всего, в
качестве того, что было обособлено, радикально отделено от
обычного повседневного течения жизни, от мира конечных
вещей и отношений. Сакральное двуполярно и может быть
и творч., и разрушительным — точно так же, как
двуполярно всякое насилие и точно так же, как всякая жертва
воплощает в себе одновременно и «чистоту», и «нечистоту».
Сакральное первоначально — это и «божественное», и
«демоническое» одновременно, и только эволюция ритуала Ж.
отделяет эти его аспекты друг от друга.
Первые Ж., по-видимому, стояли в ряду попыток
остановить действие разрушит, сил. Поэтому Ж. в качестве
средства предотвращения эпидемии насилия было открыто,
скорее всего, путем проб и ошибок. Жертва должна быть чем-
то внеш. по отношению к данной человеч. общности и в то
же время похожей на человеч. существа, не подлежащие
принесению в жертву. Если в жертву приносится животное,
то отличия очевидны, если же человек, то их трудно
обнаружить. Поэтому обоснованной представляется т.зр.,
согласно к-рой первыми жертвами были люди, но «непричастные»
к об-ву - пленные, рабы, неженатые юноши и незамужние
молодые женщины. Гл. трудность состояла в том, чтобы
найти такую жертву, за к-рой не потянулся бы шлейф мести, т.е.
ответного насилия. Человеч. Ж. должны были дать умереть
нек-рой части для того, чтобы спасти целое.
Заместительные жертвы появляются позже. Любопытно, что среди жертв
мы находим первенцев, к-рых жертвовали сами родители -
чаще всего, для достижения победы в войне путем усиления
собств. духа за счет отказа передать этот дух детям.
Жертва становится объектом почитания, поскольку
«лечит» общность, но на нее направляется коллективное
насилие. Жертва всегда имеет смысл очистительной жертвы, она
на нек-рое время избавляет человеч. общность от скверны
насилия. Эволюция ритуалов Ж. шла по пути все большего
удаления заместительной жертвы от человека. Люди,
животные, растения, неодушевл. предметы - таковы осн. этапы
этого развития. Но Ж. всегда оказывается платой за
формирование группового единства людей, оно - необходимый
элемент сплачивающего ритуала, хотя и может быть
представлен как жертва, приносимая ради др. целей (напр., ради
будущего урожая). Вместе с тем, Ж. - прообраз всех «игр
обмена», одним из первых продуктов к-рых является дар,
послуживший, в свою очередь, первой формой эконом,
эквивалентов. Ряд теорий непосредственно связывают
происхождение денег с ритуалами Ж
На ранних этапах истории культуры жертва и
жертвователь четко отделены друг от друга. Более того, для рядового
члена общности плата за то, что совокупность людей
существует как общность, либо вообще неизвестна, либо
оттесняется на периферию сознания (что, собственно, и
является гл. причиной споров о самой сущности Ж.). Можно
также сказать, что действие и вызванное им в мире страдание
не соприкасаются друг с другом. Объект любого действия
всегда выступает как страдат. сторона процесса (наиболее
выразительно это было осознано, пожалуй, др.-инд.
культурой и обозначено с помощью таких образов, как «карма» и
«колесо рождений»). Смысл ритуала Ж. и состоит в
признании того, что всякое человеч. действие вызывает страдание
в мире и кто-то обязательно принужден выступать в
качестве жертвы. Но этот «кто-то» сперва должен быть «другим», о
к-ром человек, совершающий действие, вообще говоря, не
хочет ничего знать. Тогда жертва должна быть немой, не
иметь права говорить о своем страдании. Более того,
жертву не спрашивают, согласна ли она стать таковой,
поскольку жертвователь не только не интересуется ее собств. волей,
но и считает, что она этой воли лишена.
Единств, способ ввести волю жертвы в ритуал Ж. — стать
добровольной жертвой. Но это буквально взрывает
«правила хорошего тона», соответствующие традиц. ритуалу Ж.:
жертва вдруг начинает говорить и рассказывать о своих
страданиях. Это подобно тому, как если бы начала говорить
пища, к-рую человек готовится поглотить. Но именно такое
нарушение «правил хорошего тона» происходит в
христианстве, и принимаемые общиной в качестве причастия хлеб и
вино суть плоть и кровь жертвы — Иисуса Христа. Иисус
Христос — это жертва, к-рая говорит, и право говорить
получено благодаря тому, что жертва была добровольной. Тем
самым впервые возникает единство жертвователя и жертвы.
Поэтому Иисус Христос способен призвать
причащающуюся общину перейти на сторону жертвы ради обновления
мира, открыться страданию и через него измениться, дать
сотворить себя заново. Здесь обнаруживается цена всякого
человеч. действия, и вызываемое им в мире страдание
направляется на того же человека, к-рый действует. «Плата» за
действие становится очевидной задолго до того, как
действие завершено и даже начато. Принесение Иисусом Христом
в жертву самого себя - заместительная жертва в качестве
необходимого условия такой очевидности. Своей
добровольной смертью он заменяет уничтожение жертвы. Это
означает также, что его смерть служит источником новой
модели культуры, не отказывающейся от действия, как в ряде
вост. религий, и наиболее выразительно — в буддизме, а
делающей само продолжение существования культуры плодом
готовности к отказу и смерти.
Теперь культура должна впустить смерть в саму жизнь и
там преодолеть ее. Отныне, чтобы продолжать
существование, культура должна не повторять изначальные архетипы в
вечном круговороте времени, а постоянно обновляться. При
этом обновление есть в то же время возрождение,
воскресение смертной по своей сущности культуры. Однако для того
чтобы воскреснуть, нужно сначала умереть. Иными
словами, культура должна позволить какой-то своей части
умереть для того, чтобы ее не настигла полная и окончат, смерть.
Иисус Христос, отказавшись быть сыном, братом, отцом,
учителем, пророком и т.д., сделал отказ, т.е. умирание части

640 ЖЕСТ
своей человеч. сущности, гл. темой своей человеч. жизни,
закончившейся мученической смертью на кресте. Он
зримым образом продемонстрировал умение предвосхищать
свой необходимый конец, а потому необходимость
своевременно погребать мертвое в себе. Язычник, не имея сил
противостоять культурной энтропии, умирает вместе со
своими святынями, к-рые он опрометчиво считает
бессмертными. Христ. культура позволяет части своих идей, идеалов,
обычаев и т.д. умирать и, тем самым, ускользает от полной и
окончат, смерти. Это — Ж,, в ходе к-рого смерть попирается
смертью, обеспечивая существование культуры в истории.
Христианство, поставив смерть перед жизнью, признает
смертность человеч. мира и, разрушая мнимо вечную связь
человека с «его» миром, открывает путь к единству культур.
Лит.: Юнг К.Г. Символ превращения в мессе // Юнг К.Г. Ответ
Иову. М., 1995; Lawn В. Heiliges Geld: Eine historische Untersuchung über
den sakralen Ursprung des Geldes. Tüb., 1924; Einzig P- Primitive Money
in Its Ethnological, Historical and Economic Aspects. L., 1949; Mauss M.
Essai sur le don: Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques //
Mauss M. Sociologie et anthropologie. P., 1950; Rosenstock-Huessy E. Die
Frucht der Lippen // Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des
Menschengeschlechts. Bd. 2. Hdlb., 1964; Lévy S. La doctrine du sacrifice dans les
Brahmanas. P., 1966; Hubert H., Mauss M. Essai sur la nature et la fonction
du sacrifice // Mauss M. Oeuvres. T. 1. P., 1968; Girard R. La violence et le
sacré. P., 1972; Idem. Le bouc émissaire. P., 1982; Idem e.a. Des choses
cachées depuis la fondation du monde. P., 1978; Müller R.W. Geld und
Geist: Zur Entstehungsgeschichte von Identitätsbewußtsein und Rationalität
seit der Antike. Fr./M.;N.Y, 1981.
А.И.Пигалев
ЖЕСТ (франц. geste) - универсалия культуры; способ вне-
вербальной передачи информации и общения (ср. речевой
Ж.); в широком смысле — тип изобразительно-выразит.
поведения, мини-поступок. Генезис Ж. лежит в архаич. риту-
ально-магич. практике и связан с
изобразительно-номинативной императивной семантикой праиндоевроп. корневой
системы (древнейшие глаголы с предметно-указат.
значением; ср. первое слово ребенка «дай!» или «на!» («то-то»)).
Сигнальная функция голосового и кинетич. Ж. — психо-биолог.
происхождения (знаки угрозы, тревоги и т.п. в мире
животных). Ж. древнее слова; их сосуществование в диалоге стало
возможным при синхронизации двух процессов:
возникновения внутр. речи и окончат, экстериоризации Ж. Слово
(говорение) и Ж. образуют пересекающиеся языки общения,
взаимозаменяемые или взаимодополняемые. Ж.
подчеркивает высказывание, усиливает или противостоит ему (в
ироническом смысле; в брехтовской технологии сценической
игры), а иногда и целиком заменяет вербальное общение в
формах пластич. выражения («живые картины», танец,
пантомима, балет, клоунада; ср. язык глухонемых).
«Внутренней формой» Ж. является свернутое высказывание,
реплика; Ж. в этом смысле есть пластич. энтимема. Этнография
Ж. выяснила поведенческий универсализм Ж. как знаковой
системы, функционирование к-рой нетрудно описать в
терминах лингвистики универсалий, социолингвистики и
социального символизма. Знаковое пространство Ж.
уточняется в характерах нац. половозрастного и ситуативного
порядка. Ж. имеют проф. спецификацию (ритуальные Ж. жреца
и масона; арготические Ж. социального дна; риторич. Ж.
трибуна, столпника и проповедника; жестикуляция
водителя автомашины и полисмена; императивные Ж. кесаря,
вождя, пророка и Мессии; торговца-зазывалы, палача и
юриста; жестовые идеологемы партийных приветствий; ср.
детские и женские Ж.). Ж. пронизывают всю фактуру бытового
(рукопожатие/прощание; ласка/угроза) и эзотерич.
поведения (масоны враждующих армий в 1812 узнавали друг друга
по спец. жестикуляции; ср. Ж.-шифры в опыте
конспиративного общения; «тайные языки» религ. и полит, союзов;
окказиональную жестикуляцию, принятую в семье,
микросоциуме; профес. жестовые языки, применяемые в условиях
невозможности вербального общения). Бытовая
церемониальная эстетика — преимущественно жестовая (вход
государя; прием посла; вост. чаепитие; сватовство); грамматика
придворного Ж. определяется его «чином» (чин царского
обеда, соколиной охоты, награждения, посвящения в
рыцари). Кардинальным свойством древнейших Ж. является их
общепонятность; они не нуждаются в переводе. Ж. есть
элемент мирового языка и факт культурного полиглотизма
(инверсия Ж. в рамках нац. общности, вроде «да/нет» у болгар
и греков, лишний раз это подчеркивает). Фактура Ж.
сродни вербальной пластике, что позволяет разделить их на 2
разряда: Ж. изображающие и Ж. изображенные. В первом
окажется совокупность Ж. обрядового, бытового и
маргинального (юродивый, деревенский дурачок, слепой)
порядка. Ж. этого типа осуществляют коммуникативную
функцию, но при переходе в сферу игрового поведения и на
бытовом уровне могут превращаться в Ж. изображенные: сам
Ж. становится предметом изображения, т.е. образом (как
слово в пародии или ироническом цитировании). Ж. кисти
руки с вытянутым указат. пальцем есть Ж. изображающий
(направление или императив «вон!»), но деревянная рука-
указатель на перекрестке есть Ж изображенный. На
поэтике Ж. второго типа строится техника сценич. игры: актер
изображает чужие Ж. Но если актриса, играющая роль
Марии Стюарт, в сцене казни обмахивается распятием, как
веером, возникает смысловое напряжение несоответствия
между трагизмом ситуации и играемой маской (пример
Брехта). Эти оценочные усложнения игры возникают на
пересечении Ж. изображающего и Ж. изображенного (знака
и знака знака). Ж. второго порядка — прерогатива
искусства. Как в сфере бытового диалога Ж. ваяет смысловое
пространство общения, так в скульптуре и живописи внутр.
динамика позы достигается пластическим non-fïnito
(мускульная пружина «Дискобола»; жестовая скульптурика
сдерживаемого гнева в «Моисее», 1515—1516, Микеландже-
ло); чуть намеченное в «Троице» Рублева «премирное
склонение» ликов (Флоренский)). Поэтика изображенного Ж. от
аллегории мощи (см. геральдич. зверей) утончается до
приемов живописной персонологии (икона, портрет,
автопортрет); она способна работать на выражение кардинальных
черт мировоззрения эпохи: Ж., каким «Иоанн Креститель»
(1508—1512, Леонардо) указывает на центр, символ
христианства — крест, подчеркнуто ироничен, что усилено по-джо-
кондовски двусмысленной, растерянной и лже-горделивой
полуулыбочкой (см.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения).
Весь ренессансный индивидуализм, с его внутр. пустотой,
отразился в мимике цинического вызова «Моны Лизы»,
1503, — таково наблюдение вождей рус. духовного
возрождения - от В.Соловьева до Лосева. Словарь и грамматика Ж.
в исчерпывающей полноте представлена худож. лит-рой.
Герой овнешнен жестовой маской своей социальной роли
(гоголевский Чичиков заглядывает за обратную сторону
уголка афиши — нет ли и там чего? — Ж. петерб. чиновника,
знающего, что у любого дела есть оборотная сторона; ср.
образ «комильфо» у раннего Л.Толстого) или фрондерски

ЖЕСТ 641
противоречит ей (Базаров в «Отцах и детях» Тургенева, 1862)
или подан в поэтике интравертированного Ж. (героям
Достоевского достаточно посмотреть друг на друга, чтобы
возникло понимание и даже ощущение «ложной памяти»). У
Некрасова поэтика Ж. стала формой идеологии: «разводя
безнадежно руками» (в «Размышлении у парадного
подъезда», 1858) и «да вот поди ж ты, - махнули рукой»
(«Железная дорога», 1864); ср. сцены с закапыванием заживо
немца-управителя: «друг другу не глядели мы в глаза»; и в
конце когда самосуд состоялся — «тут мы переглянулися»
(«Кому на Руси жить хорошо», 1863-1877)). Риторика и
поэтика Ж. делит свои приемы со стилистикой молчания:
поцелуй Христа в финале Легенды о Великом Инквизиторе (в
«Братьях Карамазовых», 1879-1880), своего рода
зеркальный возврат «поцелуя Иуды», бесповоротно
перечеркивает всю нарядную и внешне неотразимую риторику
ночного собеседника Христа. Обрядовые Ж. (вроде обмена
крестами в ритуале побратимства) в лит-ре дополнительно
семиотизируются: этот Ж., соединивший Рогожина и
Мышкина, трагически углубляет их диалогич. партнерство
и общую жертвенную судьбу. Наделение героя личным жес-
товым антуражем выражает присутствие в тексте авторской
позиции; сходным обр. авторские ремарки в пьесе (жесто-
вые инструкции актеру) концептуализуют поведение героя.
Нек-рые эстетич. эффекты коренятся в психофиз.
свойствах интравертированного Ж. Зритель театра,
проговаривающий во внутр. речи реплики героев, напрягает голосовой
аппарат и невольно повторяет жестовый рисунок роли. Так
жесто-речевой мимесис восприятия оказывается установкой
(в смысле Д.Н.Узнадзе) на катарсис. Во внеэстетич.
ситуациях, когда память воспроизводит драматич. эпизоды
личного прошлого, последовательность жестовой редупликации
эпизода становится обратной; в этом смысле Ж. может брать
на себя и психотерапевт, функцию, как, напр., пассы при
гипнозе. Ж. маркирует глубину памяти; по наблюдениям
психологов, незавершенные действия запоминаются лучше,
чем завершенные, что находит аналогию в глубине эстетич.
впечатления, создаваемого в искусстве и лит-ре приемом
non-finito. Как в танце фабула Ж. образует связный текст
высказывания (см. инд. танец поз и статичную пластику япон.
театра), так и восстановленная в воспоминании
последовательность Ж. реконструирует ситуацию. В экранно-зрит.
искусствах (кино, театр) Ж. героя организует пространство
восприятия и последовательность его актов. В кубистской
поэтике Ж. С.Эйзенштейна Ж. являет развернутую
метафору - см. кадр «два вскочивших мраморных льва» в его
фильме «Броненосец «Потемкин»», 1925; в его трактате
«Неравнодушная природа», 1939-1947, Ж. мизансцены
разработаны в плане ответной гармонизации Ж. с мелодией, цветом,
фактурой и масштабом плана и кадра; генеральным
принципом композиции и, соответственно, восприятия
остается при этом Ж. - мельчайший элемент сюжета
(А.Н.Толстой). Схожие механизмы жестового подражания
действуют и при переносе лит. моделей поведения в реальный быт
и обратно. Пушкин знает эффекты авторской иронии, что
строятся на контрасте слова и Ж.: Евгений в «Медном
Всаднике», 1833, сидит, «руки сжав крестом, На звере
мраморном верхом» (ср. аналогичное высказывание Герцена о
Чаадаеве в соч. «О развитии революционных идей в России»,
1850). Игровое поведение в быту театрализуется цитацией Ж.
(см. пародию на шишковскую «Беседу» в ритуалах
«Арзамасского общества») или перевертышем их сакрального
смысла (черная месса). Жестовый артистизм личности находит
выражение в почерке. С шествием морского флота под
всеми парусами сравнивал почерк Пушкина Ю.Олеша; у
позднего, «готического» Чаадаева (элементы готики в его
мышлении подчеркнуты Гершензоном и О.Мандельштамом) и
почерк стал готическим; в умении кн.Мышкина владеть
старинной писцовой графикой Достоевский подчеркнул
диалогич. открытость героя Другому. Графич. усиления смысла
в тексте (игра шрифтами, заставками, схемами;
прочерчивание Ж. кривой линией в «Тристраме Шенди» (1760-1767)
Л.Стерна и зеркальными рисунками у А.Вознесенского и в
изданиях футуристов, у совр. поэтов-концептуалистов и
митьков; сочетания цвета бумаги и шрифтового масштаба;
раскрашенные вручную кадры с красным знаменем в финале
черно-белой ленты Эйзенштейна «Броненосец
"Потемкин"») могут считаться эквивалентами интонированной
жестикуляции, по аналогии с «эквивалентом текста» (этим
термином Тынянов в кн. «Проблема стихотворного языка»
означил смысловой статус пробелов, рядов точек и прочих
заменителей вербального лит. текста). Бытовые
изображающие жесты закрепляются в конечном списке «алфавита» и в
прагматике унифицированной семантики, они избегают
усложненных семантич. конструкций, стремятся стать
конспектом голосового сообщения или его риторически
убедительным итогом. Функция завершения Ж. в диалоге
сказалась, в частности, в бытовой топологии телефона в быте нач.
20 в.: сначала аппарат занимал отд. столик в середине
комнаты, затем его перенесли к зеркалу, чтобы держащий
слуховую трубку мог видеть свои реакции на голос абонента
(имитация зримого собеседника); устный текст
телефонного общения строился при этом в стилистике убогой жесто-
во-телеграфной манеры, что отвращало мастеров слова от
техн. суррогатов общения (Блок боялся и не мог говорить
по телефону: «"Да-да", "нет-нет", — увы, такого слога /
Великий Блок освоить не сумел» (С.Куняев); см.: Тыменник Р.Д.
К символике телефона в русской поэзии // Труды по знак,
системам. Тарту, 1988. Вып. 22. С. 155-163 . Учен. зап. Тар-
тус. ун-та. Т. 831). Изображенный Ж. подчеркнуто символи-
чен (в немом кино, риторич. жанрах живописи (портрет) и
скульптуры, в балете), пластично-выразителен
(пушкинское: «придете кудри наклонять и плакать»; «за день
мучения награда /Мне Ваша бледная рука»; «Я на правую руку
надела / Перчатку с левой руки» у Ахматовой) и
метафоричен («Ты рванулась движеньем испуганной птицы» -
героиня «Незнакомки» Блока) в поэтич. тексте. Поэтич.
натурфилософия культивирует образы жестикулирующей природы.
«Натура» романтиков всегда готова ответить человеку
оглядкой «на голос родственный его» (Тютчев. Колумб, 1844);
немые существа живого мира также соответственны
диалогич. жестикуляции (см. у Н.Заболоцкого: «И подобье
цветка в старой книге моей шевельнулось / Так, что сердце мое
шевельнулось навстречу ему». «Все, что было в душе...»,
1936); пластика жестикулирующей вещи создает динамич.
миры Цветаевой, Маяковского, Пастернака, Тарковского.
Статуарную скульптурность запечатленного Ж. (антич.
маска; жестовые каноны благословения, умиления и предстоя-
ния в иконографии; эпическое «и слабым манием руки» в
парадном портрете; «позитуры» Эроса и скорби в академич.
живописных композициях) поэзия размыкает в образы
динамич. многоголосия, в к-ром выразит. Ж. оплотняет слово
контурами поступка, а слово насыщается новой жестовой
компетенцией и проецируется в пространство завершающей

642 ЖИВОПИСЬ
его телесной моторики. По наблюдениям М.Бахтина,
топограф, жест в Новое и новейшее время утратил чистоту сим-
волич. соответствия; в рассуждении о шекспировском «на
небе отвратят от дел таких лицо» сказано: «Жест телесного
низа жив до сих пор в фамильярном общении, особенно в
форме показывания кукиша (т.е. фалла, телесного низа); в
официальном же быту сохранилось только требование
«вежливости» — не садиться спиной к другому человеку, т.е. не
отвращать от него лица, не показывать ему зада); но в
высоких официальных сферах речи сохранился отрешенный от
жеста... речевой штамп «отвратить лицо», «отвернуться»»
(Бахтин М.М. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1996. С. 96).
Смысловой кризис Ж. - в утрате экстенсивности: «Если раньше
жест воспринимался, «читался» экстенсивно в отношении к
конкретным (и зримым) топографическим пределам и
полюсам мира, между которыми он был простерт.., если,
читая его, наш глаз должен был двигаться от полюса к полюсу,
от предела к пределу, вычерчивая... топографическую
линию, осевые координаты жеста и человека, локализуя
действующего и жестикулирующего с его душою в целом мира,
то теперь жест читается интенсивно, т.е. только в
отношении к одной точке — самому говорящему, как более или
менее глубокое выражение его индвидуальной души; сама же
эта точка - говорящая жестом душа - не может быть
локализована в целом мира, ибо нет (осевых) координат для ее
локализации» (там же. С. 97—98). Сплошь метафорич. поэзия
20 в. эксплуатирует жестовые коннотации слова, добиваясь
иллюзии касания, оглядки, спазма и иных форм
динамически-мускульной активности. Ж. на сегодняшний день
остается проблемой полиглотизма культуры и объектом теории
невербальной коммуникации.
Лит.: Богораз-Тан В.Г. Эйнштейн и религия. М.; Пг., 1923;
Марр Н.Я. Избр. работы. М., 1933. Т. 1 ; Выготский Л.С Мышление и
речь. М., 1956; Эйзенштейн СМ. Неравнодушная природа //
Эйзенштейн СМ. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964; Николаева Т.М.,
Успенский Б.А. Языкознание и паралингивистика// Лингвистам,
исследования по общей и слав, филологии. М., 1966; Завадовский Ю.М.
Внесистемная семиотика жеста и звука в арабских диалектах Магриба //
Труды по знак, системам. Т. 4. Тарту, 1969 (Учен. зап. Тартус. ун-та.
Вып. 236); Васин Е.Я., Красное В.М. Социальный символизм // ВФ.
1971. № 10; Колшанский Г.В. Паралингвистика. Мм 1974; Иванов В.В.
Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976; Белобровцева И.З.
Мимика и жест у Достоевского // Достоевский: Иссл. и матер. Л.,
1978. Т. Ъ\Лотман Ю.М. О соотношении звуковых и смысловых
жестов в поэтическом тексте // Труды по знак, системам. Т. 11. Тарту, 1979;
Горелов И.И. Невербальные компоненты коммуникации. М., 1980;
Березкин Ю.Е. Жесты у древних перуанцев (Семантика изображений
на сосудах культуры мочика) // Этнич. стереотипы поведения. Л.,
1985; Ямпольский М. Жест палача, оратора, актера//Ad Marginem'93.
M., 1994; Он же. Демон и лабиринт (Диаграммы, деформации,
мимесис). М., 1996; Bouissak P. La mesure des gestes. The Hague; P., 1973;
Hewes G. W. Primate Communication and the Gestural Origin of Language //
Current Anthropology. 1973. V. 14. № 1-2; Non-\ferbal Communications.
Camb., 1972.
КГ.Исупов
ЖИВОПИСЬ - один из осн. видов изобр. искусства.
Исходя из практического назначения и связанных с ним спец.
задач, Ж. подразделяют на станковую, монумент, и
декоративную. В основе живописных худож. средств лежат цвет
в его неразрывном единстве со светотенью и линия. Осн.
разновидности Ж. принято обозначать по специфике
красочных материалов. Среди них выделяются масляная Ж.,
акварель, гуашь, темпера, клеевая Ж., пастель, фреска,
мозаика, энкаустика и др. Такого рода простейших признаков,
однако, не всегда достаточно, чтобы провести границу
между Ж. и графикой. Так, напр., произведения,
выполненные акварелью и пастелью, могут относиться и к одной, и
к др. области, в зависимости от задач, поставленных
художником.
Истор. этапы развития культуры и типы менталитета
оказали прямое воздействие на судьбы Ж. До 17 в.
живописное произведение — икона, картина — представляло собой
некую целостность, вбирающую в себя всю разноликость
мира. Начиная с 17 в. усиливаются гетерогенные тенденции
европ. культуры, возникают, сосуществуют и дополняют друг
друга разные картины мира. Мозаичность мировоззренч. и
социально-психолог. установок привела к тому, что
станковая картина начинает члениться. В этот период
складываются осн. живописные жанры: портрет, натюрморт,
интерьер, пейзаж.
Станковая картина всегда существовала как некая
«формула бытия», целостная метафора мироустройства.
Поэтому в любом стилевом массиве живописных произведений
прочитывается их культурная репрезентативность, истор.
маркированность. Так, образной метафорой картины
Возрождения становится окно, широко распахнутое в мир.
Устремленность к претворению идеала, утопии,
убежденность в общности законов природного и человеч. мира
потенцировало тщательную разработку теории перспективы:
художник стремился к максимальному достижению
зрительской иллюзии. Широко распространенный в Возрождении
прием центрической перспективы предполагал закрытость
композиционного пространства. Симметричное построение
объемов, ракурс фигур, кулисное их размещение — все это
своего рода «опознавательные знаки» ренессансной
картины. Пространств, эмансипация живописных произведений
Высокого Возрождения уже в большей мере выражается не
столько в ориентации на иллюзию, сколько в поисках
эмоционального контакта со зрителем (через смягчение внутр.
самодостаточности, «самопогруженности» изображения).
Такова «Сикстинская Мадонна» Рафаэля, к-рая обращена
не к интеллектуальному взгляду зрителя, но к
сопереживанию человека, находящегося как бы внутри сюжетного
пространства картины.
17 век, время «культурной робинзонады»,
поляризованного мироощущения со спрессованным действием и сози-
дат., и разрушит, сил, внес существ, преобразования и в язык
Ж. Уже у мастеров Позднего Возрождения светотень
перестает быть средством моделирования объемов, она
приобретает все более самостоят, значение. Разрушается и
принцип «классической пирамидали», уступая место
динамической диагональной композиции в картинах Рембрандта,
Рубенса, Хальса и др. Ощущение драматизма борьбы
личностного начала со стихией внеличных сил лишают
образный строй искусства былой ясности и определенности. В
большинстве живописных произведений происходит
разрушение линейного восприятия в пользу живописного,
начинает доминировать не рисунок, а цвето-световые отношения.
Такими тонкими приемами изобр. искусство передает новое
чувство жизни. У Веронезе, Бассано, Тинторетто контур
сливается с окружающим, а само ощущение формы переходит
с поверхности предметов в глубину, усиленную
напряженными цветовыми оттенками красочной феерии. Для нового
живописного направления характерно появление
открытого мазка, размывающего замкнутую цельность цветовых

ЖИЗНЕННЫЙ МИР 643
плоскостей, порождающего своеобр. живописную
вибрацию. Часто в портретах и натюрмортах контуры отд.
предметов не прорисованы, материально-осязательная
выразительность передается гаммой цветовых и световых бликов,
уходящих в сгущения мрака. С одной стороны, эти приемы
родились «наощупь» в процессе субъективных
экспериментов с другой — они очень точно передали ментальное
состояние эпохи, нарастание черт пессимизма, меланхолии,
тревоги, т.е. объективно смогли углубить символику
живописного произведения.
Не раз и в последующие эпохи в худож. языке картины
обнаруживается доминирование то принципа пластичности
(с отчетливо выраженным рисунком, линией), то
живописности (господство цвето-световых отношений, порой даже
перебивающих линейную композицию). Язык
живописного произведения способен к гибкой модификации: ему под
силу выразительно передавать то состояние устойчивости,
вечности бытия, то быстротекучести, мимолетности
времени. Каждый худож. стиль и направление - барокко,
классицизм, романтизм, импрессионизм, кубизм, футуризм,
экспрессионизм - претворились в специфической живописной
лексике, не оставляя при этом никакой раз и навсегда
незыблемой нормы. «Бессюжетные» картины 20 в., зачастую
лишенные узнаваемой предметности, насыщенные
драматическими композиционными построениями, по-своему
возвращают жизнь мифу в совр. Ж. Вечность, время, любовь,
смерть, жизнь, война — непреходящесть этих извечных
сюжетов, их повторяемость выражается через парадоксальное
сцепление в одной картине остросовр. образа и его некоего
классич. прототипа (Пикассо, Шагал, Дали, Магритт). Совр.
поиски нового языка Ж.у как и опыты «художественной
трансплантации» классики, преследуют цель наиболее
адекватно выразить духовное самочувствие людей рубежа 20—
21 вв., найти емкие образные метафоры культурному
самосознанию нашего времени.
Лит.: Германн К. Борьба за стиль. Проблемы совр. живописи. М.,
1913; Тарабукин Н. Опыт теории живописи. М., 1923; Тугендхолъд ЯЛ.
Живопись и зритель. М.; Л., 1928; Юон К. О живописи. М.; Л., 1937;
АльбертпиЛ.-Б. О живописи, статуе и другие сочинения //
Альберты Л.-Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. М., 1937; Алпатов М.
Композиция в живописи. Истор. очерк. М., 1940; Леонардо да Винчи.
Избранное. М., 1952; Психология рисунка и живописи. М., 1954; Делакруа Э.
Мысли об искусстве, о знаменитых художниках. М., 1960; Дейне-
каА.А. Жизнь, искусство, время. Л., 1974; Завадская Е.В. Эстетич.
проблемы живописи старого Китая. М., \975; ДюбоЖ.-Б. Критич.
размышления о поэзии и живописи. М., 1976; Живопись. Скульптура.
Графика. Жанры, материалы, техники. М., 1977; Волков H.H.
Композиция в живописи. М., 1977; Кулбашева Г.К. Живопись в контексте
истор. динамики развития искусства. К., 1989; Кандинский В.В.
О духовном в искусстве. Л., 1990; Вибер Ж.Ж. Живопись и ее
средства. М., 1991; Свидерская М.И. Искусство Италии XVII века. М., 1999;
Жильсон Э. Живопись и реальность. М., 2004.
О.А.Кривиун
ЖИЗНЕННЫЙ МИР (нем. Lebenswelt) - филос. понятие,
сложившееся в феноменологии Гуссерля («Кризис
европейских наук и трансцендентальная феноменология», 1936; и
Др.), развитое затем в философии экзистенциализма,
социальной феноменологии и социологии (Щюц, Бергер, Лук-
ман), социальной философии (Хабермас). В самом общем
виде означает не мир как таковой, а совокупность
представлений человека о «действительном конкретном окружающем
мире», включая природу, предметный мир, совм. бытие
людей, а также осмысление собств. жизни в ее целостности,
многообразии ее проявлений и бытийной значимости.
Имеет сугубо индивидуальный характер, т.к. сосредоточено на
сфере духовного - нравств., познават., эстетич. и др.
жизненно важных представлениях, включая определяющий
сущность человека индивидуальный способ существования, мир
его мыслей, эмоций, предпочтений. Иначе говоря, Ж.м. -
это мир человеч. опыта, «универсум сущего». Близко по
значению понятиям «мировоззрение», «жизненные
представления», «жизнь», но имеет свою специфику, обусловленную
прежде всего мыслительным контекстом, в к-ром оно
возникло.
Раскрывая причины кризиса европ. науки, Гуссерль с
позиций трансцендентальной феноменологии,
занимающейся проблемами основоположения истинного знания,
утверждал, что познание не исчерпывается науч. знанием,
за пределами к-рого остаются важнейшие стороны человеч.
жизни, веками накопленный духовно-практич. опыт.
Поэтому познание во всей полноте должно включать в себя,
наряду с науч. знанием и непосредств. отношением к миру,
йтгеорет. опыт, складывающийся на основе жизненной
практики, а также обыденное сознание, являющееся основой
всех последующих объективации. Жесткое
субъект-объектное разграничение привело к расхождению сфер науки и
мира, в к-ром живет человек, в чем и состоит одна из
причин кризиса, к-рый может быть преодолен путем
включения в сферу знания личностного мира субъекта, его
чувственного опыта, самосознания, т.е. Ж.м.
Такая «субъективизация» знания, согласно
феноменологии как науке о явлении бытия сознанию, не противоречит
его истинности, ибо чувственное явление вещи и есть ее
непосредств. откровение. Важно не только изучение вещи
как таковой, но и характера ее воздействия на человека,
поскольку вещи для нас существуют именно такими,
какими мы их видим. Отсюда — подчеркивание значения, дореф-
лективного cogio и непосредств. контакта с миром, вплоть
до возврата к изначально опытному миру, ^понятийному
восприятию, Эотеорет. созерцанию, на к-рых основан Ж.м.
человека. Учение Гуссерля об эйдетической редукции,
построенное на абстрагировании от опр. сторон
действительности, утверждало положение о бытии как первой
характеристике сознания, превратившегося в условиях ориентации
на естественно-математ. знание (физикализм) в «объект» и
«конформистское сознание».
Направленный на Ж.м. новый тип познават. отношения к
действительности основывается на том, что фундаментом
познания должны стать не традиционные научно-рациона-
лист. формы, рассматривающие реальность как мир объектов,
не теорет. «картина мира», а само бытие как таковое, образ
жизни людей и мир человека в его повседневной практике.
Обращение к Ж.м. явилось попыткой непосредств. описания
нашего опыта, каков он есть, безотносительно к его
причинной интерпретации. Само человеч. сознание
характеризовалось не в плане его познават. способностей, а как
«онтологически» укорененное, обеспечивающее возможность как
целостного восприятия мира, так и проявления индивидуальных
форм отношения к нему: познават., оценочных, эстетич. и др.
Выявлялась сама «жизнь сознания» с его конструктивными
способностями - конституированием (творением)
важнейших ценностных смыслов, а также когнитивные
возможности сознания в отношении «поля трансцендентального
опыта» и проблем «трансцендентальной субъективности».

644 ЖИЗНЕННЫЙ МИР
Исходя из того, что всякое сознание есть осознание
иного, феноменология придавала особое значение
самосознанию как способности к оценке своей собств. жизни,
выявлению и объяснению субъектом подлинных мотивов своих
поступков и действий. Самоанализ, внутр.
сосредоточенность способствуют осознанию человеком того, что он есть,
чем мог бы стать, став самим собой, и чем его жизнь,
возможно, не стала. Все эти черты сознания - своего рода
феноменологически обнаруживаемая реальность — являются
неотъемлемой принадлежностью Ж.м. человека. К его
сущности также относится оценка морально-психолог.
отношений между людьми, составляющих важнейшую
компоненту человеч. жизни. Т.о., в целом разработка
феноменологией теории Ж.м. была ориентирована не столько на отход от
объективности науки, сколько на синтез познания и
включение в него не только разума, но и психологии,
переживания. Вместе с тем феноменология с ее вниманием к
вневременным истинам, стремлением к постижению «подлинных
условий» человеч. бытия пыталась выявить «всеобщие
структуры» Ж.м. как мира людей, правила его существования во
времени и пространстве, не совпадающие с каузальностью
объективных наук.
Ж.м. отд. человека при всей его специфике является
составной частью Ж.м. людей, к-рый имеет конкр., но
исторически преходящий характер, формируется в процессе
социально-культурного развития об-ва, тесно связан со своей
эпохой, являясь воплощением опр. историчности со всеми
характерными для нее жизненными формами, мировоззренч.
особенностями, ценностными и религ. предпочтениями. В
этом смысле Ж.м. каждой эпохи имеет свой образ и склад. Как
писал Гуссерль, Ж.м. греков — не объективный мир, а их
представления о мире, в к-ром все их боги и демоны имели
существ, значение. Мы имеем дело с исторически разными Ж.м.
Богатый конкр. материал в этом плане содержат культур-
но-антрополоп, этнограф, исследования и учения о
человеке (Леви-Брюль, Малиновский, Леви-Cmpocc, Эванс-Причард,
Кассирер и др.), в к-рых освещены разл. типы мышления как
менталитета соответствующей эпохи, в частности
первобытного, «примитивного» мира народов Африки и Америки.
При всей специфике таких отд. миров ученые выявили
присущие его представителям общие характерные черты,
определяющие их Ж.м.: нерефлективное следование традициям,
передаваемым от поколения к поколению; мистическая
ориентация и «коллективные представления», осн. не на рац.
опыте, а на вере в магич. ритуалы и сверхъестественное;
нерасчлененность реального и идеального; персонификация
(приписывание предметам внутр. жизни) и носящая
образный характер лартиципация, согласно к-рой всякое
существо подвержено превращениям
(человек—животное-растение; тотемизм), - свидетельство представлений о единстве
всего живого. Противопоставление «природа — культура»
сложится позднее, хотя, по Леви-Строссу, его корни
усматриваются уже на стадии «оологического мышления»,
связанного с бессознат. структурами человеч. разума.
Реконструкция ранних этапов культуры, проделанная
антропологами, важна для характеристики Ж.м. не только
для понимания истории, но и для современности. Она
проливает свет на формирование субъективного мира человека
во взаимодействии с системами представлений, когда
коллективное, в т.ч. мифолог., сознание было объясняющим
принципом и способом моделирования мира. В культурной
антропологии складывающиеся структуры мышления
раскрываются через определяющие их мысли, чувства,
поведение людей, их ценности, верования и т.д., т.е. через
характеристики, присущие Ж.м. (в нашем понимании).
Структурная антропология Леви-Стросса, его семиотический подход
к осмыслению культуры и языка, лингв, модели, выявление
метафорической логики мифа были направлены на то,
чтобы объяснить феномен т.н. «общественного сознания»,
действующего на уровне индивидуального сознания как
средоточие сознат. и бессознательного. Сравнит, социология
Б.Малиновского и его исследование мира «аргонавтов
западной части Тихого океана» давала объяснения
относительно функций социальных установлений и ограничений,
мотивов поведения, осознанных проявлений обществ, жизни
и др. Социальная антропология (Фортес, Е.Эванс-Причард),
опираясь на учения о социальной структуре
(Радклифф-Браун), обрисовала круг представлений, обусловливающих
жизнь человека в об-ве, определила социально-психолог.
факторы, касающиеся полит, организации и правил
применения моральных, социально-эконом. и эстетич. норм.
Культурная антропология выявила значение первых актов
социализации, регламентирующих жизнь и имевших
большое значение для формирования Ж.м. человека.
Кассирер обратился к логике наук о культуре,
понятийному мышлению — формированию понятий о вещах и
понятий об отношениях; исследовал формирование абстр.
представлений о времени, пространстве, числе и др., а
также происхождение символич. форм, указав на их огр. роль в
освоении природы и мира как необходимого этапа в
развитии культуры. Символ как знак и образ, по Кассиреру,
выполняет духовную функцию — устанавливает и даже создает
для нас самое существо вещи. Это прежде всего касается
языка как первой попытки человека артикулировать свои
чувственные впечатления и восприятия. Именно язык
предоставляет ему необходимые объективации и устанавливает
порядок, в рамках к-рого приобретает смысл все
окружающее. В символе философ усматривал ключ к природе
человека, подчеркивал значение присущей ему
предвосхищающей мысли, рожденной творч. воображением и
направленной на постоянное обновление и преобразование своего
человеч. универсума. Философию символич. форм он
связывал и с эстетич. интересом, присущим Ж.м. человека и
воплотившимся в искусстве как символическом языке,
высшие достижения к-рого он видел в творчестве Гете,
Шиллера, Клейста и др. романтиков.
Необходимо отметить, что сами культурные
антропологи понятие «Ж.м.» не употребляли, преследуя свои исследо-
ват. цели и употребляя свою терминологию. При
экстраполяции его на др. концепции, в частности на указанные выше,
нужно учитывать, что носитель мышления «примитивного»
мира не выделял себя из группы и природных сил, не видел
себя в качестве субъекта, а это весьма существенно для
осмысления Ж.м. как личностного понятия. К тому же и сами
эти исследователи не были склонны распространять свои
методы и рез-ты на др. области и стадии развития культуры
(см.: Леви-Cmpocc. Печальные тропики. М., 1994). Тем не
менее спектр употребления понятия «Ж.м.» все более
расширяется и его относят к разным концепциям,
затрагивающим проблему человека.
Для выявления смысла Ж.м. много сделала
экзистенциальная философия, поставившая проблему «человек и мир».
Еще до появления понятия «Ж.м.» Хайдеггер разработал
фундамент, онтологию (Бытие и время, 1927), посвятив значит.

ЖИЗНЕННЫЙ МИР 645
ее часть анализу «здесь-бытия» (Dasein) как тождеств,
«бытию в мире» (Inder-Welf-sein) и как возможного бытия,
ориентированного на действительное. Он утверждал, что мир
должен быть понят как всеобъемлющий, включая небесные
тела, землю, пространство, в к-рый человек входит и без
к-рого не мыслим. Однако гл. внимание в его философии
было сосредоточено на человеч. существовании, в к-ром он
видел сферу «подлинного бытия», считая, что человек в
своем истоке остается для человечества одновременно и целью.
Полемизируя с учением Гуссерля как сосредоточенном на
феноменолог, структурах и проблемах сознания, философ
противопоставил ему положение о решающем значении
первичного переживания мира, а также о повседневности
как реальности и обыденном сознании, фундаменте всех др.
форм сознания и познания. Исследуя экзистенцию, Хайдег-
гер связывал с ней сущность человека и утверждал, что его
нужно мыслить не только как animalitas (животное), в духе
метафизики, но и как humanitas (человечное), в к-ром и
выражается его существо. Обнаружить его способен не
просто язык, в к-ром нуждается бытие и к-рый сам есть бытие
человека, - это привилегия искусства. Истолковывая
образный философичный язык Гельдерлина, Тракля, «Слово»
Георге, он особо выделяет поэтич. раскрытие потаенного - той
части Ж.м., с к-рой связана духовная сущность человека, его
«возвращение к самому себе».
«В поисках бытия» (Сартр) экзистенциалисты
обратились к важнейшим проблемам индивидуального человеч.
существования, разделив мир на истинный и неистинный,
объективный и экзистенциальный.
Истинный-экзистенциальный они связывали с Ж.м., с простыми истинами
человеч. бытия, не нуждающимися в рефлексии. «Человек в мире
должен быть у себя» (Марсель), т.е. быть самоцелью,
личностью, ощущающей свою непосредств. причастность к миру.
На первый план выдвигаются акты чувственного единения
человека с миром, его Ж.м. как «мое видение мира» с
чертами, присущими только ему и имеющими значение только
для него одного. Полемизируя с феноменологией,
экзистенциалисты утверждали, что мир не охватывается полностью
сознанием и «не растворяется в нем» (Сартр). Для них было
важно, «как именно человек мыслит свое бытие» (Ясперс).
Ж.м. для них - это выявление всего, чем живет человек: его
повседневное окружение, предметы, вещи, личные
привязанности, религ. представления, а также то, как он решает
этико-психолог, проблемы.
Ж.м. включает в себя и «неосознавшую себя логику
прожитого» (Мерло-Понти), и интуитивные стремления и
желания человека, его неосознанное движение к
«безусловным» основам бытия. Экзистенциальная философия
ставила также перед собой цель раскрыть значение Ж.м. как
«Первоосновы» всех представлений, абстр. построений и
конкретизации отд. наук. С Ж.м. она связывала свои
поиски базисного слоя бытия, его универсальных конструкций,
претендующих на выражение глубинной сущности
мироздания; в основах Ж.м усматривала субъективные формы
идеального, складывающиеся в культуре.
Во втор. пол. 20 в. понятие «Ж.м.» широко используется
в социальных науках, определяя их предметное содержание
и своеобразие в дискурсе личностного мира субъекта, субъ-
ектно-объектных и межсубъектных отношений, структуры
социального знания. С позиций социальной
феноменологии (Шюц) человек является центром своего Ж.м., тесно
связанного с повседневным опытом, к-рый рассматривается
как средство «очищения» от совр. рационализма. Развивая
мысли Хайдеггера, Шюц трактует повседневность как
реальность и как обыденное сознание, лежащее в основе всех др.
форм сознания. Такое утверждение базируется на том, что
обыденное знание признается адекватным и оценивается
как необходимая составная часть жизненного процесса,
обеспечивающая нормальную жизнедеятельность об-ва.
Особое значение придается естественной установке в
повседневном мире, отправляясь от к-рой человек чувственно
осваивает окружающую среду, учится пониманию людского
бытия во всем его многообразии, выбирает жизненные
ориентиры, иначе говоря, строит свой Ж.м.
Созданный на основе повседневности, Ж.м., однако, не
исчерпывается ею. Необходимыми составными частями его
являются цели и ценности, духовно-нравств. деятельность,
связанная с выходом за пределы наличного опыта; мотивы,
планы, проекты, к-рые не могут опираться на
представления, данные в естеств. установке. Ж.м.у по Шюцу, имеет
социальные характеристики, существующие в опр. времени и
культурном пространстве; включает в себя социальный и
культурные миры, что и определяет «культуралистский»
подход социолога к толкованию структуры Ж.м.
Исследуя природу науч. социального знания, Шюц
усматривал его корни в Ж.м., отмечал, что данное в опыте Ж.м.
практическое, дорефлективное, «неявно» знание,
почерпнутое из естеств. установки сознания, служит предпосылкой
социального знания, в т.ч. теоретического, поскольку
содержит понятия здравого смысла, фиксации и обобщения
естеств. языка, разл. категориальные значения, обыденные
типизации предметов и явлений окружающего мира,
формулирующиеся в повседневной практике, а также
первичные интерпретации и концептуализации, вплоть до типов
социальных действий и социальных коммуникаций.
Опираясь на Шюца, его последователи Бергер и Лукман
разработали феноменолог, концепцию социального знания
(«Социальное конструирование реальности структуры
жизненного мира», 1966; 1975 и др.), в центре к-рой
оказывается повседневное обыденное знание, посредством к-рого
предстает людям и одновременно конструируется ими
социальная реальность. Гл. внимание уделяется не спец. знанию,
а реальности Ж.м. и осн. категориям социологии знания в
феноменолог контексте, объяснению того, каким образом
субъективные восприятия повседневной жизни и
субъективные значения Ж.м. становятся «объективной
фактичностью». Человек осознает мир как состоящий из множества
реальностей, но одна из них предстает как реальность par
excellence — это реальность повседневной жизни, к-рая
организует его существование «здесь» и «теперь».
Индивидуальный взгляд на мир может не соответствовать взглядам др.
человека, и именно через повседневность осуществляется
процесс общения с людьми и интернализация, когда
непосредств. постижение или интерпретация объективного факта
одним субъектом становятся значимыми для другого.
Исходя из того, что для правильного понимания «реальности sut
generic» об-ва требуется исследование того, как эта
реальность создается, авторы отходят от онтолог. метафизики и
причинного объяснения наличного бытия и
сосредоточиваются на функциональном объяснении социальных
процессов, выделяя такие ключевые термины, как «реальность» и
«знание». Их относительность и зависимость от социальных
условий, равно как и взаимосвязь человеч. мышления и
социального контекста, была установлена еще в античности и

646 ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ
особенно в эпоху Просвещения, поэтому авторы считают
важным понять их функциональную направленность и
интенции, т.е. осветить проблемы, к-рые они сами относят к
«протосоциологии» или «социологии Ж.м.». Это понятие
авторы связывают с процессом типизации, схемы к-рой
содержатся в реальности повседневной жизни и могут
охватывать любые события и опыт, предметный и социальный.
Ориентация и поведение в повседневной жизни
непосредственно зависят от таких типизации, равно как и от знания
релевантных структур др. людей. Развивая положение
Шюца, что все типизации обыденного мышления сами
являются интегральными элементами конкретно-истор. и
социально-культурного Ж.м., его последователи пытались
прояснить основания знания обыденной жизни, а именно
объективации субъективных процессов и смыслов, с помощью
к-рых конституируется интерсубъективный повседневный
мир. В частности, они показали, как доступный нам
социальный запас знания, т.е. то, что считается в об-ве знанием,
развивается, передается и сохраняется, становясь само
собой разумеющейся «реальностью» для каждого человека.
Социальные структуры авторы рассматривают как сумму
типизации и созданных с их помощью повторяющихся
образцов взаимодействия; процесс институциализации также
связывают с типизациями обыденного знания,
представляющего собой «фабрику значений», без к-рого об-во не может
существовать. Усвоение форм действия, ролевых функций
необходимо для адаптации человека. Оно становится
необходимой принадлежностью его Жм. Играя разные
социальные роли, человек интернализует стандарты ролевого
исполнения, доступные всем членам об-ва, делает этот мир
реальным и для себя, определяет свое место в нем как его участник.
Вместе с тем субъективная биография и Ж.м. не являются
полностью социальными, поэтому нередко индивид
воспринимает себя как обособленный организм, а иногда и
противостоит навязанной ему роли и всему социальному миру.
Такая конфронтация требует диалектического подхода, критич.
рассмотрения обществ, структур, роли власти и идеологии, их
воздействия на Жм., а также исследования типа социальных
действий и коммуникативных отношений.
Эти проблемы оказываются в центре Ж.м., как его
понимает Хабермас, систематически использующий это
понятие в контексте теории коммуникативной рациональности
и коммуникативного действия. В его трактовке, Жм.
включает в себя многообразие человеч. отношений β
общественной жизни, освоение норм и ценностей этики и культуры,
связь с обществ, ин-тами, а также коммуникативные
действия, укорененные в повседневном интерсубъективном мире.
По Хабермасу, в обыденном сознании и естеств.
коммуникации образуются и проявляются разные формы
мировоззренческих убеждений, мировоззренческий здравый смысл,
к-рый формирует представления человека о характере
действительности, самом Ж.м. как целостной социальной
практике людей, в отличие от аналитически расчлененной науч.
картины мира. Этот синкретизм как способность
воспринимать мир целостно, в единстве когнитивных, моральных и
оценочных суждений, рассматривается как важнейшая
характеристика Жм. Хабермас развивает мысли Шюца и Лук-
мана о социальной природе и структуре Ж.м., выявляет
такие его конститутивные факторы, как воспринятые
культурные традиции, передающиеся посредством языка в качестве
образцов интерпретаций, действит. знание (нормативное и
др.), а также разного рода символическое содержание. Т.о.,
составными частями Жм., по Хабермасу, оказываются об-
во — культура — человек, однако эта триада понимается не
как тождественная Ж.м.: они «взаимопроницаемы».
Хабермас раскрыл принципы существования Ж.м. в
условиях научно-техн. цивилизации, указал на его глобальную
технизацию, включая человеч. взаимоотношения, на
несоответствие способа организации совр. об-ва духовной и
психофизиолог, организации человека, его жизненным
потребностям. Одна из его тем - пагубное воздействие на Ж.м.
идеологии, технократических тенденций обществ, развития,
госаппарата, создающих репрессивную систему контроля и
регулирования всех его сфер, Хабермас анализирует
причины формирования конформист, сознания, указывает на
необходимость радикализации критич. самосознания
индивида, развития проективно-конструктивного отношения к
миру, апеллируя при этом к нравств. сознанию и творч.,
производительному потенциалу человеч. культуры. Раскрывая
природу социально-культурной реальности, Хабермас вслед
за Дшътеем акцентирует внимание на понимании как
личностном ее освоении, порожденном интересами
практической жизни. Он развивает восходящее к экзистенциальному,
в частности к хайдеггеровскому и гадамеровскому,
толкование понимания как изначальной бытийной характеристики
человеч. жизни и выявляет новые возможности
понимающей методологии в плане осмысления регулятивных
образований в культуре и ее аксиолог. аспектов.
Ж.м., в трактовке Хабермаса, тесно связан с
коммуникативной практикой, разными ее ступенями — от
нормативно регулируемых действий до разного рода текстов и др.;
особое значение в нем имеет повседневная разговорная речь,
«опыт непосредственной коммуникации»
(Fachkommunikation), построенной на диалогическом принципе и
предполагающей взаимное понимание. Такая коммуникация
должна послужить основой коммуникативной рациональности и
коммуникативного действия, направленных на выработку
новых культурных смыслов» к-рые, по замыслу автора,
могут способствовать делу необходимого социального
переустройства. Хабермас призывает к коренному пересмотру
мироощущения совр. человека, его отношения к миру и к себе
самому, к освобождению от техн. зависимости и
направленности всех сфер Ж.м. на практический рез-т, а также к
построению иного Жм., что и пытается осуществить в своих
социально-культурных проектах.
Обращение к Ж.м. получило развитие в разных
течениях совр. философии (Б.Вальденфельс, Л.Ландгребе и др.),
способствовало гуманизации науч. познания и общество-
знания.
Лит.: Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund
Husserls. Fr./M., 1979; Schütz A. Collected Papers. V. 1-2. Nijhoff; The
Hague, 1962-64; Schütz Α., Luckmann Th. Strukturen der Lebenswelt;
Neuwied; Darm.. 1975; Habermas J. Theorie des kommunikativen
Handelns. Bd. 1-2. Fr./M., 1981 ; Бергер П., Лукман Т. Социальное
конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995;
Теория и жизненный мир человека. М., 1995; Леви-Брюль Л.
Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999; Леей-Строе К.
Первобытное мышление. М., 1999.
И.П.Фарман
ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ - траектория бытия отд. человека,
процесс его самоосуществления. По своему содержанию
понятие «Ж.п.» близко понятию «биография», однако не
тождественно последнему. Если биограф, повествование имеет в

ЖИЗНЕННЫЙ ЦИКЛ 647
своей основе представление о некоей целостности бытия
личности, то Ж.п. представляет процесс существования отд.
человека как дискретный, распадающийся на множество
этапов, фаз, циклов, стадий. Ж.п. - понятие более эмпирическое,
охватывающее весь «узорчатый геометризм» жизни конкр.
человека, вбирающее в себя совокупность и предсказуемых,
и неожиданных событий его жизни.
В биографии бытие человека в мире представлено в виде
некоего итога, в то время как понятие «Ж.п.» делает акцент
на процессу алъности, изменчивости, переходности разных
жизненных состояний отд. личности. Изучение Ж.п.
способно показать, как на разных этапах изменялись способы
регуляции жизни человека, построения и развертывания им
собств. возможностей и целей. Характерная черта жизни
любого индивида — постепенное «расслоение» его Ж.п. с
возрастом приобретающего вид ломаной линии,
сопряжения разных этапов. Процессуальное истолкование Ж.п.
делает органичным акцент на рассмотрение роли казуса, игры
случая в изменении плавного течения событий. Т. о.,
траектория бытия отд. человека интерпретируется как
чередование попеременных взлетов и падений, а не как устойчивое
движение к «пункту назначения». Изучение эволюции Ж.п.
способно демонстрировать, как энергия конфликта (внеш.
или внутр.) способна становиться стимулом нового витка в
жизни личности.
Лит.: Мардов И.Б. Этапы личной духовной жизни. М., 1994;
Принцип развития в психологии. М., 1978; Анциферова Л.И. О
динамическом подходе к изучению личности // Психологии, журнал. 1981.
№ 2; Богданов В А. Психология жизненного пути. СПб., 1994;
Жизненный путь личности. К., 1987.
О.А.Кривцун
ЖИЗНЕННЫЙ ЦИКЛ - опр. истор. этап, одна из фаз,
составляющих жизненный путь личности. Характерной
особенностью жизни человека является ее дискретность,
наличие в рамках единого жизненного пути разных циклов,
стадий, периодов развития. Этот динамизм, эта последоват.
смена возрастных и социальных ролей в значит, мере несет
на себе отпечаток культуры и истории. Каждой эпохе
соответствует не просто опр. тип «базовой личности», а даже
некий привилегированный ее возраст.
Изучение проблем возраста, разных возрастных стадий в
жизни человека помогает объяснить особую конфигурацию
его жизненного пути. Все фазы, к-рые проходит индивид, не
есть его внутр. заданность. На последовательность этих
стадий влияют тенденции развития социальной психологии,
обществ, мнения, коллективных ценностей; их прохождение
связано с признаками гражд. состояния, семейного статуса,
консолидации или разобщения социальных ролей личности,
зависят от смены жизненной среды, общения, от тех
конфликтных ситуаций, к-рые возникают в жизни человека и
резко меняют ее течение; и, наконец, зависят от успеха, или
неуспеха, триумфа, или поражения в проф. исканиях.
Каждое изменение в жизненном пути позволяет говорить о
новом цикле в жизни человека и всегда связано с
возникновением нового отношения к среде, нового отношения к
традиции, т.е. с тем, что позволяет личности по-новому
соотносить себя с окружающим миром. Прохождение
каждого очередного Ж.ц. связано с формированием у человека
нового типа самосознания, с новым определением своей
социальной идентичности. Так, Т.Манн, размышляя об этапах
становления идей Л.Н.Толстого, взаимосвязи его юношеского и
зрелого мировоззрения, высказал прозорливую мысль, что
«духовная эволюция Толстого поражает психологической
предрешенностью фактов позднейших фактами
изначальными» (Манн Т. Собр. соч. В 10 т. Т. 10. М., 1961. С. 358).
Идея выявления Ж.ц. всегда интересовала и продолжает
интересовать исследователей. Понятие возрастов жизни
получило широкое распространение как один из
показателей таинственных связей человека и мира еще в 16 в., когда
была опубл. кн. «Великий собственник всех вещей», в
шестой части к-рой детально обсуждался вопрос возрастов
жизни - излюбленная тема ср.-век. лит-ры. Еще ранее
изображение всех ступеней жизни человека от колыбели до
смерти можно встретить на множестве франц. гравюр 14—15 вв.
Совр. исследования, как правило, в соотв. с
многовековыми традициями выделяют 7 осн. Ж.ц. человека: детство (до
12 лет), отрочество (приблизительно с 12 до 15 лет), юность
(15-23), молодость (иногда обозначают как «средний
возраст»: 24- 39), зрелость (40- 65), старость (66- 75),
последний период старости (после 76 лет). Разумеется, выявление
хронолог, рамок каждого Ж.ц. всегда колеблется в
зависимости от общей демограф, ситуации эпохи.
Показательно, что на разных стадиях развития культуры
в качестве идеального культивировались одни возрасты
(Ж.ц.) и обнаруживалось скептическое отношение к др. Так,
Франция 18 в. не уважала период старости — он описывался
как возраст покоя, книг, набожности и болтовни. Образ
совершенного человека в 18 в. — это образ человека молодого.
Привилегированный возраст часто угадывается в худож.
созданиях эпохи: так, можно говорить о нек-рой
репрезентативности лит. (театр.) образов Бомарше. Во Франции долго
оставались неопр. фаницы между отрочеством и юностью.
В образе Керубино («Свадьба Фигаро») как раз
подчеркивается изв. двусмысленность периода полового созревания,
акцентируется женственность мальчика-подростка,
расстающегося с детством. Это объясняет ту легкость
переодевания мужчин в жен. одежду, и наоборот, к-рая была
чрезвычайно распространена в романе барокко.
Во втор. пол. 19 в., напротив, «солидные манеры
пожилых еще обладали большим престижем, юноша жаждал как
можно скорее перестать быть юношей и стремился
подражать усталой походке дряхлого старца». В нач. 20 в. вновь
вспыхивает культ молодости, физич. силы, чистоты,
естественности: «Мальчики и девочки стараются продлить
детство, а юноши — удержать и подчеркнуть свою юность.
Несомненно одно: Европа вступает в эпоху ребячества». (Ор-
тега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М.,
199Î.C.257).
Дифференциация Ж.ц., выявление того, как каждый
возраст влияет на последующий, как они взаимозависят друг от
друга, как способ прохождения того или иного возрастного
этапа определяет собой след. этап, — важнейшая проблема
истор. антропологии, философии человека.
Лит.: Вильсон А. Биография как история. М. 1970; АриесФ.
Возрасты жизни // Философия и методология истории. М., 1977;
Руднев В. Модернистская и авангардистская личность как культурно-пси-
хологич. феномен // Русский авангард в кругу европейской
культуры. М. 1993; Виола А. Рождение писателя. Социология литературы
классич. века // Новое лит. обозрение. 1997. № I; Мангейм К. Про-
блема поколений // Там же. 1998. № 2; Чудакова М. Заметки о
поколениях в советской России // Там же.
О.А.Кривцун

648 ЖИЗНЬ
ЖИЗНЬ - понятие многозначное, меняет свое содержание
в зависимости от области применения. В биолог, науках
понимается как одна из форм существования материи,
осуществляющая обмен веществ, регуляцию своего состава и
функций, обладающая способностью к размножению,
росту, развитию, приспособляемости к среде. В гуманит. текстах
понятие «Ж.» приобрело культурно-истор. и фил ос.
значения, в к-рых на первый план выходят интуитивно
постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпораль-
ность, событийность и непрерывность течения.
Формируется новое, вбирающее в себя оба подхода, содержание
понятия «Ж.» на стыке учений о биолог, и культурной
эволюции — коэволюции, а также в идеях геннокультурной
теории и эволюц. эпистемологии.
Традиционно всех, кто размышлял над феноменом Ж,
относят к представителям «философии Ж.», называя
имена Ницше, Дилыпея, Зиммеля, Бергсона, Шпенглера, Клаге-
са, Ортеги-и-Гассета, и, как представляется, весьма
искусственно возводят его в ранг самостоят, фил ос. направления
«иррационалистического» толка. В действительности для
названных философов понятие «Ж», хотя значимое и
необходимое, не являлось самоцелью и скорее служило
другим, разл. для каждого из этих философов задачам. Так,
Дильтей вводит это понятие, разрабатывая методологию
истор. познания, наук о культуре; Зиммель лишь в
последние годы жизни обращается к этой проблеме, после серии
осн. работ по социологии и культуре; Шпенглер - при
разработке фундаментальной проблемы морфологии истории.
Определяющую роль в таком вычленении филос.
направления, по-видимому, сыграла работа Риккерта «Философия
жизни. Изложение и критика модных течений философии
нашего времени», где он писал о столкновении разных
подходов к этому феномену в «западно-вост. структуре Ж.,
к-рая протягивается над Европой». Искусств, конституи-
рование некоего самостоят, филос. направления и
дальнейшая оценка его как «иррац.» помешали по существу понять
филос. поиск нетрадиц. форм выражения феномена Ж. за
пределами ее биолог, смыслов, в контексте культуры и
истории, духовного мира человека. Стремление осмыслить Ж.
в ее новом значении - это не отрицание рац. подхода, но
необходимость найти новые формы рациональности, не
сводящиеся к «образцам», господствовавшим в механи-
стич. естествознании и формальной логике. За этим
стояло обращение к иной онтологии — человеч. духовности,
укорененной в культуре, искусстве, жизненном мире; к иной
традиции — гуманитарно-герменевтической, культурно-
исторической, ведущей свое начало не только от нем.
романтизма, упоминаемого, как правило, в первую
очередь, но, по-видимому, от Сократа и диалогов Платона, от
«Исповеди» Августина, идеалов гуманистов Ренессанса, в
Новое время от Гете, Шлейермахера и Дильтея — всех тех,
кто в филос. размышлениях не ограничивался
интеллектуальным опытом естествознания, но обращался к
духовному, чувственному и эстетич. опыту поэзии, филологии и
истории, гуманит. знания в целом.
Поиск новых форм рациональности и способов ее
выражения, прежде всего с обращением к феномену Ж., был
и остается тесно связанным, во-первых, с необходимостью
постижения изначального фундаментального опыта
восприятия реальности человеком - непосредств., неэкспли-
цированному знанию, предшествующему разделению на
материю и сознание, субъект и объект, а также с
пониманием недостаточности формально-логич. дискурса для
постижения этого явления без привлечения таких приемов,
как интуиция, вживание, вчувствование и т.п. Во-вторых,
обращение к понятию «Ж.» необходимо в связи с
осознанием недостаточности, неполноты абстракции чистого
сознания, сознания вообще, cogito - логич. конструкции, в
конечном счете, лишающей Я тех связей, к-рые
соединяют его с реальным миром. Введение понятия «Ж.»
означает признание значимости индивидуального, эмпирич. Я
как наделенного жизнью индивида, единичность к-рого, по
Гегелю, — это всеобщность высшего рода, конкр. бытие
всеобщего. Единичное-всеобщее в таком случае предстает как
жизнь - живое бытие реальности, обладающей темпораль-
ностью, связностью и целостностью. Такой подход
предполагает пласт живой реальной субъективности, связанный
с особым типом рациональности, фиксирующей проявления
единично-всеобщей жизни. При признании всеобщности
индивидуального-единичного я одновременно признается и
включенность его как течения Ж. в социум, приобретение
культурно-истор. содержания, наполняющего человеч.
жизнедеятельность.
Обращение к феномену Ж., т.о., предполагает
расширение сферы рационального, введение новых его типов и,
соответственно, понятий и средств концептуализации, а также
принципов перехода иррационального в рациональное, что
осуществляется постоянно в науч. познании и должно быть
также признано как законная процедура в развитии филос.
знания и теории культуры. В европ. культуре и философии
существуют традиции исследования феномена Ж,
по-разному сочетающие биолог., психол. и культурно-истор. аспекты
проблемы. Необходимо учитывать особенность ситуации и в
самой европ. науке 19 в., где формировались новые
представления, предполагавшие введение категории Ж. как базовой в
новых областях знания. Это время, когда как бы осознается
неполнота существующего науч. знания, ориентированного
на математику, физику и механику, и «науки о живом», в
первую очередь биология с ее дискуссиями между дарвинистами
и антидарвинистами, овладевают воображением и умами
ученых и философов. «Биологизм» становится неким знаком
антимеханицизма, обращения к живому, к самому человеку
и чаще всего не носит спец. характера, но лишь окрашивает
терминологию, направление мысли и аргументацию.
Именно это сказалось в трактовке категории Ж. у Ницше и
Бергсона. В то же время формирование науки о культуре, в
отличие от наук о природе, разработка их общей методологии,
принципов и понятий стало предпосылкой разработки
категории Ж в контексте гуманит. знания, в частности, в трудах
Дильтея и Зиммеля, Шпенглера.
Уже Шопенгауэр, исследуя «мир как волю и
представление», вводит понятие «Ж.» в связке понятий «воля», «время
(настоящее, теперь)». Именно в образе Ж является для
представления желание воли, воля тождественна воле к Ж, если
есть воля, то будет и жизнь. Воля — это внутр. содержание,
существо мира, а жизнь, видимый мир, явление — только
зеркало воли. Он стремится «рассматривать жизнь именно
философски, т.е. по отношению к ее идеям»; Ж
свойственно выражать себя в индивидах - мимолетных, выступающих
в форме времени явлениях того, что само в себе не знает
времени, но принимает его форму, чтобы объективировать свою
сущность. При этом формой Ж служит только настоящее,
будущее и прошедшее находятся лишь в понятии, в связи
познания.

ЖИЗНЬ 649
Ницше, к-рый часто рассматривается как представитель
«биолог.» подхода к жизни, признавая необходимость
такого ее определения, напр., как «известного количества сил,
связанных общим процессом питания» («Воля к власти»), в
действительности рассматривает преимущественно ее
собственно человеч. смыслы. Она предстает как наиболее
знакомая форма бытия - воля, но, в отличие от Шопенгауэра,
Ницше говорит о воли к власти, стремлению к максимуму
чувства власти, но сама Ж. только средство к чему-то: она
есть выражение форм роста власти. По Ницше, сознание,
«дух» только средство и орудие на службе у высшей Ж., у
подъема жизни. Во всяком организме как целом сознат. мир
чувств, намерений, оценок является лишь небольшим
«отрывком», к-рый нельзя считать целью целого феномена Ж.
Наивно было бы возводить удовольствие, или духовность,
или нравственность, любую другую частность из сферы
сознания на степень верховной ценности и с помощью их
оправдывать «мир». Вместе с тем именно эти «средства» были
взяты как цель, а Ж. и повышение ее власти были,
наоборот, низведены до уровня средств. В связи с этим Ницше
ставит вопрос: должна ли господствовать Ж. над
познанием, над наукой или познание над Ж.? Он безусловно уверен,
что Ж. есть высшая господствующая сила, познание
предполагает Ж. и заинтересовано в сохранении Ж.
Необходимая «гигиена жизни» направлена против «истор. болезни»,
заглушения Ж. историческим. Проблема соотношения Ж. и
истории занимает особое положение в работах философа,
поскольку это связано с заботой о здоровье человека,
народа и культуры. История состоит на службе у Ж., но если она
в избытке, то Ж. разрушается и вырождается, а вслед за нею
вырождается и сама история. Когда история служит
минувшей Ж, так, что подрывает дальнейшую Жив особенности
высшие ее формы, тогда истор. чувство народа не
сохраняет, а бальзамирует Ж. Размышляя об этом в работе «О
пользе и вреде истории для жизни», Ницше выявляет пять
отношений, в к-рых является опасным для Ж. перенасыщение
эпохи историей: контраст между внешним и внутренним,
ослабляющем личность; иллюзия справедливости;
нарушение инстинктов народа, задерживающих его созревание;
вера в старость человечества; опасная ирония эпохи к самой
себе, влекущая цинизм и эгоистич. практику, подрывающую
жизненные силы. Человек нуждается в «окутывающем
облаке и пелене тумана», в нек-ром «предохранит, безумии»;
нельзя позволять науке господствовать над Ж., «покоренная»
Ж. в значительно меньшей мере является Ж. и
обеспечивает Ж. в будущем, чем прежняя, управляемая не знанием, но
инстинктами и могучими иллюзиями. Эта идея звучит и в
ином варианте: нелогичное необходимо. Даже разумнейший
человек нуждается от времени до времени в природе, т.е. в
своем осн. нелогичном отношении ко всем вещам
(«Человеческое, слишком человеческое»). Эта потребность, как и
двойственность аполлонического и дионисийского начал, рождают
искусство — иллюзию, без к-рой невозможна жизнь. Страх
и ужасы существования вынуждают древнего грека
заслониться от них блестящим порождением грез -
олимпийскими богами в ореоле радостной жизни, - «соблазняющих на
дальнейшую жизнь» («Рождение трагедии из духа музыки»).
Итак, Ж. для Ницше, понимаемая как воля к власти в
природном и человеч. смыслах, предстает «первичной
реальностью», гл. ценностью, основанием и предпосылкой «духа»
и познания. «Первичность» особо подчеркивается им в
«Антихристе», где, обращаясь к истинному и единств,
христианину - Иисусу, его, по выражению Ясперса, «жизненной
практике», философ обнаруживает, что Христос говорит
лишь о самом глубоком, внутреннем —Ж., истине, свете. Все
остальное - действительность, природа, язык - наделены
для него лишь ценностью знака, подобия; Ж. как опыт
противится для него словам, формулам, законам, догматам,
символам веры. Ж. он знает и принимает до всего — до
культуры, гос-ва, гражд. об-ва и распорядка, труда и «мира».
Именно такое глубинное понимание Ж., как подлинной
природной основы человека близко Ницше, он исходит из
него, наделяя при этом новым, гл. звучанием: Ж. как воля к
власти. Это — специфич. воля к аккумуляции силы: в этом
рычаг всех процессов Ж. в ее вечном течении и становлении.
Все, что над ней, вне и позже нее, — это «порча»,
вырождение, декаданс в людях, умах, мыслях, чувствах, действиях.
Эмоц. категоричность Ницше вплоть до нигилизма и
разрушения ценностей оправдана, как могут быть поняты и
оправданы прозрение и душевная боль, «крик души»
человека, осознавшего «вырождение» европ. культуры, разрушение
единства аполлонического и дионисийского начал,
господства как «высших» ценностей рассудочности,
упорядоченности и регламентированности - чуждых жизни как воле к
власти, искусств., внеположенных ей форм. Очевидно, что
«природность» Ж. у Ницше не понимается буквально
биологически, она рассматривается как «основание» человека
культуры и социума, исследуется как феномен вечного
течения и становления, раскрывающий свое содержание в
понятиях воли, воли к власти, ценности, истории, «вечного
возвращения», покоренной Ж., порчи, декаданса и в др. не
столько натуралистич., сколько культуролог, терминах.
Бергсон обращается к категории Ж. на перекрестке
нескольких предпосылок: критич. отношения к
господствующей в механистич. естествознании идее универсализма
причинно-следств. связи, в действительности не
исчерпывающей всего богатства отношений в мире; признания
«самопроизвольных действий», разл. типов детерминизма, а
также не единого и непрерывного опыта (Кант), но «разл.
планов опыта»; наконец, признания разных сфер
реальности и особой — «живой материи», к-рую нельзя постичь
механистич. и математ. приемами, представляющую собой не
«механич. часы», но органическое целое, сходное в своей
целостности с живым организмом. Именно эта целостность
определяет у Бергсона и само понятие Ж., и время как ее
сущностную составляющую. Органическое видение мира
рождает важнейший «образ», необходимую метафору —
«жизненный порыв», к-рый выражает неукротимое
стремление («потребность творчества») действовать на
неорганизованную материю. В «Творч. эволюции», посвящ. гл. обр.
этой теме, описывается «порыв», к-рый, встречая
сопротивление косной материи, организует бесконечно разнообр.
тела, разл. линии эволюции, переходит от поколения к
поколению, разделяясь между видами и индивидами, не теряя
в силе, но, скорее, увеличивая свою интенсивность.
Созидающие, творч. усилия Ж. - это постоянное преодоление
инерции материи, никогда не завершающаяся борьба
организующей силы с первичным хаосом. Жизненный порыв
принимает две осн. формы - инстинкт и интеллект, к-рые
служат цели выживания организмов. Интеллект, приступая
к исследованию Ж., рассматривает живое как инертное по
аналогии с механистич. концепцией всей природы, он
характеризуется естеств. неспособностью понимать Ж.
Инстинкт же, если будет осознана его ограниченность, но од-

650 ЖИЗНЬ
новременно и близость к жизни, может обрести вид
интуиции, в к-рой «Ж. сама с собою говорит», постигается
непосредственно. Философия должна объединить «частные
интуиции», осуществить то, что не может наука с ее традиц.
средствами классич. рационализма, - синтезировать
интеллектуальные и интуитивные, эмоц,, этич. и эстетич., а
также допонятийные, дологич. знания и установки человека.
Важнейшая характеристика Ж. — время у Бергсона —
представлена как длительность (durée), реальное время,
принципиально отличающееся от условного понимания
времени, к-рое создается наукой с помощью схем, понятий и
принципов для измерения временных процессов. Эту
реальную длительность, ее развертывание человек испытывает и
констатирует, а ее части и элементы объединяются с
помощью памяти. Психолог, понимание времени естественно
вытекает из утверждения Бергсона, что жизнь относится к
психолог, порядку. Живая длительность постигается в
созерцании и переживании, время, являясь объективным, течет
как бы через субъект, но независимо от него самого, от его
деятельности и переживания, он лишь «испытывает» время
как данность. Длительность предстает как основа всех соз-
нат., духовных процессов, как продолжение того, чего уже
нет, в том, что еще есть, следовательно, Ж. представлена
только прошлым (благодаря памяти) и настоящим, но не
будущим. В дальнейшем Бергсон выдвинул гипотезу о том,
что вся Вселенная должна рассматриваться как длящаяся с
разл. ритмами длительности, свойств, разным уровням
реальности. Его «биологизм» метафоричен, это, скорее, язык
и способ изложения филос. и психолог, идей, нежели
разработка собственно биолог, знаний. В целом, развивая
представление о жизни как жизненном порыве, длительности,
Бергсон стремился увидеть возможности новой онтологии,
освоение к-рой можно было бы осуществить не столько
средствами спец. наук, сколько философией, осваивающей
более широкий и богатый опыт, включающий внутр.
духовный опыт человека и требующий новых, «вненаучных» и
«неклассич.» представлений.
Биолог, смыслы и даже аллюзии в понимании ЛИГ.
отсутствуют у Дильтея, для к-рого эта категория становится
фундаментальной при разработке методологии наук о культуре (о
духе) и «критике истор. разума». Его не удовлетворяет при-
чинно-следств. модель сознания, мир науч. абстракций, из
к-рого исключен сам человек. Вернуть его возможно лишь
через обращение к Ж., данной во внутр. опыте как нечто не-
посредств. и целостное. Дильтей руководствовался гл.
принципом — познать Ж. из нее самой и стремился представить
мышление и познание как имманентные жизни, полагая, что
внутри самой жизни формируются объективные структуры и
связи, с помощью к-рых осуществляется ее саморефлексия.
Каковы эти структуры и связи и соответствующие им
категориальные определения, какова жизнь как действительность,
как истор. форма бытия? Как дается Ж. Другого и какими
методами она постигается? Ответы на эти вопросы стали
условием построения новой теории знания, учитывающей
специфику внутр. опыта — переживания жизни.
Основополагающим для всех определений жизни, по
Дильтею, является ее темпоралъностъ, проявляющаяся в
«течении жизни», одновременности, последовательности,
временного интервала, длительности, изменения. Переживание
времени определяет содержание нашей Ж. как
беспрестанное движение вперед, в к-ром настоящее становится
прошлым, а будущее - настоящим. Собственно настоящего
никогда не существует, мы лишь переживаем как настоящее
то, что только что было. Время существует только в
единстве с содержанием — наполняющей его человеч.
деятельностью, историей и культурой. Переживание времени
непроницаемо для познания, если мы пользуемся средствами наук
о природе. Никакая интроспекция не может постичь
«живое время», его сущность, человек познает себя и других
через понимание и только в истории, а не посредством
интроспекции; необходимы иные, существующие в философии
и в науке о культуре герменевтические способы.
Жизненный процесс, по Дильтею, состоит из внутренне
связанных друг с другом переживаний как особого рода
действительности, к-рая существует не в мире, но во внутр.
наблюдении, в сознании самого себя. Каждое отд.
переживание соотнесено с Я, во всем духовном мире мы находим
связность — категорию, возникающую из Ж., являющуюся
структурой, связывающей переживания. Духовная Ж.
возникает на почве физич. мира и является высшей ступенью
эволюции, предполагая связные переживания. Но с
переживанием мы уже переходим из мира физич. феноменов в сферу
духовности и тем самым в область наук о духе. В целом
знание о духовном мире складывается из взаимодействия
переживания, понимания др. людей, истор. постижения
субъектов истории, из объективного духа. Способы понимания
различаются в зависимости от типа проявления Ж. К
первому отнесены образования мысли, в частности, понятия и
суждения, к-рые высвобождены из переживания, а
понимание направлено только на содержание мысли и ничего не
говорит о скрытой подоснове и полноте душевной Ж. Др. тип
проявления Ж. — поступок, в к-ром следует отличать
состояние душевной Ж., выражающееся в поступке, от жизненной
связи, в к-рой коренится это состояние. Поступок
выражает лишь часть нашего существа, возможности к-рого он
своим свершением уничтожает и, соответственно, поступок
также высвобождается из подосновы жизненной связи.
Наконец, существует такое проявление Ж., как выражение
переживания, к-рое относительно душевной связи может
сказать больше, чем интроспекция. Выражение переживания
«поднимается из глубин, не освещенных сознанием» и
оценивается не в познават. оценках «истинно или ложно», но с
позиций правдивого или неправдивого суждения. Именно
на границе между знанием и действием открываются
глубины Ж., недоступные наблюдению, рефлексии и теории. Разл.
типы проявлений Ж. и их своеобр. сочетание определяют тот
факт, что каждая Ж. имеет свой собств. смысл, а непосредств.
выражением осмысления жизни становится биография,
наиболее «инструктивная» форма, в к-рой представлено
понимание Ж. Это «праклеточка истории», в к-рой ход
жизни осознается самостью в последовательности, и истор.
категории вырастают из нее.
Дильтей, рассматривая проблему «непроницаемости» Ж
для познания, признает, что естествознание обладает своим
«всеобщим схематизмом» в понятии причинности,
господствующей в физич. мире и в специфич. методологии, и
стремится разработать иные категории, необходимые для новой
методологии, определения нашего отношения к жизни
через понимание. Это категории значения, ценности, цели,
развития и идеала, причем значение, имеющее непосредств.
связь с пониманием, — это всеохватывающая категория,
благодаря к-рой постигается Ж. как целое. Она
характеризует отношение элементов Ж. к целому, коренящемуся в
сущности Ж. Любой жизненный план как знак особого

ЖИЗНЬ 651
рода - это выражение понимания значения Ж., и можно
даже провести аналогию с конструированием смысла и
значений слов и предложений при конструировании значения
элементов Ж. из их взаимосвязи. Особыми возможностями
познания Ж. обладает поэзия, к-рая связана с «комплексом
действий жизни», с переживаемым или понимаемым
событием. Поэт вновь создает в своих переживаниях отношение
к Ж., утраченное при интеллектуальном подходе и под
воздействием практич. интересов. Глубины жизни, недоступные
наблюдению и рассудку, извлекаются на свет. В поэзии не
существует метода понимания жизни, явления Ж. не
упорядочены, она становится непосредств. выражением Ж. как
свободное творчество, придающее зримое событийное
выражение значимости Ж. В отличие от поэта, историк, также
стремящийся познать Ж., выявляет и упорядочивает
взаимосвязь действия, осознает реальный ход событий Ж. Здесь
выясняется очень важный момент: проявления Ж.
одновременно предстают как репрезентация всеобщего. История
обнаруживает себя как одна из форм проявления Ж., как
объективация Ж. во времени, организация Ж. в
соответствии с отношениями времени и действия - никогда не
завершаемое целое.
Эти поиски позволяли Дильтею преодолевать не только
представления о традиционном теоретико-познават.
субъекте, сконструированном Локком, Юмом и Кантом, но и
критицизм неокантианцев. Одновременно он стремился
обнаружить связь со «спекулятивной» философией, отмечая у
Фихте понимание Я не как субстанции, а как жизни,
деятельности, динамизма, распознавая в гегелевском «духе»
жизненность подлинно истор. понятия. По Гадамеру,
действие мосты были наведены Йорком фон Вартенбургом,
разрабатывавшим такое понятие жизненности, к-рое объемлет
и спекулятивный, и эмпирич. подходы. Особенно значима
его идея структурного соответствия жизни и самосознания,
к-рую уже развивал в «Феноменологии духа» и в рукописях
последних лет жизни Гегель. Между Ж. и самосознанием
была подмечена нек-рая аналогия, прежде всего в том, что
живое существо отличает себя от мира, но и включает в себя
все необходимое от этого мира; так же самосознание все и
каждое делает предметом своего знания, но знает в этом
самого себя. Жизненное не может быть познано
предметным сознанием, в него нельзя проникнуть извне; его
можно испытать только изнутри, способом самоощущения,
погружения внутрь собств. жизненности. Граф Йорк фон Вар-
тенбург, следуя Гегелю, не только сохраняет как метафизич.
взаимосвязь соответствие Ж. и самосознания, но
принимает его как методолог, принцип, возвращаясь к Ж. с
теоретико-познават. целью. Необходим такой образ мысли, в к-ром
Ж. и история принимаются в принципиальном единстве, а
действительность теряет навязанную метафизикой
изначальную разделенность на дух и природу. Всему миру
присуща жизненность; история и культура возвращаются в
природу, «вновь становятся землей». Размышляя об этих
проблемах в «Истине и методе», Гадамер приходит к выводу о
том, что граф Йорк помог увидеть в дальнейшем связь
между гегелевской феноменологией духа и гуссерлевской
феноменологией трансцендентальной субъективности, что
выразилось в обращении Гуссерля от объективности науки к
«жизненному миру» и категории жизни.
Естествознание как наука, полагал Гуссерль, ничего не
может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или
бессмысленности всего человеч. существования. Наука
утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт
смысловой фундамент естествознания, человеч. знания
вообще - «жизненный мир» как мир
«субъективно-соотносительного», в к-ром присутствуют наши цели и устремления,
обыденный опыт, культурно-истор. реалии, не
тождественные объектам естественно-науч. анализа. Введение понятия
«жизненный мир» позволило Гуссерлю существенно
расширить сферу познават. деятельности субъекта. Он критикует
философию Нового времени за то, что она, по существу,
отождествила познание с его частным, хотя и важным видом -
науч. познанием, тогда как познание во всей его широте
включает «разум и неразумное, несозерцаемое и
созерцаемое», охватывает всю сферу предикативных и допредикатив-
ных суждений, разл. акты веры. Стремление обратиться к
«т.зр. жизни», особенно проявившееся в поздней философии
Гуссерля, привело к постижению «жизни сознания», его отд.
переживаний, а также скрытых, имплицитных интенцио-
нальностей сознания как целостности во всей ее бытийной
значимости. Но, по существу, речь шла уже не столько о
сознании или субъективности, сколько о выходе за пределы
сознания к универсальной деятельности — «действующей
жизни». По Гадамеру, «жизнь» для Гуссерля — это не только
«безыскусная жизнь» естеств. установки, но она также
трансцендентально редуцированная субъективность как источник
всех объективации. Основатель феноменологии сделал
возврат к жизни универсальной фил ос. темой, не сводимой к
методолог, проблемам наук о духе. «Жизненный мир» и
смыслополагание как основа всякого опыта изменили
представление о понятии науч. объективности, представшей как
частный случай. Обращение к «деятельной жизни», по
существу, свело на нет противоположность между природой и
духом. Используя понятие «Ж.», Гуссерль стремился
преодолеть наивность и мнимость контроверзы идеализма и
реализма, показать внутр. сопряженность субъективности и
объективности как «взаимосвязи переживаний», что
говорит о его общности с Дильтеем в стремлении к
«конкретности жизни». Но, в отличие от графа Йорка, оба они,
противополагая себя метафизике, не обнаруживают
«спекулятивного» содержания понятия Ж., его связи с метафизич.
традицией.
Хайдеггер в период работы над своим гл. трудом «Бытие
и время» исследовал проблему жизни, анализируя «суть
тенденции Дильтея» (Кассельские доклады, 1925), не
оцененной в то время философами. Проблема смысла человеч. Ж. -
одна из фундаментальных проблем всей зап. философии, но
что это за действительность — Ж.1 Ответ на этот вопрос и
становится для Хайдеггера определяющим при
рассмотрении проблемы в целом. Дильтей выделяет в Ж. опр.
структуры, но он не ставит вопрос: каков же смысл бытия нашего
собственного бытия здесь? Феноменология также
определяет человека как взаимосвязь переживания, какая
удерживается в совместности единством Я как центра актов. Вопрос
о бытийном характере этого «центра» не ставится.
Хайдеггер движется от Ж. к бытию (Dasein), стремясь прояснить в
человеке феноменологически определяемые бытийные
характеристики, увидеть человеч. бытие таким, каким являет
оно себя в «повседневном здесь-бытии». Изначальная
данность здесь-бытия в том, что оно пребывает в мире. Ж. и есть
такая действительность, к-рая пребывает в этом мире,
причем так, что она обладает этим миром. Всякое существо
обладает окружающим миром не как наличествующим рядом,
но как раскрытым, развернутым для него. Ж. и ее мир ни-

652 ЖИЗНЬ
когда не бывают рядоположенными, Ж. обладает своим
миром. Каким образом мир дан? Первонач. не как объект тео-
рет. познания, но как окружающий мир, предметы —
первично это не объекты теорет. познания, а вещи, с к-рыми мы
имеем практич, отношения. Существование Ж. здесь
определяется со-существованием др. действительностей с тем же
бытийным характером — это др. люди. Бытие-в-мире — это
совм. бытие друг с другом; я ближайшим образом и прежде
всего дан мне самому, «попадаюсь навстречу» самому себе.
По большей части мы - это не мы сами, скорее, мы живем
изнутри того, что говорится, из того, как вообще смотрят на
вещи. Эта неопределенность и правит здесь-бытием, она
предстает как «всеоткрытость», правящая
со-существованием людей друг с другом. По большей части это не мы сами,
но другие, — «нас живут другие», человек в повседневности —
несобственный, и такое несобственное бытие и есть
присущий человеч. здесь-бытию первичный характер реальности.
Можно ли путем такого описания прийти к понятию «Ж.» и
как мое собств. здесь-бытие может быть дано в целом? Хай-
деггер видит в этом проблему, т.к. если Ж. предстала в
целом, как готовая, то она окончилась, ее более нет; если она
длится, «живая», то не может быть взята как завершенность,
целостность. Ж. в существенном отношении незавершена,
перед ней всегда остается еще часть. Выход из этой
трудности он видит в преодолении понимания Ж. как процесса,
взаимосвязи переживаний, к-рая где-то прервется. Здесь-
бытие должно быть понято как бытие временем, где время
не что-то такое, что проходит во вне меня в мире, но то, что
я есть сам. Именно время, к-рое необходимо уразуметь как
реальность нас самих, определяет целостность Ж. и в то же
время определяет мое собств. бытие в каждый его момент.
Человеч. Ж. не проходит во времени, но она есть само
время, то время, к-рое есть мы же сами друг с другом. Такое
понимание ставит вопрос об историчности Ж. или бытии
историчным, где история означает такое совершение, какое
есть мы сами, такое, где мы сами тут же. Очевидно, что Хай-
деггер предложил свой вариант категориального
осмысления Ж. и способ введения этого понятия в текст
феноменолог., а не упрощенно-обыденного,
эмпирически-интуитивного филос. рассуждения, тем самым преодолевая столь
нежелательную «иррациональность», а по существу
признавая легитимным др. тип рациональности, явленный, в
частности, в феноменологии и ее абстракциях.
Зиммель, посвятивший последнее в своей Ж.
исследование «Созерцанию жизни», по-своему осознавал логич.
трудности «понятийного изображения жизни», опасности
вмешательства психологии, но не считал возможным молчать,
предполагая, что, обращаясь к Ж., мы достигаем того слоя,
где находятся «метафизич. корни самой логики». Как и
Дильтей, Зиммель за исходный пункт принимает
размышление о природе времени, отмечая, что субъективно
переживаемая Ж. ощущаема реально во временном протяжении. Ж.
из «вневременной» точки настоящего по двум
направлениям трансцендирует любую действительность и тем самым
реализует временную длительность, т.е. само время. Ж. он
называет такой способ существования, к-рый не
ограничивает свою реальность наст, моментом, полагая ирреальным
прошлое и будущее; его прошлое действительно
существует в настоящем, а настоящее в будущем. Непрерывный
поток Ж. протекает через индивидов, «скапливается» и
обретает в них четкую форму, в к-рой индивид противостоит как
себе подобным, так и окружающему миру. Но Ж. стремится
прорвать всякую органич., душевную, вещную форму и
выйти за собств. пределы; Ж. всегда есть ограниченное
образование, постоянно преодолевающее свою ограниченность.
Она одновременно неизменна и изменчива, оформлена и
разрывает форму, связана и свободна; глубочайшей
сущностью Ж. является то, что она простирается вовне, полагает
свои границы, возвышается над собою и выходит за свои
пределы. Как прафеномен Ж., самосознание, Я не только
противостоит самому себе и делает себя предметом знания,
но также судит себя, становится над самим собой,
перешагивает через себя, оставаясь самим собой. Зиммель постоянно
отмечает, что логически трудно уловить единство в
самовозвышении, пребывании Ж. в себе самой и в постоянном
оставлении пройденного, она предстает как непрестанная
борьба против истор. завершенности и формальной застыл ости
любого содержания культуры. Итак, сущность Ж. видится в
трансцендировании, выходе за ее пределы, в непрерывном
процессе преодоления замкнутости индивидуальной формы.
Ж. всегда есть «более-жизнь», а на уровне духа она создает
нечто «большее-чем-жизнь». Содержат, отношение к Ж. как
собственной Ж. субъекта выявляет, по Зиммелю, еще два
концептуальных момента: действительность Ж и ее
долженствование. Фундаментальность и правомерность выделения
первого безусловна, второе — долженствование — требует
спец. обоснования, поскольку его следует понимать не
только как этическое, моральный долг, но как совершенно
общее «агрегатное» состояние создания Ж. Речь идет не об
идеальном требовании долженствования, происходящем из
внеш., по Канту, порядка, но о «живом» долженствовании,
бытийность к-рого так же не может быть выведена, как бы-
тийность действительности. «Долженствование вообще»
обладает объективной значимостью, оно так же не имеет
цели, как «действительность вообще» не имеет причины. В
своем непрерывном течении Ж. создает свои содержания как
в одном, так и в др. образе; долженствование есть такой же
способ, каким Ж сознает себя, каким является
действительность. Это такой же «первичный модус», как
действительность, посредством к-рого индивидуальное сознание
переживает Ж. в целом. Долженствование определяет ритм Ж.,
к-рая не делает скачков — отд. нравств. поступков, но
постоянно порождает одно состояние из другого, проистекающее
не из требований дня, а из глубочайшей собств. жизни как
«идеальная линия долженствования». Зиммель убежден, что
укоренением долга в Ж. дана значительно более
радикальная объективность, чем этого может достигнуть рац.
морализм, к-рому известно лишь долженствование, достигнутое
волей. Если же долженствование — «идеальный ряд жизни»,
то очевидно, что, какой бы ни была действительность, над
каждым бытием и событием возвышается идеал, образ того,
каким он должен быть в этой Ж. Такое понимание
долженствования позволяет преодолеть механич. видение
душевной Ж., когда по соответствию отд. действия правилам или
нормам судят о человеке в целом. На самом деле в каждом
поведении человека «продуктивен» весь человек, а каждое
мгновение, событие Ж. есть вся Ж.; не частью, или «сумма
частей», а ее целостность, содержащая все следствия своего
прошлого и напряжения своего будущего, совершает
каждое действие и поступок.
Понятие «Ж.» в ее «непреходящем конфликте» с формой
стало у Зиммеля базисным для объяснения динамики и
развития культуры. Невозможно дать Ж. строгое понятийное
определение, ибо логическим действием не выявляется, а

ЖИЗНЬ 653
скорее скрывается сущность Ж. Ее иррациональность может
быть, хотя бы отчасти, схвачена в понятиях только в том
случае, если Ж. приобретет те или иные формы - формы
культуры. Понятие формы фиксирует разл. образования Ж.,
претендующие на устойчивость и даже вневременность и
проявляющие стремление существовать сами по себе,
независимо от Ж., требующие для себя самостоят, прав и
значения. Но Ж. — непрерывный поток, она быстро выходит за
пределы, поставленные той или другой формой, иными
словами, вступает в конфликт с культурой, нарастание и
разрешение к-рого есть путь обновления всей культуры. Ж. с
необходимостью структурируется, она «обречена» вечно
воплощаться в формах, выражать себя в культуре, а затем,
разрешая конфликт, сбрасывать старые формы, чтобы
принять новые («Конфликт совр. культуры»).
Особенно тесно взаимосвязаны понятия «Ж.» и
«культура» в широко известной морфологии культуры Шпенглера.
В опр. смысле его видение Ж. существенно дополняет и
обогащает идеи Бергсона и Зиммеля. Общее представление
Бергсона о «жизненном порыве», к-рый в бесконечной
«творч. эволюции» преодолевает косность материи,
организует бесконечное разнообразие тел, видов, поколений, у
Шпенглера на уровне Ж. как истории наполняется
богатейшим содержанием и многообразием форм культуры.
Созидающие, творч. усилия жизни, по Бергсону, в концепции
Шпенглера предстают как истор. формотворчество народов
и культур, к-рых он насчитывает восемь (егип., инд., вави-
лон., кит., араб., греко-рим., зап.-европ. и культура майя),
равноценных по уровню зрелости. Общая идея Зиммеля -
Ж. как вечное воплощение в формах культуры и их
преодоление — также, по Шпенглеру, обретает, по существу,
историко-культурное содержание. Он представил историю как
Ж. «организма», развитие к-рого осуществляется в формах
культуры, каждая из к-рых проходит этапы: юность, расцвет,
упадок и смерть как превращение в цивилизацию. Вряд ли
можно буквально понимать идеи Шпенглера как натурали-
стич. подход к Ж. и культуре, на чем настаивал, напр., Кол-
лингвуд в «Идее истории». Это, скорее, стремление
преодолеть «механистич. картину» Ж., под влиянием идей Гёте
увидеть культуры как «организмы», как действительность,
«созерцаемую в ее образах, а не в ее элементах», наконец,
развернуть морфолог, аналогию с историей отд. человека,
животного, дерева или цветка, скорее как метафору,
нежели собственно биолог, объяснение.
Ж., называемая Шпенглером образом, в к-ром
протекает осуществление возможного, должна быть ощущаема как
имеющая опр. направление — судьбу. Идея судьбы требует
жизненного, а не науч. опыта, предполагает органич.
логику, логику жизни, направления, а не застывшего в
протяженности. Наст, история как жизнь имеет судьбу, но никаких
законов. Мимо судьбы молчаливо проходили все создатели
рассудочно построенных систем мира, как Кант, потому что,
утверждает Шпенглер, «они не умели прикоснуться к
жизни своими абстракциями». Превратившаяся в
неорганическое, «застывшая в формах рассудка судьба» - это уже alter
ego - абстракция причинности как нечто рассудочное и
законосообразное, подчинившее все живое становление
неподвижному ставшему. Но нельзя отделаться от момента
судьбы в живом миростановлении, Ж., бытие и
подвластность судьбе — все сливается в одно. Необходимость
судьбы - это логика времени как глубоко собственного факта
внутр. достоверности. Для Шпенглера «собственное»,
«время», «судьба» — синонимы, все живое, жизнь обладает
особым, нефизич. направлением-временем и движением;
живое неделимо и необратимо, однократно, никогда
неповторимо, что и составляет сущность судьбы.
Если для Шпенглера, полагавшего Ж. основой каждой
культуры, сама смена культур определяется «извне» и
субъектом истории становится отд. культура, то для Ортеги-и-
Гассета основой истории, исходным понятием стала Ж. че-
ловеч. индивида в его «обстоятельствах» (circumstancia). В
разработке категории Ж. он шел от Шопенгауэра, Ницше к
Дильтею и Зиммелю. Он также стремился ввести
«жизненные» начала в систему фил ос. рассуждений, отстоять
первичность «жизненного разума» по отношению к «чистому
разуму» («Тема нашего времени», 1923). Категория Ж. стала
основой его «рациовитализма» - концепции, в к-рой он, в
дискуссии с картезианством и релятивизмом, стремился
переосмыслить природу европ. рациональности, выявить и
осмыслить ее новую форму, где деятельность разума
выступает как момент жизнедеятельности в целом, в
соотношении ее рациональности и спонтанных проявлений. Для Ор-
теги неприемлемы нирационалистич. абсолютизм,
«спасающий разум и уничтожающий жизнь», ни релятивизм,
«спасающий Ж. за счет испаряющегося разума». Разум
предстает как «инструмент» истолкования Ж, дающий истину
каждому в его индивидуальных обстоятельствах, выявляю-
щий совокупность смыслов и идей об окружающем мире.
Ж. - это способ радикального бытия, фундаментальное
явление, предшествующее всей науке и культуре, вбирающее
в себя «все имеющееся»: математ. уравнения и филос.
понятия, любые вещи и события, Универсум и самого Бога. Это
первичная реальность, индивидуальный «образ бытия», то,
что существует без права передачи и чего никто не может
сделать за конкр. человека. Ж дана нам изнутри, она
переживается как «выстрел в упор», сама себя «пожирающая
деятельность», сущность к-рой — текущее изменение, т.е.
время. Как Дильтей и Хайдеггер, Орте га признает, что
переживание времени определяет содержание нашей Ж.9 но это не
космич. бесконечное время, а время человека, к-рое на пути
к цели «истекает», ибо необратимо. Жить— значит жить
здесь, сейчас, пребывать в парадоксальной реальности, где
нам надо решать, что мы будем в том бытии, где нас еще нет,
в «начинании будущего бытия». Человек предстает как
историчный, развертывающий жизненное творчество, а
«жизненный разум» обретает истор. ипостась? в отличие от вне-
историчного и сверхжизненного «чистого разума». Такое
видение требует «денатурализации» всех понятий,
относящихся к человеч. Ж. и ее формам, понимания того, что
человек не просто дух или тело, но «специфически человеч.
драма», в ходе к-рой меняются ориентиры и ценности,
творятся «мировоззрения» и ситуации, конструируется «мир» и
будущая реальность жизни. Каждая Ж. являет собой опр.
перспективу, т.зр. на Вселенную, а индивид - человек, народ,
эпоха — предстает как «орган» постижения истины,
обретающей тем самым жизненное, истор. измерение. Ортега по-
своему трактовал отношение Ж. и культуры, исходя из
существования «двойного императива» — «биологического»
как законов Ж. и духовного. Культура не только
трансвитальна, но она подчиняется и законам Ж., она вырастает из
жизненных корней субъекта, является спонтанностью,
«субъективностью». Всесоздающая Ж. в опр. моменты
преклоняется перед своим творением — культурой, но до опр. пределов,
не позволяющих считать культуру превыше Ж. Культура

654 ЖИЛЬСОН
жива, пока она получает приток Ж. от человека, иначе она
засыхает, костенеет, вырождается в формальное
«священнодействие». Она не должна стремиться заменить
спонтанность Ж. чистым разумом, поскольку культура абстр.
интеллекта не является самодостаточной Ж., это лишь «островок
в море первичной жизненности», на к-рую должен опираться
чистый разум.
В целом очевидно, что понятие «Ж.» имеет глубокое,
культурно-истор. и туманит, содержание. Как бы ни
менялся контекст и теорет. предпосылки осмысления и
разработки этого понятия, именно оно, при всей многозначности и
неопределенности, дает возможность ввести в философию
представление об истор. человеке, существующем среди
людей в единстве с окружающим миром; позволяет
преодолеть абсолютизацию субъектно-объектного подхода,
существенно дополнить его «жизненным, истор. разумом»,
выйти к новым формам рациональности.
Лит.: Бергсон А. Творческая эволюция. М.; СПб., 1911; Он же.
Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1992; Риккерт Г. Философия жизни.
Изложение и критика модных течений философии нашего времени.
Пг., 1922; ГадамерХ.-Г. Истина и метод. Основы филос.
герменевтики. М., \9№\Дильтей В. Наброски к критике истор. разума // ВФ.
1988. № 4; Он же. Категории жизни // ВФ. 1995. № 10; Ницше Ф.
Соч.: В 2 т. М., 1990; Он же. Воля к власти. Опыт переоценки всех
ценностей. М., 1995; Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М.,
1991; О« же. Избр. труды. М., 1997; Гуссерль Э. Кризис европ. наук
и трансцендентальная феноменология//ВФ. 1992. № 7;
Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 1. М., 1992; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1.:
Образ и действительность. Новосиб., 1993; Зиммель Г. Избранное.
Т. 1-2. М., 1996; Bergson H. L'évolution créatrice. P., 1907; Dilthey W.
Gesammelte Schriften. Bd. 1-18. Gott., 1958; Gadamer H.-G. Wahrheit
und Methode. Tub., 1975.
Л.А.Микешина
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьеи (1884-1978) - франц. философ,
представитель неотомизма, выдающийся историк ср.-век.
философии и культуры. Получил первонач. образование в
католич. школах Парижа, а затем в 1902 приступил к
изучению философии в Лицее Генриха IV. Степень бакалавра
присуждена в 1906 в Сорбонне, где в период обучения он
испытал влияние Ш.Пеги, Дюркгейма, Леви-Брюля,
Л.Брюнсвика, Бергсона и др. В течение последующих 6 лет преподавал
в разл. лицеях, в 1913 получает докт. степень, защитив дисс.
«Учение Декарта о свободе и теология», послужившую
прологом к его дальнейшим занятиям ср.-век. мыслью и
культурой. Участник Первой мировой войны, в 1916 был ранен в
Вердеиском сражении и попал в плен, в к-ром находился 2
года, посвящая свободное время изучению наследия Бона-
вентуры и рус. языка. Кавалер Ордена военного креста.
1919 - проф. истории философии Страсбург, ун-та, в 1921-
1932 - проф. истории ср.-век. философии в Сорбонне. С
1921 — основатель и издатель журн. «Etudes de la philosophie
médiévale». 1932 - основатель кафедры ср.-век. философии
в Коллеж де Франс, к-рую возглавлял до 1951. С 1926
постоянно посещает в качестве приглашенного проф. США и
Канаду, а в 1929 создает Папский ин-т ср.-век.
исследований при колледже св. Михаила ун-та Торонто, 1951-1968 -
постоянный глава этого исследовательского учреждения.
Осн. соч.: «Томизм» (1919), «Дух средневековой философии»
(1932), «Единство философского опыта» (1937), «Бытие и
некоторые философы» (1949), «История христианской
философии в средние века» (1955), «Живопись и реальность
(1957), «Данте и Беатриче» (1974) и др.
Философия культуры Ж. базируется на онтолог.,
антрополог., гносеолог. и этических установках его учения,
сложившегося в русле экзистенциального томизма. К собств.
варианту истолкования доктрины АквинатаЖ. пришел,
отправляясь от историко-филос. исследований,
сфокусированных на изучении ср.-век. мысли. Его понимание
развития культуры — итог рефлективного осмысления традиции
и современности в свете положений экзистенциального
томизма.
Осн. задачей своей философии Ж. полагал возрождение
влияния учения Фомы Аквинского, в свете к-рого
обретается гармония разума и веры, становится возможным
единство философии и теологии. Испытав, подобно Маритену,
воздействие воззрений Бергсона, Ж. предлагает
экзистенциальное толкование божественного бытия: Оно предстает
чистым актом существования, благодаря к-рому рождается
все многообразие природной и социокультурной реальности.
Такое понимание божественного бытия, в
противоположность питаемым бергсонизмом католич. модернист, филос.
концепциям, позволяет, по Ж., понимать его
трансцендентность миру и одновременно сопричастность
имеющим место в его границах процессам становления,
творчества. Являясь определениями божественного бытия,
Истина, Красота, Благо и Единство, согласно Ж., в
несовершенном виде присущи и сотворенному миру,
составляют онтолог. основание созидаемых человеком проявлений
культуры. Иерархическая упорядоченность ступеней
сотворенного бытия, констатируемая Аквинатом, рисуется^, как
основание видения гармонии космич. целого. Человек
рассматривается им как своеобр. вершина сотворенного Богом
универсума, сложная субстанция, состоящая из двух
простых — души и тела. Душа как форма тела, личностное
начало, обладает организующей все ее деяния функцией. Она
отличается сложной иерархией познават. способностей,
ориентирует акты свободной воли человека, дарованной ему
Творцом.
Рассуждая о познават. способностях души, Ж. говорит,
что познание призвано в финальной инстанции
воспроизвести Истину. Он придерживается позиции умеренно-непо-
средств. реализма, к-рый предполагает, что состоящие из
материи и духовной формы вещи, индивидуальные
субстанции непосредственно постигаются на чувственной ступени
познания. В суждении, опирающемся на интуицию бытия,
констатируется существование вещи и одновременно
выявляется ее сущность. Вся иерархия форм познания,
взаимосвязь науки, философии и теологии в конечном итоге
зиждется именно на этом основании.
Дарованная человеку свыше свободная воля, согласно
Ж., ставит его перед постоянными дилеммами выбора.
Вслед за Аквинатом Ж. утверждает, что воля вторична по
отношению к интеллекту, подконтрольна ему. В своем
стремлении к счастью человек должен влечься к
божественному Благу, однако как существо, живущее в конкр.
земных обстоятельствах, он постоянно привлекаем разл.
конкр. благами. Отсюда и постоянные дилеммы человеч.
выбора, потенциальная возможность зла в мире.
Осознавая все пороки человеч. существ, Аквинат, по Ж., указал
потенциальные ориентиры их совершенствования, ту
совокупность интеллектуальных, нравств. и теолог,
добродетелей, к-рая нужна людям в их стремлении к Благу. К
числу интеллектуальных добродетелей относятся способность
интеллектуального постижения первоначал, наука, муд-

ЖИЛЬСОН 655
рость, искусство и благоразумие. Благоразумие входит и в
перечень нравств. добродетелей, к к-рым наряду с ним
относятся также справедливость, сдержанность, сила. Вера,
надежда и милосердие — кардинальные теолог,
добродетели. Комментируя воззрения Аквината на проблему
сочетания добродетелей, Ж. подчеркивает, что в идеале они
составляют единое целое, гармонически упорядочивающее
внутр. духовный мир человека. Поэтому забвение
значимости к.-л. из добродетелей, вида таковых может обернуться
фатальной дисгармонией внутр. мира личности и человеч.
сооб-ва. Так, напр., интеллектуальное постижение перво-
принципов и наука теряют ориентир без начала мудрости.
Благоразумие помогает обрести средства для достижения
опр. идеальных целей действия. Вера же задает в целом
своеобр. стержень единения всех добродетелей. Именно на
этой основе нравств. учения Аквината возможно, как
представляется Ж., создание необходимых человеку обществ,
связей, культуры.
Центр, тема философии культуры Ж. — поиск корней
кризиса совр. культуры Запада, сложившихся во многом в
период Нового времени. В этой связи он уделял большое
внимание динамике взаимосвязи религии, философии и
науки, во многом определяющей духовные основания
культурной традиции. Ж. убежден, что теолог, и фил ос. мудрость
как высшие типы знания должны находиться в
нерасторжимом единстве, определяя развитие математики и естеств.
наук. Принимая в качестве идеальной модели их
соотношения концепцию взаимосвязи ступеней познания Аквината,
он рассматривает конкр. историю трансформации их
взаимосвязи в контексте культуры Запада.
В др.-греч. философии, по Ж., складывается
противостояние мифолог, сознания и рационально-теорет. фил ос.
поиска первоначал мироздания, устремленного в конечном
итоге на постижение Бога. Ж. отвергает гипотезу, согласно
к-рой философия возникает как реконструкция мифа рац.
средствами. Деятельность философа видится ему
противоположной по своим средствам, цели и рез-ту любым
вариантам мифолог, видения мира. В конечном итоге философия
приходит к рац. постижению Бога как единого начала
мироздания. Вершина греч. миросозерцания — естеств.
теология Платона и Аристотеля, неоплатоников. Наиболее
конструктивное понимание филос. Бога как единого начала и
перводвигателя Вселенной принадлежит, по Ж.,
Аристотелю, к-рого, однако, отделяла от христианства идея несотво-
ренности мира.
В то время как греки, согласно Ж., постоянно
приходили к проблеме совместимости богов мифологии с тем
миром, к-рый рационально конструировала философия, евреи
обрели единого Бога откровения, к-рый должен был дать
ответы на вопросы, поставленные философами. Являясь
продолжением и развитием ветхозаветной традиции, христ.
миросозерцание радикально отлично от древнегреческого
своим экзистенциальным пафосом, ибо Бог предстает в нем
как бытийная основа всего существующего. Хотя как
таковое, рассуждает Ж., христианство не представляет собой
философии, а учит о спасении людей, следующих Христу,
оно послужило основанием нового типа филос.
мировоззрения. Ж. полагает, что христ. философия возникла путем
синтеза греч. философии и иудеохрист. религиозного
откровения. Иудеохрист. откровение принесло с собою религиозную
^РУ, наделенную филос. содержанием, а греч. философия
Дала методику и рац. инструментарий для объяснения мира.
Ж. полагает, что такого рода синтез окрашивает историю
христ. философии эпохи патристики, средневековья и
Возрождения. Он подробно анализирует эволюцию христ.
платонизма и аристотелизма, мистики и схоластики, развития
науч. представлений в контексте обществ, жизни и
культуры в эти периоды европ. истории. Отмечая опр.
достоинства христ. платонизма Августина и его последователей, Ж.
полагает, что вершиной плодотворного синтеза
христианства и философии античности следует считать христ. аристо-
телизм Фомы Аквинского. Ему представляется, что именно
Аквинат сумел в наиболее совершенной форме представить
проблему гармонии разума и веры, в свете к-рой он
плодотворно рассматривает взаимосвязь Бога и его творения,
ситуацию человека в иерархии мироздания, цель и смысл его
жизни, те кардинальные добродетели, к обретению к-рых он
должен стремиться.
Новое время приносит, по Ж., радикальный разлад в
жизнь человеч. духа, в целостность культуры, разрушая
провозглашенный Аквинатом идеал гармонии разума и веры,
единства теологии, философии и науки. Отныне философия
стремится эмансипироваться от богословия и
конструировать тот образ мира, к-рый бы в большей мере
соответствовал запросам науки. Ж. констатирует, что в известном смысле
на новом витке культурного развития воспроизводится
ситуация, схожая с антич. миром, когда философ полагал себя
способным к чисто рац. конструированию картины
реальности, ее первооснов. Своеобр. провозвестником ее
становления выступает, по Ж., Декарт с его желанием искать
только ту науку, к-рую он «мог обрести в самом себе» или же «в
великой книге мира». Он отказался от идеала христ.
мудрости, провозглашенного Аквинатом, отделив философию от
теологии, естеств. разум от света веры. Рационально
конструируемая идея Бога в картезианском учении, по Ж.у
должна была стать исходным пунктом «чисто научного
истолкования мира», что закономерно вызвало отповедь Паскаля,
узревшего в этом забвение библейского Творца. Ж. считает,
что путем Декарта пошли Спиноза, Лейбниц, Ньютон и др.
мыслители Нового времени. В рез-те возникают
деистические представления, превращающие Бога в конструктора
машины мира, «часовщика вселенной» Фонтенеля и
Вольтера. Ж. говорит о возвращении к жизни Демиурга из «Ти-
мея» Платона, с той лишь разницей, что перед созданием
мира «этот Демиург посоветовался с Ньютоном». Утрата
библейского образа Бога обернулась, по Ж., в финальной
инстанции потрясениями Франц. революции, якобинской
диктатурой и т.д.
Христ. философии, рассуждаете, понадобилось 13
веков, чтобы прийти к созданию последовательной картины
мира в учении Аквината. Картина механистического
универсума, в к-рой отрицается по сути Бог христ. веры,
сформировалась за 2 столетия Нового времени, оказав решающее
воздействие на культурный климат эпохи. Наиболее ярким
выражением этого духа эпохи Ж, называет учения Канта,
предложившего трансцендентальное обоснование
практики совр. ему естествознания и превратившего Бога в идею
чистого разума, и Конто, чья позитивист, установка означала
абсолют, ненужность метафизич. и религиозно-теолог.
интерпретаций мира. Позитивист, взгляд на мир утвердился
благодаря теорет. усилиям Спенсера, Д.С.Милля, ЭЛиттре, Дюрк-
гейма и всей франц. социолог, школы. Среди наиболее
значимых его проявлений в области философии науки 20 в. Ж.,
подобно Маритену, называет логический позитивизм Вен-

656 ЖИЛЬСОН
ской школы. Позитивист, отношение к миру,
культивирующее веру в эмпирически данное, вещно-конкретное
оставляет совр. культуру без начала подлинной мудрости,
предполагающего союз философии и теологии. Именно
дефицит подлинной мудрости заставляет сегодня задуматься
о перспективе ее возрождения путем возвращения к учению
Аквината, санкционирующего тот тип взаимосвязи науки,
философии и теологии, к-рый представляется Ж.
необходимым для ухода от кризиса культуры современности.
Сфера познания, по Ж., нуждается в дополнении
искусством, в к-ром человек реализует свою способность к
творчеству, инспирированному свыше тяготению к Красоте.
Осознание творч. природы искусства, его имманентного
религ. измерения видится Ж. важным моментом борьбы с
духом позитивизма, преобладающим в совр. мире.
Рассуждая о природе худож. творчества, он во многом близок его
пониманию Маритеном. Искусство трактуется им в соотв. с
учением Аквината как одна из наиболее важных
интеллектуальных добродетелей. В отличие от рассудительности,
к-рая указывает порядок действия, искусство связано со
способом его осуществления. Античность и средневековье, по
Ж., отмечены тенденцией сведения искусства к познанию.
Аристотель и Аквинат видели в искусстве лишь опр. тип
познания, к-рый специфичен своей направленностью на
производство нек-рого рез-та, и были далеки от осознания
природы худож. творчества. Именно поэтому, констатирует
Ж., для Аквината не производящие конкр. произведения
свободные искусства гораздо выше всех иных. При всей
своей значимости человеч. творчество в сфере искусства
рассматривается им как радикально отличное от
божественного, ибо активность художника запечатлевается в опр.
заранее данном материале. Живописец, напр., использует
имеющиеся краски и холст, а поэт — слова. Ж. считает, что
сведение искусства к познанию совершенно неоправданно,
ибо в процессе творчества используется целостность опыта
автора произведения, многообразие известных ему форм
вещей для создания уникального худож. образа. Вместе с
тем, Ж. констатирует, что в опр. отношении художник
похож в своей деятельности на божественного Творца.
Началом творч. процесса он считает зарождение идеи
произведения, прообраза его будущей формы. Будущее
произведение воспринимается художником как благо, любимое и
желаемое им. В идее произведения совпадает формальная и
целевая причинность. Рассуждая о роли идеи в процессе
худож. творчества, Ж. уподобляет ее началам философии
стоиков, Плотина и Августина. Солидаризируется он и с
трактовкой идеи произведения искусства, предложенной
Маритеном, к-рая опирается на учение о «динамической схеме»
Бергсона. Идея обретает наполнение на базе опыта
художника и воплощается в финальной инстанции в завершенном
произведении. Ж. полагает, что в сотворенном универсуме
все обладает религ. измерением, поскольку всякое бытие
имитирует Бога одним только фактом существования и
действия. Созидая красоту, художник привносит своим творч.
усилием религ. начало в мир.
Ж. полагает, что осознание творч. природы искусства
было затруднено своеобр. «панноэтизмом» зап.-европ.
культуры, утверждением примата познания и науки как
наивысшей его формы, к-рое сложилось еще в эпоху
античности и в наиболее рафинированной форме
представлено в наследии Сократа и Платона. Он утверждает, что
мир Платона, наиболее полно воплощающий модель клас-
сич. зап. сознания, есть прежде всего сфера преобладания
науки, призванной адекватно воспроизводить бытие.
Платон намеревался изгнать художников из своего идеального
гос-ва, т.к. «панноэтизм» изначально враждебен творчеству.
Эта установка диктовала и эстетич. канон античности, к-рый
провозглашал наивысшим назначением искусства
воспроизведение реальности. Ср.-век. и возрожденческая мысль,
принимая «панноэтизм» как культурную доминанту,
также истолковывает искусство в духе примата мимесиса. В
эпоху Возрождения такой взгляд на искусство, по Ж.,
присущ воззрениям Леонардо да Винчи, Микеланджело,
Рафаэля, Вазари. Ренессансная живопись, напр., видится ему
подчиненной повествованию, иллюстративной,
сопряженной с наукой прежде всего через восприятие
достижений оптики и теории перспективы. В Новое время
«панноэтизм» наиболее рельефно представлен в эстетике и
практике искусства классицизма, сторонники к-рого
хотят «улучшить природу», извлекая из нее идеальную
форму. Реалистическое искусство как форма реакции на
классицизм представляется Ж. грешащим пороком
эмпиризма. В живописи он видит наиболее яркое воплощение этой
тенденции в работах Г.Курбе и Э.Мане. Однако финал 19
столетия стал периодом крушения платоновского
универсума и сопровождавшей его «панноэтистской» установки.
Своебр. «реванш» искусства как творч. активности по
отношению к науке, по Ж., был обеспечен практикой
искусства романтизма. Отвергая мимесис как гл. миссию
искусства, Шиллер, Шеллинг, Бодлер, По и др. деятели
романтического движения низвергали платоновский образ мира.
Имя Ницше, как представляется Ж., символизирует
утверждение качественно иного мировоззрения, в к-ром худож.
практика в ее творч. измерении выглядит превосходящей
науч. подход к действительности. Он дает высокую оценку
«революции», совершенной во всех без исключения
областях искусства представителями модернизма, к-рые, на его
взгляд, окончательно отказались от задачи
воспроизведения реальности худож. средствами. Свидетельство тому —
появление атональной музыки, авангардной поэзии и
прозы, модернист, живописи от Пикассо до высокоценимого
католич. философом П.Мондриана. Покончив с
репрезентацией реальности, совр. искусство, по Ж., совершило и
еще один важный шаг — «восстание против природы». Оно
означало одновременно и пробуждение интереса к
«таинству бытия», созвучное исканиям теоретиков
экзистенциальной философии. Зап. человек, декларируете, не ошибся,
когда заявил свои права «квазитворца». Не только
элитарное модернист, искусство, но и массовая культура видятся
ему важными союзниками религии в деле возрождения ее
влияния в совр. мире.
Философия культуры Ж. продиктована стремлением
обрести новые горизонты воплощения томистского идеала
гармонии разума и веры в совр. мире, порабощенном
поклонением позитивному знанию и практицизму. Подобно Ма-
ритену, Ж. осуществил культуроцентристский поворот
«вечной философии», ставший мировоззренч. основанием
процесса католического «аджорнаменто».
Соч.: La philosophie au Moyen Age. P., 1947; Le Thomisme. P., 1948;
Being and Some Philosophers. Toronto, 1949; Christianisme et philosophie.
P., 1949; L'Ecole des muses. P., 1951; History of Christian Philosophy in
the Middle Ages. N.Y., 1955; Les idée et les letters. P., 1955; The Unity of
Philosophical Experience. L., 1955; Peinture et réalité. P., 1958; God and
Philosophy. New Haven, 1960; Introduction aux arts du beau. P., 1963; Le

ЖИРАР 657
philosophe et la théologie. P., 1960; La société de masse et sa culture. P.,
1967; L'Athéisme difficile. P., 1979; Работы Э.Жильсона по
культурологии и истории мысли: Реф. сб. Вып. 1-2. М., 1987-88; Философ и
теология. М., 1995; Избранное. Т. I: Томизм. М.; СПб., 2000;
Избранное: Христианская философия. М., 2004; Живопись и реальность. М.,
2004; Философия в средние века. М., 2004.
Лит.: Мандора О.Б. Критич. анализ эстетич. взглядов Э.Жильсона.
М-, 1977; Maritan J. Etienne Gilson - philosophie de la chrétiqénte. P.,
1949; Etienne Gilson et nous: La philosophie et son histoire. P., 1980;
Kennedy Sh.L. Etienne Gilson. Toronto, 1984.
Б.Л.Губман
ЖИРАР (Girard) Рене (род. в 1923) - франц. философ,
культуролог, антрополог, лит-вед, создатель ориг.
«фундаментальной антропологии» и осн. на ней теории культуры.
Преподавал в амер. ун-тах, в 80-е был проф. Стэнфорд. ун-та.
Несмотря на внеш. традиционность и даже нек-рую
консервативность, мышление Ж заключает в себе мощный
инновационный потенциал, намного превосходящий
интеллектуальный революционаризм постструктуралистов и
постмодернистов, с к-рыми его часто ставят в один ряд.
В центре «фундаментальной антропологии» Ж. —
проблема антропогенеза, а также исследование возникновения,
развития, целей и механизмов человеч. культуры. При этом
он считает, что все человеческое в отд. человеке, равно как
и межчеловеч. связи, конституирующие человеч. род,
возникли из сферы «религиозного». «Религиозное», в свою
очередь, толкуется довольно нетрадиционно, поскольку
ставится в особую связь не только с «сакральным», но и с
«жертвенным». Исходной точкой такого хода мысли является
предположение, согласно к-рому всякий культурный и
социальный строй возникает благодаря разрешению т.н.
«жертвенного кризиса», т.е. состояния «войны всех против всех»,
путем совершения жертвоприношения.
Ключевыми понятиями созданной Ж теорет. схемы
служат «мимесис» и «насилие», что предполагает разрушение
традиционной антропологии, прямо или косвенно
опирающейся на концепцию человека в качестве «разумного
животного» (впрочем, этот процесс был начат уже рядом совр.
биологов и, в особенности Лоренцем, раскрывшим
позитивную роль механизма внутривидовой агрессии). В
антрополог, модели, образующей не всегда явный фон концепции
Ж, пропасть между человеком и прочими живыми
существами радикально сужается, поскольку предкам человека
изначально не приписывается, даже в зачаточной форме,
никаких уникальных свойств типа «разума», «мышления»,
«сознания». Напротив, всячески подчеркивается качеств,
однородность человека и тех живых существ, к-рые
обладают способностью к обучению опр. формам поведения через
подражание (мимесис). Особенностью человека при таком
подходе оказывается лишь предельное развитие
миметических способностей, что создает серьезные трудности для
регулирования сооб-ва особей с такими способностями. За
нек-рым порогом интенсивности мимесиса существование
группы живых существ становится просто невозможным из-
за нарастающей конфликтности их отношений. Подражание
Друг Другу тогда, когда мимесис соединяется с желанием,
порождает т.н. «миметический кризис». Поэтому, согласно
Ж., возникают особые механизмы преодоления этого
кризиса именно через посредство принесения жертвы.
Ж. различает «мимесис воспроизведения», в случае
к-рого повторяются отд. жесты, мимика и т.д. и т.н.
«мимесис присвоения». Живое существо, наделенное
предельными миметическими способностями, видя, что др. живое
существо из его сооб-ва стремится завладеть неким объектом,
потому что желает его, начинает, подражая, также желать
получить этот самый объект (хорошо известно, что именно
так ведут себя маленькие дети). Когда желание присвоить
один и тот же объект благодаря мимесису охватывает всех
членов сооб-ва, они превращаются в «братьев-врагов», и
возникает «миметический кризис», т.е. всеобщее
соперничество, а сооб-во пронизано разрушит, взаимным
насилием. Несомненно, что это насилие не только могло, но и
должно было бы привести к распаду первобытного стада,
если бы не возникли механизмы, нейтрализующие
пароксизмы «войны всех против всех».
Есть только один способ нейтрализовать направленные в
разные стороны импульсы насилия - сделать насилие
единодушным, сосредоточить его на едином для всех объекте, в
качестве какового и выступает жертва. Благодаря жертве
ситуация «все против всех» превращается в ситуацию «все против
одного», и насилие перестает быть разрушительным.
Напротив, оно становится «обосновывающим», поскольку только
благодаря ему в сооб-ве воцаряются разрядка и мир. Поэтому
«миметический кризис» - это, согласно Ж, «жертвенный
кризис», и избавление от разрушит, насилия осуществляется
путем его канализации, т.е. принесения заместительной жертвы,
к-рая в рез-те впитывает импульсы единодушного насилия и
сама насыщается им. Однако и это, как считает Ж, не
является качеств, скачком и разрывом с законами животного мира,
поскольку у ряда животных наблюдаются механизмы
переключения взаимной миметической агрессии особей одного вида
на некий третий, часто даже неодушевл. объект, что и создает
мирное отношение между особями.
Принципиально важный элемент теории Ж - положение,
согласно к-рому желание не просто миметично, но и
трехчленно, поскольку направлено не только на желаемый
объект. Третьим элементом является модель-соперник, т.е. тот
человек, к-рому желающий субъект подражает и к-рый
желает присвоить тот же объект, причем именно он начал
желать его первым. Однако речь идет отнюдь не о случайном
столкновении двух желаний. Субъект желает объект
исключительно потому, что этот же объект желает модель-соперник,
так что они превращаются в «братьев-врагов». После
удовлетворения нек-рых базовых желаний исходный субъект
сохраняет способность желать присвоить что-то, но не знает, чего
же он желает конкретно. Это желанное «нечто» ему
предоставляет др. человек — более полное бытие, полнота к-рого
обусловлена именно желанием обладать конкр. объектом,
тогда как исходный субъект, лишенный конкретности
желания, на таком фоне со всей очевидностью обнаруживает
нек-рую недостаточность своего собств. бытия.
Тем не менее, подражая модели-сопернику, исходный
субъект маскирует миметический характер своего
поведения, демонстрируя окружающим полную удовлетворенность
собой. Взаимоотношениями «братьев-врагов», подчеркивает
Ж, управляет противоречивая структура «двойного зажима»,
к-рая рядом исследователей (Бейтсон и др.)
рассматривается в качестве источника шизофрении. Ситуация «двойного
зажима» предполагает, что любые действия в случае
связанной мимесисом пары всегда влекут за собой
противодействие или даже насилие («будь таким, как я; не будь таким, как
я»). Поэтому не первичны ни субъект, ни объект, первичен
соперник, и предельная, чистая форма «миметического кри-

658 ЖИРАР
зиса» — соперничество без реального объекта, так что
объектом желания становится само насилие. Следовательно,
как указывает Ж., «миметический кризис» вызван не
различиями между участниками, а тождеством их желаний.
Миметически структурированное желание,
наталкиваясь на препятствие — конкурирующее желание, — попадает
в ловушку «двойного зажима» и порождает собств. неудачу,
к-рая, в свою очередь, только усиливает миметическую
тенденцию. Субъект, стремясь достичь полноты бытия модели-
соперника, всякий раз наталкивается на насилие со
стороны последнего. В итоге субъект убеждается, что
направленное на него насилие — это неотъемлемое свойство того более
полного бытия, к-рое он выбирает. Желание и насилие
оказываются неразрывно взаимосвязанными. Если субъекту
удается победить некое насилие, то он, как считаете,
стремится найти насилие более мощное в качестве знака
превосходной степени интенсивности бытия. В рез-те субъект
начинает поклоняться насилию и одновременно ненавидеть
его. Насилие становится обозначением того, чего желают
абсолютно, т.е. некоей божеств, самодостаточности.
Однако, подчеркивает Ж., речь идет не о состоянии, а о
процессе, поскольку все свойства участников «миметического
кризиса» постоянно чередуются. Насилие существует в виде
приступов, переходящих от одного соперника к др. и не
фиксирующихся навсегда ни на одном из них. Промежуток
времени, соответствующий способности одного из участников
быть источником насилия, ассоциируется с обладанием им
божеств, самодостаточностью, с покровительством божества,
к-рое самим участником переживается как «присутствие духа»
(греч. «θυμός»). Тогда чередование приступов уверенности в
себе, активности, гнева, агрессивности и т.д., т.е. насилия, и
состояний «упадка сил» может быть обозначено как
«циклотимия». Из-за этого чередования миметическое насилие
отделяется от соперников и превращается в некий флюид, в
квазисубстанцию, отождествляемую с сакральным.
Вездесущность сакрального позволяет ему пропитывать и
насыщать собой все вещи с помощью непосредств. контакта:
сакральное, будучи, согласно концепции Ж.9 сгустком человеч.
насилия, контагиозно, как и само миметическое насилие.
Соперники в ситуации «миметического кризиса» никогда
не занимают одного и того же места в одно и то же время. У
субъекта в течение нек-рого времени находится то, что его
соперник желает и чего он ждал давно. Чем быстрее чередование
ролей «угнетателя» и «угнетенного», тем меньше нужно ждать
и тем точнее сходство между соперниками. «Циклотимиче-
ское» состояние соперников и делает их совершенно
тождественными. Существенно, однако, что сами соперники не видят
своей взаимосвязи и тождества. Им видны лишь различия,
лишь соперничество как таковое, а не множество моментов
«циклотимического» состояния в качестве целого.
Поскольку взгляду изнутри системы (т.е. взглядам самих
соперников) открываются только их собств. мнимо
изолированное существование и их различия, ни один из них не в
состоянии осознать иллюзорный характер своей
единичности и, стало быть, достичь господства над своими
взаимоотношениями. Это делает невозможным разрешение
«миметического кризиса» с помощью жертвоприношения,
поскольку жертва не может быть выбрана из субъектов, между к-рыми
нет ничего общего, причем каждый воспринимает себя в
качестве радикально отличного от всех остальных.
Следовательно, их насилие не может стать единодушным. Чтобы стало
возможным единодушное насилие, направленное на жертву,
«братья-враги» должны обрести хотя бы нек-рые общие им
всем черты, в пределе — стать тождественными друг другу. Их
действит. тождественность друг другу открывается только
взгляду извне, но единодушие, навязанное с внеш. позиции,
не может восприниматься участниками в качестве
выбранного ими самими. Поэтому необходимо, чтобы взгляд
изнутри и взгляд извне нек-рым обр. совпали, чтобы
тождественность соперников друг другу стала видимой и изнутри, но при
этом внутри системы сохранялось бы нек-рое незнание,
скрывающее произвольный и случайный характер жертвы.
Это совпадение взглядов осуществляется, согласно Ж., при
переходе к галлюцинаторной фазе «миметического кризиса».
По мере углубления кризиса скорость «циклотимии»
увеличивается в соотв. с тенденцией мимесиса к полноте, так что
на опр. этапе у участников возникает головокружение и
чередующиеся моменты перестают быть различимыми.
Головокружение, особенно отчетливо проявляющееся в оргиасти-
ческих культах, наподобие культа Диониса, вызывается,
согласно Ж., галлюцинаторными вращением и тряской самого
мира, при к-рых побеждает то один, то др. соперник, но это
воспринимается ими не как игра их собств. насилия, а как
ускоряющиеся удары судьбы, вызывающие взлеты и падения.
Вследствие значит, усиления экстероцептивной стимуляции
и моторной активности восприятие превращается в быстрое
чередование образов, содержание каждого из к-рых заключает
в себе не только целостные объекты, но и фрагменты самых
разд. объектов. В рез-те каждый из «братьев-врагов», все
быстрее меняющихся ролями, видит нек-рый составной образ,
в к-ром смешиваются (но не синтезируются) все их различия
и крайности. Каждый из соперников, как указывает Ж.,
начинает воспринимать два одновременных воплощения всех
моментов «циклотимического» состояния — самого себя и
своего двойника (стробоскопический эффект). При этом
существенно, что двойники оказываются чудовищами — если
считать гл. признаками чудовища, во-первых, гипертрофию
отд. органов и частей тела, во-вторых, уродство
избыточности, т.е. многоголовость, многорукость, многоглазость и т.д.,
а в-третьих, смешение разнородных черт — мужских и
женских, человеч. и животных, животных и вещных и т.д. «Цик-
лотимическим» головокружением обусловлено, согласно Ж,
и характерное соединение разнокачественных черт (в т.ч. и
цветов) в ритуальных масках. Поэтому, как считает Ж.,
всякое чудовище маскирует двойника.
Соперники соединяют в себе, не считая это
галлюцинацией, все различия, превращаясь в «чудовищных
двойников», и чудовищность обнаруживает себя одновременно в
данном субъекте и вне его, а это разрушает все барьеры
между «внутренним» и «внешним». Субъект чувствует себя
пронизанным существом — духом, божеством, др. человеком
и т.д., - осаждающим его извне и одновременно
находящимся внутри, что позволяет ему свободно проникать в самые
глубины души. Эффект «двойного штурма» означает, что
желание попадает в ловушку модели-соперника, а
«чудовищный двойник» занимает место всего того, что
привлекало и очаровывало соперников на предыдущих этапах
«миметического кризиса». Он замещает собой то, что каждый
из соперников хочет одновременно присвоить и разрушить,
воплотить и изгнать. Это, по Ж., суть состояний
«вдохновения», «наития», «водительства духа» и «одержимости»,
находясь в к-рых субъект выступает одновременно и в единств.,
и во множеств, числе, что весьма характерно также для
истерического мимесиса и транса, в т.ч. гипнотического.

ЖИРАР 659
Поскольку взгляд извне совпадает теперь с взглядом
изнутри, это открывает возможность замещения всех
соперников-двойников одним из них - ненавистным и виновным
во всем, - к-рый, будучи, как и остальные, всего лишь
«чудовищным двойником», отныне становится единств,
«чудовищем», объектом единодушного насилия,
заканчивающегося его коллективным убийством. В качестве сгустка
насилия всех остальных «чудовищных двойников» он
вытесняется за пределы системы, что должно сделать
невозможным возвращение разрушит, эффектов мимесиса. В рез-
те ненавистное становится одновременно сакральным.
Поэтому в «чудовищном двойнике», подчеркиваете, со всей
очевидностью обнаруживается амбивалентность насилия и,
соответственно, сакрального: в обоих случаях речь идет о
совмещении пагубности и благотворности. Разрушит,
насилие вытесняется и нейтрализуется единодушным насилием,
а вытесненный «чудовищный двойник» — это жертва,
считающаяся виновной в кризисе и одновременно вызывающая
разрешение этого кризиса, а потому сакральная. Т.о. чело-
веч, насилие, отделяясь от людей, но постоянно
присутствуя среди них, превращается в божественное насилие, к
к-рому, как теперь считается, люди совершенно
непричастны и к-рое, как им кажется, действует на них извне.
Сакральное - это, по Ж., насилие, являющееся в виде, отличном от
себя самого, а потому оно считается основой мира внутри
человеч. сооб-ва, рождая такие формы поведения, к-рые
делают невозможным возвращение разрушит, насилия.
Именно так понятое сакральное и составляет сущность
«религиозного».
Замещение всех участников «жертвенного кризиса»
является, согласно Ж., двойным: изначальная жертва,
избранная произвольно и случайно, замещает собой всех
«чудовищных двойников», а затем ритуальная жертва,
предотвращающая повторение «жертвенного кризиса» в будущем,
замещает собой изначальную. Важно, что замещение также
регулируется механизмом мимесиса. Ритуальная жертва
должна быть только похожа на изначальную, но не
совпадать с ней. Поэтому жертвоприношение, как считает Ж.,
стоит у самых истоков антропогенеза и человеч. культуры.
Так, по его мнению, побуждением к доместификации
животных было стремление найти ритуальные жертвы не
только среди людей (яркий тому пример — ветхозаветный
«козел отпущения»), тогда как чисто эконом, выгода от
содержания домашних животных является довольно поздним
побочным следствием. Точно так же, человеч. охота не
имеет, с т.зр. Ж. у ничего общего с охотой животных: как и в
случае доместификации, это коллективный и согласованный
поиск заместителей изначальной жертвы.
Если ритуалы предотвращают повторение «жертвенного
кризиса» в будущем, то запреты табуируют миметическое
соперничество, способное вновь запустить механизм
взаимного насилия. Это — запреты всякого удвоения, и они
простираются от конкуренции и инцеста до уже занятых собств. имен
и плагиата, от обладания одной и той же внешностью
(близнецы) и одной и той же одеждой у разных полов до
изображения живых существ и панического страха перед зеркалами.
Антимиметична и вежливость - это отказ от миметического
соперничества путем демонстративного прерывания собств.
желаний перед лицом др. человека. Даже чисто внеш.
опасности типа эпидемий, землетрясений, наводнений и прочих
стихийных бедствий уподобляются, как указывает Ж.у
«миметическому кризису», поскольку они вызывают деформацию
или разрушение установившихся межчеловеч. связей, а
способ распространения этих внеш. бедствий подобен
экспансии разрушит, насилия внутри человеч. сооб-ва.
Ж. детально рассматривает разл. аспекты акта
жертвоприношения и их связь с важнейшими социокультурными ин-
тами. В частности, он обращает особое внимание на
взаимосвязь монарха и божества. Монарх, согласно Ж.у - это жертва,
освобождающая человеч. сооб-во от всякой ответственности,
жертва пассивная, но создающая иллюзию активности и
всемогущества, поскольку жертве всегда приписываются
сверхчеловеч. свойства. Для этого будущий монарх сначала
делается жертвой: он должен быть либо гонимым, либо на него
публично возлагается вина за многие реальные и мнимые
преступления. Как показываете, отчетливые следы такого
превращения в преступника и, стало быть, в жертву
сохранились во всех ритуалах интронизации. Если же принесение
созданной т. о. жертвы отсрочить, то это превращает ее в
монарха, приобретшего власть и суверенитет исключительно как
прямое следствие сверхчеловеч. свойств всякой жертвы и ее
социокультурного престижа, вызывающего у сооб-ва ужас
почитания. В итоге реальное принесение в жертву монарха,
воплощающего в себе власть внутри сооб-ва, становится почти
невозможным. Более того, согласно Ж., отсрочка
жертвоприношения - исток и тайна всякой власти, к-рая изначально
может быть только сакральной.
Если же жертва, воплощающая в себе коллективное
насилие, уже принесена, то она вытесняется за пределы сооб-ва и
превращается в божество. В случае монарха в силу
имманентности процесса возможно точное повторение превращения в
жертву и отсрочки жертвоприношения. Напротив, божество
находится за пределами сооб-ва, а потому точное повторение
изначального жертвенного замещения невозможно. Это ведет
к идее производства сакрального в меньших количествах с
помощью замещения ритуальными жертвами, к представлению
о возможности роста божества и, следовательно, о
необходимости его кормления, а последнее совершенно неправильно,
как убежден Ж., толкуется в качестве сути акта
жертвоприношения. Т. о., монарх и божество — два разл. способа
разрешения «жертвенного кризиса», но в случае монарха доминирует
то, что предшествует жертвоприношению, а в случае
божества—то, что происходит после жертвоприношения.
Жертва кладет конец борьбе и шуму, на смену к-рым
приходят мир и тишина, что по контрасту привлекает внимание
к новому порядку и к жертве как его основе. Поскольку люди
хотят продолжать жить в мире, они продолжают говорить на
языке сакрального. Все первичные виды человеч.
деятельности, считает Ж, - это манипулирование со знаками жертвы.
Даже язык и письмо в качестве систем символического
обмена представляют собой поиск жертвы. И приходит момент,
когда знаки начинают маскировать изначальную жертву. С т.з.
Ж., язык мог сформироваться только в ритуале из тех
эмоционально насыщенных нечленораздельных звуков, к-рые
сопровождали «жертвенный кризис» и к-рые ритуал также
должен был воспроизводить, поскольку они сопровождали
и обусловливали спасительное для сооб-ва коллективное
уничтожение жертвы. В ритуальной практике эти
нечленораздельные звуки начали обретать ритм и упорядочиваться в
качестве непременных элементов танцевальных движений
вокруг воспроизведения акта жертвоприношения. Такое
артикулирование нечленораздельных звуков стало возможным
потому, что в ходе ритуала все фазы «жертвенного кризиса»
повторяются в атмосфере разрядки и мира, и первые элемен-

660 ЖИРАР
ты языка во всех человеч. культурах — имена сакрального.
Только затем начинается развитие и шлифовка тех человеч.
качеств, к-рые объединяются названием «разум».
Традиционно считается, что всякий знак существует
внутри системы, так что для начала необходимо, по
меньшей мере, два знака, обозначающих друг друга. Но в
условиях «жертвенного кризиса» реализуется, как считает Ж,
другая, динамическая модель. Речь идет об исключении во
время возникновения, о единстве, возникающем из
хаотической массы, т.е. о модели жребия, соответствующей
произвольности и случайности выбора изначальной
заместительной жертвы. Азартные игры, указывает Ж, возникают
именно на основе забвения сути и серьезности последней
фазы «жертвенного кризиса». Этих фаз, согласно Ж,
четыре, и они соответствуют четырем типам такого элемента всех
человеч. культур, как игра: игры подражания, игры
состязания, игры головокружения, игры случая (по классификации
франц. ученого Р. Кайюа). Ж убежден, что не ритуал возник
из игры, а, наоборот, все игры возникли из ритуалов,
воспроизводящих «жертвенный кризис». Параллелизм первых
двух типов игр этапам «жертвенного кризиса» очевиден,
игры головокружения соответствуют его
галлюцинаторному этапу (появление «чудовищных двойников»), а игры
случая, к-рые встречаются только у людей, соответствуют
произвольному и случайному выбору изначальной жертвы.
На большом фактич. материале Ж анализирует
содержание мифов разных народов и приходит к выводу, что темой
всех их без исключения - прямо или косвенно — является
«жертвенный кризис» и его разрешение путем
коллективного насилия над жертвой и ее уничтожения. Однако мифы,
согласно Ж., не раскрывают, а, напротив, скрывают то, что
в основе всех человеч. сооб-в лежит коллективное
убийство. Дело в том, что жертва может служить средством
разрешения кризиса лишь при условии, что произвольность и
случайность ее выбора не признаются, а еще лучше —
совершенно не осознаются. Как только эти свойства изначальной
заместительной жертвы, а следовательно, ее принцип,
невиновность, становятся очевидными, механизм
жертвенного замещения оказывается все менее эффективным. В свою
очередь, если амбивалентность жертвы разрушается, то она
перестает быть сакральной и на нее может переноситься
только ненависть. Так с опр. момента возникают
характерные уже для европ. средневековья преследования евреев, а
затем и др. этнич. групп, сословий и социальных классов.
Открывшаяся неэффективность жертвенного замещения
породила в 20 в. и холокост, и тоталитарные режимы с их
гекатомбами жертв, что в точности повторяет поведение
больного, беспредельно увеличивающего дозы лекарства,
переставшего действовать. Однако открытием механизмов
жертвенного замещения, указывает Ж, человечество
обязано отнюдь не науке. Он доказывает, что это необратимое
открытие произошло в христианстве, осуществившем
подлинную демифологизацию истории человеч. культуры. И
начался этот процесс борьбы с «религиозным» уже в иудаизме.
Ж. констатирует, что в ветхозаветных мифах налицо все
осн. компоненты «жертвенного кризиса». Однако, по мнению
Ж, в текстах Ветхого Завета присутствует такая черта, к-рой
нет в предшествующей мифологии. Так, в принципиально
важном эпизоде убийства Авеля Каином подчеркивается
невиновность Авеля, т.е. жертвы. В Ветхом Завете вообще
симпатии всегда на стороне жертвы, что означает революц.
изменение т.зр. Отныне становится понятно, что «Каинова
цивилизация», т.е. культура, возникшая из насилия, должна
постоянно возвращаться к насилию, выступающему в виде
Божьей кары. В Ветхом Завете, считает Ж, налицо попытки
восстановить стертые следы «обосновывающего»
человекоубийства, и человечество отнюдь не изображается образцом
кротости. Пророки идут дальше, совершенно
недвусмысленно указывая на исчерпание возможностей системы, стоящей
на жертвоприношениях. У одного из них, Исайи, начинается
существ, процесс очищения образа Бога от свойств,
указывающих на насилие, хотя идея божеств, воздаяния сохраняется.
В Новом Завете эта линия развития находит свое
завершение. Обвиняя книжников и фарисеев, Иисус указывает на
то, что они знают об «обосновывающем» человекоубийстве,
но скрывают это (Мф. 23:34-36; Лк. 11:44-51; Ин. 8:43-44).
Он говорит, что их отец — дьявол, лжец и отец лжи.
Следовательно, быть сыном дьявола - значит, наследовать ложь об
изначальном «обосновывающем» человекоубийстве, и эта
ложь ведет к новому человекоубийству для того, чтобы скрыть
первое коллективное насилие. Дьявол, развивает свою мысль
Ж, - то же, что и круговоротный механизм насилия вместе с
заключением людей в культурные и филос. системы,
скрывающие этот механизм и, тем самым, обеспечивающие
сожительство людей с ним. Согласно интерпретации Ж, «дьявол»
обозначает миметический процесс как целое, и именно так
понятый дьявол является источником не только
соперничества, но и всех ложных социокультурных порядков, а
потому - неисчерпаемым, трансцендентным ресурсом лжи. Люди
изобретают все новые виды лжи, чтобы сохранить мифич.
сокрытие своего собств. насилия, умолчать о «сокровенном
от создания мира» (Мф. 13:35). Законники взяли «ключ
разумения» и препятствуют другим (Лк. 11:52), тогда как Иисус
пришел, чтобы возвратить этот ключ всем людям.
Убийство Иисуса — это изначальное, а не ритуальное
коллективное уничтожение жертвы. Однако для того чтобы
традиционный механизм жертвенного замещения заработал,
новозаветным текстам следовало бы быть мифическими, т.е.
они должны были бы отрицать произвольный и
несправедливый характер насилия по отношению к Иисусу. Напротив,
Страсти Господни — это кричащее свидетельство о
совершившейся несправедливости. Поэтому Страсти Господни, как
утверждает Ж, открывают механизм «обоснования» и, тем
самым, оставляют людей без «жертвенной» защиты. Так,
считает Ж, возникает социокультурная форма типично
христианская, но переходная: каждый приписывает соседу
ответственность за преследование и несправедливость,
универсальную роль к-рых он начинает усматривать, но еще не готов
взять ответственность за них на себя. Убивают тех, кто
пытается сдернуть завесу с «обосновывающего» насилия, и
коллективное убийство в новозаветной перспективе
оказывается теперь всего лишь способом заставить замолчать, что, тем
не менее, означает попытку повторения в новом виде всего
цикла «обосновывающего» жертвенного механизма. С
момента распятия Христа Откровение (о «сокровенном от
создания мира»), как утверждает Ж, едино с насильств.
противостоянием всякому Откровению, но, тем не менее, нет и ни
одной жертвы, несправедливые преследования к-рой в
конечном итоге не открылись бы в качестве таковых. Испытав
насилие до его высшей точки, Иисус открывает и искореняет
саму структурную матрицу «религиозного», хотя кажется, что
в Евангелиях эта матрица просто заново воспроизводится.
Непонимание качеств, своеобразия Страстей Господних
является, по мнению Ж., свидетельством неспособности чело-

ЖИРАР 661
вечества увидеть механизм своего собств. насилия, даже если
завеса с него уже снята. В рез-те «христианская культура»
мифологизирует сам Новый Завет, превращая его в заурядный
«обосновывающий» механизм, что ведет к продлению
существования традиц. «жертвенных» социокультурных форм.
Тогда распятие толкуется как рез-т требования Богом не просто
жертвы, но самой дорогой жертвы — Сына Божия, а это, как
считает Ж, - самый лучший способ дискредитации
христианства. На самом деле, как убежден Ж, Бог в Евангелиях уже
лишен черт насилия, он допускает умиротворение без
принесения жертвы-посредника. То, что предлагает человечеству
Иисус, позволяет Богу впервые открыться таким, какой он есть.
Совр. христиане, подчеркивает Ж., говорят, что, живи
они во времена своих предков, они не пролили бы крови
Иисуса. Тем самым, пытаясь уклониться от обвинения, они
всего лишь воспроизводят стандартную схему непризнания
«обосновывающего» насилия и стремятся одержать победу
тем же обращением к насилию, что и в прошлом. Однако
если бы существовали такие культурные формы, к к-рым
неприменимы обвинения Иисуса, выдвинутые им против
фарисеев и книжников (включая те формы, к-рые
позитивно ссылаются на Иисуса), то Евангелия не были бы истиной
относительно человеч. культуры в целом. Иначе говоря,
новозаветные тексты утратили бы тогда свой универсальный,
обшечеловеч. смысл Откровения об «обосновывающем»
насилии. Эти тексты, как и пророки, приоткрывшие
краешек структурной матрицы «обосновывающего» насилия, как
и Иисус, открывший ее целиком, сами превращаются в
жертву, в объект коллективного насилия, т.е. их стремятся
заставить замолчать, объявляя всего лишь «частным
случаем». Тогда не все человечество, а только евреи делаются
виновниками мученической смерти Христа, так что
христианство становится всего лишь религией среди др. религий. В
соответствии с этим, Ж. выделяет два способа понимания
христианства - «жертвенное», т.е. принимающего механизм
жертвенного замещения в качестве универс. и вечного, и
«нежертвенное», исходящее из признания крестной смерти
Христа в качестве необратимого разрушения указанного
механизма через посредство Откровения о его сути.
«Жертвенное» прочтение — это, согласно Ж.у возвращение
к позициям Ветхого Завета, превращающее крестную смерть
Христа в искупительную жертву. Хотя ср.-век. теология и
проводила различие между двумя заветами, она никогда
по-настоящему не понимала, в чем же заключается это различие.
«Жертвенное» прочтение новозаветных текстов было необходимо,
считает Ж, потому, что евреи отвергли проповедь Иисуса и
апостолам пришлось обратиться к язычникам, к-рые могли
вместить евангельские истины только через посредство
наложения их на традиц. схему жертвоприношения. Поэтому
основой обращения язычников была «ветхозаветная версия»
христианства, или, иначе говоря, евангельская истина могла стать
основой нового типа культуры только после ее извращения.
Напротив, «нежертвенное» прочтение новозаветных
текстов возможно только на пути радикального пересмотра
отношения к насилию, продемонстрированного во всей
полноте и в качестве образца Христом. Поэтому насилие в
новозаветных текстах, за редкими исключениями (Послание
к евреям), приписывается не Богу, а людям, и благотворное
качество единодушного насилия исчезает. У Бога
отсутствует желание мстить (Мф. 44—45), и он отныне не несет
ответственности за катастрофы, бедствия, болезни, в рез-те к-рых
гибнут невинные жертвы. Иными словами, Богу больше не
делегируются неподвластные человеч. контролю силы и
процессы в качестве символа насилия, и Иисус - Сын такого по-
новому понятого Бога ненасилия или, точнее, любви.
Однако, по мнению Ж, суть средств, предложенных
Иисусом, часто толкуется совершенно неправильно. Насилие
либо понимается как некая разновидность паразита, от к-рого
избавиться легко, либо оно объявляется неискоренимой
чертой человеч. природы, и тогда от него нельзя освободиться
никогда. Точно так же, для искоренения насилия
недостаточно отказа от применения его первым. На самом деле, никто
не хочет сделать это: поскольку насилие миметично, всякая
инициатива отказа оказывается рано или поздно
перечеркнутой. Тогда любовь как противоположность насилия
превращается всего лишь в разновидность расторжимого договора,
к-рый уважают только в той мере, в какой его уважают
другие. Иисус же говорит об отказе от самого принципа
насильственной взаимозависимости, т.е. от принципа воздаяния.
Иисус потому окончательно открывает механизм
«обосновывающего» коллективного убийства, что сам не
подпадает под влияние насилия. Вместе с тем, Иисус открывает и
задачу, стоящую перед всем человеч. родом, — избежать этого
влияния. Царство Божие, в русле интерпретации Ж, - это
разрешение «миметического кризиса» именно без
жертвоприношения, путем отказа всех от насилия. Только так,
согласно Ж., возможно обожение человеч. рода через посредство
Сына, поскольку он - единств, посредник между Царством
Насилия и Царством Божиим. Поэтому люди,
поклоняющиеся насилию, и стремятся его убить. Ведь чтобы впервые
увидеть истину насилия, нужно уже заранее видеть
невиновность жертвы и сознательно занимать ее место. А чтобы
сознательно занимать это место, нужно обладать истиной
насилия. В свою очередь, нельзя обладать этой истиной, если
не вести себя иначе, чем того требуют законы насилия, а это
невозможно без предварит, знания указанных законов. Если
насилие - единств, субъект структур культуры, то Христос —
единств, субъект, к-рый впервые выскользнул из этих
структур. Поэтому Ж. особо настаивает на том, что
божественность Иисуса отнюдь не состоит в его исключительном, но
чисто человеч. совершенстве. Иисус как Христос был
рожден Богом «прежде всех век», и новозаветные тексты не
могут иметь только человеч. происхождения. На их божеств,
сущность указывает, по Ж., и наша очевидная неспособность
понять их суть вот уже почти два тысячелетия.
Но слово Иисуса не принимается, и он не может
существовать в таком мире. Насилие, указывает Ж, не может
вытерпеть того, что в его области сохраняется нечто такое,
что ему ничем не обязано и не воздает ему почестей.
Однако насилие не понимает одного: применяя к Иисусу свои
обычные средства, оно попадает в ловушку, к-рую для него
расставляет невинность. В конечном счете, полагает Ж.,
это даже не ловушка, т. к. в ней нет ничего скрытого.
Обращенное на невинного, невиновность к-рого очевидна с
самого начала, насилие необратимо открывает свою
человеч., а не божеств, природу. Важно, что казнь Иисуса
совершена не Богом, а людьми, и отныне убивать - значит
умирать самому. Не любить - значит умирать, потому что -
убивать. Бог любви и, следовательно, ненасилия, не может
открыться людям, кроме как заставив людей гнать его, тем
самым показывая им, что он не может пребывать в
Царстве Насилия. Иисус (в особенности, его Воскресение)
указывает, по мнению Ж, не на исходящее от Бога насилие, а
на жизнь, вышедшую за пределы насилия, крайней формой

662 ЖИРМУНСКИЙ
к-рого и является смерть: сила Бога открывается в его
слабости.
Проповедь Царства Божия потерпела неудачу, и именно
эта неудача определяет, по Ж., появление в Новом Завете
апокалипсической темы. Тем не менее это не окончат,
неудача, а всего лишь уход с прямой дороги. После крестной
смерти Христа насилие становится своим собств. врагом и
заканчивается саморазрушением. Суть апокалипсических
пророчеств, как они видятся Ж, - указание на
исключительно человеч., а не божеств, характер насилия, к-рое в силу
ослабления механизма жертвенного замещения становится
все более интенсивным. В наше время уже нельзя основать
мир на насилии, поскольку для этого требуется большое
эколог, поле, способное поглотить произведенные им
разрушения, а в эпоху ядерного оружия даже всей планеты для
этого недостаточно. Ж. убежден, что совр. люди не видят
подлинного смысла апокалипсиса потому, что связывают его
с божеств., а не с чисто человеч. насилием и, в соотв. с
«жертвенным» пониманием христианства, вместо того, чтобы
стать хозяевами своей судьбы, ждут конца света как Божьей
кары.
Соч.: Mensonge romantique et vérité romanesque. P., 1961 ; La violence
et le sacré. P., 1972; Critique dans un souterrain. Lausanne, 1976; Des choses
cachées depuis la fondation du monde. P., 1978 (avec J.-M. Oughourlian,
G.Lefort); То Double Business Bound. Bait.; L., 1978; Le bouc émissaire.
P., 1982; La route antique des hommes pervers. P., 1985.
Лит.: Violence et vente: autour de René Girard. Ed. PDumouchel. P.,
1985.
Л.И.Пигалев
ЖИРМУНСКИЙ Виктор Максимович (1891-1971) - рус.
лингвист, эстетик и историк культуры; род. в Петербурге, в
семье врача. Окончил Тенишевское училище, одно из
наиболее престижных средних учебных заведений того
времени, и в 1908 поступил в Петерб. ун-т, сначала на юрид. ф-т,
но вскоре перешел на историко-филологический. Учился на
романо-герм. отделении, к-рое возглавлял ученик А.Н.Весе-
лоеского германист Ф.А.Браун (1862-1942). Под его рук. Ж.,
увлеченный поэзией символизма, занимается лит. и
идейным наследием романтизма, прежде всего немецкого.
Именно нем. романтикам были посвящены его первые большие
работы: «Немецкий романтизм и современная мистика»
(1914) и «Религиозное отречение в истории романтизма»
(1918). Параллельно Ж. занимался в Пушкинском
семинаре С.А.Венгерова.
По окончании ун-та в 1912 Ж. был оставлен «для
подготовки к профессорскому званию». Он стажировался в 1912—
1913 в нем. ун-тах (Лейпциг, Берлин, Мюнхен), где имел
возможность прослушать лекции Германа Пауля (1846-1921)
и Эдуарда Зиверса (1850-1932). Помимо филолог, курсов он
посещал также занятия Зиммеля и одного из наиболее
видных представителей эстетики того времени Иоганнеса
Фолькельта ( 1848-1930). В 1915 Ж. начинает
преподавательскую деятельность в Петерб. ун-те в должности
приват-доцента. После кратковременного пребывания в Саратове
(1917-1919), где он возглавлял кафедру романо-герм.
филологии в недавно открытом ун-те, ученый возвращается в
Петроград, с 1919 - проф. кафедры герм, филологии. В это
время его осн. интересы сосредоточены на проблемах
истории лит-ры и теорет. поэтики, к-рыми он занимался в т.ч. и
в Гос. ин-те истории искусств, где заведовал разрядом
словесных искусств. Ж. был ред. выходившего в ин-те сб.
«Поэтика». С ин-том связано начало науч. и преподавательской
деятельности таких ученых, как Эйхенбаум, Б.В.Томашев-
ский (1890), В.В.Виноградов (1894/95-1969), Б.А.Ларин
(1893—1964). Участвуя в дискуссиях о принципах изучения
поэтических текстов, поднятых представителями О ПОЯ За
и Моск. лингв, кружка, Ж. публ. ряд общих работ по
поэтике: «Задачи поэтики» (1919), «Композиция лирических
стихотворений» (1921), «Рифма, ее история и теория» (1923),
«Введение в метрику» (1925). В то же время он продолжает
работу в области истории лит-ры: существенным вкладом в
становление сравнительного лит-ведения стала его
монография «Байрон и Пушкин» (1924).
Хотя в диалоге с «формальной школой» в лит-ведении Ж
занимал достаточно умеренные позиции, указывая, что
формальный подход не исчерпывает всех задач изучения лит.
текста, в ходе последовавших во втор. пол. 20-х идеолог,
проработок его также порой причисляли к «формалистам».
Интересы ученого все больше смещаются в область
языкознания. В сер. 20-х Ж. начал изучение языка и фольклора
немцев, проживавших на территории СССР. В связи с этим
он был командирован в Германию, в Бонн и Марбург,
получил возможность ознакомиться с деятельностью
представителей нем. лингв, географии Теодора Фрингса (1886—1968)
и Фердинанда Вреде (1863-1934).
В 1934 Ж. получает приглашение в Ин-т языка и
мышления, осн. П.Я.Марром, работает над проблемами
социологии языка, а в дальнейшем - истор. типологии. В 1935 Ж.
начинает также работать в Ин-те лит-ры АН СССР (в наст,
время — Ин-т русской лит-ры), возглавив Зап. отдел. Он
публ. первый обобщающий труд по истории нем. языка
(1938), переиздававшийся на протяжении десятилетий
4 раза. В 1939 Ж. избирают членом-корр. Академии наук.
Осенью 1941 Ж эвакуируют из Ленинграда, и до осени
1944 работает в науч. и учебных учреждениях Ташкента. В круг
его науч. занятий входит тюркология, в особенности
тюркский фольклор, а в связи с этим возрождается давний
интерес ученого к проблемам сравнительного изучения эпоса.
Жизненные обстоятельства 30-40-х были у Ж.
непростыми не только из-за событий воен. времени. В 30-е его
неоднократно арестовывали органы НКВД (занятий языком
советских немцев было достаточно, чтобы быть
подозреваемым в шпионаже в пользу Германии), а в 1949 в ходе
кампании по «борьбе с космополитизмом» он был уволен из
ун-та и потерял работу в Ин-те лит-ры. К преподавательской
работе Ж. смог вернуться только в сер. 50-х. Оставаясь
членом-корр. Академии наук, он становится в 1950 науч.
сотрудником вновь созданного после «лингвистической дискуссии
1950 г.» Ин-та языкознания АН. С 1957 и до кон. жизни он
возглавлял сектор индоевроп. языков Ленинг. отделения ин-
та. В 1965 Ж. становится действит. членом АН СССР.
В 50-60-е Ж. активно работает в области германистики
и общего языкознания. В это время он подводит итоги
своим диалектологическим изысканиям, публикуя
фундаментальный труд «Немецкая диалектология» (1956).
Продолжается его работа над проблемами истор. и сравнительно-ис-
тор. изучения герм, языков, общей грамматической теории
(проблемы аналитизма, проблема частей речи, слова как
единицы языка).
С изменением в послесталинский период общей
обстановки в стране Ж. вновь возвращается к лит.-ведч.
изысканиям, в т.ч. и к проблемам теории стиха, поэтической речи.
В 60-е он пишет работы об А,Блоке и А.Ахматовой. В 60-е

ЖИРМУНСКИЙ 663
ученый занимался подведением итогов своей деятельности
и готовил к изданию избр. труды, к-рые увидели свет уже
после его смерти.
Науч. деятельность Ж. получила признание во многих
странах. Он был почетным доктором ряда европ. ун-тов,
членом нац. академий, нац. и междунар. науч. об-в.
Ж. вошел в науку в период, когда филология не только в
России, но и в Европе в целом переживала серьезный
кризис. Ученый характеризует состояние своих сверстников в
то время как «неудовлетворенность академической наукой»
(1976). Критическая, «диссидентская» настроенность
выражалась в отторжении младограмматической концепции и
поиске новых методов и областей исследования. Среди
крупных лингвистов, в творчестве к-рых молодой исследователь
черпал новые идеи, были в первую очередь И.А.Бодуэн де
Куртене в России и Г.Шухардт (1842-1927) и Фосслер - в Зап.
Европе. Ж., как и многие др. ученые его поколения,
стремился двигаться самостоят, путем, а потому и свою работу в
лингвистике начинал также с «нестандартных» областей.
Сначала это была теория поэтического языка, к-рой ученый
посвятил ряд работ в перв. пол. 20-х (1921; 1925) и итоговый
сб. того периода (1928). Обращение к языку худож. лит-ры
было связано со стремлением нащупать такие моменты
существования языка, к-рые до того оставались, как правило,
вне поля зрения филолог, науки: ее творч. природу,
функциональные характеристики, коммуникативную специфику.
Так, уже в первой своей программной работе «Задачи
поэтики» (1919-1923) Ж. указывает на функцию как осн.
ориентир лингв, исследования: «Современные
лингвистические теории видят в развитии языка некоторую внутреннюю
телеологию... Рассматривая структуру языковой формы как
«деятельности» (по старинному выражению Гумбольдта и
Потебни), мы находим в языке различные телеологические
устремления, которыми определяется самый выбор слов и
основные принципы словосочетания» (1976). При этом
«различие задания» служит основой выделения особенностей
того или иного вида речевой деятельности. Язык
практической речи «подчинен заданию как можно более прямого и
точного сообщения мысли», в связи с чем он «аморфен», в
нем нет «самостоятельных законов построения речевого
материала». Иначе обстоит дело с поэтической речью: «Язык
поэзии построен по художественным принципам; его
элементы эстетически организованы, имеют некоторый
художественный смысл, подчиняются общему
художественному заданию». В связи с этим деление поэтического текста на
форму и содержание оказывается условным, поскольку
«всякое новое содержание неизбежно проявляется в искусстве
как форма... всякое изменение формы есть тем самым уже
раскрытие нового содержания».
Через исследования по поэтическому языку прошли
многие крупные российские лингвисты 20 в.:
В.В.Виноградов, БАЛарин, Винокур, Л.П.Якубинский,
А.А.Реформатский. Поэтика во многом сыграла роль своего рода
«школы» нового, выходящего за рамки традиционного
академизма, подхода к языку. При этом молодые ученые, при
всем стремлении к новаторству, выступали в то же время и
продолжателями традиции рассмотрения языка как творч.
деятельности, связанной с Гердером, нем. романтиками,
В. фон Гумбольдтом и А.А.Потебней.
Второй областью, в к-рой Ж. начинал свою лингв,
деятельность, было комплексное исследование языка немцев,
проживавших на территории СССР. В сер. 20-х он
обращается к полевым исследованиям, к-рые можно
охарактеризовать как комплексные этнолингв. штудии, предметом к-
рых была история и совр. жизнь нем. колонистов. И это
направление исследований открывало новые возможности
лингв, анализа. Совершенствуя методику
диалектографических исследований, Ж. использовал опыт нем. лингв,
географии (позднее он учитывал и работы итал. лингвистов в этой
области, в частности В.Пизани). Нем. переселенческие
говоры представляли собой нестандартный
диалектологический материал, и Ж. выявлял специфику изменения этих
говоров; в частности, он сформулировал «закон отмирания
примарных признаков», согласно к-рому при смешении
диалектов (часто происходившем при миграционных
процессах) в первую очередь стираются наиболее существенные
признаки, а сохраняются вторичные, менее характерные.
В то же время работа с нем. диалектами позволила
ученому нащупать новые пути в изучении истории языка. При
этом Ж, мог показать, что механистические представления
19 в., согласно к-рым язык просто последовательно дробился
на диалекты по схеме, напоминающей родословное древо,
не соответствуют гораздо более сложной реальности
региональных вариаций языка в процессе его истор. развития.
Взгляд на диалекты как важнейший источник истории
языка получил поддержку в 30-е, во время работы Ж. над соч.
Ф.Энгельса, посвящ. древним германцам, в особенности над
его «Франкским диалектом», к-рый был впервые издан с
СССР в 1935.
В 30-е филология, как и др. гуманит. науки, испытывала
сильнейшее давление офиц. советской идеологии, в первую
очередь это сказалось в господстве «нового учения о языке»,
и Ж. в своей деятельности этого времени также испытал на
себе его влияние, тем более что он принимал участие в
работе Ин-та языка и мышления, своеобр. центра марризма.
Ж. указывал, что движение в сторону марризма он совершал
в осн. под влиянием своих собств. учеников, увлекшихся
тогда «новым учением», А.В.Десницкой, С.Д.Кацнельсона,
М.М.Гухман.
Работая в той или иной мере под влиянием марризма, Ж.
переходит от пространственно-временных и культурных
характеристик языковой дифференциации, к-рыми он был занят при
исследовании языка нем. переселенцев, к характеристикам
социальным, рассматривая «социальные диалекты» языка и
анализируя «классовую дифференциацию в языке
буржуазного общества» (1936). При рассмотрении истории языка он
также отдает дань марристским установкам, пытаясь
рассматривать изменения в грамматическом строе как отражение истор.
стадий развития мышления в работе «Развитие строя
немецкого языка» (1936). Эта работа в своей интерпретативной
части содержит ряд типичных для «нового учения о языке»
положений. Язык признается в ней одним из вариантов идеологии,
при этом «грамматико-синтаксический строй языка,
рассматриваемый в его стадиальном развитии, входит... в единый
глоттогонический процесс», в свою очередь отражающий также
стадиальное развитие мышления. Все это достаточно
прямолинейно увязывалось с социальной историей в
соответствующей интерпретации: «Эпохи больших исторических сдвигов,
обозначавшие ломку общественных отношений и
существенную перестройку в области идеологии, выдвигаются как
поворотные пункты и в развитии языка: например, переход от
родового строя к феодальному...» (1976). В то же время
независимо от этих - во многом декларативных - положений работа
представляет собой насыщенное основательным материалом

664 ЖИРМУНСКИЙ
истор. исследование, достаточно ясно показывающее, что
1) неоднородность грамматической системы совр. нем. яз. —
рез-т соответствующего истор. развития и не может быть до
конца объяснена без учета истории; 2) в развитии строя языка
можно выделить опр. тенденции, действующие на протяжении
длительного времени и приводящие к постепенной
трансформации облика языка, переходу его из одного состояния в
другое; 3) формально-грамматические сдвиги в языке в осн.
отражают соответствующие семантические процессы, связанные
с работой человеч. сознания.
Печать времени лежит и на первом издании «Истории
немецкого языка» (1938). Стремясь сблизить историю и
современность, Ж. переворачивает привычный способ
изложения материала. История языка начинается у него с
описания совр. нем. языка, а затем в ретроспективном порядке
следуют его более ранние фазы. Однако такой ори г. шаг не
оправдал себя (в т.ч. и с т.зр. дидактической, поскольку кн.
была написана как учебник), и начиная с четвертого
издания (1956) Ж. возвращает привычное расположение
материала в хронологическом порядке: от более ранних
периодов языковой истории к более поздним.
Творч. поиски Ж. в 30-е представляют собой довольно
сложный рез-т взаимодействия традиций истор.
языкознания, новых тенденций в языкознании 20 в. и давления
советской идеологии. Относясь к наследию 19 в. достаточно
критично, Ж. в то же время сознавал, что классич. сравни-
тельно-истор. языкознание в своих осн. достижениях
отмене не подлежит; позднее он сравнивал методику
младограмматического сравнительно-истор. анализа с «таблицей
умножения, без к-рой нельзя заниматься высшей
математикой» (1976). К кон. 30-х ему удалось найти спасительную
формулу, к-рая позволяла заниматься истор. и
сравнительно-истор. лингвистикой, не вызывая агрессии со стороны
наиболее рьяных представителей «нового учения о языке».
Он выразил эту формулу в работе «Сравнительная
грамматика и новое учение о языке» (1940) след. образом: «Путь к
стадиальной истории языка лежит через сравнительную
грамматику», замечая далее, что «сравнительная
грамматика генетическая должна опираться на сравнительную
грамматику типологическую». Т.о., лингвисты получали вполне
корректное идеолог, обоснование своей деятельности, что
позволяло им вести истор. и типолог. исследования.
Примером этого компромиссного решения могут служить
написанные Ж. в 40-е работы по истории частей речи в исто-
рико-типолог. освещении: «Развитие категории частей речи в
тюркских языках по сравнению с индоевропейскими
языками» (1945) и «Происхождение категории прилагательных в
индоевропейских языках в сравнительно-грамматическом
освещении» (1946). При этом Ж. в построении своих историко-ти-
полог. схем, предполагающих постепенную дифференциацию
частей речи, стремится опереться и на традиции российского
языкознания, в частности на сходные идеи Потебни (в
особенности это касается второй из указанных работ).
После «лингвистической дискуссии» 1950 необходимость
в такого рода идеолог, прикрытиях во многом отпала. Ж,
создает обобщающий труд по нем. диалектологии (1956), гораздо
более традиционный по своей структуре и методике.
Учитывая своеобразие нем. истории, глубокую территориальную
дифференциацию нем. яз., Ж. подчеркивает, что «научная история
немецкого языка должна строиться на основе диалектологии,
что историческая грамматика немецкого языка должна
опираться на сравнительную грамматику немецких диалектов»
( 1956). В этой кн. проблемы социальной дифференциации
языка вытесняются проблемами отношения территориальных
диалектов и общенародного языка: «Язык... всегда был единым
для общества и обслуживал все его классы, сохраняя при этом
характер общенародного языка на всех ступенях исторического
развития — от языков родовых к языкам племенным, от
языков племенных к языкам народностей и от языков
народностей к языкам национальным». Проделав колоссальную
работу, Ж. представил многообразие фонолог, и морфолог, данных
диалектов нем. яз. как единую картину истор. развития.
В 1958 выходит четвертое, значительно перераб. изд.
«Истории немецкого языка», также отразившее смену ориентиров
в советском языкознании после «лингвистической дискуссии
1950 г.». Изменение было особо подчеркнуто в предисловии,
где говорится: «Язык не надстройка (вопреки утверждениям
акад. Н.Я.Марра и его последователей); грамматический строй
языка, складывающийся веками, обладает чрезвычайной
устойчивостью и изменяется очень медленно, причем различные
аспекты языка (словарный состав и грамматика, как и
звуковая форма речи) развиваются неравномерно. Поэтому мнимои-
сторическое изложение лингвистического материала
исторической фонетики и грамматики по периодам общественной
истории, рассекая действительную историю языка на
последовательный ряд синхронных разрезов, на самом деле
разрывает подлинно историческую связь и внутр. закономерность
языковых фактов, в частности закономерность и
последовательность развития грамматических категорий».
На протяжении 50-60-х Ж. пишет ряд работ истор. и
сравнительно-истор. характера: «К вопросу о внутренних законах
развития немецкого языка» (1953), «Внутренние законы
развития языка и проблема грамматической аналогии» (1954),
«Умлаут в немецких диалектах с точки зрения исторической
фонологии» (1955), «Сравнительно-историческое изучение
фольклора» (1958), «Сравнительно-историческая
грамматика и диалектология» (1959), «Умлаут в английском языке по
сравнению с немецким» (1960), «Грамматический аблаут в
германских языках» (1965), «Общие тенденции
фонетического развития германских языков» (1965). В ходе этих работ он
не только уточнял нек-рые факты истории и предистории
герм, языков, но и совершенствовал методику сравнительно-
истор. исследований. Так, он показал, что аналогия в
языковом развитии - не просто фактор, нарушающий действие
звуковых законов, но процесс, обладающий своей внутр.
логикой, направленной на упорядочение грамматической
структуры языка. Ж. уточнил понимание таких явлений, как
умлаут и аблаут, выявив их сложное положение в системе
языка. Немалый вклад внес Ж. в коллективный труд
«Сравнительная грамматика германских языков», выходивший в то
время в Ин-те языкознания АН СССР. Для «Сравнительной
грамматики герм, языков» Ж. написал два раздела:
«Племенные диалекты древних германцев» и «Категория имени
прилагательного в древних германских языках». Кроме того, он
вел редакторскую работу над этим изданием. Своего рода
итогом исследований Ж. в области сравнительного изучения
герм, языков стала кн. «Введение в
сравнительно-историческое изучение германских языков» (1964). В 1967 он написал
ст. «Существовал ли общегерманский язык-основа?» (опубл.
посмертно: 1976). В ней Ж. признает существование
изначальной языковой общности, послужившей источником
исторически засвидетельствованных герм, языков, говоря о ней как
«о едином языке в ряду других индоевропейских языков». «Мы
не усматриваем, — пишет он, — в нем никаких признаков,

ЖИРМУНСКИЙ 665
указывающих на то, что это единство возникло в результате
конвергирующего развития различных языков, родственных
или неродственных, - того, что получило название
языкового союза». Это единство уже на ранней стадии могло
отличаться диалектной дифференциацией, испытывать влияние др.
языков, однако эти обстоятельства не отменяют самого
факта существования языковой общности. Т.о., Ж. завершал свой
жизненный путь, по сути возвращаясь к традициям сравни-
тельно-истор. языкознания, разумеется, с учетом многих
достижений лингвистики 20 в., и в первую очередь -
диалектологии и лингв, географии, а также типологии.
Параллельно с работой в области истории и
сравнительного изучения герм, языков Ж. постепенно расширяет сферу
своих интересов, все больше внимания уделяя общей теории
языка. Этому способствовал и его интерес к проблемам
типологии языков, получивший доп. импульс благодаря знакомству
ученого в 40-е гг. с тюркскими языками. В работе «О границах
слова» (1963) Ж. включается в методолог, дискуссию, посвящ.
уточнению интерпретации этого понятия, связанного со всей
европ. лингв, традицией. Считая неправомерным полный
отказ от попыток определения слова («эмпирический
агностицизм»), он в то же время признает, что границы слова и др.
языковых единиц (морфемы и словосочетания) не являются
абсолютными, жесткими и непроницаемыми, могут быть
пограничные зоны и что в разл. языках конкр. признаки и
способы вычленения слова могут оказываться разными
(формальные признаки слова «различны в разных языках в
зависимости от особенностей их фонетико-грамматического строя». Т.о.,
выделение наиболее общих характеристик слова
предполагает обширные типолог. исследования.
Рассмотрение проблемы определения грамматических
явлений с учетом своеобразия разных языков было
продолжено Ж. в работе «Об аналитических конструкциях» (1963—
1965), где он показал, что разнообразие языков как в
синхронном, так и в диахронном плане и в этом случае
предполагает более дифференцированный подход к определению
понятия аналитизма в языковой структуре.
Работа «О природе частей речи и их классификации»
(1968) выходит уже на более высокий уровень, поскольку в
ней сходным образом ставится вопрос не об одной из
категорий лингв, анализа, а о целом пласте таких категорий, и в
этом случае связанном с длительной лингв, традицией.
Эти теорет. работы объединяются единым методолог,
подходом. Он объясняется, с одной стороны, опорой на
лингв, идеи Л.В.Щербы и, с др. стороны, — стремлением к
учету данных историко-типолог. характера. Ж. предстает в
них своего рода умеренным традиционалистом, исходящим
из того, что накопленный лингвистикой опыт, как и
сознание носителей языка, опирается на опр. реальность и
пренебрегать этим опытом без особых на то оснований не
следует. Расплатой за такую, вполне разумную, позицию был
известный эклектизм теорет. взглядов Ж.
Если в 50-е проблемы социальной лингвистики словно
исчезают из работ Ж., то во втор. пол. 60-х он вновь
обращается к ним, указывая на необходимость учета социальных
параметров в развитии языка. При этом он подчеркивает, что
речь не идет о вульгаризаторских трактовках марксизма, но о
необходимости конкретизации общего положения о языке
как обществ, явлении на конкр. языковом материале. Ж.
пытался обращаться при этом к первым социолингв. работам
20-х (Л.П.Якубинский и др.), однако существовавшие
идеолог, ограничения не давали возможности свободного
применения социолингв. метода к языковой реальности
советского об-ва. В связи с этим ученому не оставалось ничего иного,
как продолжать иллюстрировать свои идеи фактами истории
зап.-европ. языков. Однако и здесь, в попытках оживить
социолингв. исследования, проявлялось возвращение к
идеям российской лингвистики нач. 20 в., когда в языкознании
проявилось активное стремление рассматривать язык в его
жизненных проявлениях, творимый людьми для людей.
Вот как сам Ж. сформулировал в 1967 осн. принципы
своего подхода к языку:
« 1. Лингвистический модернизм (в том смысле, который
я придаю этому термину): методика обращения к языковым
отношениям современности и недавнего прошлого для
непосредственного наблюдения языковых процессов при
истолковании более отдаленных исторических явлений...
2. Рассмотрение системы языка не как статического
синхронного среза противопоставлений на плоскости, а как
системы, находящейся в движении и развитии... Обязательность
связи синхронического и диахронического исследования.
3. Признание внутренне закономерной обусловленности
процессов языкового развития, не ограничивающейся сферой
действия частных эмпирических звуковых законов, но
охватывающей, как общая тенденция, всю систему языка в целом.
4. Взгляд на сравнительно-историческую грамматику как
на средство раскрытия этих внутренних закономерностей.
Такая задача, стоящая перед сравнительной грамматикой,
предполагает рассмотрение группы родственных языков не с
точки зрения реконструкции их общей основы, но и в пору их
более позднего раздельного существования, а также включение
в ее состав сравнительной грамматики диалектов на разных
ступенях их исторического развития вплоть до современности.
5. Прослеживание типологических закономерностей
диахронического порядка в сходных (параллельных)
процессах грамматического развития языков генетически
неродственных... как способ оценки относительной вероятности
реконструируемых процессов грамматического развития и
в то же время установления общих закономерных путей
такого развития, объединяющих сравнительно-исторические
грамматики разных языковых групп.
6. Семантическая точка зрения на фонетические и
грамматические формы как на средство выражения и развития
грамматических значений (проблематика языка и мышления).
Социальная дифференциация языка как условие его
исторического развития. Внешняя (социальная)
лингвистика не противопоставлена внутренней, а пронизывает ее и
определяет характер ее развития» (Общее и германское
языкознание. 1976. С. 9-10).
С.А.Ромашко
Чрезвычайно весом вклад Ж. в развитие сравнительно-ис-
тор. изучения лит-ры (компаративистику). В докт. дисс.
«Байрон и Пушкин» (изд. в 1924) он писал: «Поэт заимствует не
идеи, а мотивы, и влияют друг на друга худож. образы,
конкретные и полные реальности, а не системы идей».
В кн. «Гете в русской литературе» (1937) вопрос о
влиянии нем. поэта на рус. лит-ру рассматривался в плане творч.
переработки заимствований. В 1938 Ж. способствовал
возобновлению издания собр. соч. Веселовского. Совм. с
М.П.Алексеевым он издает «Избранные статьи»
Веселовского в 1939, а затем его «Историческую поэтику» в 1940. В
работе «А.Н.Веселовский и сравнительное
литературоведение» (впервые полностью изд. в 1979) Ж. показал, что «теор.

666 ЖИРМУНСКИЙ
пафос всей жизненной борьбы Веселовского как ученого
заключался в идее построения истории литературы как
науки», что по своему науч. кругозору, по исключительной
широте знаний, глубине и оригинальности теорет. мысли
Веселовский «намного превосходит большинство своих
современников как русских, так и иностранных».
Перу Ж. принадлежат статьи «Литературные отношения
Востока и Запада как проблема сравнительного
литературоведения» (1946), «Алишер Навои и проблема Ренессанса в
литературах Востока» (1947—1966), «Литературные течения как
явление международное» (1967), «Средневековые литературы как
предмет сравнительного литературоведения» (1970) и др.
В области сравнительно-истор. фольклористики
особенно примечательны статьи Ж. о «странствующих сюжетах»:
«Эпическое сказание об Алпамыше и "Одиссея" Гомера»
( 1957), «К вопросу о странствующих сюжетах. Литературные
отношения Франции и Германии в области песенного
фольклора» (1935), «"Пир Атрея" и родственные
этнографические сюжеты в фольклоре и литературе» (1965) и др. Ж.
считал, что ведущая роль в сравнительно-истор. изучении
фольклорных произведений должна принадлежать
сравнению историко-типологическому, ибо «в фольклоре самых
разных народов наличествует ряд тем, мотивов, сюжетов,
ситуаций и т.п., сходство к-рых связано с определенными
социальными и культурными условиями развития». Однако
наличие типолог. сходства, обусловленного сходством
обществ, развития, полагал Ж., «не снимает вопроса о
международных воздействиях в области фольклора» (ст.
«Сравнительно-историческое изучение фольклора», 1958). Ж.
разработал также проблемы роли богатырской сказки в генезисе
героического эпоса («Сказание об Алпамыше и богатырская
сказка», 1960).
В работе «Эпическое творчество славянских народов и
проблемы сравнительного изучения эпоса» (1958) ученый
показал, что сходство поэтических (в частности, языковых)
средств славян, эпоса, славян, народной поэзии частично
имеет типолог. характер, а «частично основывается,
вероятно, на общем древнем наследии (отрицательные сравнения,
некоторые эпитеты)».
Особый интерес представляет ст. Ж. «Легенда о
призвании певца» (1960), в к-рой исследуется дохрист.
представление о чудесном внушении, или наитии, как источнике
поэтического дара сказителя.
Соч.: Нем. романтизм и совр. мистика. СПб., 1914; Религиозное
отречение в истории романтизма: Материалы для характеристики Кле-
менса Брентано и гейдельбергских романтиков. Саратов, 1918; То же.
М., 1919; Композиция лирич. стихотворений. Пг, 1921; Введение в
метрику: Теория стиха. Л., 1925; Вопросы теории литературы: Статьи
1916-1926. Л., 1928; Развитие строя нем. языка. М.; Л., 1936;
Национальный язык и социальные диалекты. Л., 1936; История нем. языка.
Л., 1938; 5 изд. М., 1965; Нем. диалектология. М; Л., 1956; Народный
героич. эпос: Сравнительно-истор. очерки. М.; Л., 1962; Введение в
сравнительно-истор. изучение герм, языков. М.; Л., 1964; Очерки по
истории классич. нем. литературы. Л., 1972; Тюркский героич. эпос.
Л., 1974; Теория стиха. Л., 1975; Общее и герм, языкознание. Л., 1976;
Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л., 1977; Байрон и Пушкин.
Пушкин и западные литературы. Л., 1978; Сравнительное
литературоведение: Восток и Запад. 1979; Гете в русской литературе. Л., 1981 ; Из
истории западноевропейских литератур. Л., 1981.
Лит.: Филология. Исследования по языку и литературе: Памяти
акад. В.М.Жирмунского. Л., 1973; Виктор Максимович Жирмунский
(1891-1971): Биобиблиогр. указ. СПб., 1991; Михайлов A.B. Ранние
книги В.М.Жирмунского о немецком романтизме // Филол. науки.
1994. № 2. Академик Виктор Максимович Жирмунский:
Биобиблиогр. очерк. 3 изд. СПб., 2001; Язык, литература, эпос: (К
100-летию со дня рождения академика В.М.Жирмунского). СПб., 2001.
И.Л.Галинская

ЗАПАД и ВОСТОК (парадигматика) - условная смысловая
конструкция, выработанная культуролог, мыслью
человечества для первичной типологии мировой культуры. 3. и В.—
парная категория, выражающая дихотомию
поляризованного целого всемирной культуры, поэтому она одновременно
характеризует и амбивалентное единство культуры
человечества (в пределе складывающееся из 3. и В.), и разделен-
ность на принципиально отличные друг от друга, а во
многом и противоположные модели культурной идентичности.
3. и В. взаимно полагают друг друга и в то же время
взаимоисключают; они воплощают собой дополнительность и
антиномичность полярных начал; диалектику единства и
множественности культуры как сложного целого. 3. и В.
невозможно представить без заданной или хотя бы
подразумеваемой противоположности: если опр. культурный текст
характеризуется как Запад (или его органичную часть), то в
качестве его эпистемолог, контекста всегда выступает
Восток (и наоборот).
Даже намеренно абстрагируясь от дихотомии 3. и В.,
субъект той или иной культуры, стремясь определить ее
место (или отд. ее феномена) среди иных культурных
образований - типологически родственных или контрастных, -
всегда имеет в виду некую систему пространств, координат,
т.е. опр. ценностно-смысловую топологию. 3. и В. в своей
содержат, соотнесенности и представляют собой
простейший и универсальный случай культурной топологии (два
разных топоса, образующих в паре смысловое напряжение
и в то же время органичную смысловую связь). К такому
универсуму апеллировал, напр., поздний Гёте, создавая свой
«Западно-вост. диван»; аналогичную роль играют вост.
мотивы в творчестве зап.-европ. романтиков. В 20 в. число
примеров более или менее органичных совмещений зап. и вост.
дискурсов в рамках одной худож. или фил ос. картины мира
можно умножить многократно (Н.Гумилев, В.Хлебников,
Г.Малер, И.Стравинский, П.Кузнецов, Шпенглер, П.Гоген,
А.Матисс, Α,Αρτο, Камю, Т.Манн, Г.Гессе, Юнг, Швейцер,
Дж.Д.Сэлинджер, И.Бродский и др.). Связь 3.иВ.,их явная
или демонстративная парная сопряженность
символизируют единство мира, глобальный универсум, территориальное
или смысловое всеединство мировых сил, природных
стихий, разных народов и стран. Именно к такому универсуму
апеллируют все мировые религии, наиболее общие и
универсальные филос. системы. Не случайно почти все
империи обращались к парадигматике 3. и В. (Др. Китай, элли-
нистич. Греция, Рим. империя, Византия, кочевая империя
Чингисхана, Россия и СССР и др.). Характерна
преемственность имперского герба «трех Римов» — двуглавого орла, как
раз и означающего соединенность и неразрывность 3. и В.,
а также всеохватность власти, обнимающей безграничное
пространство, а значит, в принципе неограниченной,
абсолют., вселенской.
Пространств, саморефлексия любой культуры (или ее
относительно завершенного фрагмента) в той или иной мере
связана с географ, ориентацией и исторически
обусловленными представлениями о дуальной (бинарной) организации
и смысловом членении мирового пространства (ведущими
свое происхождение из мифолог, моделей мира). Дихотомия
3. и В. оказалась в этом отношении наиболее устойчивой
практически во всех культурах, что связано с космогонич.
мотивами этой антиномии (восход и закат солнца, др.
светил; символика рождения и умирания всего живого;
цикличность и круговорот всех природных и космич. процессов,
свидетельствующие о глубинной взаимосвязи 3. и В., их
скрытой диалектике). Нередко в культурах разных народов
Восток символизирует начало (жизни, истории, сотворения
мира, природного или космич. цикла и т.п.), весну,
возрождение и обновление, воскресение, спасение, наступление
грядущего (ср.: «свет с Востока»). Соответственно Запад
ассоциировался с концом (жизни, истории, творения),
осенью, зрелостью и завершенностью достижений любого рода,
подведением итогов. В большинстве мифологий мира самим
по себе смысловым полюсам 3. и В. не отдается
предпочтение, - их противоположности снимаются в мифолог,
центре мира. Так, напр., в греч. мифологии дельфийский Ом-
фалос (камень, упавший с неба; букв, перевод с греч. -
«пуп») является местом, над к-рым встретились два орла,
пущенные Зевсом с 3. и В. для определения центра мира.
Появляющаяся время от времени в истории мировой
культуры др. географ, антиномия «Север — Юг» имела
временный или локальный характер, не претендуя на
универсальность, всеобщность и всемирность. Так, для античности
Север ассоциировался с варварством; для рус. культуры 18—
19 вв. Север в лице «Сев. Пальмиры» - Петербурга являл
собой рус. вариант зап.-европ. цивилизации, противостоящий
«дикому» Югу (непокоренный Кавказ, Ср. Азия, опасные
соседи Турция и Персия, загадочный и далекий Китай); для
колонизуемых народов Азии, Африки и Лат. Америки
«богатый Север» символизировал в 20 в. агрессивность европ. и
сев.-амер. империализма по отношению к «бедному Югу» и
т.д. Как правило, противопоставление Севера и Юга
приходило на смену антиномии 3. и В. тогда, когда дихотомия 3. и
В. казалась недостаточной или неактуальной (зап. и вост. час-

668 ЗАПАД И ВОСТОК
ти Рим. империи были едины в своем противостоянии
кочевническому Северу; послепетровская Россия мыслила себя
именно Западом, но более северным; Лат. Америка бьша по
сравнению с Азией и Африкой Западом, но боролась с заси-
лием сев. империализма США и т.д.).
В отличие от социальной дихотомии Севера и Юга,
смысловая пара 3. и В. носила ярко выраженный характер
социокультурной и цивилизац. дилеммы: или — или. В
кульминационный период формирования колониальных систем, на
рубеже 19-20 вв., когда противоречия 3. и В. приняли
особенно жесткий, непримиримый характер, знаменитый англ.
писатель Киплинг сформулировал свой «категорич.
императив»: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не
сойтись никогда». Действительно, сопоставление культур 3. и
В. (особенно впечатляющее в свете исследований зап. и вост.
религий, осуществленных М.Вебером) выявило почти
необозримый ряд смысловых антиномий. Если Запад —
демократия (свобода, равенство), то Восток - деспотизм; если
Запад — аскеза, то Восток — мистика; Запад — науч. знание,
рациональность, Восток - интуиция, вживание в мир;
Запад — динамизм, развитие, Восток — неподвижность,
стабильность; Запад — модернизация, инновативность,
Восток — традиционность, ритуал; Запад — «логос», Восток —
«дао»; Запад — индивидуализм, личность, Восток —
коллективизм, гос-во; Запад — активное технико-технологическое
преобразование мира, Восток — достижение гармонии с
естественно-природной средой обитания и медитация;
Запад — капитализм, буржуазность, Восток — коммунизм,
бесклассовое об-во; Запад - рынок, Восток - базар и т.д.
Примеры глубокой дифференциации систем ценностей 3. и В.
можно продолжать и продолжать.
Т.о., 3. и В. — это разл. социокультурные парадигмы, на
протяжении веков и тысячелетий сосуществующие между
собой, борющиеся друг с другом, взаимодействующие и
влияющие — прямо и косвенно — одна на другую, но в
процессе истор. противостояния (постоянно изменявшего свои
формы и их смысловое соотношение), так и не
преодолевшие семантич. «параллелизма», взаимной непереводимости,
символич. противостояния, полит., филос, религ., худож. и
т.п. оппозиции. Как бы далеко ни отстояли друг от друга
культурно-смысловые системы 3. и В., они остаются
связанными между собой по крайней мере совокупностью
различит, принципов или набором критериев и принципов,
согласно к-рым 3. и В. оказываются сопоставимыми между
собой (в т.ч. и как антиномич. пары). Как бы тесно ни
сближались между собою З.и В., всегда найдутся ценности и
нормы взаимоисключающие, предельно поляризующие
семантич. поля 3. и В. Даже применительно к одному культурно-
целостному объекту наблюдения или науч. изучения можно
говорить об амбивалентности представленных в нем зап. и
вост. начал.
Проблема соотношения 3. и В. усложняется, если учесть
истор. изменчивость культурно-смысловых границ между
тем и другим. Сев. Африка в эллинистич. период
представляла собой несомненную часть Запада - преемника антич.
культуры и колыбели христианства (родина бл. Августина),
однако после завоевания арабами стала неотъемлемой
частью мусульманского Востока. Присоединение к России
Закавказья превратило эти сугубо вост. по менталитету и
культуре территории в европеизируемый Запад. Можно сказать,
что истор. динамика культур 3. и В. никак не затрагивает
содержания 3. и В. как элементов объединяющей их
смысловой конструкции: условная «система координат» мировой
культуры, ее феноменология остаются неизменными при
бесконечной изменчивости и текучести охватываемых ею
конкр. феноменальных форм. Это означает, что дихотомия
«3. и В.» является необходимым компонентом любой
культурной рефлексии и культуролог, знания как такового,
ограждающим человеч. познание от неправомерной
унификации разл., не сводимых друг к другу культур в единую
всемирную культуру, равно как и от соблазна представить все
конкр. культуры автономными и несовместимыми друг с
другом единичными феноменами.
В зависимости от характера рефлексии той или иной
культуры в каждый период ее истор. самоопределения она
может мыслить себя как тяготеющую (приближающуюся) к
Западу или Востоку; при этом один из двух смысловых
полюсов наделяется абсолют, положит, ценностью, в то время
как другой — либо признается ценностью относительной,
либо ценностью абсолютной, но отрицательной.
Определяющая свое место в мире культура соотносит себя с тем
смысловым полюсом, к-рый символизирует для нее абсолют,
положит, ценность, и в зависимости от исторически
обусловленной самооценки отождествляет себя с центром
культурного универсума или с его периферией; в первом случае она
полагает себя самодостаточной и замыкается в горделивом
величии, во втором — она тянется к центру: либо стремясь
обрести с ним тождество, либо пытаясь его низвергнуть,
оспорить, дискредитировать как мнимую или ложную
ценность. В конечном счете из первичной антиномии 3. и В.
проистекают и периодически сменяющие друг друга
тенденции: нац.-культурного изоляционизма, автономизации или
культурно-цивилизац. интеграции, открытости культур друг
другу; культурного экспансионизма и агрессии или
подражательности; борьбы и соперничества или взаимообогащаю-
щего диалога. Истор. динамика взаимоотношений 3. и В.
носит характер неравномерной пульсации: взаимное
притяжение сменяется взаимным отталкиванием или
индифферентностью по отношению друг к другу.
Особенно напряженными, острыми, содержательными
оказываются отношения 3. и В. в т.н. пограничных
культурах между этими культурно-смысловыми полюсами.
Таковы Россия и ряд республик бывшего Советского Союза
(Украина, Молдова, Казахстан, Кавказ и т.д.), Турция, страны
Бл. Востока, Балканы, Испания. Исследователи отмечают,
что в пограничных между 3. и В. культурах резко
поляризуются такие взаимоисключающие тенденции, как
открытость и закрытость; «всемирная отзывчивость» и
самобытность, космополитизм и охранительность; более того,
«постоянное колебание между двумя полярными тенденциями»
является не только «естественным», но подчас и
«единственно возможным для подобного типа культур динамичным
фактором их развития» (Багно В.Е. Пограничное сознание,
пограничные культуры // Полярность в культуре. СПб., 1996.
С. 419-420). В нек-ром смысле пограничные культуры
представляют собой явления, характеризующиеся большей
степенью сложности, нежели З.и В., взятые в отдельности: здесь
зап. и вост. компоненты не просто суммируются или
интегрируются иным способом в культурное целое, имплицитно
включающее в себя как зап., так и вост. дискурсы, но и
составляют в своей совокупности систему, на всех уровнях
построенную на «взаимоупоре» противоборствующих
противоположностей. Это явление на примере ранней Византии
было тонко проанализировано Аверинцевым. . ν ι ■

ЗАПАД И ВОСТОК 669
В отношении России и рус. культуры эти процессы и
явления сегодня наиболее глубоко и разносторонне изучены.
Пограничное положение России и рус. культуры между 3. и
В., вызванные этим внутр. противоречия рус. нац.
характера, менталитета, непредсказуемость социокультурной
истории явились источником вековых идеолог, споров и
конфликтов западников и славянофилов, сторонников и
противников реформ, либералов и консерваторов, демократов
и коммунистов. Не случайно эти проблемы живо
интересовали многих деятелей рус. классич. культуры - Н.Карамзина,
П.Чаадаева, ранних славянофилов и рус. почвенников,
Ф.Достоевского и Л.Толстого, Леонтьева и Вл.Соловьева,
В.Розанова и Н.Рериха, Мережковского и А.Блока, Бердяева
и Федотова, Ленина и Сталина. Наибольший вклад в
изучение контаминации и диффузии вост. и зап. начал в рус.
культуре и российской истории внесли евразийцы (включая их
позднейшего одинокого представителя Л.Гумилева). Среди
мыслителей и исследователей рус. культуры как
пограничной между 3. и В. не было единства: интерпретации и
оценки рус. культуры были во многом противоположными и даже
взаимоисключающими. Если Н.Гоголь, славянофилы —
А-С.Хомяков, К.С. и И.С.Аксаковы, И.В. и П.В.Киреевские,
Ю.Ф.Самарин, а затем и К.Н.Леонтьев, и евразийцы -
Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, Г.В.Вернадский - склонялись
к тому, что рус. культура принадлежит больше Востоку, то
В.Белинский, Н.Чернышевский, Д.Писарев, Вл.Соловьев,
Д.Мережковский, Эрн, В.Брюсов, А.Блок, Бахтин, Лосев
видели рус. культуру скорее частью 3. Сложным образом
соединялись зап. и вост. компоненты рус. культуры,
европеизм и азиатчина в представлениях Л.Толстого, В.Розанова,
Н.Рериха, Н.Бердяева, Г.Плеханова, Ленина, Г.Федотова.
Если Ф.Достоевский и Л.Толстой, НДанилевский и
Вл.Соловьев видели в России и рус. культуре феномен всемирно-
истор. масштаба и значения, способный открыть новые пути
для всего человечества, то для Чаадаева и, по-своему,
Ленина исключительность рус. культурного и социального
опыта состояла в его выпадении из традиций как Запада, так и
Востока, что и обусловливало его мировую уникальность и
поучительность.
Характеризуя противоречивость рус. культуры, Бердяев
называл Россию Востоко-Западом и утверждал, что в
России «сталкиваются и приходят во взаимодействие два
потока мировой истории — Восток и Запад» («Рус. идея»). Еще
раньше Плеханов в своей «Истории рус. обществ, мысли»
отмечал в рус. культуре и в истории России также два
противоположно направленных процесса, но «разбегающихся»
в разные стороны - на Запад (европеизированная
дворянская культура) и на Восток (традиц. культура рус.
крестьянства). Однако обе эти модели рус. культуры,
развивающейся между 3. и В. (соответственно - центростремительная и
центробежная) при всей своей видимой
противоположности отнюдь не исключают друг друга: культурно-истор.
процессы зап. и вост. происхождения и сталкиваются между
собой в рус. культуре, и отталкиваются друг от друга;
собственно нац.-рус. тенденции в культурном развитии России то
и дело раздваиваются, устремляясь одновременно на 3. и В.
Можно сказать, что на территории России в течение более
чем тысячелетия разворачиваются своего рода
«турбулентные» этнокультурные процессы. Россия, рус. Евразия - это
«место встречи» 3. и В.; эта встреча соединяет и разделяет,
сближает и отдаляет; это и конфликт, и диалог -
воплощенные «единство и борьба противоположностей» в культуре;
это социокультурный «водоворот»; это долгий и трудный
поиск путей и форм культурного синтеза 3. и В.
Несомненно, что сам феномен «рус. коммунизма», впервые
исследованный в культурно-истор. плане Бердяевым («Истоки и
смысл рус. коммунизма»), как, впрочем, и вообще любой
социокультурный вариант тоталитаризма (советский, итал.,
нем., исп., кит., сев.-корейский, кубин., иракский) явился
логическим итогом специфически преломленного и
интерпретированного зап.-вост. дискурса, складывающегося в
пограничной зоне 3. и В., причем преломленного почти
всякий раз через призму уникального русско-российского
социокультурного опыта.
Но Россия и рус. культура - не единств, на земном шаре
экспериментальный «полигон», где «отрабатываются»
универсальные модели зап.-вост. культурного синтеза. Свое-
обр. синтез зап. и вост. культур осуществляется в Америке
(соединение зап.-европ. традиций с негритянскими,
индейскими и лат.-амер.); феномен «дальневост. чуда» (Япония,
Юж. Корея, Гонконг, Тайвань, Сингапур) также
демонстрирует разл. варианты вост.-зап. социокультурного
синтеза. Если евразийский синтез культур 3. и В. принимает
подчас чрезвычайно драматич., инверсионные формы, тодаль-
невост. и амер. варианты тех же процессов развиваются
гораздо более сглаженно, медиативно (хотя и там были свои
конфликтные и трагич. эпизоды, напр., истребление
аборигенов Америки, феномен афроамер. рабства и гражд.
война между Севером и Югом, негритянская проблема в
США). Это говорит о том, что культурные взаимодействия
и интеграция 3. и В. не только возможны и реальны, но и
принимают в действительности чрезвычайно разнообр.
конфигурации - в т.ч. цивилизац. формы и типолог. русла,
культуролог, анализ к-рых позволяет выявить глубокие
смысловые различия, сопоставимые с дихотомией самих 3.
и В. В этом случае 3. и В. выступают лишь как условные
критерии смыслоразличения множества смешанных
систем культурного опыта в 20 в.
Лит.: Роуленд Б. Искусство Востока и Запада. М., 1958;
Завадская Е.В. Восток на Западе. М., 1970; Она же. Культура Востока в совр.
зап. мире. М., 1977; Ремпель Л.И. Восток и Запад как
историко-культурная и худож. проблема // Проблемы взаимодействия худож.
культур Запада и Востока в Новое и Новейшее время. M., \ 972; Конрад Н. И.
Запад и Восток. М., 1972; Никифоров В.И. Восток и всемирная
история. М., 1975; Жирмунский В.М. Сравнит, лит.-ведение: Восток и
Запад. Л., 1979; Чалоян В.К. Восток - Запад: (Преемственность в
философии античного и ср.-век. об-ва). М., 1979; Восток - Запад:
Исследования, переводы, публикации. Вып. 1-4. М., 1982-89;
Шахназарова N.T. Музыка Востока и музыка Запада: (Типы муз.
профессионализма). М., 1983; Взаимодействие культур Востока и Запада. М.,
1987; Культура, человек и картина мира. М., 1987; Гачев Г.
Национальные образы мира. М., 1988; Тойнби А.Дж. Постижение истории.
М., \99\; Он же. Цивилизация перед судом истории. М.; СПб., 1995;
Мамонова М.А. Запади Восток: Традиции и новации рациональности
мышления. М., 1991; Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур).
М., 1992; Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993;
Запад и Восток: Традиции и современность. М., 1993; Сербиненко В.В.
Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Каган М.С.,
Хилтухина Е.Г. Проблема «Запад - Восток» в культурологии.
Взаимодействие худож. культур. М., 1994; Цивилизации и культуры. Россия
и Восток: цивилизационные отношения. Вып. 1-3. М., 1994-97; Куль-
пин Э.С. Бифуркация Запад - Восток. М., 1996 (Социоестественная
история. Вып. 7); Россия, Запад, Восток: встречные течения. СПб.,
1996; The Meeting of East and West. N.Y., 1946; MaurorH. Collisium of
East and West. Chi., 1951; ToynbeeA.J. The World and the Wfest. N.Y.; L.,
1953; The East and West Must Meet. L., 1956; Badby Ph. Culture and His-

670 ЗВУКОСМЫСЛ
tory. Prolegomena to the Comparative Study of Civilisation. Berk., 1963;
Needham J. The Grand Titration. Science and Society in East and ^st. L.,
1969.
И.В.Кондаков
ЗВУКОСМЫСЛ — семантически значимая единица
звуковой организации, мотивированная культурным опытом,
личным или коллективным. Явление 3. возникает
благодаря тому, что в контексте культурной традиции существуют
звуки, к-рые обладают опр. информативностью;
актуализация 3. есть рез-т встречи смыслопорождающего сигнала,
выраженного характерным набором идеофонов (специфич.
звуков) со смыслоразличающим сознанием. В худож.
творчестве, прежде всего поэтическом, эффект 3. становится
возможным, когда «предметное значение отпадает или
отодвигается на второй план, смысл и звук осознаются сообща
и становятся по-новому неразлучны» (Вейдле В. Музыка
речи). Явление 3. коренится в метафорич. природе сознания,
и его функционирование предполагает воссоздание
содержательно близких ассоциаций. Звукосмысловые
композиции формируют феномен суггестивности культурного
текста. Проявляющаяся в худож. творчестве взаимосвязь звука
и смысла становится предметом спец. изучения, начиная с
нем. романтиков. А.Белый обратил внимание на то, что звук
и смысл содержательно взаимодействуют уже в древних
заговорах и заклинаниях, что послужило основой его теорет,
поисков в области стихосложения. Попытку реконструкции
механизма синтезирования звука и смысла по образцу
древнейших славян, магических формул предпринял
В.Хлебников. В совр. стиховедении развивается мысль о возможном
существовании 3. лишь в опр. поэтич. системе как
окказиональном пути передачи авторской интенции (МЛ.Гаспаров,
Е.Эткинд, С.Н.Баевский).
Лит.: Эткинд Е.Г. Материя стиха. Париж, 1978; Баевский B.C.
История русской поэзии. 1730-1980: Компендиум. М., 1994;
Вейдле В. Музыка речи // Музыка души и музыка слова: Культурологич.
альманах. М., 1995.
А.А.Пышняк
ЗЕДЛЬМАЙР (Sedlmayr) Ешс (1896-1984) - австр. историк,
искусствовед и философ культуры, основоположник
«структурного анализа» в искусствознании. Проф. истории
искусстве Вене (1936-1945), Мюнхене (1951-1964),
Зальцбурге (с 1964). В своей методике исследования худож. образа
исходит из широты подхода и техничности «формализма» в
искусствоведении, свойств. К.Фидлеру (1841-1895) и
сложившихся к нач. 20 в. во «всеобщую науку об искусстве»
благодаря трудам Вёлъфлина> М.Дессуара, Ворринеера,
Э.Утица, а в Австрии — основателя Вен. школы
искусствоведения Ригля.
3. прочитывает в истории искусства историю духа.
Искусство представляет для него инструмент для глубинной
интерпретации духовных процессов. Он отыскивает в
истории искусства т.н. критические, т.е. радикально новые
формы, в к-рых можно распознать симптомы невидимых
духовных сдвигов. Эти сдвиги за последнее двухсотлетие имеют
устойчиво кризисный характер.
3. проводит аналогию симптоматич. аберраций совр.
искусства с душевной болезнью, сближая экспрессионизм с
депрессивными, футуризм — с маниакально-психотич.
состояниями, кубизм и конструктивизм - с утратой чувства
реальности, сюрреализм - с шизофренией- Художники - не
душевнобольные, иначе они были бы не способны к
творчеству; но эпохи, как люди, тоже могут терять душевное
равновесие.
3. намечает фазы болезни совр. человечества. Первая,
острая фаза (1760-1830): оледенение и безжизненность
форм, классицизм; геометрия и холодная рассудочность;
высокие эстетич. и этич. идеалы рядом с неверием в
человека: тягостный конфликт между могучим сверх-# и
разгулом иррац. порывов. Символ периода — луна. Вторая,
компенсированная фаза (1830-1840): переключение внимания
с прошедшего на настоящее, с великого и мощного на
малое и близкое; приспособление к реальности; расцвет европ.
юмора, к-рый тайно соприкасается с демонизмом (Домье,
Блехен). Третья, скрытая фаза (1840-1855): кажущееся
возвращение к здоровью; оживление чувственности; вера в
прогресс, т.е. в постепенное улучшение и оздоровление;
лихорадочное дионисийство, за к-рым чудится тревога и тоска.
Вся эта подвижность есть лишь фасад тяжелого
расстройства, вытесненного в бессознательное. Четвертая фаза,
новое обострение болезни (с 1885, еще явственней - с 1900 до
кон. 40-х): мир, люди, природа отчуждаются; воцаряются
отчаяние и страх; худож. формы снова леденеют и
разлагаются: пациент как бы уже не способен связно мыслить, он
чувствует себя во власти демонич. сил; временная потеря
речи (дадаизм); явное моторное беспокойство, спешка,
гонка, желание постоянно менять свое положение; шатания
между надеждой на будущее и крайней безнадежностью.
Несмотря на все сказанное 3. по адресу искусства
последних двух веков, он не хочет признать пройденный лучшими
художниками путь бессмысленным и пытается разглядеть в
трагич. опыте залоги возможного обновления.
Философия искусства 3. знаменует собой внутр. кризис
искусствознания как автономной науки; являясь гл.
наследником методолог, инструментария, накопленного за
столетие со времени возникновения «всеобщей науки об
искусстве», 3. демонстрирует неизбежную зависимость теории
искусства от цельного филос. понимания бытия.
Структурой худож. произв. 3. наз. собранность его слоев
и смыслов вокруг чувственно-духовной «середины»; в этом
неразложимом «физиогномич. единстве» худож. образа
достигается «сгущение» («опоэтизирование»)
экзистенциального опыта истор. человека. «Структурный анализ» есть и
синтез: запечатленное искусством «целостно-интуитивное
первопереживание» подлежит воссозданию на той же
жизненной глубине, и многоступенчатый процесс
интерпретации призван обосновать первую мгновенную интуицию «ха-
рактеристич. целого» произведения. Сближаясь с
творчеством художника, работа искусствоведа требует «мусич.
одаренности», но и дает широкие права на «живое
осовременивание вневременного». Произв. искусства, согласно J.,
всегда имеет только одно правильное истолкование, чем
обеспечивается, в частности, прогресс историко-худож.
науки. В перспективе история искусства призвана раскрыть
над пространственную, надвременную общность истинных
художников.
«Возникновение собора» (Die Entstehung der Kathedrale,
1950), крупнейшее из многочисл. историко-худож.
исследований 3., посвящено готич. собору 12—13 вв., «вершине
европ. худож. творчества», в его первонач. роли синтеза всех
искусств от архитектуры до музыки и в его социальном, сим-
волико-идеолог., духовно-истор. значении,
противоречивость к-рого была обусловлена тем, что собор, созданный

ЗЕДЛЬМАЙР 671
живым стремлением «приблизить» божеств, таинства к
человеку путем их худож. воплощения, на деле подготовил
автономизацию худож. сферы.
В совр. культурологии 3. известен как диагност
«скрытой революции» эпохального и даже космически-антропо-
лог. масштаба, к-рую он прослеживает на материале европ.
искусства двух последних веков в кн. «Утрата середины»
(1948) и в нек-рых др. работах. Утрата середины - образ,
объединяющий и упадочные явления искусства, и те
бытийные сдвиги, симптомом к-рых выступают совр.
архитектура и живопись (о др. сферах культуры автор сознательно
умалчивает). Утрата середины происходит во многих
смыслах. Искусства лишаются своего объединяющего
средоточия, каким некогда была архитектура. Художество
перестает быть необходимым средним звеном между духовной и
чувств, сферами, становится «эксцентрическим». Наконец,
и искусства, и человек лишаются опоры в человеч.
природе как таковой, всегда бывшей всеобщей мерой, центром
мира, серединой между верхом и низом.
По 3., во втор. пол. 18 в. совершается надлом
тысячелетних канонов худож. органики, архитектура теряет ведущее
и объединяющее значение, искусства «очищаются», «эсте-
тизируются», отдаляясь и друг от друга, и от своего
жизненного средоточия в человеке. Извечное духовное задание
искусства — воплощение космич. порядка бытия с человеком
в качестве центр, скрепляющего звена — сменяется чередой
вытесняющих друг друга частных идеолог, заданий. Так,
парковое искусство 18 в. служило религии природы, монумент,
архитектура кон. 18 - нач. 19 в. - культу разума, музейное
строительство, развернувшееся в 1820-е, - аполлонич.
культу классич. искусства, театр, строительство 1840-1890-х —
дионисийскому пафосу панартистизма; наконец, совр.
функционально-инженерная архитектура выставки, вокзала,
гаража, промышленно-адм. здания отражает подчинение
массового сознания «религии машины».
Эта стремит., лихорадочная смена целей и подходов
предстает как неизбежно нервная реакция на ту полную утрату
единого стиля («стилистич. хаос»), к-рую констатировала
Европа в нач. 19 в. Чехарда худож. манер говорит о
настойчивой воле к стилю как органич. началу, придающему всем
проявлениям жизни единый характер, и вместе с тем об
отсутствии внутр. почвы для него.
Модернизм 20 в., эмансипируясь от этич. миссии и
содержат, смысла, приходит к рабству неорганич. форм; бетонно-
стальные конструкции, к-рыми окружает себя человек,
символизируют неогранич. власть над веществом, купленную
ценой распада человеч. существа на функции. 3. надеется на
то, что после первой, грубой стадии индустриализации
обнаруживающаяся хрупкость окружающей среды возродит
чуткость к природной органике и в хаотич. «оргии
сциентизма, эстетизма и иррационализма» пройдет испытание огнем
искусство возрожденного человека.
3. критически усваивает и развивает традиции Вёльфли-
на (идея «формирующего ядра» произведения), А.Ригля
(теория «худож. воли»), своих учителей МДворжака (история
искусства как история духа), Ю.Шлоссера (интерпретация
худож. произведения как искусство). В эклектич. систему 3.
входят элементы философии жизни, экзистенциализма,
эстетики Кроче, гештальтпсихологии, структурализма, релит. -
филос. мистицизма (Ф.Баадер); для 3. характерно обильное,
иногда адаптирующее цитирование обширного круга лит-ры
от ср.-век. схоластики до совр. теории музыки. Особенно
часто 3. обращается к рус. этико-филос. и эстетич. мысли
(Достоевский, Вл.Соловъев, Вяч.Иванов, Вейдле и др.). В
своих концепциях духовно-космич. сдвига, вытеснения
органики инженерией, стилевого хаоса в искусстве, своей оценке
творчества Пикассо, понимании машины как обращенного
к человеку духовного вызова, в ожидании второй, органич.
фазы планетарной техники 3. обнаруживает большую
близость к Бердяеву.
3. разбивает всю историю христ. мира на четыре отрезка:
предроманское и романское искусство (550-1150) -
служение Богу-Вседержителю; искусство готики (1140-1470),
стоящее под знаком Богочеловека; Ренессанс и барокко
(1470-1760), время Богочеловека и «божественного»
человека; «модерн» - в смысле нового искусства (с 1760 до сего
дня), время «автономного человека», стоящее под знаком
пропасти между Богом и человеком и замены троичного
христ. божества новыми богами и божками (природа и
разум, искусство, машина и, наконец, хаос - в религиях
атеизма, антитеизма и нигилизма).
Иератич. романское искусство смотрит на вещи «над-
мирным оком», и ему грозит оцепенение, подобно тому как
монотонная молитва может превратиться в бессмысленное
бормотание. Готика и Ренессанс живут всеми своими
чувствами, совокупно участвующими в постижении реальности.
Совр. искусство дробит чувственное восприятие, причем его
взор то напряженно-трезв, то туманится в полусонном
забытьи. Опасность иератич. эпох — мумифицированность,
схематизм; опасность готики - красивость, игрушечность,
«фотографичность» в изображении человеч. тела, а также
сухость, доктринерство, истонченность; опасность
антропоморфной эпохи Ренессанса — барокко — погоня за
правдоподобием (иллюзионизм), смешение искусства с наукой,
виртуозность и академизм; опасность «модерна» -
бесчеловечность. Чуждое др. культурам вытеснение человеч.
элемента и столь же неслыханное планетарное
распространение культуры Запада заставляют исследователя понимать
современность как поворотный пункт во всей мировой
истории. Европа прошла в свою первую эпоху обычную
стадию теоцентрич. культур, приобрела в эпохи готики,
Ренессанса и барокко черты антропотронных культур (таких, как
др.-греч. и китайская), но ее последнюю дегуманизирующую
ступень сравнить не с чем. Техн. объединение планеты столь
же уникально.
3. отмечает, что с приходом зап. культуры кончается
мировая эпоха отд. культур и среди страшных кризисов
начинается эпоха планетарного единства, структуру и
характер к-рой совершенно невозможно предугадать. На зап.
культуре с изначально присущим ей невероятным
динамизмом лежит задача подготовить этот переход. Это
последняя высокая культура «старого типа», в своей
последней уникальной фазе приоткрывающая перспективу
какой-то новой всемирной культуры, перекрывающей собой
все отд. культуры.
Соч.: Die Revolution der modernen Kunst. Hämo., 1955; Kunst und
Wahrheit: Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte. Hamb., 1959;
Epochen und Werke: Gesammelte Schriften zur Kunstgeschichte. Bd. 1-
2. W; Münch., 1959-60; Gefahr und Hoffnung des technischen Zeitalters.
Salzburg, 1970; Das Abenteuer der Kunstgeschichte // Merkur (Stuttg.).
Jg. 37. 1983. H. 2; Первая архитектурная система средневековья; Сан
Карло Барромини; Проблемы Барокко в творчестве Барромини //
История архитектуры в избр. отрывках. М., 1935; Утрата середины:
[реф.] // Общество. Культура. Философия. М., 1983; Искусство и
истина. М., 1999.

672 ЗЕЛИНСКИЙ
Лит.: Бибихин В.В. Новый Ренессанс. М., 1998; Ванеян С.С.
Пустующий трон: Критич. искусствознание Ханса Зеддьмайра. М., 2004;
Festschrift für H. Sedlmayr. Münch., 1962.
В. В. Бибихин
ЗЕЛИНСКИЙ Фаддей Францевич (1859-1944) - рус. анти-
ковед, историк культуры, популяризатор классич. наследия,
переводчик Софокла и Цицерона, проф. Санкт-Петерб.
(1887-1920) и Варшав. (с 1918) ун-тов; член Краков. (1907),
а затем Польской академии наук, почетный доктор ун-тов
Гронингена, Оксфорда, Афин; автор более 800 работ на рус.
и нем., польск. и лат, яз., в т.ч. нескольких многотомных
циклов научно-поп. и просветительского характера: «Из
жизни идей», «Религии античного мира», «Античный мир».
(Полной библиографии соч. 3. не существует, хотя известен
обширный список его книг и статей, составленный в 1909,
к 50-летию 3., А.И.Малеиным. Предполагается, что часть его
наследия до сих пор может оставаться в неразобранном
рукописном виде в архивах Германии и Польши.)
Род. 3. под г. Каневом (ныне Черкасская обл. Украины)
в польской семье; после смерти матери в возрасте 4-х лет
оказался в Санкт-Петербурге. Будучи воспитанником пе-
терб. нем. гимназии (лютеран, гимназия св.Анны), в
совершенстве овладел нем. и др.-греч. яз. В 14 лет, оставшись без
отца, начал вести самостоят, жизнь. За успехи в учебе на три
года направляется в филолог, семинарию, открытую рос.
правительством при Лейпциг, ун-те. По окончании
семинарии продолжил образование в Лейпциг, ун-те; в 1880 опубл.
здесь свою первую большую работу «Последние годы
Второй Пунической войны» (на нем. яз.), одновременно
представив ее в качестве дисс. на степень доктора философии.
Работал в библиотеках Вены и Мюнхена, около 2-х лет
пробыл в Италии и Греции.
В 1882 возвращается в Россию. Годом позже в С.-Пб.
унте защищает магистер. дисс, на сей раз по др.-греч.
комедии. В 1885 в Лейпциге выходит в свет соч. 3. «Членение древ-
неаттической комедии» (на нем. яз.), в к-ром он
устанавливает элементы симметричного построения комедии. Как
докт. дисс, 3. защитил эту работу в 1887 в Дерптском (ныне
Тартуском) ун-те. С 1887 — проф. классич. филологии С.-Пб.
ун-та. Получает известность как автор трудов (на нем., лат.
и рус. яз.), посвящ. аттической комедии и Цицерону
(монография о месте Цицерона в истории мировой культуры при
жизни 3. выдержала 4 изд.). В 1894 Энциклопедич. словарь
Брокгауза—Ефрона помещает о нем ст. М.И.Ростовцева.
Перечисляя (в 1904) направления исследований 3.,
М.И.Ростовцев отметил след.: Цицерон и его роль в
мировой культуре; наряду с переводом речей Цицерона, крупные
работы 3. в этой области — «Цицерон в истории европейской
культуры» (1896) и «Цицерон в череде веков»; Гомеровский
вопрос — ст. «Закон хронологической несовместимости и
композиция "Илиады"»; История религий: «Рим и его
религия» (1903), «Раннее христианство и римская философия»
(1903); Психология языка. Сравнительная история
литературы: 3. — автор ряда введений к переводам Шиллера,
Шекспира и Байрона; Доклады, связанные с проблемами
образования и реформой средней школы.
Науч. труды 3. публ. в осн. по-немецки; по-русски он
пишет гл. обр. работы научно-поп. и просветительского
характера. Широкую известность принес 3. цикл «Из жизни
идей» («Из жизни идей», 1904; «Древний мир и мы», 1905;
«Соперники христианства», 1907;«Возрожденцы», 1922). Три
части этой тетралогии неоднократно переиздавались в до-
революц. России; были переведены на нем., франц., чешек.,
итал. яз. Выход в свет первой кн. цикла С.Булгаков оценил
как гражд. подвиг 3. — незаурядного поборника классич.
образования, утверждающего жизненную необходимость
культивирования в сознании совр. человека антич. по
происхождению и полноте своей исполненное™ интелектуаль-
но-нравств. форм (напр., идеи доказательности-«переубеди-
мости»).
3. вступился за классич. античность на закате долгой
борьбы между сторонниками т.н. реального и классич.
образования в тот момент, когда последние имели менее
всего оснований чувствовать себя победителями. В нач. века он
предлагает рассматривать всю европ. традицию как ряд
последовав приобщений «европейского человечества» к миру
антич. культуры, высказывает надежду на новое в цепи уже
состоявшихся великих культурных ренессансов (роман. —
15 в. и герм. — 18 в.) Третье возрождение античности — т.н.
славян, ренессанс
По 3., возрождение антич. гуманности может
рассматриваться как осн. тема европ. истории. В ст. «Античная
гуманность» (в кн. «Соперники христианства») 3. говорит о
возвращающихся эпохах утверждения «человечности» и «об-
щечеловека» в мире европ. культуры. Эти эпохи целиком
совпадают с периодами «сознательного приобщения к
античности». Общечеловек для 3. не некое усредненное
понятие, его гуманизм исторически предельно конкретен: в
Европе «общечеловек» возможен лишь на почве др.-греч.
культуры и антич. мира (у каждого европейца, по мысли 3., две
родины: одна — где он рожден и воспитан, вторая —
античность). Отсюда ближайшая неогуманист, по характеру и
универсалистская по замыслу задача — способствовать
возрождению античности, приближать новый период ее великого
образоват. воздействия.
Идея 3. о славян, ренессансе как «третьем Возрождении»
античности воплотилась в «Союзе Третьего Возрождения» —
об-ве, составившемся из учеников 3, гл. обр. студентов
унта. Членами об-ва в предреволюц. годы были Мейерхольд,
братья М. и Н.Бахтины, А.Пиотровский. Занятия классич.
филологией рассматривались здесь не просто как обучение
или культурное времяпрепровождение, а как «способ
пересоздания жизни». По воспоминанию Н.Бахтина, «изучение
греческого языка было подобно участию в опасном и
волнующем заговоре против самих основ современного
общества во имя греческого идеала». При этом в установках 3.
доминировал не утопизм, а трезвое осознание опасных
тенденций совр. миропонимания, им, предвидя, как и Момм-
зену наступление «грядущего варварства», он всеми силами
стремится противостоять.
Установки 3. оказались созвучны стремлению к
актуализации античности, к-рое характеризует в 20 в. рус.
символизм. В инициировавшейся Вяч.Ивановым символистской
программе пересоздания отеч. культуры на почве нового
наиболее полного включения в нее эллинской концепции
жизни 3. отводилась исключит, по значимости роль. В
России было немало выдающихся ученых, писавших об антич.
Греции, но именно 3. вдохнул новую жизнь в преподавание
классич. дисциплин в школах и гимназиях. В
оплодотворении рус. культуры «античной идеей», в деле популяризации
античности, между Вяч.Ивановым, 3., а в 1900-е в этот ряд
можно поставить еще и И.Анненского, существовало
своего рода «разделение труда», подобное тому, к-рое прояви-

ЗЕЛИНСКИЙ 673
лось в переводе греч. трагедии: если И.Анненский перевел
Еврипида, то 3. — Софокла, а Вяч.Иванов — Эсхила.
После революции 3. издает 4-й том цикла «Из жизни
идей» - «Возрожденцы» (помимо большой ст. «Цицерон в
истории европейской культуры» том содержит работу
«Гомер — Вергилий — Данте» - о развитии идеи зафобного мира
у Данте, ст. о Шекспире, Шиллере, Байроне), публ. ряд
очерков об антич. религии («Древнегреческая религия» - 1917,
«Религия эллинизма» — 1922; след. кн. этого цикла «Эллинизм
и иудаизм» написана 3. в Польше — в 1925). Религия для 3. —
душа культуры. Именно поэтому его очерки об антич.
религии приобретают характер не столько религиоведческого,
сколько культуролог, исследования, в к-ром представлены
отношения человека к природе («чувство природы»),
эстетика, нравств. понятия, труд и быт. 3. — автор первого рус.
эксперимент, учебника по истории антич. культуры.
В 1916 3. был одним из членов делегации рос. поляков,
передавших послу США благодарность в связи с
выступлениями президента Вильсона в поддержку независимой
Польши. В 1922 — не без колебаний - переезжает в
Варшаву, откликнувшись на давнее предложение возглавить
кафедру классич. филологии Варшав. ун-та, к-рое
формально он принял еще в 1918. Европ. слава 3. растет, он
избирается почетным доктором ряда европ. ун-тов, членом
баварской, париж., румын., брит, академий, а в 1930 даже
выдвигается поляками на Нобелевскую премию в обл.
литры. В 30-е создает цикл работ по истории антич. мира
(«Независимая Греция» - 1933, «Римская республика» — 1935,
«Римская империя» — 1938), где стремится показать, как
сами древние думали о своем прошлом, как оценивали и
понимали его.
В кон. 30-х деятельность 3., видного проф. и
выдающегося ученого, была нарушена герм, оккупацией. Отношение
3. к оккупантам не было однозначным. Известно, что в 20-е
он симпатизировал итал. фашизму, возрождавшему в своей
практике нек-рые, как ему казалось, идеалы Др. Рима. Его
внимание привлекал и пропагандировавшийся
гитлеровским режимом проект «общеевропейского дома» — европ.
крепости от Атлантики до Урала. Симпатии к общеевроп.
империи не означали, однако, моральной поддержки всего
того, что делали нацисты в завоеванных странах Европы. В
1943, после смерти дочери Вероники, 3. переезжает к сыну
в Баварию. Публикуя в Страсбурге незадолго до смерти свою
последнюю работу, он подписывает ее: «Тадеуш Зелинский.
Варшавский университет»; ун-т к тому времени фактически
был уничтожен нацистами.
В классич. филологии кон. 19 - нач. 20 в. имя 3. может
быть поставлено в один ряд с именами светил европ. антико-
ведения — Т.Моммзена, Э.Роде или У. фон Виламовиц-Ме-
лендорфа. Ему принадлежат ценные исслед. в обл.
ритмического характера лат. прозы. Одно из важных его открытий —
«закон хронологической несовместимости»: он первым
обратил внимание, что одновременно происходящие события
изображаются в «Илиаде» как последовательные. В
небольшой по объему, но важной работе — «Гомеровская
психология», пользуясь методами контекст, и семантич. анализа, 3.
воссоздает архаич. представления др. греков о душе (кардиа
и френес, тюмос и нус). По существу 3. движется в том же
направлении, что и его младший современник, брит,
исследователь Р.Онианс, реконструирующий на языковом
материале др.-греч. представления о душе, разуме и теле,
сильно отличающиеся от аналогичных новоевропейских. *>;
Значение научно-поп. и просветит, работ 3. рамками
собственно классич. филологии далеко не исчерпывается. Эти
работы позволяют даже неискушенному
читателю-дилетанту сделать первые шаги в мире сугубо науч. идей, в
противном случае остающимся для него закрытым. Вместе с тем,
помимо этой, в конечном счете все-таки прикладной, роли
эссеистика 3. и сама по себе предстает как памятник ориг. и
мощной мысли. Благодаря уникальным по своему
характеру, посвящ. фундамент, историко-культурным темам и,
вместе с тем, легкодоступным и занимательным, в высоком
смысле слова просветительским и, как сейчас все чаще
признают, вполне культуролог, работам - когда-то имевшим огр.
успех, потом незаслуженно забытым, а ныне как бы заново
обретаемым нами, — 3. предстает в неведомом прежде
качестве: как предтеча совр. культурологии.
Будучи энциклопедией идейного воздействия
античности на духовные движения европ. культуры, цикл 3. «Из
жизни идей» представляет собой явление незаурядное.
Однако, полагал автор, грандиозный по замыслу труд этот вряд
ли мог быть столь же совершенным и по исполнению.
Приходилось выбирать: снизить ли планку науч.
взыскательности или пожертвовать всеобъемлющей целостностью
искомого образа европ. культуры. 3. рассчитывал, что эту
дилемму — чаяние целостного охвата грандиозной культурной
традиции и желание не утратить при этом достоинство
строгого историко-филолог. исследования — может разрешить
культивирование особого «духовного видения»,
сочетавшего рац. осмысление факта ученым и эмоц., интимное
восприятие действительности художником. К этому своего рода
«культурологическому синтезу» и была направлена
эссеистика 3.
Ее определяющие культурно-истор. проблемы -
рассмотрение европ. традиции как серии последовательных
«возрождений античности». 3. настаивает на понимании
антич. культуры не как извне заданной нормы
(сокровищницы произведений, образцов лит. и худ. творчества) —
нормативность в ориентации совр. человека на историю, по
мнению 3., была бы губительной, — а в качестве
действенного импульса, важнейшего «питательного элемента» совр.
форм миропонимания и жизни (историцистская ориентация
3. оказывается тут в противоречивом отношении с
установкой гуманистической, рассматривающей историю с позиции
ценности). Лозунг 3.: «Не норма, а семя»; отсюда
стремление понять античность как «родоначальницу всех наших
идей», но и ясное осознание того, что «образовательное
значение» античности зависит не от нее одной, а от той почвы,
на к-рую ляжет благодатное семя этой культуры.
Восприятие антич. мира зависит от характера тех задач,
разрешения к-рых ищут современники. 3. выделяет
несколько периодов сознат. приобщения европ.
человечества к античности. В ср.-век. обращении к античности он
обнаруживает две наиболее общие задачи, два стимула
восприятия греко-рим. образованности. Вначале это была
задача усвоения Священного Писания и творений отцов
церкви (первый период изучения латыни, ставивший в
центр преподавания христ. соч., 3. называет
«душеспасительным»). В зрелом средневековье, в эпоху расцвета
схоластики, возникла др. задача, связанная с усвоением
образцов научности. В развитом средневековье — прежде всего в
лице Аристотеля — античность становится наставницей
европ. науки, обращение к ней вызывает прилив образоват.
воодушевления: «Только основательно усвоив антич. нау-

674 ЗЕРКАЛО
ку, новая Европа могла рассчитывать на то, чтобы ее
превзойти».
С выполнением каждой очередной задачи, полагает 3.,
европейцам казалось, «что с античностью можно бы и
покончить». Поэтому классич. образование на какое-то время
приходило в упадок, как это было, напр., в 14 в., после
короткого, но бурного расцвета ср.-век. схоластики. Но
именно в этом веке классич. образование быстро и ярко
расцветает вновь - наступает период Возрождения.
Гуманисты открывают новый импульс воздействия древности
на современность - им стало нравств. красноречие антич.
риторики. На первый план в гуманист, обращении к
античности выходят не т.н. искусства (artes. — этим словом в ср.
века обозначались дисциплины антич. науки, к-рые прежде
всего и культивировались ср.-век. ученостью), а сами
древние «авторы» (auctores), гл. обр. лат. ораторы - первым из них
для гуманистов неизменно оставался Цицерон.
Всплеск образоват. увлечения античностью в эпоху
Просвещения связан с обнаружением интеллектуалистическо-
го характера древней лит-ры, венцом к-рого была древняя
философия. Следуя установкам гуманистов, латыни учились
ради красноречия, восприняв идеи просветителей, ей стали
учиться, чтобы хорошо рассуждать. Просветит, эпоху,
начавшуюся в Англии 17 в., продолжившуюся во Франции 18 в. и
отразившуюся на культуре прочей Европы, характеризует
культура здравого смысла. В стремлении к греч. идеалу
естественности 3. видит смысл пятого по счету неогуманист,
периода усвоения античности, достигшего особенной силы
в Германии Винкельмана и Гёте, когда идеалом стало
гармоническое развитие человека в указанном природой
направлении.
Ныне, утверждает 3., мы живем в переходное время след.,
шестого по счету периода усвоения античности. Новый
период продиктован потребностью осознания античности «как
родоначальницы всех наших идей». Древний мир — это свое-
обр. и законченный в себе мир, но с этим миром наш
соединен тысячью не осознаваемых совр. человеком нитей. Надо
сделать эти малоосязаемые, но очень важные нити вполне
доступными пониманию. Знание об античности
утверждается 3. в новом, ином чем прежде (по сути дела
культурологическом) качестве. Наиболее четкое представление о
новом смысле понимания образоват. значения античности
даютлингво-культуролог. экскурсы 3., в контексте идеи
языка, как «средоточия народной души» (в данном случае он
опирается на идеи Гумбольдта о зависимости культуры и
мышления от языка, а также на подходы «психологии
языка» В.Вундта).
Сопоставляя формы понятийного выражения одних и тех
же действий в лат., др.-греч. и рус. языках, 3. намечает контур
своеобр. лингво-культуролог. феноменологии, имеющей
целью зафиксировать особенности миропонимания совр. (в т.ч.
и русской) культуры в сравнении с культурами классич.
древности. 3. высказывает ряд программных идей культуролог,
плана: он обращает внимание на необходимость
исследования «интимнейшей связи» между грамматическими
доминантами языка и принципами религ. сознания (в Др. Риме, напр.),
предлагает проследить, каким образом калькированные
формы словесного выражения «врастают в душу» иноязычной
культуры. Образоват. значение лингво-культуролог. экскурсов
3. рассматривает в контексте стремления осмыслить
безотчетные, лежащие за пределами рац. осознания, существ,
характеристики и принципы миропонимания.
Обсуждая проблему образоват. воздействия античности,
3. обращается к России. В рус. почву античность давно
заронила свои живительные семена (письмо, многие понятия
языка, доставшиеся в наследство вместе со словом церкви -
такие, напр., как «сознание» и «совесть»; 3. напоминает, что
в рус. яз. эти слова являются всего лишь калькой с
новозаветных греч. понятий). На рус. почве античность успела
произвести немалые всходы (им причастна, напр., рус. поэзия),
но своего «решительного слова, — убежден 3. в начале
века, — она еще не сказала». Состоялись два великих
Возрождения античности, - «романское» (15 в.) и «германское»
(1780-1830). Славян, мир в обоих участвовал лишь
косвенно, освещаемый отраженным или преломленным светом.
«Его грядущая культурная самобытность требует, чтобы и он
имел свое - числом третье — великое славянское
Возрождение».
Выбор именно античности в качестве отправной точки
в своеобр. диалоге культур для 3. глубоко мотивирован.
Далекое отстояние антич. мира, при ближайшем, как
показывает 3., культурном родстве, придает обращению к
античности, попыткам серьезного с нею соотнесения важную
особенность: на нее обратил внимание ученик 3. Н.М.Бахтин:
«В духовной истории человечества, — пишет он, — все
значительное было создано не теми, кто сознавал себя
продолжателями наличной традиции или зачинателями новой, но
теми, кто сумел связать себя с забытой, утерянной
традицией прошлого, минуя, отвергая ближайшее (и это
«ближайшее» может насчитывать тысячелетия). Всякое подлинное
творчество осознает себя не как начало или продолжение,
но как Возрождение». Тезис Н.Бахтина значим для
понимания идеи 3. о «Третьем Возрождении» и может быть введен в
проект культурологии 3. в качестве одного из ее важных
принципов.
Соч.: Закон хронологии, несовместимости и композиция
«Илиады» //ΧΑΡΙΣΤΕΡΙΑ: В честь Ф.Е.Корша. М., 1897; Древнегреч.
религия. Пг., 1918, Религии эллинизма. Пг., 1922; Гомеровская
психология. Пг., 1922; Эллинизм и иудаизм. Варшава, 1925; Религия
римской республики. Ч. 1-2. Варшава, 1933-34; Независимая Греция.
Варшава, 1933; Сказочная древность Эллады. М., 1993;Из жизни идей.
СПб., 1995; Соперники христианства. СПб., 1995; История античной
культуры. СПб., 1995; Возрожденцы. СПб., 1997; Древний мири мы.
СПб., 1997; Римская империя. СПб., 1999; Аттические сказки. СПб.,
1999; Римская республика. СПб., 2002.
Лит.:Ярхо B.N. Ф.Ф.Зелинский -переводчик Софокла //Софокл.
Драмы. М., 1990; />ахтмн#.Л/. Ф.Ф.Зелинский// М.М.Бахтин и фи-
лос. культура XX века. Проблемы бахтинолопш. Вып. 1. Ч. 2. СПб.,
1991; Никитинский О.Д., РоссиусАА. Ф.Ф.Зелинский и проблемы
культурологии // История европейской цивилизации в русской
науке. Античное наследие. М., 1991; Асоян Ю.А., Малафеев A.B.
Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии вт. пол. ХГХ и нач.
ХХв.М.,2000.
ЮЛЛсоян
ЗЕРКАЛО — 1) инструмент визуальной магии; 2)
мифологема отражения и альтернации реального; 3) позиция и образ
проективного видения, универсалия культуры. Архаич.
семантика 3. синкрезирует свойства органики и качества
артефакта: см. мифологию отражения в мифе о Нарциссе. В
ритуале гадания (в частности, святочного) 3. выполняет роль
границы, маркирующей вход в потустороннее. Этимон 3.
(«зрак») указывает на возможность нездешнего видения: 3.
указывает местонахождения пропавших предметов и
существ, оно есть «экран», демонстрирующий картины про-

ЗЕРКАЛО 675
шлого и ветвящегося будущего (зеркало повелительницы
эльфов во «Властелине Колец» Толкиена); покажет вора,
злоумышленника, суженого; оно обладает автономной
изобр. памятью (прообраз фотографии; ср. зеркальные
цветы в сказке К.Булычева «Сто лет тому вперед»). С др. стор.,
3. является индикатором человеческого и даже
личностного (нечисть безвидна; бесы не имеют своего лица и не
отражаются в 3.), оно наделено речью и характером. И все же
физич. свойства и оптич. эффекты 3. (инверсия левого и
правого; бесстрастный «реализм» отражения) обеспечили 3.
демонич. репутацию; см. устойчивый мотив кривого 3.,
подающего весть о мире кривды и запредельно-перевернутого
мира и гротескные 3. «комнаты смеха». 3. - источник
неосознанной тревоги и страха. В христ. атмосфере дома 3.
воспринималось как антиикона или как пародия на нее;
схожая реакция - на театр: 3. и лицедей столь же неуместны в
храме, как монах - в толпе ряженых. 3. - атрибут лукавого,
карнавального мира с акцентом на «женское»; в этом
смысле языческие семантич. реликты в 3. амбивалентны: оно
может сулить чаемое (увидеть 3. во сне - к свадьбе), но
может быть и опасным предметом (даже после смерти
владельца; см. обычай занавешивания зеркальных поверхностей в
доме покойника). Мифология 3. возникла на упорном
отрицании физики прямого отражения и перспективы.
Самоочевидная симметрия трактуется как асимметрия, а
равнодушная «объективность» зримого в нем есть умышленная
деформация «объекта» с позиции неправого зрения и
лживой зеркальной души. Человеку трудно согласиться со
своим отражением, - и тогда последнее становится партнером
по «диалогу» (по сути - овнешненному аутомонологу).
Признание неадекватности подобия и растущее на этой почве
недоверие к гносеолог. принципу отражения породили
множественный мир псевдокопий, двойников, мимикрии и
подделок под Я, к-рые образовали реальность теней, эстетич.
действительность искусства (о ней и рассказывает миф о
Нарциссе), ментальные пространства самосознания и его
превращенных форм. 3. обречено оказаться принципом и
инструментом познания и персонологии, метафорой
творчества, источником смутного ощущения «иного» и Другого,
а в этом смысле — единств, бытовым предметом, «идея»
к-рого больше его самого. Идея зеркальности как универс.
онтолог. принципа не покидает филос. почвы с рождением
многовидной эйдологии подобия (традиция «мимесиса») и
с признанием за Универсумом свойств единомножественной
целостности, смыслоозаренное единство к-рой может быть
описано на языке зеркальной стереометрии, включающей
в свои объемы динамич. проекции, развертки, иерархии и
ярусы. Целостность (мира, организма, текста) проявлена в
способности каждого значимого элемента нести в себе
(отражать) свойства, смысл и память целого (атом, живая
клетка, лексема). Слово «3.» не стало термином философии, но
в составе аргументивной лексики сохранило внутр. энергию
убеждения, особенно в ситуациях кардинальной смены
картин мира. Примером таковой может послужить творчество
Николая Кузанского, с его представлениями об активной
онтологии свертывания/развертывания, где образ 3. призван
к означенью единства космогонич. и энтропийного демиур-
гич. «человеческого Бога» (Humanis Dei). Кузанец согласен
с мыслью Плотина о том, что весь мир есть царство
взаимных созерцаний и зеркальных пересечений. Самоочевидная
соразмерность мира суть «как бы приспособленность
вертикальной поверхности к отражению образа». У Кузанца обе
стороны 3. Мира обладают способностью отражения,
причем плоскости могут свернуться в одну точку, развернуться
в мировой зеркальный Шар с переменным объемом. Образ
зеркально-шаровидного мира, насыщенного памятью
симультанных состояний времен и пространств, стал
достоянием гносеолог. утопий в лит-ре; традицию эту суммировал
Х.Л.Борхес. Как Божье 3. восприняли природу пантеизм и
поэтич. натурфилософия (Ф.Тютчев). Кардинальную роль
сыграло 3. в открытии и утверждении канонов прямой
живописной перспективы; ср. увлечение ренес. художниками
образами окна и 3. Примерно тогда же возникает и своего
рода риторика 3. его вставляют в портретную раму,
отражение воспринимается как натурный «автопортрет».
Зеркальная эстетика жизнеподобия, предъявившая искусству
требования наивного реализма, также не заставила себя ждать
(она дожила до эпохи соцреализма и соццадаизма). На
архетип 3. («Юности честное зерцало») опиралась канонич. этика
долженствования. С победой релятивистских картин мира
3. актуализует научно-худож. парадоксы возможных миров
(по модели Л.Кэрола) и тексты, в к-рых истор. эпохи
смотрятся друг в друга на манер сопоставленных 3.
(М.А.Булгаков, С.И.Кирсанов; ср. параллельное кино и поэтику сб.
А.Тарковского «Зеркала»). Поэтика авангарда 20 в.
использует 3. как эстетич. принцип распыления реальности, в
противоположность принципу зеркального собирания мира
вокруг напряженного рефлектирующего я — см. прозу Кьер-
кегора. 3. эстетизируется в эротич. лирике (у Брюсова 3. -
свидетель свидания и соглядатай; у Ахматовой - шкатулка
памяти). Белый и Вознесенский увидели в 3. инструмент
построения «иношних» альтернаций бытия, с его кубистич.
и супрематич. разломами и перевертышами; Хлебников
увлечен созданием текстов для зеркального чтения
(палиндром), а Платонов — зеркального синтаксиса прозы с
инверсией причин и следствий (золу в «Чевенгуре» - с 1929 - «не
разгребают куры, потому что их поели»). Авторитет 3. как
инициатора визуальной наглядности окончательно
подорван трансцендентальной эстетикой лица (см.: Лик—лицо-
личина) и философией Другого. Комментируя ситуацию
«человек перед зеркалом» Бахтин говорит, что в 3. личность
видит не себя (для этого потребна эстетически
компетентная позиция Другого), но 1) лицо, к-рое «Я» намерено
показать Другому; 2) реакцию на него Другого; 3) реакцию на
реакцию Другого. Эта триада, заслоняющая я от себя
(сходная с триединой структурой театр, игры по Брехту),
неявно намекает на старинную репутацию 3. как дьявольского
стекла. Поэтому в присутствии 3. человек не избавлен от
одиночества, но углубляет его: в 3. происходит дурная
объективация и насильственная коррекция сложившегося в
памяти я автообраза. 3. подает я принципиально чужое
лицо; ср. эффект неузнавания себя на офиц. фотоснимках
(Ходасевич: «Разве мама любила такого?»). Если с позиции
Другого подлинность лица удостоверяется как «3. души»,
то мертвый буквализм отражения в стекле способен
спровоцировать на истерию и смертельный поединок с
зеркальным двойником, агрессивным и эпатирующим (В.Брюсов).
Если ofo-лик человеческий хранит наследно-родовое бого-
подобие, то 3. кажет я обезьянью карикатуру на него (3.
изобрел дьявол - Обезьяна Бога); человек улыбается
своему отражению со смешанным чувством удивления и
недоумения (подобное чувство возникает при сравнении
портрета изв. личности и посмертной маски). Двое перед
3. не в состоянии сохранить серьезную мину: зеркальное

676 ЗИММЕЛЬ
тождество избыточно и внеэстетично, оно воспринимается
в категории нелепого.
Лит.: Лапшин И.И. Проблема чужого «я» в новейшей философии.
СПб., 1910; Кирсанов СИ. Зеркала. М, 1970; Бахтин Ы.М. Эстетика
словесного творчества. М., 1979; Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье. М.,
1982; Зеркало. Семиотика зеркальности (Труды по знаковым
системам. Т. 22). Тарту, 1988; Климович Т. Мотив зеркала в творчестве
В.Брюсова// В.Брюсов. Проблемы творчества: Сб. ст. Ставрополь,
1989; Дубин Б. Зеркало в центре лабиринта (О символике
запредельного у Борхеса) //ВЛ. 1991. № 8; Мерло-ПонтиМ. ОкоиДух. М., 1992;
Льюис Клайв С. Переландра // Дружба народов. 1993. № 3; Подоро-
га В.А. Метафизика ландшафта. М., 1993; Исупов К.Г., Ульянова О.Н.
«Homo Numerans» Николая Кузанского// Историко-филос. ежегод-
ник'92. М., 1994; Eco U, Mirrors. Iconicity: Essays on the Nature of
Culture // Festschrift für Thomas A. Sebeok. Tub., 1986.
KS.Hcynoe
ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (1858-1918) - нем. философ,
социолог, культуролог, один из гл. представителей поздней
«философии жизни», основоположник т.н. формальной
социологии. Оконч. Берлин, ун-т. С 1901 — экстраординарный
проф. Берлин., с 1914 — проф. Страсбург, ун-тов. На разных
этапах своего творчества испытал воздействие идей раннего
позитивизма и натурализма {Спенсер, Фехнер), философии
жизни Шопенгауэра и Ницше, Бергсона, Дильтея, Гегеля,
Маркса. Принято различать три этапа духовной эволюции
3. Первый — натуралистический — связан с воздействием на
3. прагматизма, социал-дарвинизма и спенсеровского
эволюционизма с характерным для последнего принципом
дифференциации, применяющимся в качестве универсального
орудия при анализе развития в любой сфере природы, об-ва
и культуры. Второй — неокантианский. В центре внимания
3. на этом этапе — ценности и культура, относимые к сфере,
лежащей по ту сторону природной каузальности;
деятельность гуманитариев понимается как «трансцендентальное
формотворчество». Источник творчества — личность с ее
априорно заданным способом видения. Парадоксальное
содержание т.н. «личностного» априори позднее
выражается 3. в понятии «индивидуального закона». В соотв. с
формами видения возникают разл. «миры» культуры: религия,
философия, наука, искусство и др. — каждый со своеобр.
внутр. организацией, собств. уникальной «логикой». Для
философии, напр., характерно постижение мира в его
целостности; эту целостность философ усматривает через
каждую конкр. вещь, причем этот способ видения не может быть
ни подтвержден, ни опровергнут наукой. 3. говорит в этой
связи о разл. «дистанциях познавания»; различие дистанций
определяет различие образов мира. Индивид всегда живет в
нескольких мирах, и в этом — источник его внутр.
конфликтов, имеющих глубинные основания в «жизни».
Тогда же сформировались осн. идеи 3. в области
социального знания и социологии культуры. Цель социолог,
изучения, возможного в разных науках об об-ве, — вычленение
из их совокупного предмета особого ряда фактов,
становящегося специфич. предметом социологии — форм
обобществления (Vergesellschaftung). Социология в этом смысле
подобна грамматике, к-рая отделяет чистые формы языка
от содержания, в к-ром живы эти формы. За выявлением
форм должны следовать их упорядочение и систематизация,
психолог, обоснование и описание в истор. изменении и
развитии. Противопоставление формы и содержания следует
понимать как противопоставление «материи» социального
взаимодействия — культурно-исторически обусловленных
продуктов человеч. духа, целей, стремлений, потребностей
индивидов, — и наиболее часто повторяющихся,
характерных для всех и всяческих эпох и событий структур
взаимодействия, в сочетании, в совокупности к-рых и существует
человеч. об-во. Эти формы обобществления 3. иногда наз.
культурными формами. Самая важная из классификаций
культурных форм — классификация по степени их
отдаленности от непосредственности переживания, от «потока
жизни». Ближе всего к жизни спонтанные формы, такие, как
обмен, дарение, подражание, формы поведения толпы и т.д.
Несколько более отдалены от жизненных содержаний
эконом, и прочие организации. Наибольшую дистанцию от
непосредственности жизни сохраняют формы, названные 3.
чистыми или «игровыми». Они чисты, потому что
содержание, когда-то их наполнявшее, исчезло. Это такие формы,
как «старый режим», т.е. полит, форма, пережившая свое
время и не отвечающая запросам участвующих в ней
индивидов, «наука для науки» — знание, оторванное от
потребностей человечества, «искусство для искусства»,
«кокетство», лишенное остроты и непосредственности любовного
переживания. Совр. социально-культурное развитие 3.
рассматривает как постоянное усиление разрыва между
формами и содержаниями в обществ, процессе, постоянное и
нарастающее опустошение культурных форм,
сопровождающееся индивидуализацией человека и увеличением человеч.
свободы. Конкретно это выражается в интеллектуализации
об-ва и развитии денежного хозяйства. Эти два процесса идут
параллельно, они к тому же аналогичны друг другу. Оба
символизируют собой рост «формализации», оторванной от
содержания. Интеллект «внекачествен», предметом
интеллектуальных (логич.) операций может быть что угодно, но
критерии правильности этих операций безотносительны к
предмету. То же самое относится к деньгам. Деньги —
формальный критерий ценности, уравнивающий все и вся,
людей и вещи, людей между собой. Интеллект обеспечивает
легкость понимания, обратной стороной к-рого становится
уравнение всего, понижение общего уровня душевной
жизни и переживания. Точно так же деньги все более
исключают всякое проявление непосредственности. Воцаряется
всеобщее отчуждение: деньги отнимают у производимой вещи
ее целесообр. характер, превращают ее в средство, работник
оказывается отчужденным от продукта своего труда; деньги
пространственно, а затем и духовно отделяют человека от
принадлежащих ему вещей — владелец отчуждается от
владения и т.д. В этом процессе всеобщего отчуждения люди
теряют качества своей особости, переходят в одномерность,
перестают быть предпочитающими и предпочитаемыми.
Символом межчеловеч. отношений становится
проституция. Природа проституции и природа денег аналогичны:
«Безразличие, с к-рым они предаются всякому новому
употреблению, легкость, с к-рой они покидают любого
субъекта, ибо поистине не связаны ни с одним, исключающая
всякое сердечное движение вещность, свойственная им как
чистым средствам, — все это заставляет провести роковую
аналогию между деньгами и проституцией». 3. исследует
культурную функцию денег и логич. сознания во всех их
тончайших опосредствованиях и проявлениях, обнаруживая
«стилевое единство» совр. культуры. Этот господствующий
стиль — объективность: объективность денег и
объективность логич. форм. Стиль определяет смысл эпохи —
нарастающее опустошение культурных форм, отрыв их от
содержания, превращение в самодовлеющие игровые формы.

ЗЛО 677
Для последнего, третьего этапа творчества 3.
характерна сосредоточенность на проблеме «жизни». Жизнь как
порыв, чистая и бесформенная витальность, реализуется в
самоограничении посредством ею же самой создаваемых
форм. На витальном уровне эта форма и граница — смерть;
смерть не приходит извне, жизнь несет ее в себе. На
«трансвитальном» уровне жизнь превозмогает собств.
ограниченность, образуя «более жизнь» (Mehr-Leben) и «более-чем-
жизнь» (Mehr-als-Leben) — относительно устойчивые
образования, порожденные жизнью и противостоящие ей в ее
вечной текучести и изменчивости. «Более-жизнь» и «более-
чем-жизнь» представляют собой формы культуры. Культура
противостоит не только витальности, голой жизненной силе,
но и духовности, воплощенной в творчестве и эмоц.
движениях. Факты жизни, такие, как труд, творчество,
становятся ценностями культуры лишь тогда, когда превосходят
рамки своего природного в себе существования и,
рассмотренные с т.зр. опр. культурного идеала, помещаются в
культурный контекст. Жизнь и дух образуют культуру путем
саморефлексии.
На этом пути философия жизни трансформируется у 3. в
философию культуры. Культура, «возвысившись» над
жизнью, обретает собств. динамику, собственные,
относительно автономные закономерности и логику развития, но при
этом, оторванная от жизненной стихии, лишается
жизненного содержания, превращается в пустую форму, в чистую
«логику», не способную уже вмещать в себя движение
развивающейся жизни. В самый момент их зарождения, в
момент творчества культурные явления соответствуют жизни,
но по мере ее развития как бы «отдаляются» от нее,
становятся ей чуждыми и иногда даже враждебными. 3. приводит
примеры: астрономия, служившая потребностям земледелия
и мореплавания, начинает развиваться «ради самой себя»,
социальные роли, лишаясь своего жизненного содержания,
превращаются в театр, маски; реальные схватки становятся
игрой, спортом; любовь, оторванная от непосредств.
жизненных импульсов, принимает форму кокетства. Жизнь сама
по себе бесформенна, — говорит 3., — не может существовать
форма, к-рая отвечала бы сущности жизни. Поэтому
чередование культурных форм лишено целесообразности. Оно не
представляет собой картину прогресса или регресса.
Возрастание ценностного содержания жизни не есть,
следовательно, развитие и углубление к.-л. культурной логики; оно
представляет собой лишь количеств, рост культурно
оформленного материала жизни. Поэтому рост культуры есть, строго
говоря, не прогресс культуры, а процесс релятивизации
культурных ценностей. Этот процесс мог бы быть остановлен
лишь в том случае, если бы жизнь сумела проявить себя в
голой непосредственности, вне всяких форм. Однако — и в
этом источник трагич. внутр. конфликта культуры — «все
познание, воление, творчество могут лишь заменять одну
форму другой, но никогда саму форму жизни - чем-то
потусторонним по отношению к форме вообще».
Противоречие жизни и культуры не может быть примирено: жизнь не
способна выразить себя вне культуры, а культура не в силах
дать жизни адекватное ей выражение. В осознании
неизбывности этого противоречия состоит трагедия культуры.
Характерной чертой совр. ему этапа развития культуры
3. считал борьбу жизни против принципа формы вообще, т.е.
против культуры как таковой. 3. - типичный философ fin de
siHcle, тонкий диагност своего времени, давший анализ и
критику совр. ему капиталист, образа жизни, его внутренне
противоречивых тенденций. Гл. противоречие заключается
в том, что чем более формализуются социальные и
культурные образования, тем более отчужденным от них
оказывается индивид как таковой, воплощающий в своем творч.,
«душевном» существовании глубинные тенденции самой
жизни. Отчуждение оказывается равнозначным свободе, и
единств, регулятором морального поведения становится
индивидуальный закон — уникально-личностное априори,
определяющее жизнь и поведение индивида и знаменующее
собой (наряду с созданием культурных форм) способность
жизни к творчеству и худож. саморегуляции. Выводами из
его культурфилос. концепции становятся пессимизм и
глубокий индивидуализм. 3. дал собств. объяснение истоков и
природы «духа капитализма», объяснив его как господство
денег и интеллекта. В отличие от М.Вебера, предложившего
альтернативное понимание капиталист, духа, концепция 3.
оказалась глубоко пессимистической. И у Вебера, и у 3. гл.
роль играет рационализация мира, но у Вебера пафос
рационализации — это пафос безграничного познания и
овладения природой и об-вом, в то время как у 3. речь идет о
постоянном опустошении и обеднении мира, снижении
качества душевного переживания, в конечном счете,
снижения качества человека.
Идеи 3. через посредство Лукача, Блоха и др. оказали
воздействие на формирование культуркритич. позиции
неомарксизма и нашли выражение в совр. фил ос.
антропологии. Хотя 3. и не оставил после себя школы или группы
преданных последователей, богатство идей, выраженных в его
соч., постоянно разрабатывается в самых разных филос,
социолог, и культуролог, направлениях.
Соч.: Lebensanschauung. Münch., 19J 8; Zur Philosophie der Kunst.
Potsdam, 1922; Fragmente und Aufsätze. Münch., 1923; Philosophische
Kultur. Potsdam, 1923; Brücke und Tür. Stuttg., 1957; Philosophie des Geldes.
В., 1958; Soziologie. В., 1958; Einleitung in die Moralwissenschaft. Bd 1-2.
Aalen, 1964; Проблемы философии истории. M., 1898; Кант и совр.
эстетика. СПб., 1904; Религия: Социально-психологич. этюд. М., 1909;
Конфликт совр. культуры. Пг., 1923; Гете. М., 1928; Истина и личность:
(Из кн. о Гете) //Лики культуры. Альманах. Т. 1. М., 1995; Избранное.
Т. 1 : Философия культуры; Т. 2: Созерцание жизни. М., 1996.
Лит.: Ионин Л.Г. Георг Зиммель — социолог. М., 1981; Совр. зап.
исследования социология, классики: Реф. сб. Вып. I: Георг Зиммель
(1858-1918). М., 1992; Buch des Dankes an G.Simmel. В., 1958;
Schnabel P.E. Die soziologische Gesamtkonzeption G.Simmeis. Stuttg.,
1974; Ästhetik und Soziologie um die Jahrhundertwende: G.Simmel.
Fr./M., 1976; Frisby D. Sociological Impressionism: a Reassessment of
G.Simmers Social Theory. L., 1981.
Л.Г.Ионин
ЗЛО — нормативно-оценочная категория морального
сознания, как правило, соотносимая со своей
противоположностью — добром. Для архаического доморального сознания,
ориентирующегося на традиционные и прецедентные
модели оценок и поведения 3., как и добро, не только не было
абстр. категорией, но и вообще носило ситуативный
характер, поскольку в силу синкретизма архаической ментально-
сти, любого рода качества и оценки не абстрагировались от
конкр. объекта-носителя. Процесс дробления
синкретических семантических полей, дифференцирование
представлений и «расшатывание» стандартных для целостного
мифолог, сознания онто-аксиологических связок постепенно
приводило к формированию обобщенно абстр.
представлений о 3. Онтолог. и образные аспекты 3., как в архаике, так
и в эпоху древних царств, связаны, прежде всего, с проявле-

678 ЗЛОДЕЙ
нием активности антикультурных разрушит, сил.
Стержневая ценность культуры — мировой порядок,
поддерживаемый традицией. И абстрагирующая рефлексия по поводу 3.
как такового направлена, гл. обр., на семантическое
оформление представлений о деструктивных и хаотизующих
явлениях, дестабилизирующих традиционный космос.
Изначально такого рода явления соотносились, гл. обр., с при-
родно-органическими началами, а затем и с собственно
культурными.
Общий кризис мифо-ритуальной системы, первые
зримые признаки к-рого проявились в кон. 2 тыс. до н.э.,
вызвал фундаментальную революцию в ментальности,
занявшую все 1 тыс. до н.э. и перв. пол. I тыс. н.э. Неспособность
традиционной мифо-ритуальной системы интегрировать
распадающуюся под действием центробежных
дифференцирующих тенденций картину мира привела к
«выбрасыванию» человека в непривычный и хаотизованный мир и
острому шоку экзистенциального отчуждения. Это стало
причиной ускоренной автономизации и эмансипации субъекта
культуры от «традиционного комплекса» и, как следствие
этого - бурный рост этической рефлексии. Именно поэтому
добро и 3. уже в качестве универсальных онто-аксиологических
категорий легли в основу новой картины мира, к-рая
основывалась на глобализации и «приведении к общему
семантическому знаменателю» бесконечно размножившихся
смысловых оппозиций. Новый космич. порядок строился начет-
ком и ясном противопоставлении двух метафизич. полюсов:
добра и 3., членящих надвое как макрокосм — природно-
культурную Вселенную, так и микрокосм — человеч. душу.
То., картина мира вновь приобретала интегрированность и
упорядоченность, а экзистенциальное отчуждение
«выпавшего» из традиционного космоса человека преодолевалось
посредством подключения его к космологическому процессу
борьбы мирового блага с мировым 3., где человек оказывался
обречен на совершение внутр. морального выбора. Связь 3.
с представлениями о дифференцирующих и
дезинтегрирующих процессах с наибольшей ясностью выразил Плотин в
своем изречении, что Единое соотносимо с Благом, а
множественность - со 3. Наградой за этот нелегкий акт
выбора, удостоверяющий уровень внутр. автономности
субъекта, была гарантированная партиципация (экзистенциальное
природнение) к полюсу мирового блага с его динамично
растущим духовно-энергетическим и общекультурным
потенциалом.
3. в этой новой системе культурных координат
выступает как начало, симметрично рядоположное по отношению
к добру. Это проявилось в таких учениях, как зороастризм,
позднее гностицизм и манихейство. Затем, однако, в силу
имманентной логики саморазвития указанной макрокуль-
турной парадигмы возникла необходимость в преодолении
внутр. структурного дуализма системы, что и породило, в
свою очередь, монотеистическую доктрину. Согласно этой
доктрине, 3. не обладает самостоят, онтологией и его
существование носит подчиненный характер (3. как отсутствие
добра у Августина и т.п.). Однако задача преодоления и
сокрытия дуалистических оснований картины мира оказалась
в принципе неразрешимой в рамках монотеистической
доктрины и была лишь частично реализована в христ. и ислам,
теологии. Постулирование добра и 3. в качестве безусловных
метафизич. значений и придание им субстанциально-онто-
лог. статуса стало важнейшим шагом на пути эмансипации
культуры как таковой и культурного сознания от своих при-
родно-естеств. оснований. С утверждением принципа лого-
центризма, природно-культурный синкрезис вышел на след.
уровень распада. Культура и культурное сознание
замкнулись на себе, конструируя картину мира по своим
имманентным законам. Добро и 3. были, т.о., вменены реальности в
качестве онтолог. атрибутов. Это усилило нарастание диспа-
раллелизма мира идеального и реального, должного и
сущего, нормы и практики и т.д. Соответственно, в
ориентированном на торжество должного панморальном сознании
нарастает жесткий нормативизм, нравств. ригоризм,
стремление преобразовать «неправильную» реальность
посредством «правильного» нравств. закона. Вместо этого, однако,
создается «предательская» симметрия семантики добра и 3.
Так, в ср.-век. картине мира царства Бога и Дьявола
подозрительно симметричны не только в
структурно-иерархическом, но и в функциональном плане. Поэтому дуалистическо-
монотеистическое сознание часто впадает в инверсии добра
и 3.; эти инверсии иногда проходят почти незаметно, а
иногда связаны с бурными конфликтами, когда истинные
учения вмиг превращаются в ложные, духовные авторитеты —
в ересиархов и т.п. Инвертирование значений добра и 3. —
сигнал, к-рый имманентно развивающаяся культурная
реальность посылает нормативному сознанию, упорно
продолжающему вменять этой самой реальности безусловно
универсалистскую и метафизич. онтологию добра и 3.
Расплатой за панэтический самогипноз культурного сознания
выступает нарастающий, особенно с эпохи Нового
времени, богоборческий пафос, крушение монотеистической
системы морального абсолюта и утверждение релятивистской
морали. Чисто знаковое, атрибутивное различение добра и
3. в совр. массовом сознании и кино-лит. продукции
массовой культуры — это доведенная до логического завершения
и спущенная до низовых форм ср.-век. биполярная модель
построения картины мира, где добро и 3., сохраняя
атрибутивный шлейф космологических категорий,
взаимодействуют по законам неомифолог, логики.
Лит.: Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976; Соколов В.В.
Средневековая философия. М., 1979; Сумерки богов. / Ф.Ницше,
З.Фрейд, Э.Фромм, А.Камю, Ж.П.Сартр. М., 1990. Зубов А.Б.
История религий. Кн. 1. М., 1997; Хьюз Р. Небеса и ад. М., 1998; Сад
демонов. Словарь инфернальной мифологии Средневековья и
Возрождения. М., 1998.
А.А.Пелипенко
ЗЛОДЕЙ — символический персонаж (тип, образ, роль,
маска, амплуа и т.п.), носитель негативных ценностей
социокультурной группы. Как правило, в образе «злодея»
происходит сгущение отрицат. характеристик; обычно они
присутствуют в нем в концентрированном и очищенном виде, в
идеале — как абсолютно отрицат. характеристики, лишенные
каких бы то ни было примесей положительности. Образ
«злодея» как олицетворение культурных представлений о зле,
наряду с др. ценностными конструкциями, задает
моральное «поле» группы, наглядно репрезентируя
предосудительное и в то же время подчеркивая значимость отсутствующих
в нем положит, качеств. Функции «3.» в культуре группы
может выполнять и вымышленный персонаж (в легендах,
сказках, искусстве и т.д.), и вполне реальное лицо (истор.
лицо или участник текущей истор. сцены); сам этот образ
обладает относительной независимостью от его конкр.
индивидуального носителя, выступая в отношении реального
лица как типовое «клеймо», так что присоединение этого

ЗЛОДЕЙ 679
«клейма» к конкр. человеку больше говорит о группе,
осуществившей и признающей это присоединение, чем о самом
этом человеке. Типаж «3.» — одна из символич. универсалий
человеч. культуры, появляющаяся вместе с
рационализацией морали и дифференциацией ее от мифологии.
Место образа «злодея» в символическом
пространстве культуры. Образ «3.» обычно фигурирует в паре с
противопоставляемым ему образом «героя» (в к-ром
концентрированы осн. добродетели, или позитивные ценности
группы). Оппозиция «3.~герой» отчасти аналогична более
архаичной оппозиции сил хаоса и сил порядка, но не
тождественна ей; в последней, в отличие от первой, отсутствует
отчетливо дифференцированная и выраженная моральная
составляющая. Разнесение позитивных и негативных
ценностей по полярно противоположным «героическим» и
«злодейским» образам - один из механизмов классификации
ценностей и организации того морального «поля», в к-ром
протекает жизнь группы. «Герой» и «3.» как наглядные,
«внешние», олицетворенные, или субстантивированные
символы двух моральных крайностей становятся наглядно
«массивными» образцами для ориентации поведения членов
группы (позитивной и негативной). По Уорнеру, эти роли
«воплощают в образе некоего человека моральный кодекс
группы, дают выражение негативным и позитивным
представлениям и ценностям групп и обеспечивают их
непрерывное воспроизводство»; образ 3. обеспечивает внеш. символ
«для возбуждения ненависти и страха по отношению к
силам и явлениям, угрожающим существованию группы или
принадлежащих к ней индивидов». Негативные установки,
оценки и санкции в отношении «3.» задают образец
поведения членов группы в отношении конкр. лиц, в чьих
поступках находят выражение аналогичные негативные моральные
качества.
Образ «злодея» в различных типах нарративов.
Образы «3.» (как и «героев») конструируются и воспроизводятся
в разл. рода текстах, или нарративах (мифах, легендах,
сказках, эпосе, драме, лит-ре, кино, СМИ, слухах и т. д.).
Именно устойчивость этих нарративов — и связанной с ними
«исторической памяти» — гарантирует «масштабность»
указанных образов.
На ранних этапах развития культуры «хорошие»
персонажи (божества, культурные герои, носители сил порядка и
созидания) ассоциируются с мы-группой, а «плохие» (хтониче-
ские чудовища, воплощения сил хаоса) — с они-группой.
Соответственно, в архаических нарративах закрепляется
различие между «нами» (людьми) и «ими» (не-людьми).
Впоследствии границы между мы-группой и они-группой и между
позитивными и негативными ценностями (добром и злом)
перестают совпадать. «3.» и его добродетельный антипод, оба
соотносимые с мы-группой, часто нераздельно связываются
друг с другом в коллективном сознании. Иногда это могут
быть братья-близнецы, напр., Каин и Авель в Ветхом Завете,
То Карвуву и То Кабинана в верованиях племени гунантуна в
Меланезии (если последний считается создателем всего
«хорошего», то первый создал все «плохое» — акулу, враждебных
папуасов-байнингов, барабан для похорон, плохую хижину,
не защищающую от дождя). В др. случаях это могут быть лица,
связанные друг с другом выполнением одной социальной
Функции, напр., добрая мать и злодейка-мачеха в европ.
сказках (занимающие одну и ту же позицию в структуре семьи).
В классич. эпосах враждебные демонические силы
разрушения и хаоса все еще часто представлены в образе
иноплеменников; однако наряду с этим появляется и чистый
образ «злодея» - образ изменника из числа «своих». Как
отмечает Уорнер, для завершенного образа 3. крайне важен
элемент измены, предательства: «В идеале, злодей должен
быть членом мы-группы.., такой злодей драматизирует страх
перед дезинтеграцией группы и наказанием, ожидающим
тех, кто преднамеренно выступает против социального
порядка». Элемент предательства влечет за собой включение
в образ 3. коннотации измены «базисному моральному
порядку» группы, ее осн. моральным заповедям. З.-изменник
представлен как антигерой в ряде классич. эпосов (франц.,
исп., новогреч., армян., южнослав. и др.): напр., Ганелон в
эпосе о Роланде, Вук Бранкович в сербском эпосе. В Новом
Завете центр, фигурой 3. предстает Иуда Искариот,
предавший Христа (в противовес Пилату и рим. воинам, к-рые,
будучи членами они-группы, не могут выполнять роль
«идеальных злодеев»). Фигура злодея-предателя
эксплуатируется не только в эпических и мифолог, нарративах, но также в
драматургии, кино, худож. лит-ре (Яго в трагедии
Шекспира «Отелло», фигуры предателей в советской лит-ре и
кинофильмах о Великой Отеч. войне), в истор. нарративах
(фигура «Бенедикта Арнольда» в амер. истории, образы
Зиновьева и Каменева, «вредителя», «кулака», «саботажника» в
советской истор. лит-ре) и т.д. Эти «злодейские» фигуры
неизменно противопоставляются положит, герою
(индивидуальному или коллективному).
Фигура антигероя, противопоставляемого герою,
регулярно присутствует и в волшебных сказках. Типичный круг
действий антигероя (в терминологии Проппа, «вредителя»)
включает вредительство, бой и иные формы борьбы с
героем, его преследование. Если в герое воплощены ценимые
положит, качества, то «вредитель» целиком отрицателен. В
качестве антигероя типичным образом представлен 3. и в
новелле эпохи Возрождения.
Аналогичная чистота «добродетельных» и «злодейских»
персонажей свойственна традиционному вост. театру, в
частности китайскому. В вэньчжоуских цзацзюй («южных
пьесах») 10—13 вв. — самой ранней в истории кит. народного
театра форме драмы — гл. темой была борьба добра и зла,
проявляющаяся во взаимоотношениях между конкр.
людьми (персонажами пьес); гл. положит, персонаж был
носителем «добра» (конфуцианских моральных ценностей), в то
время как его антипод—3. был нарушителем этих ценностей.
Еще в танском театре второй мужской персонаж часто
наделялся чертами, противоположными первому
(добродетельному герою). В юаньской драме стабильность
присутствия в пьесе антигероя—3. была закреплена его
кристаллизацией в отд. актерское амплуа, «цзин» (второе по значимости
после «чжэнмо», амплуа гл. положит, героя). Абсолютность
злодейских черт персонажа «цзин» удостоверялась с самого
начала, в прологе театр, представления, когда он выходил на
сцену (в драме юаньцзюй — вторым по очереди после
добродетельного героя) и характеризовал свой моральный
облик. Напр., в пьесе Ma Чжи-юаня «Осень в ханьских
дворцах» второй гл. герой-3., коварный художник Мао Янь-шоу,
замышляющий отвлечь императора от гос. дел и этой
хитростью укрепить свое влияние при дворе, представляет себя
в прологе так: «Я человек, но сердцем — беркут, / Как
хищный ястреб промышляю. / Обманы всей вселенной меркнут, /
когда к делам я приступаю. / Коварством, местью, угож-
деньем / Обманываю я богатых, / А что награбил я у
бедных — / Того до смерти не истратить». В этом типичном об-

680 ЗЛОДЕЙ
разе 3. отсутствуют полутона. Аналогичный прием
стандартизированных описаний персонажей типичен для
бирманского театра, где эти описания «распадаются на две
противоположные группы - восхваление и порицание. В
описательной характеристике персонаж выступает либо как
идеализированный герой, образец нормативного поведения,
либо как антигерой, наделенный самыми отталкивающими
качествами».
Однозначность «злодейского» образа в кит. театре
подчеркивалась с помощью разл. символич. средств: костюмов,
особенностей голоса, движений, жестикуляции и не в
последнюю очередь масок, гиперболически
преувеличивающих моральные качества (положит, или отрицат.)
соответствующих персонажей. (Гротескная условность кит. театр,
масок достигла наивысшего развития в цинском театре, в
кон. 19 - нач. 20 в.) Аналогичное использование
«символического грима», при к-ром цвет и рисунок грима отражают
характер и моральный облик персонажа, характерно для
малабарского театра катхакали (Индия).
Абсолютность злодейских качеств гл. отрицат.
персонажа и важность его позитивного воздействия на аудиторию
является эксплицитным программным принципом
традиционного кит. театра. Так, теоретик театра Ли Дяоюань,
живший в 18 в., в трактате «Цзюй хуа» («Беседы о театре»)
писал: «Ныне происходящее, верность и коварство,
преданность и измена, порядок и смута, процветание и гибель — все
это может быть изображено на сцене под звуки флейты,
пения, барабана и духовых инструментов. Мужчин и женщин,
добро и зло люди увидят воочию и испытают на себе
воздействие увиденного. Не послужит ли это тому, что может про-
будить стремление к высоким помыслам, что может навести
на размышления, способствовать дружескому общению,
научить сдерживать негодование».
В европ. театре такая же позитивно-негативная
определенность персонажей характерна для пьес moralité. «Все — и
публика, и актеры - знали, кто герой, и четко различали,
какие персонажи и силы добрые, а какие злые... [и] знали,
за кого и против кого они должны быть». Определенность
образов «героев» и «злодеев» обычно находится в
отношении соответствия со степенью определенности моральных
представлений и чувств.
В исследовании А.Фарж и Ж.Ревеля «Логики толпы»
(1988) описано и проанализировано формирование образа
«злодея» в таких нарративах, как слухи, на примере париж.
восстания в мае 1750. Бунт горожан, спровоцированный
массовым исчезновением детей в городе, принял форму
массового насилия, и одним из факторов подогревания
массового страха и недовольства стала стремительно
распространившаяся «басня о крови» (слух, что пропажа детей
связана с тем, что некоему знатному лицу понадобилась детская
кровь для лечения проказы). Пугающие картины «лечебных
ванн» из детской крови, принимаемых порочным
аристократом, войдя в ассоциацию с Иродом и «избиением
младенцев», кристаллизовались в образ законченного «злодея», за
к-рым воображение толпы «угадало» фигуру короля
Людовика XV «Молва, сама того не зная, сочинила себе объект».
Король предстал как лицо, поправшее все приличия и
моральные принципы, нарушившее все традиции, не
дорожащее мнением своего народа, брезгующее подданными и т.п.
Подспудная ненависть к королю нашла выражение в
массовом насилии. Этот пример демонстрирует, как
«моральные определения» ключевых действующих лиц текущей
социальной сцены организуют и проясняют «моральное
пространство» и задают значимые ориентиры для
коллективного (массового) действия.
Широкими возможностями для формирования
«злодейских» образов обладают нарративы СМИ. Журналисты,
публицисты и репортеры как осн. «рассказчики» в совр. об-ве
могут предпринимать попытки присоединения типовых
символич. характеристик «3.» к конкр. современникам.
Случай формирования СМИ негативного «морального
определения» конкр. полит, деятеля в совр. амер. сооб-ве был
подробно описан и проанализирован У.Л.Уорнером в кн.
«Живые и мертвые» (гл. 3).
Интерпретация образа «злодея»: его природа и
социальные функции. Функционалистскую интерпретацию
символич. образа «3.», в значит, степени базирующуюся на
аналогии с театром, дал У.Л.Уорнер. Среди качеств, необходимо
присутствующих в этом образе, были выделены след.:
воплощение «злых качеств всех людей» и драматическое их
выражение; связь с разрушением морального порядка (силами
хаоса); противопоставленность сооб-ву в качестве «врага» (в
идеальном случае, «изменника» и «предателя»); антитетич-
ность положит, герою. Эти необходимые качества всегда
дополняются культурно и ситуационно опр. качествами: в
конкр. контексте в конструировании образа «3.»
«используются все подручные материалы для максимизации в
индивиде самых худших и наиболее предосудительных качеств». В
исторически сложившихся обстоятельствах символическая
конструкция 3. складывается из «нематериальных ценностей,
знаков и социальных актов», к-рые приводятся в
упорядоченную «значимую форму», становящуюся объектом более или
менее единодушного порицания в сооб-ве.
Уорнер специально подчеркивал, что «3.» — не конкр.
лицо, а скорее «символическая матрица», «роль», в к-рую
может быть помещено конкр. лицо. Это dramatis persona,
символич. «персона» («маска»), присваиваемая сооб-вом
индивиду, социально значимое моральное определение
индивида. В силу этого конкр. истор. лицо может в разное
время помещаться в разные символич. матрицы, становясь
для членов группы то «героем», то «шутом», то «3.».
(Пример: символич. трансформация образов Ленина, Сталина и
др. реальных истор. персонажей в России.) В
дифференцированном об-ве совр. типа, где интересы, нормы и
ценности разных групп могут сильно различаться, один и тот же
человек может представать для разных групп в разных
символич. «обличьях». Каждая группа может иметь свой собств.
набор персонажей, связанных друг с другом и
противопоставляемых друг другу как пара «герой - злодей». Несхожесть
таких наборов символов у разных групп в нормальном
случае служит естеств. выражением несхожести самих этих
групп, но в крайнем случае (когда эти наборы символов
прямо друг другу противоречат) становится симптомом
межгрупповой вражды.
Определение действующих лиц текущей истор. сцены в
типовых категориях «героев», «злодеев» и т.п. переводит
текущие события в сооб-ве в плоскость моральной борьбы
добра и зла, задает более ясную систему текущих
ориентиров для зрителей и участников происходящих событий и
способно перевести даже незначит, локальный истор.
эпизод в ранг «большого» и значимого События.
Образ 3., по мнению Уорнера, выполняет в жизни
любой группы ряд важных функций. Во-первых, создавая
наглядное воплощение (олицетворение) негативных ценно-

ЗНАК 681
стей группы, он служит поддержанию и укреплению ее
моральной сплоченности, задавая негативный образец для
соизмерения актуального поведения. Это механизм
«удержания человеческой плоти и человеческих эмоций в
упорядоченных границах социальной системы». Во-вторых, образ 3.,
будучи по своей природе «проективным» образованием,
позволяет членам группы косвенно выразить агрессивные
импульсы, к-рые им приходится сдерживать в своей
обыденной жизни, регулируемой моральными ограничениями, и
реагировать на них. «Как следует прорисованный образ 3.
позволяет аудитории косвенным образом освободиться от
приручающих ограничений общества и от чувства
чрезмерной скованности и окунуться [через косвенное соучастие и
сопереживание] в первозданный неприрученный мир
злодейства». Последняя функция связана с общим
амбивалентным отношением людей к механизмам контроля; «роль
злодея... позволяет выразить моральное неодобрение
антисоциальных действий и в то же время получить от них косвенное
удовлетворение». По мнению Уорнера, наличие в образе 3.
элемента предательства мы-группы позволяет ему наиболее
эффективно выполнять функцию психолог, компенсации.
Лит.: Пропп В. Я. Морфология сказки. Л., 1928; Гайда И.В.
Китайский традиционный театр сицюй. М., 1971; Этнограф, изучение
знаковых средств культуры. Л., 1989; Мелетинский ЕМ. О
происхождении литературно-мифологич. сюжетных архетипов // Мировое
древо. 1993. № 2; Warner W.L. The Living and the Dead. New Haven, 1959;
FargeA., RevelJ. Logiques de la foule: L'affaire des enlèvements d'enfants,
Paris 1750. P., 1988.
В.Г.Николаев
ЗНАК - материальный объект (артефакт), выступающий в
коммуникативном или трансляционном процессе аналогом
др. объекта (предмета, свойства, явления, понятия,
действия), замещающий его. 3. является осн. средством
культуры, с его помощью осуществляется фиксация и оценка
индивидуальной и общезначимой информации о человеке и
мире в культурных текстах, общение индивидов и
социальных групп между собой, совм. целедостижение. 3. тесно
связан с такими более сложными формами фиксации
культурно-значимой информации, как символ, худож. образ,
культурный код. Изучением 3. и знаковых систем занимается
семиотика.
Объект, заместителем к-рого выступает 3, наз. его
денотатом — 3. является именем этого объекта. Информация,
к-рую сообщает 3., является его значением (содержанием,
смыслом). Простейшей формой значения является
предметное... указание на денотат (его именование). Однако
содержание 3. далеко не всегда исчерпывается именованием
денотата: уже Г.Фреге в нач. 20 в. выделял экстенсиональное
значение 3. — имя денотата, и интенсиональное значение 3.
(смысл) - информацию о типологии, топологии и др.
свойствах именуемого объекта, возникающую у человека при
понимании 3. 3, т.о., выступает аналогом не только к.-л.
объекта, но и общепринятого представления об этом объекте или
классе объектов, он может вообще не иметь предметного
аналога, выражая абстр. понятие или объект, в
действительности не существующий («единорог»). Но содержание 3. не
исчерпывается и этим: в процессе его функционирования в
человеч. общении 3. может получать доп. значения
(коннотации), зачастую весьма объемные и отвлеченные (так,
слово «красный» означает не только цвет, но и опр. полит,
принадлежность и т.д.), носящие ассоциативный характер и
локализующиеся в самых разных культурных общностях (эт-
нич., проф., семейных и др.). Помимо предметного и
смыслового 3. может иметь также экспрессивное значение -
выражать при употреблении опр. чувства, эмоции, настроения.
Сложность отношений 3. с денотатом обусловлена его
произвольностью - он никак не связан с обозначаемым
объектом (исключение составляют иконич. (изобр.) знаки,
обычно соединенные с объектом отношением подобия, а
также отд. случаи языковой ономатопеи («кукушка»)) и
является его именем только в силу конвенции, принятой в
рамках сооб-ва, использующего данный 3. Вследствие
этого означение и понимание 3. целиком и полностью
обусловлено знакомством индивида с существующими
конвенциями, его «словарным запасом». Это в еще большей степени
относится и к смысловому содержанию 3 - характер
коннотаций одного и того же 3 может сильно варьироваться в
разл. субкультурах, использующих одинаковые 3.
(характерный пример - многочисл. жаргоны и сленги). Др.
проблема, связанная с отношениями 3. и смысла, - косность 3.:
несмотря на многочисленность и многообразие, они всегда
метафоричны, т.е. опр. образом унифицируют, искажают
действительность, объединяя феноменальные объекты и
значения под одним и тем же именем. Данное свойство,
обеспечивающее коммуникативную функцию 3, получило
разнообр. филос. и науч. интерпретации — от тотальной
критики 3. как «косной метафоры», искажающей
действительность (Ницше), до постулирования решающей роли
знаковых средств в формировании представлений о мире
(гипотеза Сепира—Уорфа). Наконец, еще одним важным аспектом
существования 3. являются его отношения с субъектом, его
использующим: предпочтения и приоритеты в выборе
знаковых средств, влияние коммуникативного контекста,
изменчивость 3. (выражающаяся как в изменении и
добавлении значений, так и в формальном изменении и появлении
новых 3.).
3. могут быть системными (т.е. быть элементом к.-л.
знаковой системы, языка культуры) и несистемными
(неязыковыми или единичными). Среди последних, как правило,
выделяют символы, 3.-копии (репродукции обозначаемых
объектов, сюда можно отнести и знаковое поведение —
имитацию), 3.-признаки (связанные с денотатом как с
причиной — симптомы, приметы). Деление 3. на системные и
несистемные достаточно условно, поскольку одни и те же 3.
могут использоваться и как системные, и как единичные
(так, литера А обозначает соответствующий звук в
алфавите, но может обозначать и автобусную остановку).
Системные (языковые) 3, как правило, подразделяются
аналогично знаковым системам в соотв. с формой 3. (вербальные,
жестовые, иконич., графич., образные). Достаточно
условно выделяются также 3. естеств. (вербальных языков
общения) и искусств, (созданных человеком кодовых систем)
языков. Применение языковых 3, в отличие от несистемных,
обусловлено не только коммуникативным контекстом, но и
принятыми в данных языках явными или неявными синтак-
сич. и семантич. правилами. При этом знаковые системы
также могут находиться в тесной взаимосвязи и
взаимообусловленности (так, алфавит и азбука Морзе одинаково
предназначены для фиксации 3. (звуков) вербального языка, при
этом азбука Морзе может записываться с помощью литер,
передаваться световыми и звуковыми сигналами и т.д.).
3. может быть не только элементом знаковой системы
(языка), но и элементом знаковой последовательности (тек-

682 ЗНАК ЯЗЫКОВОЙ
ста). При этом применение и смысл 3. обусловлены также
его связями с др. элементами (знаками) текста,
обеспечивающими смысловую цельность текста. Использование 3. в
тексте оказывает существ, влияние не только на содержание,
но и на формальную представленность 3. (вспомним хотя бы
практически бесконечное разнообразие видов типограф,
шрифтов).
Хотя семиотика как спец. наука о 3. и знаковых
системах сформировалась достаточно поздно, история фил ос.
осмысления разл. проблем, связанных со 3., имеет
достаточно долгую историю. Филос. осмысление 3. осуществлялось
в контексте общего познания природы и свойств языков
(прежде всего естеств. языков общения), преимущественно
в связи с проблемами происхождения языков (библейские
и коммуникативные теории происхождения языков) и
произвольности 3. (связанности или несвязанности 3. с
обозначаемым объектом — эта проблема фигурирует в работах
Декарта, Локка, Лейбница у Кондильяка). В философии
культуры 3. рассматривался в контексте символич. деятельности
человека и культурного творчества («философия жизни»,
Кассирер, экзистенциализм, феноменология). Особое место
здесь принадлежит герменевтике, разрабатывавшей
принципы и каноны интерпретации культурных текстов через
выявление специфики их знаковой представленности (Гадамер,
Рикёр, Л. Бетти).
Значит, вклад в понимание 3. был внесен лингвистикой,
разрабатывавшей разл. аспекты функционирования естеств.
языков. Здесь прежде всего следует отметить «младограмма-
тич. школу», а также труды де Соссюра, определившего осн.
свойства 3. ~ произвольность, линейность, изменчивость, -
в естеств. языках и заложившего методолог, основы науки о
знаковых системах - семиологии. Под значит, влиянием де
Соссюра сформировалась структурная лингвистика, в к-рой
получило развитие изучение синтактики 3.
Др. ветвь исследования 3. связана с логической
семантикой (Г.Фреге, АЛерч, АТарский), в рамках к-рой
разрабатывались преимущественно содержат, аспекты 3.
(проблема демаркации предметного и смыслового значения,
классификация смысловых значений, определение их качеств,
характеристик и свойств, таких как истинность,
соответствие, полнота). 3. как элементарная информ. единица
рассматривался также в теориях информации и кибернетике,
где получили развитие коммуникативные аспекты 3. (роль
и функции 3. в механизмах информ. обмена, информ.
объем разл. знаковых средств и его оценка). Синтез синтаксич.,
семантич. и прагматич. сторон 3. был достигнут в рамках
семиотики, для к-рой характерен системный подход к
знаковой деятельности и стремление к систематизации и поиску
универсалий в разнообр. типах 3. и знаковых систем.
В рамках культурной и социальной антропологии 3.
изучался как компонента (функциональная или интерактная)
коммуникативной деятельности индивида. Решающую роль в
развитии семиотич. исследований культуры сыграл франц.
структурализм (Леви-Стросс, Барт, Фуко),
рассматривавший всю культурную деятельность как знаково-символи-
ческую, обусловленную универсальными механизмами
реагирования человека на внеш. среду. Семиотич. анализ —
и важная компонента изучения любой истор. культурной
общности, и предмет спец. исследований, посвящ. разл.
аспектам знаковой деятельности в культуре.
См. также: Язык культуры, Знаковая система, Означение,
Понимание, Семиотика.
Лит.: Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959; ПирсДж.
Символы, сигналы, шумы. Закономерности и процессы передачи
информации. М.. 1967; Проблема знака и значения: Сб. М., 1969;
Семиотика. M., J983; СоссюрФ. Труды по языкознанию. М.. 1977;
Фреге Г. Смысл и денотат// Семиотика и информатика. Вып. 8. М.,
1977; Он же. Понятие и вещь //Там же. Вып. 10. М., 1978; Черч А.
Введение в математич. логику. Т. 1. М., 1960; Шафф А. Введение в
семантику. М., 1963; Знак: Сб. ст. по лингвистике, семиотике и поэтике:
Памяти А.Н,Журинского. М., 1994; Семиодинамика: Тр. семинара. СПб.,
1994; СоломоникА. Семиотика и лингвистика. М., 1995; Ulimann S.
Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. Oxf., 1972.
А.Г.Шейкин
ЗНАК ЯЗЫКОВОЙ — в лингвистике
материально-идеальное образование, используемое в процессе межличностной
коммуникации и наделенное функцией репрезентации
фактов внеязыковой действительности и отношения к ним
участников коммуникации, а также функцией организации
речевого сообщения в соотв. с правилами данного языка.
З.я. занимают особое место среди естеств. и искусств,
знаков др. типов, качественно отличаясь от них по многим
параметрам; по этой причине нередко высказываются
сомнения по поводу возможности построения общей теории
семиотики, или семиологии, в основу к-рой был бы положен
З.я. как прототип др. видов знаков, используемых в
коммуникации.
От естеств. знаков (признаков, симптомов) языковой
знак отличается намеренностью его производства
говорящим и отсутствием причинной связи между обозначаемым
явлением и звуковым или графическим обликом знака.
Разл. непроизвольные выкрики, обусловленные психич. и
физич. состоянием человека, языковыми знаками не
являются, в отличие от междометий, к-рые, хотя и могут
включать необычные для данной языковой системы звуки, тем
не менее, представляют собой кодифицированные знаки,
несущие опр. коммуникативную нагрузку (выражение
эмоций, волеизъявление, привлечение внимания собеседника
и т.д.). Единицы языка можно уподобить естеств. знакам
лишь в том отношении, что, будучи реально
произнесенными, они являются не только знаками, передающими
некий смысл, но одновременно выступают в качестве
симптомов сиюминутного состояния говорящего (волнение,
гнев, усталость, болезнь и т.п.) и в качестве признаков его
личностно-социальных характеристик (пол, возраст,
социальная принадлежность, уровень образования,
происхождение из опр. местности и многое другое), однако в этом
аспекте языковые единицы подлежат ведению не
лингвистики, а др. наук, таких, как психология, социология,
криминалистика.
В языкознании З.я. рассматривается как наиболее
сложный вид институционализированных знаков, служащих
средством общения в пределах данной языковой общности.
Широко распространен взгляд на язык как на систему
знаков, к-рая отличается от др. знаковых систем (напр., от
дорожной сигнализации, морской сигнализации посредством
флажков) как количественно, так и качественно. В каждом
развитом языке имеются сотни тысяч знаков, выполняющих
разнообр. функции и стоящих в сложных отношениях друг
к другу. Виды З.я. и их строение являются предметом
постоянных дискуссий в языкознании.
Простейшим целостным автономным знаком обычно
считается слово; тогда его значимые составные части
(морфемы) рассматриваются как частичные, или минимальные,

ЗНАК ЯЗЫКОВОЙ 683
знаки, а составленные из слов высказывания - как сложные
знаки. Минимальный знак образуется посредством
сочетания ограниченного числа звуков языка - фонем, к-рые сами
знаками не являются, т.к. не обладают значением (хотя
существуют однофонемные знаки, напр., предлоги о, у, к, с).
В связи с этим в лингвистике говорят о принципе двойного
членения, сформулированного А. Мартине: первое членение
является рез-том дискретизации данных опыта на смыслы,
соотносимые с минимальными знаками; второе членение
представляет собой членение знака на незначимые
элементы - фонемы. Хотя принцип двойного членения можно
обнаружить и в др. знаковых системах (напр., в знаках
дорожного движения выделяются элементы, самостоятельно не
используемые), наиболее последовательно он проведен в
языке, что позволяет из небольшого количества фонем
(несколько десятков) создавать сотни тысяч знаков, а из них -
неограниченное количество высказываний. Однако
двойным членением не исчерпывается строение знака, ибо на
него накладываются просодические характеристики
(ударение, интонация), к-рые также выполняют смыслоразличи-
тельную функцию.
Др. свойством знака является его линейность; в устной и
письменной речи он развертывается во времени, чем
отличается, напр., от дорожного знака, элементы к-рого сопо-
лагаются в пространстве и воспринимаются симультанно.
В языкознании сосуществуют унилатеральная и
билатеральная концепции З.я. Согласно первой концепции,
знаком признается только материальная его сторона —
составляющие его звуки или буквы. В таком случае слово
мыслится как знак плюс значение. Во второй концепции З.я.
предстает как двойственная сущность, как материально-
идеальное образование - наделенный смыслом звук.
Унилатеральная концепция характерна для бихевиористского
направления амер. языкознания, в к-ром З.я. сводится по
существу к языковому сигналу. Взгляд на знак как на
одностороннюю сущность разделяют также нек-рые отеч.
языковеды. Билатеральная концепция принимается
большинством лингвистов, она издавна укоренена в европ. лингво-
филос. традиции, заложенной стоиками, к-рые ввели
термины означающее и означаемое. Она опирается на
особенности восприятия человеком З.я., к-рый, как отметил еще
св. Августин («О диалектике»), одновременно
воспринимается органами чувств и постигается разумом. Когда человек
слышит звуки родного языка, то в нормальных условиях он
воспринимает их только как осмысленные звуки,
сосредоточиваясь на смысле знаков, а не на их форме, в то время
как при прослушивании речи на незнакомом языке, будучи
не в состоянии уловить ее смысл, человек часто
оказывается не в состоянии различить и отд. звуки, к-рые, т.о., не
существуют для него как знаки.
Билатеральная концепция З.я. была характерной для
всей ср.-век. лингвофилос. традиции. Она также развивалась
грамматистами и логиками Пор-Рояля; опираясь на их идеи,
Ф. де Соссюр построил свою теорию знака, в к-рой
означающее и означаемое рассматриваются в их неразрывном
единстве как психич. сущности, как нечто, существующее в уме
человека и одновременно навязанное ему извне языковым
коллективом. Звуки сами по себе являются предметом
физиологии и акустики и выводятся за пределы языкознания,
в к-ром учитываются только те признаки звуков
(составляющие понятие фонемы), к-рые позволяют различать
значения; этот принцип в теории К.Бюлера получил
наименование принципа абстрактивной релевантности.
Соответственно, «чистые» мысли, не оформленные в языке, являются
предметом психологии. Собственным же предметом
языкознания является З.я. как сочетание различительных
признаков в плане выражения и в плане содержания (в терминах
глоссематики, соединение формы выражения с формой
содержания). З.я. - абстр. сущность, к-рая манифестируется
в речи речевым знаком (ср. различение Ч.С.Пирсом знаков-
type и знаков-token). Речевой знак - это конкр.
употребление З.я. в речи, те аспекты реально произнесенной
языковой единицы, к-рые связаны со смыслоразличением, в
отвлечении от индивидуальных особенностей произнесения,
обусловленных указанными выше некодифицированными
в языковой системе характеристиками говорящего. Т.о.,
единица речи совмещает в себе свойства знака и не-знака
(признака, симптома, а также сигнала в случае апеллятивной
функции речи).
Волновавший философов античности вопрос о связи
между звуком и значением «по природе» (φύσει) или «по
установлению» (θέσει, νόμφ) в совр. языкознании
окончательно решен в пользу немотивированности связи между
означающим и означаемым, хотя сохраняются нек-рые терми-
нолог. разногласия. Соссюр предельно точно сформулировал
тезис об абсолют, произвольности этой связи, не
мотивированной свойствами обозначаемой внеязыковой реальности;
вместе с тем он допускал существование относительной
мотивации выбора того или иного означающего
отношениями между знаками, к-рые сложились в данной языковой
системе. Произвольность в терминологии Соссюра
означает отсутствие внешней, внесистемной мотивированности
языкового знака, но не «произвол» говорящего, к-рый в
обычном случае пользуется социально
санкционированными средствами общения, не имея права изменять их по
своему усмотрению. Понятие относительной
мотивированности в языкознании прилагается к морфолог, и
семантическим производным, в к-рых легко обнаружить основание для
номинации; ср. немотивированные числительные девять и
десять и мотивированное девятнадцать, образованное из
девять на десять, немотивированное существительное ера-
та и образованные от него мотивированные привратник,
вратарь, немотивированное существительное нога и
мотивированное ножка (стола), образованное посредством
переноса по сходству. Принцип произвольности не нарушают
и довольно многочисленные случаи звукоподражания
(ономатопеи типа кукушка, тик-так, плюх) и звукосимволизма,
когда считается, что отд. звуки и их сочетания выражают
характер того или иного действия или признака (напр.,
наличие огубленных гласных в словах со значением
округлости: круглый, лат. rotundus, англ. ball — шар). Более или
менее приблизительное подобие звуковой стороны знака
звуковым или иным характеристикам обозначаемого явления
устанавливается человеком, исходя из возможностей
фонетической системы данного языка, поэтому даже ономатопеи
с одним и тем же значением могут различаться в разных
языках; ср. рус. кря-кря, франц. quoin-quoin, рус. гав-гав, англ.
bow-wow. Т.о., З.я., в отличие от символа, в большинстве
случаев не обладает свойством иконичности. Иконичность
иногда усматривают в сложных знаках — высказываниях,
поскольку порядок следования простых знаков может отражать
порядок следования событий: Пришел, увидел, победил. В
прошлом т.н. нейтральный порядок слов «подлежащее +
сказуемое + дополнение» считался естественным, поскольку он

684 ЗНАКОВАЯ СИСТЕМА
якобы отражает тот порядок, в к-ром соответствующие
понятия являются разуму. В действительности порядок слов в
высказывании обусловлен коммуникативными факторами
(напр., актуальным членением «данное vs. новое») и
особенностями грамматической системы данного языка; так,
порядок выражения причины и следствия или условия
действия и его выполнения может быть как иконическим, так и
неиконическим в зависимости от коммуникативных
намерений говорящего.
Природа означаемого знака определяется по-разному. В
совр. языкознании различаются сигнификат, денотат и
референт знака. Сигнификат — это совокупность
дифференциальных элементов смысла, соотносящихся с теми или
иными аспектами внеязыковой реальности и отличающих
данный З.я. от других в языковой системе; денотат — это
совокупность тех реалий (предметов, свойств, отношений,
событий), к к-рым может отсылать З.я.; референт - та вне-
языковая реалия, к к-рой отсылает речевой знак в конкр.
акте коммуникации. Если сигнификат в билатеральной
концепции считается одной из сторон знака, то денотат и
референт не входят в состав знака; вместе с ним они являются
компонентами знаковой ситуации.
В языке существуют разл. функциональные типы знаков.
Иметь сигнификат и через него отсылать к денотату и
референту способен один из разрядов назывных знаков —
нарицательные имена существительные. Имена собственные
обычного сигнификата не имеют, их функция -
идентифицировать конкр. сущности (лица, предметы, события)
посредством присвоения им знаков-этикеток или
знаков-меток, хотя нек-рые типы собств. имен имплицитно содержат
указание на соответствующие типы реалий (ср. имена лиц и
клички животных) и обладают разл. культурными
коннотациями. В речи нарицательные существительные могут
употребляться нереферентивно, напр., в составе
характеризующих предикатов: Коля — мой хороший друг (ср.: Пришел мой
друг). По вопросу о том, можно ли говорить о референте в
связи с др. частями речи, кроме существительных,
высказываются разные мнения.
Кроме репрезентирующих знаков, отсылающих к
элементам внеязыковой действительности, в языке имеется
важный разряд дейктических (указательных) знаков, к-рые
не имеют собств. сигнификативного содержания, а их
референция зависит от ситуации общения, поскольку они
указывают на участников коммуникации (я — ты, мы — вы), на
предмет речи (он, она, они), на локализацию факта в
пространстве и времени (этот — тот, здесь — там, сейчас —
тогда), а также выполняют анафорическую функцию —
указывают на нечто, о чем было сказано ранее или о чем будет
сказано позже (это, такой, нижеследующий).
Слова-заместители (разл. виды местоимений) позволяют избегать
лексических повторов в речи. Грамматические морфемы как
минимальные знаки также имеют разнообр. функции:
функцию актуализации (артикли при существительных,
временные окончания глаголов), модальную функцию (указание на
реальность/ирреальность действия), функцию
синтаксической связи (согласовательные классы наподобие рода
существительных и прилагательных в рус. яз., предлоги, союзы)
или функцию указания на принадлежность данной части
речи к тому или иному формальному типу (напр., морфемы,
указывающие на типы спряжения глаголов и не несущие
никакой информации ни о внеш. мире, ни о функции
глагола в составе высказывания).
З.я. могут использоваться также в апеллятивной
функции, в функции обращения к собеседнику с целью привлечь
его внимание (Иван/, Молодой человек/) или заставить
выполнить некое действие (Иди сюда/, Огонь/); в этом случае
знаки выполняют функцию сигналов, регулирующих человеч.
поведение.
З.я. обладают также разл. коннотациями, под к-рыми в
языкознании понимаются сопутствующие чисто смысловым
различиям различия, связанные со степенью
экспрессивности, с оценочной позицией говорящего (ср.: собака -
собачонка, пес — песик — псина), с принадлежностью слова к опр.
стилистическому слою лексики (ср.: начальник - шеф —
шишка - бугор).
Каждый знак-лексема также обладает опр.
синтаксическими свойствами, т.е. способностью выполнять те или иные
синтаксические функции в составе высказывания и
сочетаться с др. знаками по опр. правилам, к-рые нередко
весьма трудно сформулировать в общем виде из-за
индивидуальных особенностей каждой лексемы.
В ряде случаев происходит «овеществление» З.я., когда
внимание обращается только на его означающее
(произнесение позывных, паролей, языковые игры, высказывания
типа Слово «мама» состоит из двух слогов и четырех звуков).
Если в обыденной речи внимание слушающего
сосредоточено гл. обр. на смысле сказанного, а означающее знака
может не замечаться, то в поэтической речи звуковая или
графическая форма знака подбирается т.о., чтобы оказать
эстетич. воздействие на адресата высказывания.
Семантические, синтаксические и прагматические
(связанные с интенциями говорящего) свойства З.я.,
разнообразие их типов и функций свидетельствуют о том, что З.я.
не имеют аналогов среди др. систем коммуникации
(сигнальные системы, разл. виды искусства, «язык животных»),
поэтому, когда они именуются «языками», этот термин
должен пониматься исключительно метафорически.
Лит.: Иванов В. В. Язык в сопоставлении с другими средствами
передачи и хранения информации // Прикладная лингвистика и
машинный перевод. К., 1962; Мартине А. Основы общей лингвистики//
Новое в лингвистике. Вып. 3. М., 1963; Общее языкознание. Т. 1. М.,
1970; Проблемы знака и значения. М., 1969; Семиотика: Сб. / Ред.
Ю.С.Степанов. М., 1983; Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974;
УфимцеваА. А. Типы словесных знаков. М., 1974; Соссюр Ф. де. Труды
по языкознанию. Мм 1977; ТодоровЦ. Теории символа, М., 1999; Spang-
Hanssen H. Recent Theories on the Nature of the Language Sign. Cpn., 1954;
EnglerR. Théorie et critique d'un principe saussurien, l'arbitraire du signe.
Gen., 1962; Key A. Théories du signe et du sens. V 1-2. P., 1973-76.
Б.П.Нарумов
ЗНАКОВАЯ СИСТЕМА — совокупность знаков (чаще
всего однотипных), обладающая внутр. структурой, явными
(формализованными) или неявными правилами
образования, осмысления и употребления ее элементов и служащая
для осуществления индивидуальных и коллективных
коммуникативных и трансляционных процессов.
В науках о культуре З.с, как правило, отождествляется с
языком культуры, выразит, средством к-рого она является.
Но, в отличие от языка культуры, эвристич. смысл понятия
З.с. раскрывается в акценте на конкр. предметную форму
реализации языка, концентрации исследоват. внимания на
формальной, морфолог, и синтаксич. представленности
языковых средств.
Классификация З.с. осуществляется по типам
составляющих их знаков (вербальные, жестовые, графич., иконич.,

ЗНАНИЕ НЕЯВНОЕ 685
образные, формализованные); основанием для
классификации могут также служить специфич. особенности их синтак-
тики, семантики или прагматики.
З.с, наряду с несистемными знаками, являются
предметом изучения в семиотике. Характеристика З.с. является
важной составляющей характеристики семиотич. культуры
и культуры (субкультуры) в целом.
См. также Язык культуры, Символ.
Лит.: Труды по знаковым системам. Т. 1 -25. Тарту, 1964—92;
Степанов Ю.С. Семиотика. М., 1971; СоломоникА. Семиотика и
лингвистика. М., 1995; Rey-DeboveJ. Sémiotique. P., 1979; Feleppa R.
Convention, Translation and Understanding. N.Y., 1988.
А.Г.Шейкин
ЗНАНИЕ НЕЯВНОЕ - скрытое, молчаливое, имплицитное
(от лат. implicite - в скрытом виде, неявно;
противоположное - explicite), периферийное, в отличие от центр., или
фокального, т.е., находящегося в фокусе сознания. Эмпирич.
базис личностного молчаливого знания - неосознаваемые
ощущения как информация, полученная органами чувств,
но не прошедшая через сознание в полном объеме;
неосознанные и невербализованные навыки и умения, напр.,
ходьбы, бега, плавания и т.п., к-рыми владеет наше тело, но не
знает самосознание; наконец, жизненно-практическое,
повседневное знание. З.н. представляет собой весьма
специфич. способ существования сознания. С одной стороны,
неявное - это компоненты реального знания,
составляющие его необходимую часть, с другой — форма их
существования отлична от обычной, поскольку они представлены
опосредствованно как неосознаваемые ощущения, навыки,
подразумеваемый подтекст, истор. или методолог, априори,
опущенная посылка в логич. выводе — энтимема и т.д.
Неявные, скрытые компоненты знания широко представлены
во всех текстах, существующих только как единство
имплицитного и эксплицитного, текста и подтекста. В науч.
текстах как обязат., дополнительные к явному знанию
функционируют многообр. неявные основания и предпосылки, в т.ч.
филос, общенауч., этич., эстетич. и др. В качестве неявных
форм в науч. знании присутствуют также традиции, обычаи
повседневности и здравого смысла, а также пред-мнения,
пред-знания, пред-рассудки, к-рым особое внимание
уделяет герменевтика, поскольку в них представлена история.
З.н. может быть понято, т.о., как нек-рая до поры до
времени невербализованная и дорефлективная форма сознания и
самосознания субъекта, как важная предпосылка и условие
общения, познания и понимания. Однако полагать, что
всякое не вербализованное знание есть неявное, было бы
ошибкой, поскольку знание может быть объективировано и
неязыковыми средствами, напр., в деятельности, жестах и
мимике, средствами живописи, танца, музыки.
Существование неявного, молчаливого знания часто означает, что
человек знает больше, чем он может сказать, выразить в
слове. Это явление подмечено очень давно в разных культурах.
Напр., дзэн-буддисты полагали, что все вербальные тексты
и предписания неистинны, ложны потому, что в словах не
могут быть переданы сокровенные тайны бытия, истинная
суть вещей и явлений. Необходим особый эзотерич. язык
символов, парадоксов и иносказаний, чтобы при непо-
средств. общении передать то, что скрыто за словами.
Отсюда принципы теории и практики дзэн-буддизма: «Не
опираться на слова и писания», «особая передача вне учения».
В даосизме молчание выступает как знак высшей мудрости,
ибо «знающий не говорит, а говорящий не знает». Само Дао
не поддается вербализации и поэтому приходится прибегать
к спец. приемам: «Смотрю на него и не вижу, поэтому
называю его невидимым; слушаю его и не слышу, поэтому
называю его неслышимым... Оно бесконечно и не может быть
названо...» (Книга о Дао и Дэ). В буддизме махаяны также
считалось, что истинная реальность не может быть
адекватно выражена и описана лингв, средствами, просветление
наступает тогда, когда человек освобождается от
привязанности к слову и знаку. Сам Будда отвечал «бессловесными
словами» и «громоподобным молчанием», особенно если
ему задавали вопросы метафизич. содержания. Для
постижения истинной реальности необходимо было вернуться к
целостному, нерасчлененному источнику опыта в глубинных
слоях психики, не затронутых вербализацией.
В европ. рационалистич. традиции, также осознающей
несовершенство соотношения языка и мысли, применялись
своего рода «узаконенные» логические или грамматич.
способы введения имплицитных компонентов. Так, Аристотель
во «Второй аналитике» (I, 76b 10-35) писал, что в
зависимости от того, какой статус имеет высказывание, оно
должно присутствовать в знании либо обязательно в явной
форме как постулат, поскольку он может стать предметом
спора и причиной непонимания; либо в неявной, как аксиомы -
самоочевидные, необходимые истины; или как
предположения, истинность к-рых не доказана, но не вызывает споров
у мыслителей, принадлежащих к одной школе. Здесь же он
обращает внимание на то, что из существующих в знании
компонентов: то, относительно чего доказывается, то, что
доказывается, и то, на основании чего доказывают, -
первые два формулируются явно, т.к. они специфичны для
разных наук, в то время как третье — средства вывода, единые
для всех наук, очевидны, а потому явно не формулируются.
В свою очередь в лингвистике также были свои приемы
введения неявных компонентов. Так, широко
распространилось стилистич. свойство любого текста - вводить эллиптич.
конструкции (эллипсис), т.е. опускать один из компонентов
высказывания, напр., глагол или имя, с целью четче выявить
смысл, придать тексту большую выразительность,
динамичность. Важность этой стилистич. фигуры осознавалась еще
в период становления языкознания Нового времени.
Разрабатывая теорию эллипсиса, выдающийся исп.
ученый-гуманист 17 в. Фр. Санчес в своей универсальной грамматике
«Минерва» (1687) объяснял целесообразность «умолчания»
стремлением каждого языка к краткости. Краткость как
эстетич. критерий восходит к учению стоиков; как логико-гра-
матич. критерий краткость (в изв. пределах) делает ясным
смысл, снимая излишнюю полноту и развернутость
универсального языка в конкр. речи. Очевидно, что эллипсис как
«опускание» тех элементов, к-рые ясны и очевидны в
диалоге, делает язык не только ясным и изящным, но и
пригодным для коммуникации. Лейбниц в неявном знании видел
иную проблему и в изв. споре с Локком ставил вопрос:
почему мы должны приобретать все лишь с помощью восприятий
внеш. вещей и не можем добыть ничего в самих себе? Сам
отвечая на этот вопрос, он рассуждал о неосознаваемых
«малых восприятиях», «потенциальном» знании, о явно не
представленных интеллектуальных идеях, общих принципах, на
к-рых мы основываемся, «подобно тому, как
основываемся на пропускаемых больших посылках, когда рассуждаем
путем энтимем». Соответственно особое значение он
придавал рефлексии, к-рая «есть не что иное, как внимание,

686 ЗНАНИЕ НЕЯВНОЕ
направленное на то, что заключается в нас». Лейбниц
полагал, что в нашем духе много врожденного, в нас имеются
бытие, единство, субстанция, длительность, восприятие,
удовольствие и множество др. предметов наших
интеллектуальных идей, к-рые мы не всегда осознаем. Сотни лет идет
спор о том, врождены ли нам эти идеи, но сам факт
«потенциального» знания и «малых восприятий» безусловно
заслуживает внимания. В совр. исследованиях имплицитных
форм знания представлены весьма многообр. подходы.
Осуществляется поиск подлинных смыслов языковых
выражений, скрытых под неточными, неопр. формулировками;
выявляются имплицитные интеллектуальные процедуры,
к-рым следует субъект; исследуется соотношение
поверхностных и глубинных структур языковых выражений и др. В
феноменолог, и герменевтич. работах — это размышление о
внеш. и внутр. «горизонтах»; о «неявном горизонте»,
обусловливающем возможность понимания; о
фундаментальных уровнях видения реальности и самоочевидных истинах,
к-рые неявно входят в познание и понимание. Так, Мердо-
Понти, в разное время обращаясь к проблеме самосознания,
«контакта человеч. сознания с самим собой», отмечал
существование «невыразимого», поскольку «логика мира»
хорошо известна нашему телу, но остается неизвестной нашему
сознанию; тело знает о мире больше, чем Я как субъект,
обладающий сознанием. Он различает молчаливое и
вербальное cogito, когда человек выражает себя в словах, причем
говорение предстает как актуализация «латентной интен-
циональности» поведения. Однако даже в самой
совершенной речи существуют элементы умолчания, «невысказанно-
сти», т.е. присутствует молчаливое cogito как глубинный
уровень нашей жизни, невыразимый в словах. Франц. философ,
придавая этому феномену важное значение, полагал также,
что умолчание есть позитивный рез-т осознания не только
ограниченных возможностей языка, но и неизбежной
приблизительности самого выражения бытия субъекта.
Принимая во внимание идеи Мерло-Понти, англо-амер. философ
М.Полани разработал широко известную сегодня
концепцию неявного личностного знания. Он понимает его как
неотчуждаемый параметр личности, модификацию ее
существования, «личностный коэффициент». Для него
«молчаливые» компоненты — это, во-первых, практич. знание,
индивидуальные навыки, умения, т.е. знание, не
принимающее вербализованные, тем более концептуальные формы.
Во-вторых, это неявные «смыслозадающие» (sense-giving) и
«смыслосчитывающие» (sense-reading) операции,
определяющие семантику слов и высказываний. Имплицитность
этих компонентов объясняется также их функцией: находясь
не в фокусе сознания, они являются вспомогат. знанием,
существенно дополняющим и обогащающим явное,
логически оформленное дискурсивное знание. Неявное — это
невербализованное знание, существующее в субъективной
реальности в виде «непосредственно данного»,
неотъемлемого от субъекта. По Полани, мы живем в этом знании, как
в одеянии из собств. кожи, это наш «неизреченный
интеллект». Он представлен, в частности, знанием о нашем теле,
его пространств, и временной ориентации, двигательных
возможностях, служащим своего рода «парадигмой неявного
знания», поскольку во всех наших делах с миром вокруг нас
мы используем наше тело как инструмент. По существу, речь
идет о самосознании как неявном знании субъекта о себе
самом, состоянии своего сознания. Отметим, что на эту
форму неявного знания, оставшуюся в тени у Полани,
указал В.А.Лекторский, напоминая, что, по данным совр.
психологии, объективная схема мира, лежащая в основе
восприятия, предполагает также включение в нее схемы тела
субъекта, что вместе с пониманием различия смены состояний
в объективном мире и в сознании включаются в
самосознание, предполагаемое любым познават. процессом. Но как
возможно знание, если оно допонятийно и не только не
находится в фокусе сознания, но и не вербализовано, т.е. как
бы лишено гл. признаков феномена «знание»? Ответ на этот
вопрос дал Кун, когда под влиянием идей Полани
размышлял над природой парадигмы, обладающей всеми
свойствами неявного знания. В «Структуре научных революций» он
выявил след. основания, дающие право использовать
сочетание «З.н.к оно передается в процессе обучения; может
оцениваться с т.зр. эффективности среди конкурирующих
вариантов; подвержено изменениям как в процессе
обучения, так и при обнаружении несоответствия со средой.
Вместе с тем здесь отсутствует одна важнейшая
характеристика: мы не обладаем прямым доступом к тому, что знаем; не
владеем никакими правилами или обобщениями, в к-рых
можно выразить это знание.
С позиций концепции молчаливого знания Полани
исследует также особенности нашего языка, поскольку когда
мы владеем им как родным, то он становится неявным
вспомогат. знанием. Следует отметить, что эта тема находит свое
развитие в проблеме радикального перевода, поставленной
Куайном и позже критически проанализированной
Лекторским. Родной язык дан нам иным образом, чем чужой; он
неотделим от знаний о мире, мы не замечаем его собств.
структуру, воспринимая ее на периферии сознания. Напр.,
при изучении рус. лингвистом грамматики рус. языка он
обретает сразу две функции - быть объектом рефлексии и
ее средством; в качестве последнего он сохраняет все
свойства родного языка, в т.ч. характер вспомогат. Зм. В любой
коммуникации каждый из участников считывает гораздо
более богатую информацию, чем та, что непосредственно
заложена в слове, высказывании, тексте сообщения в целом.
И это не только информация, содержащаяся в
невербальных компонентах, но и те неязыковые намерения, к-рые
присутствуют неявно в речевых сообщениях. Высказывания
всегда содержат скрытые цели дать указания, напомнить,
убедить, предупредить, выразить отношения, т.е. достичь
к.-л. неязыкового эффекта. Так, особенно ярко это
свойство проявляется в япон. культуре, где нюансы этикета
важнее тонкостей синтаксиса или грамматики, а вежливость
речи ценится выше ее доходчивости. При этом категории
вежливости - это еще и средство выражения социального
статуса общающихся, их положения в обществ, иерархии.
При том что и у говорящего, и у слушающего могут быть
собств. неявные интерпретации слов и высказываний,
очевидно все же, что любая коммуникация предполагает
нек-рое общее знание (или незнание) у субъектов общения,
т.е. опр. общий, как правило, явно не формулируемый
контекст. Этот контекст может рассматриваться как
совокупность предпосылок знания, сумма эмпирич. и теорет.
знаний, на фоне к-рых обретают смысл явные формы слов и
высказываний и становится возможным сам акт
коммуникации. Особый — герменевтич. смысл эта проблема
обретает в неформализованном знании гуманит. наук, в частности
при создании комментария к текстам. Классич. примером
не только собственно содержат., но и логически четко
структурированной интерпретации неявных предпосылок явля-

ЗНАНИЕ НЕЯВНОЕ 687
ются комментарии Лосева к диалогу Платона «Федон».
Анализируя изв. четыре доказательства бессмертия души по
Сократу, он отмечал, что доказательства получают свою силу
только благодаря нескольким энтимемам - опущенным
посылкам, к-рые не формулируются в диалоге явно. В
комментарии эти энтимемы выявлены и рассмотрены в
качестве необходимых. По мнению комментатора, Платон
неявно вводит также три мифологемы, не обоснованные,
покоящиеся на вере. Это познание душой общих сущностей еще
до нашего рождения; познание идей после смерти тела; из
познания вечных идей душою Платон выводит вечность
самой души. Комментатор «извлекает» из эксплицитных форм
и структур «Федона» еще три вывода, следующие из учения
Платона, но не сделанные им самим явно. Очевидно, что
Лосев как комментатор исходил из единства и
дополнительности явных и неявных элементов платоновского текста и
полагал выявление скрытого, что даже у самых глубоких
авторов существуют невыявленные, скрытые компоненты в
виде энтимем, мифологем и разл. рода предпосылок и
оснований.
Исследователи-гуманитарии часто имеют дело со
скрытым содержанием общих исходных знаний, выявление к-рых
не носит характера логич. следования, опирается на
догадки и гипотезы, требует прямых и косвенных доказательств
правомерности формулируемых предпосылок и предзнаний.
Интересный опыт дают сегодня историки и культурологи,
стремящиеся к «реконструкции духовного универсума
людей иных эпох и культур» (АТуревич), особенно в тех
работах, где стремятся выявить неосознаваемые и невербализо-
ванные мыслительные структуры, верования, традиции,
модели поведения и деятельности — в целом менталитет. Изв.
исследования Гуревича категорий ср.-век. культуры,
«культуры безмолствующего большинства» прямо направлены на
изучение не сформулированных явно, не высказанных
эксплицитно, не осознанных в культуре установок, ориентации
и привычек. Возродить «ментальный универсум» людей
культуры далекого прошлого — значит вступить с ними в
диалог, правильно вопрошать и «расслышать» их ответ по
памятникам и текстам, при этом часто пользуются методом
косвенных свидетельств и в текстах, посвящ. к.-л. хоз.,
производственным или торговым проблемам, стремятся
вскрыть разл. аспекты миропонимания, стиля мышления,
самосознания. Так, изучать восприятие гуманист, культуры
в Италии 16 в. можно, обратившись к трактату, посвящ.
ремеслам, связанным с огнем, - «De la pirotécnica» Ванноччо
Бирингуччо. Осуществивший это Д.Э.Харитонович
обнаруживает у автора трактата за эксплицитными компонентами
текста ремесленника, не гуманиста в прямом смысле
слова, ту же диалогичность мышления, уважение к участникам
диалога, в целом стиль гуманист, культуры, усвоенный не
впрямую по текстам, но через культурную атмосферу об-ва.
Еще одна особенность выявления имплицитного
содержания культурно-истор. текста состоит в том, что
исследователь, принадлежащий к др. культуре, может выявить новые
имплицитные смыслы, объективно существовавшие, но
недоступные людям, выросшим в совр. им культуре. Этот
феномен может быть объяснен, в частности, тем, что, как
отметил Бахтин, мы ставим чужой культуре вопросы, каких
она сама себе не ставила, и перед нами открываются новые
стороны и смысловые глубины. Эти особенности текстов
объективны, они не порождаются произвольно читателями-
интерпретаторами, но осознанно или неосознанно
закладываются самими авторами и затем по-разному отзываются в
той или иной культуре. Неявное знание объективно
существует в худож. творениях прошлого, и Бахтин, отмечая
возникновение «великого Шекспира» в наше время, видит
причину в существовании того, что действительно было и есть
в его произведениях, но что не могло быть воспринято и
оценено им и его современниками в культуре
шекспировской эпохи. Бахтин писал также о существовании высшего
«нададресата» - возможно, Бога, абсолют, истины, суда
беспристрастной человеч. совести, народа, суда истории,
науки, т.е. абсолютно справедливого объективного и полного
понимания текста в «метафизич. дали, либо в далеком
историческом времени». «Нададресат», «незримый третий» -
это, по-видимому, персонификация социокультурного
контекста (явная или неявная), обращенность к иным истор.
временам и культурам, выход за пределы существующего
знания и понимания, интуитивное предположение автора о
возможности увидеть в тексте то, что не осознается
современниками, людьми одной культуры. Т.о., текст обладает
объективными свойствами, обеспечивающими ему реальное
существование и трансляцию в культуре, причем не только
в своей прямой функции — носителя информации, но и как
феномена культуры, ее гуманист, параметров,
существующих, как правило, в имплицитных формах и выступающих
предпосылками разнообр. реконструкций и интерпретаций.
Можно выделить след. общие всем совр. наукам группы
высказываний, к-рые, как правило, не формулируются явно
в науч. текстах «нормальной», по выражению Т.Куна,
науки. Это логические и лингв, правила и нормы;
общепринятые, устоявшиеся конвенции, в т.ч. относительно языка
науки; общеизв. фундаментальные законы и принципы;
философско-мировоззренч. предпосылки и основания; па-
радигмальные нормы и представления; науч. картина мира,
стиль мышления, конструкты здравого смысла и т.п. Эти
высказывания уходят в подтекст, принимают имплицитные
формы, но только при условии, что они включены в четко
налаженные формальные и неформальные коммуникации,
а знание очевидно как для автора, так и для нек-рого науч.
сооб-ва.
Новые аспекты неявного личностного знания
обнаружили себя в такой совр. области познания, как когнитивные
науки (cognitive sciences), осуществляющие феномен знания
во всех аспектах его получения, хранения, переработки, в
связи с чем гл. становятся вопросы о том, какими типами
знания и в какой форме обладает человек, как
представлено знание в его голове, каким обр. человек приходит к
знанию и как его использует. Особый интерес заслуживает
знание эксперта, с к-рым и работает интервьюер,
направляющий внимание эксперта на экспликацию неосознаваемого
им самим личностного знания. Понимание того, что считать
основным, относящимся к делу, не требующим дальнейшей
переоценки, — вот что делает специалиста экспертом.
Выявлен осн. парадокс уникального проф. «ноу-хау» (know
how — англ. «умение», «знание дела»): чем более
компетентными становятся эксперты, тем менее способны описать те
знания, к-рые используются для решения задач. Они-то как
раз и наиболее значимы для успешной деятельности. Во
многих случаях, особенно при освоении новой продукции
или недостаточности для управления информации, к-рая
содержится в офиц. документах, требуются доп. сведения,
фиксирующие позитивный опыт использования того или
иного изобретения, «фирменные секреты» технолог, процес-

688 ЗНАЧЕНИЕ
ca. По своему характеру «ноу-хау» представляет совр.
модификацию «цеховых секретов». Это такое знание, к-рое
частично или полностью существует в неявной форме. Оно
может быть передано др. субъектам в ходе совм.
деятельности и общения, а также путем объективирования
конфиденциальной информации в экспертной системе. «Ноу-хау»
передается преимущественно в ходе непосредств. совм.
деятельности, разл. невербализованными способами обучения.
Это больше чем метод, скорее искусство, к-рое требуется
совр. профессиям не меньше, чем ср.-век. ремесленнику,
владеющему рецептами мастерства. Различие состоит
прежде всего в том, что любой ср.-век. рецепт - это неукоснит.
предписание о форме деятельности, а сам рецептурный,
«научающий» характер ср.-век. мышления —
фундаментальная его особенность. Различие становится еще более явным,
если эксплицировать неявный культурный смысл, лежащий
за явным техн. смыслом ср.-век. ремесленных рецептов.
Неявное знание, дополняющее рецепты, к-рые строились
часто по образцу мифа, тесно связано с архаич. культурным
пластом. Тайны обработки металлов, передаваемые
посредством инициации, напоминают тайны шаманов. В обоих
случаях проявляется магическая техника эзотерич.
характера. Так, кусок железа, раскаляемого в кузнечном горне,
оказывался точкой сопряжения двух мощных мифо-магических
потоков: небесного и земного происхождения. Сам кузнец,
обладавший скрытыми секретами ремесла, и для архаич.
сознания, и в более поздние времена, считался посредником
между миром людей и миром мифич. существ, тем самым
как бы выпадая из порядка повседневности. Связанное с
мифологией проф. знание рецептурного типа — это один из
когнитивных уроков ср.-век. цивилизации, имеющий
серьезное эвристич. значение для современности. «Наука
научения», содержащая элементы неявного знания-умения,
навыка, - непреходящее изобретение ср. веков. Такого рода
знание, тесно связанное с умением, едва ли может быть
вытеснено совр. наукой, т.к., во-первых, в силу демассифи-
кации обществ, производства будет возрастать
многообразие форм знания, связанных с локальными практиками и не
требующих универсальной стандартизации; во-вторых, в
совр. науч. практике, как уже указывалось, доля невербали-
зованного традиц. умения всегда останется значительной.
Лит,: Аристотель. Вторая аналитика (1,76Ь, 10-35) // Аристотель.
Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978; Бахтин М.М. Эстетика словесного
творчества. М., 1979; Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980;
Горелов И.H. Невербальные компоненты коммуникации. М., 1980;
Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора
системы предустановленной гармонии //Лейбниц Г В. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.,
1983; Малявина Л.А. У истоков языкознания Нового времени. М.,
1985; Полани М. Личностное знание: На пути к посткритич.
философии. М., 1985; Харитонович Д.Э. К проблеме восприятия гуманист,
культуры в итал. об-ве XVI в. // Культура Возрождения и об-во. М.,
1986; Смирнова Н.М., Кармин A.C. Личностное знание //Диалектика
познания. Л., 1988; Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в
структуре научного познания. М., 1990; Она же. Неявное знание как
феномен сознания и познания // Теория познания: В 4 т. Т. 2:
Социально-культурная природа познания. М., 1991; Merleau-Ponty M.
Phenomenology of Perception. N.Y., 1962; Polanyi M. Tacit Knowing: Its bearing
on some Problems of Philosophy // Review of Modern Physics. V 34. № 4.
N.Y., 1962; Idem. Sense-giving and Sense-reading // InteUect and Hope.
Essays in the Thought of Michael Polanyi. Durham, 1968; Kwant R.C. From
Phenomenology to Metaphysics. An Inquiry into the Last Period of Merleau-
Ponty's Philosophical Life. Pittsburgh, 1966.
Л.А.Микешина, М.Ю.Опенков
ЗНАЧЕНИЕ - один из осн. элементов культуры, наряду с
обычаем-нормой, ценностью и смыслом; специфически
культурное средство соединения человека с окружающим миром или
вообще субъекта с объектом через посредство знаков. Если в
эконом, деятельности человек соединяется с внеш. миром
через ведение хозяйства, а в политике - через властные
отношения, то культура наделяет значениями факты, явления
и процессы этого мира. Более того, культура формирует
сложную и многообр. знаковую систему, через к-рую
происходит накопление, поддержание и организация опыта. К
числу знаковых систем относятся естеств. и искусств,
языки, разл. системы сигнализации, языки изобр. систем
(образы, символика). Спец. дисциплиной, изучающей
свойства знаковых систем, является семиотика.
Синонимом для термина «3.» выступает слово «смысл»,
хотя эти два термина не полностью синонимичны, ибо
«смысл» обычно связывается с субъективным пониманием
культурных средств и является предметом культуроведения,
в отличие от рассмотрения объективированного 3.
культурных компонентов в системе культурной регуляции.
Теорет. подход к изучению соотношения между
системой 3. и др. системами социальной регуляции получил
развитие в рамках символич. интеракционизма. Теория 3. и ее
соотношение с процессом познания — важная проблема
разл. филос. направлений, прежде всего аналитич.
философии, раскрывающей логические и семантич, аспекты
знаковых систем. Для культурологии важно раскрыть
соотношение смыслового содержания разл. знаковых систем с т.зр.
их соотношения с социальными процессами и спецификой
культурной среды.
Знаки сами по себе могут не содержать информации,
они требуют расшифровки, т.е. доведения до сознания
человека, их понимания. Это хорошо знакомо и человеку,
изучающему иностр. язык, и ученому, расшифровывающему
«таинственные письмена». Процессы получения знаний,
выработки значений и их передачи не совпадают, что
можно продемонстрировать на множестве науч. открытий.
Невостребованность науч. открытий, новых технологий или
произведений искусства - явление хорошо изв. из истории
культуры и науки.
Чем обусловлена необходимость для человека
вырабатывать значения, обозначать вещи, свои собств. поступки и
переживания? Вещи, действия людей, психолог, процессы
сами по себе культуры не составляют. Это лишь строит,
материал для нее. Но будучи означены, они «втягиваются» в
культуру, организуются в системы, включаются в
функционирование социальных ин-тов и в жизнь отд. личности.
Культура придает значение определяющим, переломным
моментам человеч. жизни: рождению, любви, смерти,
борьбе, поражению, победе. 3. могут относиться как к
природным явлениям (расположение звезд на небе, восход и закат,
радуга и ураган), так и к внутр. состояниям человека.
3. — средство, позволяющее человеку «дистанцировать-
ся» от собств. переживаний и от наблюдаемых явлений, а
значит, и способность вырабатывать совершенно особые
формы деятельности. 3. дают возможность мысленного
моделирования явлений, с к-рыми предстоит иметь дело, и
само поведение становится все более универсальным
способом отношения человека к действительности. Человек как
существо социальное должен сообразовываться с
интересами других, а также культурными требованиями. Именно
через систему 3. происходит такое согласование.

ЗНАЧЕНИЕ 689
Об-во должно закреплять свой опыт в общезначимых
символах, к-рые могли бы быть соотнесены друг с другом,
систематизированы и переданы след. поколениям.
Средствами культуры создаются знаки, названия,
имена, позволяющие воссоздать в воображении образы
отсутствующих предметов, перечислять и сочетать их в любой
последовательности. Благодаря ей рождается разветвленная
система значений, с помощью к-рой можно отличить друг
от друга, дифференцировать тончайшие оттенки в
переживаниях или явлениях видимого мира. Сложная иерархия
оценок концентрирует опыт многих поколений. Обозначая
и оценивая явления, человек упорядочивает,
истолковывает, осмысливает мир и свое бытие в нем, получает
возможность ориентироваться в действительности. Дать имя пред-
меТу _ значит сделать первый шаг на пути к его познанию.
Название закрепляет место предмета в опыте, позволяет
узнавать его при встрече.
Известно, что 3. знаков слов не соотносится с действит.
свойствами предметов, явлениями или процессами. Они
вырабатываются культурой в ходе взаимодействия
человека с природой и формирования предметной и символич.
среды его жизнедеятельности. Мифолог, «сотворение мира»
включало в себя обозначение всего, с чем имеет дело
человек, что брали на себя боги или культурные герои. 3. может
иметь реальный «источник» в предметном мире
(символизация грозы, землетрясения, солнца, луны, дерева и т.д.), но
может и не иметь его, а, напротив, порождать воображаемую
сущность в мире культурных явлений.
Важнейшим человеч. носителем системы 3. является
язык как наиболее универсальное средство по сравнению с
др. знаковыми системами. Язык в состоянии передать
временные измерения (настоящее, прошедшее и будущее),
модальность, лицо и т.д. Развитый язык обладает огр.
запасом словесных 3., и притом дискретность его единиц и
способность их к комбинированию по многообр. правилам не
устраняют его системности и способности к адаптации, к
передаче все новых значений. Наряду с передачей
словесных смыслов, важны уже на ранних этапах культуры меры
измерения.
Именно знаковые функции неизменно преобладают в
худож. культуре. Сложный язык архитектуры, драмы,
музыки, танца, формируемый соединением знакомых элементов
и творчески переработанных или вносимых заново, создает
особую сферу культуры, через к-рую человек постигает
самые сложные и разнообр. формы социализации.
Ритуал как формализованное и специализир.
поведение служит целям упрочения связей либо между
постоянными членами групп, либо во взаимодействии между
группами, снимая напряжение, недоверчивость и повышая
уровень коммуникативности, ощущение общности.
Плюрализм и полиморфизм культурной жизни каждого
сложного об-ва требует отлаженной регуляции локальных,
культурно специфич. и общих ритуалов, праздников и
юбилеев.
Сами по себе 3. могут быть и нейтральны, т.к.
неимоверно широк потребный об-ву круг обозначений. Однако
соединяясь с нормами и ценностями, нек-рые из них могут
обретать особый статус, возвышающий их над другими,
обычными и повседневными. Ярким примером такого возвышения
служит табу, т.е. категория, знаковый запрет на особо
выделенные предметы, действия и слова, нарушение к-рого
влечет за собой строгое наказание со стороны коллектива.
Табелирование может иметь иррац. и даже абсурд, характер. Но
видимая абсурдность лишь подтверждает особую роль этого
средства в поддержании социокультурного порядка.
Однако табуирование входит в набор средств регуляции
относительно неразвитых об-в. В сложных религ системах оно
обычно заменяется набором градуированных запретов
(прегрешение, искупимый грех, смертный грех и т.п.) и
«отложенных» санкций, к-рые допускают «замаливание»,
«покаяние», «искупление» и т.п. Вместе с тем, создается широкая
и вариативная сеть священных 3., выражаемых словом,
текстом (даже самой священной книгой), жестом, образом,
фиксирующими сложную иерархию ценностей и норм
данной религии.
Во всех культурах непременным средством означивания,
т.е. выражения знакового содержания, служат не только
спец. символы, но и среда обитания, оформляемая через
архитектуру и ландшафт, а также предметы бытового
обихода, в т.ч. жилище, одежда, кухня и т.д. Конечно, знаковое
содержание несет и внеш. облик человека, присущие ему
естеств. черты - его генетич., этнич., возрастной облик.
Высокое знаковое 3. имеет поведение человека, манера
держать себя, разговаривать, общаться, в зависимости от чего
его признают или не признают за «своего», за достойного или
не достойного опр. статуса в об-ве.
Высокую знаковую функциональность имеет одежда,
используемая человеком отнюдь не только в целях защиты
от непогоды и среды. Почти всякая одежда обозначает
также половую и возрастную роль человека, его статус,
состоятельность и т.п. Если в культуре высокое 3. придается
утверждению самобытности — этнической, нац., религ, — то
принято использовать для этого те или иные элементы одежды.
Среди культурно значимых вариантов костюма принято
выделять след.: народный, этнич., сословный, праздничный,
офиц., функциональный, модный, бытовой. И сюда,
конечно, не входит все изощренное разнообразие совр. модной
одежды.
Большую нагрузку несет одежда как статусный знак в
армии. В армии важное 3. придается и сигнальным
системам — слуховым и зрительным: команды, огни, флаги.
Впрочем, без этих сигналов не обойдется ни транспортная сеть,
ни спорт, ни информ. система.
Наряду с одеждой знаковое содержание неизменно имеет
и человеч. жилище, утварь, мебель, предметы быта и т.д.
Важным культурным знаком пола и возраста человека
обычно служат естеств. признаки: цвет кожи, волосы,
черты лица, строение тела и т.д. Но во всякой культуре эти
признаки подвергаются дальнейшей культурной «обработке».
Этот же естеств. признак может подвергаться и вторичному
переозначиванию, приобретая связь с сословной или
конфессиональной принадлежностью.
Третий тип 3. того же самого предмета — межкультурные
различия, оформление внеш. инаковости, когда прически и
головные уборы фиксируют принадлежность к своей этнич.
группе или субкультуре, ее стремление отличаться от
окружающих.
Важная сфера знаковой социализации подрастающего
поколения — игры и игрушки. Уже с ранних лет ребенок
осваивает значения «взрослого мира» через игрушки,
наглядно и практически воспринимая те предметы и
отношения большого мира, с к-рыми ему впоследствии придется
иметь дело. Те и др. типы игрушек меняются с
изменениями в стиле эпохи и способствуют этим изменениям.

690 ЗОЛОТАРЕВ
Знаком, используемым как посредник во многих
действиях и отношениях во всяком об-ве (кроме самых
примитивных и первичных социальных структур и групп),
являются деньги. Предметы, используемые в качестве денег,
всегда связаны с уровнем развития об-ва и его культурой. При
этом происходит все большая их «дематериализация».
Деньги аграрного об-ва были вполне «материальными*:
количество голов скота или др. натурального продукта. Затем в этой
функции стали использоваться драгоценные и
полудрагоценные металлы. В индустр. об-ве они приобрели форму
бумажных символов разл. рода. Становление
информационного об-ва связано с переходом к электронным импульсам,
заключающим некую информацию о денежном богатстве в
памяти компьютерной системы. Электронные деньги, как
и электронная информация вообще, принципиально
меняют всю технологию финансовых операций и воздействуют
на многие формы деятельности и сам образ жизни граждан
постиндустр. об-ва.
Лит.: Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972; Каган М.С.
Морфология искусства. Л., 1972; Андреев А.Л. Место искусства в
познании мира. М., 1980; Мантатов В. В. Образ, знак, условность. М.,
1980; Гачев Г.Д. Образ в русской худож. культуре. М., 1981; О« же.
Национальные образы мира: общие вопросы. М., 1988; Он же.
Национальные образы мира: Космо-психо-логос. М., 1995; Лосев А.Ф.
Знак. Символ. Миф. М.. 1982; Франк С.Л. Смысл жизни // ВФ. 1990.
№ 6; Франка В. Человек в поисках смысла. М., 1990; ЗисьА.Я. В
поисках худож. смысла. М., 1991; Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,
1991; Лотман ЮМ. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992; Багда-
сарьян Н.Г. Язык культуры // Социально-полит, журнал. 1994. № 1/2;
ЧерновЛ.Ф. Знаковость. СПб., 1993.
Б.С.Ерасов
ЗОЛОТАРЕВ Алексей Алексеевич (1879-1950) - рус. религ.
философ, историк культуры, писатель-прозаик, краевед.
Вырос в патриархальной семье священника, где царила
атмосфера нравств. и бытовой свободы. Учась в Рыбинской
классич. гимназии, 3. познакомился с работами Конто,
Ч.Дарвина, Л.Биохиера и, поддавшись атеизму сверстников,
пережил духовный кризис. С 1897 по 1900 - в Киев,
духовной академии. Умонастроения 3. этого периода
запечатлены в повести «В старой Лавре», где передано умственное
брожение в России рубежа веков. Оставив академию, перешел
на естеств. отд. Петерб. ун-та. За участие в студенческом
движении подвергался арестам. В 1906 сослан в Сибирь.
Впечатления этой поры отразились в повести «На чужой
стороне», где изображена колония ссыльных и выражена вера в
нравств. начала и творч. силы народов России;
обсуждаются черты рус. лит-ры как акта нац. самокритики, а также
русско-польские отношения. В связи с болезнью ссылка
вскоре заменена высылкой за границу. Учился в
Сорбонне. Несколько месяцев провел на о. Капри, где началась
многолетняя дружба 3. с Горьким, к-рой не мешали
серьезные расхождения во взглядах. В 1909 вернулся в Рыбинск;
развернул общественно-просветит. деятельность рев.
направленности, отвергая, однако, любое кровопролитие. В
1911 — новая высылка за границу. Поселившись на Капри,
3. перевел кн. Дж.Бруно «Изгнание торжествующего зверя»,
в к-рой, по его словам, заключена проповедь религии
разума и борьбы за свободу мысли и совести. В 1912 завершил
большую повесть о рус. эмигрантах в Париже «Во едину от
суббот». Здесь показаны люди, готовые принести себя в
жертву лучшему будущему, и воспроизведены напряженные
споры - религиозно-нравств. социально-полит.,
нац.-культурные. Повести 3. — уникальные худож. свидетельства о
внутр. кризисности рус. утопического сознания в предрево-
люц. пору. Овеянные светлыми предчувствиями,
передающие атмосферу «сверхожиданий», они выражают и
опасения, что человечество, устремившись к лучшему, вернется
далеко вспять — к «вселенскому зверинцу»: безоглядное
созидание беспрецедентно нового «на первобытный хаос очень
похоже»; союзница обывателей мира - смерть; прорыв
прошлого чреват угрозой истребления «новыми людьми» всех
остальных; проповедники «Храма Всечеловечества» со
временем смогут согласиться на «тюрьму Всечеловечества»; от
речей о необходимости кровопролития веет безысходностью
и ужасом. Разделяя утопические идеи, близкие автору герои,
однако, органически неспособны отречься от своих корней,
тоскуют по родной стране и отчему дому, сомневаются в
избранном пути. Все три повести автобиографичны. Их общий
заголовок — «Ночные люди» (др. вариант - «Ночные души»).
Дореволюц. проза 3. отмечена влиянием горьковского
стиля («укрупненность» человеч. фигур, патетичность слога), а
вместе с тем оригинальна и самобытна. Ее несколько
рыхлая композиционная атмосфера искупается богатством
мысли, искренней взволнованностью, подлинностью
душевного напряжения, опорой на традиции летописного и
житийного жанров, широким использованием фольклора и
народной лексики.
На страницах журналов «Современник» и «Заветы», в
яросл. и рыбинск. газ. в 1910-е 3. проявил себя как лит.
критик и публицист. Писал о I Интернационале, отдавая
предпочтение Бакунину с его революционно-анархическими
воззрениями перед Марксом, высказывался по вопросу
истории России (роли народа в создании культурных
ценностей, судьбы старообрядчества, реформы Петра I, значение
лит-ры 19 в.). Заявил себя поборником федералистского
устроения России, ратовал за свободное становление хоз.
жизни провинции. Был противником жесткого централизма
«Московского» и «Петербургского» периодов. В ряде
суждений предварил Федотова.
В 1914 3. навсегда вернулся в Россию, погрузился в
обществ, жизнь родного города, сосредоточился на
краеведении и библиотечном деле. Во время войны занял
оборонческую позицию. В 1917 —делегат Всерос. съезда религ. общин.
Февр. революцию принял восторженно, вошел в партию
Народной свободы. Вскоре после Οκτ. революции отмечал,
что «страшная тень от массовых расстрелов и казней легла
на всю страну и закрывает от нас Европу» (журн. «Народная
жизнь», Рыбинск, 1918. № 1-2. С. 30).
Культурно-просветит, и краеведческую работу 3.
продолжал на протяжении 1920-х; одним из первых в стране
выступил как теоретик краеведения. В 1930 был арестован
и сослан (лесопилки по берегам Сев.Двины; корректор и
статистик в Архангельске). По окончании срока ссылки
(1933) благодаря хлопотам Е.П.Пешковой поселился в
Москве. Жил без постоянного заработка и пенсии.
Среди многочисл. рукописей 3. 1930-1940-х - «Книга о
книгах. Заметки для памяти и рецензии для себя»,
являющаяся уникальным образцом потаенной лит. критики,
независимой от императивов эпохи тоталитаризма. Центр,
произведение 3. этой поры - монументальная мемуарно-очерковая кн.
«Campo Santo моей памяти: Образы усопших в моем
сознании», состоящая из биографий и характеристик как людей
безвластных, так и крупных деятелей рус. культуры
(А.М.Горький, ΗΛ-Морозов, Гревс, Бердяев, Ухтомский и др.). Эти очер-

ЗОЛОТОЕ СЕЧЕНИЕ 691
ки (всего их 497, часть утрачена) обладают чертами и биограф,
исследования, и традиционного летописания, и надгробных
речей, и молитвы. Автор настойчиво восстанавливает доброе
имя и честь великого множества людей, к-рых третировали и
преследовали. Он сугубо внимателен к неистребимым
началам рус. праведничества.
В 1940-е 3. написал ряд статей филос.-религ. и культур-
но-истор. характера (рукописный сб. «Своею дорогой»), где
с христ. позиций подвергал критике дарвинизм, марксизм
и ницшеанство; обосновал мысль о родстве и
однонаправленности религии и науч. знания, доказывая, что
духовенство сыграло огр. позитивную роль в истор. жизни России.
Веря в силу «миродержавных устоев», он полагал, что
«финальные» причины более значимы, чем «каузальные».
«План» мироустройства включает в себя ответств.
поручение, к-рое человек призван выполнять свободно и вместе
с тем в послушании «высшей воле». Основу истор.
эволюции составляет «принцип подвига». Вселенские законы
требуют от людей постоянного упражнения своих сил в изв.
направлении: не только нравств. совершенствования, но и
творч. деяний, участия в «охорашивании Земли». Дух
созидания наличествует в каждом человеке. Культура как
«великое и гармонич. целое» слагается не только из
свершений выдающихся личностей, но и из «миллионов дел»
незаметных тружеников. Творчество сближает и объединяет
людей, являясь «уплотнением». Созданные и сохраняемые
человечеством ценности составляют «целый вихрь, целый
каскад, радугу форм». Одним из ключевых для 3. было
слово «богатырство», характеризовавшее не только воинов, но
также гос. и церковных деятелей, ученых и художников,
ремесленников и людей физич. труда. Взгляд 3. на
Вселенную персоналистичен: личностное начало пронизывает все
и вся. Человека делает личностью дар любви, важнейшие
свойства к-рой — возрастание и постоянство. Семья —
первообраз межличностного единения, неотъемлемую грань
к-рого составляет союз живых и мертвых, осуществляемый
устным преданием, письм. текстами, молитвами и
таинствами. 3. высоко ценил людей «оседлой культуры» и их «не-
усыпнотрудолюбивую работу», обращенную на познание и
пользу среды обитания. Своим
предшественником-учителем он считал Федорова. 3. был поборником дружеств.
общения народов и гос-в на началах бережного внимания к
их разности и самобытности. Восторженно относился к
зап.-европ. культуре, в особенности — сформировавшейся
в свободных городах-гос-вах Италии; усматривал их
подобие в др.-рус. Киеве и Новгороде. Россию осознавал как
полноправного члена семьи европ. народов. 3. был
сторонником культурной и адм.-хоз. независимости каждого рос.
региона и края; полагал, что будущее возрождение России
связано с раскрепощением провинции, ее «культурных
очагов». Считал, что благая «устойчивость обществ, связей»,
создаваемая веками, стимулируется и поддерживается
церковью и гос-вом, к-рые обладают «строительной» силой. 3.
был склонен сопрягать и примирять все сущее, силой
мысли устранять такие привычные антитезы, как свобода и
единение, дух и материя, индивидуальность и коллектив,
личность и семья (род), народ и человечество, ср. века и Новое
время, Восток и Запад и т.п., так что мир представал как
нескончаемая цепь схождений самых разных сущностей,
феноменов, фактов, к-рые между собой перекликаются
(«аукаются»). Искусство он мыслил как глубинно
связанное с церковной жизнью; в науч. открытиях (в т.ч. совр.)
усматривал подтверждение смысла канонич. христ. текстов.
Термины физики наполнял религиозно-нравств.
содержанием: центростремит. сила - это благая норма бытия,
центробежная - источник всяческого «отщепенства» и зла.
Высвобождение атомной энергии трактовалось как
интенсивное проявление хаотич. (центробежных) сил. Человек
православно-церковный, 3., однако, не противопоставлял
друг другу ортодоксию и ересь. Симпатизировал и рус.
старообрядчеству (Аввакум, совершив «нравств. подвиг»,
«зажег пожар веры в самом сердце народа»), и
ориентированной на католицизм культуре роман, народов. Восторженно
говорил о Лютере как зачинателе новой истор. эры. 3.
отвергал апологию борьбы в природе и об-ве, особенно резко -
идею «сверхчеловека». Дарвинизм, марксизм,
ницшеанство расценивал как несостоят, опыты геоцентрич. сужения
вселенского бытия. Для 3. были неприемлемы нигилизм и
релятивистское третирование единой истины. Отречение от
культурной традиции и народной веры он наз.
«безотцовщиной», к-рая «ничего, кроме самой себя в мире не видит».
Революцию и послереволюц. десятилетия 3. считал эпохой
«начавшейся бессемейственности» мира. Говорил о
современности как жестокой, грозной, сумасшедшей.
3. снискал себе прочную репутацию праведника. Тому
есть множество мемуарных свидетельств. Для широкого
круга своих друзей, родственников, учеников он стал
личностью легендарной. Воспоминания об этом человеке
передаются от поколения к поколению в виде устного предания.
С.А.Аскольдов отметил, что жизненная встреча с 3. (в кон.
1920-х) была для него «даром Параклета» — Утешителя,
являющего собой третью ипостась Святой Троицы; назвал
его «вторым изданьем Сковороды», «лучшим из умов»,
«тихим и безгневным философом».
Соч.;ВСтаройЛавре//Знание. Кн. 23. СПб., 1908; На чужой
стороне//Там же. Кн. 35.1911; Во едину от суббот. Берлин, 1912;
Изложение доклада на съезде итал. эмигрантов. Рим, 1913, март //
Вестник Европы. 1913. № 7; Из истории рус. публицистики и критики
1910 гг. // Контекст-1991. M., 1991 ; Богатырское сословие // Лит.
обозрение. 1992. № 2; О Гегеле и гегельянстве // ВФ. 1994. № 5; Вера и
знание // Континент. 1994. № 82; Из писем А.М.Горькому//
Известия РАН. Серия лит-ры и языка. 1994. Т. 53. № 2; Campo Santo моей
памяти: Образы усопших в моем сознании [Фрагменты] // Русь
(В.Устюг). 1994.№ 1 (10); То же//Родина. 1995.М9 1;То же//Новая
Европа (Милан; Москва). 1996. № 9; [Письма на итал. яз.] //Zanotti-
Bianco U. Carteggio 1906-1918. Т. I—II. Bari, 1987-89.
Лит.: Дивильковский А. Российского леса щепки // Совр. мир.
(СПб.), 1914.М9 9; Астафьев A.B. Забытый писатель// Горьковские
чтения. 1964-1965. М., \%6,АниковскаяА.Н.,ХализевВ.Е. Олит.жизнив
России 1930 - нач. 40 гг.: по страницам архива Золотарева // Филол.
науки. 1992. № 2; Хаяизев В.Е. Забытый деятель русской культуры //
Лит. обозрение. 1992. № 2; Он же. Один из «китежан» // Континент.
1994. № 82; Он же. История одной дружбы (о переписке С ААсколь-
дова и A.A.Золотарева в 1937-1941 гг. ) // Время и текст: Историко-лит.
сб. СПб., 2002; Ревякина НА. А.Золотарев - корреспондент и
мемуарист Горького // Горький и его корреспонденты. М., 2005.
В.Е.Хализев
ЗОЛОТОЕ СЕЧЕНИЕ (лат. Sectio aurea), золотое число,
золотая пропорция, божеств, или гармоническое деление,
деление в крайнем и среднем отношении - деление отрезка
прямой, при к-ром его большая часть является средней
пропорциональной между всем отрезком и его меньшей
частью, или, иначе говоря, отношение длины меньшей
части отрезка к длине его большей части должно быть равно
отношению длины большей части к длине всего отрезка.

692 ЗОЛОТОЕ СЕЧЕНИЕ
Если обозначить длину меньшей части отрезка AB,
откладываемой от его начала А, через о, а длину его большей части
через Ь, то нахождение Зх. сводится к решению уравнения:
а/Ь = b/(a+b), или, после преобразований, a2-±ab—b2 — 0.
Разделив полученное кв. уравнение на Ь2 и введя обозначение
д/Ь=*,получим:*Чх-1=0. Отсюда*,^- 1 + >/5)/2 = 0,618..,
х2 = (— 1 - >/5)/2 = — 1,618... Поскольку х2< 0, это решение
обычно отбрасывается как не имеющее смысла, что верно
относительно сугубо практических приложений Зх., но,
тем не менее, оно должно быть учтено в его культуролог,
рассмотрении.
Обычно открытие Зх. приписывается Евклиду. Именно
Евклид дал четкое геометр, построение Зх. и применил его
при построении правильных пяти- и десятиугольников, а
также правильных двенадцати- и двадцатигранников. Есть
основания полагать, что оно было известно задолго до
Евклида. Так, нек-рые исследователи считают, что о знании
человеком Зх. свидетельствуют уже находки, возраст к-рых
составляет 20-25 тыс. лет, и это позволяет отнести их к
палеолиту. Достоверно известно о знании Зх. в пифагорейской
школе. По-видимому, впервые решили задачу нахождения
Зх. пифагорейцы, поскольку именно им приписывается
построение правильного пятиугольника, а также геометр,
построения, к-рые равносильны решению кв. уравнения.
Кроме того, пифагорейцы обнаружили, что Зх.
проявляется в закономерностях не только геометрии, но также
арифметики, астрономии и музыки. Т.о., уже этих отрывочных
истор. сведений достаточно для утверждения, что Евклид
лишь подытожил, систематизировал, развил рез-ты,
полученные ранее, и уже поэтому не может считаться единств,
автором задачи нахождения Зх.
После Евклида этой проблемой занимались многие
ученые — Гипоксил (2 в. до н.э.), Папа Александрийский (3 в.
н.э.) и др. В ср.-век. Европе понятие «Зх.» стало изв.
благодаря араб, переводам Евклидовых «Начал». При этом
Кампано Наваррский, в 1482 выпустивший в свет свой лат.
перевод «Начал», в комментариях дал арифм.
доказательство несоизмеримости отрезка и обеих частей его Зх. В 15-
16 вв. интерес к Зх. усиливается среди ученых и
художников. Это было связано с его применением не только в
геометрии, но также в искусстве, прежде всего в архитектуре.
Итал. математик Лука Пачоли в 1509 опубл. трактат «О
божественной пропорции», в к-ром Зх. давались
восторженные оценки: оно рассматривалось как «превосходное» и
«почти сверхъестественное». Иоганн Кеплер в работе
«Гармония мира» (1619) отзывался о Зх. не менее
восторженно, связывая его с закономерностями движения планет
Солнечной системы. Термин «Зх.» ввел Леонардо да
Винчи, выполнивший иллюстрации к упомянутому выше
трактату Л.Пачоли и сделавший эпитет «золотой» символом
высшей гармонии как всего мироздания, так и каждой его
части.
Многие произведения изобр. искусства и архитектуры —
сознательно или бессознательно - создавались с
соблюдением пропорций Зх. В 19 в. в трудах нем. ученого Адольфа
Цейзинга эти пропорции были обнаружены в
соотношениях размеров разл. частей человеч. тела. Поэтому Цейзинг
провозгласил Зх. универс. пропорцией, к-рой подчиняется
все и в природе, и в мире человека. 20 век характеризуется
бурным всплеском интереса к Зх., накоплением
обширнейшего фактического материала и разработкой плодотворных
математ. подходов к исследованию сложных систем самой
разнообр. природы именно в свете их подчиненности
пропорции Зх. Помимо изобр. искусства, архитектуры,
растительного и животного мира пропорции, более или менее
точно соответствующие Зх., обнаружены в музыке, прозе и
поэзии, кинематографе. Наличие Зх. констатируется при
движении не только «вширь», но и «вглубь», т.е. при
исследовании отд. физ., хим. и физиолог, процессов — в световых,
звуковых, аэро- и гидродинамических эффектах, во
взаимосвязи хим. элементов, в закономерностях микромира, в
суточных биолог, ритмах, в работе сердца и органов дыхания,
в периодах жизни человека и др. Не менее существ,
оказывается и связь Зх. с таким фундамент, свойством
пространства, как симметрия, причем в этом контексте существ, роль
играет именно наличие двух его значений - положит, и от-
рицат.
Особый аспект Зх. обусловлен связью с т.н. «числами
Фибоначчи» (по прозвищу итал. математика 13 в. Леонардо
из Пизы, натолкнувшегося на эти числа при решении
задачи о размножении кроликов и описавшего их в 1202 в
«Книге абака»). Задача ставилась след. обр. Пара зрелых
кроликов один раз в месяц приносит приплод из 2 крольчат
(самки и самца), к-рые через месяц сами приносят точно такой
же приплод. Спрашивается, сколько пар кроликов
появится через η месяцев, если ни одна пара не погибнет. Пусть Fn —
число кроликов через η месяцев (именно соответствующие
числа и наз. «числами Фибоначчи»). Тогда решение дается
формулой: Fn+2 = Fn+1 + Fn. Если попытаться выяснить, как
число кроликов в данный месяц относится к числу
кроликов в след. за ним месяц, то получим: FJFn+l = (Fn+2 - Fn+[)/
Fn+\ = (fnJ Fn+x) * 1 = V^+r FnJ - L B математике
доказывается, что при η—>«> числовая последовательность jcn =
/ji//rn+1 имеет конечный предел. Обозначая этот предел
через х, получаем: χ = 1/х — 1, что равнозначно кв. уравнению:
χ2 + χ - 1 = 0, корнями к-рого являются значения Зх. Для
конкр. задачи о размножении кроликов смысл имеет лишь
положит, решение, но в обобщенном случае в расчет могут
приниматься оба корня уравнения. Будучи связанными с Зх.
столь тесно, числа Фибоначчи также весьма широко
распространены и используются при исследовании
закономерностей в самых разл. обл. вплоть до теорет. разработок по
созданию компьютеров.
Универсальность Зх. убедительно свидетельствует о его
принцип, значении для структурных взаимосвязей всего
сущего. Это порождает многочисл. попытки глобального
осмысления сути этой пропорции, к-рые предпринимаются и
по сей день. Выдвигаемые теории весьма разнообразны и
часто имеют не только строго науч. или филос, но и
откровенно спекулятивный, мистический и эзотерический
характер. Теории этого последнего типа в большинстве случаев
характеризуются крайней агрессивностью причудливой
аргументации, а также почти полной глухотой по отношению
к критике на фоне общей экзальтации их авторов. Тем не
менее в задачу культуролог, исслед. Зх. отнюдь не входит
выдвижение аргументов в пользу «правильного» понимания
этого феномена, что на деле свелось бы всего лишь к
созданию еще одной спекулятивной модели.
С др. стороны, это отнюдь не означает, что культуролог,
исследование должно ограничиваться лишь
прослеживанием истор. метаморфоз феномена Зх. в контексте культуры
(что само по себе - важная задача). Фундамент, культуролог,
аспектом феномена Зх. следует признать выявление его
связи с опр. моделью социокультурной целостности. Последнее

ЗОЛОТОЕ СЕЧЕНИЕ 693
связано с необходимостью осмысления того, какая модель
взаимосвязи целого и части, реализовавшаяся в самой
культуре, делает З.с. действительно «золотым», т.е.
общераспространенным и символизирующим гармоничность целого.
Это означает также попытку выяснения, является ли та
целостность культуры, в к-рой З.с. оказывается столь
значимым, единственно возможной моделью организации
культурных артефактов. Анализ этого последнего вопроса
неизбежно ведет к проблеме генезиса соответствующей модели
целостности культуры и вызывает необходимость анализа
причин ее своеобразия.
Первым подходом к осмыслению этого типа
целостности культуры следует, по-видимому, считать анализ
феномена З.с. в пифагорейском учении. Этому анализу не удалось
пойти дальше символов, хотя и довольно выразит, даже в их
мифолог, обрамлении, но все же остающихся
многозначительно загадочными и не поддающимися дальнейшей
расшифровке. Тем не менее в рез-те была задана общая схема
анализа З.с. на много столетий и даже тысячелетий вперед.
Пифагор и его последователи рассматривали сущее как
совокупность квазидуалистических оппозиций типа а-не-а
(мужское-женское, правое—левое, единое—многое,
предел—беспредельное и т.д.). Речь идет об особом типе
монистической целостности, в к-рой дуализм лишь имитируется
путем жесткого противопоставления одной половины
элементов другой. В рез-те эта последняя не имеет
качественной самостоятельности, будучи зеркальным
воспроизведением первой половины, к-рой только и приписывается онтолог.
статус. Подделка монизма под дуализм — неотъемлемая
черта этого типа целостности и восходит к первичным симво-
лич. половым порядкам (см.: Эротические культы).
Это проливает свет и на наличие двух значений З.с. Его
отрицат. значение показывает, что точка этого сечения лежит
за пределами делимого отрезка AB, левее его начала А.
Геометрически это равнозначно тому, что в случае отрицат.
решения меньшая часть отрезка откладывается как бы внутрь
отрезка, но от его конца В. Иными словами, за начало
отрезка AB принимается не А, а В, так что точка внеш. деления
становится точкой внутр. деления, и наоборот. Т.о., если не
считать перемены знака, большая и меньшая части отрезка
меняются местами. Это следует и из изв. теоремы Виета,
согласно к-рой ххх2 = - 1, откуда х2 = - 1/jc, = - b/a. Поскольку,
согласно той же теореме Виета, *,+jc2 = - 1, то х2 = - 1 — *, =
-(1+х,) = -(l+a/b) = - (a+b)/b = - b/a, т.е. тот же рез-т,
указывающий на специфическую равнозначность для значений
З.с. умножения и сложения. Что касается перемены знака, то
эта проблема оказывается намного сложнее, поскольку
указывает на топологические особенности пространства, к-рые
делают внутр. и внеш. точки З.с. качественно различными.
Хотя внеш. точку можно чисто формально сделать
внутренней, отрицат. значение тесно связано с общей проблемой
репрезентации отрицат. чисел, т.е. со способом
установления их связи с положит, числами. Общепринятая
репрезентация основывается на уже описанном принципе
полярности: всякое отрицат. число есть просто «не-положительное»,
т.е. нечто симметричное последнему и в этом смысле
неразрывно с ним связанное, а потому несамостоятельное.
Известны попытки интерпретации внутр. и внеш. точки З.с.
именно в качестве полюсов, т.е. топологически особенных
точек, противоположных друг другу и в то же время единых
(такой подход был намечен, но, к сожалению, не развит в
Деталях Флоренским). Наглядная модель указанного
понимания - U-образный магнит, находящийся под нек-рой
плоскостью, так что вокруг его полюсов образуется сложный
узор силовых линий. Но это - нарушение связности
пространства.
Связность в смысле топологии - свойство
пространства, состоящее в том, что пространство не может быть
представлено в качестве объединения двух отделенных друг от
друга частей. В сущности, односвязность означает
отсутствие в пространстве особых точек или разрывов, так что
любая замкнутая кривая может быть стянута в точку. Общей
моделью пространства с полюсами является не односвязное,
а многосвязное пространство, представленное образом
«тоннеля», «кротовой норы» или «ручки», причем полюсы
соответствуют горловинам, т.е. выходу на плоскость и входу под
нее неких силовых линий, аналогичных силовым линиям
физич. полей. Если свернуть отрезок, или лучше, нек-рую
вихревую трубку, в воображаемое кольцо (тор), так, чтобы
начало А совпадало с концом В, то та часть кольца (тора),
к-рая будет находиться под плоскостью, окажется скрыта от
находящегося на ней наблюдателя и станет описанной
«ручкой», тогда как на плоскости будут видны лишь «силовые
линии», выходящие из-под плоскости и уходящие под нее
через горловины, каковыми и являются полюса,
представленные внутр. и внеш. точкой З.с. Тогда очевидно и то, что
точки З.с. как полюса оказываются симметричными
относительно начала отрезка А и его конца В, к-рые в данном
случае совпадают.
Резюмируя все эти, в сущности, математ. соображения,
можно сказать, что многие толкования смысла внеш. точки
З.с. (т.е. появления у него отрицат. значения), к-рые
стремятся остаться в границах принципов научности, сводятся
к разл. вариантам изменения топологической связности, с
переходом к многосвязному пространству. Но тогда — если
опираться на описанное наглядное представление —
полюса представляют собой пересечение двухмерного
пространства, т.е. плоскости, трехмерной фигурой (замкнутой
вихревой трубкой), к-рая недоступна восприятию двухмерных
существ сама по себе, т.е. не дана «наглядно». Тем не менее
она все же предстает как нечто наглядное посредством
изменения топологической связности плоскости. Это —
типичный эффект системности, посредством к-рого то, что не
поддается наглядному представлению, т.е. не может быть
расположено в пространстве наблюдателя, поскольку живет
в своем многомерном «фазовом пространстве», все же
представляется наглядно, хотя и в искаженном виде. Система или
целостность, не представимая в односвязном пространстве
наблюдателя в силу того, что ее размерность выше
размерности этого пространства, пересекаясь с ним, делает его
многосвязным и возникающими разрывами в конце концов
репрезентирует себя наглядно, хотя и не без искажений.
Именно этот подход к интерпретации феномена З.с.
представляется наиболее перспективным для его
культуролог, осмысления, к-рое, как следует признать, до сих пор
остается в зачаточном состоянии и по части своих рез-тов
на фоне активно пропагандируемых спекулятивных
концепций выглядит довольно скромно. Эту интерпретацию не
следует абсолютизировать, а также толковать соответствующую
ей модель как чисто условную, сугубо гипотетическую, а
потому спекулятивную. Речь идет всего лишь о частном
случае общей теории эффектов системности, применимой к
самым разл. типам целостностей, признанной и
используемой как в философии, так и в культурологии. В ее рамках

694 ЗОЛОТОЕ СЕЧЕНИЕ
♦системность» — характеристика нек-рого иного — не
поддающегося наглядному представлению, не опирающегося на
традиционные модели — пространства, отличного по своему
строению от его физикалист. образа и вследствие этого
вмещающего в себя то, что, собственно, и наз. «эффектами
системности». Этот термин обозначает такие проявления
целостности в ее частях (элементах), т.е. явления и процессы,
к-рые порождены исключительно системой в целом и не
могут быть рез-том простого суммирования действия ее
частей. Иными словами, в системе могут образовываться
подсистемы, живущие по относительно автономным законам и
возникающие в рез-те склеивания, сгущения, наложения
друг на друга, пересечения, изломов, разрывов системных
связей, появления петель и узлов.
Поэтому эффекты системности могут быть прослежены
в соотношении с представлением о «системе», но они не
располагаются в реальном трехмерном пространстве.
Проявления или действия так понятой системы весьма
своеобразны, поскольку ее разл. уровни и измерения могут
работать в разных сочетаниях и, к тому же, одновременно.
Система сворачивает и упаковывает в себя одновременно
действующую иерархию многочисл. и разнокачеств. слоев,
каждый из к-рых живет в соотв. со своими собств.
закономерностями. Сложность, иерархичность, многослойность
системы и означает ее многомерность, превышающую
трехмерность реального пространства. Такая система не может
быть развернута в реальном трехмерном пространстве
именно потому, что порождаемые ею эффекты системности
ускользают от сознат. контроля, т.е. не поддаются детальному
прослеживанию. Но это и есть смысл выражения
«отсутствие наглядности», поскольку классич. физикалист. модель
объяснения считает понятным то, что может быть
представлено в качестве именно трехмерного геометр, объекта: вещь
есть «протяженная субстанция», т.е. некая пространств, обл.
Описанные многомерные системы не являются вспомо-
гат. гипотетическими фикциями, т.е. чисто идеальными
объектами абстр. теории. Не составляет большого труда
доказать реальное существование такого рода систем и
соответствующих им эффектов системности. Такова, напр., сама
культура и многие ее подсистемы, реальная многомерность
к-рых бесспорна. Простейшая системная целостность
такого типа — бинарная структура, или двоица, к-рая уже у
пифагорейцев считалась началом инакости, множественности
и изменчивости. При этом именно единице приписывалась
роль начала тождественности, единства и неизменности. В
итоге, двоица, в этом понимании, изначально
определяется как «не-единица», т.е. как противоположность единицы.
Целостность такого типа состоит из двух самих по себе
равных друг другу элементов, и их различие появляется только
в их отношении друг к другу, приобретая вид полярности.
Единство единицы и двоицы как «не-единицы»
осуществляется в тройке как троице, т.е. не в числе «три», а в
соединении трех в одном и одного в трех. Т. о., троица — это
символ особого типа целостности в качестве аккумулированного
действия, объединяющего полюса путем их
опосредствования. Поэтому троица оказывается точкой безразличия
между полюсами, центр, точкой равновесия и, следовательно,
«центром» всей системы, с к-рым соотнесены и вокруг
к-рого вращаются все противоположности.
В рез-те полярность предстает как единство
противоположностей, а соответствующая системная целостность
может быть характеризована как прообраз «центрированной»
системы: она «центрирована» вокруг троицы. Пифагорейцы,
впервые обратившие внимание на этот тип системных це-
лостностей, поставили задачу отыскания именно
промежуточного состояния в квазиполяризованном сущем.
Промежуточное состояние становится исходной моделью
посредника (медиатора), а вся процедура превращается в парадигму
опосредствования, воспроизводящуюся во всех
последующих образцах вплоть до современности. С усложнением
системных связей система утрачивает свойство быть
воспроизводимой в простых пространств, конфигурациях типа
«Пифагоровых чисел», хотя общая картина и может быть
передана посредством оптических метафор. Согласно этим
метафорам, вокруг нек-рого «центра», формально
исключенного из системы и обладающего функцией всеобщего
эквивалента, располагается совокупность оппозиций,
представленная однородными «количествами», к-рые
используют в качестве носителей разл. по своим качеств,
характеристикам вещи. Классич. образцом развитой системной
целостности такого типа является «политэкономическая модель»
товарно-денежного обращения, в к-рой многомерность и
многослойность системных связей вызывает появление
замещающих их превращенных форм.
Превращенными формами являются, к примеру,
особого рода квазипредметы типа денег в качестве
обособившейся инкарнации меновой стоимости, выполняющей роль
субъекта (см.: Деньги). Но и сам товар предполагает эффект
системности, поскольку в своем противостоянии деньгам он
представляет собой совершенную инкарнацию
потребительной стоимости в качестве субстанции. Т.о., меновая и
потребительная стоимость оказываются полюсами «политэконо-
мической» системной целостности, объединяющимися в
капитале. Меновая стоимость капитала и есть его
потребительная стоимость, и он, обладая способностью к
«самовозрастанию», в качестве субстанции-субъекта оказывается
единством этих полюсов. Товарно-денежное обращение в
теорет. плане представляет собой всего лишь частный
случай символического обмена (метаболизма культуры).
Однако эффекты системности именно «политэкономической»
модели, уравнивающей товары и символы («стоимость»
может пониматься, напр., как «смысл»), с загадочным
постоянством обнаруживаются в разл. обл. культуры. Поэтому она
и стала своеобр. архетипом «центрированных» систем.
Тогда след. вопрос заключается в том, почему «политэко-
номический» тип системной целостности, порождая много-
связность пространства, делает это исключительно в соотв.с
пропорцией З.с. Понятно, что это происходит лишь тогда,
когда сама целостность имеет вполне опр. строение, т.е.
обладает особым типом качеств, дифференциации, осн. на
подобии, т.е. на независимости формы от размеров. Иначе
говоря, части системы и она сама, представленная своим
«центром», а также части системы между собой должны быть
связаны отношениями подобия. Лишь при этом условии
оказывается возможным однотипный символический обмен
и в системе, и в ее подсистемах. В «центрированных» («по-
литэкономических») системах, состоящих из
взаимосвязанных противоположностей, имеет место
«взаимопроникновение подобий»· в соотв. с др. принципом «всё во всём»,
наиболее выразительно воспроизводящимся в концепции
микрокосма и макрокосма.
В соотв. с этим принципом и этой концепцией часть
системы оказывается масштабированным повторением ее всей,
так что она замыкается на саму себя и, следовательно, ста-

ЗОМБАРТ 695
новится замкнутой по той простой причине, что абсолютно
все содержит в самой себе. Тогда, с учетом именно обоих
полюсов, З.с. и есть превращенная форма разл. проявлений
общего принципа «всё во всём», т.е. «взаимопроникновения
подобий» в «центрированной» системе, к-рая лишь при этом
условии может быть названа «гармоничной». З.с. есть
проявление замкнутости «политэкономического» типа
системной целостности. Напротив, «негармоничным» будет все то,
что не позволяет системе оставаться замкнутой, т.е. не
следует принципу «всё во всём», и индикатором такого
отклонения является несоблюдение пропорции З.с. Т. о., анализ
З.с. выходит на уровень целого ряда культуролог,
констатации, проливающих свет на его распространенность во всех
обл. и на всех уровнях природного и человеч. мира.
Эта распространенность - если не прибегать к
объяснениям сугубо мистического и эзотерического типа - может
основываться лишь на том, что сам человек как субъект
познания является частью описанной выше «центрированной»
(«политэкономической») системной целостности. Ведь
архетипическая модель познават. процесса, принимаемая
всей метафизич. традицией, основывается на принципе
подобия предмета и образа сознания. В пределе познание
вообще есть уподобление, т.е. игра подобий, что и
описывается закономерностью З.с. как следствием принципа «все
во всём». Тогда перцептивные решетки, стоящие между
предметом и человеком как субъектом познания, должны
быть устроены так, чтобы отфильтровывать все те свойства
и связи действительности, к-рые не соответствуют
принципу «всё во всём» и потому не проявляются в пропорции
З.с. Те же требования должны быть отнесены и к
категориальному строю мышления с его синтезами разнородного.
Тем не менее даже после прохождения действительности
через перцептивные и категориальные фильтры (что
свидетельствует, скорее всего, не столько об их
несовершенстве, сколько об их обусловленности факторами культуры)
З.с. может принуждать познающего субъекта отбирать
свойства и связи действительности в соотв. со своими
требованиями.
Сказанное иллюстрируется связью З.с. с числами
Фибоначчи, и объясняет эту связь. Она вполне ясно видна из того,
что исходная задача — размножение кроликов - ставится как
порождение парой зрелых кроликов не одного, не трех и т.д.
крольчат, а именно пары в качестве точного подобия
исходной пары, т.е. как порождение целым такой части, в к-рой
воспроизводится целое. Умножение подобий также не
может не подчиняться требованиям З.с., поскольку это шло бы
вразрез с принципом «всё во всём». Поэтому число
кроликов в данный месяц, будучи целым, через месяц, т.е. после
появления приплода, становится всего лишь частью нового
целого, и его отношение к этому увеличивающемуся
целому с увеличением поголовья должно стремиться к
пропорции З.с. Тогда отрицат. значение З.с. соответствует
«обратному отсчету» - не увеличению, а уменьшению поголовья
как следствию изменения знака времени вкупе с
полярностью рождения и смерти.
Обобщая, можно предположить, что З.с. является не
эмпирич. законом, а нормой и императивом,
обеспечивающим включенность познающего субъекта в
«центрированный («политэкономический») тип социокультурной
целостности. С этой т.зр., и задача прослеживания истор.
метаморфоз феномена З.с. в контексте культуры может опереться на
Учет того, что указанный тип социокультурной целостности
далеко не всегда был доминирующим. Так, после открытия
и настойчивых попыток осмысления З.с. древними греками
оно не вызывает почти никакого интереса и практически
никак не проявляется в самосознании культуры европ.
средневековья. Следовательно, уже поэтому оно не может
считаться и единственно возможным. Это позволяет
формулировать тезис, согласно к-рому специфически культуролог,
исследование феномена З.с, не отрицая возможности
наличия у него сугубо онтолог. корней, все же должно
сосредоточиваться на рассмотрении его связи с социокультурной
целостностью.
Лит.: Вейль Г. Симметрия. М., 1968; ПидоуД. Геометрия и
искусство. М., 1979; Васютинский НА. Золотая пропорция. М, 1990;
Флоренский ПА. У водоразделов мысли. Ч.Ш // Флоренский ПА. Соч.: В
4т. Т. З.М., 2000; HuntleyH.E. The Divine Proportion. N.У, \970;Cleyet-
MichaudM. Le nombre d'or. P., 1973.
А.И.Пигалев
ЗОМБАРТ (Sombart) Вернер (1863-1941) - нем. историк,
экономист, социолог, автор фундамент, исследования
«Современный капитализм». Как ученый, он сформировался
под влиянием новой истор. школы в политэкономии во главе
с ГШмоллером, учеником к-рого являлся. В
произведениях 3. отразилась своеобр. и плодотворная связь теории и
истории, эмпирики и систематики, а его общественно-полит,
деятельность и науч. творчество были посвящены двум
основополагающим силам тогдашней эпохи - капитализму и
социализму. В его первом науч. исследовании «Римская
Кампанья» (1888) уже отчетливо проявилось своеобразие,
характерное для всех его дальнейших произведений -
сухая статистика и строгий науч. анализ сочетались с
необычайно живым, красочным, но в понятийном отношении
весьма отточенным языком. В этой работе еще не было
присущей 3. позднее склонности к парадоксально звучащим
формулировкам и множеству цитат из всех языков, эпох и
авторов. В ней был представлен тщательный социально-эко-
ном. анализ климата и земледелия, агротехники и
социальных отношений в Кампанье. Они трактовались как
прототип для др. регионов Италии и всей Юж. Европы. За ней
последовали работы по истории семьи в Италии, итал.
торговой политике и рабочему движению, к-рые создали 3. науч.
имя специалиста по Италии. Непосредств. впечатления 3.
как депутата городского собрания Бреслау от условий
жизни и труда рабочих побудили его обратиться с нач. 90-х к
проблемам, ставшим делом всей его жизни, - изучению
проблем капитализма и пролетариата. 3. видел свою задачу
в том, чтобы проверить, дополнить, исправить и завершить
идеи Маркса. Он отделял социального философа Маркса от
Маркса - революционера, оракула и политика. Признавая
рабочее движение как необходимый продукт истор.
развития и теорию классовой борьбы, 3. подчеркивал, что она
выступает в двух формах — экономической, к-рую ведут
профсоюзы, и политической в стенах парламента, к-рая должна
проводиться на почве существующего права, демократ, и
гуманными методами. В гл. произведении 3. «Современный
капитализм» отчетливо проявилось его стремление к пси-
хо-биолог. объяснению истор. феноменов и процессов. В
качестве осн. категории в его исследованиях капитализма
выступает «хозяйственный дух как совокупность душевных
свойств и сопровождающих хозяйствование функций». По
такому критерию он давал периодизацию отд. истор. эпох.
Одновременно 3. требовал не ограничиваться при исследо-

696 ЗОМБАРТ
вании и характеристике эпох только «хозяйственным
духом», но и «привлечь характерную для данного времени
внешнюю структуру хозяйственной жизни», не признавая,
впрочем, наличие между ними закономерной взаимосвязи.
В перв. издании «Современного капитализма» (1902) 3.
довольно односторонне выводил образование капитала из
земельной ренты. Но в дальнейших более частных
исследованиях он выделил ряд прочих факторов, среди к-рых
фигурировали родившийся по самым разнообр. причинам бур-
жуазно-капиталист. дух, роль евреев, стремление к роскоши,
значение войн. А в полностью переработанном втор,
издании (1916-1917) он обобщил рез-ты этих исследований и
нарисовал многофакторную картину возникновения
капиталист, эконом, системы, определившей эпоху Нового
времени. Книга, носившая подзаголовок «Историко-система-
тическое изложение общеевропейской экономической
жизни от начала до современности», охватывала сравнит,
эконом, историю Европы от времен Карла Великого до
Первой мировой войны под углом зрения продолжения и
развития учения Маркса, как подчеркивал сам 3. В
предисловии к третьему тому (1927) он безоговорочно признавал
значение Маркса как вьщающегося теоретика и исследователя
капитализма, хотя и отметил, что между ним и Марксом
имеются существенные мировоззренч. разногласия. 3. ввел
в широкий науч. оборот само понятие «капитализм», к-рое
подвергалось многочисл. нападкам антилиберальной полит,
и эконом, лит-ры и долгое время имело хождение только
среди марксистов. Под совр. капитализмом он понимал эконом,
систему, в к-рой друг другу противостоят предприниматель,
являющийся работодателем и владельцем средств
производства, и неимущий зависимый рабочий. Прямой и гл. целью
такой системы является извлечение предпринимателем
прибыли на основе рыночных отношений. Она была
неповторимым и уникальным порождением европ. развития
Нового времени. 3. назвал эту систему «исторической
индивидуальностью» и четко отграничивал ее от любых всеобщих
определений капитализма. Проводя социально-эконом.
анализ капитализма в марксист, духе, он подходил к проблеме
более широко и требовал принимать во внимание «духовные
мотивации всех процессов в человеческой истории» на
основе духовно-истор. интерпретации. Для Маркса субъектом
истор. процесса был «капитал» как таинственная надчело-
веч. сила с собств. законами развития. Для 3., как и для
Й.Шумпетера, таким субъектом выступал сам
«экономический человек», совр. предприниматель, к-рый, будучи
владельцем средств производства, занимается капиталист.,
ориентированным на получение прибыли
предпринимательством, в отличие от докапиталист. форм хозяйствования,
направленных на удовлетворение собств. потребностей. У 3.,
т.о., понятие капитала является не субстанциальным, как у
Маркса, а функциональным, т.е. зависимым от образа
действий предпринимателя. Подробно исследуя историю
капиталист, предприятий, их структуру, функции, типы, истор.
метаморфозы, 3. писал прежде всего историю
предпринимателя, анализируя умонастроения и образ действий
человека экономического, т.е. «капиталистического духа»,
пробудившего к жизни эконом, систему капитализма и
существующего в ней. Давая психобиолог, трактовку генезиса
капитализма, 3. выделял три типа - завоевателя,
организатора и торговца. А в приложении к предпринимательству
этот дух дает уже шесть осн. типов капиталист,
предпринимателя - разбойники, феодалы, гос. чиновники,
спекулянты, купцы и ремесленники, ибо каждый из них
предприимчив на свой особый манер. Он констатировал, что есть
«особенные буржуазные натуры, генетическое
предрасположение к-рых делает их способными быстрее других развивать
капиталистический дух, когда на них воздействуют внешний
повод, внешнее раздражение». Концепцию генетической
предрасположенности 3. распространял и на целые народы
Европы, к-рые он делил на «народы-герои и
народы-торговцы». К первым 3. причислял римлян, норманнов,
лангобардов, саксов и франков, ко вторым - этрусков, фризов и
евреев. Особенно мощную нравств. силу, из к-рой проистекал
капиталист, дух, он усматривал в иудаизме. По его
концепции, именно евреи являлись гл. носителями этого духа и
обладателями необходимых для этого качеств: умом,
бережливостью, рассудительностью и стремлением к богатству.-
Кроме того, подчеркивал 3., они имели и богатый опыт,
поскольку вся ср.-век. торговля находилась якобы под их
полным контролем. Даже причины упадка иберийских стран
после открытия Америки и перемещения центра
капитализма из Средиземноморья в район Северного моря он
находил в том, что Испания и Португалия необдуманно изгнали
своих евреев, к-рые переселились в Амстердам и Антверпен
и принесли туда дух капитализма. В кн. «Евреи и
хозяйственная жизнь» (1911) 3. изложил свое понимание роли
евреев в возникновении капитализма. Они решительно
способствовали оживлению и расширению междунар.
торговли. Предоставлением денежных займов евреи существенно
помогли возникновению совр. гос-ва с постоянной
массовой армией. Они в значит, мере определили формирование
совр. колониального хозяйства. Евреи воздействовали на
коммерциализацию эконом, жизни созданием самостоят,
рынка ценных бумаг. Наконец, евреи определили
возникновение совр. эконом, образа мыслей, раньше др. народов
выдвинув принципы наживы и эконом, рационализма. По всем
этим причинам они и стали подлинными носителями
капиталист, духа. Именно этот дух, по концепции 3., создает на
рубеже средневековья и Нового времени совр. гос-во, новое
протестант, вероисповедание, новую рац. науку и технику.
Дух этот есть не что иное, как синтез
авантюрно-предприимчивого духа и трезво буржуазного с его расчетливостью и
рациональностью. Стремление к наживе, к поискам
нового, к эмансипации от церкви соединяются с такими бурж.
добродетелями, как прилежание, бережливость, трезвость,
верность данному слову. Все эти качества явно
противоположны характерному для средневековья «сеньориальному»
духу господствующих слоев. Такой капиталист, дух
становится у 3. осн. герменевтической категорией, тем масштабом,
с помощью к-рого он определяет хронологическое место
капитализма в мировой истории и внутр. членение эконом,
развития Европы. Рубежом между докапиталист. и капиталист,
эпохами 3. считал кон. 15 — нач. 16 в., а эпоху совр.
капитализма подразделял на три периода: ранний капитализм до сер.
18 в., развитой или «высокий» капитализм (1760—1914) и
поздний капитализм с нач. Первой мировой войны. В период
развитого капитализма в наибольшей полноте выступает
идеальный тип капитализма, а именно - капиталист, дух, хотя и не
достигает абсолют, реализации. Не достигает потому, что в
реальной истории всегда существует переплетение
докапиталист., собственно капиталист, и посткапиталист, сил и
тенденций. Уже в развитом капитализме, в к-ром встречаются
реликты ср.-век. эконом, системы, проявляются тенденции
нового, зачатки планового хозяйства, преодолевающего иде-

ЗОМБАРТ 697
ально-типическую систему капитализма. При этом, по
убеждению 3., сглаживается «различие между устоявшимся
регламентированным капитализмом и технизированным
рациональным социализмом». Своей методологией 3. стремился
разрешить давнее противоречие между «теоретическим» и
«историческим» направлениями в нем. политэкономии. Как
никто другой он приблизился к этой цели. В произведениях
3. органично и плодотворно соединялись история и
систематика, эконом, теория и эконом, история. Шла ли речь о
возникновении и роли городов, натурального и денежного
хозяйства, появлении бурж. предпринимательства и
сколачивании богатств, о расслоении об-ва в эпоху раннего
капитализма - всегда 3. предпосылал эмпирич. картине
идеально-типическую конструкцию. Его капитализм - это
абстрагированная от действительности идеально-типическая
конструкция, к-рая верифицируется тщательным истор.
исследованием и анализом. Идеальный тип у 3. являлся ни чисто
эмпирическим, ни чисто теоретическим, а комплексным
науч. понятием или наглядно истор. теорией. Он писал, что
«мы изучаем историю не для того, чтобы выработать теорию,
но мы вырабатываем теорию, чтобы понять
действительность». В соотв. с разделением логического и истор.
подходов 3. различал капитализм как хоз. систему (логическое
понятие, идеальный тип) и как хоз. эпоху (эмпирич. истор.
понятие). Поскольку эконом, система — это чисто логическая
категория, то допустимо существование стольких систем,
сколько может быть разд. «мыслимых возможностей
устройства хозяйственной жизни». Но для эмпирич. исследования
необходимо понятие хоз. эпохи как того истор. периода, в
течение к-рого преобладала опр. хоз. система. Т. о., система и
эпоха — это две совершенно разл. вещи.
Свойственные 3. с самого нач. его науч. деятельности
элементы романтического национализма выпукло проявились в
годы Первой мировой войны в памфлете «Торгаши и герои.
Патриотические раздумья» (1915). Необычайно хлесткие ан-
тибрит. выпады 3. чередовались с верой в абсолют,
превосходство нем. культуры и мировую миссию Германии как
последней героической плотины на пути «грязного потока
английского торгашеского духа». Темперамент 3. увлек его на
откровенно шовинистические позиции. Он писал: «Самое
лучезарное своеобразие нашего мышления состоит в том, что
мы уже на сей грешной земле воссоединяемся с божеством...
Мы - божий народ. Подобно тому, как немецкая птица —
орел — летит выше всякой твари земной, так и немец вправе
чувствовать себя превыше всех окружающих его народов и
взирать на них с безграничной высоты... Милитаризм — это
проявление немецкого героизма. Он - Потсдам и Веймар в
их высшем единстве. Он — «Фауст» и «Заратустра» и
партитура Бетховена в окопах. Ибо увертюра к «Эгмонту» —
подлинный милитаризм». Поворот 3. к романтич.
антиматериализму, аполитичному аристократизму и антидемократизму
наметился гораздо раньше. Уже в нач. века он жаловался на
«несказанную скудость нашего времени в идеальном
воодушевлении, место к-рого заняли материальные интересы».
Совр. индустр. развитие со всеми его побочными явлениями
претило его рафинированному эстетизму, а социальное
движение «в той мере, в какой оно стало практическим,
превратилось в скучищу». Вместо старой секты утопистов и
революционеров возникла «крупная партия оппортунистов и
приспособленцев». Теперь совр. полит, жизнь и ее демократ,
демагогия казались 3. «духовно пустыми, этически лживыми,
эстетически грубыми». Под влиянием М.Вебера он
воспринял неокантианское разделение естеств. и гуманит. наук,
причисляя к последним и политэкономию, имеющую своей
целью познание духовной сущности. Истинное знание,
утверждал 3., может возникнуть лишь на основе глубокого внутр.
переживания, интуиции и психологизирующего метода,
к-рые не в силах заменить точное естественно-науч.
описание. В своем гл. теоретико-методолог. соч. «Три
политэкономии» он многословно и расплывчато рассуждал о «духовном,
нравственном и познающем понимании», хотя невозможно
уяснить, что, собственно говоря, понимает автор под этой
категорией.
В годы Веймар, республики 3. претерпел эволюцию. Он
превратился в одного из гл. вдохновителей
социально-консервативного лагеря и активного выразителя идеологии
средних слоев нем. об-ва. Такого рода идеи высказывали также
Шпенглер, Шпанн, К.Шмитт, Юнгер, А.Мёллер ван ден
Брук. Их объединяли антимарксизм, антикапитализм,
поиски собственного и специфически нем. пути в будущее,
негативное отношение к индустр. об-ву и стремление воссоздать
в модернизированном виде социально-эконом., полит, и
моральные ценности и идеалы доиндустр. эпохи. 3. усердно
пропагандировал принцип вождизма и идею единого народного
сооб-ва, что оказывалось в опасной близости к лозунгам
национал-социализма. Кн. 3. «Пролетарский социализм» (1924)
стала классич. выражением идеологии социального
консерватизма, к-рому предоставила целый набор аргументов
против марксизма и либерального капитализма. Она отразила
изменение мировоззренч. позиции автора от утонченного
эстетствующего эпикурейства к религиозно окрашенной
дуалистической метафизике. На штутгартском съезде Союза
социальной политики в 1924 слывший доселе поклонником
марксизма 3. поверг в шок изумленных слушателей его
доклада «Идея классовой борьбы», в к-ром заявил, что успех
марксист, учения объясняется тем, что оно стало «клоакой, куда
стекается вся душевная нечисть целого ряда поколений. Все
отрицательные эмоции, чувства ненависти, зависти и злобы
нашли здесь приют». По его утверждению, противоестеств.
принципу классовой борьбы может противостоять только
единственно истинная вера, вера в Бога. Выпустив в 1934
переработанное изд. «Пролетарского социализма» под назв.
«Немецкий социализм», 3. заявил в нем, что в марксизме нет
ни фана научности, что все социалист, вожди — это
«бастарды, бывшие заключенные, деклассированные буржуа и
евреи». Типичной для них является «кровожадная, брызжущая
ядом Роза Люксембург, над к-рой тяготеет бремя четырех
факторов: она запятнана в Германии как женщина, как
иностранка, как еврейка и как калека». 3. утверждал, что марксизм
противоположен нем. духу, а рус. большевизм — это «синтез
Бакунина, Бланки и Маркса, синтез еврейского,
славянского и татарского духа», что Октябрьская революция, к-рую
«придумали евреи и осуществили татары», представляет
собой «взрыв полуживотных страстей деревни и диких
инстинктов голодной черни городов». В этой кн. 3. попытался указать
пути выхода из «пустыни экономической эпохи». Его
идеалом стали автаркия, раздробление крупных предприятий, гос.
поддержка и защита ремесла и крестьянского хоз-ва. Он
подверг капиталист, принципы рентабельности, прибыли и
конкуренции столь необузданной и острейшей критике, что
капитализм представал как подлинное порождение дьявола.
Самое лучшее, что можно было бы сделать, полагал 3., это
вычеркнуть из истории последние полтора века и «вновь
начать оттуда, где мы находились в 1750 году», с эпохи про-

698 ЗОРОАСТРИЗМ
свещенного абсолютизма и времен Фридриха Великого.
Несомненно, в нек-рых аспектах 3. расчищал путь
национал-социализму. Но в целом его «Немецкий социализм»
был, скорее, попыткой найти «собственный путь помимо
национал-социализма», безуспешным стремлением каким-
то обр. противодействовать тоталитарным притязаниям
нацизма, к к-рому с 1934 3. начинает относиться все более
критически. Не случайно офиц. нацистская газета «Фёлькишер
беобахтер» назвала его произведение «образцовым примером
того, как нам не следует писать наши книги. Есть лишь один
путь нашего фюрера Адольфа Гитлера, и нет никакого
второго пути — господина профессора Зомбарта».
3. являлся неутомимым учителем и наставником двух
поколений нем. экономистов, на к-рых оказал глубокое и
продолжит, воздействие, самым популярным нем.
социальным ученым 20-х. Однако своей собств. школы он так и не
создал, слишком мозаичны и разноречивы были для этого
его концепции. Путь 3. от социально-либерального
реформиста, очарованного нек-рыми постулатами марксизма к
социально-консервативному попутчику
национал-социализма, трудно объяснить при помощи понятия «трагедия»,
как склонны утверждать его нек-рые биографы.
Своеобразие 3. не исчерпывают ни марксист, обвинения в его адрес
как апологета монополист, капитала и идеолога крупной
буржуазии и злобного фальсификатора марксизма, ни
либерально-консервативные его оценки как «красного
профессора и замаскированного марксиста». Уже во время
своей жизни он шокировал слишком многих. Академ, круги —
своим кажущимся марксизмом и необычной
художественностью лит. стиля своих произведений; марксист,
догматиков — своими очевидными симпатиями к ревизионист,
крылу в социал-демократ, партии, к-рое даже усматривало
в нем нового Лассаля; левых либералов и
социал-демократов — выпадами против полит, аспектов учения Маркса и
подчеркнуто аристократически элитарным эстетизмом.
Строго говоря, в любом из всех идейно-полит,
направлений в кайзеровской империи и Веймар, республике 3.
оказывался чужеродным оригиналом.
Соч.: Die römische Campagna. Lpz., 1888; F.Engels. В., 1895; Das
Lebenswerk von K.Marx. Jena, 1909; Der proletarische Sozialismus. Bd. 1-
2. Jena, 1924; Die drei Nationalökonomien. Jena, 1930; Deutscher
Sozialismus. В., 1934; Собр. соч.: В 3 τ. Τ. 1-2. СПб., 2005; Идеалы
социальной политики. СПб., 1900; Организация труда и трудящихся.
СПб., 1901; Очерки промышленного развития Германии. СПб., 1900—
1901; Политическая экономия промышленности. СПб., 1906;
Социализм и социальное движение. СПб., 1906; Судьбы амер.
пролетариата. СПб., 1906; Почему в Соединенных Штатах нет социализма? СПб.,
1907; История эконом, развития Германии в XIX веке. СПб., 1911;
Евреи и хозяйственная жизнь. СПб., 1912; Народное хозяйство
Германии в XIX и в начале XX века. Μ., 1924; Современный капитализм.
Историко-систематич. исследование общеевропейской эконом,
жизни от ее зачатков до современности. Т. 1—3. Л., 1924—29; Буржуа.
Этюды по истории духовного развития совр. эконом, человека. М., 1994;
Буржуа. Евреи и хозяйственная жизнь. М., 2004.
Лит.: Krause W. Sombartsweg vom Kathedersozialismus zum
Faschismus. В., 1962; Lebovics H. Social Conservatism and the Middle
Classes in Germany, 1914-1933. Princeton, 1969; MitynanA. Sociology
and Estrangement. Three Sociologists of Imperial Germany. N.Y., 1987;
Plotnik M J. Werner Sombart and his type of Economics. N.Y., 1987;
Sombarts «Moderner Kapitalismus». Munch., 1987; Appel M. Werner
Sombart. Marburg, 1992; LengerF. Werner Sombart, 1863-1941. Munch.,
1994; SieferleRR. Die Konservative Revolution. Fr./M., 1995.
| А. И. Патрушев]
ЗОРОАСТРИЗМ — религ. учение, возникшее в 7-6 вв. до н.э.
на северо-вост. окраине Переднего Востока на
этнокультурной основе др.-Иран, цивилизации. Областью
возникновения 3. стала пограничная зона между миром кочевников,
занимавших степи совр. Казахстана и севера Ср.Азии, и
миром оседлых земледельцев и скотоводов на юге Ср. Азии
и на территории совр. Ирана и Афганистана.
Основатель 3. — Заратуштра (лат. Zoroastres, от др.-перс.
Zarathustra), по мнению большинства исследователей, был
реальной истор. личностью, жившей в 7 в. до н.э. Впрочем,
лингв, анализ «Гат» — наиболее священной части «Авесты»,
автором к-рой принято считать Заратуштру, позволяет
отнести эпоху его деятельности к 12—10 вв. до н.э. Биография
Заратуштры имеет несколько вариантов. Существует
мнение, что Заратуштра был туранцем (тура) и перебрался в
Иран после того, как его проповедь не нашла поддержки в
среде кочевников. Согласно «Ясне», Заратуштра был сыном
Пурушаспы, четвертого человека, выжавшего священный
сок хаомы. По др. версии, он был сыном жреца и
происходил из вост.-Иран, рода Спитама. Само же имя Заратуштры
на иран. яз. означает «обладающий старым (или желтым)
верблюдом» и типично для кочевых скотоводов. Согласно
пехлевийским источникам, Заратуштра, не будучи признан
своей «общиной», подвергся преследованиям со стороны
местного правителя чародея Дурашрава и вынужден был
покинуть родину. Затем, однако, Заратуштра нашел
покровителя и последователя в лице царя (кави) Виштаспы,
способствовавшего распространению 3. в Иране. Согласно
пехлевийскому соч. «Датистан-и-Диник», Заратуштра был убит
тур-и-Братарвахшем, одним из врагов, преследовавших его
всю жизнь.
В истор. лит-ре долгое время существовало мнение, что
Заратуштра — это лишь собирательный образ и что такого
человека в реальности не существовало. В наше время эта
т.зр. считается несостоятельной, и историчность
Заратуштры, как правило, не подвергается сомнению. Личность
Заратуштры, мифологизированная уже в «Малой Авесте», в
дальнейшем продолжала обрастать разнообр. легендами
вплоть до того, что одним из воплощений Заратуштры
считался Платон. Древним грекам не были известны ни
подлинники священных кн. 3., ни даже точное время жизни
Заратуштры. В средневековье представления о 3. и его
основателе были весьма смутны и обрывочны. Серьезный
интерес к 3. возник в Европе лишь в эпоху Просвещения во
втор. пол. 18 в.
Религия 3. сложилась как реформация др. племенной
религии индо-иранцев. Во главе индо-иран. пантеона
стояли два бога — Варуна и Митра. Варуна выступал в роли силы,
карающей за нарушение ритуальных социальных норм.
Митра же был богом договора и дружбы. При распаде индо-
иран. общности у индийцев Варуна сохранил свое имя, а у
иранцев стал почитаться под именем Ахурамазда (мудрый
Господь). Отбросив остальных богов, Заратуштра
провозгласил Ахурамазду единств, богом, создателем Вселенной и всех
живых существ, духов, людей и животных, к-рым был
предоставлен свободный выбор между добром и злом, правдой
и ложью. Первыми выбор сделали два непосредственно
стоящих ниже Ахурамазды могучих духа — близнецы Спэнта-
Манью (добро) и Ангро-Манью (зло), а за ними
последовали все остальные. Из этой точки выбора разворачивается
космич. борьба светлого и темного начал. На стороне добра
выступают шесть Амэша Спэнта («бессмертные святые»),

ЗРЕЛИЩЕ 699
абстр. сущности ипостаси бога, созданные Заратуштрой
взамен упраздненных младших богов. (Иногда их не вполне
корректно называют архангелами.) Это - Boxy Мана
(добрая мысль), Арта (правда), Хшатра (лучшая власть), Спэнта
Арамати (святой мир), Харватат (целостность, т.е. здоровье)
и Амэрэтат (бессмертие). Эти шесть сущностей считались
соответственно покровителями скота, огня, металла, земли,
воды и растений. На стороне зла выступают шесть
зловредных сущностей, напр. Аки Мана (злая мысль). Заратуштра
создал также посредника между святым духом, любимцем
Ахурамазды, и людьми еще одну абстр. сущность, Саруша
(послушание, дисциплина). Ему противостоит Айшима
(гнев, разнузданность). На стороне зла выступает также
целый легион дэвов. Судя по именам нек-рых из них, это
древние иран. боги (Индра, Нанхатья), «разжалованные»
Заратуштрой в демоны. Учение Заратуштры носит эсхатолог.
характер. В Гатах написано: «Пройдя через испытания в
красном огне и расплавленном металле, друджевцы войдут
в царство мертвых, а артовцы в царство света».
Представление, что в конце каждой эпохи Вселенная погибает в огне, а
затем возрождается вновь, типично для индоевроп.
древности. Однако у Заратуштры время движется не циклично, а
линейно: после вселенского пожара цикл уже не
повторится, земля не возродится, а будет лишь вечное царство для
праведников. Т.о., было сформулировано не только одно из
важнейших положений всех последующих религий
спасения, но и осуществлена поистине революц. трансформация
ментальности, выраженная в утверждении линейной
модели времени.
Когда после гибели Заратуштры стало понятно, что
«царство света» в ближайшее время не наступит, возникла
новая концепция, в соотв. с к-рой момент окончат, битвы с
силами зла был отсрочен на 3 тыс. лет. По прошествии
этого времени явится спаситель (саошьянт), сын Заратуштры,
к-рый будет рожден от девственницы, и возглавит силы
добра. Затем наступит Страшный Суд. Все живое пройдет
через поток расплавленного металла. Праведникам он
покажется теплым молоком, а злодеи погибнут мучительной
смертью. Помимо идеи Страшного Суда у Заратуштры и его
последователей существовало представление об аде, куда
души умерших попадают непосредственно после смерти.
Последователи Заратуштры описывают также висящий над
пропастью мост Чинват. Для праведных душ он окажется
широким и удобным, а для злых душ он будет не толще
волоса, и они низвергнутся с него в ад. Этот образ перешел
впоследствии в ислам.
После гибели Заратуштры (предположительно в
возрасте 77 лет) и завоевания царства Виштаспы туранцами
члены зороастрийской общины бежали в разл. сопредельные
территории. Часть из них, возможно, оказалась в Мидии
(Зап. Иран). Тем не менее идеи Заратуштры продолжали
распространяться, что уже само по себе свидетельствует о
недостаточности узких историко-социолог. интерпретаций
его учения, сводимых к идеологии мирного созидательного
труда земледельцев и скотоводов, противостоящего воен.
агрессии кочевников. В «Вендидате» (одном из разделов
Авесты), сложившемся не позднее 6 в. до н.э.,
перечисляются 16 стран на территории Ср. Азии, Ирана и Афганистана,
принявших 3. Распространение 3. на зап. Ирана было
ускорено завоеванием Вост. Ирана и значит, части Ср. Азии
Киром Великим в 545-530 до н.э. После крупных народных
восстаний, поддержавших 3. и сотрясшими державу Ахеме-
нидов, Дарий I разработал новый, более приемлемый для
нужд деспотической монархии вариант 3. Прежде всего из
3. был вытеснен образ самого Заратуштры. Место пророка
и спасителя (саошьянта) со времен Дария I заняли сами ахе-
менидские цари, присвоившие себе право говорить от
имени Ахурамазды. Компромиссом с традиционными
верованиями покоренных народов было признание существования
и др. богов. Более последовательно проводивший политику
единобожия Ксеркс также не смог довести ее до окончат,
победы даже в ираноязычных обл. После завоевания Ирана
Александром Македонским, к-рый, по преданию, сжег
священные книги Авесты, 3. на протяжении нескольких веков
находился в упадке. Однако в 3 в. при Сасанидах 3.
переживает новый подъем, став гос. религией, ради к-рой
христиане и манихеи подвергались жестоким гонениям. После
завоевания Ирана арабами в 7 в. 3. сравнительно легко
уступает место исламу. В наст, время 3. исповедует небольшая
часть бывшего населения Ирана (парсы), эмигрировавшая
от преследований в Индию. В совр. Индии живет ок. 100 тыс.
парсов - потомков иран. зороастрийцев.
Помимо формирования этико-мифолог, и эсхатолог.
мотивов, заимствованных всеми возникшими позднее
религиями спасения: буддизмом, иудаизмом, христианством и
исламом, не говоря уже о гностицизме и манихействе, 3.
знаменует фундаментальный этап революции сознания,
связанный с духовными процессами осевого времени.
Этический дуализм, ставший для отчужденного в рез-те распада
древней мифо-ритуальной системы сознания универсальной
формулой вторичной интеграции картины мира, нуждался
в имманентном снятии в рамках монистической парадигмы.
3. являет ранний этап борьбы сознания за утверждение
монистической парадигмы, в условиях, когда доктринальный
дуализм еще не исчерпал своих позитивных потенций в
преодолении наследия древнего мифолог, мироощущения.
Отсюда невозможность прийти к последоват. монотеизму в
рамках 3. (Впрочем, монотеизм нигде и никогда не изживал
до конца своих дуалистических корней.) В высшей степени
характерно, что в поздней Авесте с Ахурамаздой произошла
показательная метаморфоза. Он слился со святым духом
(Спэнта-Манью) и стал непосредственным антагонистом
злого духа (Ангро-Манью). Т.о., тенденция к формированию
монистической доктрины была побеждена откровенным
дуализмом, к-рый и в последующие века порождал на иран.
почве мощные духовные движения.
Выражая «позитивистское» мироощущение, присущее
крестьянской культуре, 3. обогатил также и социальную
мифологию: к примеру, максима раннего 3. — «Сильный монарх
и трудовой народ — против хищной знати» — актуальна и в
совр. обыденном сознании.
Лит.: Абаев В.И. Миф и история в Гатах Зороастра // Историко-
филолог. исследования. М., 1974; Whitley C.F. The Date and Teaching
of Zarathustra // Numen. 1957. V. 4. Fasc. 3; Hartman S. Der grosse
Zarathustra//Orientaliasuecana. 1965-66. V. 14-15; ShuparShahbazi A.
The Traditional Date of Zoroaster // Bulletin of the School of Oriental
Studies. 1977. V. 40.
А.А.Пелипенко
ЗРЕЛИЩЕ - культурный феномен, характеризуемый
многообразием социальных и эстетич. признаков, сложностью
семиотических и психолог, особенностей создания и
восприятия. Не существует сложившихся традиций исследования
3., несмотря на многовековые традиции изучения отд. ти-

700 ЗРЕЛИЩЕ
пов 3. В рус. лингв, традиции 3. сравнивается с такими
понятиями, как «случай, событие, происшествие, видимое
глазами, все, что рассматриваем, на что глядим внимательно»
(В.Даль). Одним из традиционно корреллирующих понятий
3. является «театральное представление». Этимологически
связанное со 3. — понятие «зрелищное», к-рое фиксирует два
самостоят, подхода: с учетом 3. как объекта восприятия
(Даль -к 1 относящееся) и с учетом зрителя как субъекта
восприятия (П.Пави — «необычное, странное»).
Распространяя на 3. понимание театр, спектакля, можно сказать: 3.
является «все то, что предстает взгляду».
3. может быть охарактеризовано в общем виде
(особенно с учетом его эволюции в 20 в. и в специфическом — эсте-
тич. качестве (в связи с худож. особенностями явлений
мировой культуры). Логика классификации 3. должна
учитывать динамику и статику как формообразующие позиции;
систему приемов, присущих всем или многим 3. (общие,
типолог. принципы) и отд. группам 3. (специфические
принципы); соотношение субъекта деятельности и субъекта
восприятия; пространственно-временные характеристики;
соотношение традиционных (закрепленных, ритуализован-
ных) и инновационных (импровизационных) элементов.
Типология зрелищ непредставима как целостная
система в силу истор. изменяемости социокультурных функций,
технолог, приемов и структурных особенностей. Любая
классификация 3. может быть недостаточно полной, если иметь
в виду все возможные варианты каждого из
устанавливаемых типов. Однако общая логика классификации 3.
поддается системному анализу.
Древнейшим типом 3. можно считать массовое шествие,
каковым был и первобытный ритуал, и дионисийские оргии
с раздиранием живого козла в антич. Греции, вплоть до
роскошных триумфов рим. императоров. Церемониальный,
отчетливо выраженный сакральный характер имели
процессии, совершавшиеся во всех странах мира в качестве
богослужебных ритуалов (от ср.-век. мистерий до совр. крестных
ходов). К числу таких шествий можно отнести полит,
демонстрации и др. массовые акции, где зритель не отделен от
происходящего и является и созерцателем, и участником. По
принципу «соучастия» зрителя к массовым шествиям
примыкают те акции, к-рые сочетают бытовые и игровые
элементы и носят более или менее длительный характер:
ярмарки, гуляния и — гл. обр. - карнавалы, а также появившиеся
в 19 в. «сады развлечений».
В качестве самостоят, типа 3. в истории культуры
сформировался круг эстетически детерминированных форм,
определяемых как театр (или спектакль), кинематограф (или
фильм) и более локально дифференцируемых как драма,
опера, танец, пантомима, цирк, эстрада. В логике совр.
семиотических представлений, предлагающих рассматривать
иконинескии знак как осн. родовое качество 3., к данному
типу можно отнести также живопись, графику, скульптуру,
архитектуру и фотографию. Понятие «картина»
(принадлежащее живописи), представление «о движущихся картинах,
о рассказе с помощью движущихся картин» (принадлежащее
кинематографу) можно объединить с фотографией в силу
единой визуальной природы их восприятия (Лотман). По
мере развития худож. форм и появления новых жанров,
пограничных по отношению к искусству и быту, 3.,
появившиеся в 19 и 20 вв., стали характеризоваться как «эстети-
зированная форма труда» (Барт); речь идет о
мюзик-холле, варьете, кабаре, кафе-шантане с их феерической
атмосферой, броской роскошью, краткостью эпизодов,
синтезом разл. худож. форм. По теории Вольцогена, эти 3.
удовлетворяют стремление публики к «краткости и
углубленности, к ясности и здоровому экстракту»; с т.зр. Барта,
важна «податливость, воплощенная в прозрачных
субстанциях и связных жестах». Пограничный характер не только
между искусством и бытом, но и между разными видами
искусства приобрел цирк, понимаемый как «праздник зре-
лищности»; причем в нач. 20 в. возникли тенденции как
театрализации цирка (полит, раешник Маяковского
«Чемпионат всемирной классовой борьбы»), так и «циркизации»
и «плакатизации» театра. 3. придавался надбытовой,
социально ангажированный, лаконичный характер. На теорет.
уровне возникли представления о танце как «ожившем
орнаменте» (идея может быть иллюстрирована полотном
Матисса «Танец») и о жонглировании как о «танце вещей»
(М.Каган).
Внеэстетические зрелища также могут
рассматриваться как самостоят, тип. К зрелищной культуре могут быть
отнесены цирк в его др.-рим. версии, ср.-век. рыцарский
турнир, бой быков, а также воен. действия (бой) и парад как
антиподы, имеющие тесную взаимную связь. Ассоциируя бой
времен Наполеона I с романтической трагедией и парад
времен Павла I с кордебалетом, Лотман отмечает «момент
эстетизации», присущий внеэстетич. явлениям и
превращающий их в 3. К числу характерных 3,, заявивших о себе в 20 в.,
относят спорт, причем не только эстетически оформленные
его виды (худож. гимнастику, фигурное катание), но и
игровые виды (футбол, хоккей, волейбол), и даже борьбу. Барт
определяет кетч как «зрелище чрезмерности», где
лицезрение представляемой боли «не более низменно, чем
присутствие при страданиях Арнольфа или Андромахи»,
поскольку задача борца носит ритуальный характер — «не победить,
а аккуратно исполнить ожидаемые от него жесты». Наряду
со спортом к числу 3. принято относить развлекательные
комплексы ~ будь то российские сады отдыха и развлечений нач.
20 в. («Буфф». «Аквариум», «Эрмитаж») или парки
развлечений («Тиволи» в Великобритании и Дании, система
городков аттракционов «Диснейленд»).
Эклектическое многообразие зрелищ в 20 в.
становится их типолог. особенностью. В зрелищной культуре 20 в.
находит развитие и старинное искусство фейерверков, водной
архитектуры, но возникает и новинка в виде динамической
световой рекламы (М.Каган). Все большее и самостоят,
значение приобретает экспозиционно-оформительское
искусство, превращающее в 3. витрину, стенд, визуальный
комплекс. В самостоят. 3. превращается показ модной одежды.
Новое качество приобретает само представление о 3. в
связи с научно-техн. прогрессом. Эстетич. интенции
кинематографа отступают на второй план перед обновляющимися
возможностями создания спецэффектов; так, порождается
новый жанр, характеризующийся не содержат., а визуальными
параметрами, — блокбастер. Телевидение превращает в 3.
традиционную беседу, диспут (ток-шоу) и игру. Формируется
видеокультура, включающая как 3., построенные на основе
кино- и телевизионных традиций драматизации
(видеоклипы), так и 3. моделирующего и обучающего характера
(видеоигры). В качестве развлекательного и эстетически
детерминированного 3. выступает голография — полное
изображение предмета, являющееся рез-том физико-хим. процессов
(интерференции волн и светочувствительности пленки -
1948). В традиционных видах искусства — театре, цирке, эс-

ЗРЕЛИЩЕ 701
трэде - используются электронные технологии освещения
и сценографии, лазер, хим. эффекты.
Радикальное изменение 3. под воздействием научно-
техн. прогресса актуализировалось в феномене экрана. По
мнению Барта («Дидро, Брехт, Эйзенштейн». 1973),
«диоптрическими искусствами», воздействующими на зрителя
через «вырезанный прямоугольник», являются театр,
живопись, кино, лит-pa (имеющие, как можно сделать вывод,
соответственно зеркало сцены, раму, полотно экрана, лист
книги). Совр. исследователи ведут историю экрана от
мономерной перспективы эпохи Возрождения, устройств
А.Дюрера типа «машины перспективы», «камеры обскура»
Й.Кеплера, описанной в «Ars magna Lucis et umbrae» Кир-
мера (1649), далее - от 3. 18 и 19 вв. - «волшебного
фонаря», фантасмагории, диаскопа, панорамы, диорамы.
Происхождение же экрана компьютера ведется от радара,
отвечавшего запросам воен. разведки. Вариантом такого экрана стал
дисплей, позволяющий совмещать два визуальных потока,
исходящих от реальной среды и от фиксирующих ее
приборов. Существует представление о трех видах экрана:
«классическом», где рамка разделяет два разл. пространства, а сам
экран является плоской, прямоугольной поверхностью
(живопись); «динамическом», где изображение меняется во
времени (кино, телевидение, видео); экране «реального
времени» (видеомонитор, компьютерный экран, дисплей
приборов), в т.ч. имеющий систему окон — «оконный интерфэйс»
(Макинтош, 1984). Последний тип экрана лег в основу
технологии виртуальной реальности (VR), к-рая создается, в
числе прочего, с помощью таких аппаратов, как «шлем»
(стимулирующий движение взгляда человека в
пространстве компьютерной графики) и «перчатка» (создающая
иллюзию тактильного контакта с предметом). В этих случаях
VR-технология переводит «коммуникационный контакт с
mass-media из разряда информативного в разряд перфор-
мативного контакта», превращает экран из нейтрального
посредника в агрессивного агента, окончательно
актуализируя экран кик самостоятельный тип зрелища.
Наиболее значимым культурным претворением экрана
как 3. стали открытия чешского сценографа Й.Свободы, осн.
на комбинировании полиэкрана и живых персонажей на
сцене. Технология полиэкрана (синхронизированные
изображения диапозитивов, проецируемых на систему
разновеликих и разл. по форме экранов) обнажила условную
природу 3., в отличие от имитировавших действительность
широких экранов, панорам и кругорам. Это позволило считать
полиэкран «ожившим изобразительным искусством», осн.
на динамическом монтаже и рождающим полифонические
образы. Созданный Й.Свободой тип 3. (и одноименный
театр) «Латерна Магика» («Волшебный фонарь») стал в
полной мере эстетич. явлением, построенным на
трансформации трехмерного пространства сцены и сочетаемых с ним
двухмерных экранов. В основе этого театра - визуальная
комбинаторика и жанрово-видовой синтез.
К числу сугубо эстетически детерминированных типов
3. 20 в. принадлежат взаимосвязанные хэппенинг и
перформанс. Хэппенинг (от англ. to happen — случаться,
проистекать) является импровизированной театр, формой,
построенной на случайном сочетании процедур или акций, но
обязательно предполагающей присутствие зрителей. Хэппенинг
неоправданно ассоциируется с перформансом, основанием
Для чего является творчество организаторов первых 3.
нового типа (1950-е - композитор Д.Кейдж, хореограф.
М.Каннингам). Перформанс, в отличие от хэппенинга,
существенно деформирует источник (лит. текст) и форму его
воплощения (сценическое действие), характеризуясь
модусом синхронности. Первыми перформерами считают
Маяковского и Бурлюка, ходивших по улицам с
раскрашенными лицами и эпатировавших прохожих. Осуществляя
традиционный синтез (театр, танец, музыка, лит-ра), перформанс
разыгрывается на нетрадиционных площадках, в т.ч. в
картинных галереях, используя в первую очередь (по версии
А.Нурие) боди-арт (искусство пластики), ритуализован-
ность, парадоксальное столкновение эстетич. приемов
пространственно-временного дискурса и социального
комментария. От хэппенинга перформанс отличается еще и
подчеркнутой бессюжетностью. Теоретически можно выделить
типолог. признаки 3. и конкр. приемы создания наиболее
распространенных из них.
Основополагающими признаками зрелищ как
культурного текста можно считать относимые Лотманом к
тексту вообще выраженность, отграниченность. структурность,
а также единое значение, позволяющее выполнять опр.
культурную функцию. Немаловажным признаком 3. является
(Барт) его способность «отменять понятия мотивов и
последствий». Как ни парадоксально, но к числу типолог.
признаков 3. следует отнести зрелищношь, обусловленную
сочетанием визуальности «с представлением воображаемого
референта», с «миром звуков, с тактильными или вкусовыми
ощущениями» (Пави); архитектоническая логика 3.
подчиняется законам изобразительности (Каган). Зрелищность в
ряде случаев обусловливается гигантоманией и роскошью в
оформлении помещений, костюмов, бутафории (мюзик-
холл, спортивные праздники). В основе зрелищности (Пави)
лежит «принцип симультанности», «смежность в
пространстве», «непосредственная коммуникация через открытость»,
«легкость различения визуальных индексов», «трудность
вербализации визуального знака».
Для большинства исторически сложившихся типов 3.
характерна условность, осн. на сочетании «вещи и личности»
(Бахтин), «вещественной среды с психологическим
носителем» (Я.Ратнер), когда «отбрасывается идея бесформенной
природы, пространство рассматривается как непрерывная
череда твердых, блестящих, рукотворных предметов,
которые в действиях артиста обретают великолепие чистой
человеческой мысли» (Барт). Источником условности 3.
являются его намеренная демонстративность (Барт), наличие
игровых элементов, перевоплощений, в т.ч. с активным
использованием маски (Лотман). Для 3. обязательно
характерно инсценирование, влекущее за собой наличие ролей
(Л.Ионин): тем не менее сценарность сочетается с импро-
визационностью функционирования разнородных
элементов, в частности, «эстрады, акробатики, клоунады,
гротескной пантомимы» (Д.Золотницкий).
Генетическим признаком 3. является не просто наличие
зрителя, но его соучастие, включение в систему (структуру)
произведения, соединение актеров-профессионалов и
любителей в городских 3. «для народа», когда праздно
наблюдающая (напр., за демонстрацией) толпа растворяется в
акции, невольно соучаствуя в режиссерском замысле, вникая
в него и подчиняясь ему. Специфической является позиция
зрителя, осн. на различении партнерства, либо созерцания,
либо отождествления себя с носителем «артимиджа».
Позиция зрителя традиционно основывается на убеждении в
«пригодности» пространственных объектов к созерцанию,

702 ЗРЕЛИЩЕ
на «презумпции осмысленности», когда зритель уверен: он
видит то, что «ему показывают»: «показывают с
определенной целью» и показываемое «имеет смысл» (Лотман).
Однако с этим сознанием сочетается своего рода презумпция
безопасности, что сближает 3. с его первообразом -
ритуалом. Степень активности зрителя меняется с заменой эсте-
тич. функций информативными (аудитория видеоарта) и с
появлением техн. (компьютерных) возможностей создания
интерактивного текста, где знаки непосредственно
руководят человеч. активностью, порождают ее. В постмодернист,
парадигме (Лиотар) предполагается возможность с
помощью новых технологий формировать «связь со зрителем без
материализации работ в виде объектов».
Приемы создания 3. рефлектированы гл. обр.
применительно к их эстетич. выраженности. Для активизации
информационного поля форма спектаклей придается
экспозиционной деятельности: «автозверинец» в Нью-Йорке
воспринимался как «спектакль, а не выставка, зрелище, а не
информация, эмоция, а не техника» (Каган). Приемом
создания 3. является подчеркнутый жест (Барт), монтажный
принцип соединения эпизодов и идей (Ю.Смирнов-Несвиц-
кий), целенаправленная игра с пространством — от
смещения привычных геометр, координат до объединения
игровой площадки (сцены) с ареалом обитания зрителей (Золот-
ницкий).
В сценографии втор. пол. 20 в. специфическим приемом
создания 3. стал свет, используемый для «конструирования»
завесы (занавеса) рассеянной, дематериализованной среды,
бесконечной глубины пространства, иллюзии природных
явлений. Осознана выразит, сила зеркал, позволивших
«раздвигать пределы реального сценического пространства за
счет изобразительных элементов, расположенных вне
видимости зрителя», в т.ч. черного зеркала, мистически
раздвигающего и деформирующего архитектонику 3. (В.Березкин).
Сформировался также прием, получивший название
«кинетики», когда запрограммирована синхронная работа света,
звука, фрагментов оформления, движения, ритма;
разработан Й.Свободой.
Систематизация приемов создания 3. позволяет
установить логику взаимодействия визуальных видов искусства.
Изобр. природа разрешает сближать кино до появления
звука и после появления цвета с изобр. искусством.
Традиционным является сопоставление кино с театром, при том, что
в одних случаях подчеркивается разд. природа синтеза -
техника сцены в театре, техника съемки и демонстрации в кино:
в др. случаях учитывается мера условности в восприятии,
3. - «материальность восприятия в театре и призрачность его
в кино» (Н.Акимов).
Т.о., 3. несомненно является семиотически выраженным
феноменом. В этом качестве оно характеризуется как своего
рода модель жизни, построенная на сочетании двух
взаимно перетекающих сфер: имитаими реальности и условности
изображения. Для 3., как мало для какого иного
культурного явления, показательно его моделирующее качество,
когда «сфера искусства рассматривается как область моделей
и программ», причем «активное воздействие направлено из
сферы искусства в область внехудожественной реальности»
(Лотман).
Знаковая природа 3. связана и с тем, что оно всегда есть
сообщение о событии, человеке, идее, товаре или т.п. 3.
должно рассматриваться как самостоят, иконический знак,
являющийся источником зрит., слуховых впечатлений,
социальных и бытовых навыков и осуществляющий, как это
бывает в изобр. искусстве, «механическое отражение объекта
в зеркальной плоскости» (Лотман). В любых 3. — от худож.
до спортивных — знак должен обладать «полной ясностью»,
будь то жест или внеш. облик участника 3. (Барт).
Все указанные семиотические характеристики, равно
как и признаки 3., имеют в виду 3. и как социокультурный,
и как эстетич. феномен.
Зрелище как социокультурный феномен рефлектиро-
вано формулой «хлеба и зрелищ» в VII сатире Ювенала;
будучи лозунгом рим. черни при императоре Августе, эта
формула звучала «Panem et circenses!» («Хлеба и цирковых
зрелищ!»). Объединяя развлекательные, идеологические,
сакральные установки разл. 3., к ним причисляется
площадной народный театр, спортивный парад, мюзик-холл,
партийные съезды (в первую очередь нацистские), мистерии,
спиритические сеансы (А.Моль). В социальной практике 3.
осуществляет функцию коммуникации (в частности, между
нац. культурами, где культурные коды существенно
различны - см. С.Черри) и функцию идентификации личности (в
случаях «культурных инсценировок»), т.е. самопрезентации
через визуальное отождествление себя с представителями
к.-л. социальных, проф., нац., религ. групп.
Из всех сфер социальной жизни 3. наиболее важное
место занимают в сфере досуга, политики и бытового
поведения.
В сфере досуга зрелище включает в себя (или
сопровождается) убранство окружающей среды, угощение,
участие в активных развлечениях и свободное общение.
В сфере политики зрелище, с одной стороны,
рассматривается как «более или менее красивое развлечение»
{Ленин), с др. стороны, - как специфич. выражение стиля
жизни и - шире - обществ, установок. Для массовых
демонстраций 20 в. как своего рода 3. важна тенденция организации
массы с помощью элементов униформы, звукоряда
(«жизненность и плодотворящая сила культуры в способности ее
создавать художественные ценности на той грани, где
искусство непосредственно соприкасается с массовым
бытом» — А.Пиотровский). Особым 3. становятся политический
плакат, политическая реклама и фотография, в частности
предвыборная. В ней кандидат «представляет на суд
(публики) не просто программу, он предлагает им особую телесную
атмосферу», зритель же в этой фотографии воспринимает
свой собств. образ - «просветленный, идеализированный,
гордо возвышенный до типичности» (Барт). Полит, деятель
не только буквально играл роль в 3. и «режиссировал» его
(пример Нерона). В 19 в. полит, деятельность
последовательно актуализировалась через 3., когда Наполеон словно бы
играл пьесу «Человек в борьбе с судьбой», а Павел I
«стремился явить России зрелище Бога» (Лотман).
В сфере бытового поведения, начиная с архаики,
выделяются практическое поведение и знаковое, к к-рому, по
Ю.Лотману, относятся «праздник, игра, общественные и
религиозные торжества». Под влиянием
религиозно-культовых и государственно-церемониальных форм
складывается и транслируется средствами искусства «бытовой этикет»
(Бахтин). Придворный этикет и даже война могли в 19 в.
обострять чувство реальности, меняя меру условности
индивидуального поведения, разбиваемого на равномерные
эпизоды и антракты. 3. дает возможность осуществить
смену бытовой парадигмы, приобщаясь к иному быту — для
дворян это была жизнь кулис, табора, народное гулянье, что,

ЗРЕЛИЩЕ 703
как и спорт - в 20 в., - вело к упрощению социального
ритуала (Лотман).
Зрелище как эстетический феномен вырастает из всех
вышеназванных значений 3. Лотман отметил стремление
дворянства 19 в. «осмыслить законы жизни общества через
призму наиболее условных форм театрального спектакля —
маскарада, кукольной комедии и балагана». Наряду с
перерастанием бытового в эстетическое происходило и
перерастание политического в эстетическое. В числе мощных
толчков к такому превращению была Октябрьская рев. 1917 в
России. Сценическое воплощение «Мистерии-буфф»
Маяковского и Мейерхольда соединило стиль публ.
выступления поэта и традиционную актерскую игру; поэт создавал
тексты в общении с залом и был в одно и то же время
«герой-комментатор, герой-беседчик, трибун» (Смирнов-Не-
свицкий). Произошла масштабная худож. акция с полит.
подоплекой, «революция была воспринята эстетически.
Низкое стало высоким, высокое низким» (Золотницкий).
Зрителю одновременно предлагалось давать полит, оценки
и испытывать эстетич. эмоции, сознавая, что «перед ним не
жизнь, а искусство, близкое к жизни, воспроизведение, а не
воспроизводимое» (Лотман). Творец (Маяковский,
Крученых в России, Брехт в Германии) получал удовлетворение от
внеэстетич., в т.ч. скандальных зрительских реакций в духе
футуризма и экспрессионизма.
Для 3. как эстетич. феномена характерны две формы
воплощения: статичная и динамичная. Статичная форма,
ведущая историю от древних архитектурных и
скульптурных памятников, монументальной и станковой живописи,
позднее - графики, получила в 20 в. широкое
распространение в ряде межвидовых явлений. К ним относятся
инсталляция (пространств, комбинация из готовых или
специально созданных произведений, фрагментов живописи,
скульптуры, а также внехудож. объектов), ассамбляж
(комбинация предметов на плоскости или в пространстве), реди-
мейд (демонстрация готовых объектов, в т.ч. промышл.
изделий в выставочных условиях). Статичная форма 3.,
занимающаяся «выделением дискретных остановленных
моментов» (Лотман), может входить в состав динамичной,
каковой является театр и примыкающие к нему (связанные
с ним) искусства. Динамичная форма 3. абсолютизирует
пластические структуры в их пространственно-временном
континууме (А.Арто), будь то тело человека или
движущееся фотоизображение. Мономерности статичного 3.
(только в пространстве) противопоставляется синтетичность 3.
динамичного. Именно на эстетич. конфликте статики и
динамики построен «спуск» изобр. искусства в массовую
культуру, рез-том чего явились феномены изобр. рекламы (от
коммерческой до полит.) и муз. клипа.
Лит.:Каган М. Морфология искусства. Л., 1972; Березкин В. Театр
Йозефа Свободы. М., 1973; Моль А. Социодинамика культуры. М.,
1973; Смирнов-Несвицкий Ю. Зрелище необычайнейшее. Л., 1975;
Золотницкий Д. Зори театрального Октября. Л., 1976; РатнерЯ.
Эстетические проблемы зрелищных искусств. М., 1980; Пави П. Словарь
театра. М., 1991; Барт Р. Мифологии. М.. 1996; Лотман Ю. Об
искусстве. СПб., 1998; Ритуал. Театр. Перформанс. М., 1999; Cheny С. On
Human Communication. L., 1971. New Media Logia. M., 1994.
Т.С.Злотникова

ИБН-ХАЛДУН, Абу Зейд Абд ар-Рахман ибн Мухаммед ал-
Хадрами ( 1332-1406) — араб, историк, социолог и гос. деятель.
Род. в знатной семье мавров-андалусцев, бежавших с
родины в сер. 13 в. от исп. Реконкисты. Его отец был
высокопоставленным чиновником при дворе правителя Туниса,
увлекался поэзией, филологией, логикой, философией, и его
дом был своего рода интеллектуальным салоном. И.-Х.
получил традиционное образование: чтение Корана,
богословие, основы мусульман, права, математика, логика,
метафизика, риторика, поэзия и т.д. Его учили лучшие
преподаватели Туниса; наибольшее влияние на него оказал видный
араб, ученый, представитель испано-магрибской школы
аверроизма аль-Абили. В 1348-1375 Я.-Х, начав с
должности писца, занимал разл. посты при дворах правителей
Туниса, Феса, Бискры, Гранады (где, в частности, выполнял
функции посла при дворе короля Кастилии и Леона) и Бид-
жайи. Участвовал в полит, интригах, знал милость
правителей, достигая вершин адм. иерархии (был первым
министром), и опалу. В кон. 1360-х стал тяготиться полит,
деятельностью и обратился к науке, с помощью к-рой хотел
обобщить свой опыт гос. человека. В 1375—1379 начал
писать труд «Книга назидательных примеров и сведений из
истории арабов, персов, берберов и других современных им
могущественных народов». В 1379 вернулся в Тунис,
преподавал здесь в медресе, но в 1382 из-за козней противников
бежал в Египет, где как прославленный ученый был принят
с почетом и назначен гл. кади (судьей), впоследствии
неоднократно из-за интриг снимался с этой должности и
назначался на нее вновь. Преподавал с большим успехом в
крупных медресе «Аль-Азхар», «Аль-Камхия» и «Аз-Захирия». В
1401, сопровождая экспедицию против войск Тимура,
оказался в лагере знаменитого завоевателя. В ходе длит,
общения, посвящ. географии, истории и политике, ученый
получил предложение перейти к завоевателю на службу, от чего
уклонился. Ученый составил для Тимура, собиравшегося
предпринять завоевание Сев. Африки, географ, описание
стран Магриба. В целом И.-Х., служившему в течение своей
богатой событиями жизни разным правителям, часто ставят
в вину полит, цинизм и беспринципность. Большой интерес
представляет его «Автобиография», самое подробное из
произведений этого жанра в ср.-век. арабо-мусульман. лит-ры.
Осн. труд И.-Х. — «Книга назидательных примеров и
сведений из истории арабов, персов, берберов и других
современных им могущественных народов» — состоит из семи
томов. Первый том содержит теоретико-методолог. введение
(«Мукаддима»), 2-5 тома описывают события доислам. мира
и истории арабов и мира вост. ислама, 6—7 тома посвящ.
истории стран зап. ислама (мусульман. Испании и запада Сев.
Африки).
И.-Х. опирался на филос. наследие Платона, Аристотеля
и их интерпретацию Аверроэсом. Философ разделял аверрои-
стский принцип сочетания разума и веры, философии и
религии или даже превосходства первых над вторыми. И.-Х.
применил к исследованию об-ва те методы, к-рые
арабо-мусульман. наука до него практиковала в естеств. науках и
медицине. Онтология И.-Х. зиждилась на идее целостности и
текучести мира, единства и взаимопревращений его явлений.
Минералы, растения, животные и люди, произошедшие из
мира животных, взаимосвязаны и переходят друг в друга.
И.-Х. впервые в араб. науч. лит-ре сформулировал рац.
принципы критики историографии. На его взгляд, она
изобилует недостоверным, вымышленным, фантастическим
знанием, что обусловлено приверженностью недостоверным
мнениям и взглядам, безоглядной верой посредников в
истинность сообщаемых сведений, непониманием цели
сообщения и постоянной изменчивости обстоятельств,
приписыванием изучаемой эпохе несвойств, ей черт, старанием
снискать милость власть имущих, незнанием особенностей
обществ, жизни и т.д. Впервые в вост., да и в мировой науч.
лит-ре предпринял попытку объяснения истории как
естеств. процесса развития, чьи причины коренятся во внутр.
сущности самого об-ва. И.-Х. понимал науку истории
двояко: как выяснение достоверных фактов и как выяснение их
причин. Гл. задача истории - выяснение движущих сил об-
ва. Он претендовал на создание новой науки.
Характерными чертами его науч. метода были секулярность,
рационализм и прагматизм.
Философия истории И. -X. основана на обобщении огр.
материала по истории мусульман, стран. Он мыслит
социальность как способ бытия человека. Объединение людей
диктуется необходимостью взаимопомощи и сотрудничества.
Жизнь в об-ве себе подобных есть фундаментальный атрибут
человека. Аллах создал людей нуждающимися в пище и не дал
им рогов, копыт, сильных лап, как животным: все это
заменяет рука, вооруженная орудиями труда (и оружием). В
одиночку человек не способен привести в действие эти орудия и
обеспечить себя предметами потребления, он объединяется
с др. людьми. Наука об об-ве у И.-Х. разворачивается как
знание о культуре. И.-Х. создал первую в восточной, да и в
мировой обществ, мысли фактически секуляризованную, светскую
социальную теорию, хотя сохранял внеш.
религиозно-идеологическую — у него много ссылок на божеств, начало.

ИБН-ХАЛДУН 705
Важной детерминантой развития об-ва И.-Х. считал
географ, среду и, прежде всего, климат и почву (в своих географ,
взглядах автор «Мукаддимы» опирался на Птолемея и ал-
Идриси). Выделил 7 климат, поясов обитания людей,
протянувшихся с юга на север. И. -X. связывал своеобразие
антрополог, типа народов южных, умеренных и сев. климат,
поясов с воздействием климата, а не с мифич.
происхождением от разных сыновей библейского Ноя - Хама, Сима и
Иафета.
Наиболее благоприятными для жизнедеятельности людей
являются умеренные пояса, где цивилизация достигает
наибольшего расцвета. Народы, живущие здесь, сооружают свои
дома на каменных фундаментах, обрабатывают металлы,
пользуются золотом и серебром в качестве денег, у них
расцветают наука и религия. Народы, живущие в холодных или
жарких поясах, остаются дикими, живут в домах из глины и
тростника. Они, в отличие от народов умеренных поясов, не
используют денег, у них нет религии и науки. Народы, к-рые
живут в условиях щедрой и плодородной части умеренного
климата (средиземноморское побережье Сев. Африки),
потребляют изобильную и разнообр. пищу. Отсюда «нечистый
цвет кожи», «несоразмерность частей тела». Обилие и
влажность пищи затемняет разум и мысль и появляется «тупоумие,
беспечность и неуравновешенность». Народы, потребляющие
только доступную в условиях суровой, неплодородной части
умеренных поясов (внутр. районы Сев. Африки) простую и
суровую пищу, напр., как арабы-кочевники в Магрибской
пустыне или Йемене, питающиеся только молоком и
молочными продуктами и лишенные хлеба и пряностей,
характеризуются хорошим здоровьем, телосложением, красотой и
здоровым нравом, а также проницательным умом.
Еще более значительно, по И.-Х., воздействие на об-во
способа хозяйствования и обеспечения предметами
потребления. Он выделял стадию сельской жизни или сельской
культуры, или примитивность, и стадию городской жизни
или городской культуры, или цивилизованность. Сельская
жизнь древнее городской, городская жизнь вырастает на
основе сельской. Развитие об-ва подчиняется закону
цикличности. Стадия сельской жизни сменяется стадией
городской жизни и т.д. до бесконечности. Городская жизнь -
высшая точка подъема обществ, развития и его предел.
На стадии сельской жизни люди живут племенами в
степях, горах и пустынях и занимаются охотой, земледелием,
скотоводством (кочевым и/или оседлым). Люди
обеспечивают себя предметами потребления только на уровне
минимума потребностей и довольствуются только необходимым. Они
живут, напр., в жилищах из шерсти или войлока, дерева или
глины, или даже в пещерах. Царят бедность и простота
нравов. Существует относит, равенство. Люди отличаются
здоровьем, воинственностью, суровостью, агрессивностью,
мужеством. Основой об-ва на этой ступени является «асабийя» —
отношения кровнородственной связи, обусловливающее
чувство солидарности между индивидами, к-рых объединяет
единство происхождения, общность побед, славы, врагов и т.д.
На стадии сельской жизни людьми управляют старейшины.
Власть отличается снисходительностью к подданным,
отсутствием лишних расходов, отсутствием контроля над
сборщиками налогов. И.-Х. выделил два подразделения сельской
жизни: оседлость и кочевой образ жизни. Первое присуще
персам, берберам, второе - арабам, тюркам, туркменам,
славянам и кочевым берберам. Из совр. И. -X. народов мыслитель
относил к этой стадии арабов, курдов, кочевых берберов и т.д.
Арабы, по его словам, это - «самые дикие из людей и по
отношению к цивилизованным людям занимают ступень
дикого, необузданного и хищного животного», они постепенно
благодаря царской власти улучшают свое благосостояние и
основывают города либо завоевывают их, тем самым
переходя к городской жизни или цивилизации.
В городах развивается разделение труда, беспрестанно
возникают все более новые виды труда и новые
потребности, что обеспечивает богатство и процветание. Горожане
быстро богатеют, развивается неравенство. Люди уже не
довольствуются самым необходимым - они стремятся к
роскоши, следуют растущим и утончающимся потребностям в
пище, одежде, в жилище, утвари и т.д., отходят от начал
сельской жизни. Во главе власти, руководящей гос-вом и об-вом,
стоит династия. Всякая династия длится три поколения -
каждое по 40 лет или 120 лет; время правления любой
династии подразделяется на три фазы. Первое поколение
сохраняет еще отличит, черты сельской жизни с ее суровостью и
дикостью, опасной жизнью, смелостью, воинственностью,
общей для всех членов об-ва славой завоеваний. У них
сохраняется чувство кровного родства. Во втором поколении
благодаря царской власти и благосостоянию люди
переходят от сельской к городской жизни, от лишений к роскоши
и изобилию, от общей славы завоеваний к тому, что один
человек добивается единовластия, а другие становятся
слишком вялыми, чтобы стремиться к славе; происходит
переход от почитания верховной власти к самоуничижению
и подчинению. Асабийя понемногу исчезает, люди
приучаются к покорности и послушанию. Но еще остается много
из уклада прежней жизни. Они видели собств. глазами
честолюбие, готовность к славе, борьбе и защите
предшествующего поколения. В третьем поколении люди забывают
время сельской жизни с ее суровостью, общую славу и кровное
родство, забывают, как защищаться и обороняться. Это
скрывается с помощью нарядов и украшений, езды на
лошадях, хотя «на самом же деле они трусливее женщин» и не
могут сопротивляться завоевателю. Так династия хиреет и
приходит в упадок. Если нет завоевателей, то дряхлость
одолевает династию и без их прихода.
И.-Х. отмечает, что прохождение через стадии сельской
и городской жизни естественно и необходимо. Пришедшая
к власти новая династия стремится подражать прежней,
поэтому уклад жизни гос-ва передается последующему. Так,
уклад жизни персов перешел к арабам-омейядам и арабам-
аббасидам, от арабов-омейядов в Андалусии — к правителям
Магриба, уклад жизни арабов-аббасидов — к
туркам-сельджукам и т.д. Указывая, что всякое об-во наследует
достижения предшествующего, И. -X. тем самым стремился
избежать позиции простого циклизма.
И.-Х. считал, что гос-во и власть суть для об-ва то же,
что форма для материи. Развитие гос-ва характеризуется
циклической закономерностью. Материальное
благополучие сначала укрепляет гос-во, но потом начинает
подрывать его. Правители живут в роскоши, и им стремятся
подражать их подданные. Растут траты на войска и
чиновников, возникает дефицит гос. казны. Власти увеличивают
налоги и начинают притеснять своих подданных, вызывая
их недовольство. Людям становится присуща
изнеженность, растет деградация нравов, множатся доносы одних
на других, соперничество и ненависть. Войско может
выступить против власти. Об-во разлагается и становится
объектом завоевания со стороны народов, живущих на

706 ИВАНОВ
стадии сельской жизни или примитивности. История
повторяется.
Творчество И.-Х. стало известно в Европе в 1806, когда
были опубл. нек-рые фрагменты его соч. «Мукаддима»
впервые была переведена полностью на франц. яз. в 60-е 19 в. В
связи с предвосхищением И. -X многих идей европ.
социальной науки его нередко квалифицируют как «арабского
Маркса» {Макиавелли, Монтескье, Вико, Адама Смита, Конто,
Дюркгейма и т.д.).
Соч.: The Muqaddimah. An Introduction to History. V. 1-3. L., 1958;
Введение (фрагменты) // Избр. произведения мыслителей стран
Ближнего и Среднего Востока £X-XîVbb. M., 1961.
Лит.: Бациева СМ. Историко-социолог. трактат «Мукаддима». М.,
1965; ИгнатенкоАЛ. Ибн Хальдун. М., 1980; MahdiM. Ibn Khaldûn's
Philosophy of History. L., 1957; Simon H. Ibn Khaldûns Wissenschaft von
der menschlichen Kultur. Lpz., 1959; Fische! W. Ibn Khaldun in Egypt.
Berk.; L.Ang., 1967; Ibn Haldun und seine Zeit. Halle, 1983.
А. Б.Рахманов
ИВАНОВ Вячеслав Иванович (1866-1949) — поэт и
драматург, религ. мыслитель Серебряного века и рус. зарубежья,
историк культуры (гл.обр. античной), теоретик рус.
символизма. В 1884 поступил на историко-филолог. ф-т Моск.
унта, в 1886 уезжает для продолжения образования в Германию,
где изучает рим. и классич. филологию в Берлин, ун-те,
занимаясь в семинаре Моммзена, под рук. к-рого писал по
латыни дисс. о системе гос. откупов в Древнем Риме.
Одновременно Я. погружается в мир герм, мысли (Мейстер Эк-
харт, Гёте, Шиллер, Новалис, Шопенгауэр, Вагнер и др.), а
также рус. религ. философии (Хомяков, Вл.Соловьев, с к-рым
И. лично познакомился в 1896). В 1891 уехал в Париж, затем
в Рим, где занимался греч. мистерией и, увлекшись
философией Ницше, собирал материалы о культе Диониса. В 1896
И. представляет завершенную дисс. Гиршфельду и Моммзе-
ну в Берлине и завершает образование (хотя устного
экзамена на ученую степень не сдавал). Чередуя пребывание за
границей (Ливорно, Лондон, путешествие в Грецию, Египет,
Палестину и др.) с редкими наездами в Россию, И. по
преимуществу предавался ученым занятиям (в частности, в
Женеве в нач. века он изучал санскрит у de Соссюра, а в 1903
в Париже в Высшей школе обществ, наук М.Ковалевского
прочел курс лекций об эллинской религии Диониса). Лишь
в 1898 по рекомендации Вл.Соловьева И. впервые опубл.
стихи (хотя писал их с детства).
В 1903 вышел в свет первый стихотворный сб. И.,
изданный за счет автора, — «Кормчие звезды»; в 1904 опубл. сб.
«Прозрачность». Поэтич. творчество И. насыщено философ-
ско-религ. идеями, поражает эрудицией и культурным
кругозором автора, высокой книжностью и демонстративной
ученостью. Далеко не сразу читатели осознали, что поэтич.
произведения И. и его науч. изыскания, культурфилос.
трактаты составляют единый текст, в к-ром искусство,
философия, наука и религия сплавлены в одно синтетич. целое. Лит.
творчеством и фил ос. идеями поэта-символиста
заинтересовались «старшие» символисты — Брюсов, Мережковский.
По предложению последнего И. публ. в журн. «Новый путь»
(позднее «Вопросы жизни») свои парижские чтения о дио-
нисийстве — «Эллинская религия страдающего бога» (1904—
05). Осенью 1905 возвращается в Россию. Петерб. квартира
на Таврической улице (знаменитая «башня») стала своеобр.
литературно-артистич., религиозно-мистич. и филос.
салоном, среди завсегдатаев к-рого были Гиппиус и
Мережковский, Блок, Белый, Ф.Сологуб, Розанов, Добужинский,
Сомов, Комиссаржевская, Мейерхольд, М.Кузмин, С.Судей-
кин. Атмосфера своеобр. «жизнестроительства»,
культивируемого в «башне», соединявшая артистич. импровизации
и сократич. диалоги, поэтич. чтения и мистицизм (вплоть до
спиритич. сеансов), не только отражала творч. искания
организатора ивановских «сред», но и стимулировала И. к
обретению культуролог, синтеза в собств. творчестве.
И. становился все более заметной фигурой в рус.
символизме — и как художник, и как теоретик. Поэтич. сб. «Cor
Ardens» (в 2 кн., 1911-1912), «Нежная тайна» (1913);
трагедии «Тантал» (1905) и «Прометей» (1919) чередуются с фи-
лософско-культуролог, кн. — «По звездам» (1909), «Борозды
и межи» (1916), «Родное и вселенское» (1917), «Кризис
гуманизма» (1918), «Переписка из двух углов» (1921,
переписка с Гершензоном). Во многом благодаря творчеству И. рус.
символизм преодолевает лит. рамки и становится
культуролог, феноменом. С 1913 И. — активный участник диспутов в
«Об-ве свободной эстетики»; его занимает общение с религ.
философами Е.Трубецким, Флоренским, С.Булгаковым,
Бердяевым, Эрном, композитором Скрябиным (с последними
двумя его связывает близкая, но скоротечная дружба,
оборванная их ранней смертью). Первая мировая война усилила
славянофильские и антигерм, настроения И. и впервые
привела его (хотя и ненадолго) в политику. Восторженное
приятие Февр. революции сменилось вскоре неприятием
Октябрьской революции (из-за ее внерелиг. и вненац.
характера), что отразилось в участии И. в оппозиционном сб.
«веховской» направленности «Из глубины» (Вместе с
Бердяевым, С.Булгаковым, Франком, А.Изгоевым и др.) со ст.
«Наш язык» ( 1918)* В то же время аполитизм И. позволил ему
сотрудничать какое-то время с советской властью: зав. ис-
торико-театр. секцией ТЕО (театр, отдела Наркомпроса, рук.
О.Д.Каменевой), сотрудник об-ва «Охрана памятников
искусства», в 1920—1924 - ординар, проф. классич. филологии
в Бакин. ун-те, читал курсы по поэтике, театру, философии,
творчеству Достоевского. В Баку Я. защитил докт. дисс.
(1921), издал кн. «Дионис и прадионисийство» (1923). В 1924
благодаря ходатайству Каменевой и Луначарского И.
получил разрешение выехать за границу. До кон. 20-х получал
пенсию от советских организаций (Центр, комиссия по
улучшению быта ученых, Академия художеств) и пытался
публиковаться в советских изданиях, но в большинстве
случаев безуспешно.
Дальнейшая жизнь И. протекала в Италии, по
преимуществу в Риме и в Павии. В 1926 перешел в католицизм (вост.
православного обряда), что позволило ему занять должность
проф. новых языков и литератур в павийском Колледжио
Борромео. Советское гражданство не раз мешало его препо-
дават. деятельности: избрание И. проф. Флорентийского и
Каир, ун-тов было отменено сторонниками фашизма. Верный
своему обещанию не заниматься политикой, И. не
встречался с рус. эмигрантами и не печатался в эмигрант, изданиях до
1936: лишь после смерти Горького И. отказался от советского
гражданства, стал печататься в париж. журн. «Современные
записки», в мюнхенско-цюрихском «Корона». С 1936 и до
смерти И. — проф. рус. яз. и лит-ры в Папском Вост. ин-те.
Среди его заграничных публ. - мелопея «Человек» (1915—
1919), авторизованные переиздания прежних культурфилос.
работ (в переводе на осн. европ. языки, нередко в перераб. и
доп. виде), поэтич. цикл «Римский дневник», вошедший в
посмертный сб. стихов «Свет вечерний», 1962. Посмертно была

ИГР ТЕОРИЯ 707
издана и незавершенная фил ос. поэма в прозе «Повесть о
Светомире-царевиче», в к-рой Я. развивал свои старые рели-
гиозно-филос. и культуролог, идеи.
Культурфилософия Я. многослойна и внутренне
противоречива. Необъятен культурно-истор. кругозор,
вбирающий в себя множество явлений мировой (прежде всего зап,-
европ.) и рус. культуры, тесно соединенных и
переплетающихся между собой. Гомер и Платон, Эсхил и Вергилий,
Данте и Шекспир, Микеланджело и Рафаэль, Гете и
Шиллер, Кант и Шопенгауэр, Байрон и Бетховен, Вагнер и
Ницше, Новалис и Бодлер — таковы лишь немногие из имен зап.-
европ. классиков, вне идей и образов к-рых немыслим
символизм, как его понимает Я; но столь же весомо созвездие
имен отеч. классики: Пушкин и Лермонтов, Тютчев и Гоголь,
Достоевский и Толстой, Хомяков и Вл.Соловьев, Блок и
Скрябин. Все эти мыслители и художники в философии
культуры Я. значимы не сами по себе, но как строит,
элементы его собств. философско-поэтич. творчества,
вторично и третично интерпретируемые и переосмысленные в
новом ценностно-смысловом контексте. Вагнер трактуется
через оценки позднего Ницше, Ницше понимается в духе
Вл.Соловьева, Соловьев осмысляется через призму идей
Достоевского и Толстого, Толстой - через Сократа,
Достоевский - через борьбу Люцифера и Аримана, и т.д. Разл. нац.
и исторически удаленные друг от друга культуры
причудливо сопрягаются у Я. в бесконечном, в принципе незаверши-
мом, взаимно обогащающем диалоге: Гете связует
античность с символизмом 20 в., Байрон выступает как событие
рус. духа, Достоевский - как рус. Шекспир или Данте.
Разнородные культурные силы у Я. обнаруживают свое
тяготение к «реинтеграции», внутр. воссоединению и синтезу:
Руссо дополняется Вагнером и Ницше, Ницше - Ибсеном и
Фейербахом, Вагнер — Бетховеном и Эсхилом, Толстой и
Достоевский - Вл.Соловьевым.
Я. стремится и сам - своим поэтич. творчеством и
свободно развивающейся философско-религ. мыслью —
интегрировать и синтезировать разные, порой
взаимоисключающие явления, обретающие в его интерпретации
взаимодополнительность: ницшеанского сверхчеловека и
хомяковскую соборность, гётевскую морфологию растений
и соловьевскую Вечную Женственность, идеализм и
реализм, западничество и славянофильство, искусство и
религию, католицизм и православие, Христа и Диониса.
Культурология Я. предстает то как эклектич. хаос гетерогенных
элементов, то как свободная творч. импровизация поэта-
мыслителя и мыслителя-поэта на заданные филос. темы-
символы, почерпнутые из мировой культуры. В то же
время понимание культуры Я. «держится» на устойчивых
константах: эллинство как фундамент всемирной и рус.
культуры; аполлоновское и дионисийское начала культуры, в
противоборстве к-рых непрерывно рождается новое;
теургия как жизнетворчество и механизм пересоздания мира
средствами культуры (в единстве науки, искусства и
религии); преодоление индивидуализма в приобщении
личности к «хоровому», соборному началу «народа-художника» и
в нескончаемом диалоге Я с божественно непостижимым
Ты, трансцендентным смысловым центром мирового
бытия; диалектика эпического и трагедийного, «родного и
вселенского» в культурном творчестве личности и в самом
строении мира.
Я. онтологизирует культуру, тяготея к своеобр. «панкуль-
туризму», вообще характерному для «рус. культурного
ренессанса». Личная биография художника-мыслителя и
революция, мировая война и крушение морали, кризис гуманизма
и подмена мыслящего коллективизма безликим Легионом -
все это, по Я., взаимосвязанные стороны единой и
целостной «органич. культуры»; составляющие вселенского
культурно-истор. процесса; ценностно-смысловые компоненты
мирового бытия. Однако ценностно-смысловое, культурное
единство мира, в понимании Я, не гармонично и
благостно: оно изначально трагедийно; в нем созидание
сопровождается разрушением, творч. обретения - невосполнимыми
утратами, разум - безумием, Космос - Хаосом, панантро-
пизм - трансгуманизмом. Я. представляет строение мира
как коллизию столкновения и пересечения несовместимых
тенденций и ориентации - своего рода «вертикали» и
«горизонтали»: культурного роста и духовного возвышения, мис-
тич. лестницы, соединяющей человека с Богом, и «всечело-
вечества», коллективного единения индивидуальностей в
оргиастич. дионисийском экстазе, всенародном художест-
венно-религ. действе. Точка пересечения «вертикали» и
«горизонталь-чудо, мистич. тайна, роковая удача и в то же
время — цель и смысл человеч. истории и культурного
творчества.
Так же мыслится И. философия истории. В рус.
революции Я - на примере Скрябина - предвидит теургич. акт
мистериального прорыва в запредельное царство свободы
духа, добра, «всеобщего братства и трудового
товарищества», но одновременно — «пэан неистовства и разрушения»,
«мутный взор безвидного хаоса»; воплощение «обществ,
сплоченности» под знаком одухотворенной созидат.
соборности и превращение обезличенного человечества в
Сверхзверя, «апофеозу организации»; порог религ. «инобытия»
России, рус. духа и демонич. наваждение, «ужасающее раз-
нуздание» сил зла, мировая катастрофа. Приятие мировой
воли в любых ее воплощениях и проявлениях — высшая
мудрость соучастника «пира богов», к к-рой стремится Я своей
культурфилософией.
Соч.: Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971-87; Стихотворения и поэмы.
Л., 1978; Родное и вселенское. М., 1994; Дионис и прадионисийство.
СПб., 1994; Лик и личины России: Эстетика и лит. теория. Мм 1995.
Лит.: Аверинцев СС. Поэзия Вячеслава Иванова // ВЛ. 1975. № 8;
Он же. Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова // Контекст.
1989. М., 1989; Бахтин ММ. Из лекций по истории рус. литературы.
Вячеслав Иванов // Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М.,
1979; Богданов В.А. Самокритика символизма (из истории проблемы
соотношения идеи и образа) // Контекст. 1984. М., 1986; Стахор-
ский СВ. Вячеслав Иванов и русская театральная культура начала XX
века. Мм 1991; Иванова Л.В. Воспоминания: Книга об отце. М., 1992;
Бердяев НА. Очарование отраженных культур: О Вяч. Иванове //
Бердяевы. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994;
Альтман М.С Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб., 1995.
И.В.Кондаков
ИГР ТЕОРИЯ (теория игр) - дефиниция, сформированная
в пограничном исследовательском поле культуры 20 в. В
психологии (Э.Берн) И.т. позиционирует представление о том,
что «любое общение (по сравнению с его отсутствием)
полезно и выгодно для людей)». В семиотике (Лотман) для И.т.
важны «не конфликтные ситуации, а создаваемые
математиками игровые модели конфликтных ситуаций». Т.о.,
утверждается понятие игровой модели как пробабилистической,
структуры (Эко), где происходит своего рода обучение
«неподготовленного индивида» и где «безусловная (реальная)
ситуация заменяется условной (игровой)» (Лотман). ,

708 ИГР ТЕОРИЯ
Определение игры в И.т. опирается на представления о
деятельностном и вариативном характере ее: «Игрой мы
называем серию следующих друг за другом скрытых
дополнительных трансакций с четко определенным
предсказуемым исходом» (Э.Берн). Хёйзинга конкретизирует характер
деятельности в игре: «Игра есть борьба за что-нибудь или же
представление чего-нибудь». В то же время И.т. утверждает
несомненность взаимосвязи игры и действительности. По
Лотману, «игра - особого типа модель действительности»,
причем она является «одним из механизмов выработки
творческого сознания, которое... ориентируется в сложном и
многоплановом континууме возможностей» и тренировкой
«в условной ситуации».
Для И.т. существенны этимологические особенности
употребления слова «игра». Как отмечено в отношении
греч. языка (Хёйзинга), за словом παιδιά утвердилось
значение «детской игры», «пустяка»; в то же время для
характеристики «высоких форм» игры используются такие
понятия, как άγων — «состязание», σχολάζω — «проводить досуг,
свободное время», διαγωγή — буквально «провождение»
времени. Уместно добавить, что в англ. яз. закрепились
такие варианты словоупотребления, как play -
импровизированная, произвольная игра и game - игра, организуемая на
основе вполне опр., даже жестких правил.
В И.т. как функциональном производном культуры 20 в.
актуализировались науч. традиции, имеющие давние корни,
в частности, филос. и этнолог, представления о
неразрывной связи игры и детства, об игре как своего рода
репетиции жизни.
Отмечая генетически присущую игре
иррациональность, Барт апеллирует к Паскалю с его взглядом на
детство как на потерянное время и берет в «союзники»
модернистов, ценящих детство за присущую ему
иррациональность. Т.о., детство и игра объединяются на почве присущей
им обоим иррациональности, понимаемой в духе
вероятностных («игра случая») представлений 17 в. Значимыми
для И.т. являются этнолог, представления Тайлора
(«Первобытная культура»), что древнейшие игры детей и
взрослых - это «шуточное подражание серьезному жизненному
делу... Их игры служат для них настоящими уроками».
Не придавая играм жизнетворч. значения, как это стали
делать позднее, Аристотель («Политика») утверждал, тем не
менее, необходимость соответствия игр будущему образу
жизни ныне играющих детей; у «свободнорожденного
человека» они должны быть не слишком утомительными и —
главное — «не быть разнузданными». Именно на
аристотелевских идеях базируются позиции собственно И.т.,
согласно к-рым «игровые модели, организуя поведение, являются
школой деятельности» (Лотман), а конкр. ребенка, в
частности, «девочку приготавливают к
причинно-следственному порядку домашнего хозяйства» (Р.Барт). В этой связи
Р.Барт придает важное значение детским игрушкам, к-рые,
воплощая «мир взрослых в миниатюре», буквально
предвосхищают «весь мир взрослых занятий».
Эмпирически демонстрируя игровую исследовательскую
парадигму, И.т. ставит в центр изучения феномена игры в
культуре дихотомию «игра — серьезность».
Для Хёйзинги была очевидна «ошеломляющая
неразрешимость проблемы «игра или серьезное». По мнению
ученого, «игра в нашем сознании противостоит серьезному»
потому, что традиционно связана с представлением о
детстве («ребенок играет в священной серьезности»).
Психоаналитический подход к игре в соотношении с
серьезностью позволил Фрейду отвергнуть антиномичность
их взаимодействия и отметить др. дихотомию:
«Противоположение игре не серьезность, но - действительность».
Отказываясь от самой идеи противопоставления игры и
серьезности, исследователи в 20 в. предлагают пару «игра —
серьезность» заменить парой «игра — насилие».
Проблема соотношения игры и серьезности, со времен
Аристотеля, включала в себя такой содержат, обертон, как
«игра и познание». Для Аристотеля они были антиподами,
ибо «когда учатся, то не играют, напротив, учение связано
с огорчением», игра же «существует ради отдохновения».
Лотман вступил в необъявленный спор с Аристотелем и
настаивал на несправедливости противопоставления игры
и познания, считая, что игра «наоборот, является одним из
важнейших средств овладения различными жизненными
ситуациями, обучения типам поведения». Опровергая
привычные представления о филос. рационализме вообще и его
величайшем адепте Декарте в частности, Мамардашвили
назвал ученого «несерьезным человеком по нашим
нынешним меркам» и позволил предположить открыто игровую
парадигму как жизненного поведения Декарта, так и его
принципа познания: «Декарт считал, что излишне
напряженная волна усилия в случае стремления к истине
затемняет и искажает искомую истину».
Развивая идею непротиворечивого соотношения игры и
серьезности, Хёйзинга утверждал: «Игровой характер
отличает самые возвышенные занятия, вплоть до культового
жертвоприношения». «Серьезное», т.о., возводится в
ипостась «сакрального». По-своему это соотношение было
обозначено и Ортегой-и-Гассетом («Дегуманизация
искусства»), противопоставившим представления об искусстве
прошлого, к-рое «было штукой серьезной, почти священной»,
и искусстве «наших дней», на к-рое художник предлагает
смотреть «как на игру, как, в сущности, на насмешку над
самим собой».
В рамках «житейской мудрости», продекларированной
Шопенгауэром, серьезным предназначением человека
является борьба с угрозой нужды, в отсутствии же такой борьбы
человеку приходится играть нерастраченными силами — т.е.
«тратить их бесцельно». Но не только в обыденном
сознании — даже в представлениях великих творцов игрового ху-
дож. пространства существуют представления о
необходимости преодолеть стремление к игровой деятельности; именно
эту потребность отмечал Бахтин у Гоголя, к-рый «искал
серьезного поприща», да и у многих творцов рус. классич.
культуры, к-рым было свойственно «разыгрывание пророка,
вождя, учителя, судьи, прокурора, адвоката». Карнавализация
жизни коррелирует представление об игре как альтернативе
серьезности такими понятиями, как «смех и ирония», «смех
и праздничность», наконец, «смех и свобода» (М.Бахтин).
В И.т. достаточно устойчивым является представление
об игре как инварианте свободы, в нек-рых — ее ипостаси, в
нек-рых случаях — ее аспекте.
По мысли Хёйзинги, «игра есть прежде всего и в первую
голову свободная деятельность». Свобода есть генетически
присущее свойство игры, отличающее ее (Э.Берн) от
процедур, к-рые бывают успешными, от ритуалов —
эффективными, от времяпрепровождения — выгодными. При этом
можно установить, что с ритуалом и процедурой игру
сближает наличие опр. правил, а с времяпрепровождением -
торжество случайности.

ИГР ТЕОРИЯ 709
Характеризуя игровой потенциал ритуализированного
зрелища, Р.Барт отмечает, что правило - «это отнюдь не
реальное ограничение, а лишь условная видимость
правильности». Внимание к правилам как контекстуальному условию
свободы - постоянный мотив в семиотич. парадигме И.т.
Отсюда программный характер приобретает утверждение
Лотмана, что в игровой модели «все ограничения, не
обусловленные ее правилами, снимаются». Т.о., свободой
характеризуется не игра без правил, а именно игра в соотв. с
правилами. Такова закономерность не только индивидуальной
духовной деятельности, но и социально детерминированного
взаимодействия. Л.Ионин, опираясь на суждение Зиммеля о
ритуализированном общении, названном «чистой игровой
формой», подчеркивает: «Ходы в игре мотивируются
правилами игры, а не реальными проблемами участников».
Близость свободы и случайности имеет в И.т. как сугубо
теорет. значение, так и смысл, обремененный сложными
моральными коннотациями. Для Шопенгауэра непрерывная
игра рифмуется с неисчерпаемой бодростью мысли и
реализует «способность и влечение ко все новым комбинациям»
явлений внутр. и внеш. мира.
Многообразие комбинаций и свобода комбинирования,
непредсказуемость ходов творящего сознания превращают
игру (Лотман) в особое воспроизведение соединения
закономерных и случайных процессов. Однако АЛрто
обращает внимание на «мрачную игру» смертельной болезни, чумы,
к-рая «поражает труса, ее избегавшего, и щадит
развратника, совокуплявшегося с трупами». В утверждаемой Αρτο
программе «театра жестокости» игра, равная болезни,
состоит «из причудливых случаев, из загадок, из противоречий».
Столь же важным аспектом свободы, как случайность, в
И.т. выступает возможность (или возможности).
Экзистенциальная логика (Хайдеггер) смыкается в постановке этой
проблемы с логикой семиотической (Лотман). Если в
первом случае подчеркивается трансцендентный характер игры,
к-рая и есть возможность, открывающая себя свободе
поступка, то во втором обнаруживается креативный
потенциал игры, создающий «вокруг человека особый мир
многоплановых возможностей» (Лотман). По традиции смыкаясь с
экзистенциальной философией, Фрейд сочетает
представления о свободно творящем и экспериментирующем
ребенке и об игре словами и мыслями, доставляющей
удовольствие и являющейся первой ступенью остроумия.
Экзистенциальный аспект игры рефлектирован в И.т. в
тех случаях, когда проблема «игра и свобода» смещается в
сторону представлений об игре как освобождении. Именно
гимном освобождению в игре (через игру) звучит
ницшеанское: «Мы играем и смеемся, когда ожидаемое (которое
обычно тревожит и беспокоит нас) осуществляется без
вреда для нас». При этом для Ницше не обязательно «принимать
жизнь как игру»; достаточно ощутить буйство
раскрепощения - «радость рабов на празднествах сатурналий». В игре,
по Хёйзинге, происходит освобождение от обыденных
«нужды и пользы» и от самой житейской мудрости -
«благоразумия практической жизни».
Т.о., подлинную свободу человек обретает, когда не
стыдится и не скрывает своей игры, как отметил Выготский,
солидаризуясь с Фрейдом.
Существенное место в И.т. занимает проблема «игра -
жизнь»; игра как жизнь, жизнь как игра, игра как
проявление личностной активности. Культуролог, концепция Хёй-
зинги принципиально строится на представлении о
переплетении с игрой важнейших видов «первоначальной
деятельности человека», к к-рым отнесены язык и
формирующий его дух; миф как претворение бытия и сфера игры духа
«на рубеже шутки и серьезности»; культ. Недаром ученый
сетовал на то, что после расцвета в 18 в. «игровой элемент
утратил свое значение почти во всех областях»; совр. же
культура, если и «играется», то «игра эта фальшива». Хотя
Хёйзинга этого не сформулировал, его позиция может быть
использована в качестве сильного довода оппонентами
постмодернизма.
Для характеристики культуры 20 в. значим бытийный
подход к игре. Экзистенция осмысливается в качестве пустоты,
причем пустоты содержательной, к-рая «вступает в игру как
ищуще-проектирующее выпускание, создание мест»
(Хайдеггер). С экзстенциальным подходом Хайдеггера
корреспондирует феноменолог, представление Л .Финка о бытийном строе
игры как осн. способа человеч. общения с возможным.
Самореализация в игровой парадигме, осознание себя через
другого, преодоление чужого сознания и чужой правды
стали основанием экзистенциального подхода к творчеству у
М.Бахтина. Однако само представление о творчестве как игре
далеко от однозначности. Историко-культурный взгляд
позволяет Лотману связывать условную победу над
непобедимым (смерть) «или очень сильным противником» с
магическим значением игры. Ницше приравнивает
импровизирующего художника к Богу, к-рый, «играя, построил себе однажды
утром жилище». Рассматривая жизнь как источник и
эманацию театра жестокости, Арго пытается создать единую
конструкцию физиолог., рац. и интуитивных потенций человека
на основе бессознат. игры духа. Тесно корреспондируют друг
с другом идеи Лотмана об игровом поведении и умении
играть как овладении «двуплановостью поведения» и Мамар-
дашвили о жизни и смерти великих философов, Сократа и
Декарта, по правилам принятой ими маски как важнейшего
атрибута игрового поведения.
Т.о., исконная оппозиция «игра — жизнь» может быть
разрушена при сопоставлении игровой модели с
гомоморфной ей логической, что и сделал Лотман; он справедливо
указал на в равной мере истинное - только в первом случае
более богатое, а во втором более бедное — отражение жизни
в обеих моделях.
Определенное, хотя и далеко не первостепенное место
в И.т. занимает вопрос о субъекте игры. Субъект игры
можно идентифицировать в сфере бытийной и в сфере
художественной.
Моделью субъекта игры в бытийной сфере становится
ребенок, к-рого теоретики, тем не менее, постоянно
соотносят с творцом в худож. сфере. Сравнивая способность того
и другого к воссозданию логики «играемого» предмета,
М.Бахтин «совпадает» в понимании проблемы с Хёйзингой
и применительно к актуальным для него проблемам автора
и культурного диалога ставит также вопрос об «авторской
маске» и о встрече чужих смыслов, рез-том чего является
диалог.
Моделью субъекта игры в худож. сфере, согласно И.т.,
становится творец, к-рый в автопортрете виден «не больше,
чем в любом другом произведении» и к-рого можно
обнаружить «только в его творении, но никак не вне его»
(М.Бахтин). Конкретно же под «творцом» подразумеваются
писатель (М.Бахтин), актер или скрипач (Хёйзинга).
Для творца — чаще бессознательно, но иногда и
осознанно — игра вполне определенная становится не только спо-

710 ИГРА
собом существования, но и активно используемым приемом,
средством достижения худож. целей.
В представлении Хёйзинги, игра вполне сводима к опр.
совокупности конкр., утилитарно понимаемых приемов -
«повтора, рефрена, чередования», к-рые «встречаются
почти во всех игровых формах». В качестве приемов,
существенно характеризующих игру в культуре, можно указать
метафору, присущую мифу («миф представляет собой похищение
языка», Р.Барт), и пародию, порождаемую языковой
ситуацией с особой конфигурацией и тенденцией к развенчанию
ложных и оцепеневших форм.
Не случайно игра стала предметом серьезных и много-
обр. семиотических штудий, где прием вычленяется в
качестве своего рода знака житейских или эстетич. явлений.
Подобная позиция основывается на представлении, что
«язык служит писателю не для изображения, а для
означивания действительности» (РБарт). В качестве знаков,
формирующих «игровые пространства», понимаемые как
«отчужденная земля» с собств. правилами, Хёйзинга полагал
арену цирка, игральный стол, волшебный круг, храм, сцену,
экран синематографа, судное место.
Парадоксальным аспектом И.т. является отрицание
семиотического потенциала изучения игры как культурного
феномена в его коммуникативной ипостаси (Эко). В то же
время Эко строит постмодернист, обоснование игры не
только на представлении об отсутствии «предопределенной
структуры», но и на апелляции к пробабилистическому
инструментарию, используемому Hm. «Всякое исследование
структур коммуникации, - пишет Эко, - выявляет не
какую-то залегающую в глубине структуру, а отсутствие
структуры, локус непрестанной "игры"».
По сути дела «отсутствующая структура»
постмодернизма в рамках И.т. получает емкое, хотя и не лишенное
противоречий осмысление. «Игровая» проблематика присутствует
в работах Деррида («Структура, знак и игра в дискурсе о
гуманитарных науках»), Лиотара («Состояние
постмодерна»), суждениях Фуко, Делёза, Кристевой. В рос. исследо-
ват. традиции мотив игровой природы постмодернизма как
кризисного явления культуры (М.Эпштейн) соседствует с
утверждением генетической связи игры и постмодернизма
(М Липовецкий). Практически все исследователи
постмодернизма обнаруживают причинно-следственные связи его
игровой природы с принципом интертекстуальности.
В И.т. отсутствует отчетливая типология игр. Не
дублируя многообр. характеристики игры в ее частных
проявлениях, данные в работе Хёйзинги (где важное место
занимает тип игры-состязания в разл. сферах человеч.
деятельности), можно выделить наиболее часто встречающиеся
представления о типах игры. Это могут быть и инварианты,
конкретизирующие понятие игры-состязания (Р.Кайюа), —
чигра подражания», «игра головокружения», «игра случая».
Могут быть игры, характеризуемые как проявления
«дикарского мировоззрения» — в частности азартные (Э.Тайлор).
Существенно значимо в типологии игр понятие «драма-
тической игры» как коллективной практики, объединяющей
группу «игроков» (а не актеров), к-рые коллективно
импровизируют на заранее избранную и (или) уточненную
ситуацией тему (П.Пави). В отличие от «драматической игры»,
может трактоваться понятие «сценической игры» (даже, по
Станиславскому, «красоты игры»): это изображение актером
опр. образа (М.Бахтин) или «немое действие актера,
который использует только свое присутствие или язык жестов для
выражения чувства и ситуации» (Пави). В широком смысле
«драматическая игра» является не просто постановкой для
удовлетворения интереса публики, но способом донести до
участников (уже не зрителей в привычном смысле)
представление о самих механизмах театра и вызвать у них психофи-
зиол. освобождение (Пави).
В качестве важнейшего типа игры И.т. признает
языковую игру. Существует обыденное представление об «игре
словами», к-рая проявляется в форме каламбура, гасконады,
тюрлюпинады и т.п. (франц. традиция). Науч. осмысление
языковой игры представлено идеями Витгенштейна, к-рый
рассматривал язык как средство конструирования, а не
отображения мира, а «говорение» на языке — как «часть
деятельности, способа существования». Подчеркивая многообразие
способов употребления слов и выражений естеств. языка,
Витгенштейн видел в языковых играх целостные и
законченные системы коммуникации. Он подразделял языковые
игры на исходные лингв, формы, в к-рые через деятельность
включаются обучаемые; на демонстрирующие динамику
языка упрощенные идеализированные модели употребления
слов; на имеющие социокультурные признаки формы
жизни. Языковая игра является важным приемом создания
худож., в частности драматургических, текстов (Аристофан,
Шекспир, Мольер, Мариво, Шоу, Чехов, Пиранделло, Бек-
кет), где складывается полифония конструкции и смысла.
И.т. сложилась как в методолог, поле (философия,
психология), так и в прикладном (семиотика, лингвистика,
театроведение и т.п.). Как многие совр. культуролог,
концепции, И.т. не только опирается на опыт изучения
культурной традиции, но включается в фундамент новых теорет. и
эмпирич. систем.
Лит.: Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М.,1979;
Аристотель. Политика//Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983; Тайлор Э.
Первобытная культура. М., 1989; Ницше Ф. Человеческое, слишком
человеческое // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990; Пави П. Словарь театра.
М., 1991; Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991; Берн Э.
Игры, в которые играют люди... Люди, которые играют в игры... Л.,
1992; Хёйзинга Й. Homo Ludens. M., 1992; Шопенгауэр А. Афоризмы
житейской мудрости. M., \992;АртоА. Театр и его двойник. М, 1993;
Барт Р. Мифологии. М., 1996; Лотман Ю. Об искусстве. СПб., 1998.
Т.С.Злотникова
ИГРА - вид непродуктивной свободной деятельности, к-рая
скрывает в себе забытое символическое значение,
развертывается ради удовольствия в особых пространстве и
времени в форме либо состязания, либо представления (ролевого
исполнения) разл. ситуаций в соотв. с добровольно
принятыми, но неукоснительно соблюдаемыми правилами и
противопоставляется утилитарно-практической активности в
качестве сферы серьезности. Η традиционно
анализируется в рамках таких дисциплин, как история, философия,
социология, психология и педагогика, а ее формализованные
модели строятся на основе сравнительно молодого раздела
математики - теории игр. Однако само приложение мате-
мат. методов к исследованию феномена И. имеет
значительно более почтенный возраст, и его рез-том является еще один
раздел математики - теория вероятностей.
В истор., фил ос, социолог., психолог, педагог, и математ.
подходах к исследованию И. очевидно несколько
причудливое сочетание партикуляристских и инструменталистских
позиций. С одной стороны, И. для названных дисциплин
представляет собой более или менее распространенный, но

ИГРА 711
всегда частный феномен, к-рый должен быть
проанализирован исключительно в узкой обл. своего существования. С
др. стороны, гл. цель названных дисциплин - обнаружение
исключительно закономерностей Я. и игрового поведения
с тем, чтобы получить инструмент управления
соответствующими процессами и средства предсказания возможных
путей их спонтанного протекания. Напротив, особенность
культуролог, подхода к феномену Я. заключается, прежде
всего, в нек-ром изначальном универсализме, к-рый
далеко не всегда сочетается с сугубо утилитарным отношением
к рез-там анализа. На первый план выходят мировоззренч.
аспекты, не лишенные, вообше говоря, инструментального
смысла, но обнаруживающие его лишь в сложно
опосредствованных следствиях чисто методолог, свойства. В
культурологии Я рассматривается как необходимый элемент
исторически конкр. типов человеч. культуры, пронизывающий
многие ее уровни и компоненты, определяя границы не
только их существования, но и их изменения.
Ранние варианты социолог, и психолог, интерпретации
феномена Я у животных и людей (Спенсер, К.Грос и др.)
пронизаны эволюционист, представлениями и сводят Я. к
укреплению и развитию наследств, форм поведения
посредством упражнений, к-рые имеют игровой характер. В таком
контексте Я. у животных и И. у людей принципиально не
отличаются друг от друга, поскольку сам человек
считается всего лишь усложнением животного. Но инстинктивные
формы поведения не нуждаются в упражнении именно
потому, что являются инстинктивными. Тем не менее эта
простая констатация, игнорировавшаяся сторонниками
эволюционист, подхода к осмыслению феномена Я, долгое
время удивительным обр. не принималась во внимание.
Эволюционист, концепции Я. были впервые
подвергнуты основательной критике лишь в 30-е 20 в. в работах
Ф. Бейтендайка, сосредоточившего внимание именно на
показе ненужности Я. для закрепления наследственных
форм поведения. С т.зр. совр. этологии и этолог,
антропологии (Лоренц, И.Эйбл-Эйбесфельдт и др.) те формы
жизнедеятельности животных, к-рые прежде некритически
отождествлялись с Я, имеют инстинктивную основу и их
целью является опр. структурирование внутривидовой
агрессии. Ведь цель внутривидовой агрессии - отнюдь не
уничтожение противника, а создание системы ранговых
подчинений, формируемых и закрепляемых в особой
последовательности движений, к-рая описывается с помощью
понятия «ритуализация». Речь идет об обретении нек-рыми
чисто инстинктивными формами жизнедеятельности
животных символического значения с суггестивной
динамикой, что играет существ, роль в снижении внутривидовой
агрессии, осн. на законах мимесиса.
Отщепляясь от неритуализированного инстинктивного
прообраза, соответствующие формы поведения остаются
инстинктивными и превращаются в потребность
животного. Поэтому животное начинает испытывать беспокойство,
если не находит возможности привести в действие
благоприобретенный инстинкт. Рез-том становится возникновение
т.н. аппетентного поведения, т.е. стремления самостоятельно
найти или создать ситуации, в к-рых соответствующие
инстинкты могли бы разрядиться, что при поверхностном
рассмотрении и выглядит как Я. Если добавить к этому разл.
формы обучения взрослыми особями детенышей (что
напоминает детскую Я, хотя на самом деле ближе к
дрессировке), то этим фактически исчерпывается содержание тех
наблюдений, на к-рых основываются попытки приписать
животным способность к Я.
Между тем, и ритуализированное поведение, и обучение
детенышей - это инстинктивная, биологически
целесообразная, а потому несвободная деятельность, к-рая отделена от
добровольности человеч. Я. пропастью. Неявной (или
скрываемой) методолог, предпосылкой сближения человеч. Я. с
«Я.» животных является рассмотрение самого феномена Я. в
качестве некоей истор. константы. Иначе говоря, в самой
методологии исследования заранее постулируется то, что еще
необходимо доказать, и само предположение о
возникновении Я. в ходе истор. развития, т.е. о существовании этапов
культуры, на к-рых Я. не существовало, представляется чем-
то надуманным. Между тем, вытекающее уже из здравого
смысла правило запрещает без доп. испытаний отождествлять
то, что кажется тождественным на поверхности.
Схожесть нек-рых форм поведения животных и людей
сама по себе отнюдь не может служить основанием для их
отождествления в качестве Я. Более того, сама проблема Я.
состоит вовсе не в доказательстве ее универсальной
распространенности в мире живых существ и не в выявлении ее
якобы внеистор. сущности. В рез-те единств,
принципиальная проблема исследования феномена Я, вторгающаяся в
обл. специфически биолог, процессов, сводится к
выявлению тех механизмов, к-рые обеспечили превращение
ритуализированных движений в человеч. ритуал. Однако Я.
становится наст, культуролог, проблемой лишь с обретением
отд. элементами ритуала нек-рой самостоятельности, т.е., в
сущности, с началом секуляризации.
Подготовительной формой такого подхода является
вышедшая в свет в 1938 монография голланд. историка и
культуролога Хёйэинги «Человек играющий», ставшая одним из
эталонов культуролог, видения проблемы и заступившая на
место эстетич. представлений об И. в духе романтизма, к-рые
были сублимированы в «Письмах об эстетическом
воспитании» Шиллера. Второй по значимости и авторитетности текст,
задающий совр. видение феномена Я. и до сих пор
порождающий большое количество ссылок, — монография Бахтина
«Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса». Исследованием феномена Я. в качестве
самостоят, проблемы занимались также Витгенштейн, Гада-
меру франц. антрополог и культуролог Р.Кайюа, амер.
протестант, теолог и культуролог Кокс, Ортега-и-Гассет, Розеншток-
Хюсси, нем. философ О.Финк. Следует, однако, признать, что,
несмотря на столь пристальный интерес к проблеме,
законченная и общепринятая культуролог, концепция Я. до сих пор
не создана. В этой ситуации сам термин «Я.» играет роль,
скорее, опознават. знака нек-рых теорет. моделей культуры,
довольно успешно скрывающих за расплывчатостью
концептуальных схем как свои подлинные истоки, так и действит.
смысл своих методолог, притязаний.
Что касается решения проблемы превращения
ритуализированного поведения предков человека в человеч.
ритуалы, то она породила совокупность сравнительно самостоят,
подходов и решений, своеобразие к-рых, однако,
определяется тем, как они решают исходную и общую для них
проблему антропогенеза, т.е. вопрос о переходе от дочеловеч.
состояния к человеческому. В плане эвристических
возможностей анализа, относимых именно к Я, наиболее
последовательной представляется модель антропогенеза Жирара,
осн. на его концепции «миметического кризиса». Она
позволяет увидеть в осн. ритуалах всех изв. культур воспроизве-

712 ИГРА
дение этого кризиса и его разрешения, что в ходе
последующей секуляризации и привело к возникновению четырех
осн. типов Я. (согласно классификации Р.Кайюа) — Я.
подражания, Я. состязания, Я. головокружения и, наконец, Я
случая. Все концепции антропогенеза, несмотря на их
более или менее гипотетический характер, предполагают
переход от одного типа детерминации поведения (инстинкты)
к другим (культура).
Задача исследования генезиса феномена Я.
значительно упрощается, если абстрагироваться от механизмов,
переводящих ритуализированное поведение предков
человека в специфически человеч. ритуалы (либо считать способ
действия этих механизмов уже известным). Тогда отправной
точкой анализа могут служить человеч. ритуалы, к-рые,
несмотря на разнообразие теорий, объясняющих их сущность,
в своих культуролог, аспектах изучены все же более
основательно, чем формы поведения животных. Если выделять в
ритуале такие свойства, как стереотипная
последовательность действий, подчиняющая себе жесты, слова и вещи,
требование особых пространства и времени для своего
исполнения, сознат. или (чаще всего) бессознат.
использование приемов симпатической магии, с помощью к-рой
исполнители ритуала и его участники стремятся передать друг
другу энергию одухотворения, тем самым увеличивая ее, то
сходство с Я. представляется несомненным.
В этом случае первым отличием Я от ритуала
оказывается явное наличие в нем символич. связи со сферой
сакрального, тогда как отличит, признаком Я. является именно
незнание игроками и зрителями ее символич. смысла и, тем
более, исключение из ее содержания всех следов
действенной сакральной символики. Второе отличие в том, что в Я,
в противоположность принудительности ритуала, играют
ради удовольствия, т.е. вовлекаются в Я. совершенно
добровольно. Иными словами, Я — это «мертвый» ритуал,
культовый смысл к-рого выхолощен, так что сама
увлекательность Я. основана именно на ее специфической вольной
пластике. В то же время, констатация генетической связи
Я. с ритуалом имеет эвристическую ценность лишь при том
условии, что на первом плане оказывается роль ритуала в
конституировании и развитии культуры. Невидимая ма-
шинерия ритуальных действий заключается в том, что
они, будучи человеч. творением, т.е. артефактами, сами
становятся источником неких творч. сил, продуцирующих
и структурирующих мир человеч. культуры и, в частности,
специфически человеч. способности.
В этом контексте относительно ритуала справедливо то
же, что и относительно мифа: и миф, и ритуал не столько
«отображают» или «описывают» мир, сколько создают
«неестественные», не вытекающие из «природы» человека
возможности чувствовать, воспринимать, мыслить, понимать
и действовать. Без них не было бы никакого человеч. мира,
а лишь естеств. (природный) хаос. Ритуал, прежде всего,
воспроизводит и сохраняет нек-рое состояние культуры,
к-рое в качестве такового не имеет естеств. (природных)
предпосылок для своего длящегося существования, не
способен противостоять социально-культурной энтропии и
нуждается в усилии, поддерживающем его непрерывность, т.е.
однозначное следование из предшествующих состояний.
Парадокс, условием действенности ритуалов является
незнание совершающими их людьми подлинного смысла того, что
же они делают. Иначе говоря, ритуалы достигают своей цели
лишь тогда, когда их механизмы остаются скрытыми, тогда
как раскрытие этих механизмов превращает жесткий
формализм ритуалов в Я.
Итак, участники ритуала не знают, что они делают, но все
равно делают это. Участники Я., напротив, прекрасно знают,
что они делают, но ведут себя так, будто во время Я. они
этого не знают. Поэтому Я. - продукт разоблачительной работы
просвещения в широком смысле, рез-ты к-рого, усвоенные
теоретически, не затрагивают глубинные мотивы поведения.
В итоге чувство ложности идеологии, сопряженной с миром
ритуалов, амортизируется распространением игрового образа
действий (на начальном этапе последний выступал как
высмеивание и критика мифологии, что действительно
оттеснило мифолог, сюжеты в обл. Я. и, в частности, привело к
возникновению филос. дискурса). Поэтому и ритуал, и Я.
могут быть поняты как органы культуры, поскольку под
«органом» традиционно понимается то, что производит некое
действие, но обладатель органа не знает, как орган
функционирует (органами в этом смысле являются глаз, ухо, желудок,
рука и т.д.). Более того, если даже способ действий органа
становится известным, то это знание в качестве «инструкции»
лишь затрудняет его использование или даже вовсе
парализует его: орган не может оставаться органом, функционируя
не по своим внутр. законам, а по желанию его обладателя,
желающего подчинить себе эти законы извне.
Однако дистанцирование от ритуала, объявление его
«условностью» — необходимое, но недостаточное условие его
превращения в Я. Чтобы ритуал стал Я, а не скучным и
рутинным обычаем, к-рый люди вынуждены соблюдать,
преодолевая внутр. сопротивление, необходим некий аналог
аппетентного поведения, зафиксированного в поведении
животных. Иными словами, обязательно существование
необходимости, заставляющей людей не просто повторять
утратившие сакральное значение ритуалы, но и испытывать
при этом удовольствие от разрядки накапливающейся
энергии. Для этого соответствующие ритуалы должны быть почти
инстинктивными, т.е. в высшей степени привычными в силу
своей жизненной важности для существования самого
человеческого в человеке. Базовыми ритуальными
действиями, удовлетворяющими этому требованию, могут быть
только те ритуалы, в к-рых воспроизводится процесс перехода
человека от животного к собственно человеч. состоянию.
Они описывают процесс назревания и разрешения
«миметического кризиса», что объясняет, почему многообразие
человеч. Я. действительно исчерпывается выявленными
Р.Кайюа четырьмя типами. Однако вместе с этой
констатацией анализ феномена Я. возвращается к проблеме
генезиса человеч. ритуалов, рез-ты осмысления к-рой до сих пор
остаются по большей части фрагментарными и спорными.
Творч. характер Я, т.е. появление в ней новых человеч.
качеств, может быть объяснен ссылкой на существование в
корпусе ритуалов особого большого класса — т.н. «ритуалов
перехода». Они соотнесены с нек-рым изменением,
переломом, переходом, кризисом, что всегда предполагает
движение от одной социокультурной целостности к др. Между
исходным и конечным состояниями находится нек-рая
промежуточная бесструктурная обл., называемая рядом
исследователей (А.Ван Геннеп, Ърнер и др.) «пороговой» или
«лиминальной» (от лат. Urnen - граница, порог). Поскольку
ритуалы устанавливают в человеч. группе, прежде всего,
систему ранговых подчинений, то лиминальное состояние — это
ситуация отсутствия статуса, а лиминальные существа
(напр., трикстер) считаются не принадлежащими к про-

ИГРА 713
странству и времени данной человеч. группы: они
пребывают в особом внутр. хронотопе, к-рый часто называется ги-
перлиминальным. Отсюда — двусмысленность и
неопределенность лиминальных существ, их способность к
превращениям, гигантизм, чудовищность, двуполость, нагота и т.д.
Отсюда же и отождествление лиминальных состояний и
существ со смертью, символизирующей возвращение в
первобытный хаос «миметического кризиса». Поэтому все лими-
нальные состояния внутренне противоречивы,
структурируя человеч. группу путем ее поляризации, т.е. в духе
карнавала понижая статус одних и повышая статус других.
Лиминальность как важнейший элемент «ритуалов
перехода» оказывается и гл. элементом И. Как в ритуале, так и в
Я. формируется «человек возможный», качества к-рого
могут определяться предшествующими состояниями, а могут
быть и совершенно независимыми от них. Однако,
превращаясь из «человека возможного» в «человека
действительного», лиминальныи индивид не столько встраивается в
некую уже готовую социокультурную целостность, сколько
своими качествами поддерживает или заново
конституирует ее. Следовательно, и ритуал, и И. могут быть поняты в
качестве органов, либо поддерживающих и
воспроизводящих уже установившиеся социокультурные целостности,
либо генерирующих новизну, к-рая разрушает предзаданные
состояния и заменяет их собой. Т.о., установление связи
феномена И. с ритуалом позволяет включить ее в более
общую проблему культурного наследования как передачи
приобретенных качеств в пространстве и времени.
Само появление подлинно новых качеств, будучи самым
наст, «творением из ничто», к-рое только и может порождать
«новизну», т.е. независимость от предшествующих
состояний, происходит именно в гиперлиминальном хронотопе.
Следовательно, в эволюции ритуалов (а потому и в
типологии выросших из них И.) необходимо выделять два этапа —
во-первых, этап ритуалов, поддерживающих и
воспроизводящих предшествующие состояния, а во-вторых, этап
ритуалов, генерирующих новизну. Ритуалы первого типа не
исчезают на втором этапе, поскольку только что созданная
новизна должна поддерживаться и воспроизводиться, но
ритуалы второго типа отсутствуют на первом этапе. В рез-те
задача исследования генезиса феномена И. становится
двухуровневой. Прежде всего, важен переход от ритуалов
«вечного возвращения» к ритуалам «творения из ничто», а
затем — превращение нек-рых ритуалов в И.
В основе совр. культуролог, видения проблемы И. чаще
всего лежит ее отграничение от сферы серьезности, к-рая,
в свою очередь, отождествляется с «повседневной жизнью».
И. — это такие формы человеч. жизнедеятельности, к-рые
выпадают из повседневности, хотя и не существуют
совершенно обособленно от нее. Очевидна также возможность
для человека играть во что угодно, т.е. превращать в И.
любые элементы сферы серьезности, что, собственно, и
делает феномен И. универсальным. Более того, И. способна
вовлечь в свою сферу любую часть мироздания (в т.ч. и саму
себя) и в соотв. с собств. законами создать единство этих
частей, к-рое может отличаться от системы их
взаимосвязей в сфере серьезности. Поэтому И. образует некий «мир
в мире», существование к-рого на первый взгляд
представляется не вызванным непосредств. необходимостью и,
стало быть, чем-то излишним именно вследствие той
самодостаточности, видимость к-рого он создает. В итоге
возникает вопрос о сути создаваемого И. единства или, иначе, о
характере целостности вовлеченных в сферу //. вещей и
процессов.
Весьма показателен в этом отношении этимолог, анализ
слов «И.» и «серьезность». Второе слово, имея лат. корень,
указывает на «рвение», «усилие», «напряжение», «тяжесть»,
что в большинстве случаев аналогично значению
«серьезности» в тех яз., к-рые не прибегают для обозначения
соответствующего понятия к помощи латыни. «Серьезность»
выступает как некая не знающая исключений принудительность
(необходимость), к-рая может пониматься и в качестве
«насилия». В сфере серьезности поведение человека не только
реактивно, но и необратимо, т.е. имеет неотменимые
последствия даже в том случае, когда реакция на насилие
считается не вынужденной, а совершенно свободной (речь идет,
разумеется, о типе реакции, тогда как сама по себе реакция
на «серьезность» по своей модальности всегда необходима).
Поэтому «серьезность» — это, прежде всего,
«неотвратимость» и «необратимость» в качестве некоей среды, в к-рой
протекает человеч. жизнедеятельность и к-рая
предполагается сплошной, т.е. не имеющей пустот. Напротив, слово
«И.» в большинстве языков указывает на некий «трепет»,
«дрожание», «мелькание», «люфт» (т.е. дисбаланс
избыточной подвижности части некоего целого, к-рая в рез-те
этого двигается не по предписанным ей траекториям, а
«болтается»). Т.о., И. понимается не как реактивное, а как сушно-
стно свободное поведение. Примечательно также, что в ряде
культур и языков И. и «серьезность» соотносятся,
соответственно, с низшим и высшим социальными сословиями:
если первое, пребывая в «нужде», живет и действует
«вынужденно», то второму приписывается предельная степень
свободы, так что оно все делает «играючи» (в рус. яз. это
выражается с помощью формулы «соблаговолить сделать что-
либо»).
И. реализуется в качестве своеобр. оазисов в пустыне
серьезности, в границах к-рой любая «самодеятельность» в
большинстве случаев ведет к смерти. Можно сказать также,
что сфера серьезности — это сфера универсализма и
всеобщности, тогда как сфера Я. — это
пространственно-временная обл., локализующаяся в неповторимых сингулярностях,
не подпадающих под тот тип всеобщности, к-рый
безраздельно господствует в пространстве и времени серьезности.
В этих сингулярностях допускается существование
«отклонений», «капризов» и даже карнавальной перемены знаков
у архетипов серьезности в том смысле, что все эти действия
оказываются лишенными тех следствий, к-рые в сфере
серьезности были бы не только неотвратимыми, но и
смертельно опасными. Я. ускользает от тотализирующих притязаний
механизмов всеобщности, а потому ее гл. смысл — именно
«сингулярность», «каприз», уход не от ответственности за
свое поведение, а от ответственности общезначимой,
причем сами эти «ускользание» и «уход» парадокс, обр.
санкционируются сферой всеобщности.
Серьезность, в качестве всеобщности стремящаяся быть
чем-то сплошным, почему-то нуждается в наличии
странных вкраплений И. — сингулярностей, становящихся
прибежищем процессов, противостоящих всеобщности и тем
самым разрушающих именно ее осн. притязание. В
зависимости от парадигмы, задающей модель общего,
различными окажутся и соответствующие сингулярности,
находящиеся в негативной зависимости от механизмов тотализирую-
шей детерминации, всегда пронизывающей культуру и
придающей ей определенность. В итоге проблема генезиса

714 ИГРА
Я. попадает в зависимость от типологии моделей
целостности культуры, к-рая, в свою очередь, существенно зависит
от принципов периодизации истор. процесса и, разумеется,
может строиться на разл. основаниях. Неизменной при этом
остается лишь одна предварительная констатация: Я
возможна лишь при наличии хотя бы минимального по объему
диапазона личной свободы, к-рая легитимно позволяла бы
отд. человеку самому задавать мотивацию нек-рых форм
своего поведения.
Первый тип социокультурной целостности, родовая
культура, пришедшая на смену дочеловеч. состоянию
первобытного стада, в формах нецелесообр. поведения
подчеркивает именно состязательный (агональный) момент,
преобладающий в ситуации «миметического кризиса», хотя и не
исчерпывающий его. Сутью этого поведения является не
соперничество как таковое, а то, что соперничество тем или
иным способом разрешается и завершается согласием. При
этом в соотв. с дуальной организацией родо-племенных
культур, друг другу противостоят две группы, объединяемые
одновременно духом враждебности и общности, что
выражает дуальную структуру самого мимесиса: он и
объединяет, и разъединяет. Поэтому состязание оказывается
неотделимым от подражания, что, собственно, и составляет суть
«бахвальства», характерного для членов любого родового
коллектива. В родо-племенных об-вах к этому классу
поведения относятся потлач, турниры похвальбы и хулы, бег
наперегонки и т.д. Разрешение «миметического кризиса»,
осн. на назначении совершенно произвольной жертвы из
массы неотличимых друг от друга двойников,
воспроизводится в тех формах поведения, к-рые связаны с
головокружением, - прежде всего, в «циркулярных» танцах (их более
поздняя форма — хоровод и карусель). Они с непреодолимой
суггестией воспроизводят первичный хаос двойников,
вызывая «сладкую жуть» безопасной неопределенности, и
заканчиваются неким случайным, но всегда катартическим
выбором.
Однако все это - ритуальное поведение, и его
мотивация не может быть признана свободной. Ритуальны даже
пляски шамана с использованием масок, из чего
впоследствии выросли Я представления вплоть до театра, равно и
«шутливые отношения», к-рые больше всего похожи на Я.
Более того, поскольку ритуал - это обязанность, а не рез-т
свободного выбора, то само понятие «ритуальная Я.»
представляет собой нек-рое внутр. противоречие и паллиативное
средство, позволяющее легитимировать наложение совр.
понятия «Я.» на формы сугубо ритуального поведения. Но
принудительная Я. - это уже не Я. Очевидно, что
описанная ситуация вполне может быть ограничена рамками
ритуала и праздникау совершенно не нуждаясь для своего
описания и понимания в понятии «Я».
Хотя на уровне родо-племенных отношений уже
произошло разделение действительности на две сферы —
сакральную и профанную, формы нецелесообр., непродуктивного
поведения, схожие с Я., осуществляются исключительно в
связи с сакральным и его характерной принудительностью.
Это — принудительность, исходящая из сферы серьезности и
направленная на предотвращение реальной опасности
дезинтеграции первой человеч. общности. Опасно не только
уклонение от ритуалов, в к-рых разыгрываются события
исключительно прошлого, опасно и их неточное, вариативное
воспроизведение, неизбежно порождающее новизну в качестве
продукта свободы. Все люди, отклоняющиеся от
установленного предками стандарта (т.е., в нек-ром смысле,
«играющие»), либо убиваются, либо изгоняются, становясь
нищими (слово «нищий» во многих языках, в т.ч., и в рус, означает
отнюдь не «бедный», а именно «изгнанный во внешнее
пространство»). Извергнутые из рода, они становятся наст,
«изгоями», в заразительности своего поведения угрожающими
хрупкой стабильности, к-рая только что возникла из
хаотического взаимного насилия. Строго говоря, Я. здесь просто
нет места: детские Я, происходящие до инициации, не
оказывают никакого влияния на сферу серьезности, поскольку
никак с ней не соприкасаются, а потому и не имеют
специфического культуролог, значения.
Не больше места для Я. и в первых оседлых культурах,
к-рые, освобождаясь от давящей власти прошлого,
сосредоточивают свое внимание на настоящем. Соотнося жизнь на
Земле с ритмами жизни на Небе, эти культуры заменяют
детерминацию жизни архетипами прошлого ее связью с
ритмами мироздания, прежде всего, с движением небесных
светил. Эти культуры открывают само мироздание и
используют его ритмы (т.е. ритмы уже не прошлого, а настоящего)
для обеспечения совм. существования большого числа
людей на единой территории. Зависимость от прошлого не
только заменяется новой зависимостью, сама власть
прошлого всячески подавляется и отрицается. В рез-те на
смену архетипам неизменного прошлого приходит
представление о космич. закономерности, к-рая не менее архетипич-
на, в своей целостности скрыта от людей, но может
открывать какие-то свои части. Следовательно, ее
необходимо угадать, и на смену ритуалам повторения, не
допускающим никакого неизвестного будущего и не
интересующимся им, приходит гадательная практика (мантика).
Символика ритуалов вост. деспотий насыщена астролог,
смыслами. Так, в основе многих ритуалов, затем
превратившихся в Я, лежит символика жернова или мельницы,
довольно прозрачно указывающая на кружение звезд вокруг
северного полюса, к-рый обозначает центр мира или мировую ось
(наиболее распространенная Я, воспроизводящая эту
символику, — рулетка). Этим же объясняется и ритуальный смысл
Я. в мяч, к-рый чаще всего символизирует Солнце. Во всех
случаях определяющей чертой является стремление
соотнести ритуалы и связанные с ними символы с законами и разл.
планами мироздания, к-рое теперь, в отличие от мира
кочевых племен, представлено значительно более объемным
хронотопом. Именно этим определяется фундамент, значение
круга в качестве символа Солнца или (реже) Луны. У круга
нельзя обнаружить ни начала, ни конца, ни направления, ни
ориентации, поэтому он, с одной стороны, символизирует
бесконечное движение родов и форму жилища кочевников,
а с др. — Небо и божество. Напротив, квадрат обозначает
Землю и форму жилища на измеренной и ориентированной
территории. Поэтому архетипическая задача «квадратуры круга»
имеет не только сугубо математ., но и ритуально-магический
смысл, обозначающий усилие человека, направленное на его
обожествление. Это — мерцание божеств, начала внутри
материальной оболочки, а также превращение сферической
формы Неба в прямоугольную форму Земли. Именно такое
превращение осуществляется в культовом здании, созданном
оседлыми культурами, — храме. В рез-те круг и квадрат
становятся формами игральных досок, к-рые, до того как стать
таковыми, использовались исключительно в ритуале.
Такое изобретение первых оседлых культур, как
шахматы, нуждается в двухцветной (черной и белой, красной и

ИГРА 715
белой) доске, к-рая имеет квадратную, но иногда и круглую
форму. В обоих случаях шахматный порядок символизирует
дуальность мироздания — борьбу света и тьмы, мужчины и
женщины, удачи и неудачи и т.д. Шестьдесят четыре
шахматных поля символизируют «мандалу», т.е. такой образ
мироздания, к-рый предполагает как его совершенство, так
и возможность проникновения в его центр. Число
шахматных полей связано с символикой четырехкратности —
полноты и целостности, и восьмеричности — возобновления,
восстановления и духовного возрождения, а чередование
квадратов отображает дуализм мироздания в качестве
основы космич. драмы. Разд. качества фигур и их движение
ритуально воспроизводят осуществление всех возможностей
мироздания, но, несмотря на свободу выбора ходов, каждый
из них влечет за собой однозначные последствия. Это
означает, что в шахматах ритуально моделируется
взаимодействие свободной воли и судьбы в качестве каковой и
рассматривается доминирующая форма детерминации, задающая в
этом типе культуры соответствующую форму всеобщности.
Поэтому, хотя в своем изначальном виде шахматы не могут
считаться И., они, как и всякий ритуал «вечного
возвращения», создают такой гиперлиминальный хронотоп, в к-ром
все фатально предопределено, и под гнетом непреодолимой
судьбы не может возникнуть ничего нового.
Еще одно великое изобретение первых оседлых культур,
карты, также обладают прозрачной астролог, и ритуально-
магич. символикой. Пятьдесят две карты соответствуют
числу недель в году, тринадцать карт каждой масти
символизируют тринадцать лунных месяцев, а четыре масти — это
элементы мироздания, причем красные масти связаны с
теплыми временами года и с силами света, а черные — с
холодными временами года и, соответственно, с силами тьмы.
Как и шахматы, карты представляют собой иероглифы,
обозначающие отд. принципы, планы и элементы мироздания
в их полноте и закономерной взаимосвязи, а также их
борьбу и воздействие друг на друга. Как и шахматы, карты
символически воспроизводят указанные связи и процессы
посредством человеч. действий, ритуально моделируя
изоморфизм макрокосма (мироздания) и микрокосма (человека и
его культуры). И, наконец, как и в шахматах, речь идет о
вечной борьбе частей сложной человеч. природы, к-рые
организуются в гармоническое целое, защищенное от
возвращения в докультурное состояние, при помощи ритуала в
качестве органа культуры.
Сущность ритуалов этого типа хорошо видна в их
сублимированной разновидности, к-рая представлена
артефактом, известным как «игральная кость». Сама ее форма — куб,
т.е. трехмерное изображение квадрата, символизирует
конечную стадию циклического движения, а потому
символически (виртуально) вписывается в круг. Смысл кубической
формы - стабильность, статическое совершенство, истина,
равная самой себе во времени и в пространстве, т.е. всегда,
везде и с любых т.зр. При этом стороны куба могут
олицетворять собой священные циклы бытия (в индуизме -
«юги»). Следовательно, бросание куба в качестве игральной
кости означает попытку сделать видимой какую-то часть еще
непроявленной судьбы, к-рая самой символикой куба
описывается как уже состоявшаяся, а потому неизменная и,
следовательно, неумолимая. Это — типичный гадательный
ритуал, т.е. ритуал случая, из к-рого вырастают азартные И.
(И. случая) во всем их многообразии. Но первые оседлые
культуры не в состоянии превратить эти ритуалы в И. по той
простой причине, что еще не способны дистанцироваться от
них: доминирующая форма детерминации, судьба,
считается не знающей никаких исключений и не допускающей
послаблений. Следовательно, мироздание не предполагает
существования неподвластных жесткой необходимости пустот,
в к-рых могла бы угнездиться И.
Превращение ритуала в И. впервые становится
возможным в др.-греч. культуре, открывшей свободное время или
досуг (точнее, придавшей досугу культурную значимость,
вписавшей его в культуру в качестве конститутивного
элемента). Отсутствие сплошной территории (полисы и
острова, отделенные друг от друга, соответственно, непригодной
для жизни дикой природой и непригодной для земледелия
соленой водой) делают Древнюю Грецию «культурой
архипелага», нуждающейся в особых средствах для обеспечения
культурной идентичности.
Греки, расщепленные на локальные общности, более или
менее изолированные друг от друга, должны были,
несмотря на эти расщепление и изоляцию, чувствовать себя
греками, т.е. некоей единой и целостной культурой. В
предшествующих формах человеч. общности «политические» и
«культурные» границы совпадали, и каждый отд. человек
принадлежал только к одной общности с ее мифологией и
корпусом ритуалов. Очаговая «культура архипелага»
рождает чудо греч. плюрализма, осн. именно на несовпадении
«политических» и «культурных» границ.
Принадлежа формально к одной общности, каждый грек
смотрел на др. полисы как на культурные единицы, в своей
сущности ничем не отличающиеся от его собств. культуры.
В Другом (и в человеке, и культуре) грек настойчиво искал
самого себя, тем самым дистанцируясь и от самого себя, и
от собств. культуры. В рез-те его поведение перестает
жестко определяться той культурой, к к-рой он формально
принадлежит, ее мифолог, и ритуальными матрицами: он
одержим «ностальгией», с завидным упорством выискивая в
чужом свое и в этой вечной одиссее преодолевая свою
конечность. Гл. архетип др.-греч. культуры — мореплаватель,
возвращающийся домой после долгого плавания и
привозящий вместе с собой свои впечатления, ставшие
неотъемлемой частью его восприимчивой души.
В итоге греки создают «расколдованный» мир, истоки
к-рого следует искать в его плюралистичности. Миф и
ритуал, чуждые нек-рому полису в силу того, что они
происходят из др. полиса, не отвергаются, а принимаются,
причем вместе со всем прочим содержанием др. культур.
Платой за такой гуманист, (в буквальном смысле слова) образ
действий становится утрата мифологией и ритуалами их
обязательности, т.е. принудительного характера. Мифы и
ритуалы обобщаются, а условием возможности обобщения
становится абстрагирование, т.е. «отвлечение» от связи
соответствующих объектов с местом и временем. Гомер обобщил
происходившее на Земле, Платон — происходящее на Небе,
а др.-греч. культура в целом обобщила все изв. ей мифы и
ритуалы. Тем самым ритуал впервые смог выступить в
качестве /f., а осн. содержание мифологии — в качестве не богов,
а некоего «божественного», стремительно
трансформировавшегося в «бытие», к-рое тождественно «миру идей».
«Бытие» — это субстантивация глагола «быть»,
представляющего собой обобщение (путем абстрагирования) всех
возможных глаголов. Так же, как местоимения наз.
местоимениями потому, что они стоят на месте нек-рых
первичных имен, «бытие» может быть названо «местоглаголием»

716 ИГРА
(Розеншток-Хюсси) потому, что оно стоит на месте
глаголов, в субстантивированном виде заменяя собой их все. Но
боги — это, в сущности, поименованные надиндивидуаль-
ные принуждающие силы, действия к-рых и выражаются с
помощью глаголов. Тогда становится ясно, что «бытие» в
этом контексте может быть представлено в качестве
обозначения особого, неизв. прежде типа принуждения,
подобного невидимому силовому полю, к-рое выступает
конститутивным элементом особой разновидности социокультурной
целостности.
«Бытие» предполагает отождествление нетождественно-
го, к-рое может быть только насильственным,
осуществляемым в соотв. с парадигмой метафизики в качестве органа
культуры и идеальной модели обеспечения ее целостности,
т.е. особого органа создания всеобщности. Однако этот вид
социокультурной целостности, в отличие от ее
предшествующих разновидностей, впервые допускает существование
пустот (сингулярностей), экранирующих свой внутр.
хронотоп от исходящего из «бытия» невидимого насилия и
становящихся прибежищем всего «нетождественного». В этих
сингулярностях ритуалы могут существовать и
осмысляться как Я. (не случайно не только слово «И.», но и слово
«забава» указывают на нечто, существующее словно «позади»
бытия, «за бытием», т.е. ускользающее от его принуждения).
Экранирование пространства и времени Я. от сил бытия
осуществляется с помощью особых средств, гл. из к-рых и
становится включение свободного времени в число
конститутивных элементов культуры.
Разумеется, сам по себе досуг появляется отнюдь не в др.-
греч. культуре. Как некое частное дело он существует уже в
эпоху родо-племенных отношений. Греки впервые сделали
свободное время совместным, и именно эта совместность
обнаружила способность создавать и экранировать
сингулярности бытия, превращая их в хронотопы Я. Эти
сингулярности получили соответствующее им имя, «σχολή» (букв,
задержка, приостановка, незанятость, досуг), т.е., в сущности,
«школа» — и как место, где учат и учатся, и как место ученых
бесед, как филос. или науч. школа. Экранированная от
серьезности бытия, школа позволяет не только «примерять» на
себя всевозможные образы, мысли, ритуалы, но и делать это
совершенно безнаказанно, т.е. играть, что невозможно за ее
пределами. Школа — это хронотоп безнаказанных обобщений
и процессов абстрагирования, безнаказанной имитации
чужого образа действий, причем все неизбежные ошибки
также остаются без серьезных последствий и позволяют довести
имитацию до совершенства, т.е. обучиться чему-либо.
Именно в школе, ставшей Я, ритуал соединяется с
детской Я. настолько прочно, что само греч. слово «παις» (дитя)
отчетливо звучит в словах «παιδιά» (Я, забава) и «παίζειν»
(играть). Однако бытие терпит наличие сингулярностей, в
качестве осн. типа к-рых выступает школа, лишь потому, что
эти сингулярности на самом деле верой и правдой служат
бытию. Школа, будучи прибежищем нетождественного,
предназначена для того, чтобы в ходе Я. отождествить все
нетождественное и затем, после унификации, «вытолкнуть»
получившийся продукт в сферу бытия. Я., т.е.
сингулярностью бытия, оказывается постоянно гастролировавший греч.
театр, путем абстрагирования и обобщения, т.е.
отождествления нетождественного, превращавший локальные
мифолог, сюжеты в общегреч. мифологию. И. должна считаться и
философия как технология абстр. мышления, способная
возникнуть и безнаказанно существовать только в игровом
хронотопе школы: притязая на верховенство в серьезной
жизни, она со своими абстракциями, служащими
исключительно принуждению «бытийного» типа, рождает чудовищ
вроде платоновской модели гос-ва.
Следует, однако, подчеркнуть, что превращение
ритуала в Я. в хронотопе школы и др. сингулярностей бытия не
может сделать Я. «вечного возвращения» генератором
новизны. Поэтому греч. Я., как и их ритуальные прообразы,
поддерживают и воспроизводят лишь прежние состояния
культуры. Их генетическая связь с ритуалами, относимыми
к разл. планам и элементам мироздания, выражается в том,
что разл. Я. посвящаются разл. богам, к-рые отныне
считаются покровителями этих Я. Следовательно, отд. Я.
поддерживает и воспроизводит те качества культуры и формы че-
ловеч. поведения, повторение к-рых прежде связывалось с
принуждающим воздействием соответствующего бога, а
теперь вызывает удовольствие. Поэтому др.-греч. концепция
Я. не отменяет представления о жесткой детерминации че-
ловеч. поведения богами (ср. «Законы» Платона, 644e, где
люди наз. «чудесными куклами богов»). Такое понимание,
безусловно, исключает возможность непротиворечивого
понимания человеч. Я. в качестве чего-то
самостоятельного и свободного.
Чтобы сделать понятие человеч. Я. внутренне
непротиворечивым, необходимо предположить наличие над
иерархией Я. некоей высшей разновидности Я., способной
прерывать покровительство богов, т.е. зависимость от божеств,
принуждения даже мельчайших элементов человеч.
поведения. Это Я. карнавального типа, вырастающие из
ритуального действа кроний и сатурналий. В самом деле, в
пантеоне богов, разбитых на группы в соотв. с характером
создаваемого ими принуждения, выделяется особый бог бедствия,
несчастья, катастрофы (у греков - Кронос, у римлян —
Сатурн, в др. культурах — аналоги типа индуист. богини Кали в
качестве «ночи времени»). Бог катастрофы сильнее всех
прочих богов именно потому, что он способен прекращать
связанное с ними принуждение. Он — высшая степень
всякой лиминальности, к-рая, однако, не порождает новизны,
а просто прерывает установленный порядок вещей, чтобы
затем он сам восстановился в неизменном виде. Но даже
такая ограниченная власть над прочими богами является
источником того специфического злорадства, явственный
привкус к-рого ощущается в настроении участников всех
кроний и сатурналий (поверхностным внеш. наблюдателем
оно воспринимается как загадочный восторг, вызванный
разрушением установленного порядка).
Ограниченность Кроноса (Сатурна) снимается в др. -евр.
культуре, к-рая, хотя и не допускала систематического
перехода ритуала в секулярную Я., придала лиминальности
бога катастрофы новое качество. Если Кронос (Сатурн),
властвуя над всеми прочими богами, все же подчинен
мировой необходимости «вечного возвращения», то Яхве
подчиняет себе и эту необходимость в качестве тварной. Твар-
ным объявляется вообще все, что повторяется, тогда как
признаком божественного считается однократность.
Поэтому будущее перестает быть простым продолжением
прошлого и настоящего, подчиненным судьбоносному порядку.
Будущее открывается как свободное, и в его творении
участвует не только Бог, но и человек, способный, как
оказывается, разорвать фатальную цепь событий, т.е. перестать
быть всего лишь «чудесной куклой богов». Все ритуалы
иудаизма (неопределенность, связанная с началом нового года,

ИГРА 717
суббота, Йом Кипур и т.д.) направлены на формирование
такого поведения, к-рое начиналось бы с чистого листа, т.е.
разрывало бы все связи детерминации, исходящие из
прошлого. Тогда лиминальность способна стать продуктивной,
а переход от «человека возможного» к «человеку
действительному» порождает новое качество.
Синтез греч. принципов секуляризации ритуала,
превращения его в Я., и евр. ритуалов творения нового,
осуществленный в христианстве, стал началом продолжающегося
процесса игрового преображения действительности. Более
того, христианство ускоряет темпы превращения дохрист.
ритуалов в Я. и распространяет продукты этой деятельности
повсюду. В рез-те затронутыми оказываются даже сами христ.
символы и ритуалы, к-рые становятся предметом
иронической рефлексии и пародирования. Вездесущность игровых
форм поведения в совр. культуре и создает представление об
Я. как истор. константе, к-рая якобы существовала всегда и
везде. Между тем, большинство совр. Я. представляет собой
устойчивое единство Я. «вечного возвращения» и Я.
«творения нового», хотя Я. первого типа существуют и
самостоятельно. Я. «творения нового» выступают как реализация
особой человеч. способности - воображения (фантазии), с
к-рой совр. культура и связывает гл. ценность Я.
Даже детская Я. начинает рассматриваться в качестве
средства обучения «творчеству» или «творческому
отношению к жизни». Отправной точкой этих Я. является сама
культура как совокупный опыт всего человечества, к-рый
на первом этапе Я. просто воспроизводится, чтобы затем
уже в самой Я. подготовить играющих к изобретению
новых форм поведения в сфере серьезности. Тем самым
разрушаются традиц. условия Я. — опр. пространство и время.
Специфика совр. культуры состоит в размывании четких
границ между Я. и серьезностью, что, вообще говоря,
естественно в ситуации превращения ритуалов в Я Поэтому
именно Я. становится в совр. культуре тем органом, к-рый
обеспечивает изменение и человека, и человеч. культуры.
Поскольку эффективное функционирование органа
основано на незнании законов этого функционирования, то Я.
в совр. культуре в состоянии быть средством ее
самоограничения, обеспечивающим ее способность видеть
условность своих высших и предельных устремлений. Я.
способна позволить культуре понять, что подлинный смысл
культуры, содержащей игровой элемент, скрыт от людей, как
всегда скрыт от них подлинный смысл Я Что касается
использования понятия Я. в качестве спец. орудия совр.
культуролог, исследования, то это происходит, в осн., в
четырех контекстах, к-рые, однако, не являются
изолированными друг от друга.
Во-первых, это актуальное для современности
соотнесение Я. с бытием, поскольку именно бытие по-прежнему
остается символом необходимости, пронизывающей совр.
культуру. У Хайдеггера, представляющего этот контекст
наиболее последовательно, И. выступает в качестве «языка
трансценденции», выявляющего свободу человеч. поступка,
так что «трансценденция» указывает именно на
сингулярности бытия с их экранирующей способностью. Однако в
процессе эволюции своих взглядов Хайдеггер идет еще
дальше. Для него важна специфическая перекличка способов
интерпретации бытия сквозь времена. С целью
установления глубинного бытийного смысла Я. он устанавливает связь
фрагм. 52 Гераклита Эфесского об зоне в качестве
играющего ребенка с усеченным примечанием Лейбница к «Диалогу»
(1677): «Cum deus calculit et cogitationem exercet, fit mundus»
(«Когда Бог считает и размышляет, созидается мир»;
опускается принципиально важное «...et cogitationem exercet» -
«и размышляет»).
В рез-те существенно изменяется смысл суждения,
полемически заостренного против бесплодной комбинаторной
логики позднего средневековья в духе Раймунда Луллия,
к-рой Лейбниц противопоставляет эмансипирующее
инструментальное знание новоевроп. типа. Более того, исчезает
и существенный для Лейбница мотив отказа от выведения
истины из традиц., догматических источников. Лейбниц
сводит истину к единству бесконфликтной комбинаторики
(«Бог считает»), что было существенно в ситуации жестких
межконфессиональных противоречий, присущих его эпохе.
У Хайдеггера же Бог становится не столько «считающим»,
сколько «играющим». В целом же речь идет о «бытийным
посыле судьбы», об «играющем ребенке» Гераклита. Тем
самым Я. объявляется и само бытие, к-рое, следовательно,
лишается какого-либо смысла, что, впрочем, вполне
естественно в ситуации после «смерти Бога». Глубинный
бытийный смысл Я. в хайдеггеровском контексте открывается как
довольно заурядный фатализм.
Во-вторых, Я. рассматривается как прибежище
нетождественного и, следовательно, как очаг сопротивления
насилию, исходящему из бытия и направленному на
отождествление всего и вся. Этот контекст наиболее выразительно
представлен Адорно, к-рый объявляет сферой подлинной Я.
искусство. Поскольку произведения искусства всегда
представляют собой некие единства, то вопрос заключается лишь
в том, каков тип этих единств и как они создаются.
Искусство, по Адорно, должно высвобождать материал из-под
власти формы, тем самым спасая многообразное и
нетождественное, что предполагает отход от классич. эстетич.
традиции. Одновременно отвергается и рассмотрение Я. в
качестве истор. константы, хотя сама Я. по сути дела
абсолютизируется. Весь мир превращается в некую Я, и
последующее развитие становится отходом от истины и утратой
некоего исходного райского состояния. Неистинность мира
проявляется в неистинности его целостности, поскольку она
конституирована насилием. Т.о.., задачей философии, по
сути своей сближающейся с подлинным (авангардистским)
искусством, становится, по Адорно, создание таких сингу-
лярностей бытия, в к-рых через посредство Я. был бы дан
ничем не замутненный опыт нетождественного.
В-третьих, понятие «И.» широко используется в
ситуации кризиса репрезентационизма, т.е. жесткой дихотомии
«реальное—воображаемое»,
«действительное—недействительное», что превращает культуру в самодостаточный
текст, т.е. в систему знаков, значение каждого из к-рых
определяется не внеш. референтом, а Я. отличий данного
знака от всех прочих знаков внутри текста. В рез-те вопрос
о детерминации элементов культуры чем-то внешним
снимается, и она становится Я. знаков, не имеющих
фиксированного значения и живущих в системе дуальных
оппозиций. Это — исследовательская стратегия разл. вариантов
культуролог, структурализма, хотя само понятие «И.» в его
концептуальных моделях почти не используется и чаще
выступает под маской спец. терминов типа
«комбинаторная перекодировка текста».
Постструктурализм лишь усиливает эту тенденцию,
говоря в первую очередь о том, что преодолевает границы
структуры — о событии, случае, свободе, — и противостоит

718 ИДЕАЛ
всем видам «центризма» («фоноцентризму», «логоцентриз-
му» и т.д.). Иными словами, на первый план выходят
различия и множественность, т.е., в сущности, нетождественное.
С одной стороны, в концептуальных моделях
постструктурализма сам термин «сингулярность» объединяется с
такими характеристиками, как анонимность, безличность и
номадизм, и подчиняется неким неоднородным сериям, к-рые
подчинены правилам случайности, подобным случайности
И. в кости. С др. стороны, интерес к «изнанке структуры»
сближает постструктурализм с позицией Адорно, видящего
возможность существования нетождественного именно в И.
Апофеозом такого понимания игрового элемента культуры
является концепция симулякра.
И, наконец, в-четвертых, понятие «И.» используется в
критике тотализирующих механизмов совр. культуры,
обнаруживающих очевидную тенденцию превращения в огр.
тоталитарную машину. При этом гл. тезисом является
констатация ослабления или даже полного исчезновения из
культуры атонального элемента (состязательности). Помимо
Хёйзинги с его концепцией //., к-рая считается
предшествующей самой культуре, и Бахтина с его надеждой на катар-
тические силы универс. карнавала, сюда следует отнести
также позднего Витгенштейна с его «теорией языковых игр»
и, соответственно, «форм жизни». Отрицание общего
признака у языковых И. («теория семейных сходств») служит для
Витгенштейна гарантией того, что ни одна из «форм
жизни» не будет поглощена другими («тотализирована»), тогда
как подчеркнуто игровой характер языка отбрасывает тень
и на «формы жизни», делая их, в сущности, сингулярностя-
ми. В итоге все содержание культуры исчерпывается
равноправными сингулярностями, не стягиваемыми воедино
никаким тотализирующим импульсом. В свою очередь,
«естественный контекст» употребления слов очерчивает границы
соответствующих хронотопов И.у вследствие чего выход за
эти границы разрушает целостность #., порождает
деформации культуры и филос. заблуждения, а потому требует
терапевтического вмешательства.
Т.о., осн. совр. теорет. подходы к феномену И., имеющие
культуролог, аспекты, расположены между двумя т.зр. на
культуру. Первая т.зр. сводит культуру к специфической
необходимости, не только допускающей, но и нуждающейся в
особого рода сингулярностях, внутри к-рых действие
необходимости снимается, и царит И. Вторая т.зр. превращает в
И. всю культуру, так что плюрализм сингулярностей
превращается в жесткий монизм И., и этой «сингулярностью», не
предполагающей никакой всеобщности, кроме иррац.
судьбоносного порядка, оказывается культура в целом. В итоге
обнаруживается фундамент, значение того обстоятельства,
что культуролог, аспект проблемы И. принципиально
обусловлен пониманием сущности и способов действия
культурных детерминант человеч. поведения.
Так феномен И. становится одной из основ
герменевтики культуры, и именно соотнесение с И. предохраняет эту
герменевтику от соблазна притязаний на божеств, всеведение,
к-рый однозначно ведет к утопии. В культуре, тяготеющей к
превращению в огр. симулякр, в ситуации, когда традиц. ти-
полог. модели социокультурной целостности утрачивают
последние остатки легитимности, И. как способ описания и
осмысления лиминальных «форм жизни» вполне
закономерно становится универсальным символом и даже паролем
большинства культуролог, концепций. Но именно своей
лиминальностью И. по-прежнему спасает культуру от
преобладания затвердевших форм и господства
тоталитаристских моделей социокультурного единства.
Лит.: Спенсер Г. Основания психологии. Ч. 1—5 // Спенсер Г. Соч.
СПб., 1897. Трос К. Душевная жизнь ребенка. К., 1916; Шиллер Ф.
Письма об эстетич. воспитании человека // Шиллер Ф. Собр. соч.: В
7 т. T. 6.M., 1957; Выготский Л.С. Игра и ее роль в психич. развитии
ребенка // Вопр. психологии. 1966. № 6; ЭльконинД.Б. Психология
игры. М., 1978; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Финк О.
Основные феномены человеч. бытия // Проблема человека в западной
философии: Переводы. М., 1988; Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы
филос. герменевтики. М., 1988; Бахтин М.М. Творчество Франсуа
Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990;
Берлянд И.Е. Игра как феномен сознания. Кемерово, 1992; Хёйзинга Й
Homo ludens: Опыт определения игрового элемента культуры //
Хёйзинга Й Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992; Лагунов В.Н.
Игры преследования и введение в теорию игр. Тверь, 1993;
Витгенштейн Л. Филос. исследования // Витгенштейн Л. Философские
работы. Ч. I. M., 1994; Ортега-и-Гассет X. Восстание масс ЦОртега-и-
Гассет X. Избр. труды. М., 1997; Лоренц К. Оборотная сторона
зеркала. Мм 1998; Розеншток-Хюсси О. Назад, к риску языка: (Папирус,
к-рый мог бы быть найден) // Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас
говорить. Т. 3. М., 1998; ДелёзЖ. Логика смысла. М.; Екатеринбург,
1998; Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999; Gennep А.
van. Les rites de passage. P., 1909. Buytendijk F.J.J. Wesen und Sinn des
Spiels. В., 1933; HaigisE. Das Spiel als Begegnung. Lpz., 1941; Rosenstock-
HuessyE. Soziologie. Bd. 1 -2. Stuttg., 1956-58; CailloisR. Lesjeuxetles
hommes. P., 1958; Junger F.G. Die Spiele. Münch., 1959; Fink E. Spiel als
Weltsymbol. Stuttg., 1960; Adorno T. Negative Dialektik. Fr./M., 1966;
Brown N.O. Loves Body. N.Y, 1968; Heidemann I. Der Begriff des Spieles
und das ästetische Weltbild in der Philosophie der Gegenwart. В., 1968;
Adorno T. Ästetische Theorie. Fr./M., 1970; Сох H. The Feast of Fools: A
Theological essay on Festivity and Fantasy. Camb. (Mass.), 1970; Eibl-
Eibesfeldt I. Grundriß der vergleichenden Verhaltensforschung. Munch.,
1972; KutznerH. Erfahrung und Begriff des Spiels. Bonn, 1975; Kamper D.
Zur Geschichte der Einbildungskraft. Münch.; W, 1981.
А.И.Пигалев
ИДЕАЛ — высшая степень, образец совершенства.
Этимологически и семантически понятие «И.» связано с др.-греч.
словом Ιδέα (идея) в его платоновской интерпретации, согласно
к-рой «идеи», будучи продуктом «божественного рассудка»,
представляют собой бестелесные сущности и совершенные
образцы всех «видимых» и «невидимых» вещей и явлений
посюстороннего мира. С оглядкой на соответствующие
родовидовые «идеи», в подражание им творят и природа, и
человек. Самые лучшие образцы этих творений представляют
собой, однако, лишь приближенные копии своих идей, к-рые,
пребывая в занебесье, нереализуемы эмпирически, но
способствуют выработке опр. норм и стандартов. Эта
платоновская мысль получила в дальнейшем мощный резонанс во всех
сферах обществ, сознания (философии, науке, искусстве,
религии) и обществ, практики (социальной, эконом., полит.,
обыденной и пр.). Однако интерес к серьезному теорет.
осмыслению сущности и природы идей-идеалов возник лишь в
нем. клас. философии 18—19 вв. Ее основоположник Кант,
высоко оценив истор. заслугу Платона в раскрытии роли
образцов и нормативов в системе человеч. деятельности,
решительно отверг, однако, предположение об их занебесной
природе и эксплицировал И. как типичный артефакт культуры,
как мерило человеч. разума и чувств. Представляя собой чисто
мысленный образ (за исключением искусства), #., в отличие
от идеи, не обладает творч. (конструктивной) силой, но
имеет огр. обществ, значимость как принцип долженствования,
как механизм исполнения регулятивной и оценочной
функций. Примером такого понимания служит знаменитый кан-

ИДЕАЛ 719
товский моральный постулат - категорический императив,
усматривающий высшую норму нравственности в том,
чтобы во имя благополучия человеч. рода любой его
представитель не относился к себе и себе подобному как к средству
Рассматривая Я. исключительно в контексте сознательно
целенаправленной деятельности, Кант вместе с тем
предостерегал от иллюзий практического его достижения. Подобно
линии горизонта, Я. неизменно удаляется по мере
приближения к нему, постоянно оставаясь, однако, в поле зрения.
Будучи абсолют, ценностью, символом прекрасного и
возвышенного, он остается своего рода путеводной звездой на пути
обществ, прогресса.
Кантовская культурно-просветит. концепция Я. была в
целом высоко оценена обществ, мыслью и сохранила свою
значимость до наст, времени. Вместе с тем проф. (филос,
науч., худож., религ. и пр.) мысль продолжала рассматривать
И. как весьма далекую от своего полного разрешения теорет.
проблему, актуальность к-рой обусловливалась ее
перманентным и неоднозначным влиянием на обществ, практику. Уже
Гегель обратил внимание на очевидную абстрактность кантов-
ского Я с его претензией на полную бесконфликтность и
внутр. непротиворечивость. И хотя в самом гегелевском
подходе к данной проблеме отчетливо просматривается
тенденция к господству чистой логики над реальностью (Я
эксплицируется им как действительность, соответствующая
своему понятию), его стремление к диалектическому и ис-
тор. осмыслению Я. следует признать безусловно
прогрессивным, и именно этот подход возобладал в дальнейших
исследованиях. Противоречие есть неотъемлемое свойство
всякого Я, заложенное в самой его природе. Я всегда
остается недосягаемым для воплощения в действительность,
однако вызывает Я. к жизни и способствует формированию
его конкр. образа сама действительность. По замечанию рус.
философа и правоведа П.Новгородцева, Я. не может быть
ни бесплотным, ни бескрылым. Как принцип
долженствования, как образец совершенства, он всегда содержит в себе
элемент неосуществимости, что, однако, не
свидетельствует о его практической бесполезности. И опыт, и разум
убеждают в том, что абсолют, совершенство Я. должно
рассматриваться не в качестве реальной цели, а исключительно в
качестве стимула, мотива человеч. деятельности. Каждый
конкр. шаг на пути к идеалу есть одновременно реализация
части абсолютного. Именно в этом и состоит практич.
ценность и значимость Я. Здравая идея бесконечного
совершенствования не должна приноситься в жертву иллюзии
абсолют, совершенства, достижение к-рого свидетельствовало
бы лишь о том, что мир «сорвался со своей эмпирической
оси» (Эрн). Пик совершенства есть конец всякого развития,
конец человеч. истории. Кант, следовательно, был прав,
когда говорил о практич. недостижимости Я. как
«максимума совершенства», но, отрицая всякую возможность
реального приближения к Я., действительно превращал его в
чистую абстракцию, лишенную какой бы то ни было
позитивной ценности.
С какой бы философско-мировоззренч. позиции ни
рассматривался Я., неизменным остается одно - его разумно-
мысленная природа, будь то разум трансцендентный или
разум человеческий. Данное обстоятельство, позволяющее
И. оставаться вне сферы подчинения объективным законам
природы, открывает неограниченные возможности его
мыслительно-волевых реконструкций в широчайшем семантич.
и аксиологическом (ценностном) диапазоне. Одной из
типичных форм радикальной трансформации Я. является его
превращение в идола, о чем задолго до Канта предупреждал
родоначальник методологии опытной науки Ф.Бэкон.
Именно из-за возможности такой нежелательной и опасной
метаморфозы многие мыслители прошлого и настоящего
относятся ко всякого рода Я. весьма настороженно и даже
враждебно. В наиболее откровенной и резкой форме подобное
отношение проявилось у Ницше, к-рый, в отличие от
Канта, да и большинства др. мыслителей, не видел принцип,
разницы между Я. и идолом, тем более что в греч. яз. слова
Ιδέα и εΐδωλον могут означать одно и то же — «образ», т.е. то,
что не существует в реальной действительности, но как
разумная конструкция объявляется всяким идеализмом nep-i
вичной и вечной ценностью. Ложь абсолют, и вечных цен-:
ностей, как идолов человеч. разума, остается, по убеждению
Ницше, проклятием, нависшим над человечеством со
времен Сократа и Платона. Между тем истинная разумность
кроется не в разуме, а в реальной действительности, бежать
от к-рой в царство иллюзий и заниматься
идолопоклонством могут либо недоумки, либо трусы. Впрочем,
иронически заявляет Ницше, «я не отвергаю идеалов, я только
надеваю в их присутствии перчатки». Созвучные его
откровениям мысли можно найти и у др. авторов, предупреждавших
об опасности «идеократии» (по выражению рус. философа и
теолога В.Зеньковского) — власти идей-идеалов.
Не всякая идея (в совр., а не платоновском смысле)
становится идолом, но любой Я. есть идея, воплощенная в
конкр. образ и ставшая объектом устремлений. А власть
идей, овладевших умами, либо способствует обществ,
прогрессу, при ответственном выборе соответствующих Я,
либо, напротив, ведет об-во к социальной катастрофе (в
лучшем случае — к социальной стагнации), если Я, при всей
своей внеш. привлекательности, окажется утопичным.
Утопия, так же как и идол, является иррац. модификацией Я
Обыденное сознание, впрочем, склонно более опасаться
культа идолов (культурных, полит., религ., моральных и пр.),
требующих рабского подчинения и способных оказывать
жесткое негативное воздействие на всю сферу обществ,
жизнедеятельности. К утопиям же (в т.ч. и социальным)
отношение, как правило, более лояльное (пример — «Утопия»
Мора). И все же в наивности утопич. мечтаний опасности не
меньше, чем в открытом идолопоклонстве. Опасность эта в
том, что в жертву сомнительным целям-идеалам
приносится жизнь и свобода целых народов и многих поколений
людей. Осн. и принцип, порочность всех известных истории
вариантов утопий скрывается в том, что в их основу
закладываются заведомо ложные и практически нереализуемые
идеи-идеалы всеобщей гармонии, бесконфликтности,
полной рационализации обществ, жизни.
Факт возможной ценностной деформации Я. не может,
однако, элиминировать его ментальную и практич.
значимость. Создание Я. (и обществ., и личных) является естеств.
потребностью и отличит, чертой общественно развитого
человека. Принципиальный отказ от всяких Я. ввиду
наличествующих в них тенденций к сужению поля человеч.
свободы и конформизму или под предлогом борьбы с иллюзией
перфекционизма (абсолют, совершенства) может быть лишь
декларирован, но не осуществлен. Перефразируя Ницше,
можно сказать: чтобы отказаться от Я, нужно его создать.
Его Заратустра - убедительный тому пример. Угрозу
обществ, и личной жизнедеятельности несут не Я. сами по
себе. Угроза кроется в возможности оказаться в плену у соз-

720 ИДЕАЛЬНОЕ
данных Я, стать их заложником. Избежать этой ситуации
можно лишь при том условии, что человек и об-во раз и
навсегда откажутся от сомнительной чести служения Я. и
будут использовать их в качестве одного из важнейших средств
собств. социального и культурного развития.
Лит:. МурДж. Принципы этики. М, 1984; Соловьев B.C.
Оправдание добра //Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1.М., 1988; ФранкСЛ.
Нравственный идеал и действительность // Франк СЛ. Живое знание.
Берлин, 1923; Психоанализ и культура. Избр. труды Карен Хорни и
Эриха Фромма. М., 1995.
Л.Л.Новиков
ИДЕАЛЬНОЕ — специфический способ бытия объекта,
находящего отражение в психическом мире и деят-ти
человека; формы и схемы практич. отношения человека к
действительности, осуществляющиеся в его деятельности
и доступные теорет. рефлексии, так что могут выступать в
виде независимых от индивида бестелесных
сверхчувственных сущностей, порождающих структур всеобщего и
носителей умопостигаемого социокультурного смысла
чувственно воспринимаемых вещей. Первые представления об Я.
сложились в зрелой культуре Древняя Греции в ходе
разложения традиционного об-ва и возникновения структур
социокультурного опосредствования, в качестве совокупности
каковых и существует Я. Осмысление и систематизация этих
представлений осуществлялись в рамках становящейся
философии, и первые рез-ты в этом направлении стали плодом
усилий Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля. В
контексте проблемы Я. ими было детализировано возникшее
ранее понятие первоначала, из к-рого, как считалось,
появляется все сущее, и были разработаны теорет. модели, к-рые
связывали И. с чувственными восприятиями.
Противостояние Я. чувственно воспринимаемой действительности,
к-рую греки называли «физика» (φύσις), и одновременно их
взаимосвязь становится гл. предметом метафизики (букв,
«того, что после физики») в качестве учения о
сверхчувственном, умопостигаемом сущем.
Гипостазирование Я. и превращение его в
трансцендентную или имманентную субстанцию лежит в основе разл.
форм идеализма. Напротив, отрицание самого
существования Я. или понимание его в качестве эпифеномена нек-рых
материальных процессов, к-рые только и считаются
реальными, определяет все многообразие материалист,
концепций. В этом отношении проблема осмысления сущности Я.
оказывается одной из центральных на протяжении всей
истории философии. Однако культуролог, исследование
феномена Я. предполагает более широкий контекст, чем
проблемное поле философии. В плоскости диахронии такое
исследование не может избежать анализа социокультурной
сущности и социокультурных следствий концепции идеи в
ее истор. развитии, что возможно только на основе
междисциплинарного подхода. Проблемно-тематич. аспект такого
исследования, по большей части располагающийся в
плоскости синхронии, в ряде случаев также оказывается
связанным с более общим комплексом проблем, анализ к-рых
требует иных методолог, средств, нежели традиционная
методология фил ос. дискурса.
Это обусловлено, прежде всего, тем, что Я. существует
не само по себе, не как нек-рое устойчивое сущее, а только
в динамике, как форма деятельности, к-рая
сверхчувственна, но может представать наглядно, в частности, в вещах,
к-рые человек делает для др. людей. Тогда предназначение
этих вещей не зависит от произвола индивида, будучи
детерминированным неким общим, системным интересом, не
сводящимся к простой сумме частных интересов. Такие
вещи становятся символами, своей наглядностью
указывающие на Я. в качестве стоящего за ними умопостигаемого
смысла. Но Я. не сводится к этим вещам. Точно так же, Я.
может быть фетишистски представлено материальными
процессами в головном мозгу, но не сводится к ним и,
следовательно, не может быть объяснено с помощью такого
сведения. Невозможно и отождествление Я. с языком, в
каком бы виде - устном или письменном - он ни представал.
Я. радикально отличается от всех своих фетишистских
воплощений, поскольку они представляют собой лишь его
тело.
Я. отличается от внеш. предмета в смысле его
натуральной данности, поскольку, став носителем Я, этот предмет
указывает не на самого себя, а на нечто иное, на др.
предмет. Форма внеш. вещи, вовлекаясь в процессы внутри
социокультурной целостности, приобретает вид
символических структур, телом к-рых становятся доступные органам
чувств элементы языка в широком смысле нек-рой
знаковой материи, а также материальный субстрат нервно-пси-
хич. процессов. Т.о., Я. существует только как символ, тело
к-рого не замыкается на самом себе, а указывает на форму
др. тела в качестве своего умопостигаемого
социокультурного смысла. Символ как тело Я. представляет собой
атомарный (далее не разложимый) механизм отражения одной
вещи в другой, т.е. атом процесса выражения смысла через
посредство вещи. В этом отношении символ есть
превращенная форма. Т.о., существование Я. в виде символа
обусловлено не естеств. свойствами самих вещей, выражающих
свой смысл друг через друга, а всей социокультурной
целостностью.
Режим существования Я. - это превращение вещи в
символ и символа в вещь, происходящее в ходе практич.
деятельности. Символ посредством своей наглядности указывает на
Я. как на всеобщий, общественно значимый смысл вещи.
Но смысл ч.-л. выражается в причастности к целому, так что
Я. обозначает место и функцию данной вещи в
социокультурной целостности. Соотнесение с Я. - это
манипулирование не с вещами, а с символами, дарующими Я. тело и
ставящими его в один ряд с вещами. Это означает, что
манипулирование одними вещами заменяется манипулированием
др. вещами — символами в качестве превращенных форм
системных зависимостей. Понятия как поздняя
трансформация идей также относятся к символам, так что
манипулирование ими, собственно, и наз. мышлением. Поэтому
специфика культуролог, подхода к анализу феномена Я.
заключается не столько в рассмотрении его
противопоставления материальному (это принципиально важно именно для
философии), сколько в понимании того места, к-рое Я.
занимает в социокультурной целостности и какую функцию
оно выполняет.
Общая исслед. парадигма здесь остается той же, что и
при рассмотрении концепции идеи и сводится к
толкованию Я. в качестве особого эффекта системности —
фетишизации, наглядно представляющей то, что не может быть
представлено наглядно, т.е. не поддается развертыванию в
доступном человеч. восприятию трехмерном пространстве
(см.: Фетишизм). Упорядоченная опр. обр. совокупность
идей, Я. в превращенной форме воспроизводит
социокультурную целостность в качестве многомерной структуры,

ИДЕАЛЬНОЕ 721
обеспечивая возможность не только ее устойчивого
существования, но и опр. изменений. Поэтому то, что в анализе
И. выходит за пределы исследования концепции идеи как
таковой, сводится фактически к проблематике, близкой к
социологии знания, но, тем не менее, не исчерпывается ею.
Ядро проблемы И. — задача осмысления разл. аспектов
его объективного существования, что предполагает
включение в проблемное поле и анализ происхождения самого
феномена Я. В несколько ином ракурсе эта задача может
быть сведена к пониманию сущности и режима
существования всеобщего в качестве элемента социокультурной
целостности. Рассмотрение проблемы И. под таким углом
зрения ведет к необходимости выявления структурных
особенностей этой целостности, т.е. создания ее теорет.
модели, что должно сопровождаться и прослеживанием ее
генезиса. Из генетического рассмотрения модели
социокультурной целостности должно быть получено объяснение
того, почему И. связывается не вообще с духом, а лишь с
особой разновидностью духовной активности человека -
мышлением.
Без опр. решения вопроса о сущности и происхождении
мышления принципиально невозможным оказывается
осмысление надиндивид. характера И. в качестве знания, т.е.
совершенно особой разновидности духовной реальности.
Особенности знания должны быть прослежены в формах его
произ-ва, хранения, распространения и использования с
учетом социокультурной обусловленности исторически
реализовавшихся типов мышления, а также способов его
превращения в #., т.е. способов его объективации. И, наконец,
проблема И. предполагает детальный анализ межчеловеч.
взаимодействий или, более обще, системы символич.
обмена - обмена смыслами в качестве метаболизма культуры,
отличного, но не отделенного полностью от обмена веществ.
Понятно, что осмысление объективного существования
И. связано с проблемой интерсубъективности, к-рая не
может быть рассмотрена в качестве культурологической без
анализа процессов объективации мышления и его
превращения в знание. Однако эти процессы различны в
зависимости от того, как понимаются межчеловеч. отношения и,
следовательно, какая структура социокультурной
целостности берется за исходный пункт анализа. Поэтому задача
выявления и теорет. реконструкции этой структуры
становится основной, определяя ход всего культуролог, исследования.
Поскольку все мифолог, системы с очевидным
однообразием указывают на архетип огр. первочеловека,
отождествляемого с миром в целом и затем распадающегося на части (см.:
Человек), то исходной может быть лишь концепция
разрушения первонач. целостности и ее восстановления в ходе
истор. процесса. При этом первичное состояние считается
недифференцированным, тогда как сменившей ее
целостности приписывается слабо выраженная, но все же
распознаваемая внутр. дифференциация. Относительно причин
распада первичной целостности, репрезентированной, как
нетрудно догадаться, первобытным стадом, существуют
разл. т.зр., но наиболее плодотворной в отношении
культуролог, детализаций представляется концепция
«миметического кризиса» Жирара.
Не менее существенны и процессы внутр.
дифференциации социокультурной системы, обусловленные таким
упорядочением сексуальных отношений, что это приводит к
пониманию человека в качестве абстр., лишенного пола существа
(см.: Эротические культы). В рез-те на всех уровнях внутр.
дифференциации социокультурной целостности
воспроизводится одна и та же монистическая структура. В ней
существует некий выделенный центр, вокруг к-рого группируется
совокупность однотипных элементов, взаимосвязанных т.о.,
что отношения между ними исключаются и замещаются
только отношениями к центру. Эта структура была
наиболее подробно проанализирована в сфере экономики
(«центр» - капитал, «элементы» - товары как носители
стоимости) и может быть названа «политэкономической»,
но она в действительности воспроизводится не только в
эконом, процессах (см.: Деньги, Письмо). В плане общих
культуролог, констатации принятие этой модели означает
отождествление с «центром» именно И. в качестве
саморазвивающегося - по типу самовозрастания капитала - знания, и
понимание тождеств, друг другу мыслящих индивидов в роли
«элементов». Сам феномен мышления оказывается тесно
связанным именно с «политэкономической»
(«центрированной») моделью метаболизма культуры.
Следует особо подчеркнуть, что мышление в контексте
культуролог, анализа И. не может рассматриваться как
простая психич. способность отдельно взятого человека (в
принципе такой подход возможен, если отчетливо осознаются его
границы и возможности). Мышление, вне всякого
сомнения, оказывается зависящим от И., поскольку именно И.
выступает для него в качестве нормативной и регулятивной
структуры. Такую функцию И. выполняет потому, что по
своей сущности оно обладает объективным
существованием, т.е. всеобще. Если считать И. продуктом деятельности
мышления (а именно такова доминирующая и
традиционная парадигма анализа), то это обстоятельство косвенно, но
все же достаточно явно указывает на связь мышления с
системой межчеловеч. отношений или, иначе, со структурой
социокультурной целостности.
Итак, мышление следует считать не только
человеческим, но, в опр. смысле, и сверхчеловеческим, поскольку
оно протекает и в человеч. голове, и вне человека, помимо
человека, независимо от его головы. Тогда теория И. будет
«мышлением о мышлении», т.е. мышлением, направленным
не на предметы внеш. мира, а на самого себя. Но стать
предметом самого себя мышление может лишь нек-рым обр.
раздвоившись, выразив и воплотив (опредметив) себя в к.-л.
внеш. форме. Поскольку язык долгое время считался не
только привилегированной, но и единств, формой
опредмечивания мышления, то формальная логика, притязающая на
роль науки о законах мышления, исходила из изоморфизма
структур мышления и языка. Отсюда и тесный союз логики
как учения о мышлении с грамматикой как наукой о языке,
так что структура логического суждения считается точно
воспроизведенной в структуре предложения, изучаемого в
грамматике.
На этом представлении основывается и приобретшая
форму устойчивой самоочевидности концепция, согласно
к-рой мышление как некая естественная и первичная
человеч. способность «выражает» себя в языке, к-рый
оказывается не только чем-то вторичным, но и выполняющим
сугубо служебную функцию. Между тем, такая модель
взаимосвязи языка и мышления не столь самоочевидна, как это
представляется на первый взгляд. Она основывается на том,
что понятия, с к-рыми, как считается, манипулирует
мышление, неявно и некритически отождествляются с
представлениями в качестве умопостигаемых образов.
Предполагается, что эти образы удерживаются в сознании с помощью

722 ИДЕАЛЬНОЕ
особых структур языка, слов-понятий, способных
обозначать через посредство этих образов лишь абстрактно
всеобщее. Иначе говоря, формой понятия становится абстр.,
чистое тождество типа А=А, а мышление сводится к синтезу
абстр. представлений. При этом предполагается, что формы
синтеза совершенно прозрачны для человека, что он
руководствуется ими вполне сознательно. Следовательно, при
принятии таких теорет. предпосылок анализ мышления как
психич. способности, полностью реализующейся в границах
сознания, должен выявить его принципы, законы и
правила, не выходя за пределы сознания мыслящего человека.
Однако так понятые принципы, законы и правила
мышления могут иметь принудит, характер, лишь не будучи
продуктом самого этого мышления в качестве психич.
способности отд. человека. Их можно считать таким продуктом
лишь при условии, что их создание в недрах сознания
происходит как отчужденный от него процесс, т.е. полностью
ускользает от сознат. контроля. В противном случае их
можно было бы менять по произволу в соотв. с изв.
софистическим афоризмом, провозглашавшим человека «мерой всех
вещей». Эти принципы и законы представляют
присутствующую в сознании, но внешнюю для него необходимость.
Наличествуя в сознании каждого мыслящего человека, та-
кая необходимость делает мышление единообразным и в
несколько ином свете представляет проблему И.: оно
выполняет функцию унификации мышления в качестве
принципиально единого процесса, реализующегося, однако, во
множестве голов. Это означает, что «робинзонада»
формальной логики явно недостаточна для осмысления сущности Я.,
и культуролог, исследование должно исходить из
рассмотрения мышления в качестве коллективной, кооперированной
и, стало быть, опр. обр. самосогласованной деятельности, в
к-рой индивид служит лишь частью нек-рого целого и
играет чисто функциональную роль.
Т.о., анализ закономерно возвращается к проблеме
структуры социокультурной целостности, функцией к-рой
должны считаться и мышление, и его продукт - Я. Оба эти
феномена в культуролог, перспективе являются эффектами
системности и явным свидетельством специфического
присутствия социокультурной целостности в отд. человеке.
Попутно обнаруживается и то, что сам феномен мышления,
будучи эффектом системности, возможен лишь при условии,
что система межчеловеч. отношений, т.е. структура
социокультурной целостности, соответствует «политэкономиче-
ской» модели. В ней возникают фетишизации особого типа,
когда отношения между людьми, представленные
взаимностью человеч. речи, т.е. наличием в речевом акте не только
говорящего, но и слушающего, структурируются особым
образом, позволяющим отсечь слушающего и, тем самым,
сделать речь безадресной. Тогда она предстает в виде
особого квазипредмета (фетиша) — «мышления» или
«интеллекта», к-рый в качестве естеств. свойства приписывается
любому индивиду.
«Мышление», или «интеллект», оказывается такой
кристаллизацией или таким сгущением системных связей, к-рое
превращает Другого в полного Двойника - точно так же, как
в системе товарно-денежного обращения товары
обмениваются лишь потому, что все они в своей вещности суть
кристаллы или сгущения одной и той же субстанции,
стоимости, представляющей собой, как известно, не вещь, а
отношение. Поэтому и Другой при всех его отличиях может быть
кристаллизацией или сгущением тех же самых системных
связей, что и Оригинал. Неотличимость Двойника от
Оригинала делает его излишним и замыкает речь Оригинала на
нем самом: ведь говорить с Двойником - то же самое, что
говорить с самим собой. Т.о., мышление, в отличие от
живой человеч. речи, объединяющей или разъединяющей
людей, т.е. всегда нуждающейся в Другом, монологично,
поскольку подчинено форме абстр. тождества и представляет
собой не знающий исключений процесс отождествления
нетождественного. В описанной игре фетишизации
именно отд. человек предстает в облике носителя «автономного
интеллекта» и потому - субъекта мышления.
Концепция «автономного интеллекта» — рез-т сложных
метаболических процессов в недрах социокультурного
целого и обусловлена тем, что связи, скрепляющие это целое,
действительно становятся невидимыми, устанавливаются и
функционируют «за спиной» отд. человека и его сознания.
Поскольку обмен смыслами отделен от их производства и
усвоения — точно так же, как обмен товарами отделен от их
производства и потребления, — то все связи с
социокультурным целым в сознании стерты, и обмен осуществляется в
соотв. с принципами «практического солипсизма». Это
означает, что каждый индивид иллюзорно считает себя в
обмене - и эконом., и символическом - свободным и
независимым. Но система символич. обмена, имеющая «политэко-
номическую» структуру, без детерминирующего воздействия
межчеловеч. связей просто не будет системой. Поэтому в
качестве системной компенсации стертых
взаимоотношений между людьми она вынуждена объективировать («ов-
нешнять») форму абстр. тождества, на к-рой основывается
соответствующий тип метаболизма культуры. Я. и есть
такое системное «овнешнение».
В рез-те возникает и мышление, и его уверенность в
собств. изолированности в качестве «автономного
интеллекта». Только в этом качестве мышление способно видеть себя
направленным на «объективный» внеш. мир, к-рый
отождествляется с «природой». В итоге знание о действительности
в качестве «объективной» специфич. образом основывается
на незнании индивидом своего собств. положения. Более
того, это незнание становится необходимым
конститутивным элементом самого знания. Форма тождества есть
форма вещности (вещь есть, прежде всего, нечто равное
самому себе в пространстве), и «природа» предстает в виде
системы «вещей». «Политэкономический» тип метаболизма
культуры не создает ни эти «вещи» в качестве дискретных
единиц, ни пространство и время, в к-рых они находятся и
могут перемещаться. Он создает лишь разл. элементы
тождества (категории чистого количества, абстр. движения,
строгой причинности, субстанции и акциденции и др.), в
качестве структур Я, накладываемых на действительность.
Становясь фетишами, т.е. срастаясь с действительностью и
принимая вид ее объективных свойств, эти всеобщие
формы предстают в качестве объективных свойств самой
«природы», и действительность перестает быть конкр. эмпирич.
явленностью.
Как бы ни использовались соответствующие понятия
(напр,, в антич. натурфилософии они относились к
«природе» в целом, а в новоевроп. естествознании — лишь к ее
частям), они совершенно неприложимы к социокультурной
целостности потому, что она попадает в «слепое пятно» осн.
на них познават. оптики. Условие возможности познания
«природы» - неприменимость использованных при этом
понятий к исследованию мышления: и именно потому, что

ИДЕАЛЬНОЕ 723
оно воспроизводит в человеке структуры социокультурной
целостности, а их невидимость служит залогом
«объективности» познания. Именно это обстоятельство было
выражено Декартом в ограничит, тезисе, согласно к-рому
мыслящая субстанция не является протяженной (т.е. вещной), а
протяженная — мыслящей. Зато именно данное
обстоятельство является общим принципом, позволившим
сформироваться самому представлению о «природе» в качестве
сущего, подчиненного жестким, однозначным и неизменным
законам. Одновременно оно маркирует появление
теоретического, т.е. отделенного от физич. труда, не зависящего от
интересов и целей отд. людей, познания.
Но становление феномена мышления и Я. в качестве его
продукта не может быть объяснено лишь прогрессирующим
разделением труда и отделением умств. труда от
физического. С культуролог, т.зр. корни и мышления и Я. следует
искать в более глубоких пластах истории культуры,
породивших «политэкономический» тип метаболизма и
соответствующие ему типы фетишизации. Поэтому всеобщность и
необходимость логических законов основывается на опр.
типе внутр. дифференциации социокультурной целостности,
ставшей невидимой и в этом качестве задающей и строение
перцептивных решеток, и характер интеллектуального
развития человеч. рода. Мышление представляет собой особую
форму коллективной человеч. деятельности,
предполагающей движение не только слов-понятий, но и вещей,
вовлеченных в сферу мыслящей активности.
Тогда Я - это формы и схемы деятельности человека как
мыслящего существа, взятой в ее всеобщей форме, так,
чтобы эти формы и схемы оставались бы самотождественными
вне зависимости от того, в каком особенном виде
осуществляется эта деятельность и какой особенный материал она
при этом использует - но только в рамках «политэкономи-
ческой» модели метаболизма культуры. В этих рамках Я.
унифицирует человеч. деятельность во всем многообразии
ее внеш. проявлений, выступая, т.о, в качестве нек-рого
формообразующего принципа. Поэтому сама концепция
Я. - следствие опр. развития представлений о мышлении.
«Политэкономическое» строение метаболизма культуры
порождает не только сам феномен мышления в качестве
интериоризированной, а потому молчаливой беседы отд.
человека с самим собой, т.е. как особого структурирования
языка. Оно порождает и необходимость довольно раннего
разделения мышления на два уровня - мышление
индивидуальное и мышление всеобщее. Последнее, осознаваясь
уже у др. греков в концепции первоначала, но лишь как
некая настоятельная потребность, впервые воплощается в
облике божеств. Нуса и в этом виде может считаться исходной,
зачаточной, но все же сравнительно четкой формой Я.
Последующее развитие от концепции идей до
представлений о «трансцендентальном субъекте» и «абсолютном
духе» было лишь процессом прогрессирующей интериори-
зации Я, его внедрения в глубины сознания эмпирич.
субъекта с надеждой на совпадения структур индивидуального
мышления со структурами Я в нек-ром обозримом
будущем. Однако вследствие того, что Я. детерминировано опр.
типом метаболизма культуры, его структуры могут быть
парадоксально характеризованы как символы «особенной
всеобщности». Это означает, что принцип превращения
Другого в Двойника путем отождествления нетождественного
в процессе распространения системного насилия не
является единственно возможным способом отношения к
Другому, т.е. упорядочения связей между тождеством и
различием. Тем не менее в контексте европ. метафизич. традиции
Я. рассматривается в качестве единственно возможной
формы всеобщности, и последствия ее обусловленности
вполне определенным — «политэкономическим» типом
символического обмена — крайне редко становятся предметом
спец. анализа.
Точно так же, почти непроявленными остаются роль и
детали функционирования Я. именно в «политэкономическом»
типе социокультурной целостности. Если мышление —
единый (системный) процесс, осуществляющийся, однако, во
множестве локальных областей («в головах»), то
принципиально важным становится вопрос об упорядочивающем
принципе, сводящем множество к единству. Это вопрос о
субъекте социокультурной целостности, долженствующим
выступать в качестве носителя упорядочивающего принципа,
источником к-рого, однако, может быть только сама
целостность. Феномен Я появляется лишь тогда, когда межчело-
веч, отношения перестают быть узами личной зависимости.
Превращая Другого в Двойника, «политэкономический» тип
метаболизма культуры делает эти отношения невидимыми
для сознания каждого отд. человека. В качестве компенсации,
создаваемой системой, они предстают в превращенной
форме отношений между вещами, к опр. классу к-рых
принадлежит и Другой. Невидимость отношений между людьми
означает также, что сознание ни одного из них не в состоянии их
контролировать и, стало быть, привести социокультурную
целостность в состояние самосогласованности.
Тогда сама целостность должна создать в качестве части
самой себя орган, функция к-рого и состоит в обеспечении
самосогласованности всей совокупности метаболических
процессов. Такой орган представляет собой и всеобщий
эквивалент символич. обмена, и бессознательно действующий
субъект социокультурной целостности в качестве
саморегулирующейся. Следы поисков такого субъекта, тогда еще
отсутствовавшего, отчетливо видны уже в концепции
первоначала ионийских натурфилософов, означает не только
указание на момент, с к-рого можно отсчитывать возникновение
самой потребности в саморегуляции. Это указывает на
достижение социокультурной целостностью опр. степени
сложности и структурной оформленности, что фиксирует также
момент рождения философии как специализированного
органа культуры, осуществляющего теорет. рефлексию над
Я Поэтому с культуролог, т.зр. Я. - это принципиально
социокультурный феномен, социокультурный интегратор,
особый орган культуры, ответственный за то, чтобы
процессы символич. обмена были саморегулирующимися.
В этом качестве Я. - полный аналог капитала,
выполняющего функцию обеспечения саморегуляции на уровне
собственно эконом, процессов. Если учесть, что капитал есть
обособившаяся и принявшая вещный вид стоимость, а все
уровни метаболизма культуры должны быть
согласованными друг с другом и потому изоморфными в структурах своей
«центрации» вокруг всеобщего эквивалента, то история Я
окажется синхронной с историей метаморфоз эконом,
стоимости. Такое понимание вовсе не означает, что Я. должно
считаться детерминированным эконом, процессами в духе
«исторического материализма». Уровень эконом, процессов
в совокупности уровней символич. обмена является
привилегированным лишь в смысле общей изученности в науке и
проработанности деталей. Более того, сама эконом,
стоимость есть нечто Я, а потому не может быть средством объ-

724 ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП
яснения его сущности. В этом контексте можно
констатировать, что история философии, будучи историей
метафизики и потому историей Я. в качестве предмета теорет.
рефлексии, также синхронна с историей метаморфоз эконом,
стоимости.
И стоимость, и Я. суть средства детерминации
деятельности индивида, имеющие для него надиндивид. характер. В
качестве сложно структурированной системы
сверхчувственных, умопостигаемых всеобщих образов (идей) Я.
формируется в границах социокультурной целостности независимо от
воли и сознания отд. людей, но лишь посредством их
деятельности. Как объективно существующие формы «природы» или
«вещей» Я. выступает лишь в созерцании, т.е. вне контекста
деятельности. Поэтому понимание того, что структуры Я.
представляют собой лишь перцептивные и категориальные
решетки, накладываемые на некий естеств. субстрат и, тем
самым, придающие ему опр. форму, может быть рез-том
сложной работы рефлексии, без к-рой познават. оптика не
выходит за пределы «естественной установки» в смысле Гуссерля.
Особый культуролог, интерес здесь имеют процессы,
происходящие с капитализированной стоимостью в совр.
условиях, в ходе неуклонной монополизации и омассовления про-
из-ва, когда в качестве параллели эконом, процессам Я.
перестает быть единым надиндивид. субъектом и распадается на
части. Это означает не только «смерть Бога» и нигилизм в тра-
диц. смысле утраты Я. своих нормативных и регулятивных
функций, но и изменение внутр. структуры Я.
Описанные процессы имеют ряд фундамент,
культуролог, аспектов, к-рые, однако, будучи обозначены в
постмодернист, дискурсе, до сих пор не исследовались
систематически. Точно так же, появление принципа диалога имеет
фундамент, коннотации, связывающие его с культуролог,
проблематикой, касающейся выявления именно «полит-
экономической» структуры символического обмена в
качестве определяющего фактора возникновения феномена
Я. Напротив, имеются и попытки представления корней
концепции Я. в качестве «общечеловеческих» (наиболее
выразительно такая т.зр. представлена Флоренским). Тем
самым игнорируется специфика социокультурной
целостности, в к-рой только и возможно возникновение
феномена Я. Противоречивость подходов к проблеме Я.
свидетельствует о кризисе иудео-эллинских оснований европ.
культуры. Этот кризис выражается в разрушении синтеза
иудейского и эллинского начал, что ведет не только к их
обособлению, но и к преобладанию метафизич. парадигмы
в качестве самодостаточной. В рез-те феномен Я.
продолжает оставаться предметом преимущественно филос.
исследования.
Лит.: Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983;
Ильенков Э.В. Диалектич. логика. М., 1984; Бергер П., Лукман Т.
Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М.,
1995; Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Ч. V: Идеализм //
Флоренский U.A. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). М., 1999; см. также лит. к ст. Шея.
А.И.Пигалев
ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП - упрощенная схематич.
концептуализация социальных феноменов (социальных связей,
процессов, ин-тов, групп и т.д.), применяемая в качестве
инструмента науч. исследования в социальных науках. Термин «И.т.»
впервые был использован нем. правоведом Г.Еллинеком, но
подробную разработку это понятие получило в работах
М.Вебера. Впервые Вебер обратился к этому понятию в
работе «"Объективность" социально-научного и социально-
политического познания» (1904).
Полемизируя со сторонниками дедуктивизма и
натурализма в социальных науках, Вебер утверждал, что в науках о
культуре, в силу специфики их объекта изучения (а именно,
осмысленности человеч. культурной деятельности), понятия не
могут быть целью науч. исследования и не являются
отражением эмпирич. реальности, но могут быть лишь средством ее
упорядочения. Понятия «наук о культуре» (экономики,
социологии, истории и т.д.) неизбежно имеют идеально-типич.
характер; вопрос лишь в том, насколько ученый осознает
статус и специфику применяемых им понятий и насколько
корректно он ими пользуется. И.т. представляют собой «особый
случай формообразования понятий, которое свойственно
наукам о культуре и в известном смысле им необходимо»
(Вебер М. Избр. произведения. М, 1990. С. 388).
От родовых понятий естеств. наук, пользующихся
генерализирующим методом идеально-типич. понятия наук о
культуре отличаются способом образования: они не
выводятся из эмпирич. реальности путем генерализации, а
представляют собой мысленные конструкты, дающие
«идеальную картину» явлений и процессов. «Речь идет о
конструировании связей, которые представляются нашей фантазии
достаточно мотивированными, следовательно,
"объективно возможными"» (там же. С. 391). И.т. конструируются
исходя из специфич. исследоват. интересов и являются
упрощениями действительности; они создаются посредством
выделения значимых для исследования черт эмпирич.
действительности и совмещения их в единый, логически
непротиворечивый идеальный мысленный образ. «Этот мысленный
образ сочетает определенные связи и процессы исторической
жизни в некий лишенный внутренних противоречий космос
мысленных связей. По своему содержанию данная
конструкция носит характер утопии... [Она] создается посредством
одностороннего усиления одной или нескольких точек зрения
и соединения множества диффузно и дискретно
существующих единичных явлений.., которые соответствуют тем
односторонне вычлененным точкам зрения и складываются в
единый мысленный образ» (там же. С. 389—390). Единств,
принципом отбора элементов и связей при построении И.т.
является то, чтобы они были «значимыми в своем
своеобразии» и соответствовали особому науч. интересу
исследователя. Единств, требованием к идеально-типич.
конструкции является правильность ее построения, т.е. ее внутр. ло-
гич. непротиворечивость. Соответственно, И.т. отличается
от статистич. «среднего значения», выведенного из эмпирич.
действительности, и может сколь угодно отклоняться от
эмпирич. реальности: чем более специфич. связи между истор.
явлениями интересуют исследователя, тем более велико
может быть это отклонение. В реальности И.т. может вовсе
эмпирически не обнаруживаться. Отличается И.т. и от
гипотезы, хотя может использоваться для построения гипотез.
Кроме того, идеально-типич. конструкции идеальны «в
чисто логическом смысле» и не могут служить в качестве этич.,
полит., социальных и т.п. идеалов; в отличие от оценочных
суждений, они «совершенно индифферентны».
При изучении одной и той же истор. реальности может
быть сконструировано сколь угодно много И.т.: «...также, как
существуют различные «точки зрения», с которых мы можем
рассматривать явления культуры в качестве значимых для нас,
можно руководствоваться и самыми различными
принципами отбора связей, которые надлежит использовать для созда-

ИДЕНТИЧНОСТЬ 725
ния идеального типа определенной культуры... Все они
являют собой не что иное, как попытку внести порядок на
данном уровне нашего знания и имеющихся в нашем
распоряжении понятийных образований в хаос тех фактов, которые
мы включили в круг наших интересов» (там же. С.391, 406).
Конструирование И.т. сродни «игре мыслей», фантазии,
и единств, критерием его науч. плодотворности является то,
«в какой мере это будет способствовать познанию
конкретных явлений культуры в их взаимосвязи, в их причинной
обусловленности и значении» (там же. С. 392). Науч. ценность
идеального типа заключается прежде всего в его
инструментальной полезности; это вспомогат. понятийное средство
изучения социальной действительности, в частности, для
истор. науки средство «совершить по заранее обдуманному
намерению значимое сведение исторического явления к его
действительным причинам» (там же. С. 403). Помимо эв-
ристич. ценности И.т. обладает ценностью наглядного
изображения изучаемых явлений, связей и процессов. Напр.,
как отмечает Вебер, без идеально-типич. понятий мы
никогда не могли бы сформировать идею «христ. веры» в силу
многочисл. различий в христ. доктринах и ее специфич.
индивидуальных пониманиях.
С т.зр Вебера, идеально-типич. понятия и конструкты
составляют фундамент методологии наук о культуре. Они
задают направление формирования гипотез и служат
средством «для вынесения правильного суждения о каузальном
сведении элементов действительности» (там же. С. 389).
Сопоставление эмпирич. действительности с И.т. позволяет
определить ценность («культурное значение») тех или иных
истор. явлений и установить причинные связи между
явлениями. При этом несоответствие И.т. эмпирич.
действительности только повышает его эвристич. ценность.
Использование идеально-типич. понятий позволяет постичь истор.
реальность во всем ее своеобразии. В качестве примера
можно привести разработанные Вебером идеально-типич.
конструкции «протестантской этики», «духа капитализма»,
«рационализации».
Благодаря концепции И.т. Веберу удалось снять старые
споры о противоположности номотетич. и идиографич.
методов и по-новому установить методолог, соотношение
между теорией и историей. В зависимости от направленности
науч. интереса на общие правила протекания событий, не
зависящие от их пространственно-временного определения,
или на специфич. своеобразие индивидуальных истор.
образований Вебер условно разделял «родовые» (социолог.) и
«генетические» (истор.) И.т. При этом исчезала прежде
существовавшая пропасть между социологией и историей:
формальная процедура исследования в обеих одинакова,
различны лишь принципы отбора содержат, элементов
идеально-типич. конструкций. Это позволило внести в
историю элементы генерализации, а в социологии заменить
поиск жестких «законов», к-рым занимались позитивисты,
более реалистичным выявлением «типичных»
закономерностей, подверженных влиянию «эпохи» и истор. случайности.
Использование методологии И.т. позволяет в опр. мере
снять проблему истор. обусловленности знания и обеспечить
свободу науки от ценностных суждений. Нет однозначного
содержания истории и культуры, каждая эпоха привносит в
него свое значение: «в науках о человеческой культуре
образование понятий зависит от места, которое занимает в
Данной культуре рассматриваемая проблема, а оно может
меняться вместе с содержанием самой культуры» (там же.
С. 407). В этом смысле И.т. всегда представляет собой
«интерес эпохи», выраженный в виде теорет. конструкции. «В
области эмпирических социальных наук о культуре
возможность осмысленного познания того, что существенно для нас
в потоке событий, связана... с постоянным использованием
специфических в своей особенности точек зрения,
соотносящихся в конечном итоге с идеями ценностей...
«Объективность» познания в области социальных наук
характеризуется тем, что эмпирически данное всегда соотносится с
ценностными идеями, только и создающими познавательную
ценность указанных наук, позволяющими понять
значимость этого познания...» (там же. С. 413). Четкое
формулирование идеально-типич. конструкций, с к-рыми
соотносится в исследовании эмпирич. действительность («отнесение
к ценности»), оберегает науку от привнесения в нее
ценностных суждений.
Соглашаясь с тем, что «господство идеально-типической
формы образования понятий... является специфическим
симптомом молодости научной дисциплины», а «зрелость
науки... всегда проявляется в преодолении И.т.», Вебер, тем
не менее, отмечал: «Есть науки, которым дарована вечная
молодость, и к ним относятся все исторические
дисциплины, перед ними в вечном движении все время возникают
новые проблемы. Для них главную задачу составляют
преходящий характер всех идеально-типических конструкций
и вместе с тем постоянная неизбежность создания новых»
(там же. С. 405,406).
Под влиянием Вебера понятие «И.т.» прочно вошло в
словарь совр. социальных наук; получили распространение
и такие родственные ему понятия, как «модель» (Й.Шум-
петер), «парадигма» (Кун, Дж.Ритцер). В наст, время
наибольшей популярностью пользуется термин «модель».
Вместе с тем, использование этих понятий и метода
конструирования идеальных картин изучаемых явлений вызвало
многочисл. возражения, связанные прежде всего с тем, что
сам метод содержит в себе богатые возможности для
полного отрыва от фактов эмпирич. действительности, а под
этикеткой «модели» нередко преподносятся фактически любые
суждения; кроме того, часто такие «модели» неправомерно
отождествляются с «теориями». Критика метода построения
моделей содержится в работах таких совр. авторов, как
П.Коген, П.МакКлелланд, Т.Берджер, Э.Геллнер.
Эпистемолог, статус веберовской концепции И.т.
обсуждался в работах А. фон Шелтинга, Парсонса, Р.Бендикса,
Х.Хьюза и др.
Лит:. GellnerE., Model //A Dictionary of the Social Sciences. N.Y.,
1964; Cohen P., Models // The British Journal of Sociology. 1966. V 17;
McClelland P. Causal Explanation and Model Building in History, Economics,
and the New Economic History Ithaca, 1975; Burger T., Max ^ber's Theory
of Concept Formation: History, Laws, and Ideal Types. Durham, 1976.
В.Г.Николаев
ИДЕНТИЧНОСТЬ — психолог, представление человека о
своем Я, характеризующееся субъективным чувством своей
индивидуальной самотождественности и целостности;
отождествление человеком самого себя (частично
осознаваемое, частично неосознаваемое) с теми или иными типолог.
категориями (социальным статусом, полом, возрастом,
ролью, образцом, нормой, группой, культурой и т.п.). В
социальных науках различаются социальная И. (отождествление
себя с социальной позицией, или статусом), культурная И.
(отождествление себя с культурной традицией), этнич. И.

726 ИДЕНТИЧНОСТЬ
(отождествление себя с опр. этнич. группой), групповая Я.
(отождествление себя с той или иной общностью, или
группой). Используется также термин «психосоциальная Я,»,
интегрирующий разл. аспекты индивидуальной
самоидентификации. Я. приобретается человеком в ходе
индивидуального развития и является рез-том психолог, процессов
социализации, идентификации, личностной интеграции и
т.п. По мере усвоения индивидом социокультурных
образцов, норм, ценностей, принятия и усвоения разл. ролей во
взаимодействиях с др. людьми его самоидентификации
изменяются, и более или менее окончательно его Я.
складывается к кон. юношеского возраста. Различаются
позитивные и негативные Я. (Эриксон). Закреплению негативной Я
(«преступник», «сумасшедший» и т.д.) индивида может
способствовать практика «навешивания ярлыков», спец. или
групповое давление (Эриксон, Р.Лэйнг, Т.Сас, Гоффман и
др.)· Возможна утрата индивидом Я, связанная либо с
возрастными психолог, кризисами, либо с быстрыми
изменениями в социокультурной среде. Утрата Я. проявляется в
таких явлениях, как отчуждение, деперсонализация,
аномия, маргинализация, психич. патологии, ролевые
конфликты, девиантное поведение и др. Кризисы Я. в
индивидуальной жизни, связанные с возрастными кризисами
(напр., кризисом переходного возраста), в опр. мере
универсальны. В период быстрых изменений в социокультурной
системе кризис Я. может принимать массовый характер, что
может иметь и негативные, и позитивные последствия
(обеспечение возможности закрепления техн. новшеств, новых
традиций, социальных ролей, норм, образцов, структурных
изменений, адаптации индивидов к изменениям и т.п.).
Вместе с тем механизм Я. является необходимым условием
преемственности социальной структуры и культурной
традиции. Многие совр. авторы отдают предпочтение термину
«идентификация», критикуя статичность термина «Я».
Идентификация охватывает динамич., процессуальные
аспекты формирования Я. Понятие «идентификация» было
введено З.Фрейдом и активно использовалось
неофрейдистами (А.Фрейд, Д.Раппопорт). В психоаналитич. традиции
идентификация трактуется как центр, механизм,
обеспечивающий способность Я к саморазвитию. Понятие
«идентификации» широко используется в социологии и социальной
психологии (Ч.Кули, Дж.Г.Мид, Парсонс и др.); здесь
идентификация рассматривается как важнейший механизм
социализации, состоящий в принятии индивидом социальных
ролей, усвоении социокультурных образцов и моделей
поведения.
В.Г.Николаев
Идентичность психосоциальная - совокупность
базовых психолог., социально-истор. и экзистенциальных
характеристик личности в неопсихоаналитич. концепции
Э.Г.Эриксона. Под Ял. личности Эриксон понимает
субъективное чувство и одновременно объективно наблюдаемое
качество самотождественности и целостности
индивидуального Я, сопряженное с верой индивида в тождественность и
целостность того или иного разделяемого с другими образа
мира и человека. Являясь жизненным стержнем личности
и гл. индикатором ее психосоциального равновесия, Им.
означает: а) внутр. тождество субъекта в процессе
восприятия им внеш. мира, ощущение устойчивости и
непрерывности своего Я во времени и пространстве; б) включенность
этого Я в нек-рую человеч. общность, тождество личного и
социально-принятого типов мировоззрения. Ял. имеет, т.о.,
несколько аспектов, выступая как констатация
непрерывности самосознания на фоне меняющихся объектов
восприятия и опыта (эго-идентичность); как норма
индивидуального психич. развития и душевного здоровья (личностная
идентичность); как признак принадлежности
индивидуального бытия, входящего в нек-рую социальную общность
(групповую или коллективную идентичность) опр.
сегменту истории (психоистор. идентичность); наконец, как
свидетельство обретения экзистенциальной устойчивости
перед лицом небытия (экзистенциальная идентичность).
Общим элементом этих разновидностей Им. и гл. принципом
их формирования в онтогенезе выступает соотношение
психолог, и социальных параметров бытия, принимаемое как
соответствие либо расхождение духовного содержания истор.
времени, реализованного в пределах группы, общности или
целой эпохи, и внутр. запросов развивающейся личности,
включая ее бессознат. мотивации и потребности.
Личностная Им. — это просто знание того, «кто я есть»,
почти неосознанное ощущение факта собств. конкр. бытия.
Именно это ощущение подразумевал Джеймс, описывая те
редкие состояния напряжения и восторга, когда внутр.
голос констатирует: «Вот мое подлинное Я/» В такие минуты
человек стремится удержать только что обретенное Я в его
неизменном виде и в то же время понимает невозможность
добиться этого. В нем растет внутр. уверенность, что
достигнута желанная гармония с внеш. миром, к-рая, однако,
никак не подтверждается извне. Именно отсутствие гарантий
созвучности Я и мира побуждает человека к действию и
страданию. Этот процесс переживания личностной Я.
включает рефлексию и наблюдение. Индивид судит о себе,
руководствуясь способом суждения о нем значимых других и
социально одобренной системой ценностей, и одновременно
сопоставляет этот внеш. способ суждения со своими собств.
критериями оценки и характером мировосприятия.
Благодаря такому непрерывному сравнению возникает (или не
возникает) тождество личностной и групповой (социальной)
идентичности как признак полноценной, дееспособной,
социально адаптированной личности, принимающей об-во
(группу, истор. эпоху) в той мере, в какой об-во принимает
эту личность.
Психолог, механизмом, обеспечивающим
психосоциальное тождество индивида, является эго-синтез, т.е.
деятельность Эго как особой внутриличностной структуры,
преобразующей хаос человеч. впечатлений в стройную систему
опыта. Вслед за Г.Гартманом - теоретиком эго-психологии,
обратившим внимание последователей Фрейда на
адаптационные свойства Эго, Эриксон рассматривает эту структуру
в качестве внутр. психич. агента, обеспечивающего
бесконфликтные отношения индивида и социальной среды.
Конкретизируя задачи Эго, сформулированные Фрейдом,
Эриксон приходит к выводу, что Эго не только осуществляет
допуск в сознание психич. материала, согласующегося с
«принципом реальности», но и создает генетич.
непрерывность саморепрезентации, отличную от представления
объектов. Сохраняя временную и пространственную
целостность Я - как субъекта сознания и самосознания - в
контексте постоянно меняющихся состояний этого Я и
содержаний его сознания, Эго приобретает свойство
идентичности; оно демонстрирует тождественность, неизменность
и непрерывность действия механизмов, синтезирующих
элементы психич. опыта человека. Благодаря самоиден-

ИДЕНТИЧНОСТЬ 727
тичности этих механизмов становится возможной связь
устойчивого и изменчивого, непрерывного и
дискретного в процессе перцепции и самосознания. Вместе с тем,
сами принципы эго-синтеза, т.е. характер организации
индивидуального опыта, тождественны в пределах социальной
общности, к к-рой принадлежит индивид. Поэтому эго-
идентичность соответствует наличному, но требующему
постоянного подтверждения чувству реальности Я внутри
социальной реальности.
В русле общей социокультурной переориентации после-
воен. фрейдизма Эриксон акцентирует ведущую роль Им. в
обретении индивидом психосоциального равновесия и
тождества бытия. В содержание социальной И. включаются
особенности культуры, этнич. характеристики группы, ее
обычаи, религия, нравств. императивы, специфика матери-
ально-эконом. деятельности, объединенные понятием осн.,
присущих группе (общности, эпохе) способов организации
опыта. Именно этот «резервуар коллективной целостности»,
из к-рого индивид черпает свои социальные роли,
определяет содержание его социализации и поэтапное формирование
личности. Им. — это не столько качество или состояние,
сколько непрерывный процесс приобретения все новых
психосоциальных характеристик, каждая из к-рых становится
ключевой на опр. этапе жизненного цикла, внося свой вклад
в оформление личностного тождества. Формирование
ингредиентов Им. в онтогенезе происходит благодаря
идентификации со значимыми другими, круг к-рых расширяется
по мере взросления индивида. Характер общения со
значимыми другими служит также критерием для выделения
стадий жизненного цикла, последовательность и структура
к-рых рассматриваются в концепции Эриксона как
универсальные - в противовес декларируемой истор. и культурной
специфике их содержания. На каждой из восьми ступеней
доминирующее значение приобретает одна из двух
психосоциальных характеристик — социально одобренная или
негативная, вследствие чего формирование Им. протекает
в виде сменяющих друг друга нормативных
психосоциальных кризисов. Содержание первого кризиса отражает
дилемму базового доверия-недоверия к миру как краеугольного
камня жизнеспособности человека. Последующие
приобретения личности выражаются в способности к свободному
волеизъявлению, инициативности, желании учиться и
работать, навыках интимного общения, склонности к
творчеству, чувстве созидательности, умении подводить итоги на
склоне лет. Кульминацией становления Им. является
юность. В это время происходит реинтеграция детского
психолог, сексуального и социального опыта, возникает
качественно иная, постоянно эволюционирующая личностная
целостность, в к-рой сплавлены воедино неповторимые
задатки личности, наиболее важные ее идентификации,
усвоенные социальные роли, приобретенные знания, ценности
и характер отношения к миру. Альтернатива
психосоциального тождества личности - патолог, состояние «диффузии
идентичности», чреватое регрессами к неразрешенным
кризисам раннего детства и требующее вмешательства
психотерапевта.
В период юношеского кризиса Им., когда человек
получает уникальную возможность обрести свое подлинное Я либо
утратить его навсегда, становление Им.у бессознательное в
своих мотивационных истоках, приобретает более или менее
осознанный характер. Особенно глубоко переживают этот
процесс незаурядные, творч. и харизматич. натуры, к-рым
суждено оставить след в душах современников и потомков.
Юность - это своеобр. перекресток психологии и истории,
когда отд. индивид и вступающее в жизнь поколение ближе
всего соприкасаются с эпохой, в к-рой им предстоит жить и
действовать. Поэтому в юности психосоциальное тождество
ощущается прежде всего как приобщение к истор. Им.,
определяющей господствующий тип личности и способ
мировосприятия конкр. эпохи. В истор. Им. отражается чувство
органич. принадлежности индивидуального бытия тому или
иному «истор. моменту» с характерными для него
межличностными психосоциальными связями. Во время
психосоциального моратория - своеобр. периода отсрочки взрослой
жизни, к-рую об-во предоставляет молодежи для ее ролевых и
идеолог, поисков, новое поколение либо принимает
наличное духовное содержание эпохи, либо, если это содержание
себя исчерпало, вступает с ним в противоречие,
переживаемое субъективно как затянувшийся, болезненный кризис
личностной идентичности. Выдающиеся личности
разрешают этот кризис, трансформируя социально-истор.
идентичность своих современников, обогащая ее новыми худож.
идеями, релит, откровениями и науч. истинами.
Ощущение гармонич. единства с той или иной культур-
но-истор. общностью позволяет человеку осмыслить
значимость своего личного бытия и сохранить полноту и
целостность существования вопреки неизбежному физич. концу.
В отличие от филос. установок экзистенциализма,
экзистенциальное тождество личности в концепции Эриксона
является оборотной стороной ее внеш., социальной
детерминации, т.е. развивается в соотв. с групповой идентичностью, а
не в противовес ей или вне ее. Экзистенциальные
параметры личности оказываются инвариантом
социально-принятого способа организации бытия, в рамках к-рого индивид
должен реализовать свой уникальный личностный
потенциал. При этом социально-истор. идентичность группы
расценивается ее членами как единственно аутентичный,
подлинно человеч. способ существования, участие в к-ром
приобщает индивида к высшей реальности и дает ему гарантии
морального бессмертия. Т.о., снимая экзистенциальное
напряжение, социально принятые нормы бытия
одновременно приобретают статус эксклюзивных, порождая т.н.
«псевдовидовой» тип обществ, сознания. Отстаивая
право на экзистенциальную идентичность, человеч.
общности стремятся утвердить приоритет своей культуры, религии,
эконом, и социальной структуры, третируя прочие формы
коллективной жизни как неподлинные. В эпоху ядерного
оружия противостояние псевдовидов грозит полным
уничтожением вида homo sapiens. Альтернативой псевдовидового
мышления служит истор. тенденция к созданию все более
широких социальных идентичностей, в рамках к-рых
утрачивают свое значение привычные расовые, религ., культурные и
эконом, барьеры, разделяющие людей. Ярким
проявлением этой тенденции Эриксон считает общественно-полит,
деятельность Ганди. С этой т.зр., степень инклюзивности
групповой идентичности становится социально-психолог.
критерием истор. прогресса, к-рый обращен в сторону
единой общечеловеч. идентичности. Материальной основой
психолог, сближения человеч. общностей выступает совр. НТР,
приближающая технолог, супер-идентичность будущего.
Понятия «#.л.» и «кризис Я.п.», введенные Эриксоном
в теорет. арсенал психоанализа и социальной психологии в
60-е, являются сегодня общепринятыми категориями зап.,
в особенности амер. обществоведения и культурологии; они

728 ИДЕЯ
широко используются в науч. лит-ре и полит, публицистике
и представляют собой устойчивый элемент зап. обыденного
сознания.
Лит.: Эриксон Э.Г. Идентичность: юность и кризис. M., I996;
Hartmann H. Ego Psychology and the Problem of Adaptation // Oiganiza-
tion and Pathology of Thought. N.Y., 1951; Erikson E.H. Identity and the
Life Cycle. N.Y., 1959; Item. 1968.
Е.В.Якимова
ИДЕЯ (греч. Ιδέα - «наружность», «образ», «вид», «лик») —
термин, возникший в др.-греч. философии как
классификационная единица для обозначения трансцендентной,
вечной, умопостигаемой сущности нек-рого множества
материальных предметов, их единого сверхчувственного
первообраза, существующего отд. от них в качестве цели
достоверного познания и противопоставляемого их
множественности и их преходящему чувственному явлению.
Понятие «И.» соотносится, а после Платона
отождествляется с понятием «эйдос» (греч. εΐδος), к-рое в дофилос.
употреблении, несмотря на общую этимологию
соответствующих слов, обладало несколько иным спектром значений.
И. — спец. филос. термин, однако культуролог, аспект
исследования обозначаемого им понятия далеко выходит за
рамки собственно историко-филос. подхода, даже если
последний строится не только как сугубо текстологический, но
претендует также на феноменолог, описание социального и
историко-культурного фона. Культуролог, исследование
должно сосредоточиваться как на метаморфозах смысла и
контекста понятия, так и на прослеживании связи его
эволюции с социокультурными факторами, опирающимися на
самые общие методолог, принципы.
Разл. варианты историко-филос. подхода органично
включаются в культуролог, исследование, но они все же
недостаточны для осмысления генетических и
системно-функциональных аспектов существования И. в социокультурном
целом. Более того, именно в культуролог, контексте
понятие И. оказывается центр, при выявлении ряда фундамент,
аспектов становления самой философии, что требует
принципиально иного типа дискурса, нежели собственно
философский. Общий принцип культуролог, исследования
феномена И. заключается в учете того, что необходимым
компонентом любой социокультурной целостности служат
символические комплексы. След-но, для ее нормального
функционирования указанные комплексы должны обладать
опр. структурой, к-рая задается жизнью социума и
культуры в качестве систем. Эта жизнь - как и всякая жизнь —
основывается на процессах обмена (метаболизма), к-рый в
случае социокультурной целостности представляет собой
обмен не только веществ, но и смыслов, выраженных в
символах. Символич. обмен как необходимый аспект любого
метаболизма культуры протекает в контексте человеч.
жизнедеятельности, агенты к-рой наделены сознанием.
Поэтому в зависимости от структурных особенностей этого
метаболизма необходима та или иная организация сознания.
Существенно, однако, что речь идет не о пресловутом
«отражении», а о системной детерминации, и никакого
изоморфизма между структурами сознания и структурами, к-рые
можно было бы назвать «базисом» социокультурной
целостности, не существует.
С культуролог, т.зр. возникновение феномена И.
обусловлено опр. типом организации сознания, к-рая, в свою
очередь, зависит от характера метаболизма культуры, а
отнюдь не от строения «базиса» соответствующего об-ва. Тем
не менее существует нек-рый уровень символич. обмена,
к-рый в силу господства опр. идеолог, факторов
претендует на привилегированное положение. Он указывает на
эконом, явления и процессы, к-рые сами являются
следствием соответств. метаболизма культуры и могут быть
объяснены из него. Но выделенное положение «политэко-
номического» уровня позволяет рассматривать его в
качестве осн. «текста», с к-рым должна соотноситься
культуролог, герменевтика феномена И. — при непременном
подчеркивании того, что сам «текст» не является «базисом» всего
метаболизма культуры точно так же, как не является единств,
базовым «текстом» и философии, к корпусу категорий к-рой
принадлежит И. Осмысление предпосылок становления и
функционирование концепции И. соотносится с
проблемами тождества и различия, единого и многого, целого и
части, имеющими основополагающее значение не только для
философии, но и культуры в целом. Эти проблемы могли
возникнуть лишь в момент, от к-рого принято отсчитывать
начало разложения мифологии, структурно всегда и
везде представлявшей собой нерасчлененную целостность.
Но отсутствие у мифологии развитой внутр.
дифференциации тесно связано с недифференцированным строением
исторически первых социокультурных целостностей.
Мифология была опр. типом символич. мира, не
просто описывающим и, тем более, не просто отражающим
действительность, а делающим ее понятной стандартным
способом обеспечения понятности — включением
человека в нек-рую целостность или, точнее, созданием условий
для причастности человека к этой целостности. Осознавая
себя частью чего-то устойчивого и превосходящего его
бренное существование, человек обретал ориентацию в
мире, а способность ориентироваться, собственно, и
означает осмысленность существования. При этом
квазипредметное воплощение соответствующих ориентирующих
символов было первонач. представлено
политеистическими системами, к-рые, несмотря на отличия в составе богов
разл. пантеонов, в их числе и конкр. функциях, в целом
построены однотипно. Каждая из них в качестве системы
выполняет, в сущности, одну и ту же функцию — такое
моделирование нормативной структуры социокультурной
целостности, к-рое превращает мир в нечто понятное.
Естественно, что все сущее при этом должно считаться
пронизанным иерархией божеств, сил, устанавливаемой на
основе власти, силы, ранга, старшинства и т.д. Поэтому в
эпоху политеистических религий пространственные и
временные (генеалогические) параметры выражают не абстр.
геометр, и темпоральные свойства, а различия
соответствующих пространственно-временных областей в ранге и
значимости. Несмотря на довольно размытый характер
связи между иерархическими уровнями, мифология все же
обеспечивает возможность нек-рой примитивной
ориентации в мире.
Древние греки, будучи обитателями архипелага,
существовали в условиях пространственно раздробленной
культуры, представленной разными полисами и островами.
Кроме того, в рамках «ойкумены» оказывались и совершенно
чужие культуры, живущие рядом. Этим объясняется и
множественность мирно сосуществующих образов др.-греч.
богов, и разнообразие соответствующих мифов.
Необходимость обеспечения устойчивого плюрализма
вынуждала греков идти еще дальше - так структурировать

ИДЕЯ 729
свой мир, чтобы социокультурная целостность
совершенно не зависела от хитросплетений религ. и полит,
взаимоотношений. Действительно, множество полисов, каждый
из к-рых имел свои представления о богах, свою систему
законов, свои ценности, нормы и идеалы, не могло бы
существовать в качестве единого целого, т.е. общегреч.
культуры, если бы греки не обратились к миру абстр. и именно
потому всеобщих понятий. Концепция Я. маркирует
изобретение греками абстрактного, особым образом
структурированного, мышления, навсегда превратившего Я, т.е.
доступные зрению «образ» и «лик», в пластическую
данность мышления. Это - «мысль» в качестве
умопостигаемой конкр. явленности, совершенно недоступной
чувственному восприятию, но зато, в отличие от конкр.
явленности в сфере чувственного восприятия, единой для всех.
Концепция Я. указывала также на гл. предмет мышления,
стремительно обретающего жесткую структуру, - равное
самому себе, неподвижное, умопостигаемое бытие,
тождественное мышлению и заменяющее абстр. «быть» самые
разл. действия, источниками к-рых считались
«специализированные» боги.
При этом существенно, что сама категория «бытие»
вырастает из особо препарированного представления о богах.
Всеобщность филос. понятий следует именно из их
абстрактности (отвлеченности), т.е. независимости от опр. места,
времени, конкр. особенностей говорящего и слушающего.
Бытие оказывается способом выявления тождественности
сущего или, вернее, способом его принудительного
приведения к форме тождества. Тогда др. культура перестает быть
источником беспокойства и даже страха: теперь она ничем
качественно не отличается от своей собственной, и ее
можно спокойно рассматривать, созерцать точно так же, как
созерцают (хотя и «очами разума») разл. Я. Именно мир И.
в качестве зримого, т.е. чисто пространственного и в
смысле умопостигаемой квазипредметности, и в смысле
неизменного равенства каждой И. самой себе, начинает
отождествляться с подлинным бытием в качестве осн. категории
метафизики. Поэтому, какими бы ни были причины, давшие
толчок дальнейшему структурированию мифологии,
можно уверенно констатировать, что концепция Я. стала
важнейшим элементом этого процесса и индикатором вполне
опр. связи между единым и многим, целым и частью,
характерной исключительно для греч. плюрализма.
Правда, предварительно должно было еще появиться
понятие «божественное», заменившее собой «богов», и
сформироваться представление о «философском боге».
Если к олимп. богам можно было взывать, молить их о ч.-
л. (хотя и без особой надежды на успех), то «философского
бога» уже можно только созерцать, поскольку он как
«божественное», т.е. как созерцаемая умом Я., — в сущности,
глухая и немая вещь. Я. в качестве гипостазированных
абстр. понятий выступала как символ такой формы
духовных межчеловеч. связей, к-рые были необходимы именно
для культуры, не имеющей сплошной территории и
расположенной на архипелаге. Я. как «сверхчувственный вид»
абстрактна потому, что отвлечена от места и времени, от
говорящего и слушающего, и, следовательно, самотожде-
ственна в местах, отделенных друг от друга
пространственными и временными промежутками. Лишь опр. обр.
организованная совокупность И. могла обеспечить
идентичность др.-греч. культуры, расщепленной на множество отд.
и относительно самостоят, образований; каждая из них, к
тому же, имела и свою генеалогию, т.е. свои механизмы
опосредствования во времени.
Поэтому неизменная самотождественность
представляет собой девиз и пароль становящегося учения об Я., внутр.
нервом к-рого было страстное стремление избавиться от
новизны и непредсказуемости в качестве источников
опасности. Безопасным считается лишь то, что всегда не
только равно самому себе, но и само по себе есть уже нечто
известное или должно быть сделано таковым, что «знакомо»
и «ожидаемо» (хотя и требует спец. техники узнавания
«своего» в «чужом»). Лишь тогда есть время для подготовки к
приспособлению или ответному действию в качестве
стереотипных реакций. Такая установка требует, чтобы всякое
различие и всякое изменение в представлении о сущем
должны быть исключены, а это предполагает нек-рую
принудительность, т.е. использование насилия для
отождествления нетождественного. Но насилие применяется
отнюдь не отд. человеком по его произволу. Будучи аспектом
необходимости, насилие является системным, т.е.
совершается «за спиной» этого человека, и, минуя его сознание
как процесс, открывается ему лишь как рез-т - господство
абстр. тождества.
Форма проявления этого господства — четкое
противопоставление чувственного восприятия и абстр. мышления.
На уровне чувственного восприятия, имеющего дело
исключительно с сущим, допускаются нетождественность и
изменение. На уровне абстр. мышления, имеющего дело
исключительно с бытием, какие бы то ни было различия и
изменения принудительно устранены. У греков с их
пространств, мышлением, модель познания строится на
основе метафоры оптической, концепция И. возникает как
аналог или параллель чувственного восприятия в
сверхчувственной области — мышлении, усматривающем
исключительно самотождественные, неподвижные
квазипредметы. Будучи конститутивным элементом новой
модели целостности мироздания, концепция Я. основывается
не только на признании того, что внутр. дифференциация
налицо, но и на требовании, чтобы связь между частями
целого имела характер необходимости, т.е. не зависящей от
времени чисто пространственной самотождественности.
Задаваемая таким подходом модель социокультурной
целостности соответствует строению полиса и месту
свободного гражданина в нем, так, чтобы человеч. действие
прослеживалось совершающим его человеком на всех
этапах вплоть до включения этого действия в
жизнедеятельность полиса в целом. Такая прозрачность действия,
понятая как наглядность, т.е. «пространственность»,
доступность зрению связи части (человека) с целым (полисом) и
совпадает с рациональностью или умопостигаемостью,
к-рая естеств. обр. переносится на все мироздание.
Однако принципиальной культуролог, констатацией является
тезис о связи концепции Я. не с полисом как таковым, а с
появлением у полиса нек-рого нового качества. На ранних
этапах существования греч. городов-гос-в их структура,
несмотря на явно городской образ жизни граждан, все же
определялась господствующим положением сословия
земледельцев. Постепенно это сословие, еще не
оторвавшееся от земли, начинает сдавать позиции сословиям,
утратившим связь с землей и лучше приспособленным к
«бескорневому» городскому образу жизни — ремесленникам,
торговцам, поденщикам. В структурном отношении это
означало усложнение полиса, появление новых механиз-

730 ИДЕЯ
мов опосредствования между его элементами в системе
разделения труда, что сопровождалось бурным развитием
товарно-денежных отношений. Пограничная линия этого
изменения сама по себе представляет особый интерес,
поскольку из попыток преодолеть ее неопределенность и
выросло учение об И.
Земледельческое сословие как основа традиционного
типа обществ, связей не нуждается в сложных механизмах
опосредствования. Поэтому ему не нужны и механизмы
обоснования, обеспечивающие последовательность
отсылок к нек-рому исходному уровню системы в качестве
твердого, незыблемого и, следовательно, собственно
непосредственного. Традиционность - это
непосредственность: в традиц. культурах традиция всеобъемлюща и
вездесуща, а потому не нуждается ни в доказательствах, т.е. в
обосновании, ни в иных формах опосредствования. Залог
непосредственности традиции - ее неизменность,
бесконечное повторение одного и того же, что позволяет
увидеть обеспеченность традиционного уклада жизни в
единстве с циклическими процессами вечного возвращения в
живой и неживой природе. Такое единство служит
основой жизни земледельческого сословия и — до тех пор, пока
это сословие остается господствующим, - всего полиса.
Традиционный порядок, вообще говоря, может
воспроизводиться бесконечно долго, но лишь при условии, что
культура, пропитанная непосредственностью традиции,
не соприкасается с иными культурами и в своей
непосредственности самотождественна, защищена от
разлагающего воздействия различий, взывающих к
опосредствованию.
Характер др.-греч. культуры делал такую защищенность
принципиально невозможной и заставлял ее относиться к
наступающим со всех сторон различиям вполне
определенно — не игнорировать и, тем более, не исключать их, а
ассимилировать. В структурном отношении это означало
разрушение распыленной непосредственности как «единого, не
различенного в себе», тогда как «единому, различенному в
себе» еще предстояло возникнуть. Единое, не различенное
(или, точнее, нечетко различенное) в себе, и было
представлено политеистическими системами, в к-рых боги суть
олицетворения разл. типов природной цикличности. Состояние
перехода от одного типа социокультурной целостности к др.
заполнено разрушит, деятельностью софистов, и ее
кульминацией стал изв. тезис Протагора «человек — мера всех
вещей». Этот тезис вырос именно из противопоставления
неизменной цикличности природных процессов
калейдоскопической изменчивости нового городского уклада, что
выражено в изв. оппозиции «природа—установление»
(«φύσις-νόμος»).
С учетом связи богов политеизма с циклическими
природными процессами указанная оппозиция может быть
истолкована как противопоставление божеств, необходимости
человеч. закону. В пределе, представленном тезисом
Протагора, человеч. закон превращается в произвол мнящего себя
самодостаточным индивида, что означает переход культуры
в состояние бесформенности. Такое состояние, хотя оно
никогда не было реализовано во всей полноте, уже в
качестве нависающей угрозы знаменовало собой конец
всевластия традиции и одновременно утрату земледельческим
сословием господствующего положения в полисе. Но
аморфное состояние культуры — это ситуация дезориентации,
к-рая не может продолжаться долго. Концепция И. и
послужила орудием придания мирозданию нового смысла уже
путем опосредствования, а не простого исключения
различий. Тенденция такого развития видна в первых шагах греч.
философии, начиная с милетских фисиологов, искавших
первоначало всего сущего в качестве единого, лежащего в
основе множественности и позволяющего считать эту
множественность однокачественной, а потому способной к
обмену. Тем самым качества власти, силы, ранга,
старшинства и т.д., органически присущие политеистическим
системам, становятся первыми жертвами абстрагирования,
низводясь до простого количества.
Поскольку вся целостность полиса не может быть
охвачена чувственным восприятием (для этого он слишком
велик), он должен быть представлен в сознании в
превращенной форме, т.е. в виде нек-рого умопостигаемого
квазипредмета, замещающего своей наглядностью те связи и
отношения, к-рые не могут быть представлены наглядно.
Первоначало милетских фисиологов и становится таким
квазипредметом: как известно, ни вода Фалеса, ни воздух
Анаксимена ни, тем более, апейрон Анаксимандра на
самом деле не являются материальными субстанциями,
доступными чувственному восприятию. Они открываются
только абстр. мышлению как смысл всего сущего,
использующий воду и воздух, доступные чувственному
восприятию, всего лишь в качестве своего «носителя» — точно так
же, как металл или бумага в деньгах являются
«носителями» стоимости. Что касается апейрона, то это уже
полностью мысленный конструкт, существующий только в
эфире чистых тождеств абстр. мышления и ближе всего
соответствующий более позднему понятию бытия. Уже у
милетских фисиологов общая парадигма становящегося
филос. дискурса вполне ясна: в отличие от
политеистических систем, социокультурная целостность
представляется не посредством антропоморфных образов богов,
вообще говоря, не доступных чувственному восприятию, а
посредством фетишей этой целостности, использующих в
качестве «носителей» безличные веществ, субстанции, т.е.
сущее.
Так возникли предпосылки рокового для зап.-европ.
метафизики отождествления бытия с сущим: это не более чем
обычный фетишизм. Он еще более отчетливо проявляется
в философии бытия элеатов и, в особенности, у Пармени-
да, когда умопостигаемое сферическое бытие
отождествляется с космосом в целом, т.е. с совокупностью всего сущего
и, тем самым, становится просто сущим, наглядным,
доступным зрению как форме чувственного восприятия. И это
при том, что в элейской школе содержание чувственного
восприятия считается «мнением», заведомо уступающим
сверхчувственной, умопостигаемой «истине». В рез-те все
нетождественное вытесняется в область «мнения», тогда как
«истина» принадлежит только к чистым тождествам сферы
бытия. Но абстр. тождество, подчиняя себе различия,
заставляет сперва вычленять в восприятии глобальные подобия,
к-рые затем раскладываются на частичные тождества и
«выпадающие в осадок» различия. Затем в полученных
различиях снова вычленяются подобия, хотя и менее глобальные,
и т.д. Т.о., имеет место не только разнообразие восприятий,
но и обмен одного восприятия на другое: один образ
выражается через посредство др. образа, что вполне правомерно
может быть названо символическим обменом.
В конечном итоге вычленяются нек-рые образы,
присутствуйте во всей совокупности восприятий в качестве неиз-

ИДЕЯ 731
менного тождества, делающего возможным сам символич.
обмен - «образы образов», выполняющие функцию
эквивалента обмена, но еще не ставшие И. в качестве всеобщего
эквивалента, т.е. не поднявшиеся над уровнем
чувственного восприятия. Для того чтобы стать #., «образ образов»
должен быть вытолкнут за пределы системы символич.
обмена, стать не сущим, а бытием и, следовательно, перейти на
уровень мышления, т.е. превратиться в свою
противоположность. Это требует, чтобы система символич. обмена
обладала нек-рыми доп. структурными особенностями.
Целостность символич. обмена, внутри к-рой выявляются
тождество и различие, должна была приобрести особое строение —
стать изначально поляризованной, т.е. построенной на
оппозициях, противоположностях, к-рые, тем не менее,
едины. Именно поляризованной структуре целостности
соответствует осн. закон абстр. мышления - закон тождества, др.
формой к-рого является закон исключенного третьего. Это
означает, что система замкнута, никакого реального
дуализма в ней не возникает, и налицо монизм раздвоившейся
целостности, к-рая лишь имитирует наличие внутри себя
независимых друг от друга элементов.
Аналогичная имитация налицо также в концепции
единства противоположностей и в понятии Логоса у Гераклита.
Понимание Логоса как собранности частей в целостность
(греч. λέγειν и означает собирать, а не только говорить)
предполагает в качестве модели именно монизм раздвоившейся
целостности. Гераклит, в отличие от Парменида, не считает
сверхчувственное выше чувственного, но, тем не менее,
подчиняет содержание чувственного восприятия надинди-
вид. структурам самого бытия. Это выражено в изв.
требовании слушать не самого Гераклита, а Логос, с позиции
к-рого прекрасно видно, что все поляризованные сущности
(противоположности) — едины. Мудрость состоит именно в
таком видении, в возможности к-рого Гераклит ничуть не
сомневается и к-рое, как и у Парменида, предполагает
отделение души от тела: душа становится восприемницей
структур всеобщности и именно поэтому связывается с
мышлением, а тело — органом чувственных восприятий, т.е.
принципиально иной познават. способности. Отличие
Гераклита от Парменида — лишь в том, что он не допускает
тождества, т.е. победы одной противоположности над другой, в
качестве бесконечно длящегося состояния, считая такую
победу динамичной и ситуационной.
Гераклит уже работает с моделью целостности, к-рую
благодаря детальности ее описания можно считать архети-
пической для фил ос. дискурса в целом. В этой модели
поляризованные элементы целого группируются вокруг некоей
центр, точки, в к-рой и находится Логос. Такие пары
противоположных сущностей или полюсов были впервые
осмыслены в пифагорейской школе как двоицы, поскольку число
«два» было истолковано в качестве «не-единицы», т.е.
противоположности единицы, традиционно обозначавшей
замкнутую недифференцированную целостность. Единица
и двоица - это противостояние тождественных, равных друг
Другу системных сил, тянущих в противоположные
стороны и именно поэтому отличающихся друг от друга не в том
или ином отношении, а всецело. Но они могут быть
сочтены равными друг другу в троице, представленной у
пифагорейцев числом «три», только и задающей саму возможность
шкалы различий между полюсами, а потому и
элементарного механизма опосредствования. Это последовательность
такого частичного отождествления противоположностей,
к-рое обеспечивало бы их сближение вплоть до единства как
состояния полной неразличимости.
Т.о., пифагорейские единица, двоица и троица
моделируют расчленение единства элементарной
множественностью и выявляют «центр» этой множественности, к-рый не
является элементом системы, вынесен за ее пределы. Но
только относительно него и можно говорить как о самой
системе в качестве замкнутой, так и о поляризации
элементов, группирующихся вокруг «центра». В рез-те единица и
двоица соотносятся не друг с другом, а с «центром», и
только благодаря этому отношению к «центру», к-рый сам не
включен в систему, элементы системы могут приравниваться
друг другу, т.е. считаться частично тождественными, а
частично различными в силовом поле отождествления,
создаваемом полюсами. В «центре» же никакой полярности нет,
поскольку этот «центр» представляет собой неразличенное
тождество полюсов. Описанная модель целостности была
значительно позднее наиболее полно проанализирована в
области полит, экономии и потому может быть названа «по-
литэкономической». Особый изоморфизм части и целого,
характерный для этого типа систем и вытекающий из
принципа параллелизма микро- и макрокосма (см.: Золотое
сечение), воспроизводит ее на всех уровнях культуры, в т.ч. и
на уровне символики.
Тогда первые шаги философии могут быть осмыслены
именно как начало поисков «центра» — всеобщего
эквивалента становящейся системы символич. обмена «политэко-
номического» типа, происходящего между образами
чувственного восприятия. Правда, первичная «центрация»
была уже задана общей структурой политеистических
систем с неким гл. божеством в вершине божеств, иерархии.
Однако филос. дискурс принципиально иначе расставляет
акценты, опираясь именно на концепцию бытия, к-рая и
возникает только в описанном контексте, а потому по
своему происхождению отнюдь не является общекультурной.
Эта концепция бытия или единого, вызревшая в период от
милетцев до Парменида и Гераклита, не только не была
затронута софистической катастрофой др.-греч. культуры,
но и оказалась способной стать средством ее преодоления —
разумеется, при опр. модификации. Вместе с тем,
софистика выявила скрытый импульс концепции бытия или
единого в качестве ждущей своего часа заготовки. Это —
стремление увидеть единство на фоне множественности, т.е.,
сохранив множественность, ограничить ее нек-рым
единством.
Иными словами, это означает стремление увидеть мир
«как он есть», независимо от размерности и, стало быть,
возможностей органов чувств человека, к-рый
провозглашается «мерой всех вещей». Или, еще иначе, это — поиски над-
индивидуалъной т.зр, впервые явно обнаруживающиеся в Ге-
раклитовой концепции Логоса, но воспроизводящие общее
требование Древней Греции как «культуры архипелага» -
обеспечение единства в ситуации пространств,
раздробленности. Вместе с тем, осознается и то фундамент,
обстоятельство, что любые органы чувств, равно как и прочие
индивидуальные особенности человека, должны считаться
случайными по отношению к устройству мироздания «как оно
есть». Тогда в мироздании надо найти нечто, не зависящее
от того, как оно будет увидено любым другим человеком,
даже устроенным совершенно иначе, чем обитатель
данного полиса. Эта погоня за всеобщностью не может избежать
фетишизации. ·,;

732 ИДЕЯ
Поскольку бытие фетишистски представлено сущим,
всеобщие (надиндивидуальные) структуры нек-рого множества
вещей должны, очевидно, также существовать в форме
фетишей, т.е. особых квазипредметов или явлений, единств, их
назначение - делать мироздание понятным. В них
совмещается и сверхчувственное, и чувственно воспринимаемое, что,
собственно, соответствует строению любого фетиша.
Манипулирование этими квазипредметами переводит человека в
особый режим существования, к-рый и называется абстр.
мышлением. Во множестве этих фетишей можно выделить
минимальные в смысле нашей неспособности дальнейшего
дробления и понятности, и чувственной воспринимаемости.
Минимальность единицы понятности означает
непосредственность как отсутствие цепи отсылок к логическому
основанию, а минимальность чувственной воспринимаемости —
предел наглядности, т.е. способности органов чувств
различать пространств, очертания. Эти минимальные фетиши либо
даны полностью, либо их нет совсем, что и описывается
термином «неделимость». Нетрудно догадаться, что
соответствующие фетиши в качестве неделимых, «пороговых»
квазипредметов суть атомы в смысле др.-греч. атомизма.
Нет ничего удивительного в том, что, согласно совр. т.зр.,
термин «И.», или «эйдос» в спец. филос. контексте начал
впервые использовать Демокрит, к-рый с его помощью рассуждал
о «видах» или «ликах» своих атомов. Атомизм появился как
реакция на изв. апории Зенона, осн. смысл к-рых состоит в
доказательстве правоты Парменида относительно вечной
самотождественности и сплошного характера бытия в
качестве условия умопостигаемости сущего. Тяжба о бытии - это,
вообще говоря, споры о принципах понятности сущего, т.е.
об устройстве и сущего, и познающего его человека. Тогда
становится понятно, что атомизм представляет собой
логическое завершение учения о составном характере Логоса. У
каждой вещи, как считается, есть свой логос, т.е. ее
отнесенность ко всеобщим (надиндивидуальным) структурам
понимания. Т.о., Логос сущего оказывается составленным из
региональных логосов, но его неделимые части не могут иметь
логоса, поскольку они не являются составными. С помощью
своих неповторимых ликов они позволяют различать вещи,
к-рые считаются составленными из атомов так же, как слова
составлены из букв. Атомы Демокрита - это минимальные
различительные тождества, отделившиеся от актов
символического обмена, обособившиеся и репрезентированные
геометр, фигурами. В силу своего предельного характера они
существуют помимо любого регионального логоса и, тем
более, Логоса всего сущего. Поэтому и Я. атома — тоже атом.
Однако атомы расположены в пустоте, т.е. в небытии в
качестве совершенно бесструктурного, а потому
непрерывного пространства. В рез-те атомизм, не допуская единства
противоположностей в силу непричастности атома к
Логосу («атомон есть алогон»), не устраняет дуализма
прерывности и непрерывности, зафиксированного в апориях Зенона.
Действительность может быть только дискретной, но
условие возможности дискретности - непрерывность пустоты.
Нетрудно видеть, что в этом дуализме воспроизводится
противоречивый характер «политэкономической» системы
символич. обмена. В самом деле, для того чтобы обмен был
эквивалентным, дискретность актов обмена должна
сочетаться с требованием непрерывности переноса «товара» (или
«символа») в пространстве, поскольку иначе «товар»
(«символ») не будет самотождественным во всех
пространственных областях и во все моменты времени, так что обмен в
целом станет невозможным. Иначе говоря, чистое
тождество, зафиксированное в нек-рой точке пространства,
должно оставаться неизменным везде и всегда. Поэтому
независимость от пространства и времени становится осн.
характеристикой Я, превращая ее в дискретную
классификационную единицу.
След. важный этап — переосмысление концепции Я.
Сократом, ограничившим область своих рассуждений
проблематикой нравственности. Это переосмысление
происходило в процессе критики софистов и завершилось
превращением //.-лика в //.-образец вследствие ориентации
сократовского мышления на образ действий ремесленников в
качестве сословия, претендующего на ведущую роль в
новом городском укладе. Ремесленник, изготавливая те или
иные вещи, не может не руководствоваться нек-рым
схематическим образом своего будущего изделия, т.е. его Я. Хотя
ремесленник создает конкр. вещи, каждая из них обладает
нек-рыми общими признаками, к-рые и представлены Я.
Своеобразие сократовского подхода состоит в том, что он
впервые, хотя и неявно, подчеркивает детерминирующее
воздействие на И. социокультурной целостности, структура
к-рой, в свою очередь, отчетливее всего может быть
выявлена в плоскости товарно-денежных отношений, т.е. в
плоскости «политэкономической» модели символич. обмена в
рамках самой экономики. Действительно, ремесленник в
изготовлении вещей не является полностью свободным: он
делает вещи для продажи и, следовательно, не может
ориентироваться на произвольные Я.-образцы, к-рые в
большом количестве способна рождать его фантазия. Я. ему
навязываются социокультурной целостностью, поскольку
изделия, созданные с ориентацией на какие-то слишком
особенные Я., никто не станет покупать.
Поэтому подлинные Я. - это надиндивидуальные
структуры, символически, т.е. в превращенной форме,
воспроизводящие в сознании индивида строение усложнившейся
социокультурной целостности. Но тогда получается, что в
сознании присутствует нечто такое, что не только выходит
за пределы опыта отд. человека, но и подчиняет себе его
частный интерес. Увидеть Я. — значит начать следовать тем
структурам всеобщности, к-рые в большей мере, чем
индивид, отсутствуют в его чувственном восприятии, но
умопостигаемы и потому все же доступны. Это значит преодолеть
не физич., а умственную слепоту, и именно это требование
Сократ противопоставляет софистическому
превозношению человека в качестве меры всех вещей. Мерой всех
вещей отныне становится не отд. человек со своим частным
интересом, не герои, не честные и добродетельные люди, а
Я. геройства, чести, добродетели и т.д. в качестве
обособившейся «стоимости» тех людей, вещей и событий, к-рые
являются носителями соответствующих Я. — так же, как это
имеет место в экономике на уровне «товаров», выражающих
свою обособленную стоимость в деньгах.
Учение об Я, разработанное Платоном, представляет
собой развитие сократовской концепции и также со всей
очевидностью основывается на «политэкономической»
модели символич. обмена, в к-рой мышление и чувственное
восприятие еще более четко отделены друг от друга. При
этом мышление относится к сущности, т.е. к
самотождественному и неподвижному, а чувственное восприятие — к
становлению. В целом же речь идет о таком отношении
сверхчувственного к чувственному, к-рое в символич.
плане соответствует переходу от натурального хозяйства к де-

ИДЕЯ 733
нежному. Такой переход намечался во времена Сократа и
приобрел более ощутимые темпы в период расцвета творч.
гения Платона. Но его творчество представляет собой
отнюдь не отражение и, тем более, не апологетику зрелой фазы
товарно-денежного обращения (наступления этой фазы
пришлось ждать ок. полутора тыс. лет), а опасливое
предвосхищение новой структуры социокультурной целостности,
сопровождающееся ее резким неприятием и однозначно
отрицат. коннотациями.
Учение Платона об Я. — это онто- и филогенез
господства общих эквивалентов. Их господство в генетическом
плане означает социализацию всех форм человеч.
жизнедеятельности, и именно процесс такой социализации — гл.
предмет платоновской диалектики: она имеет дело с
принципиально новыми механизмами опосредствования в границах
медленно модифицирующейся социокультурной
целостности. В конце этого развития ремесленное сословие уже
должно господствовать над земледельческим, деньги — над
товаром, мужское начало - над женским, фонетическое
письмо — над звучащей речью, безличный закон — над человеч.
произволом, а. И. — над материальной вещью. Точно так же,
как деньги обнаруживают тенденцию стать единственной,
а потому привилегированной инкарнацией богатства, так
что все др. его инкарнации — всего лишь отражения денег,
Я. притязают на роль единств, сверхчувственной формы
нек-рого множества материальных вещей.
Но тогда возникает и характерный для «политэкономиче-
ских» моделей символич. обмена оптический эффект
системности — рассмотрение содержания чувственного восприятия
в качестве отражения Я, к-рые выполняют функцию
всеобщих эквивалентов, аналогичную функции денег. Имеет
место типичная фетишистская инверсия, подставляющая
следствие на место причины и превращающая чистую форму
тождества в самостоят, квазипредмет. В отличие от Демокрита,
у Платона каждая И. считается единой, неделимой,
атомарной и, следовательно, не имеющей логоса (но этому
воззрению, как и у Демокрита, по-прежнему соответствует
неразвитая форма обмена, требующая своего эквивалента в
каждой отд. области). Тем не менее там, где Я. больше одной,
налицо нек-рая структура, и, значит, наличие логоса просто
необходимо. Орудием разпознавания Я. в структуре логоса
оказывается у Платона имя (см.: Имя), замещающее собой
невыразимую Я. в высказывании и рассуждении. Поэтому
атомарные платоновские Я., в отличие от эгалитаристской
демократии атомов Демокрита, вовсе не равноправны,
среди них есть высшая Я. — «Я. идей» («благо» или «бог»). Т.о.,
мир Я, согласно Платону, имеет иерархическое строение,
известное как «пирамида Я.» с высшей Я. в ее вершине.
Поскольку Я. для Платона - это условие возможности
увидеть сущее как сущее, имеющее нек-рый смысл, то для
восприятия истины оказывается необходимой не
обостренность чувств, а правильность взгляда, т.е. его направленность
на высшую Я.: она, будучи источником сверхчувственного
света, подобным солнцу в платоновском символе пещеры,
делает видимыми и все остальные И. Тогда чувственное
восприятие у всех людей становится одинаковым именно
потому, что они смотрят на сущее, ориентируясь, как стрелки
компасов на магнитный полюс, на высшую Я. Открываясь
посредством структур языка в игре имен, она освещает
своим сиянием (т.е. делает видимыми) все остальные Я., и
отныне каждый человек, сам того не зная, подчиняет свое
чувственное восприятие всеобщим структурам тождества.
Истина больше не может считаться непосредственностью, т.е.
простой доступностью «неискаженного» чувственного
восприятия — «несокрытостью», «тем, что есть» в своей
неповторимой единичности. Она превращается в соответствие
вещи и Я., к-рое и обеспечивается правильностью взгляда.
В итоге требования мудрости, софии, раскрывают свою суть
не только в готовности и способности увидеть Я,
недоступные обыкновенным людям, но и в страстной
(«эротической») привязанности именно к миру Я, стягиваемых
воедино «игом» высшей Я. Так осуществляется вполне
определенное - метафизич. - структурирование символич. мира
культуры, а любовь к софии - философия - становится
институционализированной формой деятельности,
направленной на осмысление мира Я. и манипулирование им.
«Иго», царящее в мире Я. и подчиняющее материальную
вещь Я, есть то системное насилие, к-рое должно
отождествлять нетождественное без участия каждого отд.
человека. Но, чтобы оно было действительно системным,
необходимо опр. строение системы символич. обмена — наличие
обособившейся и существующей самостоятельно формы
тождества (политэконом, аналог - капитал), чего во
времена Платона не было и чего он на самом деле боялся.
Поэтому безграничная власть денег как нечто чуждое
аристократии, с внутр. содроганием предвосхищаемая Платоном,
становится объектом его суровой критики. Признавая важность
разделения труда, Платон, тем не менее, отводит деньгам в
своем идеальном гос-ве лишь подчиненную роль посредника
при купле и продаже, и их, по его мнению, следует просто
терпеть исключительно в этом качестве. Т.о., непосредств.
социализация отвергается как признак «варварства», а
опосредствованная социализация отвергается из-за аристократ,
боязни самого посредника — денег.
Тогда единств, выходом из этой противоречивой
ситуации оказывается произвольное лишение высшего сословия
идеального гос-ва всех черт социальной определенности,
что, собственно, и делает платоновский проект утопией.
Лишь при условии, что это сословие, принадлежа к
социокультурной целостности, одновременно к ней не
принадлежит, т.е. ускользает от ее связей опосредствования, оно
сможет стать «сословием всеобщности» — инкарнацией «Я
идей». Но эта последняя в своей вечной
самотождественности — только субстанция, а не субъект и, следовательно, не
способна к внутренне мотивированному изменению. «Я
идей* — платоновский конструкт, а не эффект системности
самой культуры: отождествление нетождественного
осуществляется «прямым действием» высшего сословия и
рассматривается как залог его вечного господства. Поэтому в
«И. идей» описывается фетиш такой искусственно
конструированной социокультурной целостности, у к-рой отсечены
тенденции ее будущего развития и к-рая в рез-те
консервируется в ее совр. Платону состоянии. Платоновское учение об
Я. — это проект консервативного реформирования др.-греч.
культуры, соответствующий ее переходному состоянию.
Аристотель, не принадлежавший к аристократии,
подходит к концепции Я иначе. Для него, в отличие от
Платона, деньги - не символ обмениваемых вещей, т.е. не
конвенциональная фикция. Аристотель считает, что деньги
воплощают в качестве скрытого качества нек-рую внутренне
присущую им стоимость, к-рая никакими усилиями не
может быть отделена от их материального субстрата. Такая
позиция также возможна только в переходный период, когда
структуры всеобщности еще не обрели хотя бы минималь-

734 ИДЕЯ
ной - устойчивости, и рынок не стал особым
социокультурным интегратором. Все это соответствует общей установке,
пронизывающей собой всю аристотелевскую философию, —
убеждению, что социум и культура «по природе»
формируются снизу, из нужд и потребностей отд. людей, а не сверху,
где располагаются носители структур всеобщности.
Поэтому Аристотель считает себя вправе критиковать
усиливающуюся власть денег еще более сурово, чем Платон. Гл.
объект его критики — безграничность роста богатства, к-рой он
противопоставляет нек-рую опр. «меру», связанную с
признанием роли денег в качестве средства только обмена и
мелкой торговли, достаточной для обеспечения всем
необходимым. Этим подходом объясняется и
непоследовательность аристотелевского учения об Я.
В самом деле, отказ от модели непосредств.
социализации означает признание необходимости опосредствующих
механизмов и, стало быть, денег - хотя бы в ограниченной
роли средства обеспечения обмена. Это влечет за собой
признание значения Я. в платоновском смысле прообраза
материальной вещи. Но, с др. стороны, точно так же, как
стоимость денег, по Аристотелю, не может быть отделена от их
материального субстрата, Я, согласно его гносеологии,
всегда присутствует в чувственно воспринимаемом явлении. Я.
у Аристотеля представляет собой «имманентную форму»,
сращенную со своим носителем, что в общем плане
соответствует стадии наивного (не подвергшегося рефлексии)
фетишизма. Однако наивность аристотелевского воззрения
могла быть только вторичной, носить имитационный и
императивный характер как судорожная реакция перед лицом
прогрессирующего разделения труда и процессов
капитализации. Выход культуры за пределы полиса обусловил новый
подъем платоновской парадигмы в неоплатонизме:
необходим был социокультурный интегратор для культуры, еще не
выработавшей механизмы опосредствованной
социализации, к-рая осуществлялась бы в автономном режиме. В то
же время, нет ничего удивительного и в том парадоксе, что
именно аристотелевская парадигма с ее номинализмом
поднималась на щит поздней схоластикой в противостоянии
усиливающейся городской культуре и ее бурно
развивающемуся денежному хозяйству. Ранняя схоластика, напротив,
была вынуждена опираться на реализм не только в качестве
поздней трансформации платоновской парадигмы. Реализм
стал императивной моделью «прямого действия» со
стороны гл. носителя структур всеобщности — Церкви,
применяемого к распавшейся на части культуре, к-рой еще только
предстояло стать европ. единством.
В этом контексте платонизм ренессансной культуры
выглядит лишь кратковременным эпизодом,
соответствующим бурному началу процессов капитализации, к-рые так
и не получили развития в антич. культуре. Обращение к
платоновскому и неоплатоническому учению об Я. было
обусловлено двойственностью самого Ренессанса. С одной
стороны, будучи городской культурой, он уже освободил
человека от характерных для феодализма уз личной зависимости.
С др. стороны, новая форма социальной связи еще не
сложилась окончательно, что требовало использования нек-рых
объединяющих структур, осн. на использовании «прямого
действия». Платонизм оказался эффективным средством
решения этой задачи, но, как только действие безличных сил
социализации, опосредствованной вещными формами,
становится ощутимым, обществ, интерес к платоновскому
учению об Я. резко снижается. Оно тесно переплетается с
аристотелевской парадигмой и обнаруживает отчетливую
тенденцию к превращению в субъективизм. Ключевая фигура
в этом причудливом переплетении - Декарт, открывший
способность субъективности выступать в качестве
основания всякого знания и, тем самым, сделавший
трансцендентные Я. чем-то имманентным, внутр. для человека. В рез-те
новоевроп. субъективизм оказывается весьма своеобр. ин-
териоризированным платонизмом.
Картезианское «cogito», свободно и неточно
переводимое как «мыслю», подразумевает отнюдь не только
мышление в смысле игры с абстр. понятиями в соотв. с правилами
логики. «Когитальными», по Декарту, являются любые
действия и процессы (даже эмоции и ощущения), если они
сопровождаются сознанием их принадлежности данному
человеку. Т.о., картезианская модель сознания делает его
двухуровневым. Вторым уровнем такого сознания считается
нек-рый надиндивидуальный субъект в качестве особого
внутр. пространства, где отныне размещаются аналоги
платоновских Я. — «врожденные» формы тождества. Они
выполняют традиционную функцию эквивалентов символич.
обмена представлениями, каковыми теперь становится
содержание чувственных восприятий. Они суть представления
потому, что в качестве «когитальных» актов представлены Я,
группируются перед ним в качестве предметов. Сознание
самотождественности Я и есть не что иное, как
самосознание. С др. стороны, став «врожденными», Я. также в
качестве «когитальных» актов осознаются принадлежащими
именно Я и - как формы тождества — служат залогом его
самотождественности. Для самого индивида самосознание
репрезентировано его убеждением в своей абстр.
идентичности в качестве обособленного познающего субъекта
(«гносеологическая робинзонада»). Тем самым, все др. субъекты,
имея точно такое же строение, неотличимы друг от друга, а
потому одинаково видят бытие и, следовательно,
одинаково познают сущее. Т.о., концепция Я. не исчезает,
поскольку Я. действительно просто интериоризируются.
В культуролог, плане это может быть истолковано как
дистанцирование отд. человека от многомерной системы
межчеловеч. связей внутри социокультурной целостности
ввиду того, что социализация теперь осуществляется
помимо этого отд. человека, демонстрируя свою независимость
от его сознания. Следовательно, теперь режим
существования межчеловеч. связей таков, что они могут быть
представлены предметно (наглядно), т.е. стать объектом познават.
деятельности мнящего себя обособленным индивида. Отд.
человек совершенно легитимно осознает себя субъектом в
изначальном смысле этого слова, выполняя функцию
«основания» жизнедеятельности. Более того, межчеловеч.
связи, не «пропускаемые» через сознание, обеспечивают
возможность превращения в объект сознания не только самих
себя, но и действительности в целом. Именно эти процессы
в социокультурной целостности завершают кристаллизацию
совр. смысла термина «И.». Лишь благодаря им Я.
становится исключительно принадлежностью субъекта, чем-то
«внутренним», «мыслью», противостоящей чему-то
«внешнему» - миру в качестве системы явлений («фактов»),
совокупность системных связей между к-рыми
отождествляется с полнотой истины.
После завершения формирования системы межчеловеч.
связей, опосредствованных вещными формами, и начала ее
функционирования в автономном режиме вопрос о
целостности и, стало быть, об истине должен был бы потерять свою

ИДЕЯ 735
остроту вместе с учением о нормативной функции Я.
Однако в социокультурной ситуации, соответствующей
картезианской философии, этого еще не произошло, и ее задачей
является формирование представлений о «теоретическом
познании», имеющем целью всеобщие и необходимые
суждения. Оно считается не зависящим от ограниченного
характера опыта и интересов отд. людей, включая их в
эгалитаристскую социальную связь — «республику ученых»,
ориентирующую своих «граждан» на принципы и правила нек-рого
«общечеловеческого разума» в качестве совокупности Я,
символизирующих его автономию. Понятно, что эти Я не
могут быть почерпнуты из чувственных восприятий, а
потому должны быть с необходимостью признаны именно
«врожденными». Игнорирование концепции «врожденных» Я.
Ф.Бэконом и Гоббсом, а также ее явная критика Локком не
меняет сути дела, поскольку они ничуть не сомневаются в
способности субъекта познавать «объективно» и
усматривают основу этой способности не в чем ином, как в
незыблемых закономерностях мышления. Тем самым они всего лишь
подтверждают принудит, характер логических законов по
отношению к содержанию чувственных восприятий.
Несомненно, что Бэкон, Гоббс и Локк могли позволить
себе игнорировать и даже критиковать концепцию
«врожденных» И. в силу того, что социокультурная целостность, в
рамках к-рой они развивали свои филос. взгляды, была
структурирована существенно иначе, чем это имело место
в ситуации, к-рая определяла мышление Декарта. Отсюда
получаются очень интересные выводы, касающиеся
смысла скептического отношения к форме тождества у Беркли и
Юма, доведших аргументацию Бэкона, Гоббса и Локка до ее
логического предела. В самом деле, связь между
содержанием бесчисл. чувственных восприятий подчиняется закону
тождества, но если подвергнуть нормативный характер
этого закона сомнению, то проблематичным станет, прежде
всего, сам материальный объект в качестве подчиненного И.
Он превратится в ничем не скрепленную, хаотическую
совокупность своих свойств, что и было констатировано
Беркли в ходе его критики понятия материи. Далее,
вполне последовательно разрушается и самотождественность Я.
Действительно, Я имеет дело не с объектом, а с
последовательностью сменяющих друг друга во времени восприятий,
но субъект видит не ряд объектов, а один-единственный,
неизменный и непрерывный объект благодаря
представлению о тождестве, к-рое связывает множество восприятий в
одно. Как считал Юм, с целью устранить перерыв
допускается непрерывное существование чувственных восприятий,
а с целью скрыть изменение и постулируется наличие
самотождественного Я. Если весь ряд восприятий объединяется
посредством нек-рого тождества, то вопрос заключается в
том, имеется ли реальная связь между восприятиями, т.е.
существует ли Я. восприятий.
Согласно Юму, эта связь представляет собой
порождение нек-рого загадочного принуждения к продвижению
мысли вдоль ряда восприятий, но Я, объединяющая их и
заставляющая нас воспринимать один равный самому себе
объект, а не серию разл. объектов, недоступна сознанию, т.е.
объединяет восприятия «за его спиной». Если же этой Я. нет
в сознании, то ее - уже в свете картезианской парадигмы
интериоризации Я. - следует считать лишь чем-то
кажущимся. Стоит только предположить это, как и
самотождественность Яокажется фикцией: Юм настаивает, что нет
никакой Я. самотождественности Я, отличной от
совокупности единичных восприятий - точно так же, как нет никакой
Я. предмета, отличной от совокупности его единичных
свойств. Поскольку Я. есть единство множества, а потому
указывает на нек-рую целостность, то такое недоверие к ее
существованию означал бы остановку всякой человеч.
деятельности как бессмысленной именно из-за сомнительности
принадлежности отд. акта к целостности, а вернее, из-за
отрицания на теорет. уровне самого существования последней.
Однако такой радикальный скептицизм сопровождается у
Юма безоблачным оптимизмом в сфере практики - полной
уверенностью, что в действительности механизм
отождествления нетождественного исправно работает, действуя по
изв. принципу «невидимой руки».
Этот принцип, заимствованный Адамом Смитом
именно у Юма, точно указывает на социальный интегратор,
действительно скрывающийся за описанными процессами, -
рынок. Его функционирование требует символического
дополнения в виде способности сознания людей,
принадлежащих к соответствующей социокультурной целостности,
осуществлять такую синтезирующую деятельность, механизмы
к-рой ускользают от сознат. контроля и потому не
воспроизводятся на теорет. уровне непосредственно. Только такое
отождествление нетождественного позволяет Бэкону, Гоб-
бсу, Локку, Беркли и Юму пренебрежительно относиться к
нормативной функции Я., т.е. попросту отрицать реальность
всеобщего. Платоновское учение об Я, даже будучи
специфически интериоризированным в картезианстве, остается
моделью переходного периода, когда форма тождества уже
обособилась, как субстанция, но еще не стала
самодвижущейся, как субъект. Едва появляются первые признаки
такого самодвижения, потребность в нормативной функции
Я. отпадает: теперь объединение чувственных восприятий
осуществляется внутри сознания автоматически, безучастия
с его стороны, что создает характерную эмпиристскую
иллюзию неотличимости чувственных восприятий от И. и
самодостаточности «фактов».
У Канта эта загадочная для теоретика объединяющая сила
мышления превращается в трансцендентальный субъект в
качестве резервуара априорных форм — чистое, изначальное
сознание тождества Я=Я, сопровождающее все
представления и служащее основанием интерсубъективности для всех
людей, участвующих в познават. процессе. Гносеолог. субъект
как фетиш обособившейся формы тождества относит все
чувственные восприятия и акты мышления к своему
самотождественному Я, собирает их, пропускает через себя, придавая
им форму тождества. Собирать по-гречески λέγειν, а «через
что-либо» по гречески διά-, так что διαλέγειν и будет означать
«собирать, пропуская через себя». Соответственно,
«диалектика», как ее понял Гегель, становится процессом собирания
субъективности в целое — абсолют, субъект — путем
взаимопроникновения противоположностей, их отсвечивания друг
в друге. Лишь в этом процессе абсолют, субъект выстраивает
себя, так что его абсолютность заключается именно в его
способности включить в себя все противоположности.
Опосредствовав их, он приводит их к форме тождества и в качестве
совершенного единства множества (всего) становится
абсолют. Я. Поскольку за пределами абсолют, субъекта в итоге не
остается ничего, конечная точка всего процесса должна
означать достижение тождества субъекта и объекта и
завершение истор. метаморфоз концепции Я.
После Гегеля учение об Я, пройдя полный цикл своих
истор. форм, утрачивает внутр. импульс развития и распада-

736 ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ и НОМОТЕТИЧЕСКИЙ
ется на множество сосуществующих локальных концепций.
В каждой из них воспроизводится тот или иной фрагмент уже
реализовавшихся ранее теорет. моделей, что неизбежно ведет
к общей девальвации их эвристического потенциала. В
конечном итоге это придает им иронически-метафорический
характер и делает их легкой добычей редукционистских
притязаний вульгарного материализма, позитивизма и
сциентизма. Начало попыткам осмысления И. в качестве
эпифеномена, т.е. сопутствующего явления нек-рых
процессов, только и считающихся безоговорочно реальными,
было положено Фейербахом. Фейербаховская парадигма
была существенно развита Марксом в его теории идеологии,
осн. на интерпретации гегелевского понимания И. в
качестве символа, а этого последнего в качестве особого
эффекта системности. Однако Марксу не удалось удержаться на
высоте своих первонач. теорет. построений, и учение об И.
вписывается в изв. модель базиса и надстройки с ее
концепцией отражения. В рез-те И. перестает быть символом
с сто многозначностью и низводится до уровня простого
знака, без сложных опосредствовании ведущего к своему
окончат, смыслу.
Окончат, итогом редукционистского подхода
становится отождествление И. с общим понятием, статус к-рого
остается призрачным из-за неизбежной смерти всех прежних
референтов (эконом., социального, полит., сексуального и
т.д.). Такой финал — закономерный итог эволюции «полит-
экономической» системы символич. обмена, к-рая, пройдя
стадию рынка, когда все элементы системы группируются
вокруг капитала в качестве «субстанции-субъекта»,
переходит во «фрактальную» фазу, когда И. как «всеобщий
эквивалент» системы распадается на «фракции» путем
хаотического размножения и распространения во всех направлениях,
проникая во все поры социокультурной целостности. Это —
ситуация, подобная вирусному «взаимному заражению»,
разрушающему иммунитет, т.е. состояние представленности
всего во всем и неспособность отличать «свое» от «чужого»,
так что ни одна сфера культуры не существует больше в
своих прежних границах, а пропитывает все остальные
сегменты социокультурного целого. Такое состояние равнозначно
разрушению иерархического строения мира И. и
превращению И. в симулякр. Стремительное распространение симу-
лякров заново ставит вопрос о смысле и статусе /f., к-рый
для постмодернист, дискурса трансформируется в задачу
преодоления платонизма. Культуролог, импликации этой
задачи не однозначны и требуют спец. герменевтической
работы применительно к каждой конкр. программе ее
решения. Общим для всех этих программ является лишь отказ от
явного обсуждения истоков и возможностей «политэконо-
мической» системы символического обмена в качестве
предпосылки самого существования феномена И.
Лит.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и
развитие первых научных программ. М., 1980; Васильева Т.В.
Афинская школа философии: Филос. язык Платона и Аристотеля. М., 1985;
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классич. западноевропейской
философии. М., 1986; Верная Ж.-П. Происхождение древнегреч.
мысли. М., 1988; Мамардашвили М.К. Превращенные формы: (О
необходимости иррациональных выражений); Анализ сознания в
работах Маркса // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.,
1990; Хайдеггер М. Гегель и греки; Европейский нигилизм; Учение
Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. М., 1993; Делез Ж. Логика смысла. М.; Екатеринбург, 1998; Он
же. Различие и повторение. СПб., 1998; Жижек С. Возвышенный
объект идеологии. М., 1999; ВодрийярЖ. Прозрачность зла. М, 2000;
Он же. Символический обмен и смерть. М., 2000; Rosenstock-Huessy E.
Soziologie II: Die Vbllzahl der Zeiten. Stuttg., 1958; Sohn-RethelA. Geistige
und körperliche Arbeit: Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthesis. Fr./M.,
1970; Idem. Warenform und Denkform. Fr./M., 1971; Goux J.-J. Freud|
Marx: Économie et symbolique. P., 1973; Adorno T. Dialektische
Epilegomena/Mdo/Tio T. Gesammelte Schriften. Bd. 10 (2). Fr./M., 1977;
idem. Negative Dialektik. Fr./M., 1966; Baudrillard J. Pour une critique de
l'économie politique du signe. P., 1979; Müller R. W. Geld und Geist: Zur
Entstehungsgeschichte von Identitätsbewußtsein und Rationalität seit der
Antike. Fr./M.; N.Y., 1981; Derrida S. Spectres de Marx: L'Etat de la dette,
le travail du devil et la nouvelle Internationale. P., 1993.
А.И.Пигаяев
ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ (от греч. ίδιος - особенный,
своеобразный, странный, необычный и γράφω - писать) и
НОМОТЕТИЧЕСКИЙ (от греч. νομοθετέω - издавать законы,
устанавливать законы) методы исследования - методы,
отразившие антипозитивист, тенденции в методологии
истории, к-рые особенно резко проявились сперва в Германии,
где в 70-е 19 в. формируется философия неокантианства. По
мнению Канта, задачей философии является «критика
разума», т.е. исследование познават. способностей человека. В
соотв. с таким пониманием неокантианская школа
приступила к систематическому исследованию гносеолог. и
методолог, основ и предпосылок науч. познания. Если Марбург.
школа неокантианства (Г.Коген, П.Наторп, Кассирер)
занималась, прежде всего, проблемами естествознания, то Ба-
денская, осн. теоретиками к-рой были Винделъбанд и Рик-
керту стремилась разработать теоретико-методолог.
проблемы истор. науки. Центр, идеей Виндельбанда и Риккерта
стал методолог, дуализм, т.е. противоположность методов
истории и естествознания. Виндельбанд полагал, что
существуют два рода наук, к-рые необходимо различать не по
материальному признаку (предмету исследования), а по
формальному, по методу исследования. К первому роду он
относил обобщающие или номотетические науки. Они
устанавливают законы и формулируют выводы в форме
всеобщих аподиктических суждений, т.е. утверждений о том,
что должно происходить при опр. условиях. Ко второму роду
Виндельбанд отнес идиографические науки, к-рые
описывают отд. факты и формулируют свои выводы в форме
единичных ассерторических суждений, т.е. утверждений о том,
что случилось однажды в опр. месте. Науки первого рода
несут информацию о том, что бывает и повторяется
постоянно и регулярно, науки второго - о том, что было
однажды. Решительно возражая против присущего позитивизму
игнорирования специфики разл. обл. знания, Виндельбанд
подчеркивал, что «опытные науки ищут в познании
реального мира либо общее, в форме закона природы, либо
единичное, в его исторически обусловленной форме... Одни из
них суть науки о законах, другие — науки о событиях;
первые учат тому, что всегда имеет место, вторые — тому, что
однажды было». Детальное обоснование
противоположности номотетического (генерализирующего) и идиографиче-
ского (индивидуализирующего) методов познания
разработал Риккерт в трудах «Границы естественнонаучного
образования понятий» (1902) и «Науки о природе и науки о
культуре» (1908). Он исходил из того, что познание
действительности такой, какова она на самом деле, -
невозможное и ненужное занятие. Действительность неисчерпаема,
а любой предмет или факт содержит бесконечное
множество свойств или сторон. Мысль человека не в состоянии все
их охватить. Следовательно, действительность, по мнению

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ и НОМОТЕТИЧЕСКИЙ 737
Риккерта, «такой какая она есть, не может быть
воспринята в понятиях». Познание поэтому - не отражение, а
преобразование, упрощение, идеализация внеш. мира. Ум
человека вычленяет такие аспекты мира, к-рые кажутся ему
важными или существенными. В этом смысле можно утверждать,
что акт познания создает объект познания или что не может
быть познаваемого объекта без познающего субъекта.
Риккерт считал гл. чертой действительности ее
непрерывную разнородность. Мир представляет собой
совокупность множества единичных фактов, каждый из к-рых чем-
то сходен с другим, чем-то от них отличен. Поскольку
каждое явление в мире индивидуально и неповторимо,
постольку в принципе оно не может быть познано до конца
рац. средствами. Как писал Риккерт, «лишь отвлекаясь от
всего, что не поддается вычислению, можем мы перейти от
иррациональной действительности к рациональным
понятиям, возврат же к качественно индивидуальной
действительности нам навсегда закрыт, ибо мы не в состоянии
вывести из понятий больше того, что мы в них вложили*.
Рассматривая задачу рац. познания - упрощение
действительности, Риккерт указывал на два противоположных
способа ее решения. Во-первых, переход от непрерывной
разнородности к непрерывной однородности. В этом случае мы
объединяем качественно разл. индивидуальности в класс по
каким-то общим признакам, отвергая при этом
индивидуальные различия между ними как несущественные. Мы
рассматриваем их просто как качественно однородные
экземпляры данного класса, к-рые различаются только
количественно по той степени общих для всего класса элементов,
какими они располагают. Во-вторых, переход от
разнородной непрерывности к разнородной прерывности, что
означает изучение единичного явления во всей совокупности его
свойств, в его уникальной и неповторимой
индивидуальности. Между этими двумя противоположными логическими
полюсами располагаются методы всех наук. Достоинство
первого, номотетического метода состоит в возможности
установления общих законов как постоянно
повторяющихся и бесконечно воспроизводимых связей между явлениями.
Но, как тонко заметил Риккерт, в этом заключается и его
слабость. Если человек существует среди индивидуального,
то он действителен только как индивидуум. Поэтому когда
мы пытаемся понять действительность, подводя ее под
общие законы, от нас напрочь «ускользает как раз то, что
делает ее действительностью». Идиографический же метод, в
толковании Риккерта, является адекватным методом
познания действительности, поскольку его суть заключается в том,
чтобы конструировать из общих понятий как элементов
конкр. понятие (Возрождение, Реформация и т.п.). След.
задачей, по концепции Риккерта, должно быть объяснение
явления. Ее невозможно решить путем подведения этого
явления под закон, поскольку всякий закон есть общее, а
значит, «в нем не может содержаться ничего о тех частных
причинах однократного процесса, которыми интересуется
историк». Поэтому Риккерт вводит понятие индивидуальной
причинности и противопоставляет его объяснению через
закон. Он подчеркивает, что сама по себе действительность
монистична, поскольку и в природе, и в человеч. истории
содержится непрерывная разнородность. Следовательно, в
любой обл. можно применять как идиографический, так и
номотетический метод. Предпочтение одного из них
другому или их комбинация зависят не от предмета исследования,
а от направленности познават. интересов ученого. Но как раз
в этом пункте и обнаруживается принципиальное
фундамент, различие между науками о культуре и науками о
природе. Если для естествознания общие понятия и общие
черты явлений опр. класса - цель исследования, то для
истории общие понятия выступают лишь как необходимое
средство познания индивидуального. Важность
культурного объекта определяется не тем, что у него есть общего с
другими, а тем, чем он отличается от них. Естеств. науки
отбрасывают индивидуальные особенности отд. явлений,
оставляя в качестве предмета изучения только общее. История
идет обратным путем, выделяя как раз специфику отд.
явления, его отличия от другого, внешне может быть и схожего.
Поскольку, согласно Риккерту, она изучает гл. обр. духовные
процессы, то ее интересует, прежде всего, индивидуальная
неповторимость явлений. В этом месте в концепции
Риккерта возникал вопрос критерия для отбора важного и
существенного в бесконечном множестве разнородных фактов, о
гарантиях против произвола и вкусового предпочтения в
отборе фактов. Если таких критериев нет, то история
неизбежно утрачивает статус науки, с чем категорически не
соглашался Риккерт. Он предложил след. решение: культура -
это совокупность объектов, имеющих ценность. Поэтому
«лишь отнесение к ценности определяет величину
индивидуальных различий, благодаря которым мы замечаем один
процесс и отодвигаем на задний план другой». А на вопрос о
существовании такого объективного критерия для
определения ценности самого культурного объекта Риккерт
отвечал, что такой критерий существует и что «история есть
нечто большее, нежели произвольное сопоставление
произвольно выхваченных фактов, имеющее значение только для
того, кто опутан оценками определенного исторического
культурного круга». Таким критерием является объективная
и независимая от субъективных оценок отд. индивидов,
классов, слоев ценность явлений или их смысл, лежащий над
всяким бытием и образующий самостоят, царство по ту
сторону субъекта и объекта. Задача философии истории как раз
состоит в том, чтобы раскрыть смысл и ценность
культурных феноменов. Выполняя ее, она дает историку критерий
для разграничения существенного и второстепенного.
Осн. тезис Баденской школы неокантианства состоял в
противоположности И. и Н. методов. Но именно в этом
тезисе проявилось больше всего неясности и уклончивости.
Риккерт, указывая, что «всякое научное познание должно
быть мышлением в общих понятиях в том смысле, что
элементы суждений и понятий являются общими»,
подчеркивал возможность использования номотетического метода
гуманит. науками, в т.ч. исторической. Однако он настаивал
на том, что это противоречит цели истор. познания, к-рое
интересует именно уникальное и неповторимое. Поэтому
Риккерт обошел стороной проблему истор. законов, просто
предложил историкам ими не заниматься.
Работы лидеров Баденской школы — первая серьезная
попытка анализа логических основ гуманит. познания. Они
рельефно показали те сложности, к-рые возникают с
применением теорет. или номотетического метода в истор.
исследовании. Хотя Риккерт подчеркивал, что И. и Н. методы
различаются только по своей логической структуре, а в
реальном исследовании всегда тесно переплетены между
собой, его концепция была использована для решительного
противопоставления естественно-науч. и гуманит. знаний,
к-рого он совсем не придерживался. Неокантианская
концепция двух методов зачастую объединялась с концепцией

738 ИДОЛ
«понимания» Дильтея, к-рая была разработана в духе
именно резкого содержат, противопоставления «наук о
духе» естеств. наукам и гласила, что «природу мы
объясняем, а духовную жизнь понимаем». Однако Баденская
школа решительно отвергала логическую правомерность
такого противопоставления. Она обнаружила и по сей день
нерешенную однозначно проблему логического перехода от
исследования общего к исследованию уникального, от
анализа повторяющегося к изучению однократного.
Лит.: ВиндельбандВ. Избранное: Дух и история. М., 1995; Рик-
керт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.,
1997; Он же. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998; Willey Th.
Back to Kant. Detroit, 1978; Flach W., Holzhey H. Erkenntnistheorie und
Logik im Neukantianismus. Hildesheim, 1980; Köhnke K.C. Entstehung und
Aufstieg des Neukantianismus. Fr./M., 1986.
\А. И. Патрушев]
ИДОЛ (от греч. εΐδωλον - образ, призрак) - культовое
изображение, т.е. живое существо, стихия, неодушевл. предмет
естеств. или искусств, происхождения, считающиеся
вместилищами или, позже, просто изображениями божества,
к-рым как носителям защищающей или разрушит, силы
поклоняются и служат вместо самого божества. В
монотеистических религиях — иудаизме, христианстве, исламе — /f.
рассматривается как образ чужого или ложного бога (чаще
всего смысл этих понятий совпадает), а культ таких И.
приобретает негативные коннотации и рассматривается как
идолопоклонство. Первонач. И. были нек-рые люди,
животные, растения, а также небесные светила, камни, реки и т.д.
На смену им приходят разл. искусств, (зооморфные и
антропоморфные) изображения божеств, к-рые и называются И.
в узком смысле этого термина. В свете культуролог, подхода
появление И. - рез-т первобытных анимизма, тотемизма и
фетишизма. И. — предметное воплощение сложных
системных связей, пронизывающих и скрепляющих человеч.
жизнедеятельность, но в силу своей многомерности не
поддающихся наглядному представлению. Поэтому в работе с И.
исследователь оперирует превращенными формами
указанных системных связей, что ориентирует культуролог,
рассмотрение не только на чисто феноменолог, анализ
многообразия и взаимосвязи разл. И. в диахронии и синхронии,
но и на выявление тех системных процессов, к-рые
порождают конкр. культовые изображения.
Исходная точка осмысления сущности И. — анализ
социокультурной функции божества, что требует учета и ис-
тор. измерения этой функции. Очевидно, что при всех
своих метаморфозах божество выполняет функцию интегратора
социокультурного, обеспечивая единство и социокультурной
целостности, и душевных структур индивида в
пространстве и времени. Исторически первым представлением о
божестве является «дух предка», к-рый обеспечивал единство
рода во времени, т.е. непрерывность поколений. Поэтому
прообразом всякого И. следует, видимо, считать те живые
существа и неодушевл. предметы, в к-рые мог вселяться дух
предка. Если попытаться проникнуть еще дальше в историю,
то станет понятно, что допущение возможности «вселения»
ч.-л. в некий пространственно развернутый предмет,
превращающего его в И., требует уже сформировавшихся
представлений о теле и телесности. Это предполагает наличие
достаточно высокого уровня развития сознания,
позволяющего человеку сознавать принадлежащее ему тело,
рассматривать его в качестве своего. Формирование чувства такой
принадлежности — следствие сложного процесса индивидуа-
ции, преодолевшего доминирование группы и группового
сознания, о чем совр. человеку известно лишь через
посредство смутного и пограничного восприятия.
На основании имеющихся этнограф, данных можно с
большой степенью достоверности утверждать, что
изначальное слияние отд. человека с миром воспринималось
группой не как проекция душевного содержания, т.е. чего-то
«внутреннего», на «внешний» мир, а как нечто, уже само по
себе внешнее. Понимание И. как продукта проекции
представляет собой рез-т рефлексии, к-рой предшествует
совершенно не затронутый ею наивный фетишизм. Совр.
человеку, опирающемуся на свой весьма сложно
структурированный опыт, совсем нетрудно увидеть в анимизме всего лишь
примитивные проекции, превращающие вещи в И. путем
наделения их магич. свойствами. Естественно, что сила этих
свойств считается основывающейся исключительно на
самовнушении и, следовательно, самой по себе ей не
приписывается никакого объективного (т.е. внеш.) существования.
Однако концепция проекции неизменно дает сбой в ряде
случаев и в наше время, напр., когда дело касается дурного
или хорошего характера тех людей, к-рых человек,
соответственно, любит или ненавидит. Характер, хотя он и
существует в качестве совокупности объективных свойств, в
системе межчеловеч. отношений и для совр. человека может
стать фокусом многочисл. проекций, к-рые им самим будут
восприниматься в качестве чего-то внешнего.
Точно так же фокус проекций превращается в
независимо существующий внеш. телесный предмет, т.е. в Я., в
тотеме, с к-рым человеч. группу на уровне примитивной
культуры связывает отнюдь не только родство в совр. смысле.
Группа полностью отождествляет себя с тотемом
аналогично тому, как индивид отождествляет себя с группой, и
никакое независимое существование отд. человека не
допускается. Преобладающее влияние исходит из целого, и оно
превращает индивида не столько в механическую часть группы,
сколько в ее орган, выполняющий внутри группы нек-рую
совершенно необходимую функцию в соотв. с
нормативными факторами, не «пропускаемыми» через сознание. Совр.
форма этих факторов - бессознательно принимаемые
группой правила и культурные образцы, распространяющиеся в
соотв. с законами мимесиса как некая нематериальная
инфекция (см.: Жирар). Поэтому неосознанное «овнешнение»
психич. процессов, превращающее их «сгустки» в И., —
первичное состояние, тогда как модель «проекции»
появляется значительно позже и уже предполагает различение
между «внутри» и «снаружи». Оно было бы невозможным без
сознания человеком собств. тела, разрушающего наивный
фетишизм групповой психики и знаменующего собой
переход от коллективного, слабо дифференцированного тела
человеч. группы к телу индивидуальному.
Но любое тело - и коллективное, и индивидуальное - есть
символ целостности и единства, воплощенного,
соответственно, в тотеме и индивиде. В самом деле, целостность и
единство являются опр. совокупностью отношений, а потому
сверхчувственны, не даны наглядно и, следовательно,
нуждаются в нек-ром носителе, обладающем свойством нагляд*
ности. В системе социокультурных отношений таким
носителем и становится тело - тотема или индивида, и именно
тотем и индивид оказываются исторически первыми И.
Применительно к индивиду это выражается в озабоченности
примитивного человека своим телом, а также принадлежащими

ИДОЛ 739
ему частями, свойствами и функциями, включая волосы,
ногти, дыхание, оставляемые на земле следы, а также тень
человека в качестве его Двойника, т.е. фетиша уже самого тела
как части социокультурной системы. Др. фетиш нагого тела -
лицо и даже его части (напр., глаза). Действительно, лицо
превращается в такую часть тела, для к-рой нет никакой
одежды, за исключением специально оговоренных культовых
ситуаций, в рамках к-рых допускается использование масок
и ритуальной косметики. Т.о., часть тела фетишистски
замещает собой его как целое и, тем самым, становится Я
заключенной в нем таинственной жизненной силы.
Ритуальным заместителем тела индивида является, напр.,
и «чуринга» австрал. аборигенов — деревянные дощечки или
камешки, к-рые прячут в спец. пещерах, равно как и ее
аналоги в др. примитивных культурах. «Чуринга» означает
«собственное спрятанное тело», к-рое, как считается,
связывает индивида с его тотемным предком, и структура этой
связи имеет характер причастности, т.е. включения части
(индивида) в целое (групповое единство не только в
пространстве, но и во времени). Это целое, представленное
тотемом, есть первичная социокультурная целостность в
качестве хранилища родового (надиндивидуального) опыта,
к-рый благодаря механизму причастности
инкорпорируется и в тотем, и в тело индивида. Такая инкорпорация
представляет собой исходную модель всякого последующего
«вселения» божества в Я.
Помимо тотема, тела индивида и фетишей типа «чурин-
ги» к исторически первичным Я. относятся т.н. «тотемные
столбы», устанавливавшиеся на могилах и позволявшие
непрерывно кочевавшим родам как бы носить эти могилы с
собой. На тотемном столбе, сделанном обычно из дерева или
камня, вырезались только глаза, что обозначало неусыпный
контроль со стороны умершего предка. Т.о., «дух предка»
инкорпорировался в «тотемный столб», к-рый превращался в
Я. этого предка. Именно вокруг «тотемного столба» в
качестве Я., обозначавшего «центр мира», происходили все
ритуалы рода, к-рые превращали его в единое тело. В этой игре
фетишизации огр. роль играли Я. Великой Богини, имевшие
вид статуэток с подчеркнуто гипертрофированными
признаками женственности — лоном, бедрами и грудями.
Эти Я уже не столько поддерживали целостность рода,
сколько служили органом, обеспечивавшим его внутр.
дифференциацию в соотв. со структурой половых порядков.
Однако парадокс, итогом первичного господства жен. начала
стал переход к половым порядкам, ориентированным на
муж. начало - фаллократии, т.е. власти
надиндивидуального муж. начала, репрезентированного и муж. половым
членом, и его фетишами, и многими др. Я. вплоть до муж. и даже
жен. тел (см.: Эротические культы). В рез-те появляется
большое разнообразие Я. фаллического типа, функцией
к-рых становится как упорядочение взаимоотношений
самих полов, так и структурирование социокультурной
целостности в соотв. с системой опосредствовании на уровне
сексуальной дифференциации.
Принципиально важный Я. этого периода развития
культуры - герой, характерная особенностью к-рого
становится удвоение числа его родителей. Обычно родителями
всякого героя считаются не только обыкновенные мужчина и
женщина, но и некая «высшая» супружеская пара, лишь
связь с к-рой позволяет герою преодолевать анонимность
примитивной группы. Правда, первонач. Великая Богиня
ыла единств, творцом, зачинающим и вынашивающим
ребенка. Лишь позднее ее оплодотворяет некий надиндивиду-
альный предок, постепенно укрепляющий свое положение
и в итоге устанавливающий фаллократию. Тем не менее
матерью героя всегда является девственница, невинность
к-рой, согласно древним представлениям, означала отнюдь
не физич. нетронутость, а то, что она не находилась в связи
с каким-то опр. мужчиной. Это делает «девственницу»
равнозначной «блуднице», вытолкнутой из любых
упорядоченных половых и социокультурных отношений, что, как
предполагается, обеспечивает ей максимальную открытость
божеств, влияниям. Т.о., первонач. она вообще не нуждается
ни в каком супруге, затем появляется полностью
подчиненная ей фаллическая энергия, и лишь в финале на сцену
выходит ее более или менее независимый супруг, к-рому,
однако, она готова отдаться лишь при условии, что он
воплощает в себе некое над индивидуальное (божеств.) начало.
Тем самым герой становится живым Я. - фетишем
высших принципов, использующих его тело только в качестве
своего носителя. Вследствие того, что герой обладает
двойной сущностью, он отклоняется от человеч. нормы и сам
воспринимает себя как чужака в примитивной группе. Он
должен видеть свою среду, в к-рой вырос, как нечто
отличное от себя и даже совершенно чужое, что является общей
судьбой мужчины в системе экзогамии: он отдаляется от
своего клана и остается бесправным чужаком в клане жены.
Эмоц. нераздельность матери и детей, привязанность к месту
и природным циклам в соотв. с вегетативным характером
жен. природы — от этого должен оторваться мужчина,
культивируя в себе такие «антиэнтропийные» качества, как
бодрствующее сознание, стойкая, непреклонная воля,
способность переносить боль, быстро подчинять себе усталость
тела, подавлять бессознат. влечения и преодолевать страх.
Именно герою приписываются функции учредительства
вплоть до создания городской цивилизации и гос-ва, что
делает их воплощением неприступных крепостей закона и
порядка, воздвигнутых для защиты от мощного жен.
влияния (эти смыслы весьма прозрачны, скажем, в довольно
позднем образе Геракла, «гонимого Герой», и в
безостановочном убегании от нее совершающего свои подвиги).
Но герой может совершать подвиги, лишь считая себя
воплощением всего могущества закона и порядка,
направленного не на воспроизводство и естеств. функционирование, не
на власть инстинкта и бессознательного, а на способность
действовать в экстремальной ситуации. Он должен считать
себя сыном божества, получающим от него откровения и
поступающим в соотв. с ними. В опр. случаях это приравнивает
героя к сумасшедшему, в к-ром надиндивид. силы
проявляются самостоятельно и не контролируются сознанием
(шаманизм; можно указать также на безумие Геракла). Более того,
потребность в проекции бессознат. надиндивид. сил на тело
отд. человека бывает настолько велика, что в примитивных
культурах существуют даже спец. приемы превращения
человека в сумасшедшего, к-рые, правда, используются лишь
тогда, когда ни одного сумасшедшего в группе нет. Но на этом
эволюция воплощений героя не завершается, и он предстает
в обликах вождя, жреца, бога-царя, а позднее просто царя (в
условиях секуляризации герой существует в облике «гения»
и просто «выдающегося человека»). Все эти образы
по-прежнему выполняют функцию Я. как фетиша - носителя
групповой целостности, но все более и более
дифференцированной, а потому проецирующей на героя не хаос
бессознательного, а учредит, и законодат. функции.

740 ИДОЛ
Переход к оседлости существенно изменяет функции Я,
что накладывает отпечаток и на их качеств,
характеристики, и на их внеш. вид. Хотя жрец и царь как поздние
трансформации героя остаются гл. Я, в к-рые инкорпорирована
социокультурная целостность, налицо тенденция к
использованию в качестве Я. отличных от человека живых существ
и предметов неживой природы. Все без исключения оседлые
культуры использовали ритмы неба в качестве средства,
позволяющего синхронизировать, т.е. сделать
самосогласованной, человеч. жизнедеятельность. Как известно, осн.
функцией богов оседлых культур становится обеспечение
единства разросшейся группы не только во времени, но и в
пространстве; последний тип единства и образует сущность
оседлости. В рез-те главнейшими Я. становятся небесные
светила как предметное воплощение циклических
движений, необходимых для синхронизации жизнедеятельности
в границах единого пространства, и, соответственно,
культовые изображения этих светил. Вост. деспотии связывают
с божеством биокосмич. ритмы в качестве слепой, бессоз-
нат. силы, лучшим воплощением к-рой может быть
инстинктивное существование всех отличных от человека живых
существ - насекомых, птиц, животных: они также
превращаются в Я. и сами по себе, и в качестве своих графических
или скульптурных изображений.
Одно из главнейших изобретений первых оседлых
культур, храм — вост. деспотия в миниатюре и одновременно
уменьшенный образ мироздания. И в храме, и в вост.
деспотии любое общественно значимое действие
осуществляется в соотв. с императивами, исходящими с неба. Эти
«вызванные» действия порождают культ статуй, находящихся
и в храме, и под открытым небом. Статуи, изготовителем
к-рых признается человек, становятся Я., т.е. считаются
одушевленными обитающими в них богами. Поэтому такие
статуи совмещают в себе естеств. и божеств, природы.
Отношение богов и статуй в качестве Я. описывается
терминами «нисхождение», «перенесение», «вселение»,
указывающими на реальное присутствие богов на земле. При
этом небо становится средоточием божеств, субстанции,
невидимое сияние к-рой, претерпевая сложные отражения
и преломления, в статуях богов обретает форму, доступную
человеч. восприятию.
Но божеств, субстанция не присутствует в статуях
постоянно, необходимы спец. ритуалы их оживления и
одушевления. Наиболее известен из этих ритуалов др.-египет.
обряд «отверзания уст статуи», к-рый применялся даже к
храму в целом и вырабатывал навык различения бога и его
изображения. Однако статуя как Я. считалась не
изображением тела, а самим телом бога, с помощью к-рого он
обретал зримый облик, т.е. становился наглядно данным. Точно
так же, бог вправе использовать с этой целью тело живого
существа или природного явления. Человек, как считалось,
мог обратиться к богу только через посредство его Я, но он
должен знать, что бог больше своего Я. Действия бога
свободны и непредсказуемы, тогда как человеч. действия
однозначно следуют божеств, императиву, а потому
представляют собой «ответ» или «реакцию» на всегда предшествующее
действие божества.
С возникновением иудаизма отношение к Я.
радикально изменяется. Я. противопоставляются Живому Богу Яхве
в качестве богов ложных, своей наглядностью
ограничивающих человеч. свободу. Бог иудаизма не только невидим, но
не может стать видимым, и его задача — отсечь связи
детерминации, делающие человека членом родо-племенной
культуры или вост. деспотии. Видимость Бога, т.е. возможность
его существования в качестве подавляющего своей
массивностью Я, делала бы отношение к нему необходимой
связью причины и следствия, не допускающей ни малейшего
проявления свободы. Поэтому всякое наглядное
изображение Бога, равно и произнесение его подлинного имени, та-
буируется. Тем самым начинает открываться смысл тайны
невидимости Бога: сохранение человеч. свободы, что
делает возможным постижение Бога только верой. В рамках
концепций завета (союза) с Богом и избранности евр. народа
допускается и существование др. богов. Однако
подчеркивается не только служебный характер этих богов, но и их
ложность в качестве изолированных. Поклонение др. богам
объявляется идолопоклонством перед лицом Яхве в
качестве «Бога ревнителя» (Исх. 20:5; Втор. 5:7—9).
Т.о., ветхозаветный монотеизм предполагает рядом с
единым Богом существование др. богов, что только и делает
возможным идолопоклонство. Для предотвращения
идолопоклонства запрет накладывается не только на изображение
Яхве, но и на изображения богов и вообще всего: «Не делай
себе кумира и никакого изображения того, что на небе
вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4).
Формы идолопоклонства, против к-рых выступила др.-евр.
культура, были достаточно традиционными — приношение
Я. еды и питья, жертвенные убийства животных и
жертвенные трапезы, а также разл. курения, т.е. все то, что было
обычным и для израильского богослужения. Естественно,
что строгий запрет накладывался и на изготовление и
использование Я. Этот запрет был затем воспринят и
сохранен исламом. Несмотря на такие строгости, в самой др.-евр.
культуре довольно длит, время были весьма
распространены Я. особых домашних богов - терафимы (Быт. 31:19-36;
Суд. 17:5-6; 18:14-20; 1 Цар. 19:13, 16 и др.).
Израильтян от кочевых племен отделял строжайший
запрет человеч. жертвоприношений (Лев. 18:21). Таков же и
смысл истории Авраама, к-рый должен был по велению Бога
принести в жертву своего сына Исаака, но Бог дал понять, что
отвергает принесение в жертву детей (Быт. 22). Не менее
принципиален для иудаизма и эпизод с золотым тельцом в
качестве рецидива египет. идолопоклонства (Исх. 32): за это Бог
поразил народ несчастьем; показательна и та жестокость, с
к-рой этот рецидив был подавлен Моисеем: речь шла о
нарушении завета. Изготовление Я. в виде двух золотых тельцов
при Иеровоаме 1 стало причиной того, что Бог отверг
Израиль и отдал его на погибель (3 Цар. 25-33; 4 Цар. 17:7-23).
Совершенно особое место в борьбе др.-евр. культуры против
идолопоклонства занимает порицание сакральной
проституции. Сам завет избранного народа с Богом толковался в
качестве брачного союза, тогда как измена завету
характеризовалась как «блуд», связанный с эротическими культами,
к-рые, будучи поклонением слепой стихии пола, вполне
логично квалифицировались как несовместимые с
поклонением Яхве. В итоге в ветхозаветной традиции все виды
идолопоклонства осмысляются как супружеская измена женщины,
символизирующей евр. народ, предавшейся «блуду» и, тем
самым, навлекающей на себя неотвратимую кару.
Традиция отождествления идолопоклонства и блуда
продолжается и в Новом Завете, однако порицание относится
не только к соседям-язычникам и рудиментам
идолопоклонства среди первых христиан, но и к рим. император, власти,
претендовавшей на божеств, статус. В целом же христиан-

ИДОЛ 741
ство не воспроизводит, а видоизменяет отношение к Я,
присущее иудаизму и доходящее до запрета на всякое
изображение. В культовой практике христианства допускается
использование образов - креста, тела и крови Христовых в
материальных формах хлеба и вина, изображений (икон)
Пречистой Девы, апостолов и святых. Гл. новшество здесь
именно использование икон, к-рые, с т.зр. иудаизма и
ислама, суть не что иное, как обыкновенные Я.
Существовали расхождения относительно допустимости икон и в самом
христианстве, что породило иконоборческое движение.
Радикальные расхождения между иконопочитанием и
иконоборчеством в богослужебной практике приобрели
особую остроту в связи с богословскими спорами вокруг
полноты и действительности богочеловечества Иисуса Христа.
В ходе этих споров указывалось, что в иконопочитании
выражается достоинство, важность и значение видимой
формы божеств, сущностей, а также плоти, обожествленной
самим рождением Иисуса Христа. Иконы, утверждали
сторонники иконопочитания, в христианстве понимаются не как
Я, а как элемент культа, подчеркивающий значение бого-
воплощения. Более того, как Бог Отец имеет свой образ в
Боге Сыне, так и творение человека Богом должно
считаться созданием одушевл. икон. Однако все участники споров
соглашались с тем, что иконы очень часто превращались в
настоящих Я: миряне поклонялись им, как Я., делали из
них восприемников при крещении детей, устраивали дома
алтари из икон, священники соскабливали с икон краски и
смешивали эти краски с причастием.
Естественно, что такие действия навлекали на христиан
обоснованные упреки в идолопоклонстве, особенно со
стороны мусульман, что в сложной религиозно-полит,
обстановке существенно стимулировало иконоборчество,
требовавшее запрета почитания икон в крайне резкой форме. Тем
не менее в итоге ожесточенной и напряженной борьбы
почитание икон в христианстве было сохранено. Тем самым
признавалась чистота и святость плоти, в силу чего тварь
может быть освобождена от разрушит, работы тления,
просветлена и воскрешена в преображенной, духовной,
нетленной телесности будущего века. Было также указано, что
иконоборческий запрет на изобразимость всего божественного
означает отрицание нераздельного соединения божества с
человечеством. Чествование икон и поклонение им было
признано относящимся не к веществу иконы, а к тому, кто
на иконе изображен. Т.о., споры вокруг сущности и
допустимости Я. приводят ко все более явному толкованию
любого Я. в качестве символа, скрывающего иную реальность,
к-рая и проявляется сквозь символич. структуры.
Выходя из обл. религии в секулярную культуру,
представления об Я. становятся предметом философии,
возрождающейся на фоне ренессансной реабилитации античности.
Особая роль здесь принадлежит антропоцентризму,
признавшему самодостаточность непросветленной человеч. плоти и
создавшему предпосылки для превращения в Я. самого
человека. Тем не менее иудео-христ. коннотации Я. в
качестве «ложного бога» не исчезают и даже усиливаются. У
Ф.Бэкона Я. называются заблуждения и предрассудки
человеч. разума, к-рые необходимо преодолеть. У Декарта
философствование должно начинаться с радикального
сомнения, что равнозначно борьбе против Я Тем самым
вводится ключевая для новоевроп. философии тема «очищения
разума», достигшая завершенной формы в теории
идеологии Маркса и концепции «сумерек Я.» Ницше* Следствием
этих процессов стало включение феномена Я. в секулярный
контекст различения истины и лжи. В итоге Я, как и все
фетиши, претерпевает интериоризацюо и начинает
рассматриваться как часть содержания сознания. Иначе говоря, Я.
становится все более неотличимым от призрака: он,
правда, обладает надиндивид. характером, будучи не продуктом
болезненной деятельности человеч. головы, а общественно
значимой видимостью.
В этом отношении история Я. может быть исходным
уровнем культуролог, анализа структурных особенностей
фетишизма. Выявление последовательности метаморфоз
фетишизма делает доступными для исследования недра
системных взаимосвязей внутри социокультурной
целостности. Тогда становится ясно, что переход от
легитимности идолопоклонства к его табуированию вплоть до
запрета создавать Я. даже истинного Бога, означал
качественный скачок в развитии средств социокультурной интеграции.
В качестве символа Я. в культуролог, перспективе
представляет собой превращенную форму нек-рого аспекта
социокультурной целостности. Переход к монотеизму вкупе с
запретом на изображение Бога обусловливал такое
структурирование системы богов, что они теряют
самостоятельность и становятся аспектами единого Бога; более того,
этот переход обеспечивал возможность учета не только
пространств., но и временных измерений сакрального.
Понятие единого Бога полностью подавляет пространств,
измерения.
Невидимый, т.е. не представимый наглядно, не
поддающийся изображению в пространстве в качестве предмета,
Бог превращается в чистый ритм или, точнее, в «ритм
ритмов». Тогда подчиненные боги также могут быть лишь
ритмами, и в этом качестве оказываются не масками Бога, а его
темпоральными (временными) аспектами. Поэтому они
представляют Бога лишь в течение нек-рого промежутка
времени и могут обрести хрупкую телесность не в виде идей
(см.: Идея), все же являющихся чем-то устойчиво
предметным, а в виде ангелов. Если Иисус Христос вмещает в себя
всю полноту божеств, природы, то это означает, что он
становится не временным, а постоянным воплощением Бога.
Он объединяет божеств, и человеч. природу, что снимает
запрет на изображение Бога. В социокультурной
целостности, выстраиваемой в рамках христ. парадигмы, это
изображение перестает быть источником опасности и при опр.
предосторожностях не ведет к идолопоклонству.
Ренессансный антропоцентризм, усиливая греч. элемент
в иудео-эллинских основаниях европ. культуры,
воскрешает и идолопоклонство, в своих поздних рез-тах замещая Бога
либо человечеством (Фейербах), либо сверхчеловеком
(Ницше). В последнем случае восстанавливаются не только
архаичные культы героя и его последующих метаморфоз, но и
самый примитивный квазирелиг. фетишизм, что позволяет
говорить о начале неконтролируемого распространения
разл. рода Я. в секулярной культуре. Христ. ядро этой
культуры обнаруживает себя в непрекращающейся критике совр.
Я. и соответствующих им культов — от культа человека,
человечества, человеч. разума, культуры, науки и техники до
культа космоса и «космического разума». С культуролог, т.зр.
анализ феномена Я. подтверждает общий принцип теории
фетишизма, согласно к-рому споры о значимости и
способах понимания фетишей на самом деле суть споры о
предпочтительных структурах совместности человеч.
существования, т.е. о моделях социокультурной целостности.

742 ИЕРОФАНИЯ
Лит.: Мамардашвили М.К. Превращенные формы: (О
необходимости иррациональных выражений); Анализ сознания в работах Маркса //
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990; Нибур Р.
Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура:
Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996; Ной-
манн Э. Происхождение и развитие сознания. М.; К., 1998; Ассман Я.
Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999; Жи-
жек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999; см. также ст.: Боги.
А.И.Лигалев
ИЕРОФАНИЯ (от греч. ιερός - священные, святой и φαίνω -
являть) — проявление священного начала в чувственно
доступной форме; акт явленности священного в земном мире.
Понятие И. было введено в науч. оборот Элиаде; в строгом
употреблении оно используется для обозначения фактов
религ. опыта, содержанием к-рых выступает восприятие
явленности священного. Традиционные культуры
обнаруживали И. в особых предметах, становившихся объектами
религ. поклонения, - в деревьях, камнях, небесных светилах
и т.п.; в нек-рых религ. культурах, напр. христ. и индуистской,
получило глубокую разработку учение об И. в особых звуках
и изображениях — на его основе сложились своеобр.
стороны религ. культа, искусства и философии. Уже архаич.
культуры допускали возможность И. в человеч. существе,
прежде всего в теле шамана; объект И. при этом получал статус
носителя харизмы. Представление о высшей форме
антропоморфной И. развиты в христ. учении о боговоплошении,
инд. концепции аватар и ряде др. древних и совр. систем.
Специфич. типом И. выступает акт явленности
священного в душе человека; такого рода И. была целью многих
религ. практик. Древним сознанием И. воспринималась как
событие исключит, важности: традиц. культуры связывали
И. с опр. картиной мира; факт или последовательность И.
задавали восприятие времени, его деление на отрезки (в
христианстве: до и после Р.Х.), а также обусловливали общие
представления об истории; локализация И. определяла
структуру пространств, ориентации. В древних об-вах
выделился особый слой людей, манипулировавших актами И. -
«иерофантов» (греч. ίεροφάντος — верховный жрец), многое
перенявших от практики древнейших шаманов и
передавших затем культурный опыт истор. преемникам. Культурно
разнообр. опыты И. нашли отражение в мифологии,
получили лит. обработку и худож. запечатление в произведениях
изобр. искусства.
В совр. культурах с И. типологически связаны опр.
формы отношения к светским символам и «вождям», к гос.
ритуалам и истор. событиям.
Лит.: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Otto R. Das Heilige
über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum
Rationalen. Gotha, 1925; Wach J. Types of Religious Experience. Chi., 1951;
ParinderG. Avatar and Incarnation. L., 1970.
А.П.Забияко
ИЗМЕНЕНИЕ КУЛЬТУРНОЕ - процесс изменения
культурных паттернов об-ва. Он может протекать в разл. формах,
и вся их сумма охватывается данным понятием. И.к.
универсально: оно происходит всегда и везде. Вместе с тем, оно
неизменно происходит в опр. контексте, опр. условиях, на
опр. институционально-психолог. фоне. Типы и темпы И.к.
в каждом конкр. случае весьма различны.
И.к. может изучаться в пределах больших и малых
временных промежутков. Примерами макромоделей,
изучающих И.к. на больших промежутках времени, являются
исследование культурной истории человечества от древних
времен и до наших дней (диффузионизм, культурно-истор.
школа) и изучение изменения отд. культур и цивилизаций в
широкой истор. перспективе. В последнем процессе могут
быть выделены линейные и циклические модели. Изв.
линейными моделями являются теория общественно-эконом.
формаций Маркса, теория движения от механической к
органической солидарности Дюркгейма, теория движения от
общности к об-ву Тенниса, теории рационализации М. и
А. Веберов, теория движения от «народного» к «городскому»
об-ву Редфилда, концепция стадий эконом, роста Ростоу.
Примерами циклических моделей являются теорет.
концепции Шпенглера, Данилевского, Тойнби, Крёбера, Сорокина.
Микромодели исследования И.к. сосредоточены на
анализе культурных контактов, заимствований, аккультурации,
психолог, механизмов И.к., влияния и взаимодействия
разных факторов в процессе изменения; обычно такие
исследования охватывают относительно небольшие временные
промежутки, от нескольких лет до нескольких десятков лет.
Микромодели ориентированы на эмпирич. анализ.
И.к. в группе (обычно объектом исследования И.к.
избираются этнич. и нац. общности) может происходить под
действием внеш. и внутр. факторов. К внеш. факторам
относятся контакт с группами — носителями др. культурных
паттернов, и природ но-эколог, факторы (изменение природных
условий). Внутр. факторы И.к. включают в себя демограф,
фактор (изменение численности и плотности населения),
социально-структурные изменения, эконом, факторы,
изобретения и открытия, религ. фактор, внутр. культурную
динамику и т.п. Внеш. и внутр. факторы тесно
взаимодействуют друг с другом, вызывая изменения в культурных
паттернах группы и определяя темпы их протекания. Влияние тех
или иных факторов на изменения в культуре являются
предметом многочисл, исследований; особый интерес в
изучении данной проблематики вызывает проблема темпов
изменения, или соотношения стабильности и изменения: Рад-
клифф-Браун подчеркивал тенденцию социокультурных
систем к поддержанию внутр. равновесия и неизбежность
изменений, обеспечивающих восстановление равновесия,
постоянно утрачиваемого под воздействием
неподконтрольных природных и социальных факторов; Херсковиц, Лич,
Фёрс подчеркивали, что изменение есть одно из
неотъемлемых свойств культуры, что культуре всегда присуща внутр.
тенденция к изменению; Леви-Cmpocc разделял культуры в
зависимости от их восприимчивости к изменению на
быстро изменяющиеся «горячие» и «холодные» — с высокой
степенью устойчивости традиционных культурных паттернов.
Диффузионизм и культурно-историческая школа (Боас,
Норденшельд, Л.Спайер, У.Перри, А.Крёбер, Ф.Гребнер,
Шмидт и др.), в противовес эволюционистским
концепциям истории культуры, поставили в центр исследования
диффузию культурных элементов и культурных «комплексов» и
накопили богатый этнограф, материал по теме культурного
заимствования. Общетеорет. концепция этих антрополог,
школ строилась на предположении, что основу И.к.
составляют процессы заимствования и распространения
элементов культуры из одних культурных центров в другие.
Предполагалось, что культурный элемент возникает однажды в
одном месте и затем распространяется посредством
диффузии. Истор. реконструкции культурного развития народов,
строящиеся на исследованиях диффузии, отличались спеку-

ИЗМЕНЕНИЕ КУЛЬТУРНОЕ 743
лятивностью: ярким примером явилась фантастическая
теория Смита Графтона Эллиота, гласящая, что все мировые
цивилизации произошли от египетской. Между тем, эти
школы сыграли важную роль в постановке проблемы
изменения культуры под действием внеш. влияний (завоеваний,
торговых связей, колонизации, миграций и т.п.).
Внутренняя динамика культуры: культурный
детерминизм. В работах многих исследователей ставилась
проблема присущего культуре внутр. динамизма. Гирц и
Дж.Мердок отмечали роль внутр. культурных напряжений
в И.к.; в частности, Гирц отмечал, что внутр.
рассогласования и напряжения в социокультурных системах являются
постоянным стимулом к изменению (сходной т.зр.
придерживался также У.Огборн). Херсковиц особенно подчеркивал
индивидуальную вариативность поведения и ее важную роль
в постепенном изменении культурных паттернов об-ва.
Макротеорет. модель внутр. динамики культуры как
целостного образования была разработана в циклических
концепциях И.к. (Шпенглер, Тойнби, Сорокин, Крёбер),
согласно к-рым каждая культура представляет собой
целостную сущность, проходящую в силу неких внутренне
свойственных ей закономерностей путь от рождения через рост
и зрелость к угасанию и умиранию. Крёбер и Сорокин
перенесли циклическую (флуктуационную) модель на
средний уровень анализа и атрибутировали аналогичную
закономерность также и отд. культурным паттернам: истор.
развитие паттерна протекает в рамках опр. «конфигураций».
Примером эмпирич. исследования такого изменения
культурного паттерна было знаменитое исследование
изменения моды с 17 до 20 в., проведенное Крёбером и
Дж.Ричардсоном (1940): в этом исследовании были
продемонстрированы флуктуации в таких параметрах одежды, как длина и
ширина юбки, высота и обхват талии, высота и ширина
декольте.
Внутренние социальные факторы культурного
изменения. Важным фактором изменения культурных паттернов
являются эволюц. изменения в об-ве. Влияние демограф,
фактора на И.к. отмечалось многими учеными, в частности
Дюркгеймом и Рисменом; этот фактор, однако, действует не
непосредственно, а через стимулируемые им социально-
эконом. изменения (социальную дифференциацию,
разделение труда, технолог, развитие и т.п.).
Традиция, восходящая к К.Марксу, отводит первичную
роль в И.к. эконом, фактору. Согласно Марксу, культура
является частью надстройки над эконом, базисом об-ва, и
изменения в способе производства, определяя
социально-эконом, структуру об-ва, в конечном счете стимулируют и
изменения в сфере культуры. Аналогичной т.зр. позже
придерживались Уайт, Дж.Мердок, М.Салинз, В.Чайлдидр.
По мнению Уайта, в основе социокультурных изменений
лежит развитие технологии, повышающее степень человеч.
контроля над энергией («сумму энергии, расходуемую на
душу населения в год»), и этот же фактор определяет темпы
изменения. В.Чайдд отмечал важную роль, к-рую сыграл в
изменении культуры на ранних стадиях истор. развития
переход от собирательства к производящей экономике.
Стюард и Витфогель показали влияние, оказанное на культуру
нек-рых древних об-в ирригационной экономикой.
^ В функционалистской традиции, восходящей к Дюрк-
гейму, особо акцентировалось влияние на И.к. социально-
стРУКтурных факторов. Радклифф-Браун рассматривал
культуру как функцию социальной структуры; в частности, он
подверг анализу влияние структуры родства на тотемические
культы австрал, аборигенов. Фёрс провел различие между
социальной структурой и социальной организацией: если
социальная структура представляет собой нечто устойчивое
и стабильное, воплощая в себе принцип преемственности
об-ва, то в социальной организации воплощается принцип
вариативности и изменчивости, где многое зависит от
индивидуального выбора. Дж.Мердок толковал социальную
организацию как открытую систему, к-рая обладает собств,
внутр. динамикой и спонтанно развивается, вызывая
последующие изменения в культуре группы.
Природно-экологические факторы культурного
изменения. Изменения в природной среде оказывают важное,
хотя часто опосредствованное, влияние на И.к.; это могут
быть и естеств. изменения в эколог, нише, занимаемой об-
вом, и изменения природных условий, вызванные
миграцией группы. Природные изменения обычно требуют
культурной адаптации к новым условиям жизни, часто оказывая
влияние на культуру через изменение эконом, практик. О
первичном влиянии на И.к. адаптации группы к природной
среде говорил, напр., Дж.Стюард.
Влияние культурного контакта: аккультурация.
Влияние контакта с др. группами на изменение культурных
паттернов было предметом многочисл. исследований в
социокультурной антропологии. И.к., вызываемое контактом с др.
группами, происходящим в разл. условиях (завоевание, во-
енно-полит. господство, мирное соседство, торговые связи,
эконом, взаимодействие и т.п.), может протекать
по-разному: в форме свободного заимствования одной группой
элементов культуры др. группы, насильного насаждения
господствующей группой своей культуры, смешения культурных
элементов и культурного взаимовлияния (см.:
Аккультурация, Ассимиляция).
Психологические аспекты и механизмы культурного
изменения подчеркивались в работах И.Халлоуэлла и
Э.Уоллиса. В частности, Уоллис подверг анализу
взаимодействие между личностью и когнитивными схемами
индивида и И.к. Роль личности в этом процессе была исследована
также Х.Барнеттом, к-рый видел основу И.к. в изменении
психолог, установок и поведения индивидов в об-ве.
Базисным для И.к. он считал механизм нововведения; осн.
предметом исследований Барнетта были культурные условия,
стимулирующие нововведение либо ему препятствующие, а
также мотивационные механизмы нововведения. В основе
нововведения, по его мнению, лежат такие ментальные
процессы, как новые комбинации элементов, отождествления
и подстановки; обычно в культуре инноватор фигурирует под
маской таких социальных типажей, как чудак, диссидент,
отщепенец и т.п. Социолог, анализ механизма социального
распространения изобретений и нововведений был предпринят
также франц. социологом Г.Тардом.
Неравномерность процессов культурного изменения
анализировалась многими учеными. К.Маркс отмечал
относительную самостоятельность культуры как надстроечного
явления и ее относительную независимость от эконом,
базиса. Анализируя отставание культурного развития от
экономического, У.Огборн разработал концепцию
«культурного отставания». Суть этой концепции заключается в том, что
разл. части культуры развиваются неравномерно, с
неодинаковой скоростью; материальная культура развивается
быстрее, чем адаптивная (нематериальная). Причины
этого Огборн видел в том, что нематериальная культура менее

744 ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ
изменчива в силу своей большей связи с ценностными
установками членов об-ва и не находится в прямой
зависимости от материальной. Культурное отставание создает внутр.
дисбаланс в об-ве и становится внутр. динамическим
фактором его развития.
Херсковиц выдвинул для объяснения неравномерности
процессов И.к. концепцию культурного «фокуса»: в каждой
культуре есть огр. массив принимаемого на веру и такие
тематические зоны, к-рые характеризуются наибольшей рац.
осмысленностью и артикулированностью. Эти тематические
зоны вызывают повышенный интерес членов группы как
такие элементы представлений, к-рые труднее всего
принимаются на веру, вокруг них возникают споры и дискуссии.
Эти элементы, составляющие «фокус» культуры,
представляют наиболее изменчивые культурные паттерны; именно
эти сферы деятельности и мышления поддаются
наибольшему изменению, в них легче принимаются нововведения.
Для зап.-афр. народов таким культурным «фокусом» стала
религия; этим объясняется относительно легкое принятие
афр. общинами Нового Света христ. религии. Для зап.
культуры, в частности американской, таким «фокусом»
становится технология, в к-рой происходят наиболее
стремительные изменения: об этом свидетельствует, как замечает
Херсковиц, даже семантика слова «изобретатель»: оно обычно
применяется в области материальной культуры и почти
неприменимо в таких областях, как религ. жизнь, искусство,
право и т.п.
Лит.: Richardson J., Kroeber A. Three Centuries of Women's Dress
Fashions: A Quantitative Analysis //Anthropological Records. 1940. V 5;
Herskovits M. The Processes of Cultural Change // The Science of Man in
the World Crisis. N.Y., 1945; Idem. Cultural Anthropology. N.Y., 1955;
Malinowski B. The Dynamics of Culture Change. New Haven, 1945;
Ogburn W.T. Social Change. N.Y., 1950; Riesman D. The Lonely Crowd.
New Haven, 1950; Barnett H.G. Innovation: The Basis of Culture Change.
N.Y., 1953; KeesingF.M. Culture Change: An Analysis and Bibliography of
Anthropological Sources to 1952 // Stanford Anthropological Series. № 1.
Stanf., 1953; Hallowell A.I. Culture and Experience. Phil., 1955;
Steward J. И'. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear
Evolution. Urbana, 1955; Geertz С Ritual and Social Change: A Javanese
Example // American Anthropologist. 1957. V. 59.
В.Н.Николаев
ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ - в широком
смысле, совокупность специфич. режимов
функционирования психики, порождающих особые формы опыта и
поведения субъекта, отклоняющиеся от форм, базисных для
данной культурной системы. Бесконечное многообразие
базисных типов тех или иных локальных культур может быть
возведено к общей культурно-антрополог. основе.
Обобщенно понимаемое нормальное состояние культурного
сознания формируется как следствие изначально спонтанных
разрывов в погруженности психики в текучий и непрерывный
континуум реальности. Такие разрывы, психологически
вызывающие шок экзистенциального отчуждения, и
возникающие вследствие этого задержки переживающей
психики на дискретных фрагментах реальности и создают
несвойственный животным диспараллелизм эмпирич. и психич.
реальности, усиливающийся по мере вычленения психич.
реальности из эмпирич. действительности. Разворачивание
пространства дискретных задержек, их ритмизация и
структурирование, а главное — о-смысление и кодификация их в
знаковой форме (т.е. возникновение условной знаковой
социальной коммуникации) и есть основа формирования
собственно культурного сознания вообще. В этой связи,
нормальным для культурного сознания можно считать
пребывание в дуализованном, напряженно-конфликтном
смысловом пространстве, где переживающая психика
постоянно включена в цепи экзистенциальных циклов природне-
ния/отчуждения и постоянно (независимо от уровня
осознания) сталкивается с ситуацией выбора. При этом в
глубинах подсознания, в качестве постоянного психич. фона
присутствует память о состоянии до рождения (или до
завершающих стадий антропогенеза — память биолог, уровня
эволюции), когда разрыва между психич. и эмпирич.
реальностью не существовало и психика пребывала в комфортном
неразрывном единстве с континуумом. Стремление снять
дуализм культурного пространства и вернуться в исходное
непротиворечивое состояние или хотя бы имитировать
последнее толкает человека на выработку разл. стратегий
адаптации в культуре. И.с.с. — одна из таких стратегий, присущая
всем без исключения культурам во все времена. По сути
И.сх. — способ с большим или меньшим успехом «удрать от
противоречий культуры» и достичь тем самым
комфортного психич. состояния. При этом, однако, нет ни малейших
оснований выносить феномен И.сх. за пределы культуры. И
способы, и режимы, и технологии И.сх. задаются
культурными традициями и глубоко в них инкорпорированы. Как
рез-т И.сх. для субъекта наступает, прежде всего, временное
выпадение из базисного состояния: т.е. достижение такого
состояния психики, при к-ром сглаживаются контрасты
между состояниями природнения\отчуждения, достигается
более или менее полное единение с континуумом. При этом,
центры активного сознания, ритмизирующие
дискретизацию континуума, фиксацию его автономных фрагментов и
их семантизацию в соотв. с тезаурусом культурных форм,
отключаются либо снижают свое контролирующее
воздействие на психику.
Типология И.сх. исключительно разнообразна. В
основу их классификации может быть положен, напр., принцип
использования психотропных веществ или отказа от них.
Методы наведения транса могут быть поделены на те, к-рые
можно практиковать индивидуально, и требующие участия
др. субъекта или коллектива. Возможно также
классифицировать И.сх. по характеру вызываемого ими визионерского
опыта. Кроме того, одним из наиболее значимых
принципов классификации форм И.сх. служит деление на
регрессивный и прогрессивный векторы выхода из базисного
состояния культурного субъекта. Регрессивный вектор — это
своего рода «раскультуривание», простая рецессия
культурного сознания до архаического состояния минимальной
дифференцированности с континуумом. Такие простейшие
формы И.сх. (напр., алкоголизация) эффективны гл. обр. в
подавлении контрольно-нормативизирующих центров
сознания и лишь в редких случаях способны выйти на
трансперсональный уровень визионерского опыта. Здесь такой
опыт ограничивается, как правило, «выгребанием мусора из
подсознания». Более древняя, чем само человечество,
традиция использования психотропных средств дает гораздо
более богатую палитру форм и технологий И.сх. Здесь рез-том
наведения транса может быть и все то же простое
раскультуривание, и выход на трансперсональный уровень
визионерского опыта, осмысляемого затем в мистич. или религ.
ключе. Методы Их.с, осн. на беспсихотропном наведении
транса (или использующие психотропные вещества в качестве
доп. средства) от гипноза до практики вост. медитаций и от

ИКОНА 745
спонтанных галлюцинаций до молитвенного транса лежат,
гл. обр., в русле прогрессивного вектора. Здесь посредством
достижения И.сх. перед субъектом раскрываются
нереализованные и несемантизованные в рамках исходной
культурной системы поля возможностей. Их.с, образно говоря,
делает прозрачными стенки того коридора, в к-ром смыслы
и феномены культуры осмысляются для субъекта как
существующие; через стенки этого коридора начинают мерцать
смыслы, образы и феномены, не онтологизированные в
рамках исходной культурной системы, а потому скрытые от
восприятия и осмысления в базисном состоянии сознания. Сам
же субъект воспринимает эти формы как иную реальность.
Характерно, что субъект визионерского опыта, как
правило, не находит слов и вообще подходящих знаковых форм
для его непосредств. адекватного описания. Затем, однако,
язык описания находится. И язык этот не столько
адекватен предмету, сколько семантико-семиотич. параметрам
культурной системы. Такого рода «перевод», сведение
неизвестного к известному, нелегитимных смыслов к
легитимным, неописуемого к описанному есть один из самооргани-
зационных механизмов культуры, к-рая адаптирует
прорывающиеся в периметр системного качества инновативные
смыслы. Эти инновативные смыслы, переведенные на
традиционные языки культуры, широко используются в тех
или иных культурных подсистемах: религии, оккультизме,
мистич. и магич. практиках, эзотерических учениях,
идеологии и т.д. в контексте их имманентного развития. Т.о., для
субъекта такого рода И.сх. — своего рода «экскурсия» в мир
нереализованных возможностей, лежащих в ином по
отношению к его исходной культуре пространстве, а для самой
культуры — источник инновативного материала, к-рый по
мере его рецепции расширяет ее границы. Поэтому
регрессивный вектор И.сх., как правило, вызывает репрессивные
реакции культуры, стремящейся ограничить и локализовать
возможности раскулыуривания и бегства субъекта со
«своей территории». Прогрессивный же вектор, напротив,
устойчиво институализируется и традиционализуется в
культурной системе.
Практика И.сх. актуальна всегда и для всех культур.
Всплески практик И.сх. особенно характерны для эпох ци-
вилизац. сломов и динамичных инновационных скачков,
когда «терапевтическое» воздействие традиции на субъекта
ослабевает. В этих случаях кризис культурной
идентификации и утрата адекватного контакта с социальной
реальностью выступают осн. причинами массового «бегства из
культуры» посредством И.сх. Способами такого бегства в совр.
мире может быть и стихийная тяга к наркотикам, и
алкоголизм, и достижения состояний транса или экзальтации под
действием тех или иных форм массовой культуры. Формы
культивирования И.сх. могут носить также и квазиконцеп-
туализованный характер: бум Кастанеды, периодические
волны увлечения вост. эзотерическими традициями,
неошаманизм, разл. рода практики И.сх. в рамках т.н.
магического ренессанса и т.п.
Лит.'.Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психич. деятельности
в средневековом Китае. Новосиб., 1983; Уильяме Д.Л. Психолог,
изображение пути знания Карлоса Кастанеды. Воронеж, 1994; Moll А.
Hypnotism. N.Y, 1902; Rhine JB. Extrasensory Perception. Boston, 1935;
C/7/Λ/., Вгептап М. Hypnosis and Related States: Psychoanalitic Studies
in Regression. N.Y, 1959; Timmons В., Kamiya /. The Psychology and
Physiology of Meditation and related Phenomena: a
Bibliography//Journal of Transpersonal Psychology. 1970. V. 2.; MaslowA. Motivation and
Personality. N.Y, 1970; Tart C. Marijuana Intoxication: Common Experience
// Nature. 1970. V. 226; Naranjo C, Ornstein R. On the Psychology of
Meditation. N.Y, 1971; Snyder S. Uses of Marijuana. N.Y, 1971; PearseJ.
Exploring the Crack in the Cosmic Egg. N.Y 1974; Transpersonal
Psychologies. N.Y, 1975; Jung C.G. Psychology and the East // Joga and the >\fest.
L., 1978.
А.А.Пелипенко
ИКОНА (от греч. είκών - образ, изображение) - один из гл.
феноменов православной культуры в целом и русской в
частности; важная категория православного религиозно-эсте-
тич. сознания. В качестве культового изобр. образа И.
начала формироваться в раннехрист. и ранневизант. периоды (4-
6 вв.) и приобрела свои классич. формы в Византии 9-11 вв.
после окончательной победы иконопочитания, а затем - в
Древней Руси в 14-15 вв. О высокой значимости И. для
православного сознания свидетельствует установление спец.
церковного праздника в честь победы иконопочитания,
к-рый именуется как «Торжество Православия» и
празднуется Церковью с 843 в первое воскресенье Великого Поста.
Гл. вклад в разработку теории И. (образа, символа)
внесли в Византии Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Дама-
скин, отцы VII Вселенского собора (787), патриарх Ники-
фор,. Феодор Студит. В Древней Руси их идеи активно
усваивались и толковались (нередко в противоположных смыслах)
Иосифом Волоцким, Максимом Греком, Зиновием Отенским,
игуменом Артемием, участниками церковных соборов 1551
(Стоглав) и 1554, дьяком Иваном Висковатым, Евфимием
Чудовеким, протопопом Аввакумом, Симоном Ушаковым,
Иосифом Владимировым, Симеоном Полоцким и др.
мыслителями и иконописцами. Итог многовек. разработке
богословия, метафизики, эстетики И. в православном ареале
был подведен рус. религ. философами перв. трети 20 в.
Е.Трубецким, Флоренским, С.Булгаковым. В целом на сегодня
мы имеем достаточно сложную многоаспектную теорию И.,
отражающую суть этого трудноописуемого феномена
православной культуры.
И. для православного сознания - это прежде всего
рассказ о событиях Священной истории или житие святого в
картинах (по выражению Василия Великого, ставшему
своего рода богословской формулой, — «книга для
неграмотных»), т.е. реалистическое изображение, иллюстрация.
Здесь на первый план выдвигается ее экспрессивно-пси-
холог. функция - не просто рассказать о событиях давних
времен, но и возбудить в зрителе целую гамму чувств -
сопереживания, жалости, сострадания, умиления,
восхищения и т.п., а соответственно — и стремление к подражанию
изображенным персонажам. Отсюда нравств. функция И. —
формирование в созерцающем ее чувств любви и
сострадания; смягчение душ человеческих, погрязших в бытовой
суете и очерствевших. И. поэтому — выразитель и носитель
гл. нравств. принципа христианства - человечности,
всеобъемлющей любви к людям, как следствия любви Бога к
ним и людей к Богу.
И. - прекрасный живописный образ, своей яркой
красочностью служащий украшением храму и доставляющий
духовную радость созерцающим ее. «Цвет живописи, -
писал Иоанн Дамаскин о церковном искусстве, - влечет меня
к созерцанию и, как луг услаждая зрение, вливает в душу
славу Божию».
И. — визуальный рассказ, но не о повседневных
событиях, а об уникальных, чудесных, в том или ином смысле зна-

746 ИКОНА
чимых для всего человечества. Поэтому в ней не место
ничему случайному, мелочному, преходящему; это
обобщенный, лаконичный образ. Более того — это вневременной
эйдос свершившегося в истории события или конкр. истор.
лица — его непреходящий лик - тот визуальный облик, в
к-ром он был замыслен Творцом, облик, утраченный в рез-
те грехопадения и к-рый он должен опять обрести по
воскресении из мертвых; выдающимся подвижникам удавалось
осуществить это и при жизни, преобразив свое психофизич.
естество в процессе подвижнической жизни.
Я. — это отпечаток Божественности на судьбах
человечества. И этой Печатью в пределе, в самой гл. Я. явился во-
человечившийся Бог Слово; поэтому Я — Его отпечаток,
материализованная копия Его лика. Отсюда особый
иллюзионизм и даже, сказали бы мы теперь, - фотографичность
иконы, ибо в ней, по убеждению отцов Церкви, — залог и
свидетельство реальности и истинности божественного
воплощения. В определении Седьмого Вселенского собора
записано, что он утверждает древнюю традицию делать
живописные изображения Иисуса Христа, ибо это «служит
подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно
вочеловечился». Икона выступает здесь в роли зеркала или
документальной фотографии, запечатлевающих только
материальные объекты: если есть отражение в зеркале или к.-л.
иной отпечаток, то, следовательно, реально существует или
существовал сам материальный объект - в данном случае -
человек во плоти Иисус Христос.
Я. - изображение не просто земного, подвергавшегося
сиюминутным изменениям лица истор. Иисуса, но —
отпечаток идеального, предвечного лика Пантократора
(Вседержителя) и Спасителя. В ней, как считал Феодор Студит, этот
лик, или изначальный «видимый образ», является нам даже
более отчетливо, чем в лице самого исторического Иисуса
Христа. Отсюда И. — символ. Она не только изображает, но
и выражает то, что не поддается изображению. В иконном
образе жившего и действовавшего почти 2000 лет назад
Иисуса духовному зрению верующего реально открывается
Личность Богочеловека, обладающего двумя «неслитно
соединенными» и «нераздельно разделяемыми» природами —
божественной и человеческой, что принципиально
недоступно человеч. разуму, но является нашему духу
символически через посредство Я.
Указывая на духовные и неизобразимые феномены
горнего мира, Я. возводит ум и дух человека, созерцающего
ее, в этот мир, объединяет с ним, приобщает его к
бесконечному наслаждению духовных существ, обступающих
престол Господа. Отсюда контемплятивно-анагогическая
(созерцательно-возводительная) функция Я. Она -
предмет длительного и углубленного созерцания, инициатор
духовной концентрации созерцающего, путь к медитации
и духовному восхождению. В Я. изображается прошлое,
настоящее и будущее православного мира. Она
принципиально вневременна и внепространственна. Верующий
обретает в ней вечный духовный космос, приобщение к
к-рому составляет цель жизни православного человека. В
Я. реально осуществляется единение земного и
небесного, собор всех тварей перед лицом Господа. Я. — символ и
воплощение соборности.
Я. - особый символ. Возводя дух верующего в духовные
сферы, она не только обозначает и выражает их, но и
реально являет изображаемое в нашем преходящем мире. Это
сакральный, или литургический, символ, наделенный
силой, энергией, святостью изображенного на Я. персонажа
или священного события. Благодатная сила Я. обусловлена
самим подобием, сходством образа с архетипом (отсюда
опять тенденция иконописи к иллюзионизму) и
именованием, именем Я. (отсюда, напротив, — условность и символизм
образа). Я. в сущности своей, как и ее гл. божественный
Архетип, антиномична: это — выражение невыразимого и
изображение неизобразимого. Древние архетипы зеркала,
как реально являющего прообраз (эллинская традиция), и
имени, как носителя сущности именуемого (ближневост.
традиция), обрели в Я. антиномическое единство.
Я. реально являет свой первообраз. Отсюда поклонная
и чудотворная функции Я. Верующий любит Я, как сам
архетип, целует ее, поклоняется ей, как самому
изображенному лицу («честь, воздаваемая образу, переходит на
первообраз» — были убеждены отцы Церкви), и получает от Я.
духовную помощь, как от самого архетипа. Я. поэтому —
моленный образ. Верующий молится перед ней, как перед
самим архетипом, раскрывает ей свою душу в
доверительной исповеди, в прошении или в благодарении.
В Я. в худож. форме живет церковное Предание, гл.
носителем к-рого выступает иконописный канон. В нем, как
специфической внутр. норме творч. процесса, хранятся
обретенные в рез-те многовек. духовно-худож. практики
Православия осн. принципы, приемы и особенности худож.
языка иконописи. Канон не сковывает, но дисциплинирует
творч. волю иконописца, способствует прорыву худож.
мышления в сферы абсолютно духовного и выражению
приобретенного духовного опыта живописным языком иконописи.
Отсюда — предельная концентрация в Я. художественно-эс-
тетич. средств. Я поэтому — выдающееся произведение
живописного искусства, в к-ром глубочайшее духовное
содержание передается исключительно худож. средствами —
цветом, композицией, линией, формой. В Я. с предельно
возможной степенью явленности воплощена, по выражению
о. Сергия Булгакова, «духовная святая телесность», или ду-
хотелесность. Телесная энтелехия, к к-рой интуитивно
стремится всякое истинное искусство, реализована в Я. в
высшей степени полно, а для православного сознания —
оптимально. В Я. снимается извечная антиномия культуры
духовное - телесное, ибо в ней (имеется в виду классич. Я.
периода ее расцвета — кон. 14 - нач. 15 в. для Руси)
духовность обрела абсолют, воплощение в материи, в тварном
мире, явила миру свою визуально воспринимаемую
красоту. Это свидетельствует, наконец, о софийности Я. Она —
софийна потому, что все перечисленное, как и многое
другое в ней, не поддающееся словесному описанию,
заключено в некоей умонепостигаемой целостности искусства,
красоты и мудрости, свидетельствующей о причастности к ее
созданию самой Софии — Премудрости Божией.
Худож. культурой 20 в. ср.-век. Я. была «открыта» в нач.
столетия, прежде всего — рус. Я. в России рус. авангардом.
Многие художники 20 в. (начиная с Матисса, увидевшего в
Москве прекрасную коллекцию старых рус. Я.) усмотрели в
худож. языке Я. нечто близкое к самым совр. поискам в
области цветоформы, понимания
пространственно-временного континуума, условно-обобщенного отношения к видимой
действительности при ее изображении и т.п. Плоскостность
изображения, смелые сочетания ярких локальных цветов,
свободное обращение с формами предметов, обратная и
параллельная перспективы, совмещение в одном изображении
ряда временных моментов, нескольких ракурсов одного и

ИКОНОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ 747
того же предмета (под разными углами зрения), многочисл.
экспрессивные сдвиги, деформации предметов, человеч.
фигур и лиц, использование абстр. золотых, серебряных и
цветных фонов и т.п. худож. приемы ср.-век. иконописцев
оказались созвучным многим художникам-авангардистам
20 в. Шагал, Гончарова, Ларионов, Кандинский, Малевич,
Филонов, Петров-Водкин и многие др. рус, но также и
нек-рые зап. художники в той или иной мере или оказались
под сильным художественно-эстетич. воздействием #., или
(как кубисты, футуристы, примитивисты и нек-рые др.
авангардисты) работали в области модернизации худож. яз. на
путях, типологически близких к тем, к-рые в ср. века
прошли иконописцы. Для отд. художников 20 в. И. оказалась
близкой не только с формально-эстетич. стороны, но и с
духовно-сакральной. Она дала толчок совр. искусству к
поискам путей проникновения в иные, духовные сферы бытия
в процессе худож. творчества.
Лит.: Булгаков С.Н. Икона и иконопочитание. Париж, 1931;
Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989;
Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991; Философия
русского религиозного искусства. XVI-XX вв.: Антология. М., 1993;
Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Бычков В.В. Малая история
византийской эстетики. К., 1991; Он же. Русская средневековая эстетика.
XI-XVII века. М., 1992; Он же. Духовно-эстетические основы
русской иконы. М., 1995; Лепахин В. Значение и предназначение
иконы. М., 2003; BeltingH. Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vordem
Zeitalter der Kunst. Münch., 1991; Bychkov V. The Aesthetic Face of
Being. Art in the Theology of Pavel Florensky. Crestwood; N.Y., 1993; Idem.
2000 Jahre Philosophie der Kunst im christlichen Osten: Alte Kirche,
Byzanz, Rußland. Würzbuig, 2001.
В.В.Бычков
ИКОНОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - мышление,
символом к-рого является икона. Религ. мышление часто
описывается как мифолог., дологич., примитивное, архаич. и
т.п., т.е. отождествляется с изв. стадией или изв. формой
мышления вообще. Изучая историю религии, можно
заметить, что характер религ. мышления менялся и модель
самосознания мировой религии существенно отличается от
модели самосознания религии, сложившейся в дофилос. (до-
осевое) время. В рез-те исследователь оказывается перед
альтернативой: либо отрицать тождество религии и
мифологии, либо расценивать буддизм, христианство и ислам как
явления, по сути дела порывающие с религией.
Выбор будет облегчен, если отсутствие тождества не
рассматривать как отсутствие связи. Тенденция к сохранению
мифопоэтич. мышления действует в сфере религии сильнее,
чем в «профанич.» (светской) сфере. В процессе
производства или в борьбе за власть мир выступает перед человеком как
совокупность отд. предметов, к-рые надо рассортировать и
нужные - присвоить. В ходе обряда и медитации, напротив,
мир выступает как целое, в ритм к-рого надо войти,
восстанавливая (в ритуальном танце, в йогич. упражнениях и т.п.)
ритм своей собств. внутр. жизни; и ритм целого здесь
существеннее, чем точное описание отд. «предметов». Эти
«предметы» (напр., жест в ритуальном танце) лишены самостоят,
значения вне контекста; их нельзя съесть, как яблоко, не
думая о яблоне; они условны и в нек-рых обстоятельствах
(напр., в экстазе) могут быть совершенно отброшены; их
легко заменить др. знаками, сохраняя общую ритмич. фигуру.
Отсюда разл. подходы к миру: как к осязаемому
предметному множеству (единство к-рого может быть лишь
абстрактно мыслимо) и как к осязаемому сверхпредметному
единству, различия в к-ром представляются иллюзией (майя,
авидья) или по крайней мере реальностью второго сорта. Это
создает в одном случае неблагоприятные условия для
сохранения и развития мифопоэтич. мышления, в другом -
благоприятные. Однако условия дают лишь опр. вероятность
события, а не реальность его. Изв. тенденция сталкивается
с другими, и в нек-рых частных случаях даже сильнейшая
для данной сферы тенденция может быть полностью
блокирована, получить нулевое значение. Существуют религ.
системы, построенные с начала до конца без участия
мифопоэтич. мышления. Примером могут послужить нек-рые
памятники раннего буддизма. Это факт; остается лишь
объяснить его. Наиболее простое объяснение основано на
принципе единства человеч. мышления. Отд. аспекты его
(понятийно-логич. и мифопоэтический) только в
абстракции могут быть разделены. Переходя от производств, акта к
обряду, человек не может в одном случае полностью «отмыс-
лить» «дологич.», или «мифологич.», аспект своего сознания,
а в другом - полностью избавиться от привычки к логич.
постановке вопросов. Рост удельного веса однозначно-ло-
гич. мышления в любой сфере неизбежно
распространяется на все сферы. Возрождение полисемически-мифолог,
мышления, хотя бы только в сфере религии, немедленно
оказывает обратное действие и на науч. мысль. Все сферы
сознания изв. эпохи (культуры) находятся в постоянном
взаимодействии, и наиболее развитая сфера может стать
выразительницей всех тенденций сознания данной эпохи
(культуры), в т.ч. и таких тенденций, к-рые обычно в
данной сфере ослаблены. В частности, религ. система может на
какое-то время оказаться самой «передовой» в смысле
развития однозначно-логич., понятийно-точного мышления.
Напр., ранний буддизм гораздо «научнее» по своей форме,
чем тогдашняя медицина. Первонач. документы буддизма
сформулированы в строгом соответствии с логич.
синтаксисом Витгенштейна: то, что вообще может быть высказано,
должно быть сказано ясно, а о том, чего нельзя высказать
ясно, надо молчать. Значение «благородного молчания»
Будды, разумеется, не совпадает с молчанием
Витгенштейна. Как всякая пауза, оно собирает в себе и высказывает дух
окружающего контекста. Это сакральная пауза. В ней
скорее чувствуется мистицизм, чем агностицизм, характерный
для совр. зап. науки. Собственно наука пришла к такой
рафинированности примерно 2500 лет спустя.
Можно указать и обратные примеры: к.-л. светская сфера
может стать пионером ремифологизации, возрождения
мифопоэтич. мышления в то самое время, когда в собственно
религ. сфере идут процессы демифологизации. Эту картину
можно наблюдать на совр. Западе, сравнивая теологию Бульт-
мана с филос. эссеистикой и худож. прозой модернизма.
Однако крайние, парадоксальные формы всегда
остаются исключениями. Ранний буддизм - одно из таких
исключений. В развитии христианства мифопоэтич. подсистема в
общей знаковой системе религии ни разу не достигала
нулевого значения. Проекты полной демифологизации,
популярные среди изв. части христ. интеллигенции, встречают
возражения крупных мыслителей (Бердяев, Ясперс).
Противники демифологизации считают, что самое главное в
христианстве может быть высказано только языком мифа (или
подобия, аналога, эквивалента мифа); что изв. знаковая
система, с самого начала сложившаяся в истории
христианства, органична для обозначенного и не может быть
произвольно заменена другой.

748 ИКОНОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
Из этого, однако, вовсе не следует, что мифопоэтич.
мышление безраздельно господствует в христианстве. Христ.
мышление можно понять как своеобразно организованный
диалог двух семиотич. подсистем — понятийно-точной и
мифопоэтической.
Та или др. организация этого диалога характерна (и, по-
видимому, необходима) для всех мировых религий. Они
упорно вырабатывают правила диалога и хранят их как свою
величайшую святыню. Видимые исключения могут быть
поняты и объяснены как неразвитость (напр., в ранних
формах мировых религий, особенно в раннем исламе), или
редукция какой-то подсистемы. Напр., в структуре мышления
афрохрист. сект происходит редукция понятийно-точного
начала; в раннем буддизме, напротив, редуцировано
мифопоэтич. мышление индуизма. Реплики мифопоэтич.
мышления заменены паузами (благородное молчание) или
знаками паузы (нирвана, пустота).
Если взять любую мировую религию во всем ее объеме,
по всей широте ее истор. и географ, распространения, то и в
буддизме, и в христианстве, и в исламе мы найдем
мистиков-философов — и «простые души», смешивающие голубя
Святого Духа с попугаем (как героиня Флобера). С
социальной т.зр. разл. модели ипостасных единств,
устанавливающие «равночестность» зримого и человечного Спасителя с
незримым Богом (или разл. «тел» Будды, или ниргунных и
сагунных форм индуистского божества), в конечном счете
означают «разночестность» протоинтеллигентов древности,
мысливших в терминах Логос, Единое, Дао, Брахман, и
детски простых умов, представляющих себе единое в
физически ощутимом облике. Мировые религии создают новое
мышление, снимающее спор философии с мифологией. Это
специфич. мышление, понимание к-рого в большей мере
утрачено, можно назвать иконологическим или ипостасным.
Мышление «великой традиции» мировых религий ико-
нологично (а не мифологично), потому что не смешивает
чувственного подобия с тем, что оно воплощает. Его
символ - икона, а не идол. В качестве икон, в качестве
символов Единого признаются на равном уровне (равночестно)
нек-рые (иногда любые) отвлеченные понятия и нек-рые
(иногда любые) чувственные образы, язык науки и язык
искусства. Оба берутся не как независимые, параллельные
явления, а как ипостаси нового, высшего языка, со своей
особой ипостасной грамматикой, в к-рой А ? А = В=С...= ??
(слово не равно себе и равно другому и в своем тождестве
другому воплощает Единое).
Разумеется, в «малой традиции» мировых религий, в ре-
лиг, сознании масс вся эта величественная постройка сводится
к нескольким обиходным символам, и в новые мехи
вливается старое языч. вино. Однако противопоставление «малой « и
«великой» традиции не должно чрезмерно акцентироваться.
В какой-то доле, в какие-то моменты «великая традиция»
сказывается и в жизни самых отсталых слоев, приобщенных
к ней. Теолог, формулы становятся тогда ключевыми
вопросами великих истор. столкновений (4—5,16-17 вв. и др.), и без
исследования их невозможно понять ход событий.
Классич. образец ипостасной структуры - христ. Троица.
Христ. Троица - целостность. Нельзя рассматривать отд.
«лица» ее («ипостаси») по отдельности, «как трех коров» (иро-
нич. сравнение, принадлежащее Экхарту). В каждой
ипостаси целиком содержится вся Троица, весь Бог (эта идея
особенно полно воплощена во втором члене никейского
символа веры, в характеристике «единосущности» Сына Отцу). В
то же время ипостаси различны. Святой Дух — абстр.,
мысленная икона, не поддающаяся изображению, а Сын
(Христос) - конкр. образ, не только не уступающий греч. богам,
но, пожалуй, превосходящий их по своей непосредств.
жизненности. Т.о., в Троице создан был метасимвол, содержащий
в себе символ-образ и символ-идею. Несколько иные, но
также ипостасные структуры сложились в буддизме и индуизме;
к ипостасным конструкциям тяготел и суфизм.
В конкр. ипостаси символ целого (Христос, Будда)
развивался в легендах - иногда очень близких к мифам, иногда
перераставших в миф — и становился предметом
иконописи. В абстр. ипостаси тот же символ становился предметом
филос. спекуляции. Это не синкретизм (нерасчлененность),
а сознат. использование традиции мифологии сознанием,
прошедшим филос. школу (и в то же время
неудовлетворенным философией).
В древних цивилизациях произошел разрыв племенного
коллектива не только на классы, разделенные
имущественным и правовым неравенством, но и на два
интеллектуальных слоя: элиту, мыслившую философски, и массы,
продолжавшие мыслить мифологически. Интеллектуальная элита
может быть определена как образованная часть
господствующего класса (т.е. господствующий класс без большинства
женщин и без светской черни) с прибавлением отд.
выходцев из низов (напр., раб Эпиктет). Этот культурный слой
просто потерял общий язык с народом. Такая разноязыч-
ность углубляла кризис древних цивилизаций, не позволяла
создать символич. системы, хотя бы частично объединяющие
верхи и низы, хотя бы несколько смягчающие классовые
противоречия, развившиеся до угрозы «общей гибели
борющихся классов». Задача была решена (для своего времени
удовлетворительно) Им., формально восторжествовавшим
как религия нового типа, «новозаветная» религия». Был
создан общий язык символов, удовлетворительный и для
элиты, и для масс. Фиксировано было в знаках то чувство
единства истор. коллектива, без к-рого ни один истор.
коллектив не может существовать. Возникло изв. духовное единство
«христ. мира», «мира ислама» и т.д., до нек-рой степени
материализованное и как гос.-правовое единство (халифат,
Священная Рим. империя). Религ. община ср. веков
заменила племя, стала псевдоплеменем для детрибализованных
масс антич. Средиземноморья.
Разумеется, ср.-век. выход из кризиса античности нес в
себе зародыши новых кризисов и конфликтов. Единые для
всех символы допускали разл. интерпретации, и в каждом
слое об-ва их истолковывали по-своему. Средневековье - не
только время единой веры. Это также время бесчисл.
ересей. Классовая и нац. борьба продолжалась в форме религ.
борьбы. Подлинное единство достигалось только в сфере
аскетич. подвига, т.е. для избранных, отрешившихся от всех
прав и уз состояния, или в воображении, в надеждах на
Царствие Небесное. Оставаясь «в миру» (физически и
психологически), люди оставались «во зле», «мир во зле лежал».
Социальные противоречия едва смягчались общим культом,
обязат. милостыней, нек-рыми ограничениями
эксплуатации и т.п. Наконец, — последнее по счету, но не по
важности — общая тенденция ср.-век. мысли, направленной к
целостности бытия и равнодушной к частностям, приводила
к вялости интеллектуальных усилий в сфере науки и
производства, к заторможенному развитию производит, сил.
Когда созрели условия для нового сдвига в этой области,
передовые умы инстинктивно оставили теолог, мышление; тео-

ИКОНОЛОГИЯ 749
логия стала уделом ничтожеств, с ней перестали спорить —
она стала просто смешной (для Рабле, отчасти для Эразма и
др.). В этом повороте понимание сильных сторон И.м. было
почти полностью утрачено.
Однако диалог мифопоэтич. и понятийно-точного
мышления отнюдь не исчерпан. И по крайней мере нек-рые
аспекты иконологич. синтеза могут оказаться ценными в наши
дни, когда Новое время в свою очередь становится старым.
С Им. ср. веков связано великое искусство (не менее
значительное, чем то, для к-рого «арсеналом и почвой» была др.-
греч. мифология). Стихийный поворот совр. вкусов в
сторону иконы и церковной музыки требует понимания.
Существует также чрезвычайно интересный вопрос о конструкции
этич. систем, т.е. не о содержании этич. предписаний, а о
специфике знака и правил сочетания знаков в этич. системах.
По крайней мере не доказано, что наилучшие этич.
системы должны строиться наподобие математических, путем
непротиворечивых сочетаний однозначных терминов. Ипо-
стасность И.м. дает в этой области важное преимущество —
возможность сочетать отвлеченные рассуждения и правила
с чувственно-наглядным образом, воплощающим «дух»,
целостность учения. Религ. системы поведения всегда
окрашены обаянием личности «законодателя». Они мотивированы
не только логически, но и эмоционально, впитываются и
усваиваются и разумом, и чувством. Это не ряд теорем,
выведенных из тех или др. постулатов, и не ряд прецедентов,
постановлений и т.п., осн. на тех или иных случаях, а
кристаллизация опыта личности, непосредственно как личность
осознавшей требования обществ, жизни как свои
собственные и высказавшей общественное как личное, в
неповторимой индивидуальной форме. Это не только этика, а
эстетика поведения. Система заповедей может быть не совсем
логичной, но она непременно подчинена единому ритму, она
поэтически организована. В христианстве и нек-рых
течениях вост. религий худож. идеал поведения (в простейшем
случае — образ Будды, Кришны, Христа) стоит на первом
месте как воплощение духа заповедей, а «буква» заповедей
играет второстепенную роль, на уровне критич. статьи
поясняющей и разлагающей на элементы истинный только в
целом контекст драмы.
Можно сказать, что «буква» религ. морали устарела и
современность требует др. норм: что по крайней мере нек-рые
нормы мертвы и вместе с тем сложились новые сферы
обществ, практики, никак не «нормированные». Но из этого
не вытекает, что иконологические системы морали в целом
мертвы. Не существует никакого образа новой морали,
сравнимого со «страстями» Баха, рублевским Спасом, гандхар-
ским Буддой. Не существует структуры этики более
совершенной, чем иконологическая, сочетающая отточенный
веками образ добра с простой системой заповедей и богатой
традицией фил ос. истолкования их.
Архаич. формы мудрости были несовершенной записью
глубокого и важного для человеч. опыта — коллективного
опыта многих тысячелетий. Мировые религии — только
последняя редакция этого опыта: корни его восходят к
палеолиту. Возможно, на ранних ступенях развития следует
говорить о религ. (по своим тенденциям) традиции, а не о
религии в точном смысле слова, и, вероятно, в будущем совр.
организованные религии тоже исчезнут, уступят место чему-
то новому. Но какие-то элементы традиции не могут не
сохраниться. Поэтому исследование архаич. знаковых
систем — актуальная задача совр. науки. «qi
Лит.: Померанц Г.С. Иконологич. мышление как система и
диалог семиотич. систем // Историко-филол. исследования. М, 1974; Он
же. Троица Рублева и тринитарное мышление // Страна и мир
(Мюнхен). 1989. № 6; Раушенбах Б.В. Передача троичного догмата в
иконах // Православие и культура (Киев). 1993. № 1.
Г.С. Померанц
ИКОНОЛОГИЯ (от греч. είκών - образ и λόγος - учение) -
направление в истории и теории искусства, ставящее целью
раскрытие образно-символич. содержания произведений
(преимущественно изобр. искусств и архитектуры).
В отличие от иконографии, более прикладной по своему
характеру, классифицирующей сюжеты и мотивы
произведений, выстраивая из них тематич. ряды хронолог,
последовательности, И. стремится выявить исторически-обусловлен-
ный смысл как особого рода значимую целостность, от
произведения неотъемлемую, и на составные тематич. элементы
разложимую лишь условно; т.о. создается своего рода семан-
тич. «двойник» или семантич. «душа» той или иной худож.
вещи, просвечивающая сквозь ее конкр. материальность.
Истоки метода, — во всяком случае терминологические, —
всецело идеалистичны, отвлечены от худож. конкретики,
существуют в виде нормативных прописей, графич. или даже
чисто словесных схем, поскольку И. назывались (начиная с
одноименной кн. Ч.Рипа в Риме, 1593) спец. руководства для
художников, поясняющие, как надлежит изображать те или
иные мифолог, сюжеты, выражать те или иные отвлеченные
концепции с помощью эмблем. К нач. 20 в., на фоне
неудовлетворенности отвлеченной описательностью чистой
иконографии, стремления дополнить ее данными археологии,
этнографии, социальной и индивидуальной психологии и
социологии, — нормативно-пед. смысл слова И. отступает перед
исследовательским (в этом, новом смысле эпитет «иконоло-
гический» впервые появляется в тексте Варбурга в 1907).
Изучение символики начинает все активнее сопрягаться с непо-
средств. истор. данностью феномена культуры.
Школы Варбурга и Панофски составляют два гл.
направления в эволюции И. как особого раздела науки о
визуальных искусствах. В обоих направлениях исходной точкой для
размышлений была проблема «возрождения античности» на
рубеже Нового времени, проблема многосложных судеб гре-
ко-рим. худож. традиции. При этом в методе Варбурга
преобладало «дионисийское», антипросветительское,
ницшеанское начало, в методе Панофски - более «аполлоническая»,
неопросветительская линия (на к-рую особое влияние
оказала философия символич. форм Кассирера). Именно
благодаря И. века ренессансной, раннесовр. рецепции
античности впервые с такой полнотой были осознаны как поле
плодотворнейшего сосуществования и взаимодействия
разл., антично-языческих и ср.-веково-христ. слоев
культуры; прежде этот тонкий диалогизм чаще всего
игнорировался, представая в виде однозначного перехода от теоцентрич.
средневековья к «неоязыч.» и антропоцентричному
Новому времени. Сформировавшаяся внутри И. концепция
«скрытого символизма» (сочетающего натуралистич.
правдоподобие с умозрит. иносказанием) позволила проследить
антично-ср.-век. диалоги с детальной наглядностью.
Сер. 20 в. может быть названа периодом триумфов #., во
всяком случае в зап. науке (в то время как за «железным
занавесом» на нее было наложено еще более строгое табу, чем
на т.н. «формальный метод», и речь в ней шла не только о
«чистой форме», но о тонкой сфере идей; само понятие

750 ИЛЛИЧ
«скрытого символизма» воспринималось в тоталитарном об-
ве как непристойный намек). Увеличивается число спец., в
т.ч. периодич., изданий по И. (англ. и др.); в Утрехт, ун-те
открывается кафедра И. Обильно привлекающая материалы из
др. сфер культуры - религии, философии, лит-ры и т.п. - И.
становится средой чрезвычайно плодотворного и
интенсивного обмена идей между гуманитариями разного профиля.
Усиливается филиация исследоват. навыков между И. и
психоанализом культуры, между И. и структурализмом (тогда
как прежде пути иконологич. и структуралистских, «панлин-
гвистич.» штудий значительно расходились, поскольку
первые ориентировались на мир символов, явленных в
произведении, но сохраняющих все же «платонич.» возвышенную
автономность, вторые же — исключительно на саму худож.
ткань, текстуру, т.е. среду символа, всецело уже
«воплотившегося»), наконец, между И. и герменевтикой. Исследоват.
интересы обретают все более узкоспец. характер, касаясь
истор. И. отд. изображаемых в произведении рукотворных
предметов (напр. муз. инструментов) или вещей природы
(напр. птиц или цветов).
Совершенно очевидно с 70-х, что распространение И.
вширь и вглубь наталкивается на все более острые формы
критики. Социологи искусства критикуют ее за то, что она
игнорирует сплошную историко-социальную среду,
персонифицируя ее лишь в отд. символич. доминантах;
психоаналитики разных школ и критики-эстеты — за то, что она
слишком рационалистична и зависима от чисто
вербальных источников, пренебрегая тем, что как бы находится
между строк и составляет неповторимое обаяние
произведения; искусствоведы «формального» толка (вслед за
Вёльфлином и Зедльмайром стремящиеся найти особого
рода формосодержательное единство, определяющее
жизненность всякого худож. явления) — за то, что И. все же
остается достаточно идеалистичной, тяготея к восприятию
формы как внеш. оболочки, наполняемой разного рода
символич. интуициями-программами; кажется, будто
вместо интерпретаций мы зачастую имеем лишь некие
отрывки из словаря символов и эмблем.
К кон. века #., по-прежнему остающаяся одним из
влиятельнейших направлений искусствоведения, оказывается на
распутье. Усилиями ученых, непосредственно работающих
в ее русле (Гомбрих и др.), она активно обновляет и
обогащает свою методику, стремясь укрепить те потенции
понимания истор. диалогизма культур, к-рые были заложены в
ней с самого начала.
Лит.: Либман М.Я. Иконология // Совр. искусствознание за
рубежом. М., 1964; Соколов М. Границы иконологии и проблема
единства искусствоведч. метода: (К спорам вокруг теории Э.Па-
нофского) // Совр. искусствознание Запада: О классич. искусстве
XIII—XVII вв. М., 1977; Он же. Природа Торжествующая:
Иконология быт. образов Возрождения и барокко. М., 1993; Попов Ч. Эсте-
тич. проблемы иконологии //Сов. искусствознание. Вып. 25. M., I989;
Рубцов H.H. Иконология: История, теория, практика. М., 1990;
Huber E.W. Ikonologie: Zur anthropologischen Fundierung einer
kunstwissenschaftlichen Methode. Mittenwald; Münch., 1978;
Mitchell WJ.T. Iconology: Image, Text, Ideology. Chi.; L., 1986.
М.Н.Соколов
ИЛЛИЧ (Illich) Иван (1926-2002) - социолог и историк
культуры, популярный на Западе мыслитель
леворадикальной ориентации, рук. междунар. науч. семинара по
выработке институциональных альтернатив технолог, об-ву,
основатель находящегося в Мексике Центра межкультурной
документации. Гл. направление исследований И.,
внесшего на протяжении 70—80-х 20 в. заметный вклад в теорию
массовой культуры, — анализ причин и механизмов
глубинных сдвигов в системе зап. культуры, кардинально
модифицирующих как субъект, так и объект культуры; способ
ее производства и потребления. Тернистый жизненный
путь И. снабдил его уникальным опытом постижения
культур разл. народов, стран, регионов. Родившийся в Вене в
семье состоятельного далматинца-землевладельца, он
получил фундаментальное образование в области философии
и теологии в Зальцбурге и Риме, где принял сан католич.
священника. Направленный в 1951 в бедный
пуэрториканский приход Нью-Йорка, Я. подверг резкой критике «экк-
лесиологический шовинизм» церковных властей США,
следствием чего стало оставление сана и основание в
Мексике (г. Гуэрнаваса) в 1976 Центра межкультурной
документации. В 70-80-е мыслитель читает циклы лекций по
истории культуры в Берлине и Геттингене, проводит теолог,
и историко-культурные семинары и конференции в США
и Канаде; становится ключевой фигурой междунар.
культуролог, семинара, объединяющего видных
ученых-обществоведов (П.Гудмэн, П.Фрейр, Д.Пивето, Дж.Денисон,
Ж.-М.Доменак, Ж.-П.Дюпюи, Э.Верн и пр.).
Перипетии жизненного пути И. отчасти мотивируют
логику развертывания предпринятой им критики
институционального отчуждения, пронизывающего всю систему
культуры совр. зап. об-ва: экспонирование масштабной
культурной неадекватности церкви, систем образования и
здравоохранения, семьи. Причиной все большего крена
совр. культуры в сторону «персоноцентризма», постепенного
превращения настроения иллюзорного самоупоения в
типичное состояние индивидуума И. считает
целенаправленное отчуждение психики человека, организуемое и
поддерживаемое всем комплексом социальных ин-тов. Тотальный
контроль за умонастроением индивидуума путем внушения
ему искусств, потребностей осуществляется не только во
время приема им допингов массовой культуры. В совр. зап.
об-ве, превратившемся в единую гигантскую изнурительную
систему снабжения услугами, утрата автономии личности —
рез-т длительного процесса институционализации
ценностей, т.е. превращения их в орудия формирования
потребительских навыков. Чрезмерная зависимость индивидуума от
промышленных товаров и услуг, предоставляемых ему об-
вом потребления, делает его пленником пожирающего
время ускорения, оглупляющего образования, несущей болезнь
медицины. Для И. — теолога и критика культуры —
неприемлем сформировавшийся в зап. обществ, сознании 70—80-х
крен в сторону персоноцентризма: дальнейшее ослабление
роли морально-правовых стандартов и религ. традиций как
регуляторов поведения, вытеснение социально-ролевых
мотивов поведения личностно-психологическими,
акцентирование индивидуального как важнейшего фактора
самотождественности личности, возрастание значимости фактора
самовыражения индивидуума в социальной жизни.
Несмотря на то, что еще в 40-е 20 в. Фромм провел четкое различие
между негативным и позитивным аспектами освобождения
индивидуума, «свободой от» и «свободой для», именно их
смешение побуждает все большее число людей на Западе
предпринимать яростные попытки высвобождения из-под
власти традиционной системы ценностей, ориентированной
на долг, самопожертвование и ментальное равновесие,
чтобы примкнуть к не менее ограничительной «системе ценно-

ИЛЛИЧ 751
стей своих друзей или сверстников, нацеленной на
удовольствие, самопотворство и жизнь ради мгновения».
Внушение индивидууму стандартизированных ценностей
в качестве личных превращает культуру из средства
саморазвития личности в орудие косвенного социального контроля
за ней. Особую роль в этом процессе, по мнению #., играют
два фактора: модернизация понятия бедности,
превращающейся в хроническое состояние унизительного отсутствия
к.-л. благ (принципиально ненасытимое в силу непрестанной
изощренной стимуляции формирования все новых и новых
псевдонужд), и санкционирование потребительской
ориентации индивидуума проф. авторитетом «специалистов»
(врачей, педагогов, работников системы социального
обеспечения и пр.). Они, подобно судьям и священникам в эпоху
классич. культуры, вольны разрешать иметь те или иные
потребности. Находящиеся на содержании у гос-ва и
монополий «новые специалисты» — «более недоступные, чем
византийская бюрократия; более интернациональные, чем
всемирная церковь; более твердолобые, чем «боссы» тред-юнионов;
более компетентные, чем любой шаман; и наделенные
большей властью над теми, кто находится в их ведении, чем сама
мафия» — стали своего рода высшим жречеством об-ва
потребления, когда врачи превратились в биократов, педагоги
в гносократов, могильщики в танатократов.
Эксплуатируя естеств. стремление человека к
самосохранению и улучшению жизненных условий, «новые
специалисты» раздувают его в нарциссическую озабоченность
состоянием своего здоровья, малейшими нюансами самочувствия
и настроения. Внушая человеку мысль, что он рожден быть
потребителем, они «превращают гражданина в клиента, а его
мир — в место опеки». По мнению //., основой тиранической
власти над внутр. миром личности является трансформация
ее духовных нужд в требование удобств, представление, что
все проблемы человеч. жизни могут быть разрешены путем
покупки тех или иных проф. услуг. Претендуя на проф.,
полит, и финансовую монополию над «социальным
воображением», новая технократия услуг формирует стандарты
ценностей, определяя границы возможного и невозможного.
Именно поэтому она становится ключевым моментом
нового истеблишмента, зиждущегося на проф. легитимации
потребительской патологии личности.
В поисках истоков возникновения потребительского
психоза личности И. подвергает беспристрастному
анализу всю систему социальных ин-тов, формирующих в
массовом об-ве круговую поруку тотального информационно-
финансового давления на личность. Пропуск в статусное
измерение цивилизации удобств и услуг — система
образования. В об-ве потребления образование, понимаемое как
источник облегчения гарантированного доступа к
удобствам и благам, является эквивалентом предпотребительско-
го тренинга. Совр. система просвещения, зиждущаяся на
иллюзии безграничного личного продвижения через
знания и на его адекватном измерении меновыми
ценностями — «оценками», — обеспечивает как бы прохождение
ритуала посвящения в об-во потребления. Именно школа
закладывает основу для последующего развития
отчуждения личности, являясь своего рода микроиндустрией
производства и потребления знания. Потребительский
контекст форм и методов обучения коренным образом сужает
горизонт воображения индивидуума, приучает его
благоразумно заменять надежды ожиданиями, личную
ответственность — опорой на социальные ин-ты. Школа не
только снабжает индивида запасом знаний, необходимых с т.зр.
социума, она делает его психологически готовым к жизни
в об-ве потребления: он «не удивляется более добру, злу или
другому человеку; он научен тому, чего следует ждать от
другого, обученного так же, как и он». Не случайно
поэтому, что система образования занимает в культуре
массового об-ва все более центр, место, вытесняя как осн.
инструмент мотивации общепринятого поведения религию с ее
трансцендентным мифом о вечной жизни, не
согласующимся больше с социально-идеолог. структурой об-ва. Рост
социально-культурной значимости образования в об-ве
потребления наглядно иллюстрируется не только тем, что
ему посвящается все большее число лет в жизни
индивидуума, но и тем, что оно, становясь все более социально-
классовым, кастово дифференцированным, жестко
предопределяет последующий социально-правовой статус
человека, диапазон его социально-эконом. привилегий.
Деформация культурного содержания
основополагающих социальных ин-тов совр. об-ва особенно очевидна в
истолковании И. нек-рых тенденций развития системы
здравоохранения на Западе, превращающейся в атмосфере
«постпрофессионального этоса» в космополит, мед.
цивилизацию, жестко навязывающую urbi et orbi некий метакуль-
турный канон, маскируемый утилитаристской
целесообразностью требований прогрессирующей науки. Каждой
культуре свойственна опр. сумма правил, с помощью к-рых
человек интерпретирует факты боли, болезни и смерти; свой
набор мифов, ритуалов, табу и этич. стандартов, связанных
с осознанием хрупкости жизни. Опираясь на
господствующую в об-ве потребления корыстно-эгоцентрическую,
гедонистическую настроенность, проф. мед. технократия
успешно навязывает индивидууму свои платные услуги, обещая
уничтожить боль, отменить старость, победить смерть. Нар-
циссически ориентированная личность малейший оттенок
душевного и телесного страдания осознает как повод для
немедленного «выражения потребительского требования
усилить медицинское попечение о ней». Мед. цивилизация
вытесняет постижение смысла страдания, свойственное
культуре, ростом требования со стороны индивидуумов,
чтобы их болезнь управлялась институционально. Тем самым
мед. технократия, выступая от лица судьбы, «медицинской
Немезиды», присваивает себе право решающего голоса в
наиболее кардинальных вопросах жизнедеятельности
человека, отнимает у него право выбора, парализует проявление
совести и достоинства. Обширность социокультурных и
эконом, явлений, сопряженных с медикализацией совр. зап.
культуры — от сращения мед. ортодоксальности с полит,
благонадежностью, превращения диагноза и лечения в
средства доп. социального контроля до безудержной экспансии
фармацевтической индустрии (в частности, в рекламе в
пространстве СМИ), - делает ее одним из далеко идущих
следствий прихода эпохи «новых специалистов», именуемой И.
эрой обессиливающих профессий.
Соч. .The Church, Change and Development. Chi., 1970; Celebration
of Awareness. Garden City (N.Y.), 1970; Tools for Conviviality. N.Y., 1973;
Deschooling Society. Harmondsworth, 1976; Nemesis médicale.
L'expropriation de la santé. P., 1981; Toward a History of Needs. Toronto,
1980; Shadow Work. Boston; L., 1981; Gender. N.Y., 1982.
Лит.: Elias J.L. Conscientizationand Deschooling. Freire'sand Illich's
Proposals for Reshaping Society. Phil., 1976.
Т.Е.Савицкая

752 ИЛЬИН
ИЛЬИН Иван Александрович (1883-1954) -религ. философ,
правовед, занимающий видное место в рус. культурном
ренессансе перв. пол. 20 в. Оконч. в 1909 юрид. ф-т Моск.
унта, получив фундаментальную подготовку под рук.
выдающегося философа-правоведа П.И.Новгородцева.
Преподавал право и историю философии права в Моск. ун-те. В 1918
защитил дисс. «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека», получив при этом сразу две ученые
степени - магистерскую и докторскую. С 1922 начинается
новый этап в жизни и творчестве Я: вместе с большой
группой ученых, философов и литераторов он был выслан за
рубеж и до кон. жизни жил в эмиграции. Большую часть своих
произведений Я. писал на рус. яз., мечтая о том, что его
труды станут известны и популярны в России. Я. внес значит,
вклад в разл. области науки и философии, но центр, темами
всех его филос. трудов оставались проблемы духовной
культуры, нравственности, религиозности человека.
Особую ценность для развития рус. духовной культуры
имеет обоснование философом культурно-практич.
значения философии. Свое время он характеризовал как эпоху
«великой духовной смуты». С присущим ему даром
предвидения и филос. анализа он отмечал осн. проблемы, ставшие
особенно актуальными в кон. 20 в.: утрату духовности,
смысла и цели жизни, особого рода духовную слепоту и нравств.
ожесточение. Попыткам выйти из этого порочного круга
посвящена философия Я, осн. на духовном опыте, т.е.
исследовании в каждом предмете его духовной сущности. Для
Я. характерен особый религиозно-филос. взгляд на мир,
определивший осн. идеи его учения. Истина, добро и
красота как предмет философии имеют божеств, природу и
сверхчувств, характер. Я. определяет философию как
«душевно-духовное делание», предметом к-рого является
духовный смысл любого явления; формулирует тезис об
особой ответственности философа, особой чистоте и чуткости
его теорет. совести. Особое значение для развития рус.
духовной культуры имеет идея Я, что в основе философии
лежит систематич. практика духовного и нравств. опыта.
Уже в ранних своих работах «Духовный смысл войны»,
«Философия и жизнь» Я, отделял понимание духа от
понятия души. Дух — особое состояние души, когда она
сознательно устремляется к высшему благу, обращается к своим
глубинным слоям, к тому, что в душе есть значительного. Дух, в
трактовке Я., — то, что «объективно значительно в душе; и
философствуя, человек живет в сфере именно этих,
объективно значительных состояний...» Путь духовного
обновления опирается на постижение сущности человеч. бытия, что
предполагает определение ценностных ориентиров в вопросе
о смысле жизни. Я. не считает саму жизнь смыслом и
абсолют, ценностью бытия человека, он ищет смысл жизни в
ценностях, стоящих выше жизни, стремясь при этом не
растворить человека, личность в системе ценностей. Перед
мыслителем сложная задача: найти смысл жизни каждой отд.
личности в ней самой и в то же время в особом,
сверхличностном и сверхжизненном начале. Выход Я. находит в
постулате христ. антропологии - каждый человек значим в
системе ценностей как носитель духовного, божеств, начала.
Духовно-нравств. опыт требует полной отдачи, всего
человека со всеми его действиями и страстями; человек должен
сосредоточиться на предмете своего духовного опыта,
вжиться в него, «стать одержимым им». Роль философии в деле
духовного и культурного обновления, по Я., велика, дело
философа — расчистить этот путь нравств.
совершенствования, облегчить человеку постижение очевидности. Учение
об очевидности - центр, пункт воззрений Я В трудах «Я
вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий» и «Путь к
очевидности» он понимает под очевидностью особую творч.
способность быть настолько захваченным истиной, что в ней
растворяется вся душа исследователя. Одним из важнейших
свойств очевидности оказывается ее предметность.
Существ, место в теорет. размышлениях Я. занимают
проблемы гос-ва и права. Его учение о правосознании и ес-
теств. праве, развиваемое в трудах «Общее учение о праве и
государстве» и «Сущность правосознания», внесло значит,
вклад в развитие российской правовой культуры. Понятие
естеств. права Я. вводит в свое учение для раскрытия
взаимоотношений между моралью и правом. Под естеств.
правом он понимает право, соответствующее «естеству»
человека как духовно-культурного существа, правовые нормы,
предписывающие человеку такое поведение, к-рое голос
совести одобряет как нравственное и справедливое. Для Я.
существеннейшим и гл. правом любого человека является
человеч. достоинство. Справедливое право, по Я, должно
быть в состоянии разрешить противоречия между естеств.
неравенством и духовным равенством людей. По своим
реальным свойствам, по своему индивид, бытию люди
различны, но они равны как разумные существа, поэтому каждый
человек, как бы ни был он ограничен в своих возможностях,
имеет безусловное духовное достоинство. Поэтому
справедливой будет ориентация именно на духовное равенство
людей. Я. рассматривает естеств. право в связи с категорией
положит, права. Если под естеств. правом философ
понимает правовые нормы, проистекающие из духовно-нравств.
сущности человека и соответствующие ей, т.е. право
должное, то положит, право — это право сущее, реальное,
правовые нормы, установленные правовой властью и подлежащие
применению. Залог осуществления единства этих двух
сторон права философ видит в зрелом и развитом
правосознании людей.
Спектр филос. интересов и идеи Я. весьма широк, но
главное в его творчестве — проблема сущности и
происхождения зла, обоснование необходимости борьбы со злом и
детальная разработка методов этой борьбы. В работе «О
сопротивлении злу силою» вызвавшей в свое время
оживленную дискуссию, Я полагает, что сфера действия добра и
зла — внутр. мир человека. Зло начинается там, где
начинается человек, и притом именно не человеч. тело во всех его
состояниях и проявлениях как таковых, а человеч.
душевно-духовный мир. Никакое внеш. действие человека,
взятое отд. от породившего его душевно-духовного состояния,
не может быть ни добрым, ни злым. Любой внеш. поступок
может быть только проявлением, обнаружением внутр.
добра или зла. Добро и зло Я определяет через наличность или
отсутствие двух сочетающихся признаков - любви и
одухотворения; добро он понимает как «одухотворенную любовь»,
а зло как «противодуховную вражду». Добро раскрывается им
при помощи понятий любви, духовности, совершенства.
Поскольку для Я объективное совершенство — Бог, человек
духовен лишь тогда, когда он добровольно и активно
стремится к Богу, и при этом подходит к жизни с меркой
божественности: истинности, красоты, правоты. Он определяет
добро как свободную, осознанную, одухотворенную и
любовную направленность человека к Богу, «живое тождество».
Зло есть антипод добра и заключается в отвращенности от
Божественного.

ИМПРЕССИОНИЗМ 753
Гл. вывод учения И. о зле — провозглашенная им
необходимость и моральная обязанность борьбы со злом,
причем не столько со злом в его внеш. проявлениях, сколько со
злой волей, укоренившейся в человеч. душах. Для него не
подлежит сомнению, что отказ от сопротивления злу
означает приятие зла, человек, не сопротивляющийся злу,
воздерживается и от порицания его. С этой т.зр. он критикует
концепцию непротивления злу Л.Толстого. Призыв И. к
сопротивлению злу - закономерное следствие общего строя
его мыслей. Объявив осн. задачей человека
совершенствование своего духа, стремление к абсолют, совершенству, он
гл. препятствием, к-рое должен одолеть человек на этом
пути, считает зло. Поэтому проблема борьбы со злом, ее
сущность, методы и средства — не только этич., но и осн. онто-
лог. проблема. Определив борьбу со злом как нравств. и
культурную задачу каждого человека, он пытается решить и одну
из важнейших проблем этики и всего человеч. бытия —
проблему допустимости применения силы в борьбе со злом,
когда все другие — ненасильственные, религ., духовно-
нравств. средства - исчерпаны либо их вообще
невозможно применить. Я. не возводит принуждение в ранг
моральной добродетели: применение силы - дело несправедливое,
но реальное жизненное бытие таково, что в опр. критич.
ситуациях противостоять злу может только сила. И в этом
заключается трагедия человеч. бытия.
В своих творч. исканиях Я. отразил своеобразие своего
личного, индивидуального, нравств. и духовного опыта. В
его судьбе и творчестве выражаются противоречия и
своеобразие времени, в к-рое он жил. Именно это делает его
идеи интересными, своевременными и необходимыми в
деле совр. культурного и духовного возрождения России.
Соч.: Собр. соч.: В 10 т. Т. 1-6. М., 1993-96; Соч.: В 2 т. М., 1994;
Духовный смысл войны. М., 1915; Наши задачи: ист. судьба и
будущее России: В 2 т. М., 1992; Аксиомы религ. опыта. Т. 1-2. М., 1993;
Путь к очевидности. М., 1993; Одинокий художник. М., 1993;
Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994;
О России. М., 1996.
Лит.: Полторацкий И.П. И.А.Ильин: Жизнь, труды,
мировоззрение. Teneflay, 1989; Он же. И.А.Ильин и полемика вокруг его идей о
сопротивлении злу силой. Лондон, 1975; Смирнов И. Духовный
подвиг И.Ильина//Журнал Моск. Патриархии. 1993. № 3; Социальная
философия Ивана Ильина. Ч. 1-2. СПб., 1993; Гнатюк О.Л. Русская
полит, мысль XX века: Н.И.Кареев, П.Б.Струве, И.А.Ильин. СПб.,
1994; Цвык В А. Проблема борьбы со злом в философии И.А.Ильина.
М., 1997.
В. А. Цвык
ИМАЖИНИЗМ (от лат. imago— образ) — лит. течение,
возникшее в первые лослереволюц. годы на основе худож.
поисков рус. авангарда. Название восходит к англ. имажизму
(1908) (Т.Э.Хьюм, Э.Паунд), знакомство с к-рым в России
произошло после ст. З.Венгеровой «Английские футуристы»
(сб. «Стрелец», 1915).
Формальным началом И. принято считать публикацию
в Воронеж, журнале «Сирена» (1919, № 4) и в газете
«Советская страна» (1919, 10 февр.) лит. декларации нового
движения, объединившего С.Есенина, И.Грузинова, А.Ку-
сикова, Р.Ивнева, В.Шершеневича, А.Мариенгофа, Г.Яку-
лова и Б.Эрдмана. Местом их встреч стал лит. клуб «Стойло
Пегаса». Их недолго объединял журнал «Гостиница для
путешествующих в прекрасном» (1922, вышло всего 4
номера) и издание коллективных сб. «Явь», «Конница бурь»,
«Плавильня слов», «Харчевня зорь», «Золотой кипяток»,
«Звездный бык». Творч. содружество поэтов носило
поверхностный характер. Причиной для разногласий между
Есениным и ортодоксальным имажинистом Шершеневичем,
закончившихся выходом из группы Есенина, Грузинова,
Ивнева в 1924, послужило разл. понимание ими сущности
и предназначения гл. нерва имажинистской доктрины -
поэтич. образа.
В 1920 вышла брошюра Шершеневича «2x2 = 5». В ней
автор разъяснял символ веры имажинистов, к-рый
заключался в идеях свободного образа, отделения искусства от
повседневной жизни и эстетики увядания. Критика
программы показала ее эклектичность. От англ. имажизма было
воспринято тяготение к конкретно-зримому образу,
порожденному непривычным взглядом на вещи и
оказывающему неожиданное и внезапное воздействие на читателя. Фу-
туристич. прошлое Шершеневича позволило ему включить
в программу прежние лозунги о «самовитом слове» (будет-
ляне) и «беспроволочном воображении» (Ф.Маринетти).
Под «самовитым словом» он понимал одну из составных
триады Потебни — «внутр. форму» слова, его образность. Но
эта образность в прямолинейной интерпретации
превращалась в самоцель, т.к. в жертву ей приносилось содержание
(«поедание образом смысла — вот путь развития поэтич.
слова». К «поеданию смысла» примыкает провозглашение
неизбежности ломки «старой грамматики и переходу к неграм-
матич. фразам». Подобная «ломка» позволяет реализовать
подлинную свободу образа, к-рую Шершеневич видел в
изолированности образов друг от друга. Т.о., худож.
произведение, по разумению гл. теоретика #., должно представлять
собой некий «каталог образов», что и осуществлялось
Шершеневичем на практике («стих — не организм, а толпа
образов, из него без ущерба может быть вынут один образ, или
вставлено еще десять. Только в том случае, если единицы
завершены, сумма прекрасна».
Именно подобную ограниченность образа изначально не
принимал Есенин. В «Ключах Марии» (1918), воспринятых
имажинистами как манифест, он утверждал, что не победа
над смыслом, а лишь тесная связь образа с содержанием
делает его органичным и полноценным. Связав последние
годы своей жизни с //., Есенин наиболее талантливо
воплотил его отд. черты. В «Москве кабацкой», «Кобыльих
кораблях», «Хулигане», «Исповеди хулигана» отразились
элементы имажинистского эпатажа и «эстетики увядания»
(мотивы одиночества в городе, неудовлетворенность собств.
судьбой).
Во втор. пол. 20-х под влиянием внутр. кризиса и общей
тенденции к нивелировке культуры И. прекратил свое
существование. При всех крайностях в понимании природы
творчества имажинисты, подобно др. авангардистским течениям
(конструктивизм, ОБЭРИу), обращаясь к внутр.
возможностям образа, указывали на пути поиска художникам, ищущим
новых способов и средств поэтич. выразительности.
Лит.: Львов-Рогачевский В.Л. Имажинизм и его образоносцы.
Ревель, 1921; Он же. Новейшая рус. лит-ра. М., 1927; Соколов И.В.
Имажинистика. [Б.м.], 1921; Юшин П.Ф. С.Есенин: Идейно-творч.
эволюция. М., 1969.
А.А.Лельков
ИМПРЕССИОНИЗМ (от франц. impression -
впечатление) — направление в искусстве, возникшее во Франции в
поел, трети 19 в. Гл. представители К: Клод Моне, Огюст
Ренуар, Камилл Писсарро, Альфред Сислей, Берта Моризо, а

754 ИМПРЕССИОНИЗМ
также связанные с ними Эдуард Манэ, Эдгар Дега и нек-рые
др. художники. Выработка нового стиля Я. происходила в 60—
70-е, а впервые как новое направление, противопоставившее
себя академическому Салону, импрессионисты заявили о себе
на своей первой выставке в 1874. В частности, на ней
экспонировалась картина К.Моне «Впечатление. Восходящее
солнце» (1872). Офиц. худож. критика негативно отнеслась к
новому направлению и в насмешку «окрестила» его
представителей «импрессионистами», напоминая об особо
раздражавшей их картине Моне. Однако название отражало суть
направления, и его представители приняли его в качестве офиц.
обозначения своего метода. В качестве целостного
направления И. просуществовал недолго — с 1874 по 1886, когда
импрессионистами было организовано 8 совм. выставок. Офиц.
признание же ценителями искусства и худож. критикой
пришло значительно позже — только в сер. 90-х Я. оказал, что
стало очевидно лишь в след. столетии, огр. воздействие на все
последующее развитие изобр. искусства (да и худож.
культуры в целом). Фактически с него начался принципиально
новый этап худож. культуры. Шпенглер,
распространивший понятие Я. на культуру, считал его одним из
типичных признаков «заката Европы», т.е. разрушения
целостности мировоззрения, разрушения традиционно
сложившейся европ. культуры. Напротив, авангардисты (см.: Авангард)
нач. 20 в. видели в Я. своего предтечу, открывшего перед
искусством новые горизонты, освободившего его от внехудож.
задач, от догм позитивизма, академизма, реализма и т.п.
Сами импрессионисты, как чистые живописцы, не
думали о столь глобальном значении своего эксперимента.
Они даже не стремились к особой революции в искусстве.
Просто они увидели окружавший их мир несколько
по-иному, чем видели его офиц. представители Салона, и
попытались закрепить это видение чисто живописными
средствами. При этом они опирались на худож. находки своих
предшественников - прежде всего, франц. живописцев 19 в.
Делакруа, Коро, Курбе, «барбизонцев». На К.Моне,
посетившего в 1871 Лондон, сильное впечатление произвели
работы У.Тернера. Кроме того, сами импрессионисты называют
среди своих предшественников и франц. классицистов
Пуссена, Лоррена, Шардена, и япон. цветную гравюру 18 в., а
искусствоведы усматривают черты близости к
импрессионистам и у англ. художников Т.Гейнсборо и Дж.Констебла, не
говоря уже о Тернере. Импрессионисты абсолютизировали
ряд живописных приемов этих очень разных художников и
создали на этой основе целостную стилевую систему.
В противовес «академистам» импрессионисты отказались
от тематической ангажированности (филос., нравств., религ,
социально-полит, и т.п.) искусства, от продуманных, заранее
осмысленных и четко прорисованных сюжетных
композиций, т.е. начали борьбу с засилием «литературщины» в
живописи, сосредоточив гл. внимание на специфически
живописных средствах — на цвете и свете; они вышли из мастерских
на пленэр, где стремились за один сеанс начать и кончить
работу над конкр. произведением; они отказались от темных
цветов и сложных тонов (земляных, «асфальтовых» цветов),
характерных для искусства Нового времени, перейдя на
чистые яркие цвета (палитра их ограничивалась 7-8 красками),
положенные на холст часто раздельными мазками,
сознательно рассчитывая на их оптическое смешение уже в психике
зрителя, чем достигался эффект особой свежести и
непосредственности; вслед за Делакруа освоили и абсолютизировали
цветную тень, игру цветовых рефлексов на разл.
поверхностях; дематериализовали предмет видимого мира, растворив
его в световоздушной среде, к-рая составила гл. предмет их
внимания как чистых живописцев; они фактически
отказались от жанрового подхода в изобр. искусстве, сосредоточив
все внимание на живописной передаче своего
субъективного впечатления от случайно увиденного фрагмента
действительности — чаще пейзажа (как у Моне, Сислея, Писсарро),
реже сюжетных сценок (как у Ренуара, Дега). При этом
передать впечатление они стремились часто с почти
иллюзионистической точностью соответствия цвето-свето-воздушной
атмосфере изображаемого фрагмента и момента видимой
реальности. Случайность угла зрения на высвеченный
художническим видением фрагмент натуры, внимание к
живописной среде, а не к предмету, приводили их нередко к смелым
композиционным решениям, острым неожиданным углам
зрения, срезам, активизирующим восприятие зрителя, и т.п.
эффектам, многие из к-рых впоследствии были
использованы представителями самых разных течений авангарда. Я. стал
одним из направлений «чистого искусства» в кон. 19 в.,
представители к-рого гл. в искусстве считали его художественно-
эстетич. начало. Импрессионисты ощутили невыразимую
словами красоту свето-цвето-воздушной среды
материального мира и попытались почти с документальной точностью (за
это их и обвиняют иногда в натурализме, что вряд ли
правомерно) запечатлеть это на своих полотнах. В живописи они
своего рода оптимистические пантеисты, последние певцы
беспечной радости земного бытия, солнцепоклонники. Как
писал с восхищением неоимпрессионист П.Синьяк, у них
«солнечный свет заливает всю картину; воздух в ней
колышется, свет обволакивает, ласкает, рассеивает формы,
проникает всюду, даже в область тени».
Стилевые особенности И. в живописи, особенно
стремление к утонченному худож. изображению мимолетных
впечатлений, принципиальная эскизность, свежесть непо-
средств. восприятия и др. оказались близкими к
представителям др. видов искусства того времени, что привело к
распространению этого понятия на лит-ру, поэзию, музыку.
Однако в этих видах искусства не было спец. направления
Я., хотя многие его черты встречаются в произведениях ряда
писателей и композиторов последней трети 19 — нач. 20 в.
Такие элементы импрессионистической эстетики, как
расплывчатость формы, фиксация внимания на ярких, но
случайных мимолетных деталях, недосказанность, туманные
намеки и т.п. присущи творчеству Г. де Мопассана,
А.П.Чехова, раннему Т.Манну, поэзии Р.М.Рильке, но особенно —
братьям Ж. и Э.Гонкур, представителям т.н.
«психологического Я.», частично — К.Гамсуну. На импрессионистические
приемы опирались, существенно развивая их, М.Пруст и
писатели «потока сознания».
В музыке импрессионистами считают франц.
композиторов К.Дебюсси, М.Равеля, П.Дюка и нек-рых др.,
применявших стилистику и эстетику Я. в своем творчестве. Их музыка
наполнена непосредств. переживаниями красоты и
лиричности пейзажа, почти имитацией игры морских волн или
шелеста листьев, буколической прелестью древних мифолог,
сюжетов, радостью сиюминутной жизни, ликованием земного
бытия, наслаждением бесконечными переливами звуковой
материи. Как и живописцы, они размывают многие
традиционные муз. жанры, наполняя их иным содержанием,
усиливают внимание к чисто эстетич. эффектам муз. языка,
существенно обогащая палитру выразительно-изобр. средств
музыки. «Это относится прежде всего, - пишет музыковед

ИМЯ 755
И.В.Нестьев, - к сфере гармонии с ее техникой
параллелизмов и прихотливым нанизыванием неразрешающихся
красочных созвучий-пятен. Импрессионисты заметно
расширили совр. тональную систему, открыв путь многим
гармоническим новшествам 20 в. (хотя и заметно ослабили четкость
функциональных связей). Усложнение и разбухание
аккордных комплексов (нонаккорды, ундецимаккорды,
альтернативные квартовые созвучия) сочетаются у них с
упрощением, архаизацией ладового мышления (натуральные лады,
пентатоника, целотонные комплексы). В оркестровке
композиторов-импрессионистов преобладают чистые краски,
капризные блики; часто применяются соло деревянных
духовых, пассажи арф, сложные divisi струнных, эффекты con
sordino. Типичны и чисто декоративные, равномерно текучие
остинатные фоны. Ритмика подчас зыбка и неуловима. Для
мелодики характерны не закругленные построения, но
короткие выразительные фразы-символы, напластования мотивов.
При этом в музыке импрессионистов необычайно усилилось
значение каждого звука, тембра, аккорда, раскрылись
безграничные возможности расширения лада. Особую свежесть
музыке импрессионистов придало частое обращение к песен-
но-танцевальным жанрам, тонкое претворение ладовых,
ритмических элементов, заимствованных в фольклоре народов
Востока, Испании, в ранних формах негритянского джаза.
Поставив в центр внимания художника изобразительно-
выразительные средства искусства и акцентировав
внимание на гедонистически-эстетич. функции искусства, Я.
открывал новые перспективы и возможности перед худож.
культурой, к-рыми она и воспользовалась в полной мере (и
даже иногда чрезмерно) в 20 столетии.
Лит.: ВентуриЛ. От Мане до Лотрека. М., 1958; РевалъдДж.
История импрессионизма. Л.; М., 1959; Импрессионизм: Письма
художников. Л., 1969; Kroher E. Impressionismus in der Musik. L., 1957;
SerullazM. Encyclopédie de l'impressionnisme. P., 1977; Montieret S.
L'impressionnisme et son époque. T. 1—3. P., 1978—80.
Л.С.Бычкова
ИМЯ (имена) - 1 ) то же, что существительное. 2) общее назв.
для существительных, прилагательных, числительных и
иногда местоимений. 3) языковый знак или выражение,
служащее для называния — обозначения и различения —
опр. предметов, процессов, свойств, состояний, отношений,
количеств. В отличие от глаголов, способных спрягаться (т.е.
обладающих грамматич. категориями лица, времени и
наклонения), Я. способны склоняться (т.е. обладают
формами падежа, рода и числа). И. существит. обозначают предмет;
свойства, отделенные от их носителя; процессы и состояния,
отвлеченные от их субъекта. Я. прилагат. обозначают
признаки предмета, а Я. числит. — кол-во предметов и их
порядок при счете. При этом конкр. способы образования
словоизменительных форм (флексии, артикли, порядок слов)
для культуролог, анализа не важны (в разных языках они
могут отличаться друг от друга). Главное, что Я. —
структурно-функциональные единицы языка, служащие для
называния (номинации). При этом называние подразумевает не
просто произвольное обозначение, присвоение случайно
выбранной «метки», а установление связи со всей системой
языка, принятие поименованного в мир общепринятого,
познанного и, тем самым, противостояние личному
произволу. Поэтому все Я. опираются на опыт теснейшей духовной
сплоченности людей, что делает их одним из обязат.
аспектов любой теории и истории культуры.
Различение Я. и глаголов имеет истор. характер и
исследовалось лингвистами всех времен и народов. В европ.
традиции одним из первых ее рассматривал Аристотель,
разделивший все слова греч. яз. на четыре части — Я, глагол, член
(артикль), союз (связка). В этот же период др.-инд.
грамматисты (Панини, Яска) говорили о четырех частях речи в
санскрите - Я, глаголе, предлоге, частице. Один из ведущих
грамматистов Александрийской школы Аристарх
Самофракийский (2 в. до н.э.) выделял уже восемь частей речи - Я.,
глагол, причастие, член (артикль), местоимение, предлог,
наречие, союз. Именно Александрийская школа определила
парадигму всех последующих грамматических учений в европ.
традиции. Однако в целом вопрос о количестве и принципах
выделения частей речи остается до сих пор открытым,
поскольку его решение зависит от подхода к осмыслению более
фундамент, проблемы, касающейся сущности самого языка.
Независимо от того или иного подхода, исходным уровнем
выделения и классификации частей речи все же остается
различение слов, способных выполнять номинативную функцию
(Я., глагол, наречие) или служить указат. эквивалентом
названий, т.е. выступающих «вместо Я.» (местоимения).
Номинация оказывается фундамент, процессом
образования особых языковых единиц, служащих для отграничения
друг от друга и упорядочения фрагментов действительности.
В этом контексте Я. — это слова, что, в свою очередь ставит
вопрос о сущности слова. Разл. направления в лингвистике
подходят к данному вопросу по-разному. Наиболее общий
подход состоит в понимании слова как отрезка речевой цепи
между паузами (устная речь) или текста между пробелами
(письменная речь). В др. направлениях налицо тенденция
вообще отказаться от понятия слова и строить анализ либо на
вычленении нек-рой минимально значимой единицы языка
(морфемы), либо на объединении ряда знаменательных и
служебных слов в качестве особого автономного синтаксич.
образования («синтаксической молекулы»). Однако только
понятие слова способно объединить те признаки, к-рые
выделяются в разл. аспектах анализа — звуковом, грамматич.,
смысловом. Кроме того, соотнесение Я. со словами позволяет
выделить у них те же характерные свойства, к-рые
характеризуют слова вообще. Прежде всего, это структурная оформ-
ленность Я., т.е. отграниченность каждого Я. от других Я,
внутр. организация, не допускающая внутри ни пауз
(пробелов), ни включения др. Я. без разрушения смысла. Это
связано с тем, что Я. создаются не произвольно, а служат
средством закрепления опыта предшествующих поколений. В
силу своей особой структурной оформленности Я. могут
выступать в качестве минимума предложения — назывного
(номинативного) предложения. По своей сути Я. - отнюдь не
«слова» в обычном грамматич. понимании, а «слова слов», т.е.
предельно «спрессованные» высказывания (предложения).
Т.о., Я. оказываются существеннейшими элементами
языка, участвующими во вполне опр. формализации всего
сущего, а набор Я. задает каркас всякой культуры. Однако
поскольку язык неразрывно связан с культурой, то
истолкование происхождения, сущности и функций Я. возможно
только на основе опр. понимания языка (см.: Письмо, Язык,
Гипертекст, Культура). Данное выше определение Я.
основывается на грамматич. категориях, сформулированных
довольно поздно, поэтому его совершенно недостаточно для
культуролог, анализа Я. Более широкий контекст,
необходимый в данном случае, предполагает выделение
нескольких аспектов подхода к проблеме.

756 ИМЯ
Прежде всего представление об Я. как склоняемых, но
неспрягаемых словах возникло исторически в качестве
вполне опр. типа рефлексии над языком. Истор. грамматика с
достаточной степенью уверенности позволяет считать, что на
начальных этапах развития языка граница между Я. и
глаголами не была столь резкой, поскольку глагол — в сущности
Я. действия. Это дает основания для вывода, что Я. — не
только гл. части речи. На ранних этапах своего существования
человеч. языки состояли исключительно из Я, только они
позволяли в процессе номинации осуществлять первичное
структурирование действительности. Соответственно,
можно выделить, во-первых, Я. предметов (одушевл. и неоду-
шевл.) — Я. собственные и Я. нарицат. (апеллятивы).
Во-вторых, можно говорить об Я. признаковых, обозначающих
свойства предметов, т.е. отвлеченные от них качества, процессы,
состояния. В-третьих, Я. называют несубстанциальные
части действительности; в этом случае Я. будут выступать в
качестве прилагательных, глаголов и наречий, осуществляющих
предикацию признака. Я, наконец, в-четвертых, имеются Я,
называющие отношения — служебные слова, предлоги,
союзы. Тем не менее, несмотря на разл. грамматич. термины, все
это (по крайней мере, по своему происхождению) — Я.
Соответствующие термины, обозначающие разл. части
речи, возникли в качестве довольно позднего продукта
грамматических учений и опираются на опр. метафизич.
формализацию бытия, на систему категорий, впервые четко
представленную Аристотелем, а затем через посредство лат. яз. в
дополненном виде вошедшую в плоть и кровь европ.
культуры (субъект, объект, предикат, субстанция, акциденция и
т.д.). Далее, есть много оснований считать, что исторически
первым падежом был отнюдь не именительный, а почти
исчезнувший ныне звательный. Все первые Я. магичны, они
понимаются как выражение скрытой, глубинной сущности
носителя Я. В конечном счете, предполагается тождество
носителя И. и того, кого (или что) они обозначают. Поэтому
через посредство Я, как считалось, можно оказывать
магическое влияние на носителей этих Я Отсюда стремление
сохранить подлинное Я в тайне или заменить его
поддельным Я. Но магическое воздействие допускается лишь тогда,
когда Я. стоят в звательном, а не в именит, падеже.
Звательный падеж провоцирует беседу, он означает
приглашение повернуться и вступить в разговор. В этом
смысле звательный падеж предполагает наличие жизни в том, к
кому обращаются по имени. Следовательно, звательный
падеж — это не нейтральное, хладнокровное описание, а
сопряжение (спряжение) двух живых существ. А это
означает, что в звательном падеже стерто различие между Я. и
глаголами. Применительно к глаголу сказанное означает,
что его исторически первой формой был не инфинитив, а
императив. Процесс называния (именования, номинации)
мог использовать только звательный падеж, поскольку
именование предполагало снятие пугающей обезличенности и
непознаваемости человека, вещи, свойства или процесса.
Именовать — означало призыв раскрыть свою потаенную
сущность, выведать эту глубинную сущность с помощью
магии И. Кроме того, именование не могло не быть
ритуальным действием, участники к-рого сплачивались в общем
для всех понимании сущности называемого.
Формализация бытия и, соответственно, возникновение
детализированных грамматич. различений стали возможны
только на основе опр. «охлаждения» языка, ослабления в нем
того магического накала, к-рый делал первые Я.
раскаленными добела, испускающими искры высочайшего
одухотворения. Только этот накал превращал Я. в сгустки человеч.
воли, страстно стремящейся воздействовать на
действительность. Чисто физич. энергия звучащего слова ничтожна, и
колебания воздуха, вызванные человеч. речью, как таковые
не в состоянии произвести в окружающем мире заметных
изменений. Воздействие звучащих Я, слетающих с уст,
обязано своей эффективностью не переносимой ими физич.
энергии, а своей структурной оформленности.
Поэтому Я нельзя считать просто звуками или
«звуковой энергией». Их «звуковая энергия» очень сложно
структурирована, и каждое Я. — это хотя и короткая, но все же
«мелодия», причем симфонически организованная. Иначе
говоря, каждое Я. — членораздельная последовательность
звуков, замкнутый звуковой процесс с чрезвычайно сложной
структурой. Кроме того, в качестве «симфонии» каждое Я.
обладает функциональной устойчивостью живого
организма, отделяющегося от голосовых связок человека. Поэтому
какое-то время оно существует как самая наст, самостоят,
целостность — наподобие кольца табачного дыма,
выпущенного курильщиком. Следовательно, каждое Я. предполагает
«адресата», к-рый воспримет «симфонию» Я. и тем самым
испытает действие заключенного в нем сгустка воли.
Первые Я. не описывают, а призывают, предписывают,
заставляют. Следовательно, звательный падеж Я. в данном случае
функционально совпадает с повелительным наклонением
(императивом) глагола: язык Я. и «именует», и «глаголет».
Если признавать возбуждающее или расслабляющее,
стимулирующее или угнетающее действие музыки на
человека, то нельзя не признать и опр. воздействия на него
«мелодии Я.». При этом в обоих случаях подлинный рез-т
воздействия остается скрыт от слушающего (а часто и от
музицирующего или поющего, и говорящего). Однако если
музыка по своей природе не требует рац. «понимания», то
применительно ко второму случаю это означает, что на
слушателя действует не только смысл Я, но и их «мелодия». Это
последнее действие может иметь место даже тогда, когда
смысл самого Я. совершенно непонятен. Поэтому каждое
Я. помимо явного обладает и скрытым смыслом,
соотносящим слушателя с опытом всех предшествующих поколений.
Я. — многослойные сгустки воли всего человеч. рода,
слетавшие с миллионов уст. При этом смысловые слои в Я.
расположены не произвольно, а связаны друг с другом, образуя
непрерывную «нить смысла».
Т.о., Я. на чисто функциональном уровне оказываются
особыми метафизич. сущностями, но их онтолог. статус в
качестве таковых обусловлен особым экзистенциальным
напряжением, верой в наличие у них такого статуса.
Независимо от того, обладают ли Я своими особыми
энергиями, они выступают в качестве точек наивысшей
концентрации энергии обществ, среды, действуя и на эту среду, и на
тех, кто произносит Я, и на тех, на кого эти Я. направлены.
В силу этого Я. оказываются социальными императивами,
требующими от своих «адресатов» и «носителей»
проявления опр. качеств и следования опр. нормам поведения. В
социальных императивах собирается в фокус энергия
обществ, ожиданий, заставляющая носителя того или иного Я.
соответствовать ему в наибольшей степени.
Итак, существование Я. не заканчивается на устах
говорящего: Я. устанавливают отношения. Поэтому их сущность
может быть раскрыта только в контексте особой
парадигматической ситуации диалога, т.е. взаимоотношения Я и Ты.

ИМЯ 757
Но это предполагает более широкое понимание самого
феномена жизни, отличное от современного. Первые Я
могли быть ориентированы только на живое, и вся
действительность на ранних этапах человеч. культуры в самом деле
считалась живой. В предельном, метафизич. смысле,
реализовавшемся в истории культуры, жизнь выступает не как
биолог, процессы разл. степени сложности, а как особая
энергия всего существующего, свидетельствующая о себе и
самому носителю этой энергии, и др. сущим. Поэтому,
будучи отделены друг от друга физически, разл. сущие могут
объединяться через посредство своих энергий. В истории
культуры рез-т такого объединения понимался как духовное
единство, а средством его осуществления считались Я. Но
поскольку экзистенциальное напряжение обществ, среды
превращает И. в самостоят, метафизич. сущности, то они
становятся силами, дарующими жизнь и лишающими
жизни. Тому, к кому обращаются по Я, приписывается та же
степень жизни, что и говорящему. То, что называют одним
и тем же Я, по меньшей мере, двое говорящих, становится
их объектом, а «нераздельное и неслиянное» единство
попеременно говорящих и слушающих людей делает их
подлинным субъектом соответствующего мира объектов.
Лишь признав наличие жизни друг у друга, двое
попеременно говорящих и слушающих людей превращаются в
количественно «минимальную» модель процесса
объективации. Только после этого они могут вообще говорить об
объектах, считающихся мертвыми или, скажем, «менее
жизненными». Напротив, «гносеологическая робинзонада»
сливает, по меньшей мере, двоих людей в одном-единствен-
ном «гносеологическом субъекте», к-рый не слушает и не
говорит, а лишь «мыслит». Но только говорящий способен
даровать жизнь и лишить ее, и только слушающий
укрепляет свои силы или совсем теряет их. Поэтому только с
помощью Я. можно провести границу между живым и мертвым.
Совр. понимание жизни — поздний продукт первичного
структурирования действительности в ходе ее номинации,
и такое структурирование служит предварит, условием сци-
ентистски-биолог. отграничения живого от мертвого.
Соответственно, дух выступает как процесс трансцендирования,
выхождения человека за пределы своего тела к др. живому
существу и образование некоего единого субъекта. По этой
причине Я, гл. свойство к-рых - способность устанавливать
отношения и, тем самым, быть средством
трансцендирования, в истории культуры традиционно рассматриваются как
тесно связанные с духом: пребывать в едином духе значит
действовать «во имя», «от имени», «именем» к.-л.,
выступающего в роли источника духа, единого для данной общности.
Кроме того, это значит сохранять непрерывность духа: Я.
объединяют друг с другом не только современников, но и
поколения. Следовательно, Я. — гл. зримые орудия тех
фундамент, процессов, к-рые объединяются при помощи соби-
рат. обозначения «дух». Я. делают дух «дыханием» человеч.
общности и человеч. рода в целом, т.е. социальным
аналогом физич. дыхания отд. человека. При этом в обоих
случаях исключительно «дух» свидетельствует о наличии жизни.
Хотя этимология самого слова «И.» не до конца ясна, а
потому довольно спорна, весьма убедительно выглядят
этимологические параллели, устанавливающие в индоевроп. семье
языков его связь с такими словами, как «знание», «знак»,
«знамя», «знамение». В индоевроп. яз. Я. указывает на
процессы обособления, выделения элементов действительности
в потоке впечатлений, осуществляемые человеком, к-рый
дает Я. В семито-хамитских яз., оказавших через библейскую
традицию огр. влияние на европ. культуру, соответствующее
слово имеет ту же семантику, правда, со смещением акцента
от активности именующего человека к его созерцательности
и пассивности, компенсируемой активностью самого
носителя Я Здесь Я. - это самообнаружение соответствующего
сущего, то, что само «бросается в глаза». Однако в обоих
случаях Я выделяет нек-рое сущее из общего хаоса, т.е.
разрывает его хаотически сложившиеся связи и вписывает в новую
систему связей, обладающую особым порядком. Этот
порядок в «спрессованном» виде и сохраняется в Я в качестве
высказываний, сжатых до величины слова.
Важнейшим рез-том первичного структурирования
действительности в ходе ее номинации является различение Я.
собственных и Я. нарицательных, хотя в большинстве
случаев четкая граница между ними отсутствует. Я.
собственные характеризуются направленностью воли именующего
на саму действительность, ее единство и целостность, на
индивид, форму, на конкр. «этость», и лишь затем уже на
признаки. Я. нарицат., напротив, имеют целью не саму
действительность, а отвлеченные от нее признаки. Если Я.
собственные называют отд. и конкр. сущие, то Я.
нарицательные — класс однородных, а потому абстр. сущих.
Следовательно, Я собственные «оживляют», а Я нарицательные -
умерщвляют и, тем самым, свидетельствуют об изв.
степени самоизоляции использующего их человека, о его
отдалении от действительности, к-рая уже не предстает в качестве
живой целостности. Однако не имеет смысла вопрос, что
первично: эти типы Я взаимообусловлены и
взаимозависимы: они суть одно и то же, и различие между ними — это
различие в ориентации воли. Подчиняясь изменениям
ориентации воли, Я. собственные могут переходить в Я
нарицательные и наоборот.
Тем не менее никаких проблем не возникает лишь до тех
пор, пока возможен свободный переход одного типа Я. в
другой и обратно. С появлением односторонней тенденции
преобладания в языке Я. нарицательных связано господство
равнодушно-холодного отношения к действительности. Она
механически расчленяется на куски, как мертвое тело, а И.
из социальных императивов превращаются в безличные
«обозначения» и «описания». Вытеснение осн. структурного
членения языка на Я. и указат. эквиваленты названий
(местоимения) более сложным структурированием, выделяющим Я,
глаголы наречия и другие части речи, свидетельствует не
только об углублении понимания сути языка, положительном
самом по себе. Оно указывает также на тенденцию
превращения языка в средство анонимного и абстр. «описания»
действительности. Но и сама структурная оппозиция «Я. —
местоимения» не является изначальной. Известны
примитивные племена, в опр., весьма ранний период своего
существования разделившиеся и продолжавшие затем жить
раздельно. В рез-те в их языках используются одни и те же Я,
но совершенно разл. у разделившихся частей племени
местоимения. Это еше раз указывает на то, что изначальными
структурно-семантич. единицами языка служат, скорее
всего, Я, а их заменители, местоимения, возникают позже.
В процессе конституирования первых Я. следует
выделять два этапа. На первом из них Я произвольно создаются
из спонтанных выкриков и попыток магического
воздействия на те или иные части действительности. Однако
ошибочным было бы предположение, что Я. могли возникнуть
из детского лепета или из общения матери с ребенком. Стать

758 ИМЯ
устойчивыми имели возможность лишь Я, возникшие в
условиях предельной серьезности, в ситуациях, ставящих
вопросы жизни и смерти. В этом смысле все Я. по своему
происхождению — это ответы, попытки заклясть путем
номинации опр. силы и опр. ситуации, «задающие» вопросы и
требующие от людей свободных ответов. Произнося Я,
человек не говорит самостоятельно, а вынужденно отвечает.
Только такие Я. переходят на второй этап своего
констатирования - этап обществ, санкционирования Я, их
сакрализации и, тем самым, их закрепления в языке. Используя совр.
терминологию, можно сказать, что на этом втором этапе Я.
вводятся в сферу публичности и приобретают статус
общезначимых (в границах данной человеч. общности).
Каждая человеч. общность давала в экзистенциальных
ситуациях свои ответы и, следовательно, создавала свои Я,
к-рые становились сакральными И. духов, богов и
определяли облик соответствующей мифологии. Эти ответы
строятся по одной схеме и сводятся к персонификации
(олицетворению) принуждающих сил. Ведь заклинать и умолять
эти принуждающие силы можно лишь при условии, что они
считаются живыми и потому имеют Я. В рез-те
принуждающая сила, связываемая с духами и богами, переносится на
их Я, к-рые вследствие этого становятся сакральными.
Сакральные Я. — это самые короткие молитвы, и по этой
причине они пользуются исключительно звательным падежом.
В рез-те деятельность «ономатета» («имядателя»)
становится столь же важной, как и деятельность «законодателя».
Более того, сама божественность связывается, прежде всего, с
правом давать сакральные Я., к-рые были бы общественно
признаны.
Сакральные Я. духов, богов и прочих мифолог,
персонажей — это не Я. в совр. понимании, а, скорее, «титулы»,
определяющие их место в сложной структуре
действительности. Я. людей первонач. также определяли их социальные
роли и, соответственно, социальные статусы. Этим
объясняется проявляющееся во всех культурах крайне отрицат.
отношение к феномену самозванства, т.е. к самовольной, не
санкционированной, а потому не сакральной перемене Я.
Самозванство рассматривалось как нарушение божеств,
меры потому, что не вызывалось божеств, принуждением,
было актом личного произвола и, тем самым, выражало
претензию на божеств, статус. Самовольное присвоение себе
Я. — это лишение себя прежнего «титула», самостоят,
разрушение прежних социальных связей, т.е. выведение себя за
пределы той общности, к к-рой человек принадлежал
благодаря своему Я. и к-рая признавала его в качестве
носителя данного Я.
Перемена Я. указывает на то, что Я. суть силы,
заставляющие людей изменяться. Если животное есть то, что оно
есть, и не зависит от даваемого ему Я, то люди, давая
ответы в экзистенциальных ситуациях и конституируя эти
ответы в качестве сакральных Я, всякий раз после этого
становятся другими. И. жестко связывают человека с опр.
общностью, делая его «индейцем», «египтянином», «греком»,
«евреем», относя к опр. сословию, превращая в
поклонника Осириса, Зевса, Одина и т.д., хотя в душе он и может
считать себя, скажем, «гражданином мира». Иначе говоря,
каждая человеч. общность традиционно давала на
экзистенциальное принуждение однажды найденные ответы, что и
выражалось в фиксированном наборе сакральных Я. Но их
власть становится прозрачной лишь тогда, когда мы
понимаем, как она отменяется.
Самозванство может вывести за пределы одной общности,
но оно присоединяет к к.-н. др. локальной общности, а не ко
всем людям сразу и не к человеч. роду в целом. Поэтому власть
фиксированных Я. не отменяется др. Я. в качестве
частичных императивов. Только мобилизация силы, лежащей за
пределами собственно языка, способна ввести такое Я, к-рое
было бы не одним из Я., а условием возможности любого Я.
Такой силой является добровольная смерть носителя всей
полноты фиксированных Я, к-рый только своей смертью
может доказать и их смертность. Жертвенная смерть вообще
передает в наследство след. поколениям особую черту,
позволяющую им оторваться от случайности своего рождения и,
тем самым, освободиться от власти фиксированных Я. в
качестве данных раз и навсегда ответов. Она передает им огр.
капитал свободы, позволяющий родившимся позже
ссылаться на созданный ей образец и преодолевать частные
привязанности, т.е. частные сакральные Я.
Но для освобождения от власти данных раз и навсегда
ответов, т.е. фиксированных сакральных Я, в процессе
развития культуры должна быть предварительно достигнута
полнота этих Я. В противном случае нельзя было бы
преодолеть представление о вечности и неизменности того, за что
умирают, т.е. жертвенная смерть выступала бы как еще один
ответ среди многих, означала бы появление всего лишь еще
одного фиксированного сакрального Я. Кроме того, боги
политеизма, будучи воплощением биокосмич. процессов,
принуждают особым обр. — персонифицируя детерминацию
прошлыми причинами. Поэтому они неумолимы:
сопротивление их принуждению бессмысленно. Но, как и всякое
действие, осуществляемое с указанием Я. деятеля, такое
принуждение может быть поставлено под вопрос путем десакра-
лизации Я., т.е. лишения его сакрального авторитета. Это
становится возможным с появлением представления о
едином Боге, к-рый, в отличие от богов, не принуждает, а
призывает, т.е. детерминирует настоящее из будущего. Я.
единого Бога делает Я. богов подчиненными и, в конечном
счете, превращает их в Я. ангелов.
Для дальнейшего развития должна была возникнуть
полнота принуждающих сил и, соответственно, полнота их Я
Если всякое Я. устанавливает отношение и в этом смысле
является сжатым предложением, то после достижения
полноты Я. необходимо такое Я., к-рое было бы лишь
половиной предложения и, демонстрируя смертность каждого Я,
обеспечивало бы возможность все новых ответов в качестве
доведения предложения до полноты. Вочеловечение Бога и
его крестная смерть — это «кеносис» не только Бога, но и его
Я, и он делает возможным передачу людям самой божеств,
силы именования. Это санкционирует свободу перемены
социальной роли и социального статуса, освобождает от
власти раз и навсегда данных ответов, т.е. делает человека
способным приобретать новое Я. через посредство предания
смерти старых сакральных Я.
Тем самым становятся прозрачными фил ос. и
культуролог, аспекты имяславия (имеславия), согласно к-рому Я.
Бога — это Бог (хотя Бог - это не Я.). В сущности, поиски
Я. Бога играют весьма важную роль в жизни каждой
культуры. Но не менее важна проблема осуществления истины в
роде человеческом. Речь идет о выяснении того, вырастают
ли сакральные Я. из общечеловеч. предпосылок или они
качественно различны и должны все более обособляться друг
от друга. Или, иначе: стоит ли над сакральными Я. некое
высшее Я, делающее их все относительными и подчинен-

ИНДИХЕНИЗМ 759
ными И. На др. языке это наз. выявлением условий
возможности общечеловеч. культуры, к-рая была бы
многообразием в единстве.
Так проблемы, на поверхности выступающие как сугубо
лингв, и теологические, обнаруживают свой филос. и
культуролог, смысл. Они позволяют учесть особый пласт
существования и функционирования мифологию сознания, к-рое
невозможно без Я. и их превращений. Они проливают новый
свет на целый ряд др. аспектов истории и теории культуры, в
частности, на подлинный смысл языкового пуризма и
языковых заимствований. Эти последние феномены не могут
быть по-настоящему поняты без учета объединяющей,
разъединяющей и структурирующей силы И. Не менее важным
оказывается исследование структурирования языка в
процессе десакрализации И. и превращения И. в простые описания.
На этом пути могут быть выявлены принцип, аспекты
становления филос. и науч. терминологии. Существ, является
также анализ функционирования И. в обществ, идеологии,
пропаганде, рекламе, «индустрии культуры».
Лит.'. Лосев А.Ф. Философия имени //Лосев А.Ф. Из ранних
произведений. М., 1990; Он же. Имя. СПб., 1997; Розеншток-Хюсси О.
Язык и действительность. М., 1994; Он же. Бог заставляет нас
говорить. М., 1998; Булгаков С.Н. Философия имени. М., 1997 (Прил. к
журн. «ВФ»); Флоренский U.A. У водоразделов мысли. Ч. VI: Имена //
Флоренский U.A. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). М., 1999; Он же. У водоразделов
мысли. Ч. I: Образ и слово // Там же. Т. 3 (1). М., 2000.; Usener H.
Götternamen. Bonn, 1896; Gardiner A. The Theory of Proper Names. L.,
1910; Rosenstock-Ηuessy Ε. Soziologie. Bd. 1-2. Stuttg., 1956-58; Idem.
Die Sprache des Menschengeschlechts. Bd. 1 -2. Hdlb., 1963-64; Gonda J.
Notes on Names and Name of God in Ancient India. Amst.; L., 1970.
А.И.Пигалев
ИНДИХЕНИЗМ (исп. indigenismo, от indigena - туземный,
автохтонный) — комплекс идей и программ их реализации,
направленных на осмысление роли и места индейского
населения в общественно-эконом. и культурной жизни стран
Америки; проявляется в философии, социологии, лит-ре,
искусстве. Встречаются также термины «индианизм», «ин-
деанизм», но предпочтительным является термин «И.»,
к-рый дает возможность типологизировать этнокультурные
процессы в обеих Америках с подобными явлениями в др.
регионах, где имеет место взаимодействие пришлого и
коренного населения. Об //. можно говорить в двух планах: как
о черте поиска нац. сущности и как о стремлении разрешить
проблемы коренного населения Америки. Термин
«индианизм» с 70-х 20 в. все чаще начинает употребляться по
отношению к социально-полит, активности самих индейцев.
Термин «индеанизм», широко распространенный в рус.
американистике, неудачен с т.зр. рус. словообразования.
Историю И. следует вести от выступлений священников
А.Монтесиноса и Б. де Лас Касаса в защиту индейцев еще
на начальных этапах конкисты. В кон. 18 в. изгнанные из
Америки иезуиты опубл. значит, число произведений, в
к-рых осмысляли значение индейских народов и культур для
возникшей на континенте цивилизации. Возникновение
независимых лат.-амер. республик не улучшило, а во
многом ухудшило социально-эконом. положение индейского
населения в 19 в., в связи с чем в кругах демократ,
интеллигенции стало проявляться стремление к просвещению и
юрид. защите коренного населения, носившее, как
правило, патерналистский характер. Одновременно усилилось
внимание к индейским традициям как субстратной
составляющей общенац. культуры, что явилось проявлением
направленности обществ, мысли на поиск нац. самобытности.
В особенности это было характерно для т.н. «индейских
стран», где значителен процент коренного населения
(Мексика, Гватемала, Эквадор, Перу, Боливия), однако
затронуло и страны, где индейцы были истреблены.
Одной из наиболее ярких фигур в И. был перуан.
исследователь Л. Э. Вал ькарсель. Его кн. «Буря в Андах» (1927)
стала манифестом «индейского возрождения». В работе
«Культурный путь Перу» (1945) Валькарсель высказывался за
интеграцию всех этнич. и расовых групп Перу на основе
использования богатейшей индейской традиции, к-рая в
свою очередь, не теряя глубинной сущности,
модернизируется и впитывает мировой опыт. Иногда И. принимал
характер отрицания значимости европ. вклада в лат.-амер.
культуру, причем подобные тезисы могли выдвигаться и
представителями высшей креольской интеллигенции (Тамайо в
Боливии). В любом случае И. был отражением в обществ,
сознании неоспоримой реальности — присутствия
индейского элемента в нарождающейся лат.-амер. цивилизации и
являлся закономерным проявлением духовно-культурной
самости лат.-американцев. Даже в США, где не произошел
подобный лат.-амер. творч. контакт европ. и индейской
культур, нек-рые интеллектуалы ощущали необходимость
поиска амер. своеобычности в связи с индейской культурой
(ГЛонгфелло).
В 20 в., когда во всем мире усилились нац. движения, И.
с необходимостью становится также и частью внутр.
политики лат.-амер. гос-в, принимая порою помпезные формы
официозного декларирования индейской сущности страны
(президентство А.Легии-и-Сальседо в Перу в 1919-1930).
Социологи и этнологи ведут практическую работу по
включению маргинализированных индейских групп в общенац.
жизнь. Однако офиц. гос. политика часто приводила к
ассимиляции индейцев и потере ими нац. своеобразия. В 1940 на
индихенистском конгрессе в Пацкуаро (Мексика) было
решено координировать усилия специалистов,
занимающихся индейской проблемой; был создан Межамер. индихени-
стский ин-т.
После конгресса в Пацкуаро можно выделить три этапа
подходов к индейской проблеме. 1940—1955 — ликвидация
неграмотности и нач. образование индейского населения с
целью преодоления культурного барьера. Но лишь в
небольшом числе случаев ведения просветит, работы протестант,
миссионерами языки индейцев сохранялись. К подобным
проблемам прямое отношение имеет положение иной, хотя
и небольшой, части коренного населения Америки -
эскимосов Гренландии. Культуртрегерская политика Дании
строилась на широком использовании гренланд. диалекта
эскимос, языка, что привело в сер. 20 в. к всплеску лит-ры и
культурной деятельности на эскимос, яз. и его активному
использованию. 1955—1975 характеризуются стремлением
способствовать развитию индейских общин через внедрение
техн. новаций в сельское хозяйство, ремесло, быт. С 1975
политика И. во многих странах принципиально сменяется
отказом от интеграционистской т.зр., что связано с
подъемом нац. индейского самосознания, ставится вопрос о
необходимости сохранения традиц. способа жизни,
защиты индейских технологий в ведении хозяйства, усиливается
эколог, акцент; в т.н. «индейских» странах широко
дебатируется проблема многокультурности в развитии этих гос-в;
в Эквадоре и Перу язык кечуа, а в Боливии кечуа и аймара
получают офиц. статус. И., в понимании многих специали-

760 ИНДУИЗМ
стов, начинает сближаться с программами собственно
индейских организаций, по отношению к к-рым входит в
употребление термин «индианизм».
Для всех индейских организаций характерно требование
защиты культурно-языковых прав, автономии в решении
любых вопросов на занимаемых территориях, эколог,
требования. Возникают и программы создания отд. индейских
гос-в, мировоззрение может приобретать
расово-радикальный характер. Деятели индейского возрождения настаивают
на пересмотре европ. т.зр. на амер. историю, на моральном
превосходстве индейских культур по сравнению с «зап.»
цивилизацией, апеллируя при этом к примеру Вьетнама, к-рый
смог победить изощренную воен. машину, обладая
моральной силой и тысячелетними традициями. В их понимании,
традиционализм представляет собой оружие в борьбе за
выживание под колониальным гнетом, но не заключает в себе
отсутствия динамики или неспособности к развитию в новых
условиях. Ставится вопрос об интеграции в индейские
общности тех, кто утратил связь с ними, в частности метисов.
Метис понимается как деиндианизированный индеец.
Необходимо найти стратегию идеолог, борьбы, к-рая позволит
метису вновь обрести сознание своей индейской сущности;
на индейские позиции может стать даже белый.
Стремление к объединению в межамер. масштабе
находит свое выражение в идеологии паниндианизма, осн. на
признании существования единой индейской цивилизации.
Разнообразие культур не противоречит этому. Классич.
индейские культуры наследуют друг другу так же, как
итальянская — древнеримской. Различия между индейскими
этносами намеренно подчеркивались колонизаторами, что
было частью стратегии господства. «Индейскость»,
индейская сущность, кроме того, усилена совм. опытом пяти
веков зависимости. В 1987 в Панаме был создан Лат.-амер.
индейский парламент. Координируются действия с
индейцами США и Канады. Поддерживается идея «четвертого
мира» — общности задач нац. меньшинств всей планеты.
Программы индейского возрождения в наст, время
достаточно часто сочувственно воспринимаются представителями
креольско-метисской интеллигенции.
Особый случай представляет собой т.н. «индианизм» в
Европе — желание части интеллигенции и молодежи найти
выход из духовного кризиса на путях следования жизненным
и мировоззренч. принципам индейских народов.
Участники таких движений живут общинами в малопосещаемых
местностях, принимая индейские имена, следуя индейским
обычаям и способу ведения хозяйства.
В лит-ре индейская тема осмыслялась в соотв. с худож.
принципами господствовавших на опр. этапах лит.
направлений. Впервые тенденции И. ярко выразились в поэме
«Уругвай» (1769) бразил. писателя Ж.Б. да Гамы (1741—1795).
Широкий резонанс приобрела лит-ра Я. в перв. пол. 20 в.,
носившая обличит, характер и развивавшаяся в рамках
реализма. С сер. 20 в. появляются авторы, к-рые, сохраняя со-
циально-критич. тенденции, представляют индейскую
проблему в этнокультурно-психолог. и филос. планах — Аргедас,
С.Кальво (Перу), Росарио Кастельянос, К.Фуэнтес
(Мексика), М.А.Астуриас, М.Монтефорте Толедо (Гватемала),
Ф.Моуэт (Канада). Произведения Я. переводились на
многие языки, в т.ч. на рус. и языки народов СССР.
И. в лит-ре дает непосредств. толчок появлению или
возрождению собственно индейских лит-р на европ. и
индейских яз. Нек-рые писатели могут считаться
представителями лит. Я. и индейской лит-ры (Х.М.Аргедас, писавший на
исп. и кечуа яз.). Широкую популярность имеет достаточно
развитая англоязычная лит-ра индейцев США и Канады,
представители к-рой «находят в своей лит-ре черты,
сходные с творчеством лат.-амер. писателей с присущим им "ма-
гич. реализмом"» (А.Ващенко).
Сознат. использование индейских тем и традиций
широко проявляется в изобр. искусстве, музыке, кинематографе.
Лит.: Концепции историко-культурной самобытности Лат.
Америки. М., 1978; Гончарова T.ß. Индеанизм: идеология и политика. М.,
1979; Bonfil Batalla G. La nueva presencia politica de los indios // Casa de
las Americas. La Habana, 1979. Ano 20. № 116; Cometta ManzoniA. El indio
en la novela de America. B.Aires, 1960; LipschùtzA. Perfil de Indoamérica
de nuestro tiempo. Santiago de Chile, 1968; Sacoto SalameaA. El indio en
el ensayo de la America espanola. Cuenca, 1981.
ИА.Оржицкий
ИНДУИЗМ — комплекс верований, мифолог,
представлений и норм поведения, характерных для большинства
жителей Юж. Азии и составляющих духовную основу инд.
цивилизации. Восходящий к принятому у мусульман названию
земель, расположенных по берегам реки Инд, термин «Я.»
был введен в обиход европ. исследователями. Сами же
носители традиции в течение многих веков ограничивались
определением ее как «дхармы» — «закона» или «долга», иногда
добавляя уточняющие характеристики, напр.,
«арья-дхарма» — «закон ариев» или «санатана-дхарма» — «вечный
закон». Необычайное многообразие форм, характерное для Я.,
натолкнуло нек-рых ученых на мысль о том, что он
представляет собой не единую религию, но конгломерат
разнородных традиций, объединенных истор. условиями.
В самом деле, единой доктрины, к-рую разделяли бы все
индусы, не существует. Можно назвать лишь отд.
представления, объединяющие адептов И., напр. культ Вед,
убеждение в справедливости кастовой системы, почитание
коровы как священного животного; чрезвычайно широко
распространена среди индусов и вера в перевоплощение
(сансара), разделяемая ими с буддистами и джайнами. С
истор. т.зр., возникновение Я. представляло собой
распространение древней арийско-брахманистской культуры на
«варварские», по преимуществу вост. и юж. территории п-
ова Индостан. Сформировавшийся при этом религ. синтез
легко подразделяется на три осн. элемента: 1) брахманист-
ское наследие, 2) усвоенные ортодоксией элементы
буддизма и др. неортодоксальных (настика) течений и 3)
верования аборигенов Индостана, во многих случаях
сложившиеся еще до прихода ариев в долину Инда.
Преемственная связь Я. с брахманистской культурой
воплотилась в заимствовании варнашрамадхармы —
идеальной нравственно-социальной модели, предполагающей
деление об-ва на четыре варны (три арийские — брахманов,
кшатриев, вайшьев и четвертую, неарийскую варну шудр),
а человеч. жизни — на четыре стадии (брахмачарья, грихаст-
ха, ванапрастха и саньяса), на каждой из к-рых человеку
надлежит озаботиться достижением одной из четырех
жизненных целей: жизненной пользы (артха), любви и
чувственного наслаждения (кама), долга (дхарма) и освобождения от
цепи перевоплощений (мокша), т.е. слияния
индивидуальной души (атмана) с Брахманом. Зависимость И. от древней
религии индоариев отразилась и в культе брахманистских
сакральных текстов — шрути и смрити. От настиков и от
традиции упанишад Я. унаследовал учение о законе кармы как

ИНДУИЗМ 761
важнейшем принципе бытия и об улучшении кармы как о
гл. задаче, стоящей перед человеком. Влияние буддизма и,
в еще большей степени, местных неарийских культов
сказалось и на составе индуистского пантеона.
Аризация «варварских» земель происходила по-разному,
однако внешнее многообразие чаще всего сводилось к двум
осн. моделям. В одних случаях - как, к примеру, в эпоху Гуп-
тов (4—6 в. н.э.), когда после долгого перерыва центром
Индии снова стала Магадха и ее правители, в отличие от своих
предшественников, начали покровительствовать
брахманизму, - активная роль принадлежала самим блюстителям
древней традиции. Они создавали новые, более компактные
ритуально-экзегетические тексты, своеобр. учебные
пособия, предназначенные для жителей неарийских территорий,
в первую очередь религ. элиты. Этнограф, материалы и
фольклор свидетельствуют и о широкой миграции
брахманов Центр. Индии, поощряемых щедрыми земельными
пожалованиями, на варварскую периферию. Такая практика
нашла свое отражение и осмысление в традиции пурва-ми-
мансы. Значительно чаще, однако, инициаторами аризации
выступали сами «варвары», создававшие свои нормы
ортодоксии, к-рые воспроизводили структуру классич.
брахманизма, но по содержанию существенно от него отличались.
Примером этого рода стали школы южноинд. веданты (ад-
вайта, вишишта-адвайта и двайта), складывавшиеся с 8 по
9 в., а также многочисл. тексты позднейшего И. — агамы и
тантры.
Осознание самого процесса аризации инд. мыслью
обусловливалось двумя взаимосвязанными факторами:
отсутствием практики прозелитизма (индусом можно только
родиться, чел., не принадлежащий к индусам по рождению, не
может перейти в Я.) и циклическим пониманием истории.
Согласно индуистским представлениям, мировой процесс
представляет собой бесконечное повторение одного и того
же. Брахма всякий раз создает новый мировой цикл (каль-
па). Каждый из них открывается творением мира (сришти),
за к-рым следует «золотой век» (сатья-юга), сменяемый
затем иными эпохами, характеризующимися убыванием
дхармы и, следовательно, возрастанием человеч. испорченности.
Когда эта последняя превышает допустимую норму,
очередная кальпа завершается разрушением Вселенной (пралайя),
что, однако, служит лишь прологом нового истор. цикла.
Неудивительно, что принятие И. варварами истолковывалось
не как обращение в новую веру, но как возвращение к
вечной истине, забытой вследствие нерадения и моральной
деградации. В соотв. с этой схемой периодического убывания
дхармы и ее последующего восстановления построены осн.
сакральные тексты И., «былины» (итихаса) - «Махабхара-
та» и «Рамаяна» - и пураны - сб. легенд и преданий о богах,
героях и подвижниках-аскетах.
В центре индуистского пантеона находится «троица»
(тримурти) - Брахма, Вишну и Шива. Образы трех гл.
индуистских богов имеют совершенно разл. происхождение.
Если Брахма присутствует еще в Ведах, а Шива целиком и
полностью является порождением культуры неарийских
народов, то Вишну причудливым образом соединил в себе и
арийское, и варварское начала. Формально гл. роль среди
них отведена Брахме, всякий раз воссоздающему мир после
очередного разрушения — вместе со всеми присущими
человеч. жизни невзгодами. Вероятно, поэтому культ Брахмы
никогда не пользовался широкой популярностью. Огр.
большинство индусов поделено, за нек-рыми, впрочем,
немаловажными исключениями, между тремя великими религ.
традициями: культом Вишну - хранителя мира (вишнуиты),
культом Шивы - разрушителя (шиваиты); и тесно
связанным с шиваитской религией культом шакти.
Принцип сосуществования в И. разл. культов и разных
типов религ. практики раскрывается в «Бхагавадгите» -
эпизоде «Махабхараты», приобретшем особое значение для
инд. культуры. Здесь устами самого Бхагавана (милостивый,
щедрый) - верховного божества, до поры до времени
скрывающегося под личиной простого возничего боевой
колесницы, но в решающий момент являющего герою поэмы
свое истинное лицо, возвещается, с одной стороны,
полное тождество мира и божества, периодически приходящего
к людям в новом обличье, чтобы восстановить попранную
дхарму, а с другой - принцип свадхармы, т.е. обязанность
каждого человека выполнять именно свой, а не чужой долг.
Важнейшее следствие этого тезиса - учение о
многообразии путей, ведущих к освобождению от закона кармы.
Таких путей в «Бхагавадгите» указывается три. Первый из
них - самый трудный — путь знания (джняна-марга),
сущностью к-рого является осознание (в рез-те медитации)
неподлинности, иллюзорности повседневного бытия. Др. путь
к освобождению - путь действия (карма-марга), примером
к-рого служит выполнение воинского долга — при том
условии, что он выполняется бескорыстно. Однако
наибольшее внимание уделяется третьему пути, доступному для
значительно более широкого круга людей. Это путь любви
(бхакти-марга); от вступившего на него требуется лишь
глубочайшая и не знающая пределов эмоц. преданность
божеству.
Вишнуизм. Образ Вишну встречается в Ведах, но не
занимает там сколько-нибудь значит, места. Вишнуитский
синкретический культ начинает складываться в первые вв.
н.э. Важнейшая его особенность — представление об авата-
рах (доел, «нисхождения») - обличьях, в к-рых Вишну в
разные времена являлся людям. Едва ли возможно назвать
точное число аватар. Иногда индийцы относят к ним многих
почитаемых мудрецов, напр., законодателя Ману, равно как
и др. учителей, с именами-к-рых ассоциируются священные
кн. Однако осн., общепризнанных аватар всего десять.
Первая среди них — рыба, приняв вид к-рой, Вишну спас мир
во время потопа; вторая — огр. черепаха, завершившая дело
спасения, когда потоп кончился; третья — вепрь, убивший
страшного демона Хираньякшу, чуть было не погубившего
землю, погрузив ее в океанские глубины; четвертая — На-
расимха, человек-лев, расправившийся с др. демоническим
существом по имени Хираньякшипу, захватившим власть
над миром. Особенно яркий сказочный сюжет
представляет собой история пятой аватары Вишну. Царь демонов Бали
захватил власть над всеми тремя мирами — земным,
небесным и подземным. Желая посрамить гордеца,
возомнившего себя повелителем не только людей, но и богов, Вишну
прибегнул к хитрости. Он превратился в карлика и
попросил у Бали ровно столько земли, сколько будет в состоянии
покрыть, сделав три шага. Но стоило царю согласиться, как
Вишну вырос до гигантских размеров и, сделав два шага,
оказался обладателем неба и земли. Третью же область -
подземный мир - он оставил во владении Бали. Свою
шестую личину - Парашурама (в дословном переводе это имя
означает «Рама с топором») — Вишну принял, чтобы
наказать забывших свои обязанности кшатриев, к-рые начали
оскорблять и притеснять брахманов. ако

762 ИНДУИЗМ
Особое место среди аватар Вишну занимает Будда
(девятая аватара). Само его присутствие в этом перечне
свидетельствует о влиянии идей буддизма на верования
вишнуитов. Это относится и к последней, десятой аватаре-Калки,
всаднику на белом коне с огненным мечом в руке, воителю,
к-рому еще только предстоит явиться людям, чтобы
наказать порок и восстановить попранную дхарму. Многие
исследователи обнаруживают черты, объединяющие это
воплощение Вишну с буддой Майтреей.
Подлинной популярностью обладают, однако, только две
аватары — седьмая и восьмая. Это Рама и Кришна,
олицетворяющие два разд., но в равной степени важных аспекта И.
Рама. С образом Рамы, героя-царя, жители Индии в
течение многих веков связывают представления об идеальной
семье, идеальной дружбе и идеальном гос. устройстве (рам-
радж). Не только сам Рама, но также его жена Сита, его брат
Лакшмана и его друг - обезьяна Хануман — важнейшие
фигуры вишнуитского пантеона.
Рамаяна в сказочной форме изображает
распространение индуистской дхармы на варварский Юг. По преданию,
царь ракшасов (демонов) по имени Равана, правящий на
Ланке (Цейлон), начал притеснять аскетов, предающихся
подвижничеству, и сам Брахма обратился к Вишну с
просьбой явиться на Земле в новом облике, чтобы положить
конец этому бесчинству. Затем Равана похищает жену Рамы
Ситу. История этого похищения и последующая борьба
Рамы за освобождение жены составляют основу сюжета
Рамаяны. Характерно, что те «варварские» народы, к-рые
противостоят Раме, представлены в поэме в качестве демонов,
а те, к-рые напротив, помогают гл. герою победить силы зла,
символически изображенные в виде обезьян.
Кришна. Образ Кришны, в противоположность Раме,
несомненно, имеет неарийское происхождение. Об этом
свидетельствует даже его имя, буквально означающее
«черный». Кришна - беззаботный и неотразимо
привлекательный юноша-пастух (правда, царского происхождения), чьи
сверхъестеств. способности проявились уже в раннем
детстве (он без особых усилий разрушил все дьявольские козни
врагов, жаждущих его гибели). Однако гл. роль в его жизни
неизменно играет любовь. В пуранах рассказывается об
играх и танцах (раслилах), к-рым Кришна предается с
обожающими его пастушками. По преданию, его избранницей
стала деревенская девушка по имени Радха; любовь Кришны и
Радхи стала одной из гл. тем инд. поэзии. Не желая огорчить
др. пастушек, Кришна силой волшебства создал
бесконечное множество собств. двойников.
Четыре осн. вишнуитские традиции (сампрадайи)
окончательно сложились в 11-12 вв. Каждая из них
придерживается своей собств. версии веданты, изложенной в форме
комментариев к Упанишадам, Бхагавадгите и Брахма-сутрам.
Считается, что учение каждой сампрадайи было вначале
возвещено божеством, а затем на протяжении многих столетий
передавалось цепочкой учителей; эту цепочку завершает
основатель сампрадайи, к-рый рассматривается как
воплощение этого божества. Самой древней сампрадайей — она берет
свое начало в 11 в - является традиция Шри, возвещенная
Рамануджей — воплощением змея Шеши. Приблизительно
столетием позже возникла санакадисампрадайя; ее
родоначальниками стали Санака и его братья, но наиболее
почитаемым ее учителем считается Нимбарка (Нимбадитья), в к-ром,
согласно поверьям вишнуитов, воплотился один из
атрибутов Вишну - золотой диск. В 13 столетии складывается Брах-
ма-сампрадайя, основатель к-рой, Мадхва, рассматривается
ее приверженцами как земной лик ведийского бога Ваю. Др.
ведийское божество — Рудра - стало символом последней,
четвертой сампрадайи. Ее судьба оказалась сложнее, чем у
остальных вишнуитских общин: секта, созданная «первым
основоположником» — Вишнусвами, была в 15-16 вв.
поглощена др. сектой, возникновение к-рой связывают с именем
Валлабхи - воплощения Агни.
Все сампрадайи объединяет почитание Кришны и
Радхи. Каждый вишнуит должен стремиться к освобождению,
культивируя в себе любовь (бхакти) к божественным
пастуху и пастушке - чувство, к-рое, согласно вишнуитским
представлениям, всегда живет в глубинах человеч. души, но
подавляется в повседневной жизни.
Нек-рые из общин, проповедующих бхакти, постепенно
отказались от нек-рых важнейших принципов ортодоксии.
Так, Кришна Чайтанья (предположит. 1486-1534) отвергал
джняна и карма-маргу и не считал, что знание шрути,
медитация, а тем более совершение обрядов, могут привести к
освобождению. Свами Нараяна из Гуджарата (1780—1830)
выступал даже против традиционного культа Кришны;
уроженец севера Рамананда (15 в.) отвергал санскрит, отстаивал
равенство каст и принимал в свою общину неиндусов.
Вишнуитский ритуал. Место брахманистского
жертвоприношения (яджня) в вишнуитской религии занимает пуд-
жа - богослужение, выражающееся в подношении богам
цветов, окропленных водой из Ганга, и в воскурении
благовоний. Если брахманистские обряды происходили под
открытым небом, то поклонники аватар Вишну — отчасти под
влиянием буддизма - перенесли религ. церемонии в храмы.
Вишнуитские храмы чрезвычайно разнообразны - от
небольших молелен до грандиозных архитектурных
ансамблей, каждый из к-рых представляет собой сложную систему
зданий и дворов, окруженных стенами с воротами и
высокими надвратными башнями. Внутри храма находится гар-
баграха — небольшая часовня, где помещается изображение
гл. божества этого храма. Вдоль стен, внутри и снаружи, или
на колоннах, или на поверхности высоких ступенчатых
крыш изображены др. божества и персонажи инд. мифов. У
подножья статуй сидят жрецы и, принимая подношения от
верующих, предлагают их богам.
В больших храмах служат до 2-3 тыс. жрецов. К таким
святилищам, расположенным в изв. религ. центрах, в дни
праздников стекаются сотни тысяч паломников со всех
концов Индии. Они приносят богам самые разнообр.
пожертвования - цветы, фрукты, деньги, драгоценности.
Шиваизм. В отличие от вишнуитов, почитатели Шивы
продолжают приносить в своих храмах жертвы. Вероятно,
этим объясняется тот факт, что неиндусам вход в них закрыт.
С европ. т.зр., образ Шивы представляет собой сочетание
трудно совместимых черт. Шива - бог-разрушитель, своей
бешеной пляской уничтожающий мир в конце каждой каль-
пы, хранитель кладбищ и мест сожжения трупов. Кроме того,
он - покровитель аскетов-отшельников, изнуряющих себя
умерщвлением плоти. Сам облик Шивы не может не
напугать: у него множество рук и ног, а также длинные нечесаные
волосы; отличительным его признаком является третий глаз,
расположенный на лбу. У Шивы синяя кожа: некогда он
выпил яд, чтобы спасти мир. Одновременно Шива — гл.
покровитель искусства танца и вместе с тем — йоги, защитник и
помощник всех тех, кто посвятил себя искусству медитации.
Аскетический мотив соединяется в шиваитской мифологии

ИНДУИЗМ 763
с откровенной и натуралистической эротикой. Даже фаллос
Шивы (лингам) стал важным религ. символом.
Синтез йоги и эротики в еще большей степени
характерен для культа, связанного с женой Шивы - богиней Кали.
Кали - неарийская и небрахманская богиня. Ее жрецы не
являются брахманами; напротив, чаще всего они
принадлежат к низшим кастам. У Кали несколько «псевдонимов» (в
одних местах ее именуют Дургой, в других - Уммой), и
выступает она то как защитница женщин, то как страшная
великанша, уничтожающая врагов и в восторге танцующая на
их трупах.
Шиваитский пантеон дополняют дети Шивы и Кали:
Ганеша, бог мудрости, помогающий преодолевать
жизненные препятствия, и Картикейя, бог войны и покровитель
воров. Как и индуизм в целом, шиваитская религия ни в
коем случае не являет собой единого целого: почитатели всех
этих персонажей распадаются на многочисл. секты.
Осн. направления шиваизма. Самой древней из
известных нам форм шиваизма является культ Шивы Пашу-
пати — «Царя зверей». Под «зверями» здесь подразумеваются
приверженцы этой доктрины, пасомые самим Шивой. По
мнению пашупатиков, разорвать цепь перерождений
можно лишь отказавшись от осн. норм человеч. поведения.
Поэтому они трижды на дню совершают омовение сажей и
питаются подаянием. Стремясь преодолеть «гнет
повседневности», они доводят себя до экстаза с помощью долгих,
изматывающих плясок. Применяемые ими средства достичь
мокши разноообразны: от повторения священного слога
«Ом» до подражания ржанью осла, от нанесения себе
кровавых ран до ритуального секса. Предполагается, что в рез-
те «безумных» действий душа человека отделяется от мира
вещей и становится равнодушной ко всему материальному;
она обретает чудесные силы и в конце концов сливается с
божеством.
Приверженцы двух др. школ — капалика и каламукха —
почитают Шиву и Дургу в их «ужасном» обличье. Разрыв с
«повседневной» индуистской моралью играет большую роль
в их ритуальной практике: поклонники бога-разрушителя не
признают традиционного для индусов вегетарианства — они
едят мясо и пьют вино, да при этом еще и используют в
качестве посуды человеч. черепа.
Если для пашупатиков, капаликов, не говоря уже о
совсем «экстремистских» направлениях — агхори и канпаха-
та-йоги (их адепты полностью отвергают ношение одежды
и во время ритуальных церемоний едят человеч. мясо и
кал), характерны в первую очередь необычные и
вызывающие внеш. эффекты, то в др. шиваитских общинах
освобождение связывается с переосмыслением самой природы
реальности.
Это относится в первую очередь к шива-сиддханте,
адепты к-рой живут в основном на юге, в стране тамилов
(Тамилнаде). Шива-сидханта представляет собой огромное
по объему собрание разл. шиваитских агам. Центр, место в
ней занимает шуддхадвайта-мата - «учение о чистой
недвойственности». Согласно этой доктрине, Шива — это
единств, и абсолют, реальность, только благодаря ему и
существует все живое. Шива наделяет человека
способностью познания — точнее, он, в строгом смысле слова, и есть
субъект всякого познания; человек же представляет собой
его орудие. Помимо Шивы в мире присутствуют четыре
вечные сущности, впрочем, подчиненные ему, как слуги -
господину. Это — души, существующие вечно и остающиеся
неизменными в круговороте перевоплощений, а также —
оковы (паща), отягощающие души и мешающие им достичь
освобождения. Почитатели Шивы сравнивают их со
скорлупой, к-рую необходимо расколоть, чтобы стала видна
мякоть ореха. Такой скорлупой являются и «незнание» —
анава-мала, и карма-мала — благие и дурные действия,
совершаемые человеком, равно как и их плоды - награды и
наказания, и майя-мала - материальная, вещественная
основа мира. Образуемый этими сущностями мир подобен
кипящей воде, Шива же является огнем, доволящим эту
воду до кипения.
Однако божество, непрерывно творящее мир, действует
не в одиночку: с ним неразрывно связана чудесная сила —
шакти. В шивасиддханте часто повторяется фраза, что если
Шива — это гончар, а мир явлений (майя) — глина, то
шакти - это гончарный круг. До тех пор пока душа отягощена
тремя оковами, она пребывает в потоке сансары и не может
узреть божество. Но когда шиваитские обряды и длительная
медитация делают возможным ее перерождение, она
обретает свою истинную природу и навеки растворяется в Шиве,
подобно тому, как соль растворяется в воде.
В сев. Индии, и в первую очередь в Кашмире,
распространено учение трика, во многом отличное от сиддханты.
Его адепты согласны с тем, что подлинной реальностью
обладает только Шива. Шакти же, по их мнению, — лишь одна
из сторон его многогранной сущности, правда,
чрезвычайно важная: с ее помощью шестирукий бог творит мир,
причем материалом для этого ему служит собств. тело. Душа
всякого отд. человека — это и есть сам Шива. Если люди не
всегда это сознают, то лишь потому, что бог-разрушитель
выступает в замаскированном виде. Тремя личинами,
скрывающими от человека истинный облик божества,
являются три вида зла (тримала). Они-то и отделяют душу от
божественной сущности. Когда же — с помощью
медитации — душе удается проникнуть за этот занавес, человеч.
душе открывается ее истинная природа, т.е. ее
тождественность абсолюту.
Сев. шиваиты видят в своем божестве прежде всего
великого мастера йоги — он являет себя волшебным образом —
и вновь исчезает в им самим созданных явлениях.
Картину юж. шиваизма дополняют лингаяты —
приверженцы одного из самых своеобр. шиваитских учений.
Община лингаятов довольно многочисленна: считается, что
их ок. 3 млн. Среди шиваитских сект лингаяты занимают
особое место. Правда, оригинальность этого направления
никак не проявилась в его названии: лингаяты, как и
остальные шиваиты, поклоняются лингаму — фаллосу шес-
тирукого бога, и носят на шее его изображение.
Примечательно, что Шакти играет в их картине мира, по
существу, даже более важную роль, нежели сам Шива. Именно
она рассматривается как вместилище всего и вся; она
вызывает к жизни души людей. Даже сам Шива только
благодаря Шакти оказывается способен принять зримый и
понятный каждому облик личного божества. Наконец,
именно Шакти внушает адепту страстную любовь к
божеству, к-рая только и может ему помочь освободиться от
оков сансары.
Своеобразие секты лингаятов связано с их социальными
воззрениями. В 12 в. министр царя Кальяны по имени Баса-
ва (основатель или реформатор школы) полностью порвал с
традицией брахманизма и отверг кастовое деление. (Этим его
либерализм не ограничился: вдовы лингаятов имеют право

764 ИНДУИЗМ
выйти замуж вторично.) Впоследствии община сама
разделилась на три касты, представители к-рых могут вступать в брак
только в своей среде. К первой относятся жрецы и торговцы,
ко второй - земледельцы и ремесленники. Этими двумя
группами исчерпывается сооб-во «полноценных» лингаятов.
Третью же составляют «полулингаяты» - сапожники, стиральщи-
ки и члены др. низких каст. Многое в ритуальной практике
«настоящих» лингаятов для них закрыто.
Секту лингаятов можно рассматривать как своеобр.
переход от собственно шиваитеких культов к шактизму.
Шактизм. К данному направлению принадлежат
приверженцы культа шакти, т.е. те почитатели Кали, среди
к-рых сложилось учение о шакти - безличной женской
сущности, лежащей в основе мироздания. Шакти содержится во
всем сущем; она придает силу не только самой Кали, но
любому божеству и человеку. Ни один бог, в т.ч. Шива, без
шакти не был бы в состоянии даже пошевелиться. При этом
у каждого бога есть своя шакти, или женская сторона. Сам
Шива, разрушив мир своей бешеной пляской, спасается от
гибели во время пралайи только благодаря всесильному
женскому началу. Шактистские секты принято делить на два
осн. направления: шактизм «правой руки» (дакшиначарья)
и шактизм «левой руки» (вамачарья). Первые одинаково
поклоняются как Шакти (и ее воплощению - Кали), так и
Шиве. Вторые отдают явное предпочтение Шакти. Кроме
того, приверженцев «правой» и «левой» руки различает
представление о формах почитания Шакти. Если в ритуале дак-
шиначарьев центр, роль играют жертвоприношения в
точном смысле этого слова (еще не так давно в нек-рых сектах
«правой руки» практиковались человеч. жертвоприношения;
пример тому — запрещенная секта «душителей», тхагов), то
ритуал «левой руки» представляет собой сложнейшую
систему религ. эротики. Ее цель состоит в пробуждении
жизненной энергии (кундалини), к-рая, как считается, дремлет,
свернувшись в клубок, подобно змее, причем ее
вместилище располагается на уровне бедер. Задача же состоит в том,
чтобы выпрямить ее и «поднять» до высших, «духовных»
центров, располагающихся у темени. И средством такого
«выпрямления» становятся разл. ритуализованные
сексуальные позы (асаны). Соединяясь, мужчина и женщина
сбрасывают оковы сансары. Освобождение достигается, если
«большая» и «малая» шакти (т.е. кундалини отд. человека)
сливаются в единое целое.
Способом их соединения и становится асана. Плотская
сексуальная энергия мужчины и женщины, преобразуясь в
ходе обряда, превращается во всепобеждающую духовную
силу. Тело — как женское, так и мужское - не более чем
инструмент, позволяющий человеку выйти за пределы своего
индивидуального «я». Первое, что неоходимо для
освобождения, это контроль над собств. мыслями, или
сосредоточение (экаграта). Только полностью сконцентрировав все свои
устремления, можно рассчитывать на успех. Но мало того:
ради преодоления сансары следует поставить под контроль
и дыхание. Без такого контроля (пранаяма) умственное
сосредоточение останется бесплодным. И, наконец, третьим,
уже сугубо тантристеким условием слияния с абсолютом,
является контроль над семяизвержением во время полового
акта. Сохраненная энергия оргазма повышает внутр.
давление и преобразуется в энергию духовную — благодаря чему,
собственно, и наступает мокша. Краткость сексуального
наслаждения обратно пропорциональна длительности
подлинного блаженства.
Женщина в тантристских обрядах выступает как
воплощение шакти, точнее, как посредница между космич.
женской сущностью и той малой ее частью, к-рая изначально
присутствует в мужчине, т.е. его «женской стороной».
Поэтому любая женщина, кто бы она ни была, в момент асаны
становится богиней. Иногда женщине воздаются почести, как
наставнику — гуру. Одно из условий успеха ритуала —
демонстративное нарушение привычных моральных норм:
«супружеская асана» (свакийя) соседствует с «асаной с женщиной,
принадлежащей другому мужчине» (паракийя). Идеальным
воплощением шакти считается «девушка, не имеющая
касты», само соприкосновение с к-рой обычно считается
недопустимым: лишь нарушив и отвергнув привычные
социальные и моральные запреты, человек может созерцать абсолют.
Характерной чертой шактизма является особый,
«тайный язык» (сандхья-бхаса). При описании церемоний вама-
чарьи постоянно используются непристойности и
ругательства, иносказательно передающие сакральные символы.
Шактистский ритуал подразделяется на три стадии: на
первой ученик (пашу) воспринимает тантристские духовные
упражнения просто как обряд; на второй - уже в качестве
«виры» (героя) начинает «играть с огнем»: пить вино и
заниматься любовью с партнершей по обряду. Подлинный,
символический смысл тантры открывается лишь на
третьей ступени, поднявшись на к-рую, адепт, приобретя
божественные (дивья) черты, в экстатическом соединении уже
не с женщиной, но со своей собств. «женской сущностью»
(кундалини-шакти), наслаждается «опьяняющим знанием».
Осн. инструменты шактистской ритуальной техники -
мантры (изречения, к-рые надлежит повторять во время
обряда), янтры (зримые иллюстрации разл. аспектов
шакти, с к-рыми отождествляет себя адепт), ньясы
(символические проекции разл. частей человеч. тела) и мудры (особые
сцепления пальцев, повторяющие янтру Шакти). С их
помощью решается осн. задача: увидеть себя в другом и тем
самым выйти за пределы собственного «я». Женщина
должна полностью отождествить себя с мужчиной, а мужчина —
с женщиной. При этом если женщина отождествляется с
Шакти, то мужчина — с самим Шивой.
Культ Джаганнатха. Своеобр. примером «третьего пути»,
не сводимого ни к вишнуитскому, ни к шиваитскому культу,
может служить культ Повелителя мира - Джаганнатха,
распространенный на востоке Индии, в штате Орисса. Образ
Джаганнатха нередко связывают и с вишнуитским, и с ши-
ваитским пантеоном, однако, по существу, это самостоят,
культ. Гл. его центр — храм Джаганнатха в Пури. Жрецы
Джаганнатха деляется на две группы: брахманов и небрахманов
(дайтов). Последние составляют немногим менее половины
всего храмового персонала, насчитывающего ок. 600 человек.
Дайты считаются потомками саваров (или шабаров) —
варварского лесного племени, к-рому, согласно орисским
преданиям, когда-то принадлежал идол Джаганнатха.
В совр. Индии племена шабара (шавара, шаора, саора
или шура), говорящие на языке мунда, отнесены к
категории адиваси («первожители», или аборигены), общая
численность шабар — 190 572 чел. В храме Джаганнатха их со-
родичи-дайты выполняют важнейшие функции: каждые 12
лет отправляются в лес на поиски деревьев, из стволов к-рых
должны быть заново изготовлены статуи гл. божеств,
помещенные в святилище: самого Джаганнатха, а также Балаб-
хадры, Субхадры и Сударсаны. Дайтам поручается и рубка
деревьев; наконец, в их обязанности входит доставка «ма-

ИНТЕГРАТОРЫ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ 765
териала» в храм. Во время гл. торжества - «праздника
колесниц», дайты водружают огр. скульптуры на повозки и
закрепляют их с помощью особых приспособлений. Несмотря на
все это, они не имеют права приближаться к статуям во
время богослужения. По своему положению к дайтам
примыкают повара, к-рые также считаются потомками шабаров,
точнее, потомками брахманов, вступавших в брак с
дочерьми дайтов. Никто, кроме них, не имеет права даже
приближаться к горшкам, в к-рых варится бхога - жертвенная
пища, предназначенная для Джаганнатха.
Смарты. Традицию древнего брахманизма в И.
представляют смарты (почитающие смрити) и шрауты
(почитающие шрути). В противоположность вишнуитам и
шиваитам, они не признают никаких зримых воплощений
абсолюта, принося жертвы по ведийским обрядам. В
каждой инд. семье есть спец. место для хранения пяти
священных камней, символизирующих Вишну, Шиву, Дургу, Гане-
шу и Сурью. Но лишь у смартов и шраутов до сих пор
принято совершать панчаятана-пуджу - обряд поклонения
всем пяти домашним идолам. При этом если смарты
практикуют только «частные», домашние обряды, то шрауты не
отказались от «больших» жертвоприношений, совершение
к-рых некогда требовалось от царей и полководцев.
Правда, число шраутов ничтожно мало.
В своем понимании религ. практики наследники клас-
сич. брахманизма придерживаются принципов мимансы, а
в области метафизики - адвайта-веданты. Кое-где, напр., в
Гуджарате и Юж. Индии, «смартами» именуют прежде
всего тех брахманов, к-рые считают основателя этой школы —
Шанкару - своим учителем.
Духовными руководителями смартов являются
аскеты - саньясины, живущие в матхах (монастырях). Шанка-
ра сам основал, по преданию, четыре матхи - в соотв. с
четырьмя сторонами света: первую — на юге, в Шринага-
ре, вторую — на востоке, в Пури, третью — на западе, в Два-
раке, и четвертую - на севере, в Гималаях; в качестве
наставников он направил туда своих учеников. В наши дни,
как и прежде, настоятелями этих индуистских монастырей
остаются шанкарачарьи - наследники посланцев
великого учителя веданты.
Для учения смартов характерна своеобр. двойственность.
Сами они признают лишь безличный Ниргуна-Брахман,
«Брахман, лишенный признаков», и «для себя»
рассматривают любое его олицетворение как недопустимую
вульгаризацию. Те, однако, кто все еще находится во власти
вселенского миража — майи, вполне может, по их мнению,
удовольствоваться почитанием преходящих и иллюзорных, но зато
зримых образов абсолюта (их самих подчас, не вдаваясь в
детали, рассматривают как шиваитов - и не без оснований, т.к.
именно воплощением Шивы они считают своего учителя
Шанкару). Потому-то, как гласит легенда, Шанкара не
просто послал своих учеников распространять истину, но
поставил перед ними совершенно разные задачи: каждый из них
должен был проповедовать лишь одну форму индуистского
культа, описанную в священных текстах, - нести усеченную,
относительную истину всем тем, кто не в силах воспринять
и осознать «Брахман, лишенный признаков». Так, Параматха
Каланала проповедовал в Бенаресе культ Шивы, Лакшмана
и Хастамалака - культ Вишну в Канчи, Дварака наставлял
сауров, а Трипуракумара - шактистов, Гириджапутра
руководил ганапатьями, а Батуканатха - капаликами. Т.о.,
многообразие форм Я. не исключает единства, и
примечательно, что их соотношение нашло отражение в классич. инд.
философии.
Лит.: Норман Браун У. Индийская мифология // Мифологии
древнего мира. М., 1977; Медведев Ε. Μ. Очерки истории Индии до
XIII в. М., 1990; Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация.
2 изд. М., 1993; Пименов A.B. Возвращение к дхарме. М., 1998; Древо
индуизма. М, 1999; Glasenapp #. Die Religionen Indiens. Stuttg., 1943;
Elvin V. The Religion of an Indian Tribe. Bombay, 1955; Klimkeit H.-J. Der
politische Hinduismus. Wiesbaden, 1981.
A.B. Пименов
ИНКУЛЬТУРАЦИЯ (англ. enculturation) - процесс
приобщения индивида к культуре, усвоения им существующих
привычек, норм и паттернов поведения, свойств, данной
культуре; термин введен Херсковицем в работе 1948;
примерно в то же время Клакхон ввел аналогичный по
смыслу термин «культурализация», т.к. существовавший к тому
времени термин «социализация» не охватывал процессов
усвоения когнитивных аспектов культуры (знаний,
верований, ценностей и т.п.). Амер. культурная антропология,
в отличие от англ. социальной антропологии, ставила в
центр изучения «культуру», а не «об-во», и термин «Я.» был
для нее более органичным. Вместе с тем, этот термин имел
тот же смысл, что и понятие «социализация»; достаточно
четкого разделения между ними не проводилось. И.
обозначала и процесс приобщения к культуре, и рез-т этого
процесса. В узком смысле И. обозначает усвоение
культурных норм и ценностей ребенком; в широком смысле И.
понимается как процесс, не ограничивающийся периодом
раннего детства и включающий в себя механизмы
усвоения культурных паттернов взрослым индивидом. В
последнем случае данный термин может применяться по
отношению к иммигрантам, адаптирующимся к новым
культурным условиям; он может также использоваться в
контексте исследования культурного контакта и
культурного изменения.
Понятие И. не получило широкого распространения и
использовалось почти исключительно в амер. антрополог,
традиции. Оно подвергалось критике ввиду
неопределенности его значения; кроме того, оно по сути дублировало
гораздо более широко использовавшийся термин
«социализация», а его происхождение было прямо связано с не
вполне правомерной попыткой противопоставления об-ва
и культуры.
Лит.: Klukhohn С. Theoretical Bases for an Empirical Method of
Studying the Acquisition of Culture by Individuals // Man. 1939. V. 39;
Herskovitz M J. Man and His Works: The Science of Cultural
Anthropology. N.Y., 1948; Redfield R. Peasant Society and Culture. Chi., 1956;
Hunter D.E., Whitten P. The Study of Anthropology. N.Y., 1976.
В.Г.Николаев
ИНТЕГРАТОРЫ (от лат. integrator - восстановитель)
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ - порождаемые социокультурной
системой подсистемы, выполняющие функцию органов
обеспечения ее устойчивого существования в качестве
внутренне дифференцированной целостности,
разнородные элементы к-рой взаимосвязаны и согласованы в
режиме противоречивой, но бесконфликтной упорядоченности,
что создает и поддерживает состояние интеграции.
Необходимость такой интеграции обусловлена самой спецификой
человеч. культуры, очевидным условием возможности
существования к-рой является хотя бы минимальный уровень

766 ИНТЕГРАТОРЫ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ
солидарности людей, радикально отличающейся от
сплоченности-стадности животных; поэтому она не может
основываться на инстинктивных формах поведения, что и
приводит к появлению особых искусств, (социокультурных)
органов, предназначенных для решения именно этой задачи, -
Их. Разумеется, существуют также и формы человеч.
жизнедеятельности, приводящие не к интеграции, а к
дезинтеграции. Однако они традиционно оцениваются
отрицательно в качестве контркультурных, поскольку довершают дело
культурной энтропии, В процессах внутр. дифференциации
интеграция невозможна без дезинтеграции, и наоборот, так
что речь может идти лишь о преобладании одного процесса
над др. Процессы, в к-рых интеграция преобладает, могут
быть отнесены к собственно культурным, тогда как
энтропийный распад, вообще говоря, контркультурен.
Человеч. солидарность имеет много аспектов. Она
означает и просто согласие как отсутствие конфликтов и
неразрешимых противоречий, и связанность между собой
частей и целого, и динамическое состояние координации
и субординации, и поддержание опр. устойчивости и
равновесия обществ, отношений, и способность
противодействовать разрушит, условиям и факторам, и
самосохранение в критич. и кризисных ситуациях, и стилевое единство
жизнедеятельности, и непрерывность существования во
времени и многое другое. Не менее важен и символич.
уровень человеч. солидарности, т.е. солидарность,
определяющим или существенным фактором к-рой является
общность символич. структур, ведущая к «когнитивной
согласованности» в рамках соответствующей социокультурной
целостности. Это обусловливает разнообразие типов и
конкр. разновидностей Их., преобладание в них
институциональных или символич. аспектов, к-рые, однако,
никогда не могут быть окончательно отделены друг от друга.
Классич. примерами институциональных Их. служат религ.
культы, церковь, гос-во и рынок, но по крайней мере
последние два не могут существовать без денег, в к-рых в
качестве Их. преобладает символич. аспект. В случае права в
качестве Их. затруднительно даже решить, какой именно
аспект - институциональный или символич. - является
доминирующим. Примерами Их. с явным преобладанием
символич. аспекта являются Бог, боги, дух, идеальное, идол,
идеология, имя, мифология, письмо, сакральное. Особое
место среди Их., в к-рых очевидное преобладающее значение
имеет символич. аспект, занимает язык.
Их. создаются только социокультурной целостностью, а
не сознат. деятельностью индивидов или отд. человеч.
групп — это их существ, особенность. Даже если
участвующие в этом процессе люди считают, что именно они своей
деятельностью сознательно учреждают тот или иной Их., в
действительности они выступают в роли проводников более
глубоких процессов в недрах социокультурной целостности,
к-рые минуют человеч. сознание, протекают как бы
независимо и от и отд. человека, и от человеч. групп. В сложных
системах, к к-рым должна быть отнесена человеч. культура,
связи целого и частей также имеют весьма сложный
характер, создавая эффекты системности, т.е. явления и
процессы, к-рые порождены исключительно системой в целом и не
могут быть итогом простого суммирования действия ее
частей. В рез-те в системе могут образовываться подсистемы,
живущие по относительно автономным законам, сгущения,
наложения друг на друга, склейки, петли, узлы и разрывы
системных связей. Их. образуют особый класс именно
таких подсистем, что и превращает их в особые «органы»,
позволяющие человеку усиливать и развивать свои естеств.
способности, а также порождать некие новые способности,
к-рые «сами по себе» человеку не даны.
Поскольку органы культуры, подобно органам человеч.
тела, функционируют совершенно независимо от отд. людей,
т.е. ускользают от сознат. контроля того, как это
функционирование в действительности протекает, они всегда
выступают в качестве объективно существующих «приставок» к
человеку. Такие «приставки» усиливают и преобразуют его
естеств. способности, а также открывают ранее невозможные
горизонты понимания мира и жизнедеятельности в нем, т.е.,
в сущности, горизонты созидания культуры. Органы
культуры обеспечивают особого рода жизнедеятельность, к-рую
нельзя считать простым продолжением «естественного
существования» человека. Это изменяет отношение человека не
только к миру, но и к др. людям. Их. играют важную роль в
создании и поддержании этого надбиолог. качества межчело-
веч, отношений и именно потому представляют собой
весьма существ, часть совокупности органов культуры. Только
благодаря им биологически детерминированная стадность
заменяется отношениями, имеющими совершенно другое
качество, не выводимое из биолог, факторов. Вместе с тем, без
Их. было бы невозможно преодоление человеч. конечности.
Отд. человек - существо конечное и не может
присутствовать во всех точках пространства и во всех моментах
времени (ограниченность существования человека во времени
определена его смертностью, к-рая обычно и считается гл.
признаком его конечности). Ограниченными, т.е.
конечными, следует признать и естеств. человеч. способности. В свете
проблемы выявления сущности Их. культура может быть
понята именно как средство преодоления конечности
человека, т.е. преобразования его естеств. способностей т.о.,
чтобы он смог прежде всего преодолеть случайность своего
рождения «здесь и теперь». Благодаря культуре человек должен
как бы приподняться над ограниченностью своего
изолированного существования в качестве биолог, особи и начать
существовать в едином для всех людей пространстве и
едином для всех людей времени. Очевидно, что для этого
необходима нек-рая точка опоры, внеш. по отношению к
индивиду и обеспечивающая непрерывность культуры в
пространстве и времени. Создание и поддержание такой
непрерывности означает движение именно в сторону
преодоления человеч. конечности, что служит основой любых
форм социокультурной интеграции.
Однако для преодоления своей конечности и
возвышения над своим изолированным существованием в качестве
чисто биолог, существа человек принципиально не мог и не
может опираться ни на самого себя, ни на др. человека или
др. людей, и не только потому, что сами по себе они также
конечны. До возникновения культуры предки людей мало
отличались друг от друга, кроме нек-рых чисто биолог,
характеристик, а потому не могли существенно дополнять друг
друга, тем самым преодолевая конечность каждого. Более
того, отсутствие внутр. дифференциации первых человеч.
(или, точнее, дочеловеч.) групп ведет к «миметическому
кризису» и «войне всех против всех» (см.: Жирар). Поэтому
первым этапом становления культуры могло быть только
создание первичной внутр. дифференциации, и лишь после
первичного размежевания возможна интеграция.
Установление непосредств. отношений с др. людьми в
пространстве и времени - лишь первый шаг на пути преодоления ко-

ИНТЕГРАТОРЫ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ 767
нечности человека, поскольку первонач. интеграция
преодолевала индивидуалистическую изоляцию в ограниченных
масштабах. Однако Их. в качестве органов культуры
появляются лишь тогда, когда узы личной зависимости между
людьми начинают хотя бы в минимальной степени
опосредствоваться вещами и предстают в вещной форме.
Лишь тогда в составе культуры начинают
формироваться некие специфич. образования, к-рые, хотя они и
созданы человеч. усилиями и существуют только в границах
культуры, обладают значит, степенью онтолог. автономии.
Это позволяет человеку опираться не на др. людей, а
именно на эти искусств, образования в качестве чего-то
инородного, кардинально отличного от человека и потому не
только пришедшего словно извне, но и существующего как бы
вовне с той же степенью объективности, что и природа. Это
первые Их., органы культуры, появляющиеся в качестве
эффектов системности примитивной, но уже внутренне
дифференцированной социокультурной целостности -
духи предков, ритуалы жертвоприношения, погребения и
инициации. Они в своей институциональной и вещной
форме с неумолимой принудительностью устанавливали
невидимые связи между людьми в пространстве и
времени, - связи более протяженные и разветвленные, нежели
узы личной зависимости. Будучи генераторами и
фокусами этих связей, исторически первые Их. становятся
искомыми точками опоры, занимающими по отношению к
каждому отд. человеку внешнее положение именно
вследствие своей объективности. Однако очевидно, что если
органы культуры порождают, усиливают и развивают в
человеке некие новые способности и новые формы
жизнедеятельности, то связь может иметь и обратный характер. Сами
новые формы жизнедеятельности способны не только
выступать условием возможности новых способностей, но и
возбуждать тенденцию к появлению этих способностей, т.е.,
преобразуя уже наличные способности, воспитывать их в
нужном направлении. Их. должны рассматриваться не
только как своеобр. «точки кристаллизации» культуры, но и как
важнейший фактор антропогенеза.
Т.о., культуролог, исследование Их. вынуждено выходить
за рамки простого объединения этнограф., культурно-антро-
полог., социально-антрополог., истор., филос, психолог, и
социолог, подходов. Хотя соответствующая проблема была
впервые более или менее четко сформулирована и
осмыслена в контексте именно социологии, характерное для нее
преобладание, с одной стороны, позитивист, методологии,
а с др. - принципов холизма и
структурно-функционального анализа долгое время обусловливало рассмотрение
культуры в качестве статичной. Это ограничивало, а в ряде
случаев и в наст, время ограничивает социолог, анализ Их.
сугубо практическим контекстом социального контроля,
исследованием уже сложившихся социальных и культурных
ин-тов, а также социальных норм и культурных паттернов.
Долгое время отказ от рассмотрения социокультурной
целостности в динамике был характерен и для большинства др.
гуманит. и обществ, наук.
Гл. недостатком следует признать отсутствие общей
теории культуры, в к-рой Их. были бы не простыми
элементами социокультурной целостности, наряду с др., а именно
конститутивными органами, выражающими самую суть
процессов становления человека и человеч. культуры. Иными
словами, большинство существующих концепций Их.
неявно основывается на представлении, согласно к-рому
культура возможна и сама по себе, без интеграции, тогда как
последняя является чем-то более или менее
факультативным и лишь добавляет к социокультурной целостности,
способной существовать и без Я.с, нек-рое новое качество.
Напротив, культуролог, подход к осмыслению сущности Их.
не может не исходить из иной предпосылки, согласно к-рой
гл. функция человеч. культуры - именно интеграция,
использующая не естеств. (природные, инстинктивные)
механизмы обеспечения сплоченности, а опирающаяся
исключительно на искусственные, созданные самой
социокультурной целостностью органы - Их.
В культуролог, ракурсе эта проблема сводится прежде
всего к анализу сущности и функций символич. обмена,
к-рый в последнее время привлекает внимание
исследователей самой разл. методолог, ориентации. В символич.
обмене, в отличие от обмена вещественного, т.е. простого
обмена веществ, имеет место выражение смысла одного
элемента системы, т.е. чего-то невещественного, в др. элементе,
и наоборот, человеч. культура придает символич. смысл всем
действиям человека и всем аспектам его
жизнедеятельности - даже тем из них, к-рые кажутся одинаковыми у
человека и прочих живых существ - рождению, смерти, еде,
питью и т.д. Более того, без такой символизации всего и вся
человеч. культура не только не может существовать, но и
называться культурой. Поэтому элементарный акт
символич. обмена представляет собой «первоклетку» человеч.
совместности, своеобр. «атом» межчеловеч. отношений. В
сущности, даже веществ, обмен (напр., обмен товарами)
здесь не исключение: как и вся человеч. жизнедеятельность,
он сопряжен с обменом символическим, поскольку
отличающиеся друг от друга элементы лишь потому могут
замещать друг друга, что в символич. плане считаются
тождественными. Совокупность связей символич. обмена образует
то, что может быть названо метаболизмом культуры. Но
метаболизм как система предполагает самосогласованность
совокупности элементов, между к-рыми происходит обмен,
что возвращает анализ к понятию Их.
Их. выступают в качестве таких специализированных
органов культуры, к-рые имеют тенденцию к превращению
в субъекты либо отд. сегментов социокультурной
целостности, либо ее качественно разл. уровней, либо ее всей. Под
«субъектом» здесь подразумевается именно некая точка
опоры, вокруг к-рой группируется вся совокупность элементов
социума и культуры, что соответствует изначальному
смыслу лат. слова «субъект» (греч. ύποκείμενον) — «лежащее
внизу», «подпорка», «основание». Поскольку в рассматриваемом
контексте речь идет не о статическом состоянии, а о
динамике метаболических процессов, то такая точка опоры
одновременно выступает в качестве силового «центра»,
источника («полюса») нек-рого силового поля, заставляющего
всю совокупность элементов располагаться вдоль своих
силовых линий и, тем самым, играющего роль всеобщего
эквивалента символич. обмена.
Сложные органические системы, образцом к-рых
является социокультурная целостность, изначально строятся
следуя принципу «субъектности». Они порождают сами из
себя такие органы, на к-рые можно опираться как на нечто
внешнее, использовать эти органы в качестве «точек
отсчета», задающих меру и определяющих таксономию символич.
обменов. Самотождественность сознания человека, его
способность сознавать опр. действия в качестве принадлежащих
именно ему и из него исходящих, т.е. «когитальных», делает

768 ИНТЕГРАТОРЫ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ
человека всеобщим эквивалентом всех этих действий: он
содержится в каждом из них. Лишь поэтому отд. человек и
является субъектом этих действий. Однако переход «субъ-
ектности» в «субъективность», связываемую с отд.
человеком, произошел далеко не сразу, и феномен человеч.
субъективности — довольно поздний продукт процессов
интеграции. Напротив, роль субъекта социокультурных
целостностей, к-рые сами по себе, естественно, не
обладают ни сознанием, ни самосознанием, изначально
выполняют И.с. в их истор. развитии.
Реализация принципа «субъектности» означает
установление связи всех элементов жизнедеятельности с нек-рым
«центром» для того, чтобы они фактически принадлежали к
соответствующей целостности. Это делает ее
саморегулирующейся, т.е. как бы обладающей сознанием, заместителями
к-рого выступают И.с. Другое дело, что в сознании людей как
агентов символич. обмена связь элементов с «центром» не
только полностью отсутствует, но и обязательно должна
отсутствовать для исправного функционирования системы.
Поэтому функционирование И.с. в качестве
специализированных органов культуры, т.е. автоматически действующих
субъектов, означает не только бессознательность,
характерную для отправления функций органами любого живого
существа. Имеется в виду именно фетишистская инверсия:
попадая в силовое поле И.с, отд. человек не осознает
подлинного смысла производимых им в этом поле действий,
затемняя его др. смыслами. Создание норм, структур и паттернов
всеобщности выступает в качестве невидимого побочного
эффекта самых разл. форм специфически человеч.
жизнедеятельности, причем этот эффект всегда попадает в «слепое
пятно» сознания. В рез-те знание не только включает в себя
незнание, но и парадокс, образом основывается на нем.
Компенсационной формой такой зависимости знания от
незнания служит появление феномена я, т.е.
структурирование человеч, психики в качестве со-знания —
«центрированной» вокруг я совокупности «знаний» (в сущности, «ко-
гитальных» состояний). Тогда становится ясно, что принцип
я—я всего лишь воспроизводит системность
социокультурной целостности — сосредоточение вокруг всеобщего
эквивалента символич. обмена — в сознании отд. человека, но в
превращенной форме. Это — феномен «тела в теле»,
фетишистское «присутствие социокультурной целостности в
индивиде». Поэтому изоморфизм структур я и
социокультурной целостности отнюдь не случаен и выражает
фундаментальной для человеч. культуры принцип «все во всем». Он
предстает в исторически конкр. форме изоморфизма между
микрокосмом и макрокосмом и порождает точные копии
«большого» (трансцендентального) субъекта, т.е. субъекта
всей социокультурной целостности, в ее локальных
областях (см.: Золотое сечение). Поэтому «субъектность» в форме
человеч. субъективности не только не изначальна, но и не
единственна. Каждая подсистема социокультурной
целостности обладает своими субъектами, т.е. И.с, структурно и
функционально повторяющими И.с. всей системы.
Обеспечивая самосогласованность элементов культуры, И.с.
создают и поддерживают социокультурную идентичность, т.е.
именно самотождественность и социума, и культуры в
пространстве и времени. Обращаясь к трансцендентальному
субъекту социокультурной целостности, индивид
преодолевает свою конечность.
Т.о., и на этом уровне анализа значим вывод, согласно
к-рому именно в человеч. мире единство возникает из
специфического разнообразия, требующего средств для своего
упорядочения. Именно для человеч. жизнедеятельности
совершенно необходимым оказывается производство моделей
всеобщности как искусств, архетипов среды человеч.
совместности. Но создание и поддержание единства
разнородного может основываться только на отождествлении
нетождественного, к-рое, бесспорно, не может происходить само
собой, требуя спец. усилий. Более того, сам феномен человеч.
свободы коренится во внутр. дифференциации форм
жизнедеятельности в границах одной и той же социокультурной
целостности, скрепленной И.с и при их сбоях или
отсутствии просто распадающейся на части. Поэтому
отождествление нетождественного в качестве предпосылки любого
символич. обмена является принудит, или насильственным,
несмотря на то что соответствующее насилие невидимо и не
осознается обменивающимися индивидами в качестве
последствия сознат. ориентации их собств. воли. Это не только
обусловливает необходимость уже намеченного понимания
И.с. в качестве источников («полюсов») нек-рых силовых
полей, но и требует опр. детализации такого понимания.
Прежде всего существенно, что насилие, хотя оно и
является чем-то внешним для каждого обменивающегося
индивида, не проходит через сознание ни одного из них.
Напротив, условием возможности существования насилия,
генераторами и фокусами к-рого действительно служат И.с,
является уверенность каждого индивида, участвующего в
символич. обмене, в том, что он - абсолютно независим и
свободен, вступает в обмен совершенно добровольно,
определяет его правила и может в любой момент из него
выйти. Это означает, что насилие, благодаря к-рому
осуществляется отождествление нетождественного, является не
только системным, над индивидуальным, но и порождающим
опр. идеолог, фикции в качестве условия возможности
своей невидимости. Это означает невидимость не только И.с,
но и самой необходимости их наличия. Функционирование
И.с. основывается на том, что они могут присутствовать,
лишь создавая иллюзию своего полного отсутствия но,
разумеется, не в смысле своей натуральной данности, а в
смысле очевидности своей роли в системе. Такой парадокс,
статус И.с. означает, что их еще необходимо распознать в
качестве таковых, поскольку они весьма успешно маскируют
свою интегрирующую деятельность выполнением
совершенно иных функций, менее «фундаментальных» и
представляющихся более «полезными». Но это — модус
существования, имманентно присущий власти в качестве
универсального феномена культуры.
В рамках традиционного подхода власть
истолковывается как возможность и умение индивида или человеч.
группы распоряжаться средствами, с помощью к-рых можно
эффективно навязывать собств. волю. Феномен власти
рассматривается в качестве производного от воли, а воля в свою
очередь считается свойством отд. человека, совершенно
прозрачным для его сознания (человеч. группа в этом
отношении не имеет качеств, своеобразия и состоит из
индивидов с указанным свойством). Тогда власть становится внеш.
проявлением чего-то внутр. и приписывается не системе
властных отношений в целом, а нек-рым элементам этой
системы, к-рые и считаются ее источниками. В рез-те власть
фактически отождествляется с волей индивида или человеч.
группы и не может считаться только интегрирующей
силой — с таким же успехом ее можно считать и силой
дезинтеграции. В рамках такого понимания цели и намерения

ИНТЕГРАТОРЫ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ 769
власти в самой минимальной степени декларируются в
контексте социокультурной интеграции, поскольку об-во и
культура считаются растущими «снизу», а потому уже и без
того интегрированными. Поэтому власть почти всегда
должна быть на виду, доказывать свою нужность и полезность,
явно демонстрировать не только свои возможности, но и
свои цели и намерения. Такой подход к феномену власти
представляет интерес для практич. политики и политолог,
исследований, но мало что дает культурологии.
Противоположный подход, исходящий из того, что
власть не сводится к своим полит, проявлениям,
постепенно обнаруживает свою эвристическую плодотворность
именно в культуролог, исследовании. Он размыкает связь
власти с волей и сводится к ее пониманию в качестве
типичного эффекта системности, порожденного исключительно
взаимосвязями внутри социокультурной целостности и не
существующего в виде свойства ее элементов до того, как
они оказываются объединенными. Само объединение
элементов в систему не предшествует феномену власти, а
возникает одновременно с ее появлением. В этом смысле власть
должна считаться предшествующей всем человеч. целям по
той простой причине, что она представляет среду
совместности, в к-рой только и возможна постановка к.-л. целей.
Власть позволяет человеку или группе объединяться с др.
людьми или группами, и потому она является необходимым
условием согласованной жизнедеятельности. В этом
отношении совершенно неважно, что власть явно заявляет о
своих целях и намерениях. Все эти заявления далеко не всегда
являются сознат. обманом и сознат. маскировкой. По
большей части они, будучи эффектами системности,
оказываются добросовестными заблуждениями, идеолог, фикциями,
вкраплениями незнания в знание в качестве условия самой
возможности последнего. Что бы власть ни заявляла о
своих подлинных целях и намерениях, в действительности она
всегда решает одну и ту же задачу — насильств.
отождествление нетождественного, к-рое только и создает среду
совместности человеч. существования. В этом смысле
именно власть в описанном понимании представляет собой
субстанцию социокультурной интеграции, а Их. существуют
как «сгустки» насилия в качестве субстанции самой человеч.
культуры. Будучи такими «сгустками», Их. и выполняют
функцию «полюсов» («центров») силовых полей интеграции.
Осмысление сущности Их., выявляя их тесную связь с
феноменом власти, в первую очередь затрагивает проблему
конфигурирования насилия, понимаемого в качестве
эффекта системности, без к-рого никакая социокультурная
целостность просто не может существовать. При этом
источником процессов интеграции в социокультурной
целостности является отнюдь не сознательно применяемое насилие,
традиционно отождествляемое с властью. Наоборот,
системное, надиндивидуальное насилие использует подсистемы
социокультурной целостности, называемые «субъектами
власти», в качестве своих носителей, что только и делает их
Их. Но в целом класс Их. значительно превосходит по
своему объему все разновидности явных «субъектов власти», так
что большая часть Их. существует как бы в тени, затемняя
свою сущность в качестве «сгустка» и «центра» системного
насилия. Такое существование насильственных отношений
внутри социокультурной системы представляет собой клас-
сич. случай фетишизма. Тем не менее культуролог,
исследование Их. имеет в качестве контекста не только типологию
фетишизма, но и более общую задачу анализа его конкр.
проявлений в самых разл. сферах человеч.
жизнедеятельности. Общий принцип здесь заключается в констатации того,
что тип фетишизма определяется всей социокультурной
целостностью и задает структуру Их. на всех ее уровнях и во
всех ее сегментах.
В своем объективном (независимом от индивида)
существовании Их. образуют тот текст, «расшифровка» к-рого
способна указать на особенности процессов символич.
обмена в недрах социокультурной целостности. Эта
«расшифровка» отнюдь не сводится к ссылкам на то, чего желают,
какими мотивами и идеалами руководствуются, какие цели
преследуют агенты символич. обмена, поскольку
содержание их сознания детерминируется фетишистской
инверсией, заменяющей причину следствием, форму содержанием
и наоборот. Указанная «расшифровка» опирается на
объективное единообразие эволюции Их. на всех уровнях, к-рое
выражается в движении от относительной
неупорядоченности элементов к их сосредоточению вокруг нек-рого
«центра», выступающего в качестве гл. Их. и всеобщего
эквивалента соответствующего сегмента или уровня символич.
обмена, а потому- в качестве их субъекта. Т.о., поскольку
особенности символич. обмена неизменно сводятся к
процессу «центрации», выбор исходного уровня
социокультурной целостности совершенно безразличен. Ни один из ее
уровней не может считаться «базисом», своим выделенным
статусом превращающим все остальные уровни в
«надстройку». Тогда обычное представление о линейной связи между
причиной и следствием должно быть заменено концепцией
системной причинности, предполагающей возможность
одновременного действия многих элементов и уровней
многомерной социокультурной целостности. Традиционно
выделенное положение экономики обусловлено не ее
«базисной» ролью в социокультурной целостности, а большей
наглядностью и исследованностью эконом, интегративных
процессов.
Культуролог, концепция Их. оказывается
принципиально важной для понимания интегративных процессов не
только в пространстве, но и во времени, что в конечном
счете ведет к необходимости выявления условий
возможности и режима существования всемирной истории.
Всемирная история не возникает и не существует сама по себе,
она требует спец. средств — темпоральных Их. — для
своего возникновения и устойчивого существования. В
противном случае она распадается на хаотическое множество
«локальных историй», существующих в соотв. с собств.
ритмами. Понятие Их. имеет отношение также к религ.
проблематике спасения и эсхатологии, поскольку
смысловым ядром этой проблематики служит концепция
целостности, к-рая существовала изначально и может быть либо
восстановлена в неизменном или преобразованном виде,
либо окончательно прийти в состояние хаоса. Все
соблазны традиционализма и утопии также основаны на
представлении о возможности замены созданных самой
социокультурной системой Их. в качестве автоматически
действующих субъектов нек-рой сознат. регуляцией, тотально
контролируемой отд. человеком или нек-рой человеч.
группой. Однако, несмотря на фундаментальное значение
культуролог, концепции Их., следует признать, что теорет.
разработки в этом направлении до сих пор не слишком
далеко выходят за границы методолог, дискуссий и пока не
способны создать общую картину объективных
интегративных процессов, протекающих на фоне расхожих утвержде-

770 ИНТЕГРАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ
ний об отсутствии альтернатив идеалам глобализации и
«нового мирового порядка» (см.: Аттали).
Лит:. Мамардашвилы М.К. Превращенные формы (О
необходимости иррациональных выражений) // Мамардашвилы М.К. Как я
понимаю философию. М., 1990; Он же. Классический и
неклассический идеалы рациональности. М., 1994; Бодрийяр Ж. Забыть Фуко.
СПб., 2000; Он же. Прозрачность зла. М., 2000; Он же.
Символический обмен и смерть. М, 2000; Фуко М. Надзирать и наказывать:
Рождение тюрьмы. М, 2000; ПигалевАИ. Культура как целостность:
(Методолог, аспекты). Волгоград, 2001; Baudrillard J. Les stratégies
fatales. P., 1983. См. также: Интеграция.
А.И.Пигалев
ИНТЕГРАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ - состояние внутр.
целостности культуры и согласованности между разл. ее элементами,
а также процесс, рез-том к-рого является такое
взаимосогласование. Термин «И.к.», используемый преимущественно в
амер. культурной антропологии, во многом пересекается с
понятием «социальная интеграция», используемым гл. обр.
в социологии и англ. школе социальной антропологии. Ил.
интерпретируется разными исследователями по-разному:
как логич., эмоц. или эстетич. согласованность между
культурными значениями; как соответствие между
культурными нормами и реальным поведением носителей культуры;
как функциональная взаимозависимость между разл.
элементами культуры (обычаями, ин-тами, культурными
практиками и т.п.). Все эти интерпретации родились в лоне
функционального холистич. подхода к исследованию культуры и
неразрывно связаны с ним методологически.
Самнер в работе «Народные обычаи» (1906) высказал
предположение, что народными обычаям свойственна
«тенденция к взаимосогласованности», т.е. к взаимному
приспособлению друг к другу в поведении индивида,
удовлетворяющего при их помощи свои инстинктивные потребности.
Аналогичная т.зр. отстаивалась в работе «Научная теория
культуры» (1944) одним из основоположников
функционального подхода в антропологии Малиновским,
рассматривавшим разл. культурные практики и ин-ты как
функциональные части целостного «культурного аппарата»,
призванного обеспечивать удовлетворение всех человеч.
потребностей; в этом смысле он говорил о наличии во всех
культурах особых «интегративных потребностей».
Несколько иная трактовка термина «И.к.» была
предложена Бенедикт в работе «Паттерны культуры» (1935):
обычно культуре присущ некий доминирующий внутр. принцип,
или «культурный паттерн», обеспечивающий общую форму
культурного поведения в разл. сферах человеч,
жизнедеятельности: «Культура, как и индивид, представляет собой
более или менее согласованный паттерн мышления и
действия. В каждой культуре возникают характерные задачи,
к-рые не обязательно свойственны др. типам об-ва.
Подчиняя свою жизнь этим задачам, народ все более и более
консолидирует свой опыт, и в соответствии с настоятельностью
этих побуждений разнородные типы поведения обретают все
более и более конгруэнтную форму». С т.зр. Бенедикт,
степени интеграции в разных культурах могут различаться: одни
культуры характеризуются высшей степенью внутр.
интеграции, в других — интеграция может быть минимальной.
(Бенедикт была одной из первых, кто стал рассматривать И. к.
не как постоянное и неотъемлемое общее свойство всех
культур, а как структурную переменную.) Аналогичные
трактовки внутр. согласованности культур давались в
концепциях «нац. характера», «базисной структуры личности»
и т.п.; в них делался упор на личность как интегрирующий
фактор культуры, и нередко вся совокупность культурных
проявлений рассматривалась как актуализация тех
предрасположений и склонностей, к-рые заложены в типичной для
того или иного об-ва структуре характера (или личности).
Осн. недостатком понятия «интеграция» было
рассмотрение культуры как статичной и неизменной сущности.
Осознание важности ставшего почти повсеместным в 20 в.
быстрого культурного изменения вело ко всем большему
осознанию процессуального аспекта интеграции. В частности,
Линтон, Херсковиц и др. амер. антропологи сосредоточили
внимание на динамич. процессах, посредством к-рых
достигается состояние внутр. согласованности культурных
элементов и происходит инкорпорация в культуру новых элементов;
отмечались избирательность принятия культурой нового,
трансформация формы, функции, значения и практич.
использования заимствуемых культурой извне элементов,
процесс адаптации традиц. элементов культуры к
заимствованиям. В концепции «культурного отставания» Огборна
подчеркивалось, что И. культуры не происходит автоматически, что
изменение в одних элементах культуры не вызывает
немедленного приспособления к ним др. ее элементов, и, более
того, именно постоянно возникающая рассогласованность -
один из важнейших факторов внутр. культурной динамики.
Для большинства приверженцев функционализма
понятие «интеграция» имело прежде всего общетеорет. значение.
Сорокин (1962) противопоставил такому пониманию
интеграции разграничение социокультурных систем,
интегрированных на основе функциональной взаимозависимости
элементов, и систем, интегрированных на основе логической
и смысловой когерентности. Эта идея Сорокина заложила
основу качественно новой исследоват. ориентации,
направленной на анализ разных форм И.к., свойственных разл.
социокультурным системам.
Конфигурационная (тематич.) интеграция
представляет собой интеграцию по сходству, когда разл. элементы
культуры соответствуют общему паттерну, имеют одну
сквозную общую «тему». Потенциальные возможности
культурного самопроявления человека безграничны, однако та или
иная «тема» обеспечивает избирательность человеч.
активности, задает об-ву некий ориентир, вокруг к-рого
выстраивается здание культуры. Такая идея присутствует в работах
Бенедикт (понятие «паттерна культуры»), Клакхона
(понятие «конфигурации»), Оплера и Херсковица (понятие
«темы»), Сорокина (понятие «ментальности культуры»).
Напр., у индейцев зуньи, как отмечала Бенедикт, в обычаях
брака, формах танца, отношении к смерти и др. аспектах
культуры проявляется характерная склонность к
умеренности, воздержанности и церемониальности. В племенах Юж.
и Вост. Африки, по наблюдению Херсковица, вся культура
строится вокруг темы крупного рогатого скота, для зап. же
культуры стержневой темой является тема экономики и
техники. «Тема», интегрирующая культуру, может быть
неосознаваемой (Клакхон) и осознаваемой (Оплер). Оплер
отмечал, что безраздельное господство в культуре единой темы
сопряжено с подавлением свободы культурного творчества
и потенциально содержит в себе разрушит, и катастрофич.
последствия для культуры в будущем.
Стилистическая интеграция проистекает из эстетич.
стремления членов группы к аутентичному выражению
собств. опыта и представляет собой взаимную адаптацию ин-

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ 771
тенсивно ощущаемых элементов опыта, осн. на спонтанном
творч. порыве и формирующую специфич. «стиль». Опр.
стиль может господствовать в разл. сферах культуры, в
искусстве, политико-эконом. поведении (Рисмен, Фромм),
обществ, мировоззрении (Мангейм), в науке и философии
(Крёбер, П.Сорокин) и т.д. Крёбер, в своей работе «Стиль и
цивилизации» (1957), наиболее полно развивший
концепцию стилистич. интеграции, отмечал, что единый «стиль»
возможен в культуре лишь при условии, что люди достигли
относит, свободы от оков природной необходимости. Он
считал, что в культуре сосуществуют несколько стилей,
к-рые приспосабливаются друг к другу, обеспечивая
высокую степень внутр. согласованности культуры. Стили
недолговечны; реализовав свои возможности, они угасают,
уступая место другим. Высокая степень стилистич. интеграции
культуры создает благоприятные условия для проявления
человеч. гениальности.
Логическая интеграция представляет собой
интеграцию культурных элементов на базе логич. согласованности
и непротиворечивости и предполагает, в идеале, отсутствие
в восприятии этих элементов их носителями
«когнитивного диссонанса». Логич. интеграция проявляется в форме
развитых науч. и филос. систем, внутренне согласованных
нравств. и правовых кодексов и т.п.; она осуществляется в
рамках того типа рациональности, к-рый доминирует в той
или иной культуре. Одним из вероятных последствий логич.
согласованности элементов культуры является высокая
степень «нормативной интеграции» об-ва; как отмечал Ланде-
кер, «чем выше степень логич. интеграции культурных
стандартов, тем выше степень соблюдения этих стандартов в
поведении».
Коннективная интеграция - это степень непосредств.
взаимосвязи разл. сост. частей культуры; в работах разных
авторов она фигурировала как «коннотативная
взаимозависимость» (Редфилд), «системный паттерн» (Крёбер) и т.д.
Такая форма интеграции, по мнению Редфилда, свойственна
преимущественно изолированным и относительно
гомогенным культурам. Для культур с высокой степенью коннектив-
ной интеграции характерна устойчивость традиц. образа
жизни и синтетич. тип мировоззрения, отсутствие
дифференциации деятельности и понятия «специалиста»; в городских
промышленных об-вах Запада степень коннективной
интеграции невелика вследствие высокой степени
дифференциации, специализации и сегментации культуры. Это, в
частности, констатировал М.Вебер в своем анализе зап.
рациональности: разл. сферы культуры (лит-ра, музыка, театр, живопись
и т.д.) развиваются на Западе относительно автономно друг
от друга.
Функциональная (адаптивная) интеграция, напротив,
наиболее характерна для культур совр. зап. об-в; эта форма
интеграции нацелена на повышение функциональной
эффективности человеч. деятельности в об-ве (прежде всего
производственной). Самнер определял ее как «тенденцию
все большей адаптации средств к целям»; она
осуществляется на инструментальной основе и может заключать в себе
мощные потенциально деструктивные для об-ва силы.
Регулятивная интеграция связана со сглаживанием и
нейтрализацией культурных конфликтов. Одним из важных
механизмов регулятивной интеграции, как утверждал Пар-
соне, является иерархическая организация ценностных
ориентации и разл. типов культурых систем. Др. ее механизмом,
с т.зр. Д .Левина, является «моральное разделение труда»,
заключающееся в закреплении за разными сегментами
населения разл. культурных паттернов и имплицитной
взаимной поддержке разл. сегментами культурных ценностей
друг друга.
Лит.: Sumner W.G. Folkways. Boston, 1907; Ogburn W. Social Change
with Respect to Culture and Original Nature. L., 1923; Benedict R. Patterns
of Culture. L., 1935; RedfieldR. The Folk Culture of Yucatan. Chi., 1941;
Kluckhohn C. Patterning as Exemplified in Navaho Culture // Language,
Culture and Personality: Essays in Memory of Edward Sapir. Menasha, 1941 ;
KroeberA. Configurâtes of Culture Growth. Berk., 1944; Idem. Style and
Civilizations. Ithaca; N.Y., 1957; Malinowski B. A Scientific Theory of
Culture and other essays. Chapel Hill, 1944; Landecker W.S. Types of
Integration and Their Measurement // American Journal of Sociology. 1951.
V 56. № 4; OplerM. Component, Assemblage, and Theme in Cultural
Integration and Differentiation // American Anthropologist. 1959. V. 61. № 6;
Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. N.Y., 1962.
В.Г.Николаев
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ (лат. intellegentia - понимание,
познавательная сила, ср.-век. филос. intelligentia — мыслящая
нематериальная субстанция) — в современном общепринятом
(обыденном) представлении общественный слой
образованных людей, профессионально занимающихся умственным
трудом; в рус. культуре с 70-х 19 в. обозначение социальной
группы, занятой интеллектуальной деятельностью, в
процессе к-рой происходит трансляция и развитие культуры,
а также обладающей необходимым для такой деятельности
уровнем образования. Др. важная характеристика этой
группы - стиль жизни, воспринимаемый в рамках традиции как
положит, культурная норма. Для одних носителей культуры
определяющим является первый параметр, для других —
второй, но при внимательном анализе в семантической
структуре понятия можно выявить оба. Высокий уровень
образования и интеллектуальная деятельность в скрытом виде
предполагают опр. стиль жизни, а стиль жизни связывается
если и не с формальным образованием, то с внутр.
образованностью.
Будучи одной из ключевых категорий рус. культуры,
понятие «И.» за почти полтора века своего существования
приобрело такое количество разнородных и противоречащих
друг другу интерпретаций, что его можно без особых усилий
описать, выбирая любой из элементов в противостоящих
друг другу понятийных парах: космополитизм —
национализм, конформизм — оппозиционность, толерантность —
нетерпимость к позиции другого, религиозность — атеистич-
ность и т.д. При идеологически ангажированной или просто
недостаточно строгой исследовательской установке И.
легко становится «нашим всем», пластичной материей,
принимающей любые формы, понятийным монстром, не
допускающим возможности корректной работы. Чтобы избежать
подобного размывания и построить методологически
выверенный «идеальный тип», требуется развести эволюцию
термина в обыденном сознании, в т.н. «наивной языковой
картине мира», и эволюцию его теоретич. интерпретации.
Предистория понятия «интеллигенция». Истоком
данного понятия является латинское слово «intellegentia»,
имеющее значение «понимание, познавательная сила».
«Интеллигенция - то, посредством чего душа познает, каковы
вещи, каков окружающий мир», — определяет это понятие
Цицерон (Inv. 2, 53). В дальнейшем у Боэция (Cons. phil. V 4)
и, позднее, в схоластической традиции «intelligentia»
определяется в рамках идущей от Платона оппозиции
интуитивного и дискурсивного познания (νόησις-διάνοια, в лат. тра-

772 ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
диции intellectus или intelligentia - ratio) и характеризует
божеств, разум, в симультанном акте постигающий
основания вещей, а также свои собств. основания. Такое
понимание остается определяющим для европ. философии Нового
времени, опирающейся, осознанно или неосознанно, на ср.-
век. традицию. Новое качество здесь дает протестант,
теология с развитой идеей предопределения. Ее следы
обнаруживаются в нек-рых филос. и историософских концепциях
перв. трети 19 в., оказавших заметное влияние на рус.
культуру. Так, Шеллинг определяет И. в противоположность
природе как совокупность всего субъективного в нашем знании.
У Гегеля И. связана со способностью духа преодолевать мно-
гообр. бытие непосредственно данного и приходить к
самопознанию. Франц. историк и полит, деятель Ф.Гизо находит
выражение воли Провидения в прогрессе, в развитии
цивилизации, сводящемся у него к совершенствованию человеч.
разума и социальному совершенствованию. Предложенное
понимание цивилизации оказывается востребованным при
последующих смысловых трансформациях
«интеллигенции», хотя употребление l'intelligence самим Гизо и не несет
терминолог. нагрузки.
В 40—50-е в Пруссии, Австрии, Польше понятие «И.»
начинает использоваться для характеристики социальной
группы, являющейся носителем эволюционирующего
коллективного разума (Intelligenz, inteligencja), и это
употребление оказывает опр. влияние на Россию. (Бесспорно,
образованный класс, или, как называют его в Австрии,
интеллигенция, отчетливо понимает значение сочувствия и помощи, ясно
видит, что в таком-то случае правительство имеет свои
расчеты. — П.Лавровский, 1861.)
В рус. традиции слово «И.» употребляется, видимо, с
перв. четв. 18 в., представляя собой кальку с франц.
l'intelligence и наряду с переводом «разумность» у В.К.Тре-
диаковского имеет и весьма неожиданное, но также
калькированное с франц. значение «сношение, соучастие,
заговор». (Тот посол Турецкий... был прислан для шпионства, в
каком состоянии сие государство <Персия > обретается или
какой-нибудь интеллигенции ради с старым Ихтимат-Девле-
том. — 1722 г.) Однако слово выглядит весьма экзотически
и отсутствует в «Словаре Академии Российской» (1806—
1822). Не попав в осн. часть «Настольного словаря для
справок по всем отраслям знания, издаваемого Ф.Толем» (1863),
где при этом обсуждаются понятия «интеллектуализм»,
«интеллектуальность», «интеллектуальный», оно приводится в
приложении к словарю (1865) со значением «мыслительная
сила, степень мыслительной силы».
Подобное прочтение, видимо, является адекватным и в
тех случаях, к-рые иногда предлагается считать первыми
употреблениями слова в совр. значении, в частности, в
дневниковой записи В.А.Жуковского от 2 февраля 1836, посвящ.
пожару в Петербурге, недалеко от Адмиралтейства, в к-ром
погибло много народа, «а через три часа после этого общего
бедствия, почти рядом... осветился великолепный Энгельгард-
тов дом, и к нему потянулись кареты, все наполненные лучшим
петербургским дворянством, тем, которое у нас представляет
всю русскую европейскую интеллигенцию» (на этот фрагмент
указывает С.О.Шмидт), или в ст. И.С.Аксакова
«Отчужденность интеллигенции от народной стихии» (1861). Допуская
социолог, трактовку, и в том и в др. случае «Я.» означает,
скорее всего, «мысль», «разум», «самосознание». По крайней
мере, имея давнюю традицию, такое словоупотребление
весьма часто и в 60-е и позднее, в начале 70-х, когда социолог.
значение уже начинает доминировать. (Надо опрокинуться в
бездну немецкой философии, рыться в иноязычных словарях, и то
новейших изданий, чтобы попасть на след того, что сказать
хотела их интеллигенция и субъективность. — П.А.Вяземский,
1865 г.; Правительство, увидя, с одной стороны, открытые
народом богатства природы, с другой — умственное бессилие
самого народа в обладании ими, призвало ученых немцев и,
вооружившись таким образом европейской интеллигенцией,
неизбежно стало во главе умственной деятельности в России. —
А.Пятковский, 1870г.)
Понятие «интеллигенция» в 60-70-е 19 века.
Эволюция термина в «наивной языковой картине мира».
Несмотря на поддержанное в свое время многими
исследователями утверждение П.Д.Боборыкина, что он в 1866
первым начал употреблять слово «И.» в значении социальной
группы («высшего образованного слоя нашего общества»,
как пишет он в ст. «Подгнившие «Вехи»), реальная
картина оказывается намного более пестрой и сложной.
Единичные случаи употребления существительного «Я.» и
прилагательного «интеллигентный» в значении социальной
группы встречаются в перв. пол. 60-х. (В так называемом
интеллигентном обществе мало участия к этой великой
скорби отца и царя-освободителя [по случаю смерти
наследника/. — А.Никитенко, 1865.) Однако более или менее частое
употребление термина относится к кон. 60-х 19 в. Связано
оно, в первую очередь, с кругом авторов, группирующихся
вокруг журналов «Дело», «Отечественные записки» (в 1868
в журнале «Дело» зафиксировано 36 случаев употребления
слова «интеллигенция» и его дериватов, что значительно
превосходит частоту употребления в др. журналах за это же
время). Среди таких авторов: М.Е.Салтыков-Щедрин, А.М.Ска-
бический, Н.К.Михайловский, А.П.Щапов, Г.З.Елисеев,
П.Д.Боборыкин. В этот период наряду с уже отмеченным
пониманием И. как разума, интеллектуальной
деятельности («европейски-интеллигентные генерации» -
А.П.Щапов, в том же значении, в осн., употребляет слово и
П.Д.Боборыкин) мы встречаем и новые смыслы,
предопределяющие дальнейшую эволюцию понятия. «И.» начинает
обозначать образованный, мыслящий слой об-ва,
осуществляющий его социальное, полит, и культурное развитие.
(Петр Великий основал в России первые светские училища с
реально-практическим характером, а затем, смотря по
развитию народных потребностей, открывались у нас и другие
учебные заведения — гимназии, университеты, собственно
народные школы, и все это становилось делом разных комиссий,
комитетов и регламентов правительства, которое
постоянно думало за народ, представляло собой его голову,
интеллигенцию. ~ А.Пятковский.) Однако социальные границы
этой группы были крайне неопределенными: они
колебались от уже упомянутого правительства до людей
свободных профессий (врачей, преподавателей, адвокатов), и
даже техников, ремесленников, аптекарей, ветеринаров.
Для понимания указанного семантического сдвига
следует обратить внимание на параллелизм семантической
эволюции слов «Я.» и «цивилизация». Действительно, понятие
«цивилизация» активно обсуждается в кон. 60-х, в
частности, на страницах «Отечественных записок», и часто
коррелирует с «Я.». (Других определений не существует; по крайней
мере, Ташкент цивилизованный, Ташкент интеллигентный не
сумел отыскать их. - М.Е.Салтыков-Щедрин.) Переход от
«цивилизации» как универсальной характеристики
состояния об-ва («цивилизованное об-во», «цивилизованный

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ 773
класс», «начало цивилизации») к «цивилизации» как
атрибуту опр. об-ва или социальной группы («европейская
цивилизация», «русская цивилизация», «народная
цивилизация») задает возможную эволюцию от универсального
понятия Я.—коллективного разума к социальному понятию
(рус. Я, франц. Я. и т.д.).
Важно отметить еще, что идея цивилизации многими
воспринималась в эти годы в качестве противовеса
«государственному» взгляду на историю как историю полит,
деятелей и гос. ин-тов. Обращение к истории цивилизаций
должно было заменить оппозицию «власть» — «народ»
оппозицией «цивилизованное общество» — «народ», т.е. открывало
возможность перехода от полит, истории к более глубокому
пласту истор. сознания, включающему в себя полит,
историю как один из компонентов. В рамках такой картины и
формировалось социальное измерение Я, изначально не
противопоставлявшейся власти и правительству (как мы уже
видели, власть часто наз. Я), а просто задающей иную
систему координат, иной угол зрения: в отличие от власти,
принимающей полит, решения, Я. принимает «цивилизацион-
ные» решения, задает вектор развития культуры. В этом
смысле ее функция аналогична функции власти, но в ином
смысловом поле.
Понятие «интеллигенция» в 80-90-е 19 века.
Теоретические интерпретации. В 80-е возникают первые
концепты Я, опирающиеся на семантические завоевания
предшествующего периода. В целом они определят весь
спектр позднейших интерпретаций и зададут поле для
дискуссий об Я на долгие годы. Итак: кого и по каким
критериям следует относить к Я., когда появляется Я. и
представляет ли она собой исключительно рус. феномен или о ней
можно говорить и в рамках иных культурных традиций.
Интерпретация в духе Гизо предлагается в лагере
публицистов либерального и близких к либеральному
направлений. Так, А.Д.Градовский наз. Я. «совокупность таких умов,
в которых, как в фокусе, сосредоточивается разумение всех
потребностей целой страны, от верхнего ее слоя до нижнего,
всех ее стремлений и задан, которые умеют дать разумную
формулу всякому движению, указать исход всякому
замешательству и нравственному влиянию которых подчиняются все
действующие силы страны...» (Задачарус. молодежи. 1879г.).
Градовский подчеркивает, что Я. не следует смешивать с
«обществом», к-рое может быть весьма неинтеллигентно,
это как бы душа об-ва, сила, определяющая его развитие. В
ср. века такой душой было духовенство, к-рое можно назвать
ср.-век. Я. Затем «настала очередь другой интеллигенции,
постепенно сломившей средневековый порядок и положившей
основание новому европейскому обществу». С т.зр. Градовского,
очень существенно, что новая Я. не отождествляет себя ни
с каким классом об-ва (дворянство, духовенство,
буржуазия). «Она понимает и умеет выразить интересы
крестьянина и фабричного рабочего точно так же, как интересы других,
высших классов общества, и притом выразить их в гармонии,
в соответствующей каждому интересу мере, в степени,
согласной с благом целого». Именно таких людей, к-рые смогли бы
действовать в интересах всей Русской земли и объединить
купца и мещанина, крестьянина и дворянина, священника
и разночинца «в цельный, всеобъемлющий тип мыслящего,
нравственного, трудолюбивого и стойкого русского человека»,
с т.зр. автора, не хватает России.
Др. интерпретации возникают в народнической среде.
Первая формируется в среде т.н. «народников-почвенников»
(В.П.Воронцов, И.И.Каблиц (Юзов) и др.) и отчетливо
сформулирована, напр., в работе И.И.Каблица «Интеллигенция
и народ в общественной жизни России» (1886). С т.зр.
Каблица, к Я. относится каждый, кто занимается умственным
трудом: не только литераторы и ученые, но и учителя,
инженеры, священники, военные, промышленники, сельские
хозяева, торговцы, чиновники и администраторы. Гл.
характеристикой Я., по Каблицу, является обладание опр.
знаниями, к-рыми пользуется об-во, вознаграждая интеллигента
гонораром или жалованием. Предложенное определение,
однако, не самодостаточно, а существует в рамках
отмеченной выше оппозиции «образованные классы» — «народ».
Занятая умственным трудом Я. противопоставляется
народу, добывающему себе средства к существованию трудом на
земле. Эти два состояния в целом задают столь же
универсальную классификацию, как и разделение всей
органической жизни на растительный и животный отделы.
Приобретение знания не делает человека более
нравственным, и в этом смысле Я. должна не учить народ, а
учиться у народа, не следовать его «интересам», понимаемым ей
из своих соображений, а прислушиваться к его мнениям,
проходить у него школу нравственности.
Каблиц говорит также об Я как социальной группе,
имеющей много общих черт с бюрократией. По его мнению,
«русская интеллигенция и русский бюрократизм вполне
неразделимы друг от друга и только недавно началось это
отделение», т.к. «независимых от бюрократии интеллигентных
профессий почти не существовало».
Несмотря на непродуманность и противоречивость
концепции Каблица (он наз. Я. то классом, то сословием, то
слоем, не задаваясь при этом вопросом, как она
соотносится с др. сословиями, представителей к-рых он относит к Я),
его подход намечает дальнейшую линию движения в соци-
ально-эконом. плоскости. Я. не представляет собой чисто
рус. явления, она была во все времена, во всех культурах, где
присутствовал умственный труд. Однако в рамках рус.
традиции важно ее отношение к народу и бюрократии.
Концепция Каблица, возникая в рамках уже
описанного перехода от модели «бюрократия» — «народ» к модели
«цивилизованные классы» — «народ», открывает затем путь
для марксист, подхода, сохраняющего осн. ее черты.
Др. концепция создается оппозиционным
«почвенникам» крылом в народничестве. Одним из гл. ее идеологов
является Н.К.Михайловский. Воспринимая термин «Я.»
как не самый удачный, имеющий скорее метафорическое,
чем терминолог. значение, он, тем не менее, отмечает
востребованность его в рус. культуре и размышляет над
причинами такой востребованности. С его т.зр., они состоят в
способности нового слова обозначить наиболее актуальные
для рус. культуры вектора напряжения: «Я.» — «народ» и
«Я.» — «буржуазия», к-рую Михайловский воспринимает с
резко отрицат. коннотациями. С его т.зр., «вся новейшая
русская история представляла доселе большие удобства для
развития буржуазии и большие неудобства для развития
интеллигенции», и одна из гл. задач Я. «в том именно и состоит,
чтобы бороться с развитием буржуазии на рус. почве». Отсюда
вырастет столь значимый для дальнейшего тезис об
антимещанстве рус. И. Следует отметить, что, не акцентируя на
этом внимание, Михайловский, тем не менее, в отличие от
Каблица, определяет И. по опр. идейным установкам или,
лучше сказать, опр. стилю жизни (образцом интеллигента
для него является Лермонтов). Еще одна важная особен-

774 ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
ность позиции Михайловского - утверждение о чисто рус.
характере явления. С его т.зр., на Западе И. практически
совпадала с буржуазией, и при всех колебаниях ситуации,
происходящих в 60—80-е, не выработала собств. задач,
поэтому «по обстоятельствам своего исторического развития
Европа не имеет надобности в особом термине для того, что
у нас называется интеллигенцией». Ситуация в России, как
уже отмечалось, кардинально противоположна.
Эволюция термина в «наивной языковой картине
мира». В кон. 19 в. понятие И. приобретает уже отчетливые
семантические очертания. Слово начинает активно
использоваться уже не только в полит, и эконом, статьях, но и в ху-
дож. лит-ре, а также в повседневной речи. Эволюцию его
семантики можно описать след. образом. Сначала понятие «И.»
заменяет собой сочетание «привилегированные классы» и
выступает как оппозиция «народу», т.е. выбирается из ряда
синонимичных слов там, где рядом стоит слово «народ». В
формирующейся «наивной» семантической картине «И.»
воспринимается как «не-народ». В первую очередь это
касается сословного происхождения и образования, но в
целом оппозиция затрагивает все осн. бытовые и мировоззренч.
параметры (Часы, деньги и прочее... все цело, — начал разговор
Чубиков. — Как дважды два четыре, убийство совершено не с
корыстными целями. — Совершено человеком
интеллигентным, — вставил Дюковский. — Из чего же вы это заключаете ?—
К моим услугам шведская спичка, употребления которой еще не
знают здешние крестьяне. Употребляют этакие спички
только помещики, и то не все. — А.П. Чехов, Шведская спичка; Ста-
тья о празднике холодна и тоже имеет литературный
характер. Под литературным характером я разумею то, что она
обращена к читателю газетному, интеллигентному. Желательно,
и я советую вам другое: воображаемый читатель, для которого
вы пишете, должен быть не литератор, редактор, чиновник,
студент и т.п., а 50-летний хорошо грамотный крестьянин. Вот
тот читатель, которого я теперь всегда имею перед собой и что
и вам советую. — Л.Н.Толстой. ПисьмоФ.А.Желтову, 1887).
Иногда упоминания о народе и И. оказывается достаточным,
чтобы охарактеризовать жизнь России или к.-л. уголка
России, т.е. они рассматриваются как две противоположности,
полностью покрывающие целое (напр.: Россия такая же
скучная и убогая страна, как Персия. Интеллигенция безнадежна;
по мнению Пекарского, она в громадном большинстве состоит
из людей неспособных и никуда не годных. Народ же спился,
обленился, изворовался и вырождается». — А.П. Чехов. Рассказ
неизвестного человека; Спросил в беседе своего приказчика: —
Поправляются ли мужики ? — Как же, — говорит, ~ теперь они
живут гораздо прежнего превосходнейше. ... — Но как же
остальное? Как она, наша интеллигенция? — Много ли, —
спрашиваю, — здесь соседей-помещиков теперь живет и как они
хозяйничают?- Н.С.Лесков. Смех и горе).
Позднее в понятии «Я.» появляется еще один компонент,
выражаемый, в первую очередь, прилагательным
«интеллигентный». За ним стоит противостоящее формирующимся
бурж. ценностям представление о стиле жизни, к-рый был
присущ лучшим дворянским семьям, воспринимался как
идеальная норма, но с каждым годом все заметнее уходил в
прошлое (Иркутск превосходный город. Совсем
интеллигентный. Театр, городской сад с музыкой, хорошие гостиницы... Нет
уродливых заборов, нелепых вывесок и пустырей с надписями о
том, что нельзя останавливаться. — А.П.Чехов.
Письмо М.П.Чеховой, 6 июня 1890). В этой семантической
ветви оппозицией «И.» служит «мещанство».
Понятие «интеллигенция» в начале 20 века (до
1917). Теоретические интерпретации. Наряду с
эволюцией уже сложившихся интерпретаций и появлением
новых подходов в сформированном смысловом поле, следует
отметить появление в этот период первых попыток
классификации изв. интерпретаций. В этой связи следует
упомянуть, прежде всего, Р.В.Иванова-Разумника, к-рый
выделяет два подхода к определению И., два типа критериев
для определения того, является ли человек интеллигентом.
Он наз. их социально-экономическим и
социально-этическим. Социально-эконом. подход генетически связан с
позицией, обозначенной Каблицем, и проявляется в этот
период, в первую очередь, у марксистов. Если не
вдаваться в дефиниционные тонкости, к интеллигентам в
предложенной интерпретации относятся люди умственного
труда, духовного труда, т.е. критерием здесь является вид
деятельности. Социально-этич. определение имеет своим
истоком позицию Михайловского. Его придерживаются в
этот период мыслители персоналисте кой ориентации,
принадлежащие к разным идеолог, группам, но сходящиеся в
том, что развитие личности определяет цель и смысл ис-
тор. процесса. В рамках этого подхода к И. относятся люди
опр. мировоззренч. установок, мировоззренч. фактор здесь
доминирует над социальным.
Социально-эконом. подход к И. у марксистов
встраивается в их общую идеолог, схему. Несмотря на существующие
различия, в описаниях И. Богдановым, Лениным, Потресо-
вым и др. отчетливо заметны общие черты. Как уже
отмечалось, И. эти авторы наз. людей, занимающихся умственным
трудом, и относят к ним представителей «свободных
профессий» (врачи, адвокаты, литераторы и др.), наемный научно-
техн. персонал (инженеры, бухгалтеры и др.), служащих гос.,
академических учреждений (чиновники, преподаватели и
др.). Хотя И. существует в любую эпоху (Луначарский
говорил об И. Древнего Египта и даже шамана называл своеобр.
интеллигентом), реальный, не археолог, интерес
представляет для марксистов И. периода капитализма. При описании
этой И. бросаются в глаза существенные отличия от
концепции народников. И. для марксистов перестает быть
самостоятельной силой, а оппозиция «Я.» — «народ» уже не
носит структурообразующего характера. Систему координат
теперь задают пролетариат и буржуазия, и разговор об И.
ведется на языке классовой борьбы и классовых интересов.
Претензии И. на внеклассовость, с т.зр. марксистов,
наивны, и гл. вопрос о статусе //., к-рая объявляется
прослойкой, служебной группой, состоит в том, чьи интересы —
буржуазии или пролетариата — она защищает. Однозначного
ответа на этот вопрос нет. В системе производств,
отношений позиция И. аналогична позиции пролетариата (и
интеллигент, и пролетарий продают свой труд буржуазии), но стиль
жизни и круг общения И. делают ее носителем бурж.
сознания. В зависимости от происхождения, социального
положения и уровня доходов И. может принимать сторону как
буржуазии, так и пролетариата. Но даже в последнем случае
она обладает нек-рыми «родовыми» чертами, делающими ее
ненадежным союзником. Особенностью характера И.,
вытекающей из ее социальной практики, объявляется
индивидуализм, неустойчивость социальной позиции, отсутствие
дисциплины. Этот индивидуализм противопоставляется
коллективизму пролетариата. Одна из задач рабочего
класса состоит в формировании новой, рабочей #., к-рая будет
выражать и структурно оформлять его интересы. Рус. мар-

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ 775
ксисты не до конца выдерживали классовый подход, за что
их критиковали оппоненты. Указывая на ограниченность
сознания И. бурж. мировоззрением, они говорили о
небольшой группе интеллигентов, по словам Луначарского, кучке
праведников, за к-рую «вся русская интеллигенция будет не
только прощена, но и почтена». Эта «кучка праведников»
оказывается в состоянии преодолеть свою буржуазность и
возглавить борьбу пролетариата за освобождение. Для
данной группы осн. становится мировоззренч. параметр и, как
замечает Иванов-Разумник, социально-эконом.
определение превращается в социально-этическое. В отмеченной
двойственности Я можно услышать отголоски идущих из
19 в. представлений об Я. как чуждой народу, инородной
социальной группе, что порождало в ней чувство вины, и
одновременно как мыслящего центра, преобразующего в
действие спящие в народе силы.
Социально-этич. подход реализуется в гораздо более
широком спектре интерпретаций. Одну из таких
интерпретаций предлагает сам Иванов-Разумник. Я, по его мнению,
«есть этически — антимещанская, социологически — внесо-
словная, внеклассовая, преемственная группа,
характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным
проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному,
общественному и личному освобождению личности».
Развивая нек-рые из интенций, заложенные в позиции
Михайловского, он утверждает, что Белинский - интеллигент, а
Булгарин — не интеллигент, Грановский — интеллигент, а
Никитенко — не интеллигент, что подчеркивает
невозможность использования по отношению к Я. к.-л. безличного
социального критерия (уровень образования, социальное
происхождение и т.д.). Это приводит к тому, что границы
дефиниции размываются, а она приобретает отчетливо
ценностный характер (противоположностью интеллигента
выступает мещанин — резко отрицат. оценочная
характеристика). С т.зр. Иванова-Разумника, И. — явление рус. культуры,
не имеющее прямых аналогов на Западе, и возникает она как
социальный феномен во втор. пол. 18 в., в екатерининскую
эпоху (Фонвизин, Новиков, Радищев - первые ее
представители), хотя отд. интеллигенты были, по его мнению, и
раньше (Курбский, Иван Грозный, Феодосии Косой и др).
Др. интерпретации, возникающие в рамках социально-
этич. подхода, связаны с трансформациями в рус. культуре,
происходящими на рубеже веков, с кризисом народнических
и позитивист, идей. Формируется новая мировоззренч.
парадигма, в к-рой слитому с позитивизмом атеизму
противопоставляется особый тип религиозности с ярко
выраженными эсхатолог. ожиданиями, разрывающей и с авторитетом
церкви, и с авторитетом гос-ва. В центре такого религ.
сознания находится творч. личность, обретающая истину в
мистич. опыте. Заданная парадигма определяет трактовку Я.
Мережковским. Он говорит о трех лицах Грядущего Хама,
идущего на царство мещанина: самодержавие, православие,
черносотенство. «Эти три начала духовного мещанства
соединились против трех начал духовного благородства: против
земли, народа — живой плоти, против церкви — живой души,
против интеллигенции — живого духа России». Мировоззрение Я.
осмысляется Мережковским в религ. категориях: он говорит
о ее мистич. атеизме, о том, что сила рус. И. - «не в inîellectus,
не в уме, а в сердце и в совести». Единение Я. с народом, по
Мережковскому, опирается на мистич. опыт. В духе ср.-век.
мистиков (напр., Иоахима Флорского) он говорит о трех
заветах: Отца, Сына и Святого Духа и обозначает путь всей
России как путь от Христа Пришедшего к Христу
Грядущему, утверждая, что «когда это совершится, тогда русская
интеллигенция уже перестанет быть интеллигенцией, только
интеллигенцией, человеческим, только человеческим
разумом, - тогда она сделается Разумом Богочеловеческим,
Логосом России как члена Вселенского тела Христова, новой
истинной Церкви». Несколько неожиданно в рамках этого мистич.
мироощущения выглядит трактовка Петра I. Мережковский
как бы забывает о той роли, к-рую Петр придавал гос-ву, и
называет его первым рус. интеллигентом, а дело Петрово -
делом Христовым, утверждая, что Я. «одна шла по пути,
указанному Петром, - по пути западноевропейского и
всемирного просвещения. В области общественно-политической это
неизбежный путь от власти к свободе. Тогда как русская
государственность шла обратным путем, от власти не к свободе,
а к произволу».
Особое место в дальнейшем развитии концепта Я.
занимает сб. «Вехи», вышедший в 1909 и оказавший на рус.
культуру влияние, сопоставимое с влиянием «Первого
философического письма» П.Я.Чаадаева. Авторы «Вех» (Бердяев,
С.Н.Булгаков, Гершензон, П.Б.Струве, Франк и др.)
переносят на Я. в целом представления о леворадикальной Я.
(правда, они указывают на необходимость различать понятие «И.»
в широком (мировом, межнац.) и узком (собственно
российском) контексте, но их оппоненты и последователи почти
не обращают внимания на это различие). Образ Я
связывается у них с оппозиционностью власти, отсутствием
развитой рефлексии, пренебрежением к истине, заменяемой
народной пользой в ее интеллигентском понимании,
доминированием ценностей распределения над ценностями
творчества. С.Н.Булгаков видит причины нравств. кризиса
Я. в удалении от церкви, к-рой она обязана своими
лучшими чертами (аскетизм, строгость личной жизни,
ригористические нравы и т.д.). Вне церкви осн. чертой интеллигента
становится «героический максимализм», выражающийся в
отказе от планомерной повседневной работы,
пренебрежении принятыми в повседневной жизни нормами
достойного, порядочного поведения и стремлении к подвигу,
способному осчастливить человечество. Такой установке, ведущей
к самообожествлению, Булгаков противопоставляет идеал
христ. подвижника, осознающего свою ничтожность перед
Богом и настроенного на повседневный монотонный труд.
H.A.Бердяев и С.Л.Франк видят осн. порок Я. в религ.
аберрации, в рез-те к-рой место Бога занимает народ, а
служение Христу и истине заменяется служением народу. Их
идеалом является аристократ духа, прорывающийся к истине и
Богу в творч. акте, требующем напряжения всех сил.
Указанные Булгаковым (обращение к православной традиции)
и Бердяевым и Франком (творч. аристократизм) пути
определят осн. направление развития рус. эмигрантской мысли
после революции.
Позиция Бердяева подробно раскрывается в более
поздних его работах, в первую очередь, в кн. «Истоки и смысл
русского коммунизма». Он подчеркивает, что рус. слово «Я.»
не имеет аналогов на Западе, и социальная группа
интеллигентов не совпадает с интеллектуалами, т.е. людьми,
занятыми интеллектуальным трудом и творчеством. Он
утверждает, что к Я. «могли принадлежать люди, не занимающиеся
интеллектуальным трудом и вообще особенно не
интеллектуальные. И многие русские ученые и писатели совсем не могли
быть причислены к интеллигенции в точном смысле слова.
Интеллигенция скорее напоминала монашеский орден илирелиги-

776 ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
озную секту со своей особой моралью, очень нетерпимой, со
своим обязательным миросозерцанием, со своими особыми
нравами и обычаями, и даже со своеобразным физическим обликом,
по которому всегда можно было узнать интеллигента и
отличить его от других социальных групп. Интеллигенция была у нас
идеологической, а не профессиональной и экономической
группой...» Далее он говорит о беспочвенности рус. /f., о ее
разрыве со всяким сословным бытом и традициями, о
способности жить исключительно идеями, в большинстве своем,
взятыми с Запада и догматически воспринятыми, о ее
«фанатической раскольничьей морали» и «крайней идейной
нетерпимости». Хронолог, рамки возникновения И. он, как и
Иванов-Разумник, обозначает втор. пол. 18 в. и первым рус.
интеллигентом называет Радищева.
В целом на близких позициях находится и Федотов. В
работе «Трагедия интеллигенции», написанной в 20-е в
эмиграции, но развивающей идеи нач. века, он также
отделяет интеллигентов от интеллектуалов, работников
умственного труда, и наз. И. неким орденом «вроде средневекового
рыцарства». В качестве ключевых характеристик рус. И. он
выделяет «идейность» и «беспочвенность», под первой
понимая особый, этически окрашенный вид рационализма,
к-рый «весьма далек от подлинно филосоаЪского ratio», т.к. «он
берет готовую систему «истин» и на ней строит идеал
личного и общественного (политического) поведения», а под вторым
«отрыв: от быта, от национальной культуры, от
национальной религии, от класса, от всех органически выросших
социальных и духовных образований». Говоря о киевском и московском
прологе, рождение И. как широкого обществ, течения он
связывает с Петром I, утверждая, что И. — «детище
Петрово, законно взявшее его наследие». «XVIII век раскрывает нам
загадку происхождения интеллигенции в России. Это импорт
западной культуры в стране, лишенной культуры мысли, но
изголодавшейся по ней. Беспочвенность рождается из
пересечения двух несовместимых культурных миров, идейность — из
повелительной необходимости просвещения, ассимиляции
готовых, чужим трудом созданных благ — ради спасения,
сохранения жизни своей страны. Понятно, почему ничего подобного
русской интеллигенции не могло явиться на Западе - и ни в
одной из стран органической культуры. Ее условие — отрыв.
Некоторое подобие русской интеллигенции мы встречаем в
наши дни в странах пробуждающегося Востока: в Индии, в
Турции, в Китае. Однако, насколько мы можем судить, там
нет ничего и отдаленно напоминающего по остроте наше
собственное отступничество: нет презрения к своему быту, нет
национального самоуничтожения — "мизопатрии "», — пишет
он. Отметим и характерную для социально-этич. подхода
субъективность в выборе персоналий интеллигентов:
Федотов не относит к И. Самарина, Островского, Писемского,
Лескова, Забелина, Ключевского.
Иные интерпретации представляют собой комбинацию
двух описанных подходов. В качестве иллюстрации
остановимся на позиции П.Н.Милюкова, начинавшего с
традиционного «социально-экономического» определения И.
как образованного класса, т.е. группы людей, получивших
опр. образование («Из истории рус. интеллигенции», 1902),
но после выхода «Вех» уточнившего свою позицию и в ст.
«Интеллигенция и историческая традиция» в сб.
«Интеллигенция в России» соединившего социально-эконом. и
социально-этич. подходы. И. и образованный класс лидер
кадетов представляет в виде двух концентрических кругов,
называя И. внутр. круг, к-рому принадлежит инициатива и
творчество. Принимая по сути оппозицию между И. и
мещанством, он говорит о множестве промежуточных
состояний, делающих переход от //. к мещанству постепенным и
часто неуловимым. Он отказывается считать И.
исключительно рус. явлением и находит ей прямые аналоги в европ.
традиции, но при этом связывает появление рус. И. с
Петром I, впервые собравшим «кружок
самоучек-интеллигентов, призванных помогать ему при насаждении новой
государственности».
Эволюция термина в «наивной языковой картине
мира». Трансформации в «наивной языковой картине мира»
в этот период менее существенны — семантическая
структура уже приобрела необходимую устойчивость и
инертность. Тем не менее опр. семантический дрейф все же
заметен. Потребность в четком различении двух смысловых
пластов, смешанных в понятии «И.» — опр. мировоззрения или
идеологии и опр. стиля жизни — приводит к все более
активному использованию мировоззренч. характеристики
«интеллигентский» («интеллигентская философия»,
«интеллигентское сознание»), противостоящей стилистически
маркированному понятию «интеллигентный» («интеллигентная
внешность», «интеллигентное поведение»). В этот период
с понятием «И.» все активнее начинают связываться
устойчивые негативные коннотации, относящиеся, в первую
очередь, к ее мировоззрению и выраженные в понятии
«интеллигентский» (...интеллигентская мысль холопствовала
перед авторитетом и хамски лягала свалившегося вчерашнего
божка. — М.Арцыбашев. Записки писателя). Это
проявляется, в частности, в появлении таких новообразований, как
«интеллигентщина» (...это также окончательное
размежевание Горького с интеллигентщиной. — А.В.Луначарский.
Отклики жизни).
Понятие «интеллигенция» в 20-50-е 20 века.
Выявление культурных смыслов слова «И.» предполагает три уровня
анализа. Первый уровень соотносится с той социальной
реальностью, к-рую оно обозначает, — системой социальных
отношений, системой подготовки и социальным статусом
людей, занятых интеллектуальной деятельностью. Второй
уровень — с отражением этой реальности в языке, при к-ром
слово «//.» включается в систему первичных (т.е.
неосознанных) семантических связей с др. словами, становится
элементом «наивной языковой картины мира». Третий уровень - с
попытками осознания этих первичных связей, с
построением на их основе концептов. До этого обсуждение
происходило на втором и третьем уровне, т.к. первый уровень не
претерпевал кардинальных изменений. В советский период
такие изменения носят уже принципиальный характер, и их
нельзя не учитывать в дальнейшем описании. Во-первых, до
революции «образованный класс» был особой субкультурой,
связанной со сложившейся и постоянно воспроизводимой
традицией, советский же образованный слой, за счет
системы квот на высшее образование для рабочих и крестьян и
ограничений для И, в осн. своей массе состоял из тех, кого
принято называть интеллигентом в первом или втором
поколении. Во-вторых, изменились система преподавания и набор
предметов, изучаемых в вузах — акцент теперь делался на техн.
и естествен но-науч. дисциплины, а также на изучение
классиков марксизма-ленинизма-сталинизма. В-третьих, теперь
почти все представители интеллектуальных профессий были
гос. служащими или входили в творч. союзы, контролируемые
гос-вом. Три отмеченных фактора оказали существенное
влияние на дальнейшую эволюцию понятия.

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ 777
Теоретические интерпретации. Оставляя в стороне
эмигрантские работы, осн. идеи к-рых были прослежены в
предыдущем разделе, мы остановимся на эволюции
представлений об Я. в офиц. советской идеологии. В целом
кардинальных изменений по отношению к марксист, модели,
описанной в предыдущем разделе, схема не претерпевает. Я
признается социальной группой, не имеющей самостоят,
интересов и выполняющей служебную функцию. Старая Я,
воспитанная в бурж. традициях, заражена бурж. идеологией
и в целом должна быть уничтожена вместе с буржуазией. С
небольшой частью научно-техн. Я. возможен союз
тактического характера, до тех пор пока не появятся собств. кадры,
способные выполнять ее функции. Новая советская Я,
образованная выходцами из рабочих и крестьян, уже не несет
в себе чуждой идеологии. Она — необходимый элемент
советского об-ва, служит рабочим и крестьянам и выражает их
интересы, за что получает устойчивую характеристику
«трудовая». Этот процесс смены Я. в осн. заканчивается к сер.
30-х, что находит свое отражение в докладе И.В.Сталина «О
проекте конституции Союза ССР» на Чрезвычайном VIII
Всесоюзном съезде Советов 25 ноября 1936. В нем
говорится о трех ключевых элементах советского об-ва: рабочие,
крестьяне, трудовая Я. Не признаваясь отд. классом, в
заданной семантической конструкции Я. выступает как
необходимый, вполне самостоят, и во многом равноправный
элемент, что Сталин несколько раз специально подчеркивает в
своем докладе. Место Я. в социальной иерархии
повышается, но отношение к ней остается противоречивым: с
одной стороны, она описывается как обслуживающая
социальная группа, дающая возможность классу-гегемону
более продуктивно и эффективно выполнять свои функции,
с другой — практика производства заставляет воспринимать
инженера как ключевую фигуру, что отражается на его
социальном статусе.
Эволюция термина в «наивной языковой картине
мира». Осн. трансформации семантики происходят в 20-е
Прежде всего, резко падает частота употребления слова. Из
ключевой проблемы вопрос о рус. И. превращается в
маргинальный, уступая место проблемам мировой революции,
классовой борьбы и т.д. Оппозиция «Я.» — «мещанство»
размывается, более того, для новой генерации людей,
мыслящих по-большевистски, Я заметно сближается с
мещанством как социальный слой, цепляющийся за старый быт и
противостоящий новому стилю жизни. Так, вполне
по-мещански воспринимает мир непрерывно размышляющий о
значении рус. Я. Васисуалий Лоханкин из романа Ильфа и
Петрова «Золотой теленок».
Оппозиция «Я.» — «народ» коррелирует с оппозицией
«буржуазия» — «пролетариат», что приводит к активному
распространению таких сочетаний, как «буржуазная
интеллигенция», «трудовой народ», «классовое сознание
интеллигенции».
Еще одним важным штрихом является включение в
понятие «интеллигент» опр. психолог, характеристик,
типичных черт характера, лишь намечающееся в нач. 20 в. В
числе таких характеристик - слабость, бездеятельность Я.,
неспособность ее к решительным действиям, пустое
философствование, мягкотелость. В это же время появляются
уничижительные по отношению к Я. названия, такие, как
«интелягушка» (А.Веселый), интелигузия («Интелигузию
бей!», И.Сельвинский), «антилигент» (М.Зощенко), «при-
шлепа интеллигентская» (Ан.Глебов) и др.
В 30-50-е продолжаются, постепенно ослабевая,
семантические трансформации 20-х, но после соответствующих
изменений в офиц. идеологии начинает оживать семантика
кон. 19 в.
Семантика слова «интеллигенция» в 60-80-е 20
века. Теоретические интерпретации. Советские
интерпретации не претерпевают в этот период принципиальных
изменений, но в культуре возникает осознание разрыва
между дореволюц. и ленинско-сталинским образами Я. Это
осознание появляется, прежде всего, в интерпретациях
диссидентов, строящихся на сопоставлении рус. И. (образ к-рой
они реконструируют, в осн., по «Вехам») с советской. Такой
подход реализован в ст. А.И.Солженицына «Образованщи-
на» и В.Ф.Кормера «Двойное сознание интеллигенции и
псевдо-культура». Проводя указанное сопоставление,
Солженицын выделяет след. черты рус. Я, потерянные в
советское время: всеобщий поиск целостного миросозерцания,
жажда веры; социальное покаяние, чувство виновности
перед народом; личный аскетизм, полное бескорыстие, даже
ненависть к личному богатству, боязнь его как бремени и
соблазна; фанатическая готовность к самопожертвованию. В
советское время эти черты, по его мнению, сменились
усталым цинизмом, эгоизмом и самовлюбленностью, обидой
на народ, не умеющий оценить место и значение Я,
стремлением к карьере и материальному благополучию. Проведя
подробный анализ мировоззрения и образа жизни советской
Я, Солженицын констатирует полный разрыв с
ценностями 19 в. и предлагает для советской Я. уничижительное слово
«образованщина». Как видно, осн. для него является миро-
воззренч. критерий, и его интерпретация представляет
собой жесткую критику социально-эконом. подхода со
стороны социально-этического. Как Иванов-Разумник отказывал
Никитенко в праве называться интеллигентом, так это
делает Солженицын для советского инженера или работника
вуза.
В целом в том же ключе построены рассуждения
В.Ф.Кормера, к-рый, сопоставляя советскую Я. с образом Я. в
«Вехах», говорит о ее буржуазности и о шизоидности,
выраженной в принципе двойного сознания: критика власти и
лакейское служение власти, проповедь духовных ценностей
и стремление к материальному благополучию, поиск
свободы и добровольный отказ от свободы.
При этом до конца непонятно, кого авторы относят к
советской Я Их позиция представляет собой смесь
традиционного социолог, определения (люди умственного труда)
и социально-этич. представления об интеллигентах как
людях с опр. мировоззрением. В зависимости от того, на какой
из этих позиций делался акцент, строилось и отношение к
советской Я. Так, выделение мировоззренч. компонента,
сближающего с рус. Я. тех советских интеллигентов, к-рые
придерживались декларируемых ею ценностей, заметно в
работах Г.Померанца, с к-рым полемизировал Солженицын
(Померанц противопоставлял «неодушевленной
интеллигенции» «одушевленную интеллигенцию», страдающую за
судьбу человечества) и в кн. Ю.Глазова «Тесные врата.
Возрождение рус. интеллигенции». Для Глазова интеллигенты
60-80-х - это те, кто читал Эренбурга, Солженицына,
протестовал или, по крайней мере, как-то реагировал на
процесс Бродского, переосмысливал свое ранее
нигилистическое отношение к православной церкви и т.д.
Эволюция термина в «наивной языковой картине
мира». В целом в этот период замечается возвращение к ело-

778 ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
воупотреблению кон. 19 в., хотя сохраняются и весьма
существенные отличия. Наиболее часто в текстах используется
понятие «интеллигентный», выражающее, гл. обр.,
представление об опр. стиле жизни. Если век назад этот стиль связывался
с традициями, воспитываемыми и сохраняемыми в лучших
дворянских семьях, и противопоставлялся стилю жизни,
выраженному в понятии «мещанство», то теперь границы
интеллигентности оказываются размытыми, а
противопоставление мещанству - гораздо менее отчетливым. Оппозиции
«И.» — «мещанство» и «И.» — «народ» смешиваются.
«Мужик» и «мещанин» объединяются в образе «простого
человека», часто несдержанного и грубого, даже морально
неразборчивого, но цельного, решительного, чуждого
интеллигентской рефлексии, человека дела, а не долгих разговоров
о нем. Интеллигентное поведение отчасти смешивается с
официальным, требующим соблюдения дистанции
(говорить не «ты», а «вы» и т.п. Я обратил внимание, что она не
сказала врать, сказала лгать — питает книги;
интеллигентна. (В. Маканин)), простое — с домашним, свойским.
Наряду с сохраняемым мотивом врожденной интеллигентности
и представлением о том, что интеллигентности
невозможно научить, появляются такие выражения, как «придать
огрубевшим мордасам интеллигентность» (Ю.Бондарев),
«придал своей исполосованной хамской роже относительно
интеллигентно-благожелательное выражение» (В.Кунин), т.е.
оказывается возможным переход от простого, грубоватого,
свойского стиля к офиц., интеллигентному. Важный фактор
здесь - отсутствие в совр. модернизированных об-вах столь
же жесткой, как в 19 в., социальной маркировки. В кон. 19 в.
интеллигента можно было узнать по одежде или по
выражению лица потому, что мужик не мог одеть господскую одежду
или иметь прическу, напоминающую прическу дворянина. В
кон. 20 в. этот признак оказался уже абсолютно не
релевантным и здесь единственной существенной маркировкой
становится оппозиция «естественное» - «официальное», на
к-рую и были перенесены традиционные представления об
интеллигентности.
Еще одна черта, не имеющая аналогов в кон. 19 и гораздо
более отчетливая в 20—30-е 20 в. - звучащее чаще всего в
репликах героев произведений, «простых людей», но иногда
переносимое и на авторскую позицию обвинение
интеллигентов в слабости и мягкотелости, в боязни реальной жизни.
Размытость границ понятия «И.» проявляется и в
происходящем смешении рус. «интеллигент» и зап.
«интеллектуал». Пожалуй, осн. в понятии «интеллигент» становится
не противопоставление «народу» и «мещанству», а
представление о культурной норме. Интеллигенты - люди, хранящие
культурную норму, и в этом смысле выполняющие
социальную функцию, аналогичную функции интеллектуалов. Хотя
и идея жертвенности, и идея служения тоже присутствуют в
текстах, но связываются, скорее, с прошлым, чем с
настоящим, постепенно теряя свою значимость.
Семантика слова «интеллигенция» в постсоветский
период. Теоретические интерпретации. В работах 90-х в
уже обозначенном проблемном поле появилось несколько
новых интерпретаций. Так, БАУспенский, воспринимая И.
как носителя опр. мировоззрения, в качестве одной из осн.
характеристик указывает на ее принципиальную
оппозиционность «к доминирующим β социуме институтом. Эта
оппозиционность прежде всего проявляется в отношении к
политическому режиму, к религиозным и идеологическим установкам,
но она может распространяться также на этические нормы и
правила поведения и т.п. При изменении этих стандартов
меняется характер и направленность, но не качество этой
оппозиционности... В этом, вообще говоря, слабость русской
интеллигенции как идеологического движения: ее объединяет не
столько идеологическая программа, сколько традиция
противостояния, т.е. не позитивные, а негативные признаки. В
результате, находясь в оппозиции к доминирующим в социуме
институтам, она, в сущности, находится в зависимости от них: при
изменении стандартов меняется характер оппозиционности,
конкретные формы ее проявления». Опираясь на это
утверждение, Б.А.Успенский сдвигает границы появления И. к 30-
40-м 19 в. (т.к. оппозиция к власти возникает тогда, когда сама
власть обретает отчетливую структуру и опирается не на
эксцесс, а на закон), а также связывает «базисные основания»
интеллигентского дискурса («Духовность, Революционность,
Космополитизм») с построением отрицания к уваровской
триаде, явившейся, в свою очередь, реакцией на «Liberté,
Egalité, Fraternité».
М.Л.Гаспаров додумывает и уточняет подход, названный
Ивановым-Разумником социально-экономическим. Для
него «русская интеллигенция была западным интеллектуаль-
ством, пересаженным на русскую казарменную почву».
Отмечая существующий зазор между дефинициями И. и
интуицией повседневного употребления, он обращается к
анализу семантики слова и приходит к выводу, что его значение
претерпевает любопытную эволюцию. Если этимологически
в ней выделяется интеллектуалистическая составляющая,
сближающая интеллигента с зап. интеллектуалом, то
особенности взаимоотношений с властью во втор. пол. 19 - нач.
20 в. определяют представление об И. как «службе совести»,
постепенно эволюционирующее в советское время к
«службе воспитанности», аналогичной антич. humanitas.
Эволюция термина в «наивной языковой картине
мира». Говоря об эволюции понятия в постсоветский
период, необходимо отметить различие его культурных смыслов
для рядовых носителей культуры и интеллектуальной
элиты. Если для первых /f., как показывают социолог, опросы,
остается цветом нации, совестью об-ва, объединяя в себе
социальный и мировоззренч. критерии, т.е. здесь сохраняется
традиция словоупотребления 60—80-х прошлого века, то
вторые говорят о конце И., о том, что это понятие перестает
работать в новых условиях, т.к. и социальные, и мировоззренч.
основания для его использования исчезают.
Образовавшийся зазор открывает широкие и плохо предсказуемые
возможности для дальнейших семантических трансформаций.
* * *
Проводя краткий итог проделанному анализу, следует
отмстить, что функциональная нагрузка понятия «Я.» и его
смысловая эволюция определяются двумя смысловыми
комплексами, лежащими в основании всех последующих
трансформаций. Их можно обозначить как «антинародность» и
«антибуржуазность». В разл. периоды истории акцент
делался на одном или на др. элементе, что позволяло понятию
сохранять актуальность при различных идеолог,
трансформациях. Так, в 80-90-е 19 в. осн. был мотив
«антинародности», в нач. 20 в. оба параметра находились в равновесии,
затем в 20-30-е «антинародность» опять стала
доминирующей характеристикой, а в 60-е на первый план вышла
«антибуржуазность». При этом «антинародность» могла
восприниматься как вина, требующая обязательного искупления,
или трансформироваться в «антисоветсткость» и нести в себе

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ 779
отчетливый положит, смысл, «антибуржуазность» же иногда
сменялась обвинениями в буржуазности (20-е,
Солженицын), но тогда эти обвинения выступали одновременно как
утверждение неподлинности, «неинтеллигентности» Я
Мотив оппозиционности, как мы видели, отсутствует на
уровне «наивной языковой картины мира» и появляется
лишь в интерпретации «Вех» и интерпретациях,
опирающихся на «Вехи».
Параметры «антинародности» и «антибуржуазности»
позволяют провести разграничительную черту между рус.
интеллигентом и зап. интеллектуалом, выполняющими
каждый в своей традиции функцию хранения, трансляции и
развития культуры. Первый из этих параметров вообще не
релевантен для зап. сознания, второй значительно ослаблен.
В этом смысле определяющим для дальнейшей судьбы
понятия «Я.» является вполне гегелевский процесс
столкновения декларируемых ей антибурж. ценностей (тезис) с бурж.
ценностями, стоящими за понятием «средний класс»
(антитезис). Остается лишь наблюдать за тем, как произойдет
снятие тезиса и антитезиса и каким окажется синтез.
Лит.: Каблиц И.И. Интеллигенция и народ в обществ, жизни
России. СПб., 1886; Богданов А. Культурные задачи нашего времени. М.,
1911; Луначарский A.B. Интеллигенция в ее прошлом, настоящем и
будущем. М., 1924; Корупаев А.Е. Очерки интеллигенции России. Ч. 1.
Очерки теории интеллигенции. М., 1995; Волков С.Ф.
Интеллектуальный слой в советском обществе // Русский истор. журнал. Т. 2. JNfe 1.
M., 1999; Русская интеллигенция: История и судьба. М., 1999;
Глазов Ю. Тесные врата. Возрождение рус. интеллигенции. СПб., 2001;
Градовский АЛ. Задачи рус. молодежи // Градовский АЛ. Соч. Μ., 2001 ;
Интеллигенция в истории: образованный человек в представлениях
о социальной действительности. М., 2001 ; Михайловский Н.К. Записки
современника // Русская интеллигенция и западный
интеллектуализм: история и типология. М, 1999 (РОССИЯ/RUSSIA. Вып. 2 [10]);
The Russian Intelligent. N.Y., 1961.
В.В.Глебкин
В соответствии с социологизированным пониманием
термина «И.»(сложившимся относительно поздно, в 19 в.)
принято говорить, напр., о творческой и
научно-технической; провинциальной и столичной; разночинной,
дворянской, сельской, «рабочей», «крепостной» Я. и т.д. (при всей
условности и даже нарочитости последнего деления Я. по
классово-полит. признаку). Однако генетически понятие
«Я.» является чисто культурологическим и означает прежде
всего: круг людей культуры, т.е. тех, чьими знаниями и
усилиями создаются и поддерживаются ценности, нормы и
традиции культуры. Не утрачивается до конца в понятии «Я.» и
его изначальный смысл, заключенный в лат. термине:
понимание, знание, познават. сила, — именно эти свойства,
присущие опр. категории людей, оказываются определяющими
их деятельность, ведущими в их обществ, значении и
социокультурном статусе.
Понятие «И.» по своему происхождению является
категорией рус. культуры, и в большинстве европ. яз. (φρ., нем.,
англ. и др.) пришло из России в 19 в. Опр. аналогом рус.
слова «Я.» (но без значения собирательности) в зап.-европ.
культуре стал термин intellectuels («интеллектуалы»), и попытки
зап. деятелей культуры (напр., Бальзака) ввести в обиход
слова, по-франц. наиболее адекватные будущему рус. «Я.» (intelli-
gen-tiels, intelligence), так и не прижились. Но для того чтобы
понять специфически рус. смысл собирательного понятия
«И.», важно понять его исходную семантику. Во втор. четв.
18 в. В.КТредиаковский переводил лат. слово intelligentia как
«разумность»; проф. Петерб. ун-та А.И.Галич в «Опыте
философского словаря» (1819) объяснял понятие «Я.» в шеллин-
гианском духе как «разумный дух» и «высшее сознание». В
аналогичном, филос. смысле употребляли слово «Я.» в 1850-
1860-е Н.П.Огарев, Н.Г.Чернышевский, кн. В.Ф.Одоевский,
кн. П.А.Вяземский и др.
Традиция подобного словоупотребления сохранилась в
отеч. элитарно-интеллектуальной среде надолго: еще в
1920-е Лосев обращался к понятию «И.» в его отвлеченно-
филос. значении. Так, в «Диалектике художественной
формы» (1927), определяя «феноменолого-диалектическую
природу сознания», он опирался на дефиницию: «Сознание,
интеллигенция есть соотнесенность смысла с самим собой», и
далее «Смысл сам в себе производит различение,
отождествление и т.д. Он - для себя то, что он есть вообще». Я. в
лосевском смысле - это «самосоотнесенность,
самосозерцательность, адекватная самоданность» смысла (Лосев А.Ф.
Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 22). А.Ф.Лосев до
кон. своих дней продолжал использовать понятие «И.» в
значении «совокупность познаваемых идей» (напр., у Филона
Александрийского, Плотина). Характеризуя философию
Платона во втором томе своей фундаментальной «Истории
античной эстетики» («Софисты. Сократ. Платон». М., 1969),
Лосев специально оговаривал специфич. смысл
используемого им понятия «Я.»: «Средневековый термин «И.»
является, конечно, неудобным и употребляется нами только за
неимением другого, лучшего. Он обозначает собою то
родовое понятие, видами к-рого являются сознание,
самопознание и мышление вместе с соотнесенными с ними
адекватными предметами». А далее Лосев подчеркивал, что
«центральными и важнейшими категориями Я.» являются (в
платоновском «Филебе», представляющем собой, по
Лосеву, теорию Я.) «разумность и удовольствие», диалектически
взаимосвязанные между собой.
Т.о., Я. — это единство сознания и сознаваемых
предметов, мышления и мыслимого содержания, разумного
мироустройства и чистой духовности, получающей умственное и
эстетич. удовольствие как от познания разумности мира, так
и самосознания. Сохранение этого отвлеченно-филос.
(неоплатонического) смысла в слове «Я.» показательно для рус.
(а не антич. или зап.-европ.) культуры. Так, в рус.
словоупотреблении Нового времени сложилось и закрепилось
представление об Я. как о смысловом единстве познаваемых идей
и избранного сооб-ва разумных людей, живущих этими
идеями, как о тождестве носителей высшего сознания и
духовности, способных к рефлексии культуры и саморефлексии,
и самих форм духовной культуры, рефлектируемых софийным
умом, — как о духовном образовании, воплощающем в себе
самоценный смысл действительности, соотнесенный в
самосознании с самим собой. Подобная интеллектуальная
семантика имплицитно экстраполировалась на представления о
соответствующем сословии (или страте) рос. об-ва,
специализирующемся на духовном производстве, познават.
деятельности и самосознании.
Не подлежит никакому сомнению, что история рус.
культуры неразрывно связана с историей рус. интеллигенции,
к-рая выступала одновременно и ее носителем, и творцом,
и теоретиком, и критиком, - фактически сама являлась
средоточием, воплощением и смыслом рус. культуры.
Драматическая, часто трагич. судьба рус. интеллигенции была не
просто составной частью истории рус. культуры, но как бы
концентрировала в себе ее собств. судьбу, также весьма дра-

780 ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
матичную (самоданность смысла). Внутр. противоречия рус.
интеллигенции (включая пресловутую проблему «вины» и
«беды», поднимавшуюся то А.И.Герценом — в романе «Кто
виноват?» и его эссеистике того же времени, — то
Н.Г.Чернышевским - в «Русском человеке на rendez-vous» и
романе «Что делать?», - то Лениным ~ в «Памяти Герцена» и др.
статьях), очень осложнявшие ей внутр. жизнь,
самосознание и самореализацию в деятельности, в культурном
творчестве, лежали в основании ее собств. саморазвития и
саморазвития всей культуры России. Истор. опыт рус. культуры
откладывался в самосознании и деятельности И., порождая
соответствующие противоречия и конфликты.
Своеобразие рус. интеллигенции как феномена нац. рус.
культуры, не имеющего буквальных аналогов среди
«интеллектуалов» Зап. Европы, людей, занимающихся по
преимуществу умственным трудом, представителей «среднего
класса», «белых воротничков» и т.д., являющееся сегодня
общепризнанным (как известно, во всех словарях мира слово «И.»
в близком нам смысле употребляется с пометкой: «рус.» —
как специфическое образование рус. истории, нац. обществ,
жизни). В этом отношении феномен рус. И. совпадает с нац.
менталитетом рус. культуры и оказывается в такой же мере
источником, причиной ее становления и развития, в какой
и рез-том, плодом истории культуры России.
Универсальность того смысла, какой заключает в себе рус. #.,
объясняет многообразие притязаний на представительство И. в рос.
об-ве со стороны разных классов и сословий: дворянство и
духовенство, крестьянство (в т.ч. даже крепостное) и
городское мещанство, буржуазия и рабочий класс, советская парт-
госноменклатура и диссиденты, техн. (ИТР) и гуманит. И.
Принадлежность к И. в разные культурно-истор. эпохи была
престижна по-своему, но исключительно в духовном и
нравств. смысле: ни социально-полит., ни эконом., ни
властных привилегий причастность к И. никогда не давала, хотя
стимулы для пополнения рядов И. продолжали сохраняться
даже тогда, когда наименование «И.» было равносильно
полит, неблагонадежности или оппозиционности властям.
Долгое время считалось, что слова «//.», «интеллигент»
и «интеллигентный» ввел в повседневный обиход рус.
языка и отеч. журналистики прозаик, критик и публицист
П.Д.Боборыкин (1866), к-рый сам объявил себя «крестным
отцом» этих слов (в статьях 1904 и 1909). Писатель,
использовавший еще в 1875 слово «И.» в значении философском:
«разумное постижение действительности», в то же время
определял И. (в социальном значении) как «самый
образованный, культурный и передовой слой общества», или как
«высший образованный слой общества». Однако подобный
смысл понятия «И.» выявляется сегодня в различных, и
гораздо более ранних, источниках. С.О.Шмидт недавно
доказал, что слово «И.» впервые употребил почти в совр. его
значении В.А.Жуковский в 1836 (в контексте: «лучшее
петербургское дворянство... которое у нас представляет всю
русскую европейскую интеллигенцию». — Жуковский В.А. Из
дневников 1827-1840 // Наше наследие. М., 1994. № 32.
С. 46). Показательно, что понятие «И.» ассоциируется у
Жуковского: 1) с принадлежностью к опр. социокультурной
среде; 2) с европ. образованностью; 3) с нравств. образом
мысли и поведением, т.е. с «интеллигентностью» в
позднейшем смысле этого слова (См.: Россия, Запад, Восток:
встречные течения. СПб., 1996. С. 412—413). Т.о., представления об
И. складывались в рус. об-ве уже в 1830-е в среде Карамзина
и деятелей пушкинского круга и были связаны прежде
всего с идеалами «нравственного бытия» как основы
просвещения и образованности и дворянским долгом служения
России. В 1860-е это представление было лишь переосмыслено
в новом семантическом и социальном контексте и
получило более активное и широкое распространение в об-ве.
Смысловой оттенок умственного, духовного
избранничества, элитарности, нравств. или филос. превосходства,
сознательных претензий на «высшее» в интеллектуальном,
образовательном, этич. и эстетич. отношениях сохранялся
в словах «#>, «интеллигентный» даже тогда (в 1860-е),
когда в рус. об-ве получили хождение взгляды на
преимущественно разночинный, демократ, характер, поведение и
убеждения И. (в этом отношении последовательно
противопоставляемой дворянству и аристократии), а вместе с тем
появилось и ироническое, насмешливо-презрительное
отношение к тем «интеллигентам», к-рые таковыми, в
сущности, не являются, хотя претендуют на это престижное
самоназвание (об этом свидетельствуют переписка В.П.Боткина,
И.С.Тургенева, дневниковые записи А.В.Никитенко,
В.О.Ключевского, статьи П.А.Лавровского, П.Д.Боборы-
кина, А.И.Герцена в периодической печати, «Толковый
словарь живого великорусского языка» В.И.Даля и др.).
Фактически с этого времени ведет свое начало борьба среди И.
за отделение подлинных ценностей И. от мнимых, действит.
представителей И. и ее внешних подражателей, за «чистоту
рядов» //., кристаллизацию ее норм, традиций, идеологии.
И. сама осуществляла различение и разделение смыслов //.,
постоянно вступая в смысловое соотношение с самой собой
в процессе истор. саморазвития и саморефлексии и стремясь
к качественному своему самосовершенствованию,
интенсивному саморазвитию и росту.
Речь шла, т.о., именно о духовном,
ценностно-смысловом превосходстве И. над др. слоями и классами об-ва, в
т.ч., напр., над дворянством (отличавшимся знатностью
рода, истор. генеалогией, политико-правовыми и эконом,
привилегиями), буржуазией (выделяющейся богатством,
предпринимательской инициативой, практичностью,
подчас нравств. неразборчивостью в отношении используемых
средств финансово-эконом. самоутверждения в об-ве) и
крестьянством (составляющим осн. массу рос. населения,
живущим своим трудом и воплощающим собою народ как
осн. силу истории). Смысл духовного избранничества И.
тем самым оказывается тесно связанным не только с
усилением социальной дифференциации об-ва и
разложением четкой сословно-классовой структуры феодального (или
близкого ему) общественно-полит, строя (прежде всего —
с типично рос. явлением разночинства, т.е. с утратой
сословиями и классами России своих смысловых и социальных
границ и возникновением смешанных, маргинальных
групп и слоев об-ва), но и с традицией
наивно-просветительских представлений о постулат, характере
социального и культурного прогресса, непосредств.
детерминированностью истор. развития и распространением филос. и
полит., нравств. и эстетич. идей, продуцируемых носителями
высшего Разума - мыслителями, писателями, деятелями
культуры. Отсюда — легко объяснимые притязания И. на
выражение высшего истор. и нравств. смысла социальной
действительности, на понимание и формулирование
объективных закономерностей социокультурного развития, на
выражение «гласа народа», изъявление нац. воли,
непосредств. созерцание истины, не наблюдаемой остальными
представителями об-ва.

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ 781
Начиная с 1880-х (фактически после акта цареубийства
1 марта 1881) в рос. образованном об-ве складывается
новый этап в смыслоразличении И. Независимо друг от друга,
А.Волынский в цикле статей, в дальнейшем объединенных
в кн. «Русские критики», и В.Розанов в цикле статей о
наследстве 60-х и 70-х поставили вопрос об ограниченности
полит, и нравств. идеалов интеллигентов-«шестидесятни-
ков», об ущербности их материалистической и атеистич.
философии, представляющей человека не целью, а
средством обществ, развития. Критикуемые с т.зр. «вечных истин»
взгляды позднего Белинского, Чернышевского и
Добролюбова, Писарева и др., слывших в обществ, мнении
мучениками в борьбе за идею, борцами за освобождение народа,
смелыми новаторами-вольнодумцами, предстали опасными
упрощениями и заблуждениями, дилетантизмом в науке и
философии, тенденциозной пропагандой, граничащей с
полит, демагогией, т.е. как огр. соблазн для рос. об-ва. С этого
времени И., как и ее духовные вожди, стали
рассматриваться в рус. культуре как своего рода интеллектуальное
«сектантство», характеризующееся специфической идеологией
и моралью, особым типом поведения и бытом, физич.
обликом и радикальным умонастроением, неотделимым от
идейно-полит, нетерпимости. Соответствующий облик И.
сложился в рез-те ее идейного противостояния (в лице
радикально настроенных поборников демократии в России)
рус. самодержавию. И. ассоциировалась уже не с
аккумуляцией всех достижений отеч. и мировой культуры, не с
концентрацией нац. духа и творч. энергии, а скорее с полит,
«кружковщиной», с подпольной, заговорщицкой
деятельностью, этич. радикализмом, тяготеющим к революционности
(вплоть до террора), пропагандистской активностью и
«хождением в народ». Принадлежность к И. тем самым
означала не столько духовное избранничество и универсальность,
сколько полит, целенаправленность — фанатическую
одержимость социальными идеями, стремление к
переустройству мира в духе книжно-утопических идеалов, готовность к
личным жертвам во имя народного блага.
Эта тенденция в самосознании рус. И. достигла своей
кульминации в сб. «Вехи» (1909), специально посвящ.
феномену рус. И. Будучи сами представителями рус. /f.,
авторы «Вех» различали среди деятелей отеч. культуры
«типичных» интеллигентов (левых радикалов) и высокодуховных
интеллектуалов. П.Б.Струве (а вместе с ним и Бердяев, и Гер-
шензон, и С.Н.Булгаков) доказывали, что Новиков, Радищев
и Чаадаев отнюдь не являются представителями И. или ее
предшественниками; первый русский интеллигент —
М.А.Бакунин и следующие за ним Белинский,
Чернышевский; первые трое и вторые трое — вовсе не звенья одного
ряда, а два «непримиримых духовных течения». Вне И.
оказались великие рус. писатели — Пушкин, Лермонтов, Гоголь,
Тургенев, Тютчев, Фет, Достоевский, Л.Толстой, Чехов, даже
Герцен, Салтыков-Щедрин и Г.Успенский; не относятся к И.
и философы — Чаадаев, Хомяков и др. славянофилы, Буха-
рев, Чичерин, Вл.Соловъев, С. и Е.Трубецкие, Лопатин. Рус.
И. разделилась сама с собой, признав собственно И. свою
последовательно политизированную часть, деятелей,
зараженных «мономанией», умственным, нравств. и
общекультурным декадансом, а потому вычленяющих в культуре «две
истины» - полезную и вредную; а часть, свободную от борьбы с
самодержавием и его атрибутами, духовно
эмансипированную от политики, - носителями универсального сознания,
объективной истины, общечеловеч. культуры и морали.
Бердяев вслед за Н.К.Михайловским, различавшим
«правду-истину» и «правду-справедливость», доказывал,
что «интеллигентская правда», тенденциозная и
субъективная, практически исключает «философскую истину»;
поэтому И. чужда подлинной философии, к-рая на практике
подменяется науч. позитивизмом, заменяющим собой
религию, и политизированной верой, приводящей к
политизации и мысли, и действия. Б.А.Кистяковский выявил
ущербность, «притупленность» правосознания /f., что
вызвано, во-первых, отсутствием правового порядка в
повседневной жизни рус. народа, постоянными нарушениями
прав личности и вытеснением личности в рус. истории и
повседневности семьей, общиной, гос-вом, а во-вторых,
апологией революц. насилия, игнорирующего полит, и
иные права, освященные авторитетом старого строя или
враждебных классов. П.Струве писал о «безрелигиозном
государственном отщепенстве» И. и разрушительном
характере осуществленного в рос. истории синтеза
«политического радикализма интеллигентских идей» с «социальным
радикализмом народных инстинктов», что обусловило
поражение рус. революции (1905-1907). М.О.Гершензон
призывал И. к обретению органического, национально
самобытного, а не заемного с Запада «жизненного разумения»,
что только и может приблизить И. к народу; к преодолению
безликой «общественно-утилитарной морали»,
страдающей косным радикализмом и фанатической
нетерпимостью; к освобождению от «тирании общественности» и
принудительно-коллективного «смысла жизни»; к
углублению творч. самосознания личности и обретению И.
подлинного, а не мнимого плюрализма.
Франк в своих размышлениях об «этике нигилизма» рус.
И. пришел к выводу, что одной из самых характерных черт
типичнорусского интеллигентского духа является «борьба
против культуры», к-рая ассоциируется с «ненужным и
нравственно непозволительным барством». В умонастроении И.
нет места чистому понятию культуры: науку, искусство,
культуру в целом рус. И. трактует утилитарно — как достижение
благ материальной цивилизации, развитие народного
образования, поднятие народного благосостояния или
совершенствование полит, механизма. Причинами подобного
«нигилистического морализма» рус. //., как полагал С.Франк,
оказываются рос. «историческая, бытовая непривычка к
культуре» и «метафизическое отталкивание интеллигентского
миросозерцания от идеи культуры» ради счастья
большинства (народа). Служение И. последней цели подразумевает
аскетическое самоограничение и пренебрежение к самоценным
духовным запросам, отказ от любви к чистому знанию и
предпочтение «живой любви к людям», наконец, подмена
альтруистического служения нуждам народа («любви к ближнему»)
— «религией абсолютного осуществления народного счастья»
в формах революц. социализма («любовью к дальнему»).
Последняя метаморфоза народничества И. была чревата
вытеснением любви ненавистью, созидания разрушением; отказ от
творчества нового осуществлялся во имя справедливого
распределения старого. Подобная культурная политика И.,
доказывал Франк, ведет к «увековечению низкого культурного
уровня всей страны», поскольку культурным эталоном И.
становится темная мужицкая стихия, люди, «слабые, бедные и
нищие телом и духом». В статье, посвящ. интеллигентной
молодежи, A.C.Изгоев показал, что кризис И. и ослабление
ее влияния на истор. процесс в России обусловлены жалким
образованием #., ее уродливым воспитанием, низким уров-

782 ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
нем самосознания и воли, отсутствием интереса к знаниям и
расцветом показной полит, демагогии.
Выход в свет сб. «Вехи» вызвал резкую полемику как
справа, так и слева — от Мережковского до А.Пешехонова и
В.Ильина (Ленина). Вышли в свет четыре антивеховских
сборника: «В защиту интеллигенции» (М., 1909), «По вехам.
Сборник об интеллигенции и «национальном лице»» (М.,
1909), «Интеллигенция в России» (СПб., 1910), «"Вехи" как
знамение времени» (М, 1910), в к-рых с критикой «веховст-
ва» выступили П.Н.Милюков, Д.Н.Овсянико-Куликовский,
И.И.Петрункевич, К.К.Арсеньев, Н.А.Гредескул,
Ковалевский, М. И.Туган-Барановский и др. Были, правда и
защитники «Вех» (с одобрением о знаменитом покаянном сб. И.
писали В.В.Розанов, А.Столыпин, А.А.Кизеветтер, А.Белый,
Е.Н.Трубецкой, арх. Антоний Волынский и др.), но само
заступничество нек-рых из них казалось компрометирующим.
Главное, против чего восставали критики «Вех», — это
«ренегатство» либеральной И., осмелившейся произвести
решительную переоценку ценностей, и прежде всего ценности
демократ., радикально настроенной И. Собственно отсюда
пошло и название сборника: вехи — это меты на пути, ориентиры
движения и истор. развития, предназначенные либо для
возвращения назад, либо для критич. обзора пройденного пути
(что и предпринимают авторы сборника, — возвращаясь,
чтобы переосмыслить пройденное). «Вехи» положили начало
целой истор. традиции рус. Я. («веховской») — критически
переосмыслять свое недавнее прошлое и в соотв. с
приобретенным опытом менять «вехи» (идейные ориентиры своего
саморазвития). Так, вслед за «Вехами» появился сб. «Из
глубины (сборник статей о русской революции)», созданный в
основном авторским коллективом «Вех» (1919), и почти
одновременно в эмиграции «Смена вех» (1921) - также о рус.
революции, но с антивеховской позиции. Много лет спустя
группа диссидентов (среди к-рых И.Р.Шафаревич,
А.И.Солженицын, М.К.Поливанов, М.С.Агурский и др.)
подготовили сб. «Из-под глыб», вышедший за рубежом в 1974 и
соединивший в себе пафос предшествовавших сборников,
обращенный на критику сов. тоталитаризма.
От того, как мы осмысляем происхождение рус. /f., как
мы определяем духовные истоки этого феномена культуры,
социокультурные факторы его становления и развития, как
мы объясняем его имманентные противоречия и проблемы,
зависит в целом картина культурно-истор. процесса в
России в ее эволюции на протяжении по крайней мере
последних трех веков. Более того, от того, как и по каким
основаниям мы датируем генезис рус. И., зависит наше понимание
того, что такое рус. //., какова ее истор. роль в
формировании рус. культуры и ее историко-типолог. и нац.
своеобразия, чем обусловлены внутр. тенденции и закономерности
ее истории, периоды подъема и спада, фазы расцвета и
кризиса. Речь идет, по существу, о степени укорененности в
истории отеч. культуры всех тех ее особенностей, проблем,
принципов, комплексов, ценностно-смысловых установок,
методов и форм деятельности, к-рые сказываются в ее клас-
сич. период (19 в.) и в период «неклассический», новейший
(20 в.); об «исторической глубине» залегания важнейших
черт и смысловых пластов рус. культуры, предопределивших
ее судьбу и мировое значение, в т.ч. распространение
явления и понятия «И.» в др. культурах Запада и Востока — под
влиянием авторитета рус. культуры и рус. И.
На самом деле все варианты истор. генезиса рус. И.
являются взаимодоп. смысловыми конструкциями и должны
рассматриваться одновременно. Так, напр., одна из
традиций отеч. культуры, наиболее отчетливо заявленная рус.
народничеством, а затем и марксизмом — Н.К.Михайловский,
Плеханов, В.И. Ленин, - начинать историю рус. И. с
возникновения разночинства в 40-е 19 в. — в лице наиболее ярких
ее представителей и идейных вождей — В.Г.Белинского и
А.И.Герцена. След. поколение разночинной И.
(Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев и др.
«шестидесятники») продолжило и радикализировало взгляды людей,
представлявших не то или иное сословие или класс, но
«чистую мысль», дух (нации или народа), воплощенное искание
истины, справедливости, разумной действительности. Т.о.,
«разночинное» обоснование рус. И. объясняет не только ее
отвлеченную духовность, но и знаменитую ее
«беспочвенность», разрыв со всяким сословным бытом и традициями,
ее социальную неукорененность, скитальчество,
«отщепенство». По словам Н.А.Бердяева, //. в России всегда была
«идеологической, а не профессиональной и экономической
группировкой, образовавшейся из разных социальных
классов», к-рая была объединена «исключительно идеями и
притом идеями социального характера» (Бердяев ff. Истоки и
смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 17).
Др. традиция истолкования генезиса рус. И. связывает
его с истоками рус. вольномыслия («вольтерьянства»,
масонства, религ. и полит, оппозиционности); в этом случае
родоначальниками рус. И. оказываются А.Н.Радищев,
Н.И.Новиков (к этой т.зр. по-разному склонялись Ленин и
Бердяев); Д.Н.Овсянико-Куликовский начинал свою историю рус.
интеллигенции с момента публикации «Философического
письма» П.Я.Чаадаева, положившего начало нац.
нигилизму отеч. мыслителей (своего рода оборотной стороны рус.
мессианской идеи). Именно острота постановки Чаадаевым
проблемы нац. самобытности рус. культуры и рос.
цивилизации в контексте мировой культуры вызвала почти
двухвековую полемику рус. «западников» и «славянофилов» вокруг
вопроса о культурной самоидентичности рус. культуры и
породила множество ориг. гипотез и концепций культурно-
цивилизац. своеобразия России и рус. культуры. Тем самым
происхождение рус. И, связывалось, во-первых, с
культурным европеизмом, распространением просвещения,
развитием наук, искусств и вообще возникновением
специализированных форм культуры (к-рых в Др. Руси с ее культурным
синкретизмом не существовало) и обслуживающих их
профессионалов; во-вторых, — с обретаемыми навыками религ.
и полит, свободы мысли, слова, печати — тем более
трудными для России, что рождались они в жестком
противостоянии полит, деспотизму и авторитаризму, традиционализму и
религиозно-духовному догматизму, цензурным гонениям и
запретам, — в отсутствии сложившегося обществ, мнения,
традиций гражд. об-ва, правового гос-ва (т.е.
принципиально иных социокультурных условиях по сравнению с зап.-ев-
роп. свободами).
Третья традиция (ее наиболее последовательно
отстаивали в своих культуролог, эссе Д.С.Мережковский и М.О.Гер-
шензон) возводили истоки рус. И. ко временам петровских
реформ и к самому Петру, признаваемому первым рус.
интеллигентом, стремившимся «по своему образу и подобию»
сформировать отряд послушных его воле «птенцов гнезда
Петрова». Сюда же относится традиция осмыслять успехи
просвещения в России в связи с державной волей
просвещенного монарха (Петр I, Екатерина II, Александр I). Эта
традиция исследования генезиса рус. И. была плодотворна

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ 783
тем, что обозначала драматическую коллизию,
сопровождавшую в дальнейшем всю историю рус. Я, - сложные
взаимоотношения Я с властью и гос-вом. С одной стороны, Я
«рекрутирована» властью, ее деятельность мотивирована
гражд. долгом перед Отечеством, его духовным благом и
процветанием; с другой, - Я. сама творит себя, а не
порождена властью, она самоопределяет смысл и цели своей
деятельности, связанной с творчеством и распространением
культуры, общечеловеч. ценностей, идеалов Разума и
просвещения, а не служит лишь интеллектуальным, культурным
орудием полит, воли самодержавного монарха и его
бюрократ, аппарата. Сложившийся было в 18 в. альянс между
правящей дворянской элитой (бюрократией) и духовной
элитой (просвещенным дворянством) быстро распался из-
за принципиального различия систем ценностей в них: если
для правящей элиты высшей ценностью являлась полит,
власть, участие в принятии гос. решений, то для элиты
духовной высшей ценностью была личная независимость и
свобода творчества, мысли, слова, совести и т.п. (ср.
пушкинское «Ты царь: живи один»).
Четвертая традиция осмысления культурно-истор.
истоков рус. Я связана с поисками более глубоких, др.-рус.
корней Я Так, в многовековой — «пятиактной» - трагедии рус.
Я. Федотов видел и многовековую же ее предисторию:
целых два «пролога» к ней — «в Киеве» и «в Москве». Иначе
говоря, по Г.Федотову, первые «интеллигенты» на Руси - при
всей условности их отнесения к интеллигенции - это
православные священники, монахи и книжники Киевского и
Московского периодов др.-рус. культуры. В этом случае
история (точнее - предистория) рус. Я. уходит во мглу веков и
теряется чуть ли не у истоков Крещения Руси. Однако
такой, несколько метафорический подход к исследованию рус.
Я. раскрывает важные смысловые составляющие понятия
«И.» — близость, органичность др.-рус. «прото-Я» к народу
(своим бытом, языком, верой) и вместе с тем отчужденность,
оторванность от него, от народного творчества (культурный
аристократизм, византинизация идеалов жизни,
нравственности, эстетики); отрыв от классич., антич. традиции (Киев,
по словам Федотова, — «греческая окраина», духовная
периферия Византии), отсюда компилятивность и вторичность
др.-рус. философии, науки, богословия, отсутствие
схоластических споров и ун-тов, «страшная немота» и
косноязычие Др. Руси, проявляющиеся в иконописи - «умозрении в
красках» (Е.Н.Трубецкой), а не в Логосе, и обращенность
духовного взора на Восток, и замыкание в своей
самобытности. Собственно, уже в Киеве, как полагал Федотов, было
«заложено зерно будущего трагического раскола в русской
культуре» (Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О
России и русской философской культуре. М., 1990. С. 410-415).
«Клерикальные» истоки рус. Я. раскрывают еще один
важный смысловой пласт рус. Я. - духовное
подвижничество, искание «светской святости». Один из авторов
«сборника статей о русской интеллигенции» «Вехи» С.Н.Булгаков
в своей «веховской» ст. «Героизм и подвижничество»
поставил и убедительно раскрыл вопрос о «религиозной
природе» рус. Я. Секуляризация затронула лишь внеш. формы
жизни и сознания Я. Религ. воспитание, психология
православия отразились в мировоззрении и деятельности
«семинаристов», включая вождей рус. Я. — Добролюбова и
Чернышевского: ригористические нравы, аскетизм, строгость
личной жизни, бессознательно-религ. отвращение к
духовному мещанству, к «царству от мира сего», к самодовольной
успокоенности. К этому присоединялись боль от
дисгармонии жизни и сострадание нуждающимся, эсхатолог. мечта о
Граде Божием, о грядущем царстве правды, народолюбие и
«социальное покаяние» перед народом, пролетариатом - все
это черты религиозности, присущие И. в «снятом» виде.
Даже знаменитый интеллигентский «атеизм» и
естественно-научный материализм, как показывает Булгаков (а вслед
за ним и Бердяев, и др.) - это не что иное, как «вера»,
извращенная форма религиозности, сформировавшаяся под
влиянием зап.-европ. Просвещения «религия человекобо-
жества и самообожания». Далее, Булгаков доказывает, что
максимализм и радикализм Я, стоическое перенесение
страданий и гонений, психология героизма и героич.
экстаза, апология борьбы, опасности и гибели за идею,
самопожертвования — все это некая замена религ. святости,
сублимация иноческого служения, духовного подвига веры.
Более того, сами социализм и революция, трактуемые через
призму религ. природы Я, суть эквиваленты всеобщего
религ. спасения, требующего духовного героизма,
самоотверженности от каждого участника движения.
У истоков рус. Я. как движения — мечтательность,
утопия радикального преобразования об-ва и всех социальных
отношений через обновление культуры, через духовное
творчество, через нравственно-эстетич. преодоление
действительности, через религ. (или религиоподобное)
подвижничество, самоотречение; перед развязкой «трагедии
интеллигенции» — вырождение духовности и культурного творчества,
«срыв» в террор — индивидуальный или массовый, жажда
практических преобразований, «жизнестроения», мания
«организации» («общего дела», коллективного труда, партий,
вооруженного восстания, социалист, строительства и т.п.).
Возражая тем публицистам и теоретикам, к-рые пытались
оправдать большевизм как «самое последовательное
выражение рус. Я», интеллигентского «радикального сознания»
(в какой-то степени здесь имелись в виду и «сменовеховцы»,
и неупоминаемый Н.Бердяев), Г.Федотов справедливо писал,
что «самая природа большевизма максимально
противоположна рус. интеллигенции: большевизм есть преодоление
интеллигенции на путях революции» (О России и русской
философской культуре. С. 439). В то же время это не
отменяет того, что сам большевизм был порождением и
составной частью рус. Я. нач. 20 в., впитав в себя черты
атеистической религии, полит, утопии и нравств. ригоризма рус. Я.
Сама революция и радикальные в моральном и полит,
отношении умонастроения — порождения все той же
классич. рус. Я. Прагматизм, жесткая дисциплина,
организованность, деловитость проф. рус. революционеров исходят из
того же мировоззренч. корня, что идейный и нравств. их
нигилизм, «народопоклонство», апология коллективного
разума, безответственность и интеллектуальная лень.
Знаменитое интеллигентское безбожие, воинствующий атеизм
не так уж далеки от религ. фанатизма и мистической
экзальтации (в частности, «богоискательства» и
«богостроительства», столь распространенных в нач. 20 в. в России). Н.Бердяев
так объяснял это явление: «Именно русской душе
свойственно переключение религиозной энергии на нерелигиозные
предметы, на относительную и частную сферы науки или
социальной жизни» (Бердяев H.A. Истоки и смысл русского
коммунизма. С. 9). В этом также проявлялась пресловутая
«беспочвенность» рус. интеллигенции, — на этот раз
идейная, мировоззренческая: религ. природа рус. И. слишком
«всеядна», слишком универсальна. * ътпнщч*а .*н.

784 ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
Пятая традиция трактовки Я в отеч. культуре связана с
вкладом рус. марксизма, впитавшего в большевист.
варианте идеологию «махаевщины» (доктрины, автором к-рой
считается В.К.Махайский и к-рая объявляет Я. классом,
враждебным революции, в то время как основой
революции оказываются деклассированные элементы, люмпен-
пролетариат). Согласно этой интерпретации, Я. не находит
опр. места в социально-классовой стратификации об-ва: это
не класс, а «прослойка» между трудящимися и
эксплуататорами; Я. «вербуется» из недр трудящихся, однако ее труд,
знания, продукты умственного труда являются «товаром»,
к-рый заказывается и оплачивается гл. обр.
эксплуататорскими классами, превращаясь тем самым в превращенную
форму идеолог, обмана и самообмана трудящихся. Я, т.о.,
предстает в качестве ученых «лакеев», «приказчиков»,
«прислуги «эксплуататорских классов (помещиков и буржуазии),
а создаваемые ею произведения культуры в соотв. с
поступившим «социальным заказом» оказываются опасными и
вредными для народа, т.е. подлежат изъятию, исправлению,
переосмыслению с новой классовой т.зр., т.е.
целенаправленной селекции. Отсюда - новая роль революц. цензуры,
партийно-государственного контроля за Я, ненадежной и
продажной, лицемерной и склонной к полит, предательству.
Эмиграция значит, части Я. после революции и в ходе
гражд. войны, насильственная высылка ряда ведущих
представителей гуманит. Я за границу, показательные полит,
процессы против «буржуазных спецов», якобы вставших на
путь вредительства и диверсий, шпионажа и терактов
(спровоцированные и инспирированные чекистами по заданию
коммунист, центра) — все это должно было уверить массы в
том, что Я., некогда возглавившая революц. борьбу и
называвшая себя «друзьями народа», составляет после
революции основу контрреволюц. и антисоветских движений и
представляет собой «врагов народа». Идеологами этой
теории стали лидеры большевист. партии, сами вышедшие из
рядов Я, - В.И.Ленин, Л.Б.Троцкий, Богданов,
В.В.Боровский, Н.И.Бухарин, Луначарский, Н.К.Крупская,
П.И.Лебедев-Полянский и др. Не без влияния теории
«пролетарской культуры» (основоположником к-рой был
А.А.Богданов) утверждалось, что место уничтожаемой и изгоняемой
«старой» Я. должна постепенно занять «новая», трудовая,
революционная, советская (подбираемая по классовому
принципу и социальному происхождению): только выходцы
из рабочих могли создавать полноценную «пролетарскую
культуру», — отсюда селекционный принцип высшего
образования, подбора кадров в науке и искусстве и т.д. Ирония
истории состояла в том, что искусственно выращиваемая
«советская Я.» во многом воспроизводила осн. черты доре-
волюц. рус. Я: рефлектирование культурных ценностей и
смыслов само по себе способствовало формированию Я как
смыслосозидающей и ретранслирующей общности «людей
культуры». Однако сохранение репрессивной политики сов.
власти в отношении Я. рождало внутренне противоречивое,
раздвоенное самосознание И.
Именно здесь находятся глубочайшие корни того
явления, к-рое — уже в наше время — получило, под пером отеч.
философа-диссидента 60—70-х В.Ф.Кормера, название
«принцип двойного сознания интеллигенции», в равной
мере отчужденной от власти и от народа, но пытающейся
«заигрывать» и с той, и с другим, избегая прямого соучастия
в зле. Этой проблеме в конечном счете были посвящены и
два знаменитых сб. статей — «Вехи» («о русской Я») и «Из
глубины» («о русской революции»). Диалектика сложных
взаимоотношений рус. Я с рус. революцией, во многом
выпестованной, воспитанной и принесенной ею на собств.
плечах, лучше всего раскрывает трагедию «двойного
сознания» рус. интеллигенции 20 в. — одновременно
«беспочвенной» и «межеумочной».
Размышляя о рус. Я. как специфическом феномене отеч.
культуры, В.Кормер писал: «Исходное понятие было
весьма тонким, обозначая единственное в своем роде
историческое событие: появление в определенной точке
пространства, в определенный момент времени совершенно
уникальной категории лиц <...>, буквально одержимых еще некоей
нравственной рефлексией, ориентированной на
преодоление глубочайшего внутреннего разлада, возникшего меж
ними и их собственной нацией, меж ними и их же
собственным государством. В этом смысле Я. не существовало
нигде, ни в одной другой стране, никогда». И хотя всюду были
оппозиционеры и критики гос. политики, полит,
изгнанники и заговорщики, люди богемы и деклассированные
элементы, но, продолжал философ, «никогда никто из них не
был до такой степени, как русский интеллигент, отчужден
от своей страны, своего государства, никто, как он, не
чувствовал себя настолько чужим — не другому человеку, не
обществу, не Богу — но своей земле, своему народу, своей
государственной власти. Именно переживанием этого
характернейшего ощущения и были заполнены ум и сердце
образованного русского человека второй половины XIX -
начала XX века, именно это сознание коллективной
отчужденности и делало его интеллигентом. И так как нигде и
никогда в Истории это страдание никакому другому
социальному слою не было дано, то именно поэтому нигде,
кроме как в России, не было интеллигенции» {Кормер В.
Двойное сознание Я. и псевдо-культура. С. 216—217).
Фактически социокультурным «первотолчком» в
возникновении Я была деспотическая власть российского
централизованного гос-ва. Видим ли мы такой источник в
реформах Петра, в его концепции насильственного просвещения
(породивших первый выводок «птенцов гнезда Петрова»);
или в просвещенной монархии Екатерины II, окружившей
себя сонмом придворных поэтов, историков, журналистов
и философов, совмещавших с интеллектуальной
деятельностью почетную миссию гос. сановников и придворных
льстецов; или в суровом абсолютизме Николая I,
стимулировавшего оппозиционные настроения и жестокой расправой над
декабристами, и строжайшей цензурой, и широкими
полномочиями III Отделения Е.И.В. канцелярии, и общей
тяжелой духовной атмосферой, воцарившейся в об-ве, и
торжеством гос. бюрократизма, вытеснившего культуру в
духовное подполье. Вспомним, что Белинский и Герцен, зрелый
Пушкин и Гоголь, ранние западники и славянофилы,
кружок Петрашевского и «натуральная школа» — все это плоды
«николаевской реакции», — если не прямые, то косвенные.
Именно рус. самодержавие, со всеми характерными
чертами внешне европеизированного восточного деспотизма, —
настоящий «автор» этого противоречивого,
амбивалентного явления рус. культуры — Я, со всеми вытекающими
отсюда чертами и последствиями. Гл. из них стало
двойственное отношение Я. к власти, — одновременно сочувственное
и возмущенное, доверительное и критическое. Все
специфические особенности рус. Я, и прежде всего ее
раздвоенность, получили свое логическое завершение в советский
период развития отеч. культуры.

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ 785
«... На всем бытии #., - писал В.Кормер,
-лежитотпечаток всепроникающей раздвоенности. И. не принимает
Советской Власти, отталкивается от нее, порою ненавидит, и, с
другой стороны, меж ними симбиоз, она питает ее, холит и
пестует; И. ждет крушения Советской Власти, надеется, что
это крушение все-таки рано или поздно случится, и, с другой
стороны, сотрудничает тем временем с ней; И. страдает,
оттого что вынуждена жить при Советской Власти, и вместе с
тем, с другой стороны, стремится к благополучию.
Происходит совмещение несовместимого». Здесь есть и черты
конформизма (но этого мало), и приспособленчество (это точнее, но
также недостаточно), это и лакейство (но осложненное
страданием, сомнениями, «ужасом падения и наслаждения им»,
с «достоевщинкой»). Проступающий в «двойном сознании»
рус. И. дуализм — это не дуализм субъекта и объекта, не
дуализм двух противоположных начал в объекте («добра и зла,
духа и материи»), но «дуализм самого познающего субъекта,
раздвоен сам субъект, его этос» (там же. С. 225—226). Вся
жизнь и творчество рус. интеллигенции — особенно в 20 в. —
это грубое соединение «веры в просветительство» и
«отвратительного страха», заигрывания с ненавидимой и
презираемой Властью и легкомысленных надежд на просвещение гос.
власти и ее дальнейшую либерализацию.
«Вся история интеллигенции за прошедшие полвека (т.е.
за время советской власти. — И.К.), — писал В.Кормер в
1969, — может быть понята как непрерывный ряд таких
соблазнов, вернее, как модификация одного и того же
соблазна, соблазна поверить, что исправление нравов наконец
совершилось, что облик Власти начал меняться. Все эти годы
интеллигенция жила не разумом, не волей, а лишь
обольщением и мечтою. Жестокая действительность каждый раз
безжалостно наказывала интеллигенцию, швыряла ее в
грязь, на землю, разочарования были такой силы, что,
казалось, от них никогда не оправиться, никогда снова не суметь
заставить себя поддаться обману. Но проходило время, и
интеллигенция снова подымалась в прежнем своем
естестве, легковерная и легкомысленная, страдания ничему не
научали ее» (там же. С. 236). То это Блок, поверивший
большевикам и призвавший И. «слушать музыку Революции», то
Маяковский — «сам» — пришел в Смольный («моя
революция!»), то Горький явился из своей добровольной эмиграции
на зов Сталина, то Пастернак воскликнул: «Ты рядом, даль
социализма!» А.Серафимович, Демьян Бедный,
Д.Фурманов, А.Фадеев, А.Толстой, М.Шолохов, К.Федин и т.д. и
т.п. — те и вовсе верой и правдой служили советской власти,
большевикам, и не за страх (хотя и это было, пожалуй, у
каждого!), а за совесть. Д.Шостакович, И.Бабель, Мейерхольд,
С.Эйзенштейн, М.Зощенко, А.Платонов, И.Эренбург,
А.Твардовский, К.Симонов, А.Туполев, С.Королев, Ю.Хари-
тон были живым воплощением «двойного сознания» сов.
интеллигенции... Причем даже самые независимые из рус.
интеллигентов 20 в. - М.Булгаков и М.Цветаева,
О.Мандельштам и В.Гроссман, Н.Вавилов и А.Лосев — не избежали
идейно-нравств. раздвоенности и творч. противоречий.
Особенно ярко проявилась раздвоенность сознания И. в
поколении «шестидесятников» периода хрущёвской «оттепели» —
времени наивных иллюзий относительно «социализма с
человеческим лицом» и больших разочарований,
неосуществленных надежд, задавленных начинаний.
В то же время И. несла в себе огр. потенциал духовного
противостояния тоталитаризму, всей созданной им
атмосфере лжи и насилия. Здесь проявились в полной мере
религиозно-подвижнические свойства рус. //., ее нравств.
стойкость и полит, героизм, питавший и оппозиционную
общественно-филос. мысль, и лит. творчество «в стол», и
диссидентское движение. Размышляя о феномене И.
А.И.Солженицын в «Архипелаге ГУЛАГ» писал*
«Интеллигент - это тот, чьи интересы и воля к духовной стороне
жизни настойчивы и постоянны, не понукаемы внешними
обстоятельствами и даже вопреки им. Интеллигент — это тот,
чья мысль не подражательна» (Солженицын Л. И. Малое собр.
соч. М., 1991. Т. 6. С. 180). Страшное испытание ГУЛАГом,
выпавшее на долю рус. И. в эпоху сталинского
тоталитаризма, предельно сблизило опыт «простого народа» и /f.,
привело к уникальному в мировой истории «слиянию опыта»
верхнего и нижнего слоев об-ва (там же. Т. 6. С. 304).
Потрясение опытом ссылки и ГУЛАГа породило в среде рус. И. двух
великих протестантов, своей деятельностью приблизивших
конец тоталитаризма во всем мире и способствовавших
краху рус. коммунизма, — А.Д.Сахарова и А.И.Солженицына.
И. как феномен рус. культуры образуется весьма
сложным смысловым конфигуратором, и для этого есть опр. ис-
тор., социальные и ментальные основания. Рус. И.
элитарна и вместе с тем ориентирована на массы; она
органически связана с народом и его судьбой и в то же время оторвана
от него, «страшно далека» от народа (поскольку сама идея и
образ народа носили сконструированный, эстетизирован-
ный и нравственно идеализированный характер); она тесно
связана с властью, надеется на нее влиять, вступить с нею в
некий духовно-полит, альянс и одновременно отчуждена от
нее, обличает ее, корит, критикует, отвергает, составляет ей
оппозицию; она секулярна и одновременно религиозна; она
проникнута радикальными, максималистскими
умонастроениями и склонна к либерализму, к компромиссу с силами,
против к-рых борется; она преисполнена героизма,
самоотверженности и заражена социальным страхом; она
вольнодумна и свободолюбива, но политически зависима,
страдает сервилизмом и конформизмом; она тянется к высокой
духовности, но видит все через призму утилитарности; она
подражательна и вторична в своих начинаниях,
ориентируясь на Запад, и в то же время самобытна, будучи к тому же
преисполнена нац. гордыни и мессианских настроений. Во
всех отношениях рус. И. является последовательно бинарным
явлением культуры, выражая тем самым национально-рус.
менталитет. Феномен культуры, аналогичный рус. Я.,
встречаем мы в 20 в. во всех тех регионах, где разворачиваются
противоречивые процессы быстрой и привносимой извне
модернизации (прежде всего в странах «третьего мира»).
Но не одно двоемыслие, лицемерие, прислуживание
режиму видим мы сегодня в «двойном сознании» рус. И.,
стремившейся соединить в вечном компромиссе вольнодумство
и оппозиционность с лояльностью и компромиссом.
Смысловая конфигурация //., как это показал Ю.А.Левада, помимо
бинарности содержит в себе и устойчивую тернарную
структуру: она образуется треугольником отношений между
компонентами — «народ», «власть» и «культура». И. является
центральным, связующим звеном этих трех элементов; однако в
треугольнике отношений существует не только притягивание
и взаимосвязь этой триады, но и отталкивание, взаимное
отчуждение, также поддерживаемое И. Культура — ценности,
привносимые извне, средствами насильственной
модернизации, - одинаково чужда народу и власти; народ — косная
традиционная масса, внушающая любовь и страх и с трудом
поддающаяся аккультурации; власть — жестокая и консерватив-

786 ИНТЕРКУЛЬТУРНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ная сила, использующая народ в борьбе с оппозиционной И.
и культурной модернизацией, а И — как средство управления
народом, как орудие угнетения и подчинения средствами
культуры. В парадоксальной гибкости, приспособляемости И.
к невыносимым — в полит., духовном, нравств. отношении —
условиям существования и творчества, в ее искусстве
соединения несоединимого и разделении нераздельного
заключалась тайна выживания рус. культуры - при самодержавии и
при тоталитаризме, во время революций и войн, в эмиграции
и в концлагерях — вопреки очевидной ее, казалось бы,
невозможности и невостребованности.
Лит.: Милюков П.H. Из истории русской интеллигенции. СПб.,
1902; Боборыкин П.Д. Русская интеллигенция // Русская мысль. 1904.
№ 12; В защиту интеллигенции. М., 1909; Иванов-Разумник PB. Что
такое «махаевщина»? К вопросу об интеллигенции. СПб., 1908; В
защиту интеллигенции. М., 1909; Овсянико-Куликовский Д.Я'. История
русской интеллигенции: В 2 т. М., 1906—07; Боровский В. В. Русская
интеллигенция и русская литература. X., 1923; Интеллигенция и
советская власть; Сб. ст. М., 1919; Интеллигенция и революция: Сб. ст.
М., 1922; Штранге М.М. Демократическая интеллигенция России в
XVIII в. М., 1965; Лейкина-Свирская В.Р. Интеллигенция в России во
вт. пол. XIX в. М., \91\;Онаже. Русская интеллигенция в 1900—1917
гг. М., 1981; Интеллигенция и революция: XX век. М., 1985; Кругли-
ков В.А. Образ «человека культуры». М., 1988; Знаменский О.И.
Интеллигенция накануне Великого Октября. M., I988; Народ и
интеллигенция. М., 1990; Судьбы русской интеллигенции: Материалы
дискуссии, 1923-1925. Новосиб., 1991; Барбакова К.Г., Мансуров В.А.
Интеллигенция и власть. М., 1991; Вехи. Из глубины. М., 1991; Вехи:
Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. М., 1991; В поисках пути:
Русская интеллигенция и судьбы России. М., 1992; Дегтярев Е.Е.,
Егоров В.К. Интеллигенция и власть: (Феномен российской
интеллигенции и проблемы взаимоотношений интеллигенции и власти). Μ., 1993;
Бельчиков Ю.А. К истории слов интеллигенция, интеллигент //
Филологический сборник: (К 100-летию со дня рождения акад.
В.В.Виноградова). М., 1995; Щетинина Г.И. Идейная жизнь русской
интеллигенции." кон. XIX — нач. XX в. М., 1995; Интеллигенция.
Власть. Народ: Антология. М., 1993; Интеллигенция в условиях
общественной нестабильности. М., 1996; Шмидт СО. К истории слова
«интеллигенция» // Россия. Запад. Восток: встречные течения. СПб.,
1996; Кормер В. Двойное сознание интеллигенции и
псевдо-культура. М., 1997; Власть и художественная интеллигенция: Док-ты. 1917-
1953. М., 1999; Интеллигенция и власть: Сб. ст. М., 1999; Русская
интеллигенция: История и судьба. М., 1999; Манхейм К. Проблема
интеллигенции: Исследование ее роли в прошлом и настоящем // Манхейм К.
Избранное: Социология культуры. СПб., 2000; Глазов Ю.Я. Тесные
врата: Возрождение русской интеллигенции. СПб., 2001; Орлов СБ.
Интеллигенция как мифологич. феномен: Историко-социологич.
анализ // СоцИс. 2001. № 11.
И.В.Кондаков
ИНТЕРКУЛЬТУРНАЯ ФИЛОСОФИЯ - новая область
совр. философствования, возникшая в 90-е, ставящая
своей целью изучение философии с культурной и
интеркультурной (межкультурной) т.зр., т.е. шире любого возможного
«центризма» — европейского, азиатского, африканского или
лат.-американского. Идея интеркультурности подводит к
пересмотру философии как некоей надкультурной абстр.
модели, на самом деле скрывающей монокультурность.
Интеркультурная герменевтика в качестве осн. метода
предполагает истолкование текстов разл. культур, позволяющего
обнаружить наслоения культур и, тем самым, создает основу
для понимания их взаимодействия.
Начиная с 1989-1990 в Германии выходят работы,
имеющие непосредств. отношение к проблематике становления
И.ф., разрабатывающие это новое поле филос. рефлексии;
в Кёльне было основано «Общество интеркулыурной
философии». Сторонники этой новой ориентации совр.
философии исходят из принципа, что т.н. philosophia perennis
(«вечная философия») не может быть ч.-л. собственностью, и в
качестве осн. посылки полагают стремление не столько по-
пять, сколько желание быть понятыми, услышанными. Ги-
постазирование «вечной философии» препятствует
коммуникации, независимо от места ее происхождения — будь то
Европа или Азия. В этой связи отвергается фикция,
ориентированная на философию тождества о всеобщей
соизмеримости культур, философий и религий. Герменевтика
интеркультурности далека и от идеи соизмеримости, и от идеи
абсолют, несоизмеримости культур. Не поддерживается
также преувеличенное акцентирование различий, к-рое, в свою
очередь, базируется на идее тотальной несоизмеримости.
Приверженцы И.ф. стремятся к достижению оснований,
способствующих коммуникации, не редуцирующих
Другого, исключающих его превращение в «эхо» меня самого.
Герменевтика интеркультурности, исходящая из контекста
взаимодействия культур, позволяет сделать истину
согласованной, регулируемой. Осн. проблема интеркультурного
мышления в конечном итоге сводится к вопросу о едином и
множественном. Идея всемирной философии и культуры на
этом пути получает реальное обоснование.
Интеркультурный принцип не означает конкретизации
к.-л. опр. культуры, однако не является и синкретизмом
культур и философий, но претендует быть подходом, избегающим
превращения культурного наследия в некий депозит —
невостребованный склад идей и концепций. В методолог,
отношении интеркультурный подход исключает установленные
привилегии для к.-л. системы понятий. И наконец, с
интеркультурных позиций глобальная ситуация рассматривается
герменевтически, как новый способ разговора с Азией,
Африкой, Лат. Америкой (и т.д.) со стороны Европы, и наоборот.
Вопрос о возможности И.ф. как имеющий истор.
приоритет открывает перспективы развития философии в будущем.
Однако эта область исследования недостаточно
разработана, т.к. в ней еще не достигнуто согласие относительно тео-
рет. основания, способного служить ясным ориентиром в
решении сложных герменевтических и методолог, вопросов, с
к-рыми может столкнуться исследователь, пытающийся
философствовать с т.зр. интеркультурной перспективы. Не
выявлены взаимоотношения интеркультурного подхода с
компаративистикой, также претендующей на преодоление
крайностей универсализма и партикуляризма (регионализма), в
развитии филос. мысли.
И.ф. открывает новые перспективы для филос.
деятельности вообще, и в частности для понимания своеобразия нац.
филос. культур, выяснения их роли в развитии и становлении
полилогического способа философствования. Особое
внимание уделяется особенностям философствования в Лат.
Америке. Представитель лат.-амер. «философии освобождения»,
проживающий в Германии (кубинец по происхождению),
Р.Форнет-Бетанкур полагает, что лат.-амер. философия
может служить моделью И.ф. Среди основополагающих идей —
попытка обозначить черты нового понимания историко-фи-
лос. процесса, переосмысление идеи «универсальной
философии» в условиях множественности филос. культур.
Акцентирование различий при этом рассматривается как шаг на
пути создания подлинно универсальной философии. До сих
пор это не было осуществлено: эта идея слишком поспешно
была смешана с метафизич. идеей единства, логически трак-

ИНТЕРПРЕТАНТ 787
туемой в зап. терминах. Представители лат.-амер. филос.
мысли предлагают в качестве основы для выработки такой
модели собственно «философии освобождения», делающей
возможным постигнуть новое понимание единства мировой
философии, осн. на убежденности, что такая модель
успешно реализует собств. региональную проблематику; в то же
время, в концепциях ее представителей (Дусселъ, А.А.Роиг и
др.) очевидна ориентация на утверждение универсального
характера философии. Осознание опасности культур-филос.
изоляционизма, этноцентризма, провинциализма
постепенно привело к необходимости переинтерпретации понятия
«универсальность». Поэтому исследование вопросов,
касающихся непосредственно лат.-амер. реальности и ее человека,
претендует быть, в то же время, открытием «универсального
горизонта». Т.о., абстр. универсализму европ. философии
противостоит здесь конкр. универсализм философии лат.-амери-
канской. Уже само представление дискурса «освобождения»
как «выявление» позиции бедных и угнетенных, голоса
Другого во многом являются оппозицией европ. универсализму,
претендующему на выражение логоса некоего абстр.,
универсального человека вообще.
Процессы интеркультурности, проявившиеся в лат.-амер.
дискурсе, расцениваются как выход философии на
планетарный уровень и свидетельствуют о необходимости глубокой
трансформации философии, более радикальной, чем, напр.,
предпринятая марксизмом, теорией коммуникативного
действия, поскольку она не преодолевает соответствующего ей
культурного горизонта. Осн. цель нового этапа
существования философии — преодоление монокультурности
философии, создание основы для общей конвергенции.
Программные положения, на основании к-рых И.ф.
претендует быть новым словом в совр. филос. мысли: 1) Эта
претензия базируется на посылке, исключающей к.-л.
возможность доминирующего филос. дискурса, подчиняющего др.
филос. культурные традиции; 2) И.ф. нова и в том отношении,
что предполагает преодолеть схемы компаративистской
философии, стремясь к реализации философии как
непрерывного процесса, открытого для постоянного согласования
позиций филос. опытов всего человечества. Иными словами, это
полифонический процесс, стремящийся к симфонии и
гармонии разл. «голосов», но с постоянным
противопоставлением позиций и стремлением понять др. мнения и опыты;
3) И.ф. придерживается герменевтического подхода,
предполагающего и на индивидуальном, и на культурном уровне
отказ от абсолютизации или сакрализации любой культуры
(включая собственную), утверждая, напротив, сферу
взаимодействия и противодействия. И.ф. отвергает всякую
редукционистскую герменевтическую позицию, т.е. возможность
оперировать с единств, теоретико-концептуальной моделью,
к-рая служит интерпретирующей парадигмой мысли.
Интеркультурность предполагает выработать критерий, к-рый в
своей интенции к справедливости должен быть рез-том
единого процесса взаимной интерпретации «себя» и «другого».
И наконец, И.ф. децентрирует филос. рефлексию любого
возможного доминирующего центра, претендующего на
господствующую т.зр. Следовательно, идея интеркультурности
направлена не только против европоцентризма, но в попытке
освободить философию от приверженности европ. традиции,
критикует зависимость философии от любого культурного
Центра, любого «центризма». И.ф., напротив, фиксирует
внимание филос. рефлексии на интерконтексте,
интеркоммуникации, чем открывает пространство для деятельности
интердискурсивного разума. Антицентризм И.ф. не должен быть
смешан к.-л. образом с отрицанием или обесцениванием
культурных обстоятельств (среды, окружения) респондента.
Речь идет о критич. измерении любой филос. традиции, не
позволяющей сакрализировать собств. культуру и уступать
этноцентристским тенденциям. Начинать философствовать
необходимо, исходя из собственной культурной традиции,
принимая ее не как абсолют, инстанцию, но как переход, мост к
интеркоммуникации.
Т.о., И.ф. стремится открыть компаративное и
междискурсивное пространство, делающее возможным более
точное понимание проблемы культурной идентичности любой
философии, опр. человеч. сооб-ва не в метафизич. смысле
некоего абстр. и статичного условия, но как истор. процесса
длительного взаимообогащения, возможного вследствие
динамики постоянной транскультурации, преодоления
собств. традиций. И.ф. пытается выработать основы
универсальности, не связанные с некоей самодовлеющей
фигурой единства, постепенно превращающейся в
доминирующую модель философствования для др. культур.
Поэтому И.ф. пытается выйти на уровень, способствующий
переосмыслению идеи универсальности как регулятивной
программы, направленной на развитие последовательной
солидарности между всеми универсумами, составляющими
наш мир. Освобождение от универсальной сверхмодели
дает возможность развития И.ф. как новой парадигмы в
условиях полифоничности совр. филос. процесса. Речь идет
о модели философии, к-рая уже не является
продолжением некоей традиции, как правило, европейской, но
вырабатывает право иметь истоки в собств. культурно-истор.
обстоятельствах. В этом отношении интеркультурная
трансформация философии не только обозначает новый уровень
взаимоотношений конкр. филос. культур с зап.-европ.
мыслью, но и определяет характер развития будущего
полилогичного филос. процесса. Филос. знание с
интеркультурных позиций предстает как осознающее свою
открытость, поскольку конституируется как таковое на
противоречивом пути кросскультурных взаимодействий разл.
человеч. традиций.
Представители И.ф. отдают себе отчет в гипотетичности
предлагаемой программы по трансформации совр.
философии, поскольку убеждены в контекстуальности и
историчности любого типа человеч. знания и рассматривают
артикуляцию и корректирование собств. идей в форме гипотез
как путь, делающий их доступными верификации или
фальсификации со стороны др. членов науч. сооб-ва.
Лит.: Mall R.A., Hülsmann H. Die drei Geburtsorte der Philosophie:
China, Indien, Europa. Bonn, 1989; Wimmer F. Interkulturelle Philosophie.
Geschichte und Theorie. W., 1990; Idem. Filosofia intercultural: Nueva
disciplina о nueva orientacion de la filosofia? // Revista de filosofia de la
Univ. de Costa Rica. 1995. N 80; Kimmerle H. Philosophie in Afrika.
Annäherungen an einen interkulturellen Philosophiebegriff. Fr./M., 1991 ;
Mall R.A. Philosophie in Vergleich der Kulturen. Eine Einfährung in die
interkulturelle Philosophie. Bremen, 1992; Idem. Encuentros culturales
historicos. Hermeneutica de la interculturalidad // Revista de filosofia de la
Univ. de Costa Rica. 1993. N 74; Fornet-Betancourt R. Hacia una filosofia
intercultural latinoamericana. San José (Costa Rika), 1994; Idem.
Transformacion intercultural de la filosofia. Bilbao, 2001.
Н.И.Петякшева
ИНТЕРПРЕТАНТ — контекст, в к-ром анализируемая
последовательность выражения принимает значение. Под И.
нек-рого выражения обычно понимают контекст, в к-рый

788 ИНТЕРПРЕТАНТ
входит данное выражение и по к-рому можно установить его
значение. Определяя знак, Ч.С.Пирс пишет: «[Знаком
может быть] что угодно, что определяет нечто другое (свой ин-
терпретант) как отсылающее к объекту, к которому
подобным же образом отсылает оно само. При этом интерпретант
также в свою очередь становится знаком и так далее ad
infinitum» (Grammaîica Speculativa, § 4, 85). В таком
определении И. связывается, как видно, с референцией знака к
объекту. Но если не сводить значение к обозначению, то И.
можно считать любой контекст. В этом случае функция И.
состоит в установлении семантического отношения между
изучаемым термином и его контекстом, а И. данного
отношения является в пределе любая семиотическая единица.
Напр., фр. «table» в сочетании с «de cuisine» осмысливается
как «стол кухонный» («table de cuisine»), в сочетании с «de
Pythagore» («table de Pythagore»), - как «таблица
умножения», в сочетании с «de matière» («table de matière») как
«оглавление», и т.п. Кроме того, можно предположить такое
прагматическое окружение, в к-ром слово «table», стол,
будет истолковано противно обычному своему назначению —
напр., в качестве мебели для спанья или приспособления для
вкручивания лампочки.
Так, в сущности, обстоит с интерпретацией любого
семиотического произведения, будь то язык, лит-ра или живопись,
где даже маломальская деталь может функционировать в
качестве основания для вывода смысла. В этой связи нередко
говорят, что случайных деталей не бывает. Но как определить,
насколько важен тот или иной элемент, и как это установить?
Без принципа релевантности здесь, очевидно, не обойтись. В
фонологии, напр., релевантным (существ.) признаком
считают такую характеристику звука, к-рая превращает его в
смыслоразличит. единицу: напр., глухость в [т] релевантна,
поскольку отличает его от звонкого [д] и позволяет тем самым
различать [том] и [дом]. Если экстраполировать это
определение в область лексич. семантики, то релевантным тогда
будем считать такой признак лексич. единицы, к-рый
отличает ее от др. единицы и по к-рому она является в лексич.
составе языка «тем, чем не являются другие» (Ф. де Соссюр).
Но такого рода определение релевантности относится,
нельзя не заметить, к функциональной системе языка и вряд ли
подходит для худож. текста: значимость элемента
определяется здесь не столько по отношению к системе языка,
сколько по отношению к тексту. Релевантность зависит от того,
какой смысл мы вкладываем в тот или иной элемент, а
приписываемый смысл - от применяемой стратегии
интерпретации. Напр., следует ли учитывать, задается вопросом Барт,
такой факт, что в имени «Sarrasine» из одноименной новеллы
Бальзака /s/ противопоставлено /ζ/ по признаку «глухость»?
Оппозицию s/z можно, очевидно, принять во внимание,
причем вне зависимости от авторской интенции, если она
коррелирует с др. фактами — допустим, с оппозицией /мужской/
vs /женский/, а ее нейтрализация символизирует кастрацию.
Или, возьмем др. пример; как установить значимость
элемента «дождь» во фразе «идет дождь»? Это высказывание может
быть осмыслено по-разному в зависимости от того,
одолевает ли человека скука или он собирается отправиться куда-либо
самолетом. За неимением прагматического окружения
можно, впрочем, ограничиться ближайшим контекстом, в к-ром
«идет дождь» означает «идет дождь» и ничего больше. Короче
говоря, релевантность элемента, избираемого в качестве /f.,
должна быть так или иначе обоснована, а выбор #.,
служащих основанием вывода смысла, совпадать с общей
стратегией интерпретации в соотв. с законом достаточного
основания. Убедительно не только то, что выводится на основе
истинных положений: условиям достаточного основания
отвечает такое рассуждение, в к-ром излагаемые положения
внутренне связаны.
В самом общем виде #., можно разграничить на
внутритекстовые и затекстовые. Не претендуя на исчерпывающий
обзор, обратимся к характерным случаям.
На внутритекстовую интерпретацию может влиять всякий
внутритекстовый элемент, в т.ч. типографская конструкция.
Как правило, неискушенный читатель не делает различия
между стилями и элементами типографской кассы.
Перефразируя Поля Валери, можно сказать, что прочитанный текст —
не обязательно увиденный текст. На типографских знаках
внимание не заостряется потому, что эти знаки обычно не
воспринимаются в качестве релевантных для смысла. Единств,
условие, к-рому должно удовлетворять полиграфическое
оформление текста, это, очевидно, более или менее
приятная для глаза верстка — расположение типографского набора
в пространстве листа. Для этого «необходима, —
подчеркивает Фаворский - определенная форма черного пятна, которая
не давала бы нам его как инертную массу.; а также не
заставляла бы нас воспринимать пятно как дыру». Типографская
конструкция рассчитана не только на чтение, но и на эсте-
тич. восприятие. Эстетич. эффект не отменяет, впрочем,
общего принципа теории знака: если связь между означающим
и означаемым остается по определению немотивированной,
означающее произвольно по отношению к означаемому.
Ситуация кардинально меняется, как только «типография
превращается, говоря словами А.Мешонника, в топографию».
Связь между содержанием текста и графич. формой
становится действительно мотивированной в визуальной поэзии,
когда расположение строк воспроизводит по возможности
очертания внутритекстового референта, а вид и размер шрифта
обыгрывает модуляции голоса. Среди наиболее изв.
примеров можно, в частности, вспомнить ср.-век. carmina figurata,
изображение Божественной Бутылки в романе Рабле, «Кал-
лиграммы» Аполлинера или заглавные буквы Эрте в виде
стилизованной женской фигуры. Не менее интересны
конструктивистские эксперименты в области книжного дела Эля Ли-
сицкого и Алексея Гана — «Маяковский для голоса» (1923),
оформление журналов «Вещь» или «Современная
архитектура», в к-рых печатный текст артикулирован, по определению
С.О.Хан-Магомедова, как если бы автор произносил его
вслух — посредством пустот, разрядки, сочетания шрифтов
или наклонного расположения строк. Активизация полиграф,
материала оборачивается фактически установкой на
мотивацию графического знака. В ст. «Типографские знаки» (1925)
Э.Лисицкий действительно пишет: «Язык — это нечто
большее, нежели акустическое волновое движение или только
средство передачи мыслей. Точно так же и типография нечто
большее, чем лишь оптическое движение для той же цели. От
массивного, литого, не артикулированного изображения
шрифта мы идем к активному, артикулированному. Жест
живой речи запечатляется... типографская пластика должна
своим оптическим действием производить тот же эффект, что
и голос и жесты оратора». Типографская конструкция входит,
т.о., во взаимодействие со смысловыми элементами текста, а
разл. ее составляющие участвуют в формировании смысла.
Аналогично, по-видимому, обстоит и со звуковой
структурой высказывания. Якобсон вспоминает, как одна
маленькая девочка постоянно называет Альфреда отвратительным:

ИНТЕРПРЕТАНТ 789
φρ. «Paffreux Alfred». На вопрос, почему все-таки «affreux»,
a не «terrible» ужасный, «horrible» безобразный или
«insupportable» невыносимый, она немедля отвечает: «affreux» ему
больше подходит. По Якобсону, здесь неосознанно применяется
такая риторич. фигура, как парономазия. Звуковая аналогия
служит, действительно, аргументом в пользу выбора
соответствующего определения, а в пределе — И. определяемого
имени. В качестве элементов, обладающих семантич.
функцией, выступают, как видно, не только двусторонние
единицы типа морфемы или слова, но и отд. звукосочетания.
Причем поэзия не единств, область, а рифма — не единств,
прием, где можно усмотреть явление звукового символизма.
Даже в прозаическом тексте, причем независимо от ритмич.
организации, любая звуковая аналогия может в принципе
обернуться семантич. эквивалентностью, а изофония -
превратиться в изосемию. Об этом свидетельствует, в
частности, изв. пример из романа М.Пруста «В поисках
утраченного времени», в к-ром имя Германтов
окрашивается по звуковой аналогии в цвет амаранта, а имя Жильбер-
ты становится на привкус «терпким, свежим, словно
капельки, вытекающие из зеленого рукава» по созвучию:
«Gilbert» — «verte» зеленая. В обоих случаях сказывается,
очевидно, не функциональная значимость звука и даже не
«слуховое впечатление». Как замечает Ж.Женетт, такое
необычное сближение объясняется не спонтанной
синестезией, по к-рой разл. звуковые комплексы ассоциируются с опр.
цветовым, тактильным или обонятельным восприятием, а
звуковой ассоциацией — наличием идентичных звухосоче-
таний в сопоставленных выражениях. И даже если роман
Пруста не соткан из анаграмм, как др.-инд. веды, в нем без
труда находят «слова под словами», а комментаторы
приводят имя Эльстира в качестве анаграммы англ. художника
Уистлера. Поиски скрытых ассонансов могут, однако,
обернуться искажением смысловой структуры текста. Напр., в
интерпретации Кристевой, начальное слово «Hyperbole» из
сонета Малларме сближается по звуковой аналогии с
такими символически значимыми в психоанализе понятиями,
как «père» отец и «bol» чашка. Если «père» ассоциируется с
непререкаемым авторитетом «Сверх-#», выражением к-рого
обычно считают родительскую власть, то «bol» — с
просторечным фразеологическим оборотом «en avoir ras le bol» сыт
по горло, имплицитно указывающим на восстание против
всякой авторитетной власти (ср. т.н. комплекс Эдипа).
«Разумеется, омофонией в принципе нельзя пренебрегать, —
замечает Ф.Растье, — но коль скоро при ее содействии
преобразуется содержание текста, следует обосновать и
приписываемую ей функцию интерпретанта». В противном случае
поиск «слов под словами» оборачивается искажением
смысла, а критик уподобляется лифтеру из романа Пруста,
заменявшему незнакомые слова привычными для слуха.
Психоаналитическая интерпретация Кристевой не
лишена теорет. интереса, прежде всего в отношении сигналов
внетекстовой интерпретации - нек-рых слов и
словосочетаний с явно выраженной символич. функцией в системе
культуры. В семиосфере можно выделить действительно
нек-рый набор «семных молекул» (Ф.Растье) с
относительно устойчивым характером функционирования. По
определению Ж.Молинье, эти макроструктурные фигуры, не
будучи прямо связаны с дискурсивным контекстом, могут все-
таки на него влиять вплоть до моделирования осн. семантич.
его параметров. Такая детерминация очевидна, в частности,
на примере отрывка о персид. сирени из знаменитого
романа Пруста. Именно вост. происхождение, о к-ром
напоминает лишний раз слово «Orient» - Восток, причем с
заглавной буквы, предопределяет восприятие садового
кустарника сквозь призму связанных с Востоком коннотаций. Чем
больше внутритекстовой референт ассоциируется с
Востоком, тем обоснованнее выглядят транспозиции: «lilas de
Perse» - персидская сирень, «fee» - фея, «Scheherazade» -
Шехерезада, «houris de Perse» - персидские гурии, 'nymphes du
printemps' - весенние нимфы и т.п. В качестве И., выводящих
осмысление за рамки имманентной структуры текста,
функционируют, т.о., нек-рые ключевые слова. При условии,
конечно, если эти слова - не только опорные смысловые
точки внутр. структуры, а ориентиры выхода в многомерное
смысловое пространство - Интертекст. В московской се-
миотич. школе их трактуют нередко в качестве
«семантически компрессированной мифологемы», идентификация
к-рой позволяет в пределе реконструировать нек-рый
«основной текст» или «основной миф» культуры. Во всяком
случае, эти слова с явно выраженной прогностической
функцией позволяют увидеть за текстом некий «тайный слой»,
свидетельством к-рого они собственно и являются. Напр.,
в текстах Тургенева лексико-семантич. варианты морской
тематики указывают, по мнению В.Н.Топорова, на специ-
фич. «морской» комплекс. Причем этот комплекс не
ограничивается, как видно, морскими терминами, а
связывается в рамках «коллективного бессознательного» с архетипич.
мотивами сна и смерти, позволяя тем самым раскрыть
глубинный «экзистенциальный слой» авторского
мировосприятия. В идиолекте Тургенева сближаются действительно
традиционно отдаленные единицы, а лексико-семантич.
варианты моря образуют контекстуальное множество, причем
относительно устойчивое, совм. с такими единицами, как
«страх», «ужас», «душно», «чудище» или «смерть». Именно
кодифицированный характер совм. их употребления в
тексте позволяет В.Н.Топорову представить единицы
морского лексикона в качестве своеобр. «оценочного квантора»
или, др. словами, в качестве символ ич. И., вскрывающих
нек-рые особенности психофизиолог, структуры автора:
напр., «море», «страх кончины». «Этот ужас погружения на
дно моря и пребывания там, - пишет исследователь, - ужас
конца, смерти. Его Тургенев переживал не раз, и за каждым
из таких его высказываний - сугубо личных или
находящихся в его художественных текстах, где они могут быть
переданы отмеченным особо персонажам, — переживание
такого ужаса смерти в личном опыте».
В определяющей функции Я. может, разумеется,
выступать и затекетовая информация типа прагматич. окружения.
Сюда относятся, очевидно, не только принципы
кооперативного речевого общения Грайса, соблюдение к-рых
требуется от участников коммуникации, но и весь когнитивный
«багаж» человеч. памяти. Обращение к подобным
«понятийным структурам» позволяет истолковать всякое
высказывание. И даже самая что ни на есть «нормальная»
последовательность может показаться «аномальной» без их участия.
Обратимся к реальной ситуации, имевшей место в обществ,
транспорте:
- Который час? (он)
- Я счастливая (она).
Всякий русскоговорящий без труда догадается, если
обладает хотя бы минимальным школьным опытом, что соб-

790 ИНТЕРПРЕТАТИВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
ственно подразумевается в словах «Я счастливая». Но смысл
тотчас же ускользает при переводе на иностр. язык. И ни
один из опрошенных иноязычных информантов не в
состоянии истолковать выражение, поскольку не соотносит его с
«крылатой» фразой «Счастливые часов не наблюдают». За
отсутствием такого фона выражение «Я счастливая»
воспринимается как аномальное.
Короче говоря, любая семиотич. единица может
рассматриваться в качестве основания для вывода смысла, т.е.
функционировать как внутритекстовый или затекстовый И.
Лит.: Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и
структура. М., 1983; Он же. Исследования по структуре текста. М.,
1987; Он же. Странный Тургенев. М., 1998; Фаворский В.А. Теория
графики//Литературно-теорет.наследие. М., \9№;ЖенеттЖ. Пруст
и непрямой язык // Работы по поэтике. Фигуры. Т. 1. М., 1988; Хан-
Магомедов СО. Пионеры советского дизайна. М., 1995; Пирс Ч.С.
Логич. основания теории знаков. СПб., 2000; Барт Р. S/Z. M., 2001;
Растье Ф. Интерпретирующая семантика. Н.Новгород, 2001;
Jakobson R. Linguistique et poétique: Essais de linguistique générale. P., 1963;
Barthes R. Erté ou A la lettre // Barthes R. Oeuvres complètes. V 2. P., 1994.
А.Е.Бочкарев
ИНТЕРПРЕТАТИВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - направление
в амер. антропологии кон. 70-х - нач. 90-х 20 в., оказавшее
существ, влияние на общее развитие антрополог,
исследований в США в поел. четв. 20 в., а также на проблематику
совр. антрополог, исследований в нек-рых европ. центрах.
И.а. сформировалась под непосредств. воздействием работ
Гирца, хотя нельзя говорить, что Гирц «создал» И.а., либо
отождествлять И.а. исключительно с его творчеством. Работы
Гирца были одним из идейных стимулов и катализаторов,
к-рые позволили выплеснуться критич. интеллектуальным
настроениям, возникшим в амер. антрополог, сооб-ве к сер.
70-х 20 в. Формирование И.а. следует рассматривать, с
одной стороны, как выражение этих настроений и как общую
реакцию на негативные проявления амер. антропологии в
70-х 20 в.; с др. стороны — как позитивный отклик на
специфический опыт междисциплинарного взаимодействия
европ. социальной теории и амер. антрополог, традиции,
предпринятый на организованной Парсонсом и Клакхоном
Гарвард, кафедре социальных отношений в 50-х 20 в. и
продолженный Гирцем, Д.Шнейдером и др. в Чикаг. ун-те в 60-х.
Ядро И.а. первонач. составили преимущественно
ученики или коллеги Гирца по Чикаг. ун-ту и Принстон. ин-ту
высших исследований {Маркус, М.Фишер, Ш.Ортнер,
Р.Росальдо, М.Росальдо, П.Рабиноу, Клиффорд, Д.Бун).
Впоследствии к этому направлению примкнули нек-рые из их
учеников второго поколения (Р.Хэндлер, Д.Фобион).
Немаловажной была также деятельность ученых, к-рые
непосредственно не относились к указанному направлению, но во
многом соглашались с его теоретико-методолог, программой
и активно участвовали в его дискуссиях (антропологи
М.Стретерн, С.Тайлер, Э.Брунер, Р.Вагнер, ТАсад,
культурологи Т.Мараньяо, В.Крапанзано, Ш.Трэвик и др.).
Характер интеллектуальной реакции, обусловившей
формирование Я.о., в осн. чертах был таков:
1) Реакция на общую консервативность академического
климата 70-х в антропологии и, в частности, на засилье в
дисциплине т.н. парадигмы «четырех областей»,
подразумевавшей устройство антропологии на четырех краеугольных
камнях (культурная антропология, физич. антропология,
археология и лингвистика); она была введена в практику в нач.
20 в. последователями школы Боаса и в целом принесла
немало положит, рез-тов. Однако, возведенная в ранг почти
уставного правила, она начала сдерживать развитие
дисциплины уже к сер. 20 в. В атмосфере 60—70-х 20 в., с ее новыми
теорет. веяниями в смежных науках, она начала приводить
к заметной деинтеллектуализации дисциплины. И.а.
активно выступила на тех позициях, что антропология не может
успешно далее развиваться в отрыве от философии,
социологии, политэкономии и др. областей гуманит. и общ.-науч*
знания, и призвала к критич. пересмотру парадигмы
«четырех областей».
2) Реакция на позитивизм и сциентизм (т.е. искусств,
жанровое уподобление естеств. наукам), к-ые сохранялись
в антропологии несколько дольше, чем в нек-рых др.
гуманит. и социальных науках. И.а. стала на позицию,
сформулированную применительно к антрополог, дисциплине
Гирцем («антропология - не экспериментальная наука, ищущая
закон, а интерпретативная, ищущая значение»), а также
приняла осн. постулаты, вытекающие из этой позиции и
касающиеся деятельности антрополога, проблемы
культурного перевода и, в более широком смысле, проблемы
антрополог, понимания.
3) Реакция на сохраняющуюся империалист,
направленность общей модели этнограф, проекта и сопровождающий
ее в теорет. смысле эволюционно-унификаторский подход.
И.а. выступила на критич., либерально-релятивистских
позициях, подразумевающих обращение к антрополог,
исследованию на диалогичных началах и ориентированных на
модель антрополог, знания, являющегося предметом
культурного консенсуса. С одной стороны, предполагались
новые методолог, установки, ориентированные на познание и
анализ т.зр. «другой» культуры, т.е. самого исследуемого
объекта. С др. стороны, это требовало восстановления в
антрополог, исследованиях проекта культурной критики
установлений собств. об-ва. Данный проект, характеризовавший
зап. антропологию со времен Руссо, а амер. антропологию с
исследований Мид, был по сути оставлен в стороне к 70-м
вследствие долгого доминирования эволюционно-унифика-
торских тенденций и теорий модернизации. Характерным
требованием И.а. к этнограф, работе в этом смысле было
рефлективное противопоставление исследуемой культуры
культуре исследователя, т.е. критич. отображение логики др.
культуры в логике собственной. Требование
рефлективности в И.а. означало принятие во внимание не только
общего смыслового столкновения двух культур, но и
практического столкновения антрополога с полевой реальностью, т.е.
отображение тех самых условий наблюдения и
производства знания, к-рые в большинстве антрополог, работ
оказывались тщательно завуалированными из-за следования
принятому в антропологии жанру «объективности», что было и
остается до сих пор одним из худших проявлений
сциентизма, ибо в естеств. науках с опр. момента стало принятым
признание, что условия наблюдения и эксперимента как
непосредств., так и косвенным обр. влияют на их рез-ты и
что, соответственно, раскрытие и оценка этих условий —
обязательны в любом исследовании.
4) Реакция на связанную с эволюционно-унификатор-
ским подходом общую парадигму антрополог, исследования
как имеющего дело с объектом, удаленным во времени (т.е.
по временной шкале развития) и пространстве (т.е. на
географ, карте), «неразвитым» с социальной или культурной
т.зр., «примитивным» по организации и т.д. Данная парадит-

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 791
ма проявлялась и до сих пор проявляется в фокусированно-
сти антр°пологии на изучении крестьянского быта,
архаизированных форм культуры и т.п. В более фундамент, смысле,
однако, ее суть состоит в том, что антропология,
являющаяся по определению «наукой о человеке» (или, в др. нац.
традициях, этнология, к-рая по определению является «наукой
о народах»), на самом деле предпочитает видеть своим
объектом очень специфический тип «человека» или «народа», а
именно тип более простой, более низкий по реальному соц.
положению, более ограниченный в возможностях,
позволяющий беспрепятственное внедрение антрополога или
этнолога в свою среду и не имеющий власти и контроля над
тем, как и в чью пользу будут применены рез-ты
антрополог, или этнолог, исследования. И.а. характерно выступила
против подобного понимания объекта антрополог,
исследования и вытекающей из него исследовательской практики.
Одним из требований И.а. было обращение к рассмотрению
«человека» и «народов» во всем их существующем
многообразии, а не в парадигмально архаизированной форме (т.е.
обращение к изучению всех существующих социальных
групп, а не т.н. «простейших» слоев населения). Др.
требованием И.а. была т.н. репатриация антропологии —
перенесение объекта исследований из экзотических реалий
«домой» (т.е. более активное обращение к изучению того, что
конституирует собств. совр. об-во и его культуру).
В круг специфических интересов И.а., по преимуществу
в перв. пол. 80-х, входило изучение эпистемолог, проблем
антрополог, работы: особенностей производства знания в
поле и его репрезентации в антрополог, монографии;
стратегий культурного перевода и их отражения в жанрах разных
науч. школ и т.д. Данные проблемы были освещены в ряде
работ, в частности, в кн. Гирца «Труды и жизненные пути», а
также в сб. «Writing Culture» (игра слов: «Записывая культу-
ру»/«Пишущая культура»).
Деятельность И.а. была чрезвычайно продуктивной и
оказала большое влияние на формирование новых исследоват.
обл. в антропологии в 90-х 20 в. Призывы к более широкому
междисциплинарному синтезу, восстановлению проекта
культурной критики в антропологии, рефлективности в
антрополог, работах и «репатриации» исследований были
восприняты значит, частью амер. антрополог, сооб-ва. Вместе с
тем критика парадигмы «четырех областей», сциентизма и
тенденции «примитивизации» объекта в антропологии
вызвала неоднозначную реакцию со стороны более консервативно
настроенной части науч. сооб-ва, к-рое стало обвинять И.а. в
подрыве дисциплинарных основ. Данные обвинения нашли
и своих сторонников, и своих противников в самых разнообр.
антрополог, центрах и школах. Как следствие этого,
дискуссии по данным вопросам в 90-х 20 в. вышли из частной
сферы полемики с собственно И.а. и приняли более общий
характер. Дебаты о роли парадигмы «четырех областей» стали
обсуждаться даже на адм. уровне Амер. антрополог,
ассоциации (к интересным реформам они не привели).
И.а. прекратила существование как оформленное
направление в нач. 90-х 20 в. по ряду причин: многие аспекты
изначальной программы И.а. были достаточно прочно
усвоены амер. антрополог, сооб-вом к этому времени, другие
вылились во всеобщие дискуссии, третьи стали
использоваться складывающейся в это время дисциплиной Cultural Studies
(культурные исследования). Данные процессы привели к
размыванию идентичности И.а. как направления во внеш. мире.
С др. стороны, сами представители И.а. постепенно
переориентировались в своих исследовательских интересах на новую
проблематику. Это означало опр. процесс размывания
направления изнутри. К сер. 90-х 20 в. направление
формально рассеялось, однако многие из поднятых им вопросов
остаются предметом острого обсуждения до наст, времени.
Соч.: ЕлфимовЛ.Л. Размышления о судьбах науки (интервью с
Д.Маркусом, М.Фишером и С.Тайлером) // Этногр. обозрение. 1996.
№ 6; GeertzC The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973; Idem. Wbrks and
Lives. Stanf., 1988; Robinow P. Reflections on Fieldwork in Morocco. Berk.,
1977; Rosaldo M. Knowledge and Passion. N. Y, 1980; Boon J. Other Tribes,
Other Scribes. Camb., 1982; Clifford J., Marcus G. (eds). Writing Culture.
Berk., 1986; Clifford J. The Predicament of Culture. Harvard, 1988;
Handler R. Nationalism and the Politics of Culture in Quebec. Madison, 1988;
OrtnerS. High Religion. Princeton, 1989; Rosaldo R. Culture and Truth.
Boston, 1989; Fischer M. Debating Muslims. Madison, 1990; Marcus G.
Lives in Trust. Oxf., 1992.
А.Л. Елфимов
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ - 1) общенауч. метод с
фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на
язык содержат, знания; 2) в гуманит. знании истолкование
текстов, смыслополагающая и смыслосчитывающая
операции, изучаемые в семантике и эпистемологии понимания;
3) способ бытия, к-рое существует понимая. Б.Рассел в
фундамент, исследовании «Человеческое познание, его сфера и
границы» подчеркивал, что к вопросу об И. незаслуженно
относились с пренебрежением. Все кажется определенным,
бесспорно истинным, пока мы остаемся в области математ.
формул; но когда становится необходимым
интерпретировать их, то обнаруживается иллюзорность этой
определенности, самой точности той или иной науки, что и требует
спец. исследования природы И. В совр. физико-математ.
дисциплинах И. в широком смысле может быть определена
как установление системы объектов, составляющих
предметную область значений терминов исследуемой теории.
Она предстает как логическая процедура выявления
денотатов абстр. терминов, их «физического смысла». Один из
распространенных случаев И. - содержат, представление
исходной абстр. теории на предметной области другой, более
конкр., эмпирич. смыслы к-рой установлены. И. занимает
центр, место в дедуктивных науках, теории к-рых строятся
с помощью аксиоматического, генетического или гипотети-
ко-дедуктивного методов. В когнитивных науках,
исследующих феномен знания в аспектах получения, хранения,
переработки, выяснения вопросов, какими типами знания и в
какой форме обладает человек, как знание
репрезентировано и используется им, И. понимается в качестве процесса,
рез-та и установки в их единстве и одновременности. И.
опирается на знания о свойствах речи, человеч. языке вообще
(презумпция интерпретируемости конкр. выражения); на
локальные знания контекста и ситуации, глобальные
знания конвенций, правил общения и фактов, выходящих за
пределы языка и общения. Для И. существенны личностные
и межличностные аспекты: взаимодействие между автором
и интерпретатором, разл. интерпретаторами одного текста,
а также между намерениями и гипотезами о намерениях
автора и интерпретатора. Намерения интерпретатора
регулируют ход #., в конечном счете, сказываются на ее
глубине и завершенности. В гуманит. знании И. - фундамент,
метод работы с текстами как знаковыми системами. Текст
как форма дискурса и целостная функциональная
структура открыт для множества смыслов, существующих в
системе социальных коммуникаций. Он предстает в единстве яв-

792 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
ных и неявных, невербализованных значений, буквальных
и вторичных, скрытых смыслов; событие его жизни «всегда
развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов»
(Бахтин). Смыслополагание и считывание смыслов текста
традиционно обозначается двумя терминами - пониманием и
Я. Понимание трактуется как искусство постижения
значения знаков, передаваемых одним сознанием другому, тогда
как Я, соответственно, как истолкование знаков и текстов,
зафиксированных в письменном виде (Рикёр). В 19 в.
переход от частных герменевтик к общей теории понимания
вызвал интерес к вопросу о множественности типов Я,
представленных во всех гуманит. науках. Были выделены
грамматическая, психолог, и истор. Я (Шлейермахер, А.Бек,
Дройзеи), обсуждение сути и соотношения к-рых стало
предметом филологов и историков. Грамматическая Я.
осуществлялась по отношению к каждому элементу языка, самому
слову, его грамматическим и синтаксическим формам в
условиях времени и обстоятельствах применения. Психолог.
Я. должна была раскрывать представления, намерения,
чувства сообщающего, вызываемые содержанием
сообщаемого текста. Истор. Я предполагала включение текста в
реальные отношения и обстоятельства. Дройзен в «Историке»
один из первых рассматривает методологию построения
понимания и Я. в качестве определяющих принципов истории
как науки. Он различает четыре вида Я: прагматическую,
опирающуюся на «остатки действительных когда-то
обстоятельств»; Я. условий (пространства, времени и средств,
материальных и моральных); психологическую, имеющую
задачей раскрыть «волевой акт, к-рый вызвал данный факт»,
и Я идей, «заполняющую те пробелы, к-рые оставляет
психологическая интерпретация». По мнению Шпета,
психолог, моменты в рассуждениях Дройзена таковыми, по сути,
не являются, поскольку историк сам подчеркивает, что
человек как личность осуществляется только в общении и тем
самым перестает быть психолог, субъектом, а становится
объектом социальным и историческим. Понимающие Я,
направленные на него, перестают быть психологическими
и становятся историческими, природа последних, однако,
остается у Дройзена не раскрытой.
Существенное обогащение и развитие понятия Я
произошло в фил ос. контексте, где ставились иные, чем в
филологии и истории, проблемы, а также выявлялись новые
значения и смыслы Я Не принадлежа герменевтическому
направлению, Ницше использовал понятие Я. для
принципиально иного подхода к познанию мира, названному им
«перспективизмом». Рассматривая познание как волю к
власти, он исходит из того, что наши потребности применяют
логику, истолковывают мир с помощью «схематизирования
в целях взаимного понимания» и это позволяет сделать его
доступным формулировке и вычислению. Такой подход
объясняет нам, почему возможно множество Я Всегда
остается «зазор» между тем, что есть мир — бесконечно
изменчивый и становящийся - и устойчивыми, «понятными»
схемами и логикой. Всегда возможно предложить новые смыслы,
«перспективы» и способы «разместить феномены по
определенным категориям», т.е. не только тексты, но сама
действительность открыта для бесконечных Я, а «разумное
мышление есть интерпретирование по схеме, от к-рой мы
не можем освободиться». Человек «полагает перспективу»,
т.е. конструирует из себя весь остальной мир, меряет его
своей силой, осязает, формирует, оценивает, и ценность мира
оказывается укорененной в нашей Я
Проблему Я, а также соотношения Я. и ценностей
рассматривал М.Вебер, следуя риккертовской идее
«теоретического отнесения к ценностям», его отличия от практической
оценки, сочетая эти проблемы с герменевтическими
понятиями истолкования, интерпретирующего понимания,
интеллектуальной Я, вчувствования, существенно углубляя
понимание проблемы в связи с введением понятия целе-
рациональности, а также разрабатывая концепцию
«понимающей социологии» с особым типом Я. - Я. поведения и
действия человека. Для Вебера толкование языкового
«смысла» текста и толкование его в смысле «ценностного
анализа» — логически разл. акты. При этом вынесение
«ценностного суждения» о конкр. объекте не может быть
приравнено к логической операции подведения под
родовое понятие. Оно лишь означает, что интерпретирующий
занимает опр. конкр. позицию и осознает или доводит до
сознания других неповторимость и индивидуальность
данного текста. Я, или толкование, по Веберу, может идти в
двух направлениях: ценностной Я. и истор., т.е.
каузального, толкования. Для истор. текстов значимо различие
ценностной и каузальной Я, поскольку соотнесение с
ценностью лишь формулирует задачи каузальному исследованию,
становится его предпосылкой, но не должно подменять
само выявление истор. причин, каузально релевантных
компонентов в целом. Существуют разл. возможности
ценностного соотнесения объекта, при этом отношение к
соотнесенному с ценностью объекту не обязательно должно
быть положительным. Как полагает Вебер, если в качестве
объектов Я. будут взяты, напр., «Капитал», «Фауст»,
Сикстинская капелла, «Исповедь» Руссо, то общий
формальный элемент такой Я — смысл — будет состоять в том,
чтобы открыть нам возможные т.зр. и направленность оценок.
Вебер ставит проблему соотношения Я, норм мышления
и оценок. Если Я следует нормам мышления, принятым в
к.-л. доктрине, то это вынуждает принимать опр. оценку в
качестве единственно «научно» допустимой в подобной Я.,
как, напр., в «Капитале» Маркса, где речь идет о нормах
мышления. Однако в этом случае, замечает Вебер,
«объективно значимая «оценка» объекта (здесь логическая
«правильность» Марксовых норм мышления) совсем не
обязательно является целью Я., а уж там, где речь идет не о
«нормах», а о «культурных ценностях», это, безусловно, было бы
задачей, выходящей за пределы интерпретации». Только у
Вебера встречается мысль, что Я. оказывает влияние на
самого интерпретатора, даже несмотря на возможное от-
рицат. суждение об объекте. Она содержит и познават.
ценность, расширяет «духовный горизонт», повышает его
интеллектуальный, эстетич. и этич. уровни, делает его «душу»
как бы более открытой к «восприятию ценностей». Я.
произведения оказывает такое же воздействие, как оно само;
именно в этом смысле «история» предстает как
«искусство», а науки о духе - как субъективные науки, и в
логическом смысле речь здесь уже идет не об «историческом
исследовании», но о «мыслительной обработке эмпирических
данных».
Интересным для теории Я. в целом и выявления
специфики ценностной Я. в частности является осуществленное
Вебером тонкое различение разных видов и форм Я. Это
отмеченное ранее различение толкования языкового, лингв,
смысла текста (как предварит, работа для науч.
использования материала источника) и толкования его духовного
содержания; в др. случае это истор. толкование и толкование

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 793
как ценностный анализ, к-рый стоит вообще вне каких бы
то ни было связей с истор. познанием. Вебер поясняет
последние различия в видах толкования на примерах писем
Гёте Шарлотте фон Штейн и «Капитала» Маркса. Оба эти
объекта могут быть предметом не только лингвистической,
но и ценностной Я, поясняющей нам отнесение их к
ценности. Письма, скорее всего, будут интерпретированы
«психологически», а во втором примере будет исследовано и
соответственно интерпретировано идейное содержание
«Капитала» Маркса и идейное — не историческое — отношение
этого труда к др. системам идей, посвящ. тем же проблемам.
Ценностный анализ, рассматривая объекты, относит их к
«ценности», независимой от какого бы то ни было чисто
истор., каузального значения, находящейся, следовательно,
за пределами исторического. Это различие предстает как
различие ценностной и каузальной Я, требующее помнить,
что объект этой идеальной ценности исторически
обусловлен, что множество нюансов и выражений мысли окажутся
непонятными, если нам не известны общие условия:
обществ, среда, истор. период, состояние проблемы - все то,
что имеет каузальное значение для писем или науч. труда.
Видение тонких различий Я проявляется у Вебера также в
том, что он, принимая идею Риккерта об отличии теорет.
отнесения к ценностям и субъективно-практических
оценок, считает необходимым различить процедуру оценки и,
с др. стороны, - Я. ценности как «развитие возможных
смысловых «позиций» по отношению к данному явлению». Он
рассматривал также соотношение «проблемы ценностей» с
противоположной ей проблемой «свободы от оценочных
суждений», в частности в эмпирич. науках, к-рая
собственно проблемой ценности не является. В отличие от
Риккерта, полагающего самостоят, «царство ценностей», Вебер
считал, что выражение «отнесение к ценностям» является не
чем иным, как филос. истолкованием того специфического
науч. «интереса», к-рый господствует при отборе и
формировании объекта эмпирич. исследования. Если объект
рассматривается в рамках ценностного анализа, т.е.
интерпретируется в его своеобразии, при этом предваряются
возможные его оценки, то подобная интерпретация, будучи
необходимой формой (forma formans) истор. «интереса» к
объекту, еще не составляет работу историка. Вебер
иллюстрирует эти положения примером изучения античной, в
частности греч., культуры, столь значимой для
формирования духовной жизни европейцев. Возможны разл.
подходы и Я.; он рассматривает три. Первая Я. — in usum
scholarum (для школьного обучения) — представление об
антич. культуре как абсолютно ценностно значимой, напр.,
в гуманизме, у Винкелъмана, в разновидностях
«классицизма», используемой «для воспитания нации, превращения
ее в культурный народ». Принципиально надисторична,
обладает вневременной значимостью. Вторая Я. - антич.
культура бесконечно далека от современности,
большинству людей недоступно понимание ее «истинной
сущности», ее высокая худож. ценность доставляет
«художественное наслаждение» только специалистам. Третья Я. - антич.
культура как объект науч. интересов, этнограф, материал,
используемый для выявления общих закономерностей,
понятий культуры вообще, как «средства познания при
образовании общих типов». Это три чисто теорет. Я., но все
они, подчеркивает Вебер, «далеки от интересов историка,
поскольку их основной целью является отнюдь не
постижение истории».
Вебер разрабатывал проблемы Я. не только в
культуролог, но и в социолог, контексте и ввел, по существу,
представление об Я. действия - феномена, отличного от текстов,
языковых сущностей вообще. Как известно, он был
основателем «понимающей социологии», методология к-рой
включала не только опр. концепцию понимания, но и
введенные им новые понятия «идеального типа» и «целерацио-
нального действия». Я. с помощью этих понятий обретает
теорет. смысл, поскольку целерац. действие - это идеальный
тип, а не эмпирически общее, оно не встречается в «чистом
виде», но представляет собой скорее умственную
конструкцию. Сама проблема понимания решается Вебером в связи
с целерац. действием: «Понимание в чистом виде имеет
место там, где перед нами целерациональное действие». Целе-
рациональность предстает как методическое средство
анализа и Я. действительности, но не как онтолог. трактовка
рациональности самой действительности. Этот метод
дополняется ценностно-рац. подходом, интерпретирующим
поступки того, кто действует в соотв. со своими религ., этич. и
эстетич. убеждениями, долгом, а также значимостью дела.
По сравнению с абсолютно рац. характером идеального
типа — целерац. действия — здесь появляются субъективно-
иррац. элементы эмпирич. природы. Социальные действия
могут быть также интерпретированы через актуальные
аффекты и чувства и через приверженность традиции или
привычке. В этом случае типы действия только относительно
рациональны. Т.о., предлагаются четыре наиболее значимых
типа Я. социальных действий человека, но эти идеальные
типы не исчерпывают всего многообразия Я. человеч.
поведения. Вебер поставил проблему очевидности Я,
поскольку всякая интерпретация, как и наука вообще, стремится к
очевидности. Очевидность понимания может быть по
своему характеру либо рациональной (т.е. логической или
математической), либо — в качестве рез-та сопереживания и
вчувствования — эмоционально и художественно
рецептивной. Рац. очевидность присуща тому действию, к-рое может
быть полностью доступно интеллектуальному пониманию в
своих преднамеренных смысловых связях. Наибольшей
очевидностью отличается целерац. Я, однако из этого не
следует, что, напр., социолог, объяснение ставит своей целью
именно рац. толкование. Он принимает во внимание тот
факт, что в поведении человека существенную роль играют
иррац. по своей цели аффекты и эмоц. состояния, и
соответственно целерациональность служит для социологии
«идеальным типом» и прежде всего дает возможность оценить
степень иррациональности действия. При этом Я. конкр.
поведения, напр., даже при наибольшей очевидности и
ясности «не может претендовать на каузальную значимость и
всегда остается лишь наиболее вероятной гипотезой». Такова
концепция Я. в ее ценностных аспектах, развиваемая
Вебером как базовая в методологии социального познания и
применяемая им в трудах по культуре и понимающей
социологии, а также социологии права, религии, полит, и эконом,
социологии, что в целом оказало существенное влияние на
развитие этих областей социального знания.
Наиболее обстоятельно И. разрабатывалась как базовое
понятие герменевтики, начиная с правил Я. текстов,
методологии наук о духе и завершая представлениями
понимания и Я. как фундамент, способов человеч. бытия. Дильтей,
объединяя общие принципы герменевтики от Флация до
Шлейермахера и разрабатывая методологию истор.
познания и наук о культуре, показал, что связь переживания и

794 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
понимания, лежащая в основе наук о духе, не может в
полной мере обеспечить объективности, поэтому необходимо
обратиться к искусств, и планомерным приемам. Именно
такое планомерное понимание «длительно запечатленных
жизнеобнаружений» он называл истолкованием, или Я.
Понимание части истор. процесса возможно лишь
благодаря ее отнесению к целому, а универсально-истор. обзор
целого предполагает понимание частей. По Шпету, одному из
первых осуществившему истор. очерк герменевтики,
проблема понимания предстает как проблема рационализма, на
основе к-рого должны быть показаны место, роль и
значение всякой разумно-объективной Я, и вопросы о видах Я,
в т.ч. истор. и психолог., лежат в этой проблеме. Хайдеггер дал
блестящие образцы Я. филолог, и филос. текстов Анакси-
мандра, Декарта, Канта и др., вместе с тем он совершил
«онтологический поворот», вывел герменевтическую Я. за
пределы анализа текстов в сферу «экзистенциальной предструк-
туры понимания»; различил первичное дорефлективное
понимание как сам способ бытия человека, тот горизонт
предпонимания, от к-рого никогда нельзя освободиться, и
вторичное понимание, возникающее на рефлективном
уровне как филос. или филолог. Я. Вторичная Я. коренится в
первичном предпонимании; всякое истолкование,
способствующее пониманию, уже обладает пониманием
истолковываемого. Отсюда особая значимость предзнания, пред-
мнения для Я, что в полной мере осознается в дальнейшем
Гадамером, утверждавшим, что «законные предрассудки»,
отражающие истор. традицию, формируют исходную
направленность нашего восприятия, включают в «свершение
традиций», и поэтому являются необходимой предпосылкой
и условиями понимания и Я В целом в герменевтике,
поскольку она становится философской, расширяется «поле»
Я., к-рая не сводится теперь только к методу работы с
текстами, но имеет дело с фундамент, проблемами человеч.
бытия-в-мире. Я. элементов языка, слова также изменила
свою природу, поскольку язык не рассматривается как
продукт субъективной деятельности сознания, но, по Хайдег-
геру, как «дом бытия», как то, к чему надо
«прислушиваться», через него говорит само бытие. Для Гадамера язык
предстает как универсальная среда, в к-рой отложились
предмнения и предрассудки как «схематизмы опыта»,
именно здесь осуществляется понимание и способом этого
осуществления является Я. Временная дистанция между
текстом и интерпретатором рассматривается им не как
помеха, но как преимущество позиции, из к-рой можно задать
новые смыслы сообщениям автора. Возможность множества
Я. ставит проблему истины, «правильности», гипотетичности
Я; обнаруживается, что вопрос об истине не является более
вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для
понимающего бытия. Отмечая этот момент, П.Рикёр, чьи
идеи лежат в русле «онтологического поворота», предлагает
такую трактовку И., к-рая соединяет истину и метод и
реализует единство семантического, рефлективного и
экзистенциального планов Я. Он полагает, что множественность и
даже конфликт Я. являются не недостатком, а
достоинством понимания, выражающего суть Я, и можно говорить о
текстуальной полисемии по аналогии с лексической. В
любой Я. понимание предполагает объяснение в той мере, в
какой объяснение развивает понимание. Хабермас, гл. обр.
в работе «Знание и интересы», критически исследовал
герменевтические подходы к Я. и стремился раскрыть природу
интерпретативного исследования в социальных науках.
Соглашаясь с Гадамером в том, что социальные аналитики
проникнуты культурно-истор. контекстом и традицией, он
критикует догматическое принятие власти традиций в
социальной Я. Если опереться на «критическую» (рефлективную)
теорию или идеологию, стремясь обнаружить скрытые,
неосознаваемые структуры в ходе Я, герменевтика может стать
науч. формой Я, претендующей на обнаружение смыслов в
донауч. контексте традиций. Проблема Я. обсуждалась
также в дискуссии (Париж, 1981) Гадамера иДеррида, за к-рыми
стоят две радикально разл. «интерпретации интерпретаций»,
текстов, самого языка - как «два лица Сократа» (Ж.Риссе).
Эпистемология Я. на стыке гуманит. знания и
герменевтики развивалась также в направлении выяснения канонов Я,
ее обоснованности и неопределенности, соотношения с
критикой и реконструкцией. В качестве канонов утверждались,
в частности, принцип автономии объекта, его
воспроизведение в целостности внутр. связей и в контексте
интеллектуального «горизонта» интерпретатора (Э.Бетти). Теорию
обоснования Я. предложил Э.Хирш, опираясь на работы
лингвистов, герменевтиков и философов науки. Выступая
«в защиту автора», он выявил наиболее острые аспекты этой
проблемы: если значение текста меняется не только для
читателя, но даже для самого автора, то можно ли считать,
что «изгнание» авторского значения текста — это
нормативный принцип Я; если текстуальное значение может
изменяться в любом отношении, то как отличить обоснованную,
законную (valid) Я. от ошибочной; можно ли полагать, что
не имеет значения смысл, вкладываемый автором, а значит
только то, что «говорит» его текст. Последняя проблема
особенно трудна для решения, т. к. авторский смысл в полной
мере не доступен, а автор сам не всегда знает, что он имел в
виду и хотел сказать, создавая конкр. текст. В
подтверждение этого Хирш напоминает известное место из «Критики
чистого разума», где Кант, размышляя о Платоне, заметил,
что мы иногда понимаем автора лучше, чем он сам себя, если
он недостаточно точно определил понятие и из-за этого
«говорил или даже думал несогласно со своими собственными
намерениями». Критически осмысливается традиционная
проблема психолог, и истор. Я. значений, правомерность
позиций «радикального историзма», покоящегося на вере в
то, что только наши собств. «культурные сущности» имеют
аутентичную непосредственность для нас, поэтому мы не
можем правильно понимать и интерпретировать тексты
прошлого, мы их, по существу, заново «конструируем». Не
принимая этот довод, Хирш утверждает, что все понимание
«культурных сущностей» не только прошлого, но и
настоящего, их Я. есть в той или иной степени создание,
конструирование, поэтому мы никогда не можем быть уверены,
что правильно поняли и интерпретировали тексты
прошлого, как и настоящего, они всегда остаются открытыми.
Понимание природы обоснованности Я. предполагает
предварит, решение таких методолог, проблем, как соотношение
понимания, Я. и критицизма; принципы обоснования, его
логика, а также методы, каноны, правила, объективность Я,
свое видение к-рых предложил Хирш. Значение методолог,
принципов возрастает, если обратиться к более узкой сфере —
науч. или научно-филос. тексту, подлежащему Я историком.
Проблема Я. в аналитической философии имеет иной
опыт и иную традицию рассмотрения, в частности, в ее
лингв, версии, для к-рой, по словам амер. философа
Д.Дэвидсона, за общими особенностями языка стоят общие
«параметры» и свойства реальности. Иначе говоря, одним

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 795
из способов разработки метафизики (что сегодня уже не
исключается «аналитиками») становится изучение общей
структуры естеств. языка, к-рый дает в большинстве
случаев истинную картину мира. Это в свою очередь, как и
наличие общих убеждений, является условием успешной
коммуникации. Именно эти онтолог. идеи служат предпосылкой
и основанием теории Я Дэвидсона, являющейся наиболее
разработанной и аргументированной в аналитической
философии сегодня. Дэвидсон существенно расширил
понимание метафизич., онтолог. предпосылок Я, сделав
предметом внимания собственно проблемы бытия субъекта. Для
него язык и мышление, сам реальный мир включены в опр.
интерсубъективную структуру - единую концептуальную
схему. Реальность — не только объективная, но и
субъективная - формируется и существует с помощью языка и Я.
Переосмысливая фундамент, идеи своего учителя У.Куайна,
Дэвидсон не приемлет т.н. «перцептивный солипсизм» -
веру в то, что каждый из нас может «построить» картину
мира, опираясь на восприятия, показания органов чувств.
Сознание не носит личного характера, основой познания
являются интерсубъективность, наша коммуникация с др.
людьми и объектами, а также ситуации и события,
интегрированные в один и тот же «контекст значения»,
предполагающий с необходимостью интерпретативную деятельность.
Итак, реальность для Дэвидсона — это «сплав языка и
интерпретации», познание реальности возможно лишь во
взаимодействии с др. людьми, общим языком, событиями. Для
него эти метафизич. положения являются «старыми
вопросами в новом обличье». Но очевидно, что традиционной
картезианской и локковской гносеологии, все еще
господствующей в умах отеч. философов, здесь нет места, поскольку
ничего эпистемологического нет в нервных окончаниях
органов чувств, «эпистемология начинается с
интерсубъективности, т.е. с опыта общей реальности». В таком метафизич.
контексте иначе предстает и И., соответственно новая
теория Дэвидсона получила название «радикальной
интерпретации» (или «радикальной теории интерпретации»). В
отличие от Куайна, к-рый реализовал холистский подход к
проблеме понимания языка, но не придавал ему метафизич.
значения, Дэвидсон положил холизм в основу метафизич.
учения о естеств. языке. Как и Куайн, он исходил из того,
что понимание отд. предложения связано со способностью
понимания всего языка как единой концептуальной системы;
интерпретируя фразу говорящего, мы должны
проинтерпретировать всю систему. Но, в отличие от Куайна, Дэвидсон
обосновал ту идею, что для Я. отд. речевого акта необходимо
понять «нереализованные диспозиции говорящего», к-рые
описываются через спецификацию того, что говорящий
подразумевает, каковы его убеждения или намерения,
верования или желания. Базисным для теории радикальной И.
стало положение, что существуют два аспекта истолкования
речевого поведения: приписывания говорящему убеждений
и Я. предложений. Иными словами, проблема И. должна
суммировать имеющуюся рабочую теорию значения и
приемлемую теорию убеждений, к-рую постоянно следует
«выводить из-под удара». Это означает, что исходно для
понимания говорящего мы должны принять общее соглашение
по поводу того, в чем говорящий и интерпретатор
убеждены, а разногласия должны быть выявлены и осмыслены.
Принцип доверия, или «максима интерпретативной
благожелательности», должен лежать в основе понимания и Я.,
обеспечивая возможность коммуникации.
Метафизич. обоснование теории радикальной И.
включает как важнейшую составляющую семантическую теорию
истины, по-новому развиваемую Дэвидсоном в аспектах
соотношения истины и значения, истины и факта, метода
истины в метафизике и др. Он исследует такие важные
проблемы, как влияние на истинность согласия говорящего и
интерпретатора, неопределенности Я, ее неполноты, а
также влияние языка как концептуальной схемы на Я. и
знание о реальности. Согласие и сходство убеждений и
установок говорящего и интерпретатора, казалось бы, являются
условием успешной Я., но остается открытым вопрос:
является ли то, относительно чего достигнуто согласие,
истинным, ведь само по себе согласие вовсе не гарантирует
истинности. Для концепции философа, однако, важно другое -
согласие и общность убеждений нужны как базис
коммуникации и понимания. Согласие не создает истины, но когда
осуществляется Я., мы опираемся на общую структуру
согласия и «предполагаем, что большая часть того, в чем мы
согласны друг с другом, истинна, однако мы не можем,
конечно, считать, что мы знаем, в чем заключена истина». К
проблеме неполноты Я. философ-аналитик обращался
неоднократно, в частности в ст. «Материальное сознание», где
он пришел к выводу, что «полное знание физики человека,
даже если оно охватывает свойственным ему способом
описания все, что имеет место, не производит с необходимостью
психологического знания (на это положение давно указал
платоновский Сократ)», не обеспечит «упрощения
интерпретации психологических понятий», не гарантирует ее
исчерпанность и полноту. Т.о., истинность знания и успех Я.
не находятся в прямой зависимости от полноты и
предельной детализации знания и от «всеведения» интерпретатора.
Проблема истины в теории радикальной Я. предполагает
также рассмотрение вопроса о влиянии языка как
концептуальной схемы на рез-ты Я. Дэвидсон не поддерживает
понимание языка как «инертного посредника»,
независимого от человеч. деятельности, и считает, что истина
относительна к концептуальной схеме, т.е. к языку, включающему
в себя данное предложение. Очевидно, что все говорящее
человечество не может следовать одной концептуальной
схеме и онтологии, поскольку языки различны. В целом не
вызывает сомнений нетривиальность аналитической
метафизики, при рассмотрении Я. попадающей в контекст таких
понятий и явлений, как картина мира, язык, коммуникации и
интерсубъективность, истина, убеждения, согласие, доверие,
к-рые не выражают логико-методолог, или этич. принципы,
социолог, или лингв, сущности, но предстают как
компоненты бытия интерпретирующего субъекта.
Для более глубокого понимания проблемы Я. и
времени, а также соотношения темпорального и исторического
необходимо учесть итоги изв. дискуссии о типах Я.
культуры. Традиционно рассматривалась дихотомия «история —
наука», при этом «научная» Я. полагалась не связанной ни с
временной последовательностью событий, ни с их
уникальностью, но сопряженной лишь с общей схожестью,
описываемой посредством обобщения. «Культурную данность»
также стремились объяснить по образу науки, что было
возможно, если удавалось показать ее отнесенность к более
широкому классу явлений. Против такой дихотомии
выступил Л.А.Уайт, к-рый различил в культуре два процесса,
имеющих временной характер, — истор. и эволюционный,
и соответственно два типа Я, имеющей дело с временным
рядом событий. Длительное неразличение этих темпораль-

796 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
ных форм связано с тем, что эволюц. и истор. процессы
сходны именно в том, что оба включают временную
последовательность, не сводясь к ней. Отличие же их заключается в
том, что истор. процесс имеет дело с событиями,
детерминированными опр. пространственно-временными
координатами, в то время как эволюц. процесс имеет дело с
классом событий, независимых от опр. времени и места. Эволюц.
процесс связан с временными изменениями, к-рым
подчиняются формы и функции, в то время как третий,
существующий в культуре наряду с истор. и эволюционным,
формально-функциональный процесс носит вневременной
характер. Указанным трем процессам в культуре, по Уайту,
соответствуют три типа Я: история изучает временной
процесс, хронологическую последовательность единичных
событий; эволюционизм занимается временным процессом,
представляющим явления в виде временной
последовательности форм; формальный процесс представляет явления во
временном, структурном и функциональном аспектах, что
дает нам представления о структуре и функции культуры.
Итак, история, эволюционизм и функционализм
представляют собой три разл. четко отграниченных друг от друга
способа Я. культуры, каждый из к-рых одинаково важен и
должен быть учтен не только в культурологии и антропологии.
Эти три процесса существуют не только в культуре, но на
всех уровнях действительности, соответственно Я. трех
типов представлена в разд., в т.ч. естеств. науках. Все это
делает данные способы Я. и сам факт их существования
значимыми не только для герменевтики, но и для эпистемологии,
философии познания в целом. По-видимому, не только
временное отстояние в той или иной степени влияет на
истинностные характеристики Я., но проявляют себя также
истор. и эволюц. процессы в культуре и социуме. Какими
темпоральными процессами - истор. или эволюционными —
будет представлено само временное отстояние
события-текста (автора) и события-истолкования (интерпретатора) — от
этого также, по-видимому, будет содержательно зависеть
интерпретативная деятельность.
Процедура И. рассматривается как базовая в этномето-
дологии, где осуществляется выявление и истолкование
скрытых, неосознаваемых, нерефлектируемых механизмов
коммуникации как процесса обмена значениями в
повседневной речи. Коммуникация между людьми содержит
больший объем значимой информации, чем ее словесное
выражение, поскольку в ней необходимо присутствует также
неявное, фоновое знание, скрытые смыслы и значения,
подразумеваемые участниками общения, что и требует спец.
истолкования и Я. Эти особенности объекта этнографии
принимаются во внимание, в частности, Г.Гарфинкелем в его
«Исследованиях по этнометодологии» (1967), где он
стремится обосновать этнометодологию как общую
методологию социальных наук, а Я. рассматривает как ее
универсальный метод. При этом социальная реальность становится
продуктом интерпретационной деятельности,
использующей схемы обыденного сознания и опыта. В поисках «ин-
терпретативной теории культуры» Гирц полагает, что
анализировать культуру должна не эксперимент, наука, занятая
выявлением законов, а интерпретативная теория, занятая
поисками значений. В работе этнографа главное — не
столько наблюдение, сколько экспликация и даже «экспликация
экспликаций», т.е. выявление неявного и его Я. Этнограф
сталкивается с множеством сложных концептуальных
структур, перемешанных и наложенных одна на другую,
неупорядоченных и нечетких, значение к-рых он должен понять
и адекватно интерпретировать. Суть антрополог. Я. состоит
в том, что она должна быть выполнена исходя из тех же
позиций, из к-рых люди сами интерпретируют свой опыт, из
того, что имеют в виду сами информанты или что они
думают, будто имеют в виду. Антрополог, и этнограф, работа
предстает, т.о., как Я, причем Я. второго и третьего порядка,
поскольку первую Я может создать только человек,
непосредственно принадлежащий к изучаемой культуре.
Серьезной проблемой при этом становится верификация или
оценка Я, степень убедительности к-рой измеряется не объемом
неинтерпретированного материала, а силой науч.
воображения, открывающего ученому жизнь чужого народа.
Я в философии имеет свои особенности. Филос. идеи,
концепции и учения живут особым способом - они заново
проблематизируются и интерпретируются в новых
контекстах, культуре, в новом времени и остаются открытыми для
последующих Я. Общие для любой Я. проблемы
присутствуют и в этом случае, однако характер их проявления,
безусловно, меняется. Гл. проблема — множественность Я как
неизбывная данность, что следует, по-видимому, оценивать
положительно. Не только множественность, но даже
конфликт Я. (П.Рикёр) — не столько недостаток, сколько
достоинство понимания, выражающего суть Я, поскольку
любой текст не исчерпывается одним — авторским или
читательским - значением, но «живет» в виртуальности многих
смыслов, к-рыми владеет человек в культуре и жизни.
Оценка многозначности Я. в значит, мере зависит от позиции
философа: работает ли он в одной доктрине как
«единственно истинной», или мыслит в режиме диалога разл. подходов
и концепций, заведомо предполагающего нек-рое
множество Я. В связи с этим Ж.Деррида выявляет два типа
истолкований. Его подход может быть понят след. образом. Первый
тип предполагает опору на «начало», «центр» как
необходимое требование и условие; Я. находится под
концептуальным и даже «идеологическим» контролем господствующей
доктрины, владеющей «началом». Как методу ей отводится
только логико-техн. функция в частных вопросах, но не
дозволяется быть примененной к доктрине в целом, а тем
более к ее «началу». Требуется лишь усвоить как образец
«правильную» Я Это можно иллюстрировать не только
ситуацией господства одной (напр., марксистской) доктрины в
философии, но и идеалами классич. естествознания, где
допускалось лишь одно описание и теорет. объяснение
данного эмпирич. базиса (единственность истины), в отличие
от признания сегодня возможности эквивалентных
описаний и конкурирующих теорий по отношению к одному
эмпирич. материалу. Итак, первый тип — это истолкование,
приемлемое только по обязательным правилам, осн. на
признании «начала», «центра»; вариативность и в этом смысле
существование нек-рого множества самих истолкований
(интерпретаций) рассматривается как опасная «вольность»,
порождающая релятивизм, т.е. «необъективность»,
«ненаучность» и т.п. Такого рода доктринально определяемые Я.
часто бывают слишком жесткими и даже агрессивными,
«узурпирующими», что является своего рода платой за
определенность и обоснованность в рамках доктрины.
Второй тип истолкования, по Деррида, не предполагает
опору на признанное «начало», а сама интерпретативность,
вариативность принимается как определяющий принцип. Эту
особенность второго типа истолкования невозможно
игнорировать, отринуть, с этим «приходится жить». Деррида несколь-

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 797
ко неожиданно утверждает, что такое понимание и
применение истолкования противоречит гуманизму, поскольку
человек на протяжении всей истории метафизики, всей истории
как таковой грезил о некоем надежном оплоте, о начале и о
цели ее. Оба типа Я. не приемлют друг друга и, тем не менее,
одновременно существуют в совр. гуманит. знании, и еще на
долгие годы эта ситуация, по мнению Деррида, сохранится.
Вторичная Я. текстов — интерпретация интерпретации -
имеет дело с «понятиями о понятиях», является ведущей для
философов, опирающихся на огр. массив историко-филос.
текстов, о чем говорит, напр., эпиграф, взятый Деррида к
упоминаемой ранее статье из Монтеня: «Истолкование
истолкований - дело более важное, нежели истолкование
вещей». В этом случае интерпретатор прежде всего
обеспечивает понимание значений и смыслов текста, к-рый
выступает для него первичной реальностью, соотнося его с др.
текстами самого автора и др. мыслителей, а также с
внетекстовыми реалиями - историко-культурными, социальными
и иными условиями создания текста. Особая задача, —
осуществляя текстуальный анализ, выявить неявное знание,
скрытые смыслы и значения, концептуальные
предпосылки и принципы. Один из существенных вопросов филос. Я. -
отношение к автору, понимание его роли в бытии филос.
текста. В истории философии часто возникает вопрос о
самом авторстве того или иного произведения в корпусе
работ, «закрепленных» за данным философом. За этим чисто
филолог, текстолог, вопросом стоит собственно
философский: если даже автор не один, но в конечном счете
коллективный, как отнестись к самим идеям и проблемам корпуса
работ, в какой мере они значимы сегодня для решения совр.
филос. проблем. Это соответствует герменевтическому
правилу, сформулированному Гадамером в «Истине и методе», —
обращайся не столько к автору, сколько к проблеме, сути
дела, к-рую он рассматривает, и предлагай свое решение.
Классич. случаем Я. идей философа в ситуации
существования корпуса неоднозначно идентифицированных
«писаных» и «неписаных» работ являются Я. Платоновского
корпуса, анализ к-рого позволяет выявить нек-рые
особенности филос. Я. на стыке с филологической. На смену
«биографической» интерпретации приходят другие, в к-рых
критерий авторской аутентичности утрачивает былое
значение и гл. критерием становится само выражение филос.
идей Платона, углубленное выражение системы
платонизма. Новая Я, осуществленная прежде всего нем. учеными
И.Кремером и К.Гайзером («тюбингенская революция»),
основывалась не только на текстах диалогов, но и на
недостаточно надежном «неписаном» учении Академии
(внутриакадемические чтения «О благе»). Если прежде в
центре внимания были эстетич., нравств., полит, и теолог,
идеи о путях познания, наилучшем гос. устройстве, о
воспитании души, то теперь стала возможной Я. платонизма
в истор. перспективе, он стал трактоваться как учение о ме-
тафизич. началах бытия и об иерархии идей, о связи с
историей развития науки, логического мышления, филос.
онтологии и методологии. В опр. смысле Тюбинген. Я.
носила деструктивный характер и поэтому была подвергнута
критике, при этом заново возникла задача найти пути
восстановления целостного культурно-истор. образа Платона
на новом уровне рассмотрения, освобожденном от мифов
прежних интерпретаций.
Достаточно свободная деятельность
субъекта-интерпретатора во всех областях, где Я. широко используется,
вызывает к ней критич. отношение, наиболее ярко
представленное совр. амер. писательницей и исследователем культуры
СЗонтаг в эссе «Против интерпретации» (1966). Она
отрицательно оценивает роль Я. в искусстве и культуре, ее позиция:
произведение искусства должно быть показано таким,
каково оно есть, а не объясняемо, что оно значит; необходимо
стремиться к «дотеоретическому простодушию», когда
искусство не нуждается в оправдании интерпретатора. Одна из
причин появления Я. - примирить тексты с «современными»
требованиями: грубые черты Гомерова Зевса и его буйного
клана перевели в план аллегории; Филон Александрийский
истолковал истор. сказания Библии как «духовные
парадигмы»; сорокалетние скитания в пустыне - аллегория
освобождения, страданий и спасения; осуществили талмудист, и
христ. «духовные» толкования эротической «Песни песней».
Я. предстает как радикальная стратегия сохранения старого
ценного текста, стремления надстроить над буквальным
текстом почтительный аллегорический. Совр. стиль Я -
раскопать то, что за текстом, найти истинный подтекст.
Знаменитые и влиятельные доктрины - марксистская и
фрейдистская - это «развитые системы герменевтики, агрессивные,
беспардонные теории интерпретации». Наблюдаемые
феномены берутся в скобки, необходимо найти под ними
истинное содержание, скрытый смысл - значит истолковать,
переформулировать явление, найти ему эквивалент. Оценка Я.
должна быть исторической: в одних культурных контекстах
она освободительный акт, в других — это деятельность
реакционная, трусливая и удушающая. Именно последняя, по
Зонтаг, господствует сегодня, «интерпретаторские
испарения вокруг искусства отравляют наше восприятие», Я.
«укрощает» произведение, делает искусство «ручным, уютным»,
подлаживает под вкусы обывателя. «Трудные» авторы,
Кафка, Беккет, Пруст, Джойс и др., «облеплены
интерпретаторами как пиявками», «покрыты толстой штукатуркой
интерпретаций». Я. превращает произведение в предмет для
использования, для помещения в схему категорий. В совр. культуре,
подорванной гипертрофией интеллекта, Я. - это месть
интеллекта искусству, миру, потому что истолковывать - значит
иссушать и обеднять мир, превращать его в «призрачный мир
смыслов». Желание спастись от Я. породило неприязнь к
содержанию в его традиционном понимании, отсюда абстр.
искусство, символизм, формализм и др. Выход Зонтаг видит
в чистоте, непосредственности, прозрачности произведений
искусства. «Прозрачность означает — испытать свет самой
вещи, вещи такой, какова она есть». Достойное уважения, но
наивное и утопическое стремление Зонтаг «искоренить» Я.
сродни вере наивно-реалистической философии в
возможность познать вещь «как она есть на самом деле». Но в
отличие от познания, где невозможно освободиться от «тени»
познающего человека, в искусстве спасение есть всегда -
обращение к самому произведению без
посредников-интерпретаторов. Они требуются лишь в случае научно-теорет.
исследования произведений искусства, как в науч. познании
вообще. Здесь Я. текстов и герменевтика как ее теория
оказываются весьма плодотворными, подтверждением чему
становятся сегодня исследования в области искусств,
интеллекта и роли компьютера в познании. Так, амер. ученые
Т.Виноград и Ф.Флорес исходят из того, что интерпретатив-
ная деятельность пронизывает всю нашу жизнь; чтобы в
исследовательской программе «Искусственный интеллект»
осознать, что значит думать, понимать и действовать,
необходимо признать роль и понять природу И. Опираясь на идеи

798 ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ КУЛЬТУРЫ
Хайдеггера и Гадамера, к-рые вывели герменевтическую
идею И. за пределы анализа текстов и отнесли ее к основам
человеч. познания, они исследуют И. в контексте задач
программы «искусственный интеллект», что определяет
актуальность и универсально-синтетическую природу этого
фундамент, метода.
Лит.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986;
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы филос. герменевтики. М., 1988;
Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст: Лит.-теорет.
исследования. М., 1989-92; Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в
социологической и экономической науке // Вебер М. Избр.
произведения. М., 1990; Он же. Критические исследования в области логики
наук о культуре // Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Дер-
рида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук //
Вестник МГУ. Серия 9. Филология. 1995. № 5; Рикёр П. Конфликт
интерпретаций. Очерки о герменевтике. Мм 1995; Кубрякова Е.С., Демьян-
ков В.З. и др. Краткий словарь когнитивных терминов. М., 1996;
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Зонтаг С. Мысль как страсть:
Избр. эссе 1960-70-х годов. М., 1997. Рассел Б. Человеч. познание.
Его сфера и границы. К., 1997; Уайт Л.А. История, эволюционизм и
функционализм как три типа интерпретации культуры //Антология
исследований культуры. Т. 1: Интерпретация культуры. СПб., 1997;
Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике // Аналитическая
философия: становление и развитие: Антология. М., 1998; Boeckh А.
Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften. Lpz.,
1877; Mannheim K. Essays on the Sociology of Knowledge. L., 1952; Betti Ε.
Teoria generale della interpretatione. Mil., 1955; Droysen J.G. Historik.
\brlesungenüber Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte. Münch.,
1958; GatfinkelH. Studies in Ethnomethodology. Englwood Cliffs, 1967;
Hirsch E. Validity in Interpretation. New Haven; L., 1967; Habermas J.
Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1968; Geertz C. The Interpretation of
Cultures. Ν.Υ, 1973; Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation.
Oxf., 1984; Winograd T., Flores F. Understanding Computers and
Cognition: A New Foundation for Design. Norwood, New Jersey. 1987.
Л.А.Микешина
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ КУЛЬТУРЫ - феноменолог,
представление о культуре как ценностно-смысловом мире
множества разномасштабных субъектов ее создания и
восприятия, переживания и осмысления, деятельности и
оценки, отношения между к-рыми создают динамическое
напряжение, обусловливающее ее становление,
существование, функционирование, развитие, кризис, агонию и
гибель.
Если исходить из того, что реальность мира в сознании,
деятельности и поведении людей всегда представлена в
культурных значениях и формах, верификация к-рых
теоретически проблематична и дискуссионна, а практически
затруднена или невозможна, то следует признать, что культура в
целом воспроизводит картину синкретического
миросозерцания, включающего как науч., так и вненауч. (напр.,
мифолог, религ. или художественное) видение, осмысление,
изучение и объяснение человеч. реальности — в той мере, в
какой ее анализ и понимание вообще возможны через
пелену культурных значений и смыслов (в т.ч. вербальных и
невербальных), за к-рой она скрыта (каждый раз либо
исторически обусловленно и закономерно, либо субъективно и
произвольно). Социокультурная реальность при этом
осмысляется одновременно с разных сторон и в разл.
аспектах (дискурсах, «срезах») — филос. и историческом,
социолог, и семиотическом, антрополог, и этнолог., психолог, и
теологическом, нравств. и эстетическом и т.д.
Можно сказать, что культуролог, и антрополог, знание,
представленное всем возможным множеством взаимодоп.
дискурсов, концептов и интуиции ценностно-смысловой
интерпретации реальности, обладает в совокупности
несомненной целостностью и объективностью, поскольку
охватывает целое с исчерпывающей многомерностью и
многозначностью, в конечном счете, приближающейся к
реальному объекту — во всей его сложности. Однако эта
целостность и объективность оказывается неизбежно
противоречивой: она многомерна и гетерогенна, многозначна,
фрагментарна и мозаична; она синхронно и диахронно
складывается из множества не только различных, но нередко и
противоположных, даже взаимоисключающих образов и
идей, интерпретаций и оценок, символов и концепций,
ценностей и норм, традиций и нарушений традиций.
Они то принимаются на веру, то подвергаются сомнению
и критике, то утверждаются разл. способами, то
отрицаются и низвергаются. В опр. истор. периоды или в опр. среде
взаимоотношения этих компонентов культурной рефлексии
характеризуются взаимной терпимостью и относительной
толерантностью; тогда культура характеризуется
полистилистикой. В др. периоды и при др. обстоятельствах те же или
аналогичные им компоненты культурной картины мира
оказываются несовместимыми, нетерпимыми, и тогда жизнь
культуры наполняется мировоззренч. конфронтацией,
жесткой борьбой за существование и одоление оппонентов и
характеризуется как религ., полит, и т.п. «раскол». В эти
моменты одна моностилистика культуры, будучи возведена в
абсолют (нравств. или религ., полит, или эстетический),
противостоит другой, в ценностно-смысловом отношении
противоположной моностилистике, также позиционирующей
себя как единственно правомерная и возможная. И тогда вся
локальная культура становится пронизана противоборством
конфессий, классов, мировоззрений (напр., религ. и
атеистического, материалистического и идеалистического),
идеологий (напр., бурж. и коммунистической), худож. методов
(классицизма и романтизма, романтизма и реализма,
реализма и модернизма) и т. д.
Парадоксальная «объективность» культуры заключается
в том, что она складывается именно «в конечном счете», за
счет максимальной субъективности отд. дискурсов и
дробных интерпретаций этого объекта многочисл. субъектами во
множестве смысловых контекстов. Представленная в
каждом случае картина культуры является одним из возможных
(практически неисчислимых) «срезов» культурного целого,
в той или иной степени вербализованного каждым реальным
или потенциальным субъектом. Это вполне отвечает
многомерной и многозначной природе культуры (мира
человека), имеющей в принципе бесконечное число по-своему
правомерных дефиниций и описаний, т.е. вариативных
интерпретаций и осмыслений одного и того же на разных
языках и с разл. т.зр. Было бы точнее определять эту
«объективность» в гуссерлианском духе - как интерсубьективность,
преодолевающую в себе индивидуальную субъективность, и
интенциональность, «излучаемая» разными предметами,
составляющими то или иное культурное целое.
В каждом конкр. случае картина культуры - это своеобр.,
индивидуально неповторимое «произведение» субъекта
культуры (ее наблюдателя, участника, творца,
исследователя, истолкователя и т.п.), характеризующееся опр.
(субъективной) т.зр., мировоззренч. и смысловой позицией,
определенным - сознательно или бессознательно избираемым -
языком культуры. В этом смысле Бахтин безусловно прав:
все феномены культуры, так или иначе, через мир субъекта,

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ КУЛЬТУРЫ 799
через его деятельность и сознание включены в жизнь,
переживаемую как бытие-событие, как непосредств. и
многомерную событийность. Социокультурная реальность,
представленная через практически бесконечный «перебор» событий,
дискурсов, концептов, языков, картин мира, — едина,
целостна, несмотря на свою внеш. дискретность и мозаичность,
многомерность и многозначность.
Лотман в своей кн. «Внутри мыслящих миров» показал,
что моностилистическое или полистилистическое видение
культуры в огр. мере зависит от системы ее кодирования тем
или иным ее субъектом. Одно и то же смысловое
пространство в одной системе кодирования выступает как единая
личность, а в другой может оказаться местом столкновения
нескольких семиотических субъектов. Это приводит к тому,
что семиотическое пространство культуры оказывается
пересеченным многочисл. границами, преодоление к-рых
субъектом культуры или сообщением сопровождается
многократными переводами с одного языка культуры на другой,
фильтрацией «своего» и «чужого», трансформациями
семиотических кодов и передаваемого сообщения,
генерированием новой информации.
Разномасштабность субъектов одной и той же культуры
(народ как целое, класс, партия, полит, или культурная
элита, глава гос-ва, великий художник, историк-аналитик,
простой наблюдатель или рядовой носитель культуры)
предполагает не только разл. ценностно-смысловой контекст
понимания и оценки культуры ее разл. субъектами, но и весьма
разл. конфигурации смысла в ее интерпретациях. По
существу, все мыслимые или гипотетические субъекты данного
ценностно-смыслового единства на деле участвуют не в
одном, а в существенно разных культурных событиях.
Единство и единственность конкр. социокультурного
бытия «расслаивается» на разные по целям, средствам,
действиям, интересам, перспективам, смыслам и т.п.
составляющим целого — соответственно каждому из реальных
субъектов культуры. Изв. анекдот о строителях ср.-век.
собора, один из к-рых считает, что он участвует в создании
величественного храма, другой видит в своей деятельности
только тяжелый, изнурительный труд (носит камни), а
третий знает лишь то, что он зарабатывает на жизнь себе и
своей семье, — наглядное подтверждение такого «расслоения»
внеш. событийности на «внутренние» события, обладающие
разной культурной значимостью и ценностью. Причем
именно эти «внутренние» события составляют суть
культурного явления: именно они сильнее переживаются, глубже
осознаются, полнее и ярче отображаются в культурных
текстах. В этом отношении можно говорить не только об И.к.,
но и о ее интерсобытийности.
В процессе освоения абстр. бытия культуры ее конкр.
субъектами происходит интериоризация и субъективизация
этого бытия, рез-том чего является его
ценностно-смысловое «расслоение» и наполнение некоего «происшествия»
многообразием конкр. смыслов и оценок, нередко весьма
отличных друг от друга и даже противоположных по своему
идейному и эмоц. наполнению (не говоря о художественно-
эстетич., филос. или нравств. ценности его отображений).
Нетрудно представить крайний случай жесткого расслоения
внеш. событийности на взаимоисключающие внутр.
события, - это гражд. война, увиденная глазами ее участников
из враждебных лагерей. В России 20 в. Белая армия и
Красная армия; Колчак и Троцкий, Врангель и Фрунзе, Деникин
и Сталин, М.Цветаева и В.Маяковский, И.Бабель и
Н.Островский, Макс Волошин и Демьян Бедный, И.Шмелев и
А.Гайдар, М.Булгаков и В.Билль-Белоцерковский - это
разные социокультурные дискурсы одной войны, это
противоположное по смыслу ее видение и оценка в разных культур-
но-истор. контекстах. И вместе с тем это разл. социальные
и культурные события: Апокалипсис и Сотворение Нового
мира, освобождение России от большевист. ига или
установление Советской правды на территориях, освобожденных от
белых; возрождение дореволюц. культуры (в своем генезисе
дворянской) или утверждение культуры пролетарской,
крестьянской, советской, - эти события становятся и
развиваются одновременно, параллельно друг другу.
Это именно разные культурные пласты объективной
событийности, а не субъективные (истинные или ложные)
культурные интерпретации одного безусловного социально-
истор. события. Причем это не просто раскол, раздвоение
единого феномена (на «красное» и «белое»), но гораздо
более сложная конфигурация противоречивой
социокультурной феноменальности: все карты осн. антагонистов в гражд.
войне путала крестьянская вольница («зеленые» и т.п.), по
существу открывавшая «третий фронт» («бей справа
белого, слева — красного»). Наконец, эти смысловые
конфигурации еще и интерсубъективны, поскольку вовлекают в себя
разных субъектов событий, интерпретаций, оценок.
Достаточно колоритно и внутренне правдоподобно раскрывается
противоречивая, динамичная полисобытийность отеч.
Гражд. войны в таких худож. текстах своего времени, как
«Конармия» И.Бабеля, «Донские рассказы» и «Тихий Дон»
М.Шолохова, «Россия, кровью умытая» А.Веселого,
«Лебединый стан» М.Цветаевой, «Белая гвардия» М.Булгакова,
«Как закалялась сталь» Н.Островского...
Как правило, каждое социокультурное событие
семантически многослойно: в нем есть пласт естественный и
социальный, этнич. и общечеловеческий, социокультурный и
эмоционально-психологический, этич. и эстетический и т.п.
К примеру, дуэль и смерть Пушкина может быть
рассмотрена как событие социальное, медицинское, национально-
государственное, культурно-историческое, политическое,
религиозное, обыденно-бытовое, семейное,
индивидуально-психологическое, психоаналитическое, литературно-
творческое, философско-метафизическое... И все это
будут разные события, замкнутые на разных субъектов
культуры, по-разному осмысленные, включенные в разл.
ценностно-смысловые контексты. Можно представить ту же
смерть Пушкина как истор. событие, иерархическое по
своей смысловой структуре. В этой ценностно-смысловой
иерархии семантические пласты событийности могут быть
выстроены разл. образом, — в зависимости от шкалы
ценностей, избранной тем или иным субъектом оценки.
Понятно, что для разных субъектов культуры — членов семьи
Пушкина, его однокашников по Царскосельскому лицею,
литераторов — современников Пушкина, гос. чиновников
Российской империи времен Николая Ï, для деятелей
культуры сталинской эпохи и совр. читателей эта иерархия
складывается различно, а событийность и социокультурный
смысл смерти Пушкина предстает каждый раз в своеобр.
социальном и культурном контексте.
Можно, напр., в качестве фундаментального пласта в
основание этого события положить национально-гос. значение
творчества Пушкина, а «вершиной» иерархии считать
индивидуально-психолог, мотивы смерти поэта, связанные с
драматическими перипетиями его личной и семейной жизни. Но

800 ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ КУЛЬТУРЫ
можно, скажем, за основание иерархии взять философско-
метафизич. содержание этого события, а на вершине видеть
религ. или историософскую интерпретацию смерти
«русского гения». Наконец, можно выстроить полит, иерархию этого
же феномена, и тогда Пушкин предстанет
декабристом-революционером, убитым царизмом и возрожденным советской
властью (советский юбилей гибели поэта 1937). И каждый раз
выстроенная тем или иным образом иерархия культурной
семантики смерти поэта будет представлять не только ориг.
интерпретацию трагического события рус. культурной
истории, но и особое событие — во всяком случае для опр.
субъекта культуры, это событие переживающего, осмысляющего
или в нем участвующего к.-л. образом (деятельно,
интеллектуально, эмоционально и т.п.).
Так, смерть Пушкина может быть рассмотрена как
событие в полит, жизни николаевской эпохи (в одном ряду с
восстанием декабристов, ужесточением авторитаризма,
усилением бюрократии и т.п.). Но она с равным правом
может быть представлена как событие в истории рус.
культуры, лит-ры, поэзии (и тогда субъектами этого события
выступают Жуковский и Лермонтов, Гоголь и Белинский,
Чаадаев и Погодин, др. деятели рус. культуры).
Правомерно представить смерть Пушкина как заключительное
звено его семейной драмы, со всеми ее психолог, эконом, и
творч. коллизиями. Однако мы можем рассмотреть смерть
Пушкина в контексте историко-религ. и метафизич. — как
событие в религ. жизни самого Пушкина и его окружения,
в контексте эволюции религ. самосознания рус. культуры в
перв. пол. 19 в. и религиозно-мистич. исканий рус.
интеллигенции этого времени.
Т.о., выдвижение на первый план осмысления исходной
событийности - культурного, полит., психолог, или религ.
контекстов — не только меняет принципиально
направленность и смысл события, но изменяет и само событие как
таковое. Смерть Пушкина в контексте политики,
психологии семейной жизни, религ. исканий и т.п. — это
существенно разные события, увиденные и осмысленные разными
субъектами культуры, но лишь пересекающиеся в одной точке —
данной смерти. Поэтому жизнь и смерть Пушкина в
широком культурно-истор. контексте могут быть поняты лишь в
свете интерсобытийности культуры.
Теоретически возможны случаи, когда стихийное
бедствие катастрофического масштаба по к.-л. субъективным
причинам не коснется одного из его свидетелей, и тогда оно
не окажется событием для него до тех лор, пока его
косвенные следствия не затронут его жизнь. В ст. «Г-н — бов и
вопрос об искусстве» (1861) Достоевский описал
гипотетическую ситуацию, разыгравшуюся во время страшного
Лиссабонского землетрясения, имевшего место в 18 в., когда
тысячи людей разыскивают близких и оплакивают жертвы,
а некий поэт пишет и публикует в местном «Меркурии»
стихотворение наподобие фетовского: «Шепот, робкое
дыханье...», — в рез-те чего разъяренная толпа линчует
представителя «чистого искусства» (к-рому когда-нибудь потом, лет
через 30—50, возможно, и памятник воздвигнет...). Поэт не
узнал Событие и жестоко поплатился за это. «Он пел и
плясал у гроба мертвеца», — заметил Достоевский.
Драматическим может подчас оказаться разночтение
одного и того же события его разными и
разномасштабными субъектами. Так, публикация М.Зощенко в разгар
Великой Отеч. войны философско-психолог. повести «Перед
восходом солнца» даже было воспринято бдительными
партийными идеологами как оскорбительный вызов
патриотическим чувствам советских людей, как грязный пасквиль на
нашу действительность и едва ли не как измена Родине или
вражеская диверсия. После войны этот факт был
припомнен Михаилу Зощенко гл. «надзирателем над идеологией»
А.Ждановым в связи с постановлением ЦК ВКП (б) «О
журналах «Звезда» и «Ленинград»» (1946).
Однако и сегодня огр. большинство читателей Зощенко
вряд ли по достоинству оценит новаторство и филос.
глубину соч. Зощенко в контексте разворачивавшейся борьбы
Советского Союза с гитлеризмом. Между тем именно
повесть Зощенко «Перед восходом солнца» яснее всего
раскрывает истор. значение и скрытый смысл противоборства двух
тоталитарных режимов во Второй мировой войне, причины
победы советских людей над гитлеровцами,
противоположность не только разума, но и простого здравого смысла
человеконенавистнической идеологии фашизма, нацизма,
коммунизма, — тоталитаризма вообще. Писатель утверждал
победу разума над страстями, душевной молодости над фи-
зич. старостью, здоровья над болезнью, любви над
ненавистью, мира над войной, жизни над смертью.
В данном случае Жданов и Зощенко как субъекты разл.
культур (субкультур), интерпретируя и оценивая один и тот
же лит. текст (повесть Зощенко) с разных т.зр., имели в виду
разл. события, нашедшие в нем свое отображение, а
осмысляя Великую Отеч. войну, анализировали разные
событийные ряды, только пересекающиеся, но в основном не
совпадающие между собой, разные культурные явления и
смыслы. Подобным образом можно соотносить и
подвергать сравнит, анализу разные интерпретации одного
явления как разл. события — различные не только по смыслу,
но и по своей структуре, по конфигурации входящих в него
составных элементов событийности. Конфликт
интерпретаций, разрешаемый в процессе герменевтического и
феноменолог, анализа соответствующих культурных текстов,
выявляет разнообр. дискурсы, в рамках к-рых
определяются события.
Можно представить содержание события как
многоуровневую семантику, включающую, напр., пласт естественно-
истор. или природных смыслов; пласт социальной и полит,
семантики; пласт культурфилос. и худож. смыслов и уровень
эмоционально-психолог. переживаний, и т.д. Между тем суть
проблемы заключается в том, в какой последовательности
расположить эти семантические пласты; какой из них
станет глубинным (образуя ментальное основание события), а
какой — окажется на поверхности смысла; как выстроится
ценностно-смысловая иерархия этих пластов. В
зависимости от ценностно-смысловой конфигурации событийной
семантики это будет та или иная форма, тот или иной тип
события. Верхний пласт семантики диктует событию его
характер и направленность в целом, — напр., по преимуществу
политический, социальный, культурно-исторический,
индивидуально-психологический и пр.
Любой вариант представлений о структуре события
говорит о том, что событие архитектонично, и изучение событий
в их взаимной связи или в отдельности, сопоставление
типологически сходных и сравнение типологически отличных
событий в культуре возможно только через анализ их внутр.
иерархической смысловой структуры — архитектоники, к-рая
по своему строению и семантике интерсубъективна.
Социальные и культурные феномены, составляющие
социокультурную реальность, унифицируются общим для

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ КУЛЬТУРЫ 801
них смысловым контекстом как семантически единое
пространство, компоненты к-рого характеризуются лишь разл.
интенциональностью. Это означает, что субъект культуры
(коллективный или индивидуальный, обыденный или
специализированный, массовый или элитарный) не имеет дела
с социальной реальностью как таковой, но лишь с
опосредующей ее особой виртуальной реальностью —
социокультурной топологией, являющейся продуктом истории культуры,
нередко сконструированным самим субъектом этой
культуры (данным или любым иным). Эта виртуальная реальность
существует только актуально («здесь и теперь») и
типологически вариативно (в зависимости от того, какой субъект и с
какими целями ее интерпретирует), что и определяет ее
потенциальный динамизм и пластичность.
Каждый субъект культуры обладает двойственной
природой: с одной стороны, он является носителем множества
ценностей и смыслов, представлений и традиций, т.е.
вписан в систему опр. культуры, с другой, - является
субъектом и объектом множества социально-практических
действий, а значит, включен в опр. социальную реальность. Как
элемент социума субъект культуры (вместе со всей системой
данной культуры) детерминирован социальной
реальностью — в той мере, в какой он зависит от нее. Как носитель
культуры он интерпретирует социальную реальность в
категориях этой культуры и тем самым наполняет ее
значениями и смыслами, свойственными этой культурной системе,
подчас приписывая социуму культурную семантику,
сложившуюся в рамках известной ему культурной традиции.
Условное членение единого и целостного социокультурного мира
человека на «социальные» и «культурные» составляющие
(аспекты, срезы, толкования и т.п.) зависит от социальной
и культурной ориентации субъекта, а значит, весьма
субъективно и многообразно.
С ходом истории человечества (и каждой отд. культуры
или субкультуры) роль субъективного фактора в целом
возрастает, хотя на этом пути встречаются и маятникообразные
колебания, и масштабные отклонения. Так, напр., период
тоталитарного развития в истории тех стран, к-рые его
проходили, связан с ослаблением субъективности в ее массовых
проявлениях (личностная и культурная унификация), хотя
при этом роль субъективного влияния тоталитарных вождей
(Ленина и Сталина, Гитлера и Муссолини, Мао Цзедуна и
Фиделя Кастро), их взглядов и вкусов разрасталась до
фантасмагорических размеров. Однако очевидно, что субъект
любой традиционной культуры не может сравниться ни по
каким содержательным параметрам с субъектом культуры
Нового или Новейшего времени (даже если иметь в виду
совр. стандартизированную массовую культуру и самые
изощренные механизмы манипулирования обществ,
сознанием в СМИ). Стало быть, речь должна идти о постепенном
усилении человеч. субъективности в истории культуры и
нарастании ее полисубъектности.
Каждое социокультурное явление может быть
«повернуто» к познающему и переживающему субъекту как своей
социально-смысловой (актуально динамичной), так и
культурно-смысловой (актуально константной) стороной.
Феномены культуры (нравств. и эстетические, когнитивные и
спекулятивные), функционируя или осмысляясь в
контексте социально-практических реалий, получают
самодовлеющий социальный смысл и развиваются спонтанно, во
многом непредсказуемо. Социальные же феномены (в т.ч.
эконом, и политические), заключенные волею истор.
обстоятельств или познающего субъекта (ученого или
школьника, художника или зрителя, философа или обывателя) в
культурный (ценностно-смысловой) контекст, «озаряются»
преобладающим культурным смыслом и обретают
ментальную устойчивость.
Собственно социальные феномены, попадая в опр.
контекст культуры, аккультурируются, т.е. оказываются - в разл.
отношениях и в разной степени - феноменами культуры
(смыслами, значениями, ценностями, нормами,
интенциями, интересами, традициями), сохраняя все свойства
социальных феноменов, заключающих в себе структуры
реальности. Однако те же феномены культуры, будучи
включенными в тот или иной социум, изменяют свою феноменальную
форму (социализируются) и функционируют в нем как
социальные эквиваленты феноменов культуры и, более того, как
компоненты самой «реальности», не переставая при этом
быть феноменами культуры, структурами смыслов. Так, напр.,
рус. самодержавие как полит, ин-т берет свое начало лишь в
правление великих московских князей (Ивана III,
Василия III и особенно Ивана IV Грозного) и прекращается с
отречением Николая II, после Февраля 1917; однако как
феномен культуры оно существует с Крещения Руси Владимиром
и продолжается в советское время (Ленин, Сталин и др.) и
даже в постсоветское время (Ельцин как «царь Борис»).
В случае, когда в истории превалируют интегративные
тенденции, ведущим, управляющим началом
социокультурного процесса становятся культурно-смысловые структуры;
в случае победы дифференцирующих тенденций —
социально-смысловые. Если культурно-смысловые структуры
являются творчески преломленными и эстетизированными, то
социально-смысловые «заземлены» институционально и
практически; поэтому интегративные процессы в истории
носят по преимуществу виртуальный и эфемерный характер,
а дифференциальные — экзистенциальный и цивилизацион-
ный. Отсюда — относительная кратковременность и
нестабильность интегративных периодов в любой социальной
истории и, соответственно, преобладание
дифференцирующих тенденций в ней. Напротив, в культурной истории
преобладают интегративные силы, во многом сдерживающие
динамику реальности в рамках тех или иных заданных
культурных представлений (образов, концептов, ассоциаций,
познавательных моделей, мифологем и т.п.). Достаточно
сравнить в истории Советской России 20 в. 20-е и 30-е,
чтобы увидеть принципиальные различия дифференцирующих
тенденций в 20-е и интегрирующих процессов в 30-е.
В зависимости от того или иного эпистемолог, или
функционального контекста, порождаемого тем или иным
субъектом культуры, в каждом социокультурном феномене
актуализируется либо его социальная процессу альность, либо
культурная системность, своеобразно проявляющиеся в
концептуальных смысловых структурах - фреймах,
имплицитно содержащихся в данном феномене. Именно фреймы
(frame - англ. рамка) организуют мировосприятие и
поведение людей, аккумулируя в себе типическую и потенциально
возможную информацию, к-рая ассоциирована с тем или
иным концептом. В этом смысле концептуальные фреймы,
будучи культурно-исторически, конвенционально
обусловленной формой организации знаний о мире, одновременно
и объективны, поскольку формируют мировоззрение и
управляют поведением людей «извне», так сказать, «от
имени» коллективного национального опыта, культуры, к к-рой
они исторически принадлежат, и субъективны, т.к. люди сами

802 ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ
договариваются о том, что считать в данной ситуации
наиболее существенным или нормативным в познании и
поведении, в переживании и творчестве. Так, напр., концепты
«интеллигенция» и «новое религиозное сознание»,
«Серебряный век» и «сталинская эпоха», «оттепель» и
«перестройка», «соцреализм» и «авангард» в истории России суть
характерные концептуальные фреймы, важные для понимания не
только культурно-истор., но и социально-истор. процессов
в России 19—20 вв.
Культурная топология, с к-рой имеет дело субъект
культуры (в т.ч. исследователь, мыслитель или художник, но
точно в такой же мере и любой непроф. носитель той или иной
культуры — верующий или носитель фольклора, зритель или
читатель), складывается из смысловых структур разных
уровней, среди к-рых ведущую организующую роль выполняют
концептуальные фреймы. Все ключевые категории, в к-рых
осмысляется история и культура, также представляют собой —
по своей внутр. структуре — именно фреймы (метафреймы),
организующие соответствующие социальные и культурные
контексты, жизненные представления, модели поведения в
типичных ситуациях, сценарии развития истор. событий и
решения назревших проблем, определяющие типы истор. и
культурного творчества, иерархию ценностей. Через призму
тех или иных концептуальных фреймов разл. образом
структурируется и осмысляется нац. история как социокультурное
целое. Очевидно, что история, упорядоченная разл.
фреймами, будет выглядеть существенно иной - в каждом конкр.
случае; в этих фреймах истор. событиям и их участникам
приписываются специфические функции, качества, отношения,
в рез-те чего и общая логика истор. процесса выстраивается
соответственно, и его культурный смысл оказывается
принципиально своеобразным.
Однозначности и однолинейности монистического
социального познания в этом случае будет противостоять
заведомо плюралистическая, многомерная картина
культурной истории, складывающаяся из нескольких, а подчас и
множества возможных интерпретаций истор. процесса (в т.ч.
полярных по своему смыслу, взаимоисключающих по
идейной направленности). Особенно важно и показательно для
социокультурного анализа сравнение противоположных
интерпретаций одних и тех же фактов, событий, процессов,
когда обостряется выраженный в их соотнесенности
конфликт интерпретаций, что наглядно демонстрирует самый
механизм социодинамики культуры - ведущее смысловое
противоречие культурной эпохи (если контрастные фреймы
порождены одним временем) или духовное соперничество
разных культурных эпох (если в перечащих друг другу
фреймах заключено явное или скрытое противоборство старого
и нового в истории культуры). В истории культуры
подобный конфликт интерпретаций прежде всего выражает
смысловую противоречивость самой культурной семантики,
укорененной в разных истор. пластах социума.
Лит.: Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Он
же. К философии поступка // Философия и социология науки и
техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986; Барт Р. Избр. работы:
Семиотика. Поэтика. М., 1989; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о
герменевтике. М., 1995; Успенский Б.А. Поэтика композиции
(Структура художественного текста и типология композиционной формы) //
Успенский Б.А. Семиотика искусства. М., 1995; Смирнов И.
Порождение интертекста: Элементы интертекстуального анализа. СПб., 1995;
Лотман ЮМ. Внутри мыслящих миров: Человек — Текст — Семиосфе-
ра — История. М., 1996; Фатеева ИЛ. Контрапунктинтертекстуально-
сти, или интертекст в мире текстов. М., 2000; Берг М. Литературокра-
тия: Проблема присвоения и перераспределения власти в литературе.
М., 2000; Кондаков И.В. Архитектоника события // Мир психологии.
2000. № 4; Он же. Субъект культуры // Субъект действия,
взаимодействия, познания: психологич., филос., социокультурные аспекты. М.,
Воронеж, 2000; Он же. Интерсубъективность культуры // Человек как
субъект культуры. М., 2002; Он же. Интертекст современной
культуры // Полифония в культуре, тексте, языке. Каунас, 2002; Он же.
Интерсубъективность культуры // Пространство жизни субъекта. М.,
2004; Он же. У истоков полифонич. эпохи. Субъект в динамике
русской культуры ХГХ-ХХ вв. // Пространство жизни субъекта. М., 2004;
Лукин В.А. Художественный текст: Основы лингв, теории. Аналитич.
минимум. 2 изд. М., 2005.
И.В.Кондаков
ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ - термин, введенный Кристе-
вой для обозначения спектра межтекстуальных отношений,
постулирует, что любой текст всегда является составной
частью широкого культурного текста. Вопрос об И. продолжает
проблематику диалогического понимания, рассматриваемую
в работах Бахтина и предлагает рассматривать любой текст
как открытую структуру. В тексте, особенно художественном,
всегда присутствуют отсылки, аллюзии, цитаты. Т.о., текст
существует за счет многих других предшествующих текстов.
Проблему И. условно можно рассматривать в двух
аспектах: И. как принципиальный худож. прием и И. как метод
прочтения любого текста; в первом аспекте необходимо
сознавать, что в нек-рых случаях попытка автором «вобрать» в
себя или, наоборот, «преодолеть» к.-л. предшествующее
произведение, часто носит чисто бессознат. характер. В культуре
постмодернизма И. стала обязат. частью культурного
дискурса и одним из осн. худож. приемов, поскольку
принципиальная эклектичность и цитирование являются
доминирующими чертами совр. культурной ситуации. Произведение
постмодернизма «вбирает» в себя любые элементы всего
накопленного опыта, прочитывая его удобным для себя
способом и соотнося с любыми др. текстами, что происходит,
напр., в произведениях Д. Фаул за, Х.Кортасара, еще раньше
этот худож. прием часто применялся В.В.Набоковым,
Д.Джойсом. Иногда произведение может целиком состоять
из цитат или полностью повторять др. произведение,
привнося в него лишь новые акценты. Во втором аспекте И.
связана с проблемой восприятия. Если произведение,
построенное на всем культурном опыте человечества, лишено черт
индивидуальности, то эту индивидуальность — всегда
новую — может привнести любой читатель, зритель и т.п. В этом
случае И. становится изначальной установкой
воспринимающего. Исходя из принципа подобного прочтения,
можно утверждать, что худож. текст никогда не совпадает с
текстом написанным, а является более широкой областью,
затрагивая всякий раз новое культурное поле.
Область функционирования И. находится там, где
взаимодействуют «свой» и «чужой» текст, поэтому возникает
особая проблема — соотношение разных культур,
культурных традиций.
Разница в интерпретации, в способах прочтения, а
также и сам принцип И. дали возможность развить не только
лит.-ведч. и культуролог, модели #., но и модель
психоаналитическую (напр., психоаналитич. модель работает при
сравнении материала одного произведения,
воспринимаемого разными реципиентами); однако #., следуя практике
заимствования, постоянно комбинирует приемы и методы
самых разных дисциплин, являясь по существу
междисциплинарной категорией.

ИНТУИЦИЯ 803
Лит.: Шамма Шаадат. Новые публикации по
интертекстуальности// Новое лит. обозрение. 1995. № 12; Studia Anglica Posnaniensia:
Intertextuality in English and American Literature // Proceedings From
Baranowo Conference, May 1988. V. 24. Poznan, 1992;
Е.В.Родионова
ИНТУИТИВИЗМ — философско-эстетич. течение,
противопоставляющее интуицию как единственно достоверное
средство филос. познания рассудочному мышлению. И.
формируется в качестве особого направления в кон. 19-нач.
20 в., хотя отд. интуитивистские идеи встречаются у многих
философов предшествующих эпох. Становление И.
связано с критикой ошибок и противоречий позитивизма,
механицизма, сциентизма, осуществляемой с позиций
иррационализма, мистицизма. Интуитивное видение мира и
человека противопоставляется рац. истолкованию природы,
истории, об-ва и личности, этики и эстетики.
Стремление нек-рых сторонников И. сохранить
элементы интеллектуализма в своих концепциях (Жилъсон, Маршпен,
Лососий, Франк, Е.Н.Трубецкой, НГартман и др.) не снимает
принципиальной ориентации этого течения на критику
разума и понятийного мышления. И., упраздняя границы
между субъектом и объектом, познанием и действительностью,
толкует последнюю как знание-бытие (Лосский).
И. в эстетике абсолютизирует интуицию как момент не-
посредств. осознания в эстетич. восприятии и эстетич.
оценке, в творч. фантазии художника. Интуитивистская
эстетика Бергсона, направленная против классич. эстетики Гегеля
и позитивист, философии искусства Тэна, последовательно
оспаривает значение интеллекта, дискурсивного мышления
в качестве инструментов познания и творчества. В этом
плане она является предтечей совр. неклассич. видения
эстетич. поля. Вслед за Шопенгауэром бергсонизм трактует
интуицию как высшую форму познания, как бескорыстное
мистич. созерцание, полное совпадение, слияние субъекта
со специфич. объектом — динамической, духовной
сущностью мира, жизненным порывом (élan vital). Интуиция, по
Бергсону, — единств, способ постижения текучей,
изменчивой, постоянно творящей самое себя длительности (durée),
т.е. психич. жизни человека, обладающей той же природой,
что и космич. «жизненный порыв». Иррац. интуиция
схватывает уникальное, непредсказуемое, неповторимое.
Наделенный способностью к интуиции художник не зависит от
социальной среды, культурной традиции, истории, от
стереотипов мышления в понятиях — он творит нечто
абсолютно новое, и эта оригинальность — фундаментальный
критерий эстетич. ценности. Интуиция как бескорыстное
созерцание и творчество противостоит интеллекту,
обслуживающему утилитарные, социальные потребности
человека. В работе Бергсона «Смех» (1900) - единственной,
специально посвящ. эстетич. проблематике, — подчеркивается,
что всякое повторение, обобщение, типизация выводят
произведение из сферы чистого искусства и помещают в
социальную среду, где господствуют стереотипы, условные
знаки, понятия, символы — все то, что враждебно худож.
интуиции. Бергсон противопоставляет трагедию как искусство
неповторимо-индивидуальных образов комедии как
социально значимому суррогату творчества, основанному на
работе интеллекта, склонного к обобщениям.
В интуитивистской эстетике Кроне сущность искусства
также видится в «чистых образах фантазии», создаваемых
художником. Однако, если Бергсон полагал, что интуиция
в сущности невыразима, Кроче считал, что интуиция
позволяет чувству, переживанию воплотиться в образе, обрести
внеш. предметное выражение — в камне, краске, пластике
человеч. тела, в муз. звуке, наконец, в слове. Эти идеи,
высказанные в труде «Эстетика как наука о выражении и как
общая лингвистика» (1902), были в последующем уточнены
автором, провозгласившим поэзию интуицией и
ритмизацией Вселенной.
И. оказал глубокое влияние на худож. культуру 20 в.,
прежде всего на многочисл. школы и течения модернизма.
Интуитивистскими идеями питались лит-ра «потока
сознания» и «новый роман». Бергсоновской концепцией
проекции на полотно интуиции «реальности души», «чистой
реальности» вдохновлялись кубисты, абстракционисты,
абстр. экспрессионисты. Его представление об искусстве
как мифотворчестве в разл. степени повлияло на теорию и
худож. практику сюрреализма, театра абсурда,
экзистенциалистского романа. Крочеанство, выдвинувшее тезис
«искусство — это выражение», нашло отклик в «новой
критике», исходившей из того, что всякое выражение — это
искусство; поэзия леттризма, играющая сочетаниями букв;
«потенциальная поэзия», предлагающая набор
взаимозаменяемых строк и строф. Интуитивистская идея
ассоциативной эмоц. памяти оказалась особенно созвучна
постмодернист, видению искусства, эстетики и культуры как
глобального «флэш бека».
Лит. : Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая
лингвистика. Ч. I. М., 1920; Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии
и математике. М., 1963; Новиков A.B. От позитивизма к
интуитивизму. М., 1976; Свасьян К.А. Эстетич. сущность интуитивистской
философии А.Бергсона. Ер., 1978; Сгосе В. Aesthetica in nuce. Bari, 1932;
Arbour R. Henri Bergson et les lettres françaises. P., 1955; Bergson H.
Oeuvres. P., 1959.
А.В.Новиков
ИНТУИЦИЯ - в широком (обыденном) понимании,
способность прямого, ничем не опосредствованного
постижения истины; как филос. понятие отличается терминолог.,
смысловым и содержат, многообразием: от безотчетного
озарения, близкого по своему характеру и форме
проявления к природному инстинкту, до особой и даже высшей
формы творч. мышления. В истории филос. мысли И. всегда
рассматривалась в связи с поиском средств и путей
достижения достоверного знания. Своими корнями проблема И.
уходит в антич. (греч. и инд.) философию, осуществлявшую
эти поиски в двух направлениях - сенсуалистическом и
рационалистическом, соответственно к-рым впоследствии
сформировались понятия «чувственной» и
«интеллектуальной» И. Безоговорочное доверие со стороны части
философов к чувственным (прежде всего зрительным)
восприятиям (intuitio, лат. — пристальное всматривание)
снимало всякие сомнения относительно истинной природы
интуитивного (непосредств.) знания. Впервые черты филос.
проблематики в вопросе об И. наметились в учении
Платона, в к-ром было опровергнуто мнение о чувственной
природе интуитивного познания и высказана мысль о
способности проникновения в суть вещей и процессов с помощью
«очей разума». И., т.о., была перенесена великим антич.
мыслителем в сферу чистого интеллекта и приобрела статус
полноценной гносеолог. проблемы, решение к-рой
оказалось отодвинутым в силу ряда социокультурных причин на
несколько столетий.

804 ИНТУИЦИЯ
Весьма сдержанное отношение к И. со стороны
схоластов и ср.-век. философии вообще, акцентировавшей
внимание гносеологии на проблеме взаимоотношений знания
и веры, резко меняется в 17 в. в связи с укреплением
позиций классич. рационализма и широкой экспансией
математики и ее методов в философию и естествознание.
Исходным пунктом рационалист, концепции стало требование
ясного различения непосредств. и опосредствованного
знаний, их функций и возможностей. Высоко оценивая роль
дедуктивного метода в науке, Декарт видел в нем, однако,
лишь инструмент выведения следствий из данных т.н.
«врожденных идей» (ideae innatae) или непосредственно
почерпнутых умом из объекта познания. Именно фактор
непосредств. достоверности был признан характернейшей
чертой И. В предложенном Декартом «новом» (как он сам
считал) понимании, И. представляла собой не продукт прак-
тич. опыта, не «зыбкое свидетельство чувств и не
обманчивое суждение», но форму «ясного и внимательного ума»,
порожденную «одним лишь светом разума» и отличающуюся
«простотой и надежностью».
Рационалистич. концепция интуитивного знания
привлекла внимание многих мыслителей и получила широкое
распространение в философии и науке. Вместе с тем,
предложенная Декартом интерпретация требовала, по мнению
сторонников филос. рационализма, опр. коррекции.
Непосредственность, безотчетность и субъективность, как спе-
цифич. особенности (свойства) #., вступали в явное
противоречие с устанавливаемыми самим же рационализмом
критериями достоверности науч. и философ, знаний, как
знаний понятийных и логически корректных. Отводя И.
важное место в своей филос. системе, называя «безумием»
требование логического обоснования каждой мысли и
игнорирование того, что не подтверждено строгим
доказательством, Лейбниц, тем не менее, не считал непосредственность,
ясность и очевидность специфическими особенностями И.
Последняя, по его убеждению, действительно высшая
форма познания, есть рез-т работы ума. На признании
необходимой связи И. с дискурсивным мышлением настаивал и
убежденный материалист Спиноза. Приняв рационалист,
метод Декарта, он, вместе с тем, полностью исключил связь
И. с врожденными идеями и также поставил под сомнение
мысль о безусловной простоте и ясности полученных с ее
помощью знаний. Одного лишь ощущения истины для
Спинозы было недостаточно. Истинность интуитивного знания
становится бесспорной лишь в том случае, если это знание
выражено и закреплено в строгих дефинициях аналитич.
суждений. Как форма высшего проявления рационалист,
способностей человека, И. представляет собой ускоренное
умозаключение, при к-ром любая вещь воспринимается, что
принципиально важно, через ее сущность, осн.
(ближайшую) причину. Полностью соглашаясь с
несостоятельностью мнения о связи И. с врожденными идеями, Локк
солидаризируется по существу с Декартом, когда говорит о
предельной «ясности и яркости» интуитивного знания,
свободного от всяческих сомнений и представляющего собой,
в отличие от чувственного и рассудочного
(«демонстративного») знаний, образец кратчайшего пути к истине.
Одновременно с этим, строго придерживаясь материалист,
воззрений, он отклоняет радикальный рационализм
картезианского толка и, отдавая предпочтение эмпирич. методу
познания, считает, что корни интуитивного знания
кроются исключительно в человеч. опыте.
Иной подход к раскрытию природы И. и иную
интерпретацию этого феномена предложил Кант. Прежде всего
он дезавуирует понятие «интеллектуальная интуиция»,
полагая, что единств, обладателем соответствующей
способности может быть лишь «первосущество». Решительно
отвергает он и понятие «интуитивное знание». Процесс
познания представляет собой синтез чувств и рассудка,
фиксируемый в четких понятиях. Последние еще
недоступны, да в сущности и не нужны И. как форме априорного
чувственного созерцания, позволяющей получить лишь
непосредств. «представление о явлении» и предваряющей
всякое мышление. Указывая на тот очевидный факт, что в
непосредств. представлениях нет никакой научности и что
только разум с помощью рассудка позволяет создать
действительно науч. картину мира, Кант одновременно
признается в том, что ни одну из этих способностей не может
предпочесть. Созерцания без понятий слепы, мысли без
содержания пусты. Как «чистое созерцание» И. в кантов-
ской филос. системе постепенно утрачивает свой сугубо
гносеолог. статус и приобретает статус эстетический. Более
обстоятельно концепция эстетич. природы И. была
разработана уже в 20 в. Кроне и, отчасти, Бергсоном.
Попытку вернуть человеку то, что Кант признал
исключительно способностью «первосущества», предпринял
Фихте. Однако его интерпретацию интеллектуальной И. вряд ли
можно считать шагом вперед в развитии соответствующей
идеи антич. и классич. рационализма. Картезианский
принцип субъективной достоверности интуитивного знания был
абсолютизирован Фихте: из средства познания объективной
реальности интеллектуальная И. превращалась по
существу в орудие самоанализа Я, рефлектирования, выдаваемого
автором за реальную форму творч. «действования». Против
подобной интерпретации роли И. выступил Гегель,
отказавший, вслед за Кантом, «интеллектуальному озарению» в
праве именоваться формой филос. знания. Общность
позиций этих великих мыслителей в их негативном отношении
к интеллектуальной И. оказалась, однако, весьма
ограниченной. Если Кант дезавуирует роль интеллектуальной И. с
позиций защиты приоритета чувственного созерцания,
«подчиняющего» себе все формы человеч. опыта и якобы
придающего «смысл» и «значение» рассудочным понятиям, то
Гегель, напротив, отвергает всякую И., заботясь о высоком
авторитете раскрывающего подлинный смысл всего и вся
понятийного (спекулятивного) мышления. В сущности он
не противоречит в этом Канту, а лишь, свидетельствуя о
непоследовательности его суждений, доводит до логической
завершенности и предельной ясности кантовскую мысль о
некорректности стремлений прежних философов именовать
знанием форму элементарного непосредств. созерцания,
чем по существу всегда была и остается И. как средство
получения первичной информации. И. отнюдь не бесполезна,
но считать ее инструментом филос, и науч. познания
действительности, к-рые Гегель всемерно стремился
объединить, было бы, по его убеждению, ошибкой.
Элементы скептицизма в отношении рационалист,
интерпретации И., подчеркивающей преимущество
интеллектуально окрашенных отношений человека с
действительностью, обнаружились уже в учениях современников и
соотечественников Канта — Гамака и Якоби. Впоследствии эта
мысль привлекла внимание представителей романтич.
течения в зап.-европ. философии (Шеллинг, напр., рассматривал
И. как особый талант, как своего рода проявление «аристо-

ИНТУИЦИЯ 805
кратизмадуха»). В полной мере нерационалистская (не
значит _ иррационалистическая) тенденция в новейшей
философии, под углом зрения к-рой стала рассматриваться и
проблема //., проявилась в весьма противоречивом, но
влиятельном учении Шопенгауэра, решительно
отмежевавшегося от «абсурдных идей» Фихте, Шеллинга и, конечно,
«шарлатана» Гегеля, к-рых он открыто (и не без основания)
обвинил в мистике и фидеизме. Предпринятая
Шопенгауэром попытка оправдания //. как формы истинного знания,
носила в изв. степени подчиненный характер и была
предпринята в связи с реабилитацией униженного отвлеченным
(спекулятивным) разумом человеч. рассудка и философии
вообще, к-рая, как он считал, принципиально не может и
не должна быть научной (теоретической). Если философия
действительно заинтересована в установлении истинного
инструмента знания, то она должна искать его в
максимально возможной близости к предмету знания. Отвлеченному
(от непосредств. контакта с последним) разуму автор
отводит роль своего рода оформителя и систематизатора того, что
«непосредственно познано рассудком». Отвергая
традиционное и по существу общепринятое понимание последнего, он
настаивает на его принцип, недискурсивности и
нерефлективности. В сущности рассудок как форма непосредств.,
объективного и незаинтересованного, «непредвзятого»
созерцания истины и есть то, что др. философы именуют И.
Шопенгауэр этого не скрывает, хотя формально и разделяет эти
понятия. И. предстает у него как свидетельство творч.
потенции и гениальности, но не учености, и потому
эффективнее всего она реализует себя в искусстве, к-рое Шопенгауэр
ставил выше и философии, и науки. Особое предпочтение
он отдает разновидности Я., связанной со специфич.
формой сновидений — сомнамбулическим (магнетическим)
состоянием человека. Вопреки весьма распростр. мнению,
шопенгауэровская И. не алогична; она нелогична, как
нелогична и И. Декарта. Опасаясь, видимо, потерять доверие
серьезного и непредвзято настроенного читателя,
имеющего основание обвинить его в дискредитации человеч.
разума, Шопенгауэр идет в итоге на изв. «уловку» (его собств.
выражение) с целью «облить» «живейшую интуицию» самой
холодной абстракцией. Подлинное знание, соглашается он,
представляет собой синтез concreta и abstracta. Наполняя
рассудок К, философ вынужден укреплять ее авторитетом
интеллекта, понимаемого, правда, весьма своеобразно.
Откровенно иррационалистическая и антиинтеллектуа-
листическая тенденция в осмыслении феномена И.
проявилась в системе одного из самых тенденциозных течений по-
стклассич. филос. мысли — интуитивизме, возникшем в кон.
J 9 в. в существенной мере в качестве ответной реакции
культуры на жесткий сциентизм и рафинированный
интеллектуализм, к-рыми филос. позитивизм грозил, по мнению его
противников, заполнить все духовное пространство.
Интуитивизм ставит своей целью преодоление культа научности,
отличающегося якобы узким прагматизмом. Цель
философии, считал признанный глава интуитивистской школы
Бергсон, - найти в И. надежную «точку опоры» и не дать
подлинной мудрости угаснуть под «ветром рационализма».
Для него всякий рац. акт менее ценен, чем интуитивное
«предчувствие», представляющее собой «полоску смутных
представлений», ибо правильное умозаключение может быть
построено и на ложных посылках. Процесс познания
философ сравнивает с действием морского лота, к-рый бросают
в некую «чистую длительность». Все живое, что приносит лот
из глубин моря, умерщвляется под лучами солнца. Так и
данные, полученные путем интуитивного «вчувствования»
в живую действительность, погибают, когда их подставляют
под «лучи разума», превращаясь в застывшие понятия. Этот
понятийный аппарат и принимается ошибочно за реальное
знание, в то время как подлинный его творец - И. остается
в тени. Между тем, осн. на врожденном психобиолог,
инстинкте, предвосхищающем деятельность сознания, #.,
именуемая Бергсоном «симпатией», представляет собой
уникальную способность человека «видеть целое раньше его
частей» и, тем самым, способствует мгновенному творч.
решению задачи. Без помощи И. не могут обходиться никакие
науки. Овладев целым интуитивно, или, как образно
выражается автор, добыв одну монету, по отношению к к-рой все
остальное было бы разменивающей ее мелочью, можно
связать и составляющие это целое элементы; воссоздать же
целое путем логического соединения какого угодно количества
его частей невозможно. Тем не менее, считает Бергсон, в
процессе творч. эволюции И. была принесена в жертву
интеллекту. Похожая на угасающую лампу, она вспыхивает в
самые критич. моменты жизни человека, и «проясняет
ночную тьму, в к-рой оставляет нас интеллект».
Всячески принижая последний, Бергсон все же не
рискует исключить его из процесса познания и, сближая свою
позицию с шопенгауэровской, отводит ему роль
надстройки над интуитивной базой. //., как «очищенный инстинкт»,
является организующим началом интеллекта, к-рому
предстоит довести знание до логического оформления. Образно
говоря, интеллект, в его понимании, можно сравнить со
стройным и красивым зданием, к-рое всегда на виду во всем
своем блеске. Фундамент же этого здания, т.е. //., не виден
вовсе, и люди постепенно забывают не только о его
функции, но и о самом существовании. Но уберите фундамент,
вы увидите, что станет со зданием: такой примерно вывод
можно сделать из всей бергсоновской концепции, согласно
к-рой #., как «жизненный порыв», есть корень духовной
жизни и источник творчества. Творит лишь тот, повторяет
вслед за Шопенгауэром и «романтиками» Бергсон, кто не
утилизирует свое восприятие, не ищет практической
пользы, тот, у кого природа «по счастливой случайности» забыла
связать способность восприятия со способностью действия.
Этим даром, по его мнению, обладают прежде всего
художники (в широком смысле слова). Чистое и по существу
бесцельное (с т.зр. практической направленности) творчество
и есть вершина интуитивного гения. Человек, согласно
Бергсону, настолько художественно одарен, насколько он
свободен от воздействия «разлагающей силы разума», и, напротив,
утонченность и «чистота» его интуитивных прозрений,
концентрирующихся в глубинах духа, становится стимулом эс-
тетич. восприятий и переживаний действительности.
Иной путь интерпретации И. избирает Н.Лосский -
основоположник и признанный авторитет особой - рус.
формы интуитивизма. Высоко оценивая вклад Бергсона в
укрепление престижа И., он, вместе с тем, подвергает его
учение критике за чрезмерный психофизиологизм и
иррационализм. В открытой полемике с ним и др.
интуитивистами Н.Лосский не только отстаивает высокий статус рац.
мышления, но и считает его истинной ценностью
философии, не говоря уже о науке. Дело, однако, в том, что наука
очень редко и неохотно делает предметом своего внимания
металогич. и метафизич. феномены. И она по-своему
права. Но реальный мир гораздо сложнее и богаче, чем приня-

806 ИНТУИЦИЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ
то думать. Многие его грани остаются недоступными для
логич. мышления, хотя давно прочувствованы поэтами и
«учуяны» тонко и глубоко мыслящими метафизиками.
Специфика теории интуитивного знания, предложенной
Н.Лосским, состоит прежде всего в том, что он сознательно
лишает И. того пьедестала, на к-рый возвел ее зап.
интуитивизм, и рассматривает в качестве одного из важнейших
средств поиска истины, но не панацеи от лжи. Вопреки
Шеллингу, Э.Гартману, Гуссерлю, Бергсону, Бердяеву и др. он
трактует И. не как таинств, озарение и не как средство
приближения к истине путем перескакивания через
рассудочные этапы познават. деятельности, но как особую
способность непосредств. созерцания предметов «в подлиннике»,
т.е. такими, каковы они сами по себе, без каких бы то ни было
привнесенных «субъективных примесей» творч.
экспликаций и оценочных действий. Только И. позволяет улавливать
в объекте знания то главное, что составляет его суть и что,
как правило, оказывается скрытым от чувств и рассудка, и
только она, имея возможность «нескромно заглянуть в
недра чужого бытия», способна постичь (вопреки Канту) вещь-
в-себе. Т.о., в интуитивном восприятии («чуянии») объект
самосвидетельствует и, тем самым, гарантирует абсолют,
истинность предоставляемой о себе информации.
Др. важной особенностью авторской интерпретации И.
является ее чрезвычайно широкий функциональный и
семантический диапазон; даже дискурсивное мышление
рассматривается им как разновидность И. Обусловленное
бытием, следуя за ним, интуитивное зияние вырабатывает и
адекватные природе объекта средства и формы его
постижения. Так «реальное» (чувственно-материальное) бытие
оказывается предметом чувственной И.
«Идеальное» (внепространственное и вневременное)
бытие - сфера компетенции интеллектуальной И. И,
наконец, «металогическое» бытие, являющееся носителем
высших, абсолют, ценностей и не подчиняющееся законам
формальной логики (хотя и не отрицающее их), доступно лишь
мистической интуиции. При этом понятие «мистическое»
Н.Лосский освобождает от его традиционного значения (как
таинства) и интерпретирует как предельно «чистое» и
непосредств. прикосновение человеч. духа к некоему
«сверхкосмическому принципу» (божеств. «Ничто»). Понимаемая т.о.
мистика имела своей целью оказать влияние и на
переосмысление сущности рационализма, помогая ему, как
полагал автор, избавиться от «чрезмерного интеллектуализма» и
игнорирования роли «полусознательной деятельности духа».
Солидаризируясь с Н.Лосским в критике «скандального
биологизма» бергсоновской концепции И., Бердяев
безоговорочно встает на сторону франц. мыслителя в борьбе с
«разлагающей силой разума» и решительно срывает с И. все
искусственно наброшенные, как он считает, теорет.
покрывала, обнажая ее подлинно мистическую и иррац. суть. Рус.
философ ставит своей целью не только дезавуировать статус
И., но и дискредитировать всю традиц. (иллюзорную)
гносеологию, представляющую собой, по его убеждению, орудие
насилия рефлектирующего субъекта над объектом. Чем
активнее разум воздействует на объект, чем длиннее и
изощреннее цепь логических умозаключений, тем больше шансов
окончательно потерять истину. Последняя «стяжается»
исключительно интуитивным путем, к-рый неизменно и
предваряет, и завершает всякое знание. И. — не чувство и не
интеллект, а своего рода тип филос. откровения, свободного от
«дурной бесконечности» логического ряда, особая форма
«безумства», имеющая своей целью «первичное переживание» и
«обличение» невидимой и недоступной разуму стороны
бытия. Видимая же — «болезненная» и «греховная» сторона его —
удел науки, компетенцию к-рой в своей сфере Бердяев
никогда не подвергал сомнению. Полному отрицанию с его
стороны подвергается лишь науч. философия, как извращенная
форма мудрости. Его подлинно мистифицированная И,
окончательно освобождается от всех характерных признаков
знания, становясь по существу формой религ. веры. Этого
философ не скрывает, и в этом он решительно дистанцируется от
Н.Лосского и всей рационалист, традиции в философии.
Опр. рода переоценка #., произошедшая в кон. 19 в.,
связана не только с интуитивизмом. К этому времени
относится зарождение психологии как самостоят, науч.
дисциплины, к-рая как бы заново «открыла» И. в качестве особого
психич. феномена. Последний обратил на себя внимание
исследователей прежде всего в связи с первыми
серьезными и систематическими попытками проникнуть в тайны
творч. процесса и прежде всего — в его психич. механизмы.
Понятия «творчество» и «интуиция» оказались столь тесно
связанными, что содержание последнего получило в этой
ситуации новое специфич. преломление в качестве
эффекта, названного «инсайтом» (insight — озарение, догадка).
Причастность //., как психоэвристич. феномена, к творч.
процессу стала для многих исследователей абсолютно
очевидной. Один из основоположников теории науч. творчества
А. Пуанкаре утверждал, что именно от решения проблемы И.
зависит успех в раскрытии тайн творч. процесса и в конечном
счете — прогресс самой науки. Весьма высоко оценивали роль
И. в науч. деятельности Гельмгольц, Менделеев, Луи де
Бройль, Эйнштейн и многие другие выдающиеся ученые.
Многовек. опыт исследования проблемы И. убедительно
показывает, что наиболее продуктивно ее разработка шла там,
где данный феномен рассматривался как частный случай
развития знания и его движения к истине. И, напротив,
абсолютизация И. как универс. средства знания и как предмета
исследования неизменно приводили проблему в тупик, в сферу
мистики и иррационализма. Совр. научно ориентированные
представления об И. не отвергают возможности
мгновенного «схватывания» (термин Канта) истины, но определяют И.
как важный (но не необходимый) элемент сложного и
неосознаваемого по своему механизму диалектического
взаимодействия чувств, разума и опыта. Непосредственность И.
условна. И. никогда не может стать абсолютно изначальным
этапом (моментом) знания, но представляет собой переходное
звено от одного его уровня к другому. Глубоко субъективная
по механизму формирования, И. трансформируется в
собственно знание, лишь будучи рационально осмысленной и
понятийно эксплицированной, совершив тем самым
диалектическое самоотрицание. Что касается интуитивных «озарений»
в худож. творчестве, то они в существенной степени зависят
от особенностей индивидуальных эстетич, восприятий
действительности (или квазидействительности).
В математике и логике И. была в свое время взята за
основу формирования особого направления - интуиционизма.
Лит:. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и
математике. М., 1963; Свасьян К.А. Эстетическая сущность интуитивистской
философии А.Бергсона. Ер., 1978; см. также лит. к ст. Интуитивизм.
A.A. Новиков
ИНТУИЦИЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ - непосредств.
усмотрение истины без участия рассудка или разума, имеет в процессе

ИНФОРМАЦИОННАЯ КУЛЬТУРА 807
худож. творчества и восприятия исключит, значение. Их. по
своей сущности сходна с духовным откровением в религии,
имеет тот же источник, к-рый в богословии наз. сердечным
умом. И.х. как чувство истины есть основание
совершенства эстетич. суждений, не опосредствованное дискурсом. Она
необходима на всех этапах худож. творчества, начиная от
замысла и до завершения произведения. Рез-том И.х., т.о.,
является худож. произведение или эстетич. суждение. И.х.
как особый вид интуиции объединяет в себе два др. вида
интуиции: т.н. чувственную и интеллектуальную.
Чувственную, поскольку это интуиция чувственно воспринимаемых
форм, интеллектуальную, поскольку это способность за
обликом (видимым, слышимым, представляемым) усмотреть
сущность. И.х. в осн. относится к произведениям
искусства. Те истолкования, к-рые способна дать наука, напр.,
искусствознание или философия, эстетика произведению
искусства, показав смысл, сложность (или простоту),
совершенство формы и уходящую в бесконечность глубину
содержания в случае гениального произведения, и
одновременно оценить худож. уровень произведения, все это в одно
мгновение осуществляет И.х. В этом тайна И.х. Эта
способность свернуть в одном мгновении и в одном акте собрать
все познават. способности: восприятие, рассудок, разум,
воображение, - является основой создания произведения
искусства, его неисчерпаемости и многозначности. Хотя
существует тип художника, «рассчитывающего» свое
произведение, это отнюдь не означает, что он обходится в своем
творчестве без И.х., работа к-рой шаг за шагом, как
правило, не осознается и самим художником. И.х. как
синтезирующая способность души особенно обостряется в моменты
вдохновения, когда творч. личность получает доступ к
источнику высшего знания и энергии. Этот выход к высшему
источнику знания (по-разному называемому в идеализме,
будь то мистич., религ. или чисто филос. идеализм) эмпиризм
и рационализм объясняют как некое не замечаемое
сознанием прокручивание умозаключений, как находящуюся на
обочине сознания сознат. или бессознат. деятельность
закрытой в себе, как в монаде, индивидуальной души. Против
такого понимания интуиции и вдохновения выступали
многие мыслители, в т.ч. Э.Гартман, Бергсон, и в особенности
Бердяев в своей кн. «Смысл творчества».
Лит:. Фейнберг Е.Л. Две культуры: Интуиция и логика в
искусстве и науке. М., 1992.
Т.Б.Любимова
ИНФОРМАЦИОННАЯ КУЛЬТУРА - совокупность норм,
правил и стереотипов поведения, связанных с информ.
обменом в об-ве (сегодня в науке практически вышло из
употребления); понятие, характеризующее культуру с т.зр. куму-
лируемой, обрабатываемой и транслируемой в ее рамках
информации.
Понятие «И. к.» сформировалось в процессе активизации
исследоват. внимания к механизмам информ. обмена в
связи с колоссальным усилением роли информации в
социокультурных процессах в сер. - втор. пол. 20 в. (связываемой
в нек-рых теориях с формированием нового, постиндустр.
типа об-ва, в к-ром гл. роль играет не материальное
производство, а обработка информации), развитием математ.
моделирования процессов информ. обработки, появлением
автоматизир. информ. систем и быстрым развитием средств
передачи информации. В то же время значит, влияние на
формирование науч. представлений об И.к. оказало
развитие семиотич. и семантич. исследований, направленных на
выявление объективного содержания (информ. нагрузки)
знаковых порядков, специфики означения и понимания в
процессе межиндивидуалъной коммуникации и трансляции.
Выявление ряда сущностных характеристик информации
(ориентация на снижение неопределенности, управление и
согласование; специфичность в указании на типичное и
особенное в действительности; независимость от конкр.
материальной (знаковой) формы и в то же время стремление к
унификации - выражению в общеупотребит. языковых
системах) позволило обособить ее как самостоят, предмет
изучения (появление информатики как науки об информации
и методах ее обработки), к к-рому применимы науч.
процедуры квантификации (исчисления) и редукции, и привело
к появлению нескольких математ. теорий информации
(вероятностной, алгоритмич., топологич., комбинаторной).
Универсальный характер процессов информ. обмена делал
возможным применение этих моделей (разрабатывавшихся
первонач. для кибернетич. моделирования) к анализу
информ. процессов любого характера, что и было частично
осуществлено англ. социальными антропологами и франц.
структуралистами в 50—60-х на материале проф. и
молодежных субкультур. Так предложенная К.Шенноном
универсальная модель связи (источник - передатчик - канал
передачи — приемник — адресат — источник помех) легла в
основу не только работ по социальной мобильности
представителей Кембридж, школы, но и многих совр. теорий
коммуникации. Собственно начиная с этого времени
можно говорить о появлении самостоят, анализа информ.
процессов в культуре и понятия «И.к.».
Не являясь специализир. формой культуры (ибо любая
форма культуры строится на информ. процессах), И.к., тем
не менее, является важной эвристич. характеристикой как
панкультуры, так и субкультуры, выделенной по любым
критериям (этнич., социально-групповой, историко-типологи-
ческим и т.д.). Помимо собственно информации (к-рую в
информ. теориях принято классифицировать и оценивать по
множеству критериев, среди к-рых полнота, актуальность,
достоверность, точность, эффективность,
воспринимаемость и т.д.) к И.к. относятся процессы, связанные с
функционированием информации в социокультурном
пространстве. Эти процессы принято разделять на три типа —
кумуляция (накопление), обработка (любые трансформационные
изменения), трансляция (передача). Выделение этих типов
возможно применительно к любым социокультурным
порядкам. Сама по себе универсальность информ. процессов
делает возможным не только использование методов
теории информации в культуролог, анализе любого уровня, но
и позволяет применять к информ. процессам методы
антрополог, наук (так, изучение кумуляционных процессов
невозможно без применения семиотич. методов и методов
психолог, антропологии; процессов обработки — вне
функционального и структурного анализа; трансляции — без
методов теории коммуникации). В то же время именно на
культурном материале наиболее трудно абстрагировать
информацию квантификационными (математ., статистич.)
методами, и наиболее велика опасность неадекватности рез-
та такого абстрагирования. Эта трудность возрастает по мере
увеличения культурной дистанции (истор., этнич., религ.),
к-рой отделен от исследователя изучаемый материал.
Поэтому анализ И.к. на истор. материале, как правило, сводится к
семиотич. анализу этого материала, анализу конкр. знако-

808 ИНФОРМАЦИЯ
вых форм выражения информации, семиотич. культуры.
Собственно анализ И.к. в совр. науках о культуре
осуществляется, как правило, на совр. материале, приобретая особую
актуальность в таких проблемах, как совр. социальные
процессы, СМИ, мониторинг социальных отношений,
автоматизированные системы и человек.
Изучение И.к., осуществляемое как синхронически, так
и диахронически, позволяет выявить фундаментальные
антрополог, характеристики, определяющие освоение
человеком природного и культурного окружения,
обеспечивающие кумуляцию и трансляцию культурного опыта,
способствует решению проблем соотношения универсального и
специфического, униформного и многообразного в
культуре, значительно увеличивает эвристич. потенциал
применения структурно-функционального и системного
анализа в культурологии.
Лит:. Черри К. Человек и информация. М., 1972; Гришкин И.И.
Понятие информации. М., 1973; Стратонович Р.Л. Теория
информации. М., 1975; Урсул А.Д. Проблема информации в совр. науке. М.,
1975; Шенк Р.К. Обработка концептуальной информации. М., 1980;
Брой М. Информатика. Основополагающее введение: [В 4 ч.] Ч. 1-3.
М., 1996; Logham В. Information and Culture. L., 1989.
А. Г. Шейк ин
ИНФОРМАЦИЯ (лат. informatio — ознакомление,
представление) — любые сведения, данные, сообщения,
передаваемые посредством сигналов; уменьшение неопределенности
в рез-те передачи сведений, данных, сообщений - в этом
качестве Я. противопоставляется энтропии.
До сер. 20 в. понятие «И.» относилось только к
сведениям и сообщениям, передаваемым человеком с помощью
знаковых средств, способность к передаче Я. рассматривалась
как отличит, характеристика человека — разумного вида,
однако с развитием науки и техники понятие «И.» стало
применяться и для характеристики процессов обмена
сигналами в живой природе (сигнальное поведение у животных и
растений, генетич. передача данных в клетках и т.д.), а
также в среде автоматизированных средств.
Интерес к изучению информ. процессов, к количеств.
и качеств, оценке Я, возникший в нач. 20 в., был
обусловлен и развитием логико-математ., логико-семантич. и
семиотич. исследований, привлекших внимание к проблемам
представленности знаков и значений, и значит,
увеличением объемов передаваемой Я, и развитием техн. средств ее
передачи (телеграф, телефон, радиосвязь, телевидение),
происходившим в рамках модернизационных процессов. В
перв. трети 20 в. исследования Я. преследовали прежде
всего цели уточнения процессов ее формализации (означения)
и оптимизации условий ее передачи. Однако уже к сер. 20 в.
появились первые теорет. исследования, сформировавшие
в дальнейшем ряд теорий Я. - вероятностную,
комбинаторную, алгоритмическую и др. Эти теории,
разрабатывавшиеся средствами математики, позволили осуществить ма-
темат. моделирование процесса передачи Я, выявить осн.
элементы этого процесса (в классич. схеме, предложенной
К.Шенноном, обмен Я. включает шесть составляющих
элементов: источник — передатчик - канал передачи —
приемник — адресат - источник помех), выявить
принципы количеств, оценки Я. (пропускной способности) и
степени ее искажения (помехоустойчивости).
Разработка этих теорий привела к появлению
информатики как науки, предмет к-рой — Я. и способы ее передачи.
Однако решающее воздействие на развитие исследований в
области Я. оказало появление автоматизир. средств
обработки Я. (ЭВМ) и кибернетики - науки о связи, управлении и
информ. обработке. Развитие машинной обработки Я.
стимулировало исследования в области формализации и
алгоритмизации (сведения к операциям с элементарными
высказываниями) Я. и появление развернутых теорий
алгоритмического синтаксиса, а также множества языков
алгоритмизации и программирования. Попытки
алгоритмизации семантич. процессов — означения и понимания — хотя
и были далеко не столь успешны, однако оказали значит,
влияние на развитие англ. лингв, философии и лингв,
семантики, а также трансформационной грамматики в русле
поиска универсального языка записи семантич. характеристик.
В кибернетике Я. рассматривается в более узком
понимании - не как любые сведения, а только как сведения,
ведущие к уменьшению неопределенности (снижению
количества возможных альтернативных вариантов) в ситуации
общения, сведения, направленные на управление и согласование.
В соотв. с таким подходом к Я. в рамках общих теорий
управления получили развитие исследования прагматич. аспектов
Я. — оценка И. с т.зр. ее актуальности (достаточная,
избыточная, излишняя Я.), ценности, полезности, адекватности и т.д.
В рамках кибернетики стал возможен синтез математ.
моделей и теорий Я. с теориями социального взаимодействия и
коммуникации, существенно обогативший науч.
представления о коммуникационных и трансляционных процессах в об-
ве. На стыке информатики, кибернетики и антропологии
получили также развитие нейроинформ. и нейролингв.
исследования, рассматривавшие процессы передачи Я. на уровне
высшей нервной деятельности.
Применительно к социокультурному материалу математ.
модели Я. претерпели существ, трансформацию. Было
установлено, что на информ. процессы в человеч. сооб-ве
помимо шести осн. элементов существенно влияют также
барьеры и фильтры: внутр. (индивидуальные психич.
особенности участников информ. обмена, их опыт и компетентность),
и внеш. (социальные и культурные нормы, ценности,
коллективные представления), значительно
трансформирующие, искажающие Я., и при этом они не всегда носят рац.
характер. Колич. оценки этих искажающих влияний (помех)
совершенно недостаточно, поскольку индивидуальный
характер и сложность природы этих влияний делают
принципиально необходимым их содержат, качеств, анализ и
определение механизмов их воздействия на Я. Информ.
процессы в человеч. сооб-ве далеко не всегда можно
интерпретировать как ведущие к снижению неопределенности
ситуации, и неактуальная информация (шум) имеет здесь не
меньшее значение, чем актуальная. В соотв. с этим,
помимо актуальности для социально и культурно значимой Я.
важны адекватность, достоверность, полнота, новизна,
убедительность, выразительность, воспринимаемость и т.д.
Понимание того, что информ. процессы являются важной
составляющей любой культурной общности (истор. и совр.),
и применение к их изучению методов теории И. математ.
моделирования (частично осуществленное
структурализмом и европ. социальной антропологией) существенно
обогатило теоретико-методолог, багаж социокультурных наук.
Функциональный подход к Я. получил дальнейшее
развитие в теории коммуникации. В рамках семиотики изучение
Я. осуществляется в осн. в ее семантич. аспектах (Я. как
пространство смыслов и значений).

ИОАНН ПАВЕЛ II 809
В наст, время изучение И. в социокультурных науках
осуществляется по двум направлениям: изучение информ.
процессов (информ. культуры) разл. культурных общностей
(гос-в, этносов, цивилизаций и т.д.); исследования
локальных информ. процессов в разл. видах деятельности
(менеджмент, маркетинг, реклама, социальное участие, полит,
деятельность и т.д.). Исследования такого рода, как правило,
имеют прикладную направленность и наиболее широко
привлекают достижения информатики и кибернетики. Такие
исследования посвящены прежде всего совр. проблемам
информ. обмена.
Прогрессирующая активизация и глобализаця информ.
процессов (СМИ, массовая культура, глобальные информ.
сети и т.д.) в культуре на протяжении всего 20 в. определили
признание исключит, важности информ. процессов для
развития совр. об-ва, и сделали И. предметом не только науч.,
но и филос. рассмотрения. Я. интерпретировалась в куль-
турфилософии, как правило, в рамках общих представлений
того или иного направления (для неотомизма характерно
представление И. как трансцендентного феномена; для
экзистенциализма и феноменологии - ориентация на ее
субъективистскую трактовку; для филос. герменевтики —
стремление обусловить информ. процессы культурным опытом,
для постпозитивизма - акцент на некогнитивные аспекты
#.). Совр. ситуация нередко характеризуется культурфило-
софией как «информ. взрыв», «информ. бум», обработка И.
рассматривается как осн. вид деятельности в
формирующемся «постиндустриальном об-ве», предпринимаются
попытки ее филос. истолкования и предсказания возможных
путей развития «информ. цивилизации».
Лит.: Шеннон К.Э. Работы по теории информации и кибернетики.
М., 1963; ПирсДж. Символы, сигналы, шумы. Закономерности и
процессы передачи информации. М., 1967; Винер Н. Кибернетика или
управление и связь в животном и машине. М., 1968; Тришкин И.И.
Понятие информации. М., 1973; Афанасьев В. Г. Социальная информация
и управление обществом. М., 1975; Стратонович Р.Л. Теория
информации. М., 1975; Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М.,
1980; Страссман П.А. Информация в век электроники: Проблемы
управления. М., 1987; КинДж. Средства массовой информации и
демократия. М., 1994; Брой М. Информатика. Основополагающее
введение. Ч. 1-3. М., 19%; Федотова Л.Н. Массовая информация:
Стратегия производства и тактика потребления. М., 1996; Иванов A.M.,
Козлов В.И. Информация. Информатика. Компьютер. Самара, 1996.
А.Г.Шейкин
ИОАНН ПАВЕЛ II (до избрания папой - Войтыла (Wojtyta)
Кароль; псевд. А.Я. (A.J.), Анджей Явень, Станислав Анджей
Груда, Петр Явень) (1920-2005) - польск. священник,
Краковский кардинал, ученый-богослов, проповедник,
публицист, поэт, драматург, с 1978 - папа Римский. Учился в Ягел-
лон. ун-те на ф-те философии в Кракове, увлекался
поэзией, принимал участие в театр. «Студии-39»; после начала
Второй мировой войны (1939) возрождает (совм. с М.Кот-
лярчиком) «Рапсодический театр» (1941), действовавший в
духе Сопротивления. Спасаясь от угона в Германию,
работает в предместьях Кракова на содовой фабрике и каменном
карьере, впоследствии назвал эти годы «бесценным опытом»
и «даром судьбы». В это время принимает решение стать
священником и с 1942 по 1946 учится на богословском ф-те
Ягеллон. ун-та и в Краков, духовной семинарии
(подпольно). В 1946 — поэтический дебют («Песнь о Боге Укрытом»,
анонимно) и учеба в Ангеликум (Рим. доминиканский ун-
т); 1947 - пастырская работа в Европе; в 1948 - защита дисс.
об испанском религ. мистике св. Иоанне Креста (Хуан де ла
Крус); в дальнейшем - служба приходским священником,
преподавание на богословском ф-те Краков, ун-та, с 1954 -
в Люблин, католич. ун-те, где с 1957 - глава кафедры этики.
В 1953 защищает докт. дисс, в к-рой подвергает критич.
анализу в свете христ. этики систему ценностей Шелера. В
1958 - епископ-помощник архиепископа Краков, и
кардинал (1967). С 1962 - постоянный участник Второго Ватикан,
собора. В 1978 избирается папой Римским - впервые
славянин и с 1523 - не итальянец. В избранном имени
соединяет имена предшественников (Иоанна ХХШ, Павла VI и
Иоанна Павла I), подчеркнув верность духу их служения.
ИМ. - «апостол мира», совершивший (до кон. 2002)
свыше 9950 поездок более чем в 130 стран. Человек года (1995)
и Человек 20 в. (1996), он впервые в истории выступил от
лица Католической Церкви с покаянием в ее грехах. В на-
учно-публицист. и худож. творчестве выдающегося религ.
деятеля понятие культуры — всечеловеч. и христ. - имеет
основополагающее значение, запечатлевшее, с одной
стороны, личные особенности И. П., его талант общения, а
также тип мышления семиотическими категориями,
подразумевающий любое явление как знак, символ, элемент в
системе взаимосвязей; с другой - общую направленность
Ватикана, в частности Второго Ватикан, собора, к
объединению христиан и шире — верующих, что нашло
воплощение в т.н. экуменическом движении и призыве к общей
молитве. «Подлинная экуменическая деятельность означает
открытость, сближение, готовность к диалогу... Но это
вовсе не предполагает потери собственных убеждений или
подрыва основ морали, отсутствие коих быстро
сказывается в жизни» (энциклика «Искупитель человека» — Redemptor
hominis, 1979). В 1986 Папа посещает рим. синагогу. Папа
организовывает в Ассизи молитвы за мир вместе с
представителями нехрист. конфессий (1986, 1993, 2002).
Обладая даром проповедника и ученого, публициста,
поэта (автора ори г. циклов стихов, в частности о польской
Родине) и драматурга (ему принадлежат четыре пьесы: на
истор. и совр. темы, мистерия), И.П. в науч. трудах,
трактатах, обращениях и посланиях, а также в худож.
произведениях важнейшие филос. идеи современности, носящие
подчас абстр. характер (феноменология, антропология,
персонализм, томизм, религ. мистицизм), анализирует
применительно к практике сегодняшней жизни человека, в
к-рой «труд—культура—слово» составляют экзистенциальное
целое, базирующееся на вере, надежде и любви -
богословской триаде: Слово - «начало»: Христос-Сын-Слово.
Именно христ. вера открывает перед человеком его надпри-
родные перспективы. У человека есть право свободного
выбора веры. Вера полагается на разум (энциклика «Вера и
Разум» (Fides et ratio, 1998): «Вера - добровольный и
сознательный ответ разума на слово Божие». Понятие веры,
отношение к ней раскрывается через овладение культурой
слова: «Мы должны о вере говорить». Отражая индивид,
мышление человека, вера есть дар, предназначенный всем «детям
Божиим». Жить в вере и верой помогает надежда,
преодолевающая границы смерти, одиночества, пустыни. «Очень
важно переступить порог надежды, не задерживаться перед
ним, позволить себя вести». Надежда питается эсхатолог.
ожиданием, к-рое, считает И.П., особенно ярко
присутствует в христианстве Востока. Любовь — конечная правда о
вечной жизни: «В борьбе между добром и злом, между
грехом и искуплением последнее слово останется за любовью».

810 ИОАНН ПАВЕЛ II
Нравств. учение Нового Завета, утверждает Папа, помогает
понять заповедь любви как благо.
В высказываниях о труде, на к-ром «лежит печать
человека и человечества, личности, действующей в общине,
состоящей из личностей», И.П. обосновывает философию
труда в контексте гуманитаристики, в частности в энциклике
«Совершая труд» (Laborem excercens, 1981), где труд в мире,
разделенном конфликтующими полит, системами,
рассматривается с т.зр. христианства как категория, объединяющая
людей, в т.ч. и на основе личной жизни: «Работа — это
участие», а само «участие» — гл. измерение личности в об-ве.
Важнейший призыв И. П. — осознавать всеобщий долг и
действовать ради общего блага. Подытоживая рассуждения о
труде в аспекте взаимоотношений
человек—общество—государство в энциклике «Столетний юбилей» (Centesimus annus,
1991), в свою очередь посвящ. энциклике папы Льва XIII
«Новым измерением вещей» («Rerum novarum», 1891), И.П.
приравнивает труд — «осуществление замысла Творца»,
объемлющий все стороны действительности от социально-эко-
ном. до индивидуально-личностной, - к явлениям
культуры и на этой основе разрабатывает постулаты сотворч.
вхождения в сооб-во.
Слово «труд» имеет и глубоко скрытый религиозно-эс-
тетич. смысл: «Красота дана, чтобы подвигла на труд - труд,
чтобы воскреснуть из мертвых», — цитирует И.П. польского
поэта-романтика Ц.К.Норвида. Цитатность — важнейший
элемент риторики И.П., предполагающей постоянный
диалог с традицией — духовной и национальной:
традиционализм — не только дань прошлому и уважение памяти, но и
эстетич. прием, категория художественности.
Гл. черта культуролог, концепции И.П. - обоснование
взаимосвязей внутр., внеш. и трансцендентного миров
человека, что находит отражение в понятии о надприродном
бытии, имеющем внеистор. значение. В свете учения о
надприродном бытии И.П. поднял на новую высоту науку о
человеке - антропологию. Стремясь к практич. реализации идей
прогрессивных европ. мыслителей в категориях Откровения,
И.П. отстаивает понимание человеч. опыта в единстве
ценности и действия (поступка), обладающего внутренне
нравств. содержанием. Личность в человеке измеряется
ответственностью как его врожденным свойством. Человек
потому обладает ответственностью, что он способен к
волеизъявлению. Ответственность — кардинальное понятие в
филос. труде «Личность и поступок» (1969), где
разрабатывается представление о личности как структурно сложном
явлении, в зависимости от осознания степени ответственности
(человеческое Я - субъект-объект — личность), при этом
подчеркивается самостоятельность и независимость
личности даже там, где она «поглощается» благом.
В величии человека, настаивает И.П., скрыт истинный
смысл гуманизма, к-рый способствует раскрытию надпри-
родного призвания человека. Его духовный динамизм
обусловлен свободой, подразумевающей прежде всего
подчинение истине, и с этих позиций трактуются выбор (высшая
цель к-рого — предназначение человека), решение и воля.
Свобода выражается в ответственности, к-рая выявляет
соподчиненную связь свободы с истиной и зависимость от нее,
что составляет подлинный смысл совести как решающего
фактора в трансцендентном личности и поступка.
Ответственность и свобода, в свою очередь, определяют
самосознание личности, а вместе с совестью и истиной составляют
внутр. мир человека. Его важнейшее свойство -
трансцендентность, т.е. способность выходить за пределы личного
бытия в личностное. Преодолению себя, в частности,
посвящена и его поэзия. Трансцендентность И.П. рассматривает
как исток нравственности, к-рую нельзя «отрывать» от
человека, как и человека от нее. Нравственность — сугубо
экзистенциальная реальность и вместе с тем явление глубоко
внутреннее. Но нравственности не бывает самой по себе: она
проявляет себя в ответственности и долге, неотделимом от
свободы. Глубочайшая логика Откровения состоит в том, что
при всем выборе свыше человек сам волен выбирать как
сверхъестеств. цель, так и добро или зло, в чем ему помогает
«голос совести». Совесть (как и чувство вины) «регулирует»
моральную жизнь отд. личности. В конечном счете, именно
они обусловливают отношение человека к нравств.
ценностям: это — содержание энциклики И.П., напр. «Сияние
истины» (\eritatis splendor», 1993).
И.П. обосновывает необходимость реалист, подхода к
личности не только как к субъекту и объекту, но прежде всего
как к «действительности» (в отличие от
«личности-ситуации» в филос. смысле), настаивая на том, что и сама
личность, и ее единение с Богом (мистич. опыт) — конкр.
реальность. Его принцип реализма, лежащий в основе и
феноменолог, этики, находится в соотв. с идеей изначального
существования объективных ценностей, чему, в частности,
посвящены (опубл. в 1986) циклы лекций, прочитанные в
Люблин, католич. ун-те «Действие и этическое
переживание» (1954/55), «Благо и ценность» (1955/56) и «Проблема
нормы и счастья» (1956/57). Сторонник понимания величия
человека и тайны его бытия, И.П. исследует поведение
личности, глубины ее психики, исходя из изначальной
неиспорченности человеч. натуры.
И.П. внес заметную поправку в классич. феноменологию:
в отличие от представителя этой школы Гуссерля с его
«аутентичной намеренностью», а также его последователя
Р.Ингардена, утверждавшего «правду факта», И.П. соединяет
личностно-субъектный подход в трактовке человека с
реализмом бытия, обосновывая субъективность как
объективную реальность. Отсюда вывод об изучении «философии
духа» в неразрывности «философии бытия» и «философии
сознания», в соотнесении действительности и конкр.
поведения личности: что «делает» человек и что «делается» в
человеке и с человеком в объеме психолог., физиолог., биолог.,
истор. и др. знаний о человеке, взятых в совокупности как
единичное и уникальное явление.
Идея «реализма существования личности»
приравнивает персоналистскую норму к евангельской заповеди
любви. На эту тему - кн. «Основания этики» (Elementarz
etyczny, 1983; первые статьи - 1957—1958) и «Любовь и
ответственность» (1960). Новаторство монографии,
возникшей как рез-т сопоставления «церковной доктрины с
жизнью» — в отказе от обсуждения «запретных тем»: «земной»
любви, семьи, брака, секса. И.П. формулирует принципы
культуры любви в единстве с христ. представлениями о
«цивилизации любви», провозглашенной Павлом VI.
Персонализм работы, опередивший почти на десять лет
антрополог, концепцию энциклики Павла VI «Humanuni vitae»
(Человеческой жизни), получил развитие в энцикликах И.П.
«Сияние истины» и «Евангелие жизни» (Evangelium vitae,
1995), провозгласивших неприкосновенность человеч.
жизни с момента зачатия.
Важнейшая проблема учения И.П. — жизнь совр.
женщины, призвание к-рой - в материнстве (избрал девизом Пон-

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ 811
тификата слова «Totus Unis» - «Весь Твой», т.е.
принадлежащий Деве Марии). Ее положению и роли в об-ве и семье
посвящено свыше 80 посланий (в т.ч. «Mulieris dignitatem» -
«О достоинстве женщины», 1988). В соотв. с тринитарным
характером религ. деятельности И.Л. нравств. здоровье
семьи подразумевает «земное» и «небесное» значения,
определяет социальный климат об-ва и внутр. мир детства. Тема
семьи и любви, матери и отца (в т.ч. и названого)
развивается в пьесе «Перед витриной ювелира», в мистерии
«Свечение отцовства», в поэтическом эссе «Размышления об
отцовстве». Об этом особенно много в обращениях к
молодежи, а также в беседах с публицистами-католиками, изданных
в кн. А.Фроссара («Не бойтесь», 1983) и В. Мессори
(«Переступить порог надежды», 1994). Для защиты семьи и брака
И.Л. создал Папский исследовательский ин-т семьи и
брака при Латеранском ун-те (1982). С 1986 ежегодно
проводится по инициативе И.Л. Всемирный день молодежи.
Исходная позиция И.Л. — воссоединение как способ
преодоления интегрального опыта человека во вне и
внутри себя: жизни «той» и «этой»; мира зримого и
представляемого; традиций прошлого с памятью современности;
Запада и Востока; Зап. Европы и славянства с его католич.,
протестант, и православным исповеданиями; личности и
сооб-ва, социальных групп, слоев и об-в — в целое,
именуемое человеч. духовностью.
Культура, считает он, - область «встречи» разных людей,
ментальностей народов, их обычаев, верований и традиций,
разных времен (излюбленный поэтич. образ: дерево, его
корни, ствол, листва, ветви, крона - суть жизни людей в их
общении и истории): противоречий между культурой и верой
не существует. И. П. отводит важную роль деятельности
св. Кирилла и Мефодия - «сопроводителей Европы»,
истинных предшественников экуменизма, значение к-рых — не
только в приобщении славян к христ. миру и всеевроп.
единству, но и в том, что свою миссию солунские братья
осуществляли в форме инкультурации (умелого сочетания
евангельских традиций с исконно нац. началом у каждого
народа). В опоре на их опыт ИМ. ведет диалог с представителями
др. конфессий, рассматривая сам процесс евангелизации в
свете культуры наций.
Вместе с тем И.П. предостерегает от преувеличения
роли культуры: существуя в ее опр. рамках, человек ею
не исчерпывается. «Да и сам факт развития культур
доказывает: в человеке есть нечто выходящее за пределы
той или иной культуры. Это «нечто» — человеческая
природа; именно она — мерило культуры, именно благодаря
ей человек не становится узником собств. культурной
традиции, а утверждает личное достоинство, живя в
согласии с глубинной истиной своего бытия» («Сияние
истины»).
Содержат, объемность и выразительность языка Я.Я.,
одинаково легко владеющего разными «стилями» — науч.
публицистически-проповедническим, поэтич.
драматургическим, позволяет рассматривать все его творчество как
целостную духовную систему «художественно-филос.
культурологии». Структура его высказывания так или иначе
связана с образом света, отразившим не только его мистич.
природу, но и высшие достижения человечества в его
понимании (Эйнштейн, Флоренский).
Соч. И.Л. переведены почти на все языки. Он автор
свыше десяти энциклик, многочисл. Апостольских посланий,
конституций, обращений. Его проповеди изданы отд. кн.
Соч.: Wojtyta К. Osoba i czyn. Кг., 1969; Poezje i dramaty. Кг., 1979;
WykJady lubelskie. Lublin, 1986; Czrowiek w polu odpowiedzialnosci.
Rzym; Lublin, 1986; Zagadnienie podmiotu moralnoéci, Lublin, 1991; Jan
PawetH. Mçzczyzna.i niewiasta.stworzyr ich. T. 1-4. Lublin, 1981-88; Dar
iTajemnica. Wpiç6dziesia.ta.rocznicçmoich§wiçcenkaplanskich. Кг., 1996;
Войтыла К. Основания этики // ВФ. 1991. № 1; Войтыла К. {Иоанн
Павел II). Любовь и ответственность. М., 1993; Иоанн Павел II. Соч.:
В 2 т. М., 2003; Иоанн Павел IL Мысли о земном. М., 1992; Иоанн
Павел IL Единство в многообразии: Размышления о Востоке и Западе.
М., 1993; Переступить порог надежды. М., 1995; Евангелие жизни:
Окружное послание о ценности и нерушимости человеческой
жизни. М. 1997; О призвании и миссии мирян в Церкви и мире:
Апостольское обращение. М.,1998; О посвященной Богу жизни: Апостольское
обращение. М., 1998; Верую в Бога Отца Всемогущего Творца. М.,
1998; Верую в Духа Святого Господа Животворящего. М., 1998;
Верую в Иисуса Христа Искупителя. М., 1998.
Лит.: Малиньский М. Позвали меня... Вильнюс, 1991; Твердисло-
ва Е. Наедине с одиночеством: Лит. портрет Папы Римского Иоанна
Павла II. М., 1995; ВейгельДж. Свидетель надежды. Т. 1-2. М.,2001;
Мигель А. Тайна, которая ведет Папу. M., 2001. ; Malinski M. Droga do
Watykanu Jana PawfcilL Rzym, 1979; Ibid. Kr., 1991 ; Styczen T. Kardynal
Karol Wbjtyra - filozof moralista. Lublin,1980; Buttiglione R. II Pensiero
di Karol Wojtyla. Mil., 1982; Dean S. Pope John Paul IL L., 1982;
FrossardA. «N'ayez pas peur!»: Dialogue avec Jean Paul IL P., 1982;
BonieckiA. Kalendarium zycia Karola Wbjtyry. Кг., 1983; WojnickiA.N.Tbe
Dignity of Man as a Person. Essays on the Christian Humanism of His
Holiness John Paul IL S.F., 1987; Novak A. Papei Karol Wbjtyra. Ljublana,
1983; Bobrownicka M., tuiny R. Karof W>jtyfci - Jan Pawet II w krçgu spraw
slowianskich. Кг., 1988; SzczypkaJ. Rodowod. Warsz., 1991; DybciakK.
Karol Wbjtyla a literatura. Tamow, 1992; Czarny J. ks. Jana Pawla II
cywilizacja miïoéci. Wh, 1994. Szulc T. Pope John Paul II. The Biography.
N.Y., 1995; WeigelG. Witness to Hope. The Biography of Pope John Paul II.
Mil., 1999; PoniemerskiJ. Pontyfikat. Кг., 1999.
E.C.Teepduaioea
ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ (в миру Иван Иванович Санин, 1440-
1516) — церковный писатель, проповедник, публицист,
основатель и первый игумен Волоколамского Успения
Богородицы монастыря. Род. в с. Язвище возле Волоколамска, в
поместье деда, выходца из Литвы, учился в Волоколамском
Воздвиженском монастыре. Пострижен в Боровском
монастыре игуменом Пафнутием, учеником игумена Боровского
Высоцкого монастыря Никиты, к-рый сам учился у
преподобного Сергия Радонежского. После смерти Пафнутия стал
игуменом (1479). Тогда же из-за разногласия с братией по поводу
предложенного им общежительного Устава, запрещавшего
монахам собственность, покинул монастырь и основал
недалеко от Волока на р. Ламе новый монастырь, Успения
Богородицы. Каменный храм, поставленный в 1486 на месте
деревянной церкви, расписывал Дионисий, среди его
помощников были племянники И.В., Вассиан и Досифей Топорковы.
Для монастыря И.В. написал строгий Устав: безоговорочное
подчинение игумену (послушание без рассуждения),
каждодневная жизнь по раз и навсегда заведенному распорядку,
чередующему богослужения и труды по монастырскому
хозяйству. ИВ. был ревнителем тяжелого труда, сверх сил, ибо труд
угоден Богу, а дьявол - учитель праздности.
Постепенно Волоколамский монастырь становится
религ. и культурным (умственным, лит.) центром Моск. Руси,
издаются «Волоколамские жития» - агиографическое
собрание самых изв. настоятелей Боровского и
Волоколамского монастырей и статей нравоучительного характера.
Составил «Жития», в т.ч. житие самого И.В., Досифей
Топорков (Волоколамский патерик. Семинарий по
древнерусской литературе Московских высших женских курсов. М.,

812 ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ
1915, № 5). «...Ни один русский монастырь не обнаружил
литературного возбуждения, равного тому, какое находим в
обители Иосифа». (Ключевский В.О. Древнерусские жития
святых как исторический источник. М, 2003).
Известность И.В. как писателя и проповедника началась
борьбою с Новгород, ересью «жидовствующих». И. пишет
несколько полемических соч., ставших основой его гл.
труда — «Просветителя».
В 1503 на Моск. соборе в полемике с «заволжскими
старцами» (Нил Сорский и др.) И.В. удалось отстоять право
церкви на собственность. На Соборе 1504, где еретики
защищали свои мнения, И.В. был обличителем и добился их казни,
многих сожгли, многих заточили по тюрьмам. С этого
момента идеология и практика иосифлянства безраздельно
господствуют в отеч. православии.
В 1507 И.В. затеял долгую тяжбу с волоколамским
удельным князем Ф. Б.Полоцким из-за посягательств того на
имущество Волоцкого монастыря. Чтобы выиграть спор,
объявил о переходе монастыря под власть великого князя
Василия III. Сторону кн. Федора принял Новгород, архиепископ
Серапион, отлучивший И.В. от церкви, за него вступился
митрополит всея Руси Симон. Василий III принял
монастырь под свою власть, Серапиона лишили епархии и
сослали в Сергиев монастырь. Историю этой борьбы И. В. описал
в «Послании» боярину Челяднину, где изложил свои полит,
взгляды, в т.ч., на взаимоотношения церкви и гос-ва. За
несколько лет до смерти создает вторую редакцию
«Просветителя», увеличив объем с 11 «Слов» до 16. Преемником И.В
стал Даниил, позднее митрополит всея Руси. И.В.
причислен к лику святых в 1579.
Личность И.В. сложна. «Проходя суровую школу
иночества в монастыре Пафнутия Боровского, Иосиф
возвышался над всеми его учениками, совмещая в себе, как никто в
обители, разнообр. качества духовные и телесные, остроту
и гибкость ума соединяя с основательностью, имел плавный
и чистый выговор, приятный голос, пел и читал в церкви,
как голосистый соловей, так что приводил слушателей в
умиление... Святое писание знал он наизусть, в беседах оно
было у него все на языке, и в монастырских работах он был
искуснее всех в обители» (Ключевский В.О. Сочинения в
восьми томах. Курс русской истории. Т. И. М., 1957). Как и его
противник Нил Сорский, И.В. отрицает стяжание: «...Свя-
тии отци наши вси единем разумом предаша нам не инако
основание твердо к совершению добродетелей положити,
аще не совершенно несьтяжание...» (Послания Иосифа
Волоцкого. М.; Л., 1959). Однако Нил писал о нестяжании
личном и церковном, И.В. только о личном в пользу
церковного (монастырского). Собственность монастыря И.В. считал
необходимой, чтобы доходы, денежные и натуральные, шли
на помощь бедным, а в голодные годы — всем страждущим.
«Во время голода в Волоколамской области поселяне
стекались в монастырь к Иосифу, к-рый кормил около
семисот человек кроме детей... Когда истощились собственные
средства монастыря, Иосиф делал займы и кормил
бедных...» (Соловьев СМ. Сочинения в восемнадцати книгах. Кн.
HI. M., 1989). «Все мировоззрение преп. Иосифа
определяется идеей социального служения и призвания Церкви.
Идеал Иосифа - это своего рода хождение в народ... Самую
монашескую жизнь он рассматривал и переживал как некое
социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую
службу» (Прот. Г.Флоровский. Пути русского богословия.
Париж, 1937). Для него нет никакого Я, никакой личной воли -
только общее. Нил учил о самообуздании,
самосовершенствовании человека по силам его ума и души; И.В. учил о
внеш., обрядовом самообуздании, к-рому человек должен
следовать неукоснительно и не вдаваясь в расспросы.
«Прежде о телесном благообразии попечемся, потом же и о
внутреннем хранении» (КарташевЛ. Очерки по истории русской
церкви. Т. I. M., 1993). Прав был архиепископ Новгородский
Серапион, епархии к-рого принадлежал Волоцкий
монастырь, когда написал Иосифу: «Ты отступил небесного и
пришел к земному» (Хрущов). Таково неизбежное следствие
«стяжательства», каковы б ни были его первонач. мотивы, у
ИВ., несомненно, благие.
И.В. - ревнитель принципа, буквы, правила, закона;
убежденный противник толкования, комментария
установленных норм, он «...последовательно шел к отрицанию всякой
свободы человеческой мысли... Удачно охарактеризовал...
все направление Иосифа Волоцкого один из его учеников...:
«Всем страстем мати мнение, мнение второе падение» (Жма-
кин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881). При
начитанности, образованности, выделявших его из всей
массы тогдашних вероучителей, в его соч. нет или почти нет
ничего оригинального, того, что он добавил бы от себя. Если
Нил озабочен человеком и его душой, И.В. помышляет о
монастыре, христианстве, гос-ве и не различает лиц, в т.ч. и
своего собственного. Ради соблюдения монастырского
устава отказывается видеть мать, пришедшую на свидание с
ним. Но тоже ради верности уставу отказывает князю
Федору Волоцкому, на землях к-рого находился монастырь, в
угощении медом: хмельное запрещалось в монастыре. Любое
инакомыслие, любое толкование за рамками
общепринятого, тем более сомнение, И.В. считал ересью, отступлением
от истины, запечатленной Священным Писанием, и
потому стоял за самые крайние меры, вплоть до казни, по
отношению к еретикам: «А иные, господине, говорят, что грех
еретика осужати: ино, господине, не токмо их осужати
велено, но и казнити...». Хотя многие из осужденных
раскаялись, И.В. призывал не верить им и настаивал на смерти.
«Сия жестокость скорее может быть оправдана Политикою,
нежели Верою Христианскою.,.» (Карамзин Н.М. История
государства Российского в двенадцати томах. Т. VI. M., 1998).
В «Сказании о новой ереси новгородских еретиков...» он
пишет: «Я же посчитал за благо написать и о тех ересях,
к-рые посеяны дьяволом.., чтобы мы отвергли и святой
ненавистью возненавидели их учения» (Просветитель. М.,
1993). Любая другая мысль была для И.В. ложной, он
признавал только единство — и в монастырском уставе, и в
поведении, и в мышлении: «В Русской же земле... множество
городов, и все суть овцы единого Пастыря - Христа, все
едины в мыслях...» (там же).
Единомыслие и послушание - гл. добродетели
верующего в глазах И.В. «...Не допытывайтесь дерзостно, ибо
допытываться до причины, перечить в спорах и доискиваться до
смысла есть дело развращенной души, безумной и больной
неверием...» (Просветитель. С. 103). И.В. принадлежит к
типу людей, к-рые убеждены, что истина дана, а не
является рез-том поиска, и потому в нее надо лишь верить,
спасает вера. Поэтому в богословской полемике И.В. был слаб,
вместо доводов часто пользовался цитатами, его логика
легко опровергалась. Напр., в Седьмом слове «Просветителя»
он пишет: «Если же кто-нибудь говорит, что он может и дома
помолиться, - ты прельщаешься, о человек». А через
несколько страниц: «Тот, кто с чистым сердцем и делами по-

ИОСИФЛЯНСТВО 813
добающими призывает Бога, будет услышан во всяком
месте... Важно не место молитвы, но образ». Впрочем, в устной
проповеди такая манера оправдывала себя.
«Стиль аскетической педагогии, организованной преп.
Иосифом,...очень национален. Дисциплинировать
необузданного первобытного человека, научить, заставить его
«ходить по струнке», это то, о чем он тосковал и в меру
достижения чего он испытывал искомое удовлетворение. Так
сложился к XV веку этот тип уставного энтузиазма благочестия,
к-рое (по отсутствию школьного метода) легло в основу
будущего, специфически характерного для великоросса
старообрядческого раскола» (А. В. Карташев). С этими чертами
И.В. связано его отрицат. отношение к к.-л. творчеству, в т.ч.
богословскому, к культуре в широком смысле слова, хотя в
его монастыре несомненны внеш., техн. успехи культуры:
строительство и отделка храмов, собирание кн. (у И.В. - одна
из лучших рус. библиотек 16 в.).
Как ревнитель единомыслия и единообразия жизни
И.В. всегда на стороне власти. «Если ты поклоняешься или
служишь царю, или князю, или начальствующему, то
следует поклоняться и служить потому, что это угодно Богу —
оказывать властям покорность и послушание: ведь они
пекутся и думают о нас» (Просветитель. С. 188). И.В. сам так
и поступал. «В XVI в. он воспринимался уже как идеолог
сильной монархической власти, к его «Просветителю»
постоянно обращался Иван Грозный, заимствуя из него не
только отдельные цитаты, но и саму манеру полемики —
систематическое опровержение всех замечаний своего
оппонента» (Литература Древней Руси.
Биобиблиографический словарь. М., 1996). «По словам Иосифа.., высшая
юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю,
потому что ему предал Бог «милость и суд, и церковное и
монастырское, и всего православного христианства всея
Русския земли власть и попечение вручил ему». А потому
«царский суд святительским судом не посуждается ни от
кого» (Карташев A.B. Т. I. С. 392—393). «Он более чем кто-
либо наложил отпечаток на стиль двухвекового
московского царства и московской религиозности» {Федотов Г.
Святые Древней Руси. М., 1990), прежде всего, нетерпимостью
к инакомыслию и безоговорочной поддержкой власти.
«Осифлянство торжествует полную победу в Русской
Церкви. Но оно явно оказывается неблагоприятным для
развития духовной жизни». «Петр разрушил лишь обветшалую
оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой
Старой Русью встретило ничтожное духовное
сопротивление» (там же. С. 196, 197).
Сон.\ Преп. Иосифа Волоцкого отвещание любозазорным и
сказание вкратце о святых отцех, бывших в монастырех, иже в Рустей
земли сущих // Чтения ОИДР 1847. Кн. 7. Разд. IV Смесь;
Просветитель. Каз., 1857; 4 изд. Каз., 1903; То же. М., 1993; Послания Иосифа
Волоцкого. М.; Л., 1959 Слово об осуждении еретиков; Послание
княжне Голениной // Памятники литературы древней Руси. Конец
XV- началоXVI в. Кн. 6. М., 1984.
Лит.: Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в
русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного.
М., 1838; Казанский П. Преподобный Иосиф Волоколамский и его
писания // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском
переводе. Т. V М., 1847; Горский А. Отношения иноков Кириллова
Белозерского и Иосифова Волоколамского монастырей в XVI в. //
Там же. Т. X. М., 1851 ; Хрущов И. Исследование о сочинениях
Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. [СПб.], 1864 (библи-
огр.); Жмакин В.А. Митрополит Даниил и его соч. М., 1881 ; Валъден-
берг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг, 1916;
Зимин A.A. О полит, доктрине Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. Т. IX. М.;
Л., 1953; Еремин ИМ. Литература Древней Руси. М.; Л., 1960.
В.И.Мильдон
ИОСИФЛЯНСТВО, осифлянство (по имени Иосифа
Волоцкого), др. название - «стяжатели» - течение в рус. религ. и
полит, мысли втор. пол. 15-16 в. Его последователи считали
необходимым для церкви владеть имуществом, деньгами, а
шире - заниматься всеми видами хоз. деятельности. Первым
об этом открыто заговорил Иосиф Волоцкий, доказывая, что
лишенная имущества церковь не сможет исполнить христ.
роли защитника страждущих. Ему возражал Нил Сорский
(Майков) и заволжские старцы, или пустынники белозер-
ские, т.н. «нестяжатели».
Иван III, претендовавший на земли монастырей и
потому взявший сторону Нила, поставил вопрос на Моск.
соборе 1503 «Егда совершися собор о вдовых попех и дьяконех,
нача старец Нил глаголати, чтоб у монастырей сел не было,
а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся
рукоделием» {Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви.
Т. I. M., 1993). Иосиф ответил ему: «Аще у монастырей сел
не будет, како честному и благородному человеку постричи-
ся? И аще не будет честных старцев, отколе взяти на
митрополию или архиепископа или епископа и на всякия честныя
власти? Коли не будет честных старцев и благородных, ино
вере будет поколебание». Иосифу удалось убедить Собор.
Были осуждены и мздоимство русского клира, и зазорная
жизнь вдовых священников, и совм. проживание монахов и
монахинь — как раз то, в чем упрекали церковь ее
противники. Но церковных земель Собор не отдал. Иван III
получил ответ в виде соборного постановления: «По
божественных велениих уставленная святыми отцы и
равноапостольными христолюбивыми цари и всеми святыми священными
соборы в греческих, також и в наших русских странах даже
и доныне святители и монастыри земли держали и держат, а
отдавати их не смеют и не благоволят, понеже вся таковая
стяжания церковная - Божия суть стяжания, возложенна и
нареченна и данна Богу и не продаема ни ем л ем а никим
никогдаж в век века и нерушима быти и соблюдатися, яко
освященна Господеви...» (А.В.Карташев).
«Дело о секуляризации монастырских вотчин, поднятое
кружком заволжских пустынников по
религиозно-нравственным побуждениям, встретило молчаливое оправдание в
экономических нуждах государства и разбилось о
противодействие высшей церковной иерархии...» (В.О.Ключевский).
Однако спор тянулся почти весь 16 в. После смерти Нила
идеи нестяжателей защищал князь Василий Иванович
Патрикеев (в иночестве Вассиан Косой), князь-инок. Он писал:
«Где в евангельских, апостольских и отеческих преданиях
велено инокам села многонародные приобретать и порабощать
крестьян братии, с них неправедно серебро и золото
собирать. Вшедши в монастырь, не перестаем чужое себе
присваивать всяческим образом, села, имения то с бесстыдным
ласкательством выпрашиваем у вельмож, то покупаем. <...>
Смотрим в руки богачей, ласкаем, раболепно угождаем им,
чтобы выманить или деревнишку, или серебришко».
(С.М.Соловьев). Впоследствии был заточен в Волоколамский
монастырь и там умер.
Нестяжателей поддерживал Максим Грек. Монастырские
села и казни еретиков — «это только поверхность, а
подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых
началах и пределах христианской жизни. Сталкивались два ре-

814 ИОФФЕ
лигиозных замысла, два идеала» (Прот. Г.Флоровский).
«...Корни конфликта были гораздо глубже этого спора о
монашеском нестяжательстве. Столкнулись две
религиозные концепции: идеал общественного воздействия на мир
и идеал отказа от мира ради духовного
совершенствования...» (Иеромонах Иоанн [Кологривов]. Очерки по истории
русской святости. 1961 ).
Иными словами, спор шел и об истор. путях России. С
торжеством Я. торжествует дух косности, неподвижности,
бюрократизма, уставного благочестия, приверженность
обряду в его внеш. и жестких формах, что никак или почти
никак не влияло на смягчение грубых и жестоких нравов. «Все
эти отрицательные черты русской жизни, которые нередко
приписывались татарскому влиянию, развиваются, главным
образом, начиная с XVI века». «История Святой Руси
кончается на исходе XVI века, бывшего свидетелем борьбы между
двумя течениями русской духовности» (там же).
И еще одно последствие. «...В духовном обиходе
среднего москвитянина второй половины XVI в. уже нет места для
созерцательного делания... В Московский охранительный
синтез не входит лучшее и самое ценное из Византийских
преданий, не входит созерцательная мистика и аскетика,
наследие исихастов XIV века» (Г.В.Флоровский).
Лит. : Павлов A.C. Исторический очерк секуляризации церковных
земель в России. Ч. I. Каз., 1871; Ржига В.Ф. Полемика между осиф-
лянами и заволжцами // Доклады АН СССР. Серия В. 1929. № 10;
Казакова H.A., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на
РусиХУ-XVI вв. М.; Л., 1955; Зеньковский С. Преподобный Иосиф и
иосифляне. Париж, 1956; Казакова H.A. Вассиан Патрикеев и его
сочинения. М., 1960; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской
публицистике конца XV- начала XVI века. М.; Л., I960; Федотов Г.П.
Святые древней Руси. М, 1990.
В.И.Милъдон
ИОФФЕ Иеремия Исаевич (1888-1947) - рус. историк
искусства и культуры. Автор концепции синтетического изучения
искусства, создатель фундамент, теории стиля.
Родоначальник совр. петерб. школы искусствознания и культурологии.
Ср. образование получил экстерном. В 1916 поступил на
основное отделение Психоневролог, ин-та в Петрограде, а
после его закрытия (1918) перешел во вновь открытый
Педагог, ин-т им. А.И.Герцена, после окончания к-рого (1922)
получил двойную специальность «литературоведа» и
«искусствоведа», предопределившую его дальнейшую творч.
судьбу. С 1921 Я. начал преподават. деятельность сначала в Ком-
вузе, с 1923 в Педагог, ин-те им. Герцена, а с 1925 - в Ле-
нингр. ун-те в качестве приват-доцента, с 1933 - проф.
кафедры общей лит-ры. Одновременно Я. работал науч.
сотрудником в ИЛЯЗВе, переименованном впоследствии в
ГИРК (Гос. ин-т речевой культуры) в отделе истории и
методологии и лит-ры. В 1932 был избран действит. членом
ГИРК. В 1933 со всеми сотрудниками был переведен в ГАМС
(ныне Ин-т Театра и Музыки), где возглавил группу,
изучавшую вопросы драматургии и синтеза искусства в кино. С
1932 по 1936 Я работал в Гос. Эрмитаже в отделе зап.-европ.
искусства, где стал одним из организаторов синтетических
истор. концертов по культуре Франции 16—18 вв., Италии
15—17 вв., Германии 16—18 вв. Эти концерты Я. назвал
выставками-экспликациями.
В кон. 30-х Я. начинает работу по восстановлению
кафедры истории искусства в Ленингр. ун-те. Сначала (1939)
кафедра была создана на филолог, ф-те, в 1944 Я. возглавил
кафедру на вновь открытом искусствоведч. отделении истор.
ф-та ЛГУ. На кафедре работали ведущие советские
искусствоведы: Н.Н.Пунин рук. семинаром по анализу картин,
Д.Флитнер вел курс по искусству Древнего Египта, М.Кар-
гер — по искусству Византии, Р.К.Исаков — по рус.
искусству, Б.Трауберг - искусству кино.
Я. дважды защищал докт. дисс, в основе к-рой была
монография «Синтетическая история искусства» (1933).
Сложность прохождения дисс. в ВАКе была связана с тем
обстоятельством, что разрабатываемая им проблема
синтетического изучения живописи, лит-ры и музыки на
основе истории мышления не вписывалась строго в
предметные рамки ни одной из утверждаемых специальностей.
Вторая защита состоялась в 1943. Я. получил степень докт.
филолог, наук.
Творч. наследие Я. невелико по объему. Это четыре
монографии и два десятка статей. Но его работы определили
направление развития отеч. культуролог, мысли 20 в. Первые
работы Я появились в сер. 20-х, наиболее примечательной
среди них была монография «Культура и стиль» (1927). Она
выделялась среди кн. 20-х необычностью стиля,
исследовательским подходом и полной независимостью от к.-л.
авторитетов. В этой работе Я. одним из первых в советском гума-
нит. знании поставил вопрос о предмете истории культуры,
его задачах, о понятии культуры, о периодизации культурной
истории и имманентной логике ее развития. Гл. науч.
проблема, разрабатываемая Я. в течение всей его творч. жизни, —
проблема синтезного изучения искусств — была
сформулирована в его работах «Синтетическая история искусств» (1932)
и «Синтетическое изучение искусства и звуковое кино» ( 1937).
В качестве критерия периодизации культурно-истор.
процесса Я. предложил способ мышления, к-рый
формировал худож. стиль. Он выделил худож. стили: натурализм,
импрессионизм, психологизм, конструктивизм и
экспрессионизм. Периодизация стилей, предложенная Я, позволила
представить сложную логику развития худож, мышления
(худож. культуры), противопоставить ее
однолинейно-поступательной схеме эволюционистов, согласно к-рой готика,
ренессанс, барокко, романтизм и т.д. строго следуют друг за
другом. Я. считал, что большинство культурных эпох
полистильно, но именно соотношение стилей создает
неповторимый облик этих эпох. Стиль искусства у Я. — это нечто
большее, чем формальное единство, в конечном итоге стиль
искусства определяется стилем мышления.
Теория стилей Я. имела ряд уязвимых моментов и была
подвергнута критике уже в 20-е Гл. претензии,
предъявленные Я.: антиисторизм, сверхматериализм, механицизм,
незнание им марксизма, следование «богдановщине» и
вульгарной социологии. Обвинения критиков были во многом
справедливыми, хотя они не разглядели оригинальность
подхода Я. о необходимости целостного осмысления худож.
процесса. Я, как многие его современники, только
начинал освоение марксист, наследия по вопросам культуры, он
также не изучал специально работы Богданова по теории
культуры. Марксист, концепция культуры была ему
знакома в переложении Плеханова, а богдановская теория
культуры была, вероятно, известна через историка Н.А.Рожкова,
личного друга.
Слабым моментом теории Я. следует считать его
попытки связать ориг. историю худож. мышления с традиционной
схемой социально-эконом. развития (т.е. теорией
формаций). Так, согласно его теории, стилями натурального хозяй-

ИОФФЕ 815
ства являются: натуральный реализм, классицизм,
идеализм, символизм, романтизм. Стилями товарно-денежного
хозяйства: бытовой реализм, импрессионизм, психологизм
и т.д. Надуманность и неубедительная аргументация этой
схемы очевидна.
Наиболее зрелое воплощение концепция И. получила в
исследовании по истории худож. культуры Германии 16-
18 вв. в монографии «Мистерия и опера» (1937). Эта кн.
появилась в рез-те кропотливой работы И. над редкими фавю-
рами, муз. текстами, поэтическими произведениями,
находящимися в собраниях Гос. Эрмитажа. И. создал в Эрмитаже
своеобр. эксперимент, лабораторию синтетического по
изучению иконофафического источника, к-рая существовала
в виде теаф. постановок в нач. 30-х Этот способ теаф. ре-
консфукции культурной атмосферы эпохи сегодня
практически забыт. В Эрмитаже (после долгой науч. подготовки)
усфаивались вечера, посвящ. культуре Франции, Германии
или Италии. Выставлялись картины, фавюры, мебель,
гобелены, предметы интерьера, костюмы, украшения,
звучала музыка той эпохи, стихи, исполнялись песни, танцы,
теаф. постановки. Зритель получал ощущение пофуженности
в эпоху. Создаваемые сегодня компьютерные профаммы с
виртуальным образом эпохи можно считать модификацией
метода И. В монофафии была изложена ориг. концепция
перехода религ. театрализованного представления
(мистерии) в светскую театр, форму (оперу).
Исследование И. отличается от предшествующих
российских и даже зап.-европ. работ о культуре Германии этого
периода именно необычной методикой исследования. И.
предполагал осуществить комплексный анализ худож.
культуры Германии (поэзии, живописи, архитектуры, музыки) в
их взаимодействии в конкр. истор. ситуации. Он предложил
собств. интерпретацию проблемы Северного Возрождения,
к-рая также отличалась от трактовок зап.-европ.
культурологов перв. пол. 20 в. (Ф.Геваарт, М.Дворжак, Дилыпей,
Вёлъфлин, Хёйзинга, О.Бенеш). Он доказывал, что
специфику ренессансного мировоззрения в Германии определяло
сочетание двух форм мышления: «спиритуализма» и
«гуманизма», первая — консервативная, вторая — профессивная.
И. выявил основы и истоки этих двух мировоззренч. начал
и конкр. формы их воплощения в нем. худож. культуре. Он
выделил фи сословно-представительные группы, ставшие
носителями этого мировоззрения: придворная
аристократия; бюргеры; крестьяне и городской плебс. Истоки бюргер-
ско-крестьянской линии Ренессанса в Германии восходили
к языческой культуре, к др.-герм, народным обрядам и
верованиям. Аскетическое миросозерцание было глубоко
чуждо народной культуре с ее масленичными
представлениями (фастнахтшпилями), фарсами, карнавалами,
шутовскими рассказами, ифами и танцами. И. отмечает сатирическую
направленность всех форм народной культуры на рубеже
средневековья и Ренессанса в Германии. Но эта сатира в кон.
15 в. приобретает социально-критич. направленность.
По мнению /f., народная культура не только более
последовательно выступает с критикой духовных и светских
феодалов, но и более решительно выражает нац. идею
объединения раздробленной Германии. Два направления в
развитии ренессансного мировоззрения в Германии,
реалистическое и материалистическое, в конечном итоге она
объединила в единый поток. Развивая тезис о двух тенденциях в
худож. культуре Германии, И. одним из первых в рос. исто-
риофафии высказывает мысль, что Германия стала офаже-
нием двух полюсов европ. Ренессанса: влияние Италии, где
преобладало классич. направление, и ощущалось
воздействие Нидерландов, где преимущественно развивалось
реалистическое направление. Смелая гипотеза И. о слиянии ни-
дерланд. и итал. модели Ренессанса в Германии получила
развитие в работах отеч. и зап. культурологов в 70-80-е 20 в.
Задержка Германии на периоде «осени средневековья»
обусловила специфику нем. Ренессанса.
Я. выбрал мистерию не случайно. Мистерия - это вид
синтетического искусства. В контекст мистериального
действа вплетены лит. текст (сюжет), теаф. постановка, танец,
живопись, муз. сопровождение, архитектура храма или
городской площади. Известно, что все синтетические
искусства обладают не только необычайно мощной силой
воздействия на зрителя, но и отражают наиболее точно
ментальные установки широких слоев об-ва в опр. эпоху. Феномен
превращения мистерии в оперу И. рассматривал как длит,
процесс, растянувшийся почти на фи столетия (16—18 вв.).
Период Ренессанса И. считал одним из первых и важных
этапов фансформации мистерии. Кульминационным
событием в истории превращения мистерии в оперу стал выход
мистерии из церкви на городскую площадь, на подмостки.
Эту часть концепции И. можно рассматривать как
продолжение специфической темы европ. Ренессанса — «Пир во
время чумы» или «Триумф смерти» в рос. историографии
истории культуры. Разработка этой проблематики была
начата еще Веселовским, к-рый впервые назвал
«жизнерадостным ожиданием смерти» насфоение героев поэмы Боккач-
чо. Др. «сквозные темы» европ. ср.-век. искусства Распятие,
Воскресение, Благовещение, Крещение и т.п., вариации на
тему «Плясок смерти» в живописи, лит-ре и теафе офази-
ли эволюцию европ. ментальности к осн. константам чело-
веч, бытия.
Важнейшими составляющими концепции «пляски
смерти» И. были след. моменты: 1) Этимология понятия «Danse
macabre». Культурно-лингв. анализ. 2) Происхождение темы
смерти в ср.-век. искусстве. 3) Трактовка смыслового
содержания сюжета. 4) Создание персонифицированного образа
смерти. 5) Стилистический (искусствоведч. анализ) иконо-
фафии. По многим аспектам этой темы концепция И.
вполне сопоставима с концепциями др. европ. искусствоведов
(Й.Хёйзинга, Ф.Арьес и др.).
В комментариях к двум моментам этой темы И.
оригинален. Так, рассматривая проблему этимологии понятия «1а
danse macabre», зап.-европ. исследователи особое значение
придавали истории проникновения во франц. яз. термина
«macabre», поскольку «смерть» франц. яз. будет «la morte»,
а не «macabre». Кстати, дискуссии по поводу вариантов
фактовки термина «macabre» среди франц. историков и
филологов продолжаются и в наши дни. /f., в отличие от этих
исследователей, заинтересовало не последнее слово в этом
словосочетании, а первое — «la Danse». Его интересовало
возникновение явления, действа, включающее соединение
двух несочетаемых явлений — «смерть» и «танец», и, как
следствие, возникновение кентаврического понятия
«пляски смерти». И. полагает, что слово «la danse» имеет перво-
нач. смысл борьбы, з. не мирного марша, хоровода,
кружения, пасторали. Действительно, в словаре совр. франц. яз.
мы находим в числе прочих значений «la danse» кроме об-
щеупотребит. значений «пляска», «танец» еще и
разговорное значение — драка, бой, схватка, действие по смыслу
вполне подходящее толкованию И. - «борьба». Новая эти-

816 ИРОНИЯ
мол or. трактовка «la danse» позволяет И. иначе объяснить
скрытый символизм, заключенный в этом понятии, —
сочетание двух несочетаемых явлений, своеобр. кентавризм:
«пляска — смерть», «веселье — скорбь». Само
словосочетание «пляска смерти» указывает на связь смерти с пиром,
балом, связь идеи смерти с идеей регенерации,
возрождения, как связаны поминки с едой и питьем. По фрескам и
гравюрам видно, как шествие, процессия, возглавляемая
смертью, превращается в хоровод, круговое шествие на
месте. И. трактует этот иконографический сюжет как форму
выражения социального протеста. Зап.-европ. историки
культуры 80—90-х 20 в. (Арьес, Динцельбахер, Ле Гофф,
Делюмо) полностью исключают социально-полит, мотивы
в сюжете «Плясок смерти».
И. видел в этом факте новый нюанс в мышлении людей
этой эпохи. Дьявольская трансформация образа смерти
связана с перевоплощением смерти из существа трагического
в существо комическое. Теперь «она лишена мрачной силы
и величия, она танцует, играет, поет пародийные куплеты...»
И. рассматривал иконографию как один из каналов
проникновения народных, мистических представлений в
элитарную культуру. Он полагал, что Реформация в Германии
стимулировала развитие крестьянской культуры, к-рая стала не
только способом выражения худож. вкусов народных масс,
но и средством полит, борьбы. Свидетельством стали новые
формы агитационного искусства: ярмарочные листки,
частушки, песенки, лубок, гравюра. С появлением гравюры И.
связывал реалистические тенденции в искусстве.
Красноречиво само название гравюр Гольбейна-младше-
го, Дюрера, Дейча и Э.Мейера, выбранных И.: «Смерть и
император», «Смерть и папа», «Смерть и ростовщик», «Рыцарь
и смерть» и т.д. В этих гравюрах представлена вся палитра
ср.-век. об-ва: герцог и герцогиня, папский легат, рыцарь,
судья, каноник, врач, торговец, бедный хромой, язычник,
иудей, слепец, шут, калека, мэр, музыкант, ростовщик и т.д.
Все они имеют своей парой смерть, она не щадит никого,
ни бедных, ни богатых.
Т.о., осуществленный И. анализ «Danse macabre»,
выходящий за рамки искусствоведч. анализа, - это пример
многоуровневой интерпретации источника, т.е. его
рассмотрения в более широком контексте знаний. В процессе такого
анализа И. использует данные из области истории, лит-ры,
нац. психологии, лингвистики, истории обрядов и
церемоний, религ. и филос. представлений В такой интерпретации
иконографический источник приобретает новый статус в
историко-культурном исследовании. Этот подход
теоретически был обоснован в 1933 Панофски, к-рый назвал его
«иконологическим методом» изучения худож. памятников.
Концепция И. - единств, пример в мировом культуро-
ведении интерпретации процесса зарождения мистерии в
оперу; концепция поставила под сомнение традиционное
представление о приоритете Италии в разработке этой
новой худож. формы и ее механическом экспортировании в
Германию; в ней получил обоснование тезис о наиболее
полном выражении нац. нем. духа эпохи Ренессанса в музыке,
одном из самых символич. видов искусства.
Кн. «Мистерия и опера» — первый опыт фундамент,
исследования нем. худож. культуры в российском гуманит. знании -
не была замечена современниками и была забыта.
Идея о нац. моделях и типолог. особенностях европ.
Ренессанса наиболее полное развитие получила в работе И.
«Русский Ренессанс» (1944).
Плеяда его талантливых учеников составляет и по сей день
ядро искусствоведческой и культурологической школы
С.-Петербурга: (М.С.Каган, Н.Н.Калитина, Я.СЛурье и др).
Соч.\ Кризис современного искусства. Л., 1925; Культура и стиль.
Л., 1927; Юдовин. Гравюры на дереве (совм. с Голлербахом). Л., 1928;
Функция и форма //Литература и искусство. 1931. № 2-3; Франц.
искусство эпохи разложения феодализма и буржуазной революции:
Очерк к выставке. М.; Л., 1932; Новый стиль (изобразительного
искусства). М.; Л., 1932; Война буффонов или борьба за реализм во
франц. музыке XVIII в. Л., 1933; Рихард Вагнер. Кольцо Нибелун-
гов. Л., 1933; Синтетич. история искусства. Введение к истории
художественного мышления. Л., 1933; Синтез и комплекс //
Советский музей. 1935. № 5; Мистерия и опера. Немецкое искусство XVII-
XVIII вв. Л., 1937; Синтетич. изучение искусства и звуковое кино.
Л., 1937; Золя и натурализм в искусстве // Уч. зап. Ин-та им.
А.И.Герцена. Т. XXXVII, 1938; Давид и Шенье // Там же. 1933;
Музыка советского кино. Основы музыкальной драматургии. Л., 1938;
Русский Ренессанс//Уч. зап. ЛГУ. 1944. № 72; Проблемы всеобщей
истории искусств в Петербургском университете // Там же. 1946.
№ 95; Русский реализм //Там же.
Лит. : Добрынин М. Истор. и функциональное изучение
литературы // Против механистов и эклектиков. М., 1931; Каган М.С.
Морфология искусства. Л., 1972; Михайлов Б. Б. О некоторых методолог,
поисках советского искусствознания 20-х гг. //Актуальные вопросы
совр. искусствознания. М., 1983; Андреев АЛ. Вульгарно-социологич.
теории культуры // СоцИс. 1981, Jsfe 2; Мазаев А.И. Некоторые
вопросы методологии советского искусствознания 20-х гг. // Актуальные
вопросы совр. искусствознания. М., 1983; Поповская О.И. О
«синтетич. истории искусства» И.И.Иоффе // Взаимодействие искусств.
Методика и теория гуманитарного образования. Астрахань, 1997; Сычен-
кова Л.А. Редкая книга XVIII в. и раскрытие тайны «Danse macabre» в
концепции российского культуроведа нач. XX в. // Книга в
пространстве культуры. М., 2000; Культура Зап. Европы в российском
гуманитарном знании: вт. пол. XIX - 30-е гг. XX вв. Каз., 2000.
Л.А.Сыненкова
ИРОНИЯ (др.-греч. ειρωνεία — букв, «притворство»,
«отговорка») — филос.-эстетич. категория, характеризующая
процессы отрицания, расхождения намерения и рез-та,
замысла и объективного смысла. И. отмечает, т.о., парадоксы
развития, опр. стороны диалектики становления.
Истор. развитие категории И. дает ключ к ее
пониманию: в Древней Греции, начиная с 5 в. до н.э., И.
перерастает из обыденных «издевательства» или «насмешки» в
обозначение риторич. приема, становится термином. Так,
по определению псевдоаристотелевской «Риторики к
Александру» И. означает «говорить нечто, делая вид, что
не говоришь этого, т.е. называть вещи
противоположными именами» (гл. XXI). Подобный прием распространен
не только в лит-ре, но и в повседневном разговоре; на по-
следоват. его применении строятся целые произв. сатирич.
жанра — у Лукиана, Эразма Роттердамского («Похвала
глупости»), Д.Свифта. Риторич. толкование И. как
приема сохраняло свою значимость вплоть до рубежа 18-19 вв.
Однако уже в Древней Греции «сократовская И.», как
понимал ее Платон, переосмысляла обыденную
//.-насмешку в ином направлении: И. предстает здесь как глубоко
жизненная позиция, отражающая сложность человеч.
мысли, как позиция диалектичная, направленная на
опровержение мнимого и ложного знания и установление
самой истины. Сократовское «притворство» начинается с
внешней позы насмешливого «неведения», но имеет
своей целью конечную истину, процесс открытия к-рой,
однако, принципиально не завершен.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ 817
И. как жизненная позиция, как диалектич. инструмент
филос. рассуждения приобретает особое значение в кон. 18-
19 вв. (параллельно с отходом от риторич. понимания И.).
Складывающееся в это время новое понимание И. является
вместе с тем расширением и переносом риторич.
толкования И. на жизнь и историю, включающим опыт
сократовской И. Нем. романтики (Ф.Шлегель, А.Мюллер и др.),
глубоко задумывавшиеся над сутью И., предчувствуют
реальную Я. истор. становления, но еще не отделяют ее от
внутрилит. «цеховых» проблем: их И. направлена прежде
всего на лит. форму, на эксперимент с нею, оказывающийся
для них символич. актом снятия всего неподвижного и
застывшего. К.В.Ф.Зольгер в понимании И. исходил из
представления, что мир есть реальность и идея одновременно,
идея «до конца гибнет» в реальности, в то же время
возвышая ее до себя; «средоточие искусства... к-рое состоит в
снятии идеи самой же идеей, мы называем худож. иронией. И.
составляет сущность искусства...»
С резкой критикой романтич. И. выступили Гегель,
затем Кьеркегор, согласно к-рому И. романтиков есть
искажение («субъективизация») сократовского принципа
субъективности (отрицания данной действительности новым,
позитивным моментом - напротив, И. романтиков подменяет
реальность субъективным образом).
На рубеже 19-20 вв. в лит-ре возникают концепции И.,
отражающие сложность взаимоотношений худож. личности
и мира, — напр., у Т.Манна: субъект, наделенный полнотой
переживания и ищущий истины, ощущает трагич. связь и
раскол с миром, чувствует себя реальным носителем
ценностей, к-рые вместе с тем подвергаются глубочайшему
сомнению.
Лит.: Лосев А.Ф., Шестаков В. П. История эстетич. категорий. М.,
1965; Лосев А.Ф. Ирония античная и романтическая // Эстетика и
искусство. М., 1966; Зольгер К.В.Ф. Эрвин. М., 1978; Осиновская И.А.
Ирония и Эрос. Поэтика образного поля. М., 2006; Kierkegaards. The
Concept of Irony. Bloomington, 1968; Idem. Über den Begriff der Ironie
mit ständiger Rücksicht auf Sokrates. Fr./M., 1976; Behler E. Klassische
Ironie, romantische Ironie, tragische Ironie. Darm., 1972; Ironie als
literarisches Phänomen. Köln, 1973; Strohschneider-Kors I. Die romantische
Ironie in Theorie und Gestaltung. Tüb., 1977; Prang H. Die romantische
Ironie. Darm., 1980.
А.В.Михайлов
ИРРАЦИОНАЛИЗМ - понятие, обозначающее
противоположные рационализму филос. течения, ограничивающие
или отрицающие возможности разума в процессе
логического познающего мышления. Основой миропонимания И.
считает нечто иррациональное и выдвигает на первый план
внемыслительные аспекты духовной жизни человека -
волю, интуицию, озарение, воображение, инстинкт.
Питательной почвой И. служит необъяснимое, но неистребимое
тяготение человеч. сознания ко всему таинственному и
потустороннему, тем более что многие явления в природе и об-
ве действительно не поддаются разумному объяснению.
Господствующей, но не единств, традицией европ.
философии являлся рационализм. Однако еще со времен Древней
Греции многие мыслители сохраняли потребность в
иррациональном. Они чувствовали что-то, существующее вне разума
и стремились освободиться от тяжелого пресса разумности.
Иррациональное трактуется в двух смыслах -
негативном и позитивном. В негативном смысле, определяющем И.
как особое филос. направление, под иррациональным
понимается нечто, противостоящее разуму. С этой т.зр. разум не
в состоянии охватить и понять все богатство и
многообразие материальной и особенно духовной жизни.
Иррациональное предстает как нечто бессознательное и
неподвластное логическому мышлению.
В позитивном смысле иррац. начало выступает как
объект познания или рационализирования, оставаясь при этом
бесформенным и хаотичным. Оно в рез-те
рационализирования помещается в четко ограниченные рамки логики и
включается в стройную систему знания. Смысл работы
разума состоит в раскрытии взаимопроникновения
рационального и иррационального. Существование иррац. пластов в
человеч. духе постоянно порождает ту глубину, из к-рой
вновь и вновь возникают новые смыслы, идеи, творения.
Как тенденция, И. внутренне присущ всем
направлениям филос. идеализма. Но если в неокантианстве и
неопозитивизме он выступает именно как тенденция, то в
«философии жизни» (ее гл. представители - Ницше, Дилътей, Зим-
мель, Бергсон, Шпенглер, Л.Клагес) и выросшем на ее почве
экзистенциализме И. выражен совершенно отчетливо и
ставит целью дискредитировать рац. познание и обосновать
познание интуитивное.
При нек-рых нюансах во всех иррац. филос. трактовках
жизнь представляется как целостный процесс
непрерывного творч. становления, развития. Жизнь противостоит
механическим, неорганическим образованиям, всему
застывшему в виде «ставшего». Процесс жизни неподвластен
омертвляющей аналитической деятельности рассудка.
Выражая это убеждение, Дильтей писал, что «жизнь
невозможно поставить перед судилищем разума». Бергсон в свою
очередь подчеркивал, что «интеллект характеризуется
естественным непониманием жизни». Такое разведение творч.
интуиции и разума, как бы скользящего по внеш. стороне
объекта, характерно и для Шпенглера.
И. глубоко и откровенно пропитан антисциентизмом и
настаивает на том, что по самой своей природе разум
безнадежно оторван от жизни. Рассудочно-механистическое
познание и опирающаяся на него наука в состоянии постичь
только внеш. отношения между вещами, но не сами вещи.
Рац. познание, с т.зр. #., ориентировано на удовлетворение
чисто практических интересов и действует из соображений
утилитарной целесообразности. Научно-рассудочному
познанию противопоставляются интуитивные,
образно-символические способы постижения иррациональной в своей
основе жизненной реальности (интуиция у Бергсона,
Ницше, Шпенглера, понимание у Дильтея).
С И. неразрывно связан эстетизм, унаследованный от
нем. романтиков. Поэтому наиболее адекватным средством
постижения и выражения жизни считаются произведения
искусства — музыки, поэзии, живописи. Место рац. методов
познания занимают худож. способы освоения мира: эстетич.
интуиция, вчувствование и вживание. Не случайно публ.
дискуссии с законченным рационалистом М.Вебером
поставленный в тупик Шпенглер, чтобы отвести возражения,
напомнил аудитории, что он не ученый, а поэт мироздания.
Особо пристальное внимание И. уделяет
интуитивно-бессознательным основам творч. процесса. Отсюда сама
философия зачастую сближается с мифологией. Такой подход
позволял сравнительно легко и свободно компоновать
разнородный материал в более или менее цельную
конструкцию. В ней все случившееся становилось образом, все
живущее - легендой, вся действительность — мифом.

818 ИСИДА
Сторонники И. чаще всего пользуются метафорическим,
афористичным стилем изложения, поскольку убеждены в
том, что феномены жизни принципиально невозможно
выразить традиционными филос. категориями. Однако И.
присуща опр. противоречивость. С одной стороны, он
подчеркивает огр. значение индивидуального творчества, личной
самореализации человека. С другой, — человек
погружается в русло жизни, в поток безличного становления.
Согласно философии //., методом истор. наук как «наук
о духе» объявляется понимание - непосредств. переживание
историком событий истории, на основе к-рого
истолковывается и интерпретируется прошлое. Интуиция также дает
непосредств. знание истор. событий. Сама история предстает
как ряд замкнутых культурных систем (Дильтей) или
уникальных и неповторимых «культурно-исторических миров»
(Шпенглер). Они проходят в своем развитии процесс,
аналогичный биолог, циклу живого организма: от рождения
через юность, зрелость и старость до смерти. Поэтому нет и
быть не может единого истор. процесса развития
человечества. В отличие от природы, в к-рой господствует закон
причинности, истор. процесс подчиняется иррац. судьбе. Даже
Макс Вебер пришел к неутешительному выводу о
неотвратимом движении окружающего мира к принципиальной
иррациональности в той мере, в к-рой индивидуальные
действия начинали утрачивать свой смысл.
Живучесть И. во многом связана с тем, что сыгравшие в
классич. философии большую роль попытки построения
иерархии разл. составляющих духа человека потеряли свое
значение. Оказалось разрушенным прежнее разделение
между сферой рационального, с одной стороны, и скрытым за
«поверхностью» сознания восприятием — с другой. Новое
положение тех духовных компонентов, к-рые до сих пор
располагались в глубинах сознания индивида (иррац.
установки, эмоции, фантазии, воспоминания), изменяет сам
профиль личности. Антрополог, концепции бытия
обусловили значит, изменение представлений о духовном мире
человека, в к-ром иррациональное занимает далеко не
последнее место.
Лит.: Кутдунин А.Г. Немецкая философия жизни: Критич.
очерки. Иркутск, 1986; Рахматуллин Р.Ю., Хидиятов Н.Б.
Иррациональное направление в философии. Уфа, 1995; Риккерт Г. Философия
жизни. Минск, 2002; BollnowO.F. Die Lebensphilosophie. В.; Gott., 1958.
\А.И.Латрушев\
ИСИДА Эйитиро (1903-1968) - япон. этнолог и
фольклорист, основатель япон. культурной антропологии. В 1924—
1926 учился на эконом, ф-те ун-та в Киото, к-рый был
вынужден покинуть из-за левых убеждений и участия в полит,
деятельности. В 1937—1939 на этнолог, отделении филос.
ф-та Венского ун-та изучает этнологию под рук. патеров
В.Шмидта и В.Копперса, виднейших представителей
Венской школы, сторонников диффузионизма и теории
культурных кругов. Проф. Токийского ун-та (1951). В 1955
основывает и возглавляет отделение культурной антропологии и
географии человека на пед. ф-те Токийского ун-та.
Президент Япон. этнолог, ассоциации (1960) и Япон. этнограф, об-
ва (1968). Был членом Амер. антрополог, ассоциации, Япон.
антрополог, об-ва, Япон. социолог, ассоциации.
И. проводил полевые исследования среди айнов, в разл.
районах Японии и Вост. Азии (среди тунгусов, монголов и
др.). На первом этапе науч. деятельности И. находился под
сильным влиянием своих венских учителей-диффузиони-
стов. Он исследовал особенности япон. культуры как части
единого Вост.-азиат, культурного ареала, используя
культурно-компаративистские методы учения о культурных кругах.
Наиболее известно из работ этого периода исследование о
каппа - фантастич. существах-вампирах (1948); работа
носила сравнит, характер, основывалась на поиске аналогов в
мифологиях разл. вост.-азиат, народов.
Поздний этап науч. деятельности И. связан с попыткой
теорет. обоснования тесной связи между материалистич.
взглядом на историю и об-во и антрополог, концепцией
культуры в ее понимании неоэволюционистской школой, т.е. с
попыткой соединения социальной истории и антропологии.
Этот этап отмечен влиянием амер. этнопсихолог, школы,
хотя И. не вполне принимал ее культурно-релятивистские
позиции. И. предложил классификацию евразийских
культур и религий; в ее основе мировоззренч. различия между
скотоводч. и пастушескими народами пустынно-степного
пояса (народы Европы и Ближнего Востока) и земледельч.
народами юж. и вост. части материка. Религии 1 -й группы -
иудаизм, христианство, ислам; религии 2-й группы —
индуизм, буддизм, даосизм, синтоизм. Осн. мировоззренч.
представления пастушеских и скотоводч. народов таковы: 1) мир
сотворен; 2) монотеизм, вера в Божеств. Абсолют; 3) в мире
доминирует рациональность; 4) «ориентированная на небо
идеология»; 5) мужской принцип; 6) нетерпимость; 7)
бескомпромиссность, конфронтация. В мироощущении
земледельцев доминируют след. представления и черты: 1) мир
существует как данное; 2) политеизм; 3) иррациональность;
4) «ориентированная на землю идеология»; 5) женский
принцип; 6) толерантность; 7) компромисс, адаптация
(1965). В опубл. посмертно работе «Япон. культура» (1969)
/f., в противоположностьуникалистским концепциям япон.
культуры, акцентировал внимание на роли культурных
контактов и обмена в становлении культуры своей страны,
используя для подтверждения своих мыслей методы
междисциплинарного исследования с использованием антрополог.,
археолог., лингв, и этнолог, данных.
Соч.: Исида Эйитиро дзэнсю (Поли. собр. соч.). Т. 1-8. Токио,
1970-72; Каппа комахики ко (Исследование о каппа). Токио, 1948;
Тодзай се (Восток и Запад). Токио, 1965; Нихон бунка рон (Япон.
культура). Токио, 1969; The Kappa Legend// Folklore Studies. 1950. № 9;
Japanese Culture: A Study of Origins and Characteristics. Tokyo, 1974.
М.Н.Корнилов
ИСКУССТВО — один из универсальных способов
конкретно-чувственного выражения невербализуемого духовного
опыта, прежде всего эстетического (см.: Эстетика,
Эстетическое, Эстетическое сознание), ориентированный на
образно-символическое мышление; один из гл., сущностных
наряду с религией компонентов культуры; одна из осн.
категорий эстетики как науки.
Совр. наука относит происхождение И., как
специфической человеч. деятельности и соответствующей ей формы
сознания, ко временам формирования человека как homo
sapiens, а нек-рые ученые связывают даже и само появление
и развитие этого вида человека именно с И. Значительно
позже, в древнем мире предпринимаются попытки и теорет.
осмысления этого феномена, его значения в жизни людей.
В антич. мире термином «//.» обозначали всю широкую
сферу искусной практической и теорет. деятельности людей,
к-рая требовала опр. практических навыков, обучения,
умения и т.п. Поэтому в разряд И. попадали и чисто практиче-

ИСКУССТВО 819
ские ремесла (плотницкое дело, гончарное производство,
кораблестроение, ткачество и т.п.), и многие науки
(арифметика, астрология, диалектика) и собственно то, что но-
воевроп. эстетика отнесла к Я, т.е. «изящные искусства»
(поэзия, драматургия, исполняемая музыка, живопись,
архитектура), Я. как концентрированное выражение
эстетического опыта.
Античность была более или менее едина в суждениях о
происхождении Я, именно - энтузиастическом,
божественном. Уже греч. поэт Эпихарм (550-460 до н.э.) писал, что все
искусства происходят от богов, а не от человека. Ему вторили
и многие другие писатели и мыслители, усматривавшие
источник Я. на Олимпе. Достаточно распространенной была
легенда, развитая Эсхилом, согласно к-рой секрет искусств
принес людям Прометей, выкравший его у богов. Среди
людей наиболее последовательными и вдохновенными
создателями искусств античность издавна почитала поэтов,
музыкантов, танцоров, принимавших активное участие в организации
религ. культов. Считалось, что они получают свои знания
непосредственно в энтузиастическом (энтузиазм у греков -
божественное воодушевление, ниспосланное свыше) экстазе от
дочерей Зевса муз (отсюда — мусические искусства), Аполлона
или др. богов. Этой линии придерживалась в дальнейшем
платоновско-неоплатоническая эстетика.
Аристотель в большей мере связывал Я. (равно -
творчество - ποιησίς) с человеч. разумом, складом души,
«истинным суждением», направленными на созидание того, чего
еще нет и что не может возникнуть само естеств. путем: «Это
некий причастный истинному суждению склад души,
предполагающий творчество». Я. дополняет природу там, где
природа оставила лакуны, и его продукты равноценны с
природными. Уже Гераклит достаточно четко
сформулировал осн. принцип Я. (для живописи, музыки и словесных
искусств) - подражание (μίμησις). Его разработке на
примере словесных искусств посвятил спец. трактат «Об
искусстве поэзии» Аристотель. Он же упоминает здесь и о
катарсисе как рез-те действия трагедии на человека, хотя о катарти-
ческом эффекте Я. (особенно музыки) знали и писали еще
пифагорейцы и др. антич. мыслители. Фактически эстетич.
аспекту словесных искусств посвящены и многочисл. антич.
руководства по красноречию — «Риторики» (в частности,
Аристотеля, Дионисия Галикарнасского, несколько
трактатов об ораторском искусстве Цицерона и др.). После
пифагорейцев большое внимание уделялось математ. основам
Я. - числу, ритму, пропорции, с помощью к-рых нек-рые
искусства (музыка, поэзия) «подражали» гармоническому
порядку универсума.
Ощущая принципиальное различие между отд. родами
искусств, антич. мыслители предпринимали многочисл.
попытки их классификации, к-рые фактически
продолжаются в эстетике до наст, времени. Эстетик 20 в. В.Татаркевич
насчитал по меньшей мере 6 типов антич. классификаций
Я. Софисты делили искусства на две группы: служащие для
пользы или для удовольствия. Этого разделения
придерживался при оценке социальной значимости Я. и Платон, а
вслед за ним и стоики. Они высоко ценили утилитарные
искусства (т.е. науки и ремесла в совр. понимании),
приносящие пользу человеку, служащие добродетели и с
пренебрежением или осторожностью относились к неутилитарным
(собственно искусствам в новоевроп. смысле), полагая, что
от них может быть даже вред человеку, ибо они, как и
поэты, в понимании Платона, отвлекают людей от полезной
деятельности на благо гос-ва. Черту под этими
рассуждениями об искусствах подводит Сенека, исследовав «свободные
искусства» с нравств. т.зр.: «Впрочем, есть только одно
подлинное свободное искусство — то, что дает свободу:
мудрость, самое высокое, мужественное и благородное из них,
а все прочие - пустяки, годные для детей». Аристотель
различал искусства по миметическому признаку: созидающие
некие новые вещи в дополнение к природным или
подражающие уже существующим в природе вещам. В разряд
последних попала большая часть того, что новоевроп.
эстетика отнесла к «изящным искусствам».
Однако наиболее популярным и для античности, и для
зап. средневековья стало возникшее еще в классич. Греции
деление искусств на свободные и служебные, вошедшее в
европ. культуру в лат. терминологии: artes liberales и artes
vulgares. К первой группе относили искусства, к-рыми
прилично было заниматься только свободным гражданам
полиса (или республики), т.е. умственные искусства и науки;
ко второй - в осн. ремесла, требующие приложения физич.
(часто рабских) усилий. Первые считались высокими,
вторые низкими. К ним, в частности, относили нередко и
живопись, скульптуру, архитектуру. Известна одна из поздних
редакций этой классификации, сохранившаяся в соч.
врача и философа Галена (II в.). Высокими искусствами он
считал риторику, диалектику, геометрию, арифметику,
астрономию, грамматику и музыку, как теорет. дисциплину
математ. цикла. Относительно живописи, скульптуры и
архитектуры он полагал, что их можно было бы отнести и
к свободным искусствам. Вообще по поводу
классификации этих трех искусств в античности не было единого
мнения. Служебные искусства понимались как чисто
утилитарные, а свободные часто попадали в разряд доставляющих
удовольствие.
В энциклопедическом трактате Марциана Капеллы
(перв. пол. 5 в.) «О браке Филологии и Меркурия»
приводится система семи свободных Я.: усовершенствованная
Боэцием (кон. 5 - нач. 6 в.) и Кассиодором (кон. 5—6 в.), она
стала традиционной для зап. средневековья. Свободные
искусства подразделялись на «тривий» (грамматика, риторика,
диалектика) и «квадривий» (музыка, арифметика, геометрия
и астрономия). К служебным, или «механическим», Я.
относили музыку, как исполнительское Я, живопись,
скульптуру, архитектуру, разл. ремесла. Т.о., антич. философия Я.
не применила эстетич. принципа в своих многочисл.
классификациях и выявлениях «причин» Я, хотя многим из
собственно «изящных искусств» были посвящены спец.
трактаты (поэзии, красноречию, музыке, архитектуре,
живописи), однако в них осн. внимание уделялось системам правил,
к-рыми необходимо овладеть, чтобы освоить эти Я.
Определяющим в античности было понимание Я. как искусной
деятельности, основывающейся на соответствующей
системе правил и навыков.
Существенно расширил антич. представления об Я. и
фактически выявил его эстетич. смысл только основатель
неоплатонизма Плотин (3 в.), но в поздней античности он
фактически не имел последователей. В отличие от
большинства антич. мыслителей, писавших об Я, он утверждал, что
Я. не просто подражают предметам природы, но «проникают
в принципы», заложенные в основе самой природы. Кроме
того, Я. многое созидают и сами: «Если где-нибудь имеется
недостаток, то они его восполняют, ибо сами содержат в себе
прекрасное». Плотин, пожалуй, впервые в античности (до

820 ИСКУССТВО
него об этом вскользь говорил в «Ораторе» только Цицерон)
сознательно акцентировал внимание на том, что гл. задачей
таких Я, как музыка (ее он ценил выше всего), поэзия,
живопись, скульптура, архитектура, является созидание
прекрасного', точнее — стремление к выражению идеального
визуального (или звукового — гармоничного, ритмичного) эйдоса
вещи, к-рый всегда прекрасен.
Красота Я, согласно Плотину, — один из путей
возвращения человека из нашего несовершенного мира в мир
абсолютный, эйдетический. Для реализации этой задачи в
живописи Плотин наметил даже целую систему правил, в
соотв. с к-рой предметы следует изображать такими,
какими они выглядят вблизи, при ярком освещении, используя
локальные цвета, во всех подробностях и без к.-л.
перспективных искажений (прямую перспективу антич. живопись
знала еще с 5 в. до н.э., активно используя ее в организации
театр, декораций - в «сценографии», а позже и в настенной
живописи), избегая теней и изображения глубины. По
мнению Плотина, только таким способом может быть
выявлена «внутренняя форма» вещи. Через несколько столетий эта
программа была реализована византийским Я., особенно в
феномене иконы, а ее идеи во многом легли в основу
эстетики и богословия иконы.
С появлением христианства и началом формирования
христ. культуры в позднеантич. эстетику активно влились
ближневост. и собственно христ. мотивы, разработкой
к-рых занимались ранние отцы церкви. В сфере теории Я.
во многом господствовали антич. представления. Однако
библейские идеи творения Универсума из ничего, а
человека еще и собств. «руками» по своему образу и подобию,
участие в сотворении мира божеств, посредницы Софии —
Премудрости Божией, т.е. осознание мира и человека в
качестве произведений Я, а Бога — высшим Художником,
существенно повысили авторитет и человеч. худож.
творчества. Значит, подспорьем в этом плане для христ.
мыслителей стал платоновский «Тимей», где высшее божеств,
начало выведено в качестве благого художника-демиурга,
творящего мир по образцу прекрасного прототипа. Вплоть
до позднего средневековья на Западе текст «Тимея»
интерпретировался в парадигме «Шестоднева», а Бог
аллегорически изображался в качестве художника-геометра с
циркулем и др. атрибутами мастера. Креативной
интерпретации Я. способствовало и внимание христ. мыслителей
(особенно восточных — греко-византийских) к философии
Плотина.
Осознание патристикой трансцендентности Бога, его
принципиальной вербальной неописуемости (антиномизм
гл. догматов христианства ставил предел
формально-логическому познанию Бога) ориентировало христ. сознание на
сферу образно-символического мышления. И Я, так или
иначе включенные в богослужебное действо, особенно
словесные, изобразительные, архитектура, музыка,
декоративные, уже в ранний византийский период были осмыслены
в символическом ключе как сакрально-образные
проводники на духовные уровни бытия. Теорет. фундамент такого
понимания был заложен христ. неоплатоником Псевдо-
Дионисием Ареопагитом (5 или нач. 6 в.) в трактатах
«Символическое богословие», «О божественных именах», «О
церковной иерархии», где были разработаны общая теория
христ. символизма, своеобр. понимание образа («сходного»
и «несходного»), на многие века повлиявшие на христ.
философию Я. Î4V- --'А«
Существенный вклад в развитие новой теории И. внес
крупнейший отец зап. церкви Августин (354-430). Его
эстетика, опиравшаяся на ранних отцов и неоплатонизм,
исходила из таких сущностных положений христ. учения, как
блаженство (состояние неописуемой радости, духовного
наслаждения) в качестве конечной цели человеч. жизни и
гармоническая упорядоченность (ordo) всех явлений
(позитивных и негативных) в мире. При этом к структурным
закономерностям Универсума он относил в осн. собственно
эстетич. принципы: целостность, единство, ритм (или
число), равенство, подобие, соответствие, соразмерность,
симметрию, гармонию. На этой же основе, полагал Августин,
строятся и все искусства, гл. содержание к-рых он вслед за
Плотином усматривал в красоте. Чем выше иерархическая
ступень красоты, выражаемой в произведении Я, и чем
адекватнее характер ее выражения, тем ценнее произведение.
Музыка и искусства слова занимают в эстетике Августина
высшие ступени. Он особо выделял две функции Я —
прямое эмоционально-эстетич. воздействие (напр., музыки -
особенно в ее «чистой» форме юбиляции) и знаково-симво-
лическую функцию, детально разработав теорию знака и
значения; много внимания уделял вопросу восприятия
красоты и Я, завершающегося суждением на основе чувства
удовольствия (предвосхитив этим на много столетий осн.
тезис эстетики Канта).
В собственно ср.-век. период теория Я. в христ. мире
развивалась по двум направлениям — византийскому и
зап.-европейскому. Наиболее существенным вкладом
византийской эстетики стала глубокая разработка теории
сакрального изобр. образа — иконы, активно продолжавшаяся на
протяжении 8—9 столетий. Зап. ср.-век. эстетика в своем
понимании Я. во многом опиралась на теории антич.
авторов, неоплатоников, Августина, пытаясь привести их к
единому знаменателю и систематизировать в структуре
схоластического знания. В частности, Бонавентура уделяет
особое внимание традиционным понятиям образа и подобия,
рассматривая Христа в качестве Первого образа и
произведения «божественного Я.» в «цепи» «подобий» тварного
мира, включающей и человека, и произведения его творч.
деятельности (как образы и подобия некиих оригиналов).
В период итал. Возрождения продолжается более
активный синтез неоплатонических и собственно христ.
представлений об Я, протекавший в атмосфере начавшейся
секуляризации культуры, идеализации возникающей науки
и бурного расцвета отделяющихся от церкви Я. В теории
начинается активный процесс выделения в некий спец.
класс Я, гл. целью к-рых является изображение или
создание красоты, прекрасного, возбуждение эмоц. впечатления,
наслаждения, т.е. выражение невербализуемого эстетич.
опыта. На этой основе усматривается общность таких Я., как
поэзия, лит-ра (выделяется в спец. вид Я), живопись,
музыка, архитектура, скульптура. Я. начинают отличать от
науки и от ремесла и усматривают в качестве его сущности
эстетич. специфику.
К сер. 18 в. это понимание Я закрепляется спец.
термином «изящные искусства» (les beaux arts), окончательно
легитимированным Ш.Баттё (1713-1780) в спец. исследовании
«Изящные искусства, сведенные к единому принципу»
(1746) и в последующих трудах. Баттё разделил все
многообразие Я. на три класса по принципу цели: 1) сугубо
утилитарные (служащие для пользы человека) — это техн. И. (т.е.
ремесла); 2) Я, имеющие «объектом» удовольствия. Они мог-

ИСКУССТВО 821
ли родиться только на лоне радости, изобилия и спокойствия,
их называют изящными И. в подлинном смысле этого
слова - это музыка, поэзия, живопись, скульптура, И. движения
или танца; 3) приносящие как пользу, так и удовольствие.
Сюда Баттё относит ораторское Я. и архитектуру.
С этого времени в европ. культуре и эстетике термином
«И.» начинают устойчиво обозначать именно «изящные
искусства», имеющие гл. своей целью выражение
эстетического (т.е. акцент делается на неутилитарности, ориентации на
прекрасное и возвышенное и на эстетич. наслаждении).
Кант определяет общий класс изящных И. как «игру, т.е. как
занятие, к-рое приятно само по себе» без к.-л. цели. Единств,
цель этого класса И. он видит в «чувстве удовольствия» и
называет его «эстетическим искусством», подразделяя на И.
«приятное» и собственно изящное. «В первом случае цель
искусства в том, чтобы удовольствие сопутствовало
представлениям только как ощущениям, во втором - чтобы оно
сопутствовало им как видам познания». Речь идет о
специфическом «познании», суть к-рого Кант усматривает в
«чувстве свободы в игре наших познавательных способностей»
и во «всеобщей сообщаемости удовольствия», именно
«удовольствия рефлексии». При этом «познавательную»
функцию И. у Канта скорее следует понимать как «прозреватель-
ную» — И. как «откровение». Сфера, открываемая И., — это
сфера трансцендентных идей, к-рые не познаются
концептуально, а являются сознанию непосредственно, вне
формализованного дискурса. Этот момент будет впоследствии
развит Хайдеггером (в частности, в «Истоке
художественного творения», 1936) и др. мыслителями 20 в. Посредником,
осуществляющим такого рода откровение с помощью
изящных //., может быть только творч. активность гения.
Гете считал И. произведением человеч. духа,
подражающего в своей деятельности природе, и в этом смысле — и
произведением природы. Однако благодаря тому, что
рассеянные в природе предметы гармонизированы в И. духом
художника так, что «даже низменнейшие из них приобретают
высшее значение и достоинство», то худож. произведение
несомненно «выше природы». Поэтому художник
одновременно и раб природы, ибо вынужден действовать земными
средствами, чтобы быть понятым, и ее господин, поскольку
он заставляет эти земные средства «служить своим высшим
намерениям». Также высоко ценил И. и Шиллер, к-рый
прямо связывал его с красотой и игрой, считал его сущностным
компонентом «эстетического государства», осн. закон
к-рого «свободою давать свободу». Фихте был убежден, что
И., в отличие от науки, к-рая формирует ум человека, и
нравственности, формирующей «сердце», «формирует
целостного человека, оно обращено не к уму и не к сердцу, но ко всей
душе в единстве ее способностей», «вводит человека внутрь
себя самого и располагает его там как дома»; точнее: «оно
делает трансцендентальную точку зрения обычной».
Шеллинг, изв. теоретик романтизма, завершая свою фи-
лос. систему философией И. (его «Философия искусства»
издана только в 1859, но лекции на эту тему читались им в
кон. 18 - нач. 19 в., и их конспекты были широко известны
в Европе, в т.ч. и в России), по-новому переосмысливает
теорию неоплатоников. Гл. предметом устремлений
философии и И. является Абсолютное, или Бог. Поэтому
философия и И. — это «два различных способа созерцания
единого Абсолюта», или бесконечного; только для философии
Он является первообразом истины, а для Я. — первообразом
красоты. И. — это «Абсолютное, данное в отображении», и
оно отображает не видимые формы предметов, но восходит
к их первообразам, метафизич. миру идей. На уровне худож.
творчества И. «покоится на тождестве сознательной и
бессознательной деятельности» художника, к-рое только и
позволяет выразить то, что не поддается никакому иному
способу выражения.
Эти идеи, наряду с идеями А.Шлегеля (полагавшего, в
частности, что, имея прекрасное своим гл. предметом, И.
дает «символическое изображение Бесконечного») и
Ф.Шлегеля (утверждавшего, напр., что поэзия осн. своим
законом признает худож. произвол поэта), легли в основу
эстетики романтизма. Согласно ее теоретикам и практикам,
Бесконечное является не только целью И., но и пунктом
встречи и объединения всех И. - поэзии, живописи,
музыки, архитектуры, пластики; «художник превратился в
бессознательное орудие, в бессознательную принадлежность
высшей силы» (Новалис), а «наслаждение
благороднейшими произведениями искусства» сравнимо только с молитвой
(Вакенродер) и т.п.
Гегель считал эстетику философией И. и фактически
посвятил свои «Лекции по эстетике» всестороннему изучению
этого феномена. Для него «царство художественного
творчества есть царство абсолютного духа», и соответственно И.
понималось им как одна из существенных форм
самораскрытия абсолют, духа в акте худож. деятельности. Гл. цель И.
он видел в выражении истины, к-рая на данном уровне
актуализации духа отождествлялась им с прекрасным.
Прекрасное же осмысливалось как «чувственное явление,
чувственная видимость идеи».
Критикуя упрощенное понимание миметического
принципа И., как подражания видимым формам реальной
действительности, Гегель выдвигал в качестве важнейшей
категории эстетики и предмета И. не мимесис, а идеал, под
к-рым имел в виду прекрасное в И. При этом Гегель
подчеркивал диалектический характер природы идеала:
соразмерность формы выражаемой идее, обнаружение ее
всеобщности при сохранении индивидуальности содержания и высшей
жизненной непосредственности. Конкретно в произведении
И. идеал выявляется в «подчиненности всех элементов
произведения единой цели». Эстетич. наслаждение субъект
восприятия испытывает от естеств. «сделанности» произведения
И., к-рое создает впечатление органического продукта
природы, являясь произведением чистого духа.
Гегель усматривал в истории культуры три стадии
развития И.: символическую, когда идея еще не обретает
адекватных форм худож. выражения (И. Древнего Востока);
классическую, когда форма и идея достигают полной
адекватности (И. греч. классики), и романтическую, когда духовность
перерастает к.-л. формы конкретно чувственного
выражения и освобожденный дух рвется в иные формы
самопознания — религию и философию (европ. И. со ср. веков и далее).
На этом уровне начинается закат И., как исчерпавшего свои
возможности.
Гегель своей фундаментальной «Эстетикой» фактически
завершил метафизич. философию И. Своеобр. всплесками
ее можно считать, пожалуй, только эстетику символизма
втор. пол. 19 — нач. 20 в., а в 20 в. — герменевтическое
переосмысление основ классич. эстетики (понятий мимесиса,
числа, символа, игры) Гадамером, попытки выхода на
метафизич. уровень в эстетике Адорно, филос. экскурсы в
эстетику Хайдеггера. Творчество последнего свидетельствует о
том, что, несмотря на опр. маргинальность, традиция истол-

822 ИСКУССТВО
кования Я., идущая от нем. классич. эстетики, — во многом
от Канта, — и в 20 в. сохраняла свои позиции.
Так, Хайдеггер, как и Кант, понимает Я. в качестве
некоей «прозревательной» деятельности. Помещение
обыденных объектов в зону повышенного внимания в рез-те творч.
акта помогает «высветить» недискурсивным способом некую
глубинную сущность вещей, в то же время сохраняя их
сущностную «сокрытость» и непостигаемость. В этом
Хайдеггер и усматривает сущность Я В худож. произведении,
согласно его пониманию, «творится раскрытие сущего в его
бытии: творится совершение истины». «В художественном
творении истина сущего полагает себя в творение.
Искусство есть такое полагание истины в творение»; «... в
творении творится совершение истины»; «... искусство — это
упрочение истины, устрояющейся в устойчивый облик»;
«... искусство есть становление и совершение истины» и т.д.
и т.п. («Исток художественного творения», 1936).
С развитием научно-техн. прогресса и позитивистски-
материалист. тенденций в культуре 19-20 вв., а также
реалистического и натуралистического Я. намечается и
существенное смещение акцентов в понимании Я. Теперь
миметический принцип осмысливается или как подражание формам
видимого мира и явлениям социальной действительности
(реалистические и «натуралистические» тенденции —
«Философия искусства» Тэна, взгляды на Я. Бальзака, Золя и др.),
или как худож. осмысление, объяснение, оценка явлений и
событий реальной жизни людей («Эстетические отношения
искусства к действительности» Н.Г.Чернышевского, 1855).
В 20 в. эту линию доведет до логического конца
марксистско-ленинская эстетика, утверждавшая социально-трудовую
природу Я. и конструировавшая утопическую,
идеологически заостренную теорию «И. социалистического реализма».
Его суть заключалась в предписании художнику
исторически конкретно и правдиво изображать («отражать») жизнь в
ее революц. развитии, что реально выливалось в идеолог,
требование худож. средствами поддерживать и
идеализировать тоталитарный коммунист, режим, внедряя в души
людей утопические иллюзии и фантастические образы,
далекие от конкр. действительности.
С бурным развитием в 19 в. естеств. и точных наук, а
позже и гуманитарных (на новой науч. основе)
предпринимаются активные попытки подхода к Я. с позиций этих наук.
Внутри и вне их начинают складываться отд. дисциплины,
посвящ. Я В этом плане можно указать на психологию Я.
(выросшую внутри психологии и экспериментальной
эстетики), социологию Я, семиотику Я, информационную
эстетику, морфологию Я, герменевтику Я, феноменологию
Я. и нек-рые др. Каждая из этих дисциплин занималась
каким-то одним аспектом Я. или группой его функций, часто
забывая или сознательно исключая из рассмотрения
сущностные вопросы Я — его эстетич. ядро, что наряду с др.
факторами привело во втор. пол. 20 в. к полному размыванию
границ Я. как художественно-эстетич. феномена. Этому
отчасти способствовало и появление в 20 в. ряда новых
видов Я., осн. на достижениях новейшей техники: фотографии,
кино, дизайна, телевидения, видеоклипа, оснащенных су-
пертехн. достижениями шоу, компьютерных и сетевых арт-
проектов, «сетевого искусства».
Помимо филос. эстетики теорет. вопросами Я, начиная
с периода итал. Возрождения, занимались и сами мастера И. —
писатели, поэты, художники, музыканты и
активизировавшиеся в Новое время теоретики Я и отд. искусств. Свои
представления об И. сложились в руслах осн. истор. и стилевых
направлений в истории Я. — итал. Возрождения,
маньеризма, барокко, классицизма, романтизма, реализма,
символизма. В рез-те к перв. трети 20 в. в культуре сформировалось
полисемантичное многоуровневое смысловое поле
философии Я, имевшее и некий общий для европейско-средизем-
номорской культуры комплекс сущностных характеристик
Я, и множество частных пониманий, нередко диаметрально
противоположных по своему смыслу, но в целом
вписывающихся в общее поле классич. европ. философии Я
Главенствующим в нем был миметический принцип. Я.
вторично в Универсуме. Оно — не продукт непосредств.
божеств, творчества и не создание природы, но важнейшая
составляющая культуры, произведение рук человеческих,
сотворенное по принципу «подражания» (во многих истори-
ко-эстетич. смыслах этого термина: выражение,
отображение, отражение, изображение, копирование) объективно
существующей реальности (божественной,
метафизической, духовной, природной, материальной, рукотворной,
социальной, психической и т.п.) в худож. образах (тоже очень
широко и по-разному понимаемых в истории эстетики и
теории И. — от зеркальных копий до символов и почти
условных знаков).
Большое внимание постоянно уделялось пониманию
творца Я. — художника, целям и назначению Я, его месту и
функциям в жизни людей, способам и методам создания
произведения Я. Все эти вопросы освещались в достаточно
широких смысловых спектрах: художник понимался и как
простой ремесленник, обладающий суммой навыков для
создания неких предметов по опр. правилам; и как
специфическое орудие божеств, творчества, искусный посредник,
с помощью к-рого высшие силы созидают нечто,
необходимое людям на опр. этапах их истор. бытия; и как
гениальный творец (демиург), проникающий духом в высшие
сферы бытия и воплощающий в своем творчестве полученные
там «знания» путем творч. трансформации их в своем
уникальном и неповторимом внутр. мире; и как гений,
одаренный богатым худож. воображением, созидающий свои
собств. неповторимые худож. миры, в к-рые открыт доступ
только посвященным; и как мудрое одухотворенное
существо, особым (худож.) образом осознающее и
осмысливающее социальную действительность и изображающее ее в
своих произведениях, ориентированных на конкр. (нравств.,
релип, политическое и т.п.) совершенствование человека и
об-ва в целом. В последнем случае он часто выступал
(вольно или невольно) как выразитель некоей системы взглядов,
идеологии и т.п. конкр. социальных ин-тов, партий,
направлений (религ., полит., филос, общественных и др.).
Художник часто понимался и как выразитель своих личных чувств,
переживаний, эмоц. настроений, к-рые так или иначе
воздействовали на эмоц. сферу реципиентов Я.
Гл. содержанием Я. при всей многообр. палитре его
функций чаще всего выступал эстетич. опыт,
отождествлявшийся на протяжении почти всей истории культуры с красотой,
прекрасным, идеями прекрасного или возвышенного
(отсюда и гл. смысловой термин для И. в новоевроп. эстетике:
«изящные искусства» = «прекрасные искусства» =
«эстетические искусства»). При этом само прекрасное в Я.
понималось по-разному: от выражения («подражания») мира
вечных идей или создания образов Бога, духовных сил, святых
(икон), к-рые, естественно, прекрасны по определению;
через выражение, «познание», восприятие Истины и «ис-

ИСКУССТВО 823
тин», не постигаемых др. способами; через
идеализированное (по неким эмпирически выведенным «законам
красоты», «канонам красоты» — антич. классика, Возрождение,
классицизм) изображение объектов (и прежде всего человеч.
тела) и явлений видимой действительности; через создание
символических образов, возводящих дух человека на некие
более высокие уровни бытия и сознания (что тоже
прекрасно) до продуцирования реалистических образов социальной
действительности (как правило, критической
направленности), к-рые прекрасны уже самим принципом
реалистического отражения (= образного удвоения под опр. углом
зрения) человеч. экзистенции.
В зависимости от того, какая реальность выступала
предметом мимесиса Я и как понимались в данной эстетич.
системе функции художника и суть прекрасного, Я
вырабатывало опр. методы и способы выражения. В основе
большинства из них (осознанно, но чаще внесознательно) лежал
игровой принцип, и диапазон их был также очень широк —
от иллюзорного копирования визуально воспринимаемых
предметов действительности или их буквального
вербального описания, через выработку жестких систем норм и
канонов создания идеальных, «прекрасных», очищенных от
преходящей шелухи бывания высоких образов (апогея эта идеа-
лизаторская эстетика достигла в классицизме), через
свободную демиургию символического худож. космоса,
возводящего реципиента Я в иные миры, через попытки
образно-реалистического изображения характерных или
типических явлений социальной действительности до полного
творч. произвола художника, свободного от к.-л. внеш.
объективных правил и законов и подчиняющегося только
своему художественно-эстетич. чутью. Последнее, однако, как
показал в своей кн. «О духовном в искусстве» Кандинский,
при глубинном рассмотрении тоже оказывается
объективным — «чувством внутренней необходимости», жестко
детерминированным Духовным, как сущностным принципом
универсального бытия.
В европ. культуре в процессе ее истор. существования
наряду с множеством теорий Я. сформировались некие
глубинные интуитивные, невербализуемые
художественно-эстетич. критерии оценки Я, к-рые на каких-то внеш.
уровнях менялись под воздействием изменения худож. вкусов,
но в сущности своей оставались, по крайней мере на
протяжении двух с половиной тысячелетий, более или менее
стабильными. Смысл их сводился к тому, чтобы при
достаточно ясном осознании многочисленных, как правило, внеху-
дож. или не только худож. функций Я (социальных, религ.,
идеолог., репрезентативных, психолог., семиотических,
познавательных и т.п.) его произведения были созданы по
художественно-эстетич., не формализуемым, но хорошо
ощущаемым одаренными эстетич. чувством реципиентами
данной культуры законам, т.е. выражали нечто чисто худож.
средствами (напр., цветовых отношений, линий,
композиции - для живописи) в поле эстетич. опыта европ., в данном
случае, культуры. Своего логического завершения и
предельного выражения этот подход к Я достиг в эстетизме
J9 в., в теориях и практике «искусства для искусства»,
«чистого искусства», стихийно протестовавших против
наметившейся тенденции катастрофического кризиса культуры,
конца Я как эстетич. феномена.
В 20 в. в русле авангардно-модернист.
«продвинувшегося» художественно-эстетич. сознания существенно
изменилась ситуация с пониманием Я. Начавшаяся «переоценка
всех ценностей», к к-рой еще в 70-е 19 в. призвал Ницше,
привела и к переоценке классич. эстетич. представлений об
Я. Причем процесс этот одновременно и достаточно
активно протекал как в теорет. плоскости, так и внутри самого Я.
(уже с авангарда нач. 20 в.), самой худож. практики и
получил (в осн. во втор. пол. 20 в.) свое теорет. осмысление и
обоснование. Начался он в диаметрально противоположных
движениях, но привел к одному рез-ту. Еще в кон. 19 в.
Вл.Соловьев выдвинул идею теургии - вынесения Я за
пределы собственно Я. в жизнь и осознанного созидания
жизни на богочеловеч. основе по законам Я. (Вспомним утопию
Шиллера об «эстетическом государстве».) Ее активно
поддержали и разрабатывали Белый, Флоренский, С.Булгаков. На
противоположном конце культурного поля в техницистски
ориентированной среде конструктивисты (см.: Конструктивизм)
в нач. 20 в. пришли к идеям смерти «изящных искусств»,
выведения художника «в жизнь» для организации ее по худож.
законам, опирающимся на достижения совр. техники и
науки, т.е. фактически стояли у истоков дизайна, худож.
проектирования, организации среды обитания человека.
Наконец, на самой «передовой» волне авангарда М.Дю-
шан создал в нач. 20 в. реди-мейдс - выставил в виде своих
произведений Я. готовые утилитарные вещи, даже не им
изготовленные, - чем открыл путь к полной аннигиляции
классич. понимания Я. как эстетич. феномена. Значимым
стало не само произведение Я, как в классич. эстетике, но
контекст, в к-ром пребывает арт-объект, помещенный в него
художником и легитимированный арт-критикой. Я вышло
в жизнь и растворилось в ней без остатка, утратив, как
правило, свою специфику — художественность. В качестве
одной из существенных причин изменений в отношении к Я,
в понимании его и его статуса в совр. цивилизац. процессе,
необходимо указать и на принципиальные и существенные
изменения, происходившие в психике и менталитете
человека 20 в. под влиянием НТП. И процесс этот набирает
ускорение в эру компьютерной революции, выдвигая, напр.,
на первый план в сфере передачи любой информации
образно-визуальные структуры вместо дискурсивно-вербальных,
аудиовизуально-электронные образы вместо книжного
(печатного) текста и т.п.
Все это в совокупности дало возможность эстетикам
разл. ориентации заговорить всерьез в кон. 60-х - нач. 70-х
о конце и даже смерти Я. в его традиционном понимании.
Гл. секция на Междунар. конгрессе по эстетике 1972
(Бухарест) была посвящена дискуссиям по поводу «смерти Я».
Одним из разработчиков этой концепции был амер. эстетик
А.Данто, к-рого навела на мысли о «смерти Я» практика
поп-арта, в частности работы Э.Уорхола. Я, согласно его
пониманию, исчерпало свою гл. функцию - миметическую,
и скончалось. Однако уже в 1969 как бы в пику этой теории,
но одновременно и в развитие ее, один из основателей
концептуализма Дж.Кошут пишет манифестарную ст.
«Искусство после философии», в к-рой утверждает бытие нового
Я. — концептуального, заменяющего собой не только
традиционное Я, но и философию, объединяющего их на
основе формального (монтажного) единства утилитарной
веши (или действия), внесенной в концептуальный
контекст, ее (его) тривиального словесного (обычно в виде
печатного текста) описания и некоего визуального образа (как
правило, фото, кино, видео).
В теорет. плане размыванию границ Я активно
способствовали структурализм, постструктурализм, постмодер-

824 ИСКУССТВО
низм, к-рые, осознав весь универсум, и особенно универсум
культуры, в качестве глобального текста и письма,
уравняли произведения И. — артефакты, в к-рых эстетич. смысл,
как неактуальный, был снят или уравнен со всеми иными
смыслами, — с остальными вещами цивилизации.
В пришедших на смену И. арт-практиках и арт-проектах
эстетич. критерий, как собственно и к.-л. иные критерии,
был нивелирован и заменен узкоцеховой конвенционально-
стью, формируемой арт-номенклатурой и арт-рынком.
Художник утратил свою автономию в качестве уникального
личностного творца своего произведения. Понятие гения
перестало существовать. Художник в совр. пост-культуре
стал послушным инструментом в руках кураторов,
организующих экспозиционные пространства (энвайронменты) и
осознающих себя в большей мере арт-истами, чем
собственно художники, чьими объектами они манипулируют и к-рым
нередко подают идеи или выдают заказы на создание тех или
иных вещей (объектов). Художника теперь (хотя этот
процесс имеет долгую историю) подмяли под себя многочисл.
дельцы из арт-номенклатуры — галеристы, арт-дилеры,
менеджеры, спонсоры и т.п. Арт-критика сегодня занимается
не выявлением какой-то метафиз., худож. или хотя бы
социальной сущности или ценности арт-продукции, но
фактически маркетингом, или превращением арт-товара в
специфический рыночный продукт — подготовкой обществ,
сознания (манипулированием им) к потреблению рекламой
продукции, созданием некоего вербального арт-контекста,
ориентированного на компенсацию отсутствующей
художествен но-эстетич. сущности этого «продукта» техногенной
цивилизации. Во втор. пол. 20 в. процесс превращения И. и
арт-продукции в супердоходный бизнес достиг небывалых
размеров и гл. критерием И. стала его «товарность»,
возможность аккумуляции капитала.
Понятно, что какая-то часть художников и в пост-куль-
туре пытается противостоять глобальной коммерциализации
//., аннигиляции личности художника и протестует против
этого в духе своего времени — созданием, напр., арт-объек-
тов, к-рые в принципе почти невозможно продать. Это, в
частности, направление лэнд-арта, громоздкие объекты
концептуалистов, объекты из песка, пыли, утиля, нек-рые
энвайронменты. Однако и здесь дилеры от И. часто не
выпускают узду правления из своих рук.
Гл. в арт-поле лост-культуры становятся контекстуа-
лизм, уравнивание всех и всяческих смыслов, часто
выдвижение на первый план маргиналистики, замена
традиционных для И. образности и символизма симуляцией и си-
мулякрами; художественности — интертекстуальностью,
полистилистикой — цитатностью; сознательное
перемешивание элементов высокой и массовой культуры, господство
кича и кэмпа, снятие ценностных критериев и т.п.
Однако лос/я-культура - это область бесчисленных
парадоксов, и один из них заключается в том, что,
теоретически отринув эстетич. принцип И. и предельно размыв его
границы, она не стремится уничтожить (что и невозможно)
в человеке органически присущее ему эстетическое
сознание, эстетич. чувство, генетически и исторически
накопленный эстетический опыт. И эстетическое постоянно дает о
себе знать, прорываясь и у талантливых создателей самых
«передовых» арт-практик, и во всей
ностальгически-иронической ауре постмодернизма, и в консерватизме, и в
массовой культуре, и в новейших видеоклипах и компьютерных
виртуальных реальностях, в сетевом искусстве.
В этом плане можно указать и на «неутилитарный
дизайн» - создание подобий утилитарных предметов,
сознательно лишенных утилитарных функций и организованных
только по худож. законам, или на расцветшее благодаря
новейшим материалам и технологиям тоже неутилитарное
направление «высокой моды». К области специфического
«бойцового» балета можно отнести и наводнившие совр.
боевики и телесериалы сцены бесконечных драк с
использованием всех приемов вост. боевых искусств, а также т.н.
«соревнования» (а точнее, хорошо режиссированные и
репетированные представления) по рестлингу — совр.
образцы вульгаризированного драматического искусства,
возбуждающие симуляцию своего рода совр. «катарсиса». Среди
существенных характеристик этого «прорыва»
эстетического можно назвать игровой принцип, иронизм,
гедонистические интенции, компенсаторные функции.
В постмодернист, парадигме философствования (Барт,
Башляр, Батай, Деррида, Делёз, Эко и др.) отчетливо
проявляется тенденция к созданию философско-филолог. и
культуролог, текстов по художественно-эстетич. принципам.
Сегодняшний филос, филолог, искусствоведч. и даже ис-
тор. и археолог, дискурсы в своей организации нередко
пользуются традиционными худож. принципами, тяготея к
худож. тексту или к «игре в бисер».
Совр. мир находится в ситуации глобального
переосмысления феномена И. как на теорет. уровне, так и в сфере
самой арт-практики.
Лит.: Иоффе И.И. Синтетическая история искусств: Введение в
историю художественного мышления. Л., 1933; Винкельман И.-И.
Избр. произведения и письма. М.; Л., 1935; Мастера искусства об
искусстве. Т. 1-7. М., 1965-70; Шеллинг Ф.В. Философия искусства.
М., 1966; Кандинский В. О духовном в искусстве. Нью-Йорк, 1967;
Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970; Гропиус В.
Границы архитектуры. М., 1971; Семиотика и искусствометрия. М.,
1972; Каган М. Морфология искусства. Л., 1972; Лотман Ю.
Семиотика кино и проблемы киноэстетики. Таллин, 1973; Гете И.В. Об
искусстве. М., 1975; Искусство и ЭВМ: А. Моль, В. Фукс, М. Касслер.
М., 1975; Валери П. Об искусстве. М., 1976; Тынянов Ю.Н. Поэтика.
История литературы. Кино. М., 1977; Античные риторики. М., 1978;
Блок А. Об искусстве. М., 1980; Литературные манифесты
западноевропейских классицистов. М., 1980; Литературные манифесты
западноевропейских романтиков. М., 1980; Эстетика Ренессанса. Т. 2.
М., 1981; Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986; Выготский Л.С.
Психология искусства. М., 1986; Хогарт У. Анализ красоты. Л., 1987; Ар-
то А. Театр и его двойник. М., 1993; Ямпольский М. Память Тиресия:
Интертекстуальность и кинематограф., М., 1993; Смирнов И.П. Пси-
ходиахронологика. Психоистория русской литературы от
романтизма до наших дней. М., 1994; Фрейд 3. Художник и фантазирование.
М., 1995; Юнг К, Нойманн Э. Психоанализ и искусство. М.; К., 1996;
Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб, 2000; Бычков В. В., Бычкова Л.С.
XX век: предельные метаморфозы культуры // Полигнозис. 2000. № 2;
КорневиЩе 2000: Книга неклассич. эстетики. М., 2000; Маньков-
ская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000; Бычков В.В.
Эстетика. М., 2004; Тасалов В. И. Светоэнергетика искусства: Очерки
теорет. искусствознания. СПб., 2004; Collingwood R.G. Principles of Art.
Oxf., 1938; Langer S. Feeling and Form. N.Y., 1953; Arnheim R. Toward a
Psychology of Art. Berk.; L. Ang., 1966; Biemel W. Philosophische Analysen
zur Kunst der Gegenwart. Dca Haag, 1968; Über Kunst: Künstlertexte zum
veränderten Kunstverständnis nach 1965. Köln, 1974; Michelis P.A.
L'esthétique de l'architecture. R, 1974; Crawford D.W. Kant's Aesthetic
Theory. Madison, 1974; Kay J.A. Theological Aesthetics: The Role of
Aesthetics in the Theological Method of Hans Urs von Balthasar. Bern; Fr./M.,
1975; Wellershoffs D. Die Auflösung des KunstbegrifTs. Fr./M., 1976;
Margolis J. Art and Philosophy. Atlantic Highlands, New Jersey, 1980;
Danto A,C. Die Verklärung des Gewöhnlichen. Eine Philosophie der Kunst.

ИСКУССТВО 825
Fr./M., 1984; Idem.. The Philosophical Disenfranchisement of Art. N.Y.,
1986; Idem. After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of
History. Princeton; New Jersey, 1997; Dickie G. The Art Circle: A Theory of
Art. N.Y., 1984; Bowie A. Aesthetics and Subjectivity: from Kant to
Nietzsche. Manch., 1990; Ferry L· Homo Aestheticus. The InventionofTaste
in the Democratic Age. Ch.; L., 1993; Klotz H. Kunst im 20. Jahrhundert.
Münch., 1994; Art, Creativity, and the Sacred: An Anthology in Religion
and Art. N.Y., 1995; Belting H. Das Ende der Kunstgeschichte: Eine
Revision nach zehn Jahren. Münch., 1995; Theories and Documents of
Contemporary Art: A Sourcebook of Artists' Writings. L. Ang.; L., 1996;
KomewiSHCHe: A Book of Non-Classical Aesthetics. Moscow, 1998;
Chateau D., Darras B. Arts et multimédia: l'oeuvre d'art et sa reproduction l'ère
des médias interactifs. P., 1999; Bychkov O.V. La Prova Estetica del
Trascendente//Nuntium. 2000. N 12; SonereggerR. Für eine Ästhetik des
Spiels: Hermeneutik, Dekonstruktion und der Eigensinn der Kunst. Fr./M.,
2000; см. также лит. к ст.: Эстетика.
В.В.Бычков, О.В.Бычков
Искусство - одна из важнейших составляющих
культуры, системная совокупность признанного социумом
социально значимым индивидуального опыта эстетич.
восприятия и переживания (см.: Эстетическое),
зафиксированного средствами ряда специально созданных для этого
искусств, языков (языков искусства). Такая, наиболее общая
(культуролог), дефиниция феномена И. проистекает из
общесистемного понимания природы культуры, исходя из
специфики одного из двух разл. типов «ориентационного» опыта
видового существования человека, накапливаемого им в
ходе его культурного бытия (см.: Типы культурного опыта).
Она инвариантно описывает «культурно-системную»
сущность этого феномена и позволяет не только обеспечить
единообразие понимания и корректность использования
термина «//.» применительно клюбому из традиционно
рассматриваемых в рамках исторически сложившейся системы
искусств конкретных их видов (музыка, лит-ра, архитектура,
изобр. И. и др.), но и обосновать правомерность
использования этого термина в таких выражениях, как «народное
искусство», «искусство жеста», «ораторское искусство»,
«искусство моды» и т.д. В то же время, эта дефиниция является
значительно более универсальной и операциональной, чем
ставшее в эстетике почти каноническим определение И. как
«вида духовного освоения действительности общественным
человеком», имеющего целью «формирование и развитие его
способности творчески преобразовывать окружающий мир и
самого себя по законам красоты» (хотя бы потому, что, во-
первых, само по себе неясно, что такое «законы красоты»;
во-вторых, культурная практика показывает, что, в силу
специфики феномена эстетического, сами представления о
«законах красоты» не только в разные культурные периоды, но
даже в разл. слоях одного и того же об-ва могут весьма
существенно различаться; и в-третьих, огр. пласты И. в
принципе не предназначены для развития у человека
способности что-либо или кого-либо «творчески преобразовывать»),
либо чем сведение представлений о сущности И. к
«воспроизведению жизненного мира в образно-символическом ключе»
(тогда остается неясным, что такое «жизненный мир» и
зачем осуществлять это «воспроизведение», — учитывая, к тому
же, что ряд видов И., напр. инструментальная, и в
частности, классич., музыка, жизненный мир, тем более в
упомянутом ключе, вообще не воспроизводят).
И. как феномен возникает уже на самых ранних стадиях
развития культуры (как известно, наиболее ранние
найденные его образцы имеют возраст 30-35 тыс. лет) именно как
рез-т ощущения настоятельной необходимости фиксации
опыта той своеобр. части человеч. «культурных реакций» на
мир и на себя в этом мире, к-рая связана с эмоциями
человека (с целью, - как и в целом в культуре, - сделать
возможным пользование этим опытом для любого члена социума).
В физиолог, плане появление И. есть один из рез-тов
функциональной дифференциации полушарий человеч. мозга -
его асимметрии, когда задачей одного из полушарий (у
«правшей» - правого) становится холическое, целостное (по
сути дела - системное) «схватывание» реальности, а во
взаимодействии коры и подкорки (где происходят процессы
эмоц. возбуждения и торможения) оказывается возможным
«чувственно оценивать» - на уровне получения
удовольствия, либо неудовольствия - качество организации
воспринимаемого (с культуролог, т.зр. и «ценностный смысл» И., и
«законы красоты» в И. определяются именно этим). Причем
«первобытное искусство» рождается не просто как
совокупность эмоционально окрашенных «образов» тех или иных
фрагментов реальности («отражения жизни в формах самой
жизни»), но прежде всего как инструмент фиксации опыта
собственных переживаний отношения к этому миру - на
уровне принятия или непринятия качества организации
последнего (естественно, прежде всего на уровне его отд. реалий).
При этом человек древности интуитивно чувствовал
важность такого рода «материализованного выражения» внутр.
переживаний не только для самого себя, но и для других
членов социума у и старался выработать для этого
соответствующие средства; поэтому, с самых первых шагов, в И. (во
всяком случае, в том, что мы сейчас склонны относить к
первым его образцам) фактически оказалось зафиксированным
именно само это ощущение необходимости данного вида
чувственного опыта и важности его «ориентационной
ценности». В то же время, уже на самом первом этапе развития И.
в нем нашла отражение свойственная человеку способность
эмоционально-оценочно реагировать не только на те или
иные значимые ддя человека объекты, (когда в создаваемом
худож. образе оказывалось запечатленным, напр., эмоц.
переживание ценности некоего животного в качестве добычи
и, вместе с тем, его силы, мощи, опасности, к-рую оно
представляет), но и на устойчивые, инвариантно выделяемые
сущностные характеристики и свойства реальности - как
непосредственно воспринимаемые органами чувств (выделяя,
напр., в этом плане значимость цвета), так и
абстрагируемые сознанием в качестве таковых, — как рез-т ощущения
системности устройства мира (это реакция, в частности, на
силы, действующие в мире и персонифицированные
именами богов, на опр. абстр. категории - скажем, плодородие,
вплоть до таких ее фундаментальных системных свойств, как,
напр., симметрия и опр. нарушения симметрии в реальном
мире - свидетельством последнего является то, что в числе
наиболее ранних «образчиков искусства» мы находим
образцы орнамента). И когда, как пишет академик
А.П.Окладников, обитатель пещеры Ля Ферраси «совершил нечто до
того небывалое и немыслимое: намеренно размазал краску
по плитке дикого камня... даже не просто «размазал
краску», а окрасил ею плитку, провел на ней симметрично и
соразмерно ряд поперечных полосок...», и появился
«...произведенный человеком предмет, который не был
предназначен ни для копания земли, ни для умерщвления зверя или
разделывания охотничьей добычи. Единственная реальная
потребность, которой он удовлетворял, была потребность в
материализованном выражении внутренних переживаний че-

826 ИСКУССТВО
ловека, его чувств и идей, его творческой фантазии —
образов, которые возникали в его мозгу». Художник древности,
т.о., спонтанно «вычленял в себе», фиксировал и
накапливал опр. паттерны (модели) эмоций «по поводу» мира и его
составляющих, интуитивно находя и средства их
«материализации», и, одновременно, учился организовывать
трансляцию этих паттернов своим зрителям и слушателям (в
целях синхронной генерации в них соответствующих эмоц.
ощущений).
Появление «первобытного искусства» есть,
следовательно, неотъемлемая составляющая зарождения всего
феномена человеч. культуры, становления механизмов фиксации и
трансляции опыта существования человека как вида,
действующих на внегенетическом уровне, ибо фиксация и
трансляция эмоционально-чувственного опыта посредством
специфических худож. средств представляла собой, наряду
с опытом осмысления устройства, конструкции мира и
законов, в нем действующих, концентрированное выражение
одного из двух важнейших типов «культурно-ориентационно-
го» опыта человека, опыта совершенно «эксклюзивного»,
используемого только Homo sapiens. Его отличие в этом
смысле от наиболее высокоорганизованных живых существ,
ближе всех к нему стоящих (и прежде всего, обезьян), — в
том, что, в принципе, обезьяну можно научить процессу
рисования, в рез-те чего окажутся включенными
механизмы использования перцептивной (зрительной)
информации, и приучить к фиксации своих эмоц. состояний некими
наборами техн. средств (цвет, линия, даже композиционное
решение). Но вызвать образование феномена трансляции
перцептивного опыта такого рода на др. членов сооб-ва,
принадлежащего к данному биолог, виду (др. словами,
обеспечить формирование видовой значимости этой
информации), а тем более его ретрансляции (передачи его из
поколения к поколению, либо от одной трибы к другой) на
внегенетическом уровне, - скорее всего, невозможно даже у высших
животных (если не считать Homo sapiens).
Все это объясняет, почему /f., с одной стороны,
обнаруживается только в «видовой истории» человека, а с
другой, — «сопровождает» человека на всем пути его истор.
существования. Причем, как считает, напр., В.Топоров,
применительно к эпохе мифолог, сознания «...целесообразно
говорить не о совокупности знаковых систем, а о едином,
универсальном знаковом комплексе (мифопоэтическом
или ритуально-поэтическом), из которого в ходе
исторического развития возникли отдельные знаковые системы (в
частности, и используемые в сфере эстетического, в
художественном творчестве)...». И лишь в опр., достаточно
поздний, историко-культурный период И. «автономизиру-
ется» как отд., специфический феномен культуры. С изобр.
И. это происходит, по мнению В.Топорова, в эпоху великих
цивилизаций древности, поскольку именно в этот период
изобр. пространство «приобретает черты идеально
организованной системы, моделирующей и статический, и
динамический аспекты бытия».
Зарождение и развитие музыки также протекало в
рамках «универсального знакового комплекса», ее появление
было, с одной стороны, изначально направлено на развитие
и «тренинг» самой способности реагировать на опр. обр.
организованное сенсорное воздействие, могущее
генерировать, поддерживать, либо изменять то или иное состояние
эмоц. сферы, а с другой, — также изначально было связано с
ощущением наличия опр. изоморфизма между ритмической,
мелодической и гармонической составляющими искусств,
музыкально-звуковых конструкций (напомним, что в
природе не существует муз. звуков как таковых!) и теми или
иными параметрами организации макромира и его реалий,
их «взаимной проекции» и взаимосвязи (отражая, тем
самым, один из важнейших постулатов мифолог, сознания —
«все связано со всем»; см.: Мифологический тип культуры).
Поэтому музыка стала, в представлениях древних, весьма
эффективным инструментом воздействия как на эмоц.
состояние человека, так и на системно-качественное
состояние мира и процессы, в нем происходящие. Именно
поэтому музыка играла столь большую роль в др.-египет.
«страстях» (в сохранившемся отрывке из вавилонской поэмы
«Сошествие Иштар в обитель мертвых», сюжетно связанной
со «страстями», воспевается великая сила музыки — она
возвращает умерших к жизни); поэтому в знаменитой «Песни
арфиста» говорится о том почете, каким в Древнем Египте
была окружена арфа и искусство игры на ней. Более того,
уже в ту эпоху в одном из регионов Двуречья наблюдаются
попытки теоретически осмыслить упомянутый изоморфизм
между муз. структурами и организующими параметрами
макромира — «гармонией космоса» (их «взаимную
проекцию»). По мнению К.Розеншильда, «можно предполагать,
что именно ассирийцы выработали теорию, отчасти
родственную древнеегипетской, по которой в музыке
господствуют числовые отношения, свойственные явлениям природы.
Возможно, что такое понимание закономерностей музыки,
но в новой, более глубокой и эстетичной интерпретации,
было впоследствии воспринято пифагорейцами Греции...».
Если следовать логике Гумбольдта, к-рый утверждал, что
язык — это своего рода мировидение, и идее Б.Уорфа, что
язык — не просто средство выражения, не только
хранилище мыслей, а форма, определяющая образ наших мыслей,
то искусство, в таком случае, — своего рода мирочувствова-
ние, «форма, определяющая образ наших эмоций». Однако
в работах даже весьма крупных ученых заметны попытки
редукции именно этой, наиболее специфической,
особенности И. за счет усиления акцента на
конкретно-содержательном его наполнении. Так, Выготский в своей
«Психологии искусства» излагает мысль К.Шеррингтона,
сравнивавшего нервную систему человека с воронкой, к-рая
обращена широким отверстием к миру и узким к действию.
«Мир вливается в человека через широкое отверстие
воронки тысячью зовов, влечений, раздражений, и лишь
ничтожная их часть осуществляется и как бы вытекает наружу
через узкое отверстие. Эта неосуществившаяся часть жизни,
не прошедшая через узкую часть нашего поведения,
должна быть так или иначе изжита». И., по мнению Выготского,
как бы дополняет жизнь и расширяет ее возможности,
выполняя весьма специфическую функцию — своего рода
социокультурное моделирование, в ходе к-рого художник
произвольно задает любые ситуации и осн. условия, в них
развиваются отношения действующих лиц, демонстрируются
моральные и социальные последствия возможных решений.
Т.о., обращаясь к #., люди, как полагает Выготский,
выходят за пределы своей обыденной жизни, расширяя границы
своего мировосприятия и жизненного опыта, а это
позволяет им более точно ориентироваться в сложной
социокультурной среде. При этом, с его т.зр., совокупность
эмоционально окрашенных «образов-образцов», к-рые
предоставляет И., принимается или отвергается на уровне обыденного
сознания гораздо легче тех, к-рые предлагают нам, к при-

ИСКУССТВО 827
меру, науч. теория, гипотеза или полит, лозунг. Идеи и
чувства, выраженные в «художественной» форме, обладают, как
считает Выготский, значит, силой внушения и «заражения»,
а значит, представления, как строить отношения с
жизненной средой, распространяются средствами Я. значительно
эффективнее, чем средствами науки.
Художник в своем творчестве действительно
осуществляет своеобр. «социокультурное моделирование»; но в чем
сущность этого моделирования — в концепции
Выготского фактически так и остается не проясненным. В
частности, затрагивая вопрос о «достраивании» с помощью Я
картин мира людей, этот автор в опр. смысле просто
перекладывает «на плечи» Я. задачу ретрансляции
принципиально др. типа культурного опыта — рациональной
составляющей социально значимого опыта человеч.
существования. По этой же причине специфику Я. невозможно
выделить, обращаясь и к др. положению упомянутой
концепции — о силе внушения и «заражения», к-рая
«значительно более сильна», если идеи и чувства выражены в ху-
дож. форме, — поскольку здесь, по сути дела, также (хотя и
неявно) утверждается, что эти представления изначально
имеют одну и ту же природу и содержание и лишь затем
фиксируются либо в более «живой», художественной, либо в
виде «более сухой», науч. форме (но, если первый способ
по своему воздействию более эффективен, то зачем тогда
другой?). Более того, в такой постановке вопроса
совершенно неясным оказывается характер различий между
информацией, содержащейся, напр., в худож. лит-ре, и той,
к-рую несет в себе естеств. язык (а отличие одной от
другой, согласно этой концепции, фактически сводится лишь
к тому, что первая значительно более «эмоционально
раскрашена», — подобно «картинке» цветного телевизора в
отличие от черно-белого). То же самое относится и к др.
видам Я., использующим в своих целях те или иные
«реальные образы» действительности; и, наоборот, возникает
вопрос, что же «раскрашивается» в тех видах Я, где
используются весьма далекие от «реальности» образы.
Действительно, Я. — и это отмечал еще Гегель, —
обладает реальной способностью «менять нашу точку зрения на
предмет». В этом смысле в концепции Выготского акцент -
возможно, и непроизвольно — сделан на прямом
содержательном (более того — ценностно-содержательном) воздействии
отд. видов или подвидов Я. на сознание человека — в
частности, на воздействии этич. характера (это касается, прежде
всего, худож. лит-ры и реалистического пласта живописи). Но
дело в том, что такое воздействие (хотя, конечно, его
значимость вряд ли можно отрицать) не является характерным (во
всяком случае, главным, определяющим) для ряда более
«абстрактных» видов Я, — таких, как инструментальная
музыка, скульптура, нефигуративная живопись, балет и т.д. (не
случайно, при рассмотрении этой стороны воздействия
произведения Я. на реципиента апеллируют прежде всего к
худож. лит-ре, где те или иные ценностно-смысловые — этич. и
эстетич. - установки зачастую совершенно прямо выражены
и высказаны, будучи зафиксированы в лексике и языковых
конструкциях естеств. языка). Тем не менее и в самой худож.
лит-ре (как, скажем, и в «реалистической» живописи) такой
характер воздействия (при всей его социальной и культурной
значимости) представляет собой лишь «внешнюю»,
«рациональную» составляющую роли Я. в жизни человека и об-ва.
Однако попытка увидеть в Я лишь прямое «отражение
многообразия реального мира во всем своем богатстве»
объективно ведет именно к вышеупомянутой «рационалистической»
трактовке «сути искусства».
История эстетики показывает, что вопрос о «предметном
содержании» Я. особенно интересовал музыкознание
(возможно, именно потому, что музыка представляет собой, по
выражению Гегеля, «переход от абстрактной
пространственной чувственности живописи к абстрактной духовности
поэзии»). Так, Ганслик, говоря об идеях, к-рые представляет
композитор, указывает, что это «прежде всего музыкальные
идеи... Но подобно тому, как всякое конкретное явление
указывает на более высокое понятие рода, на составляющую
его содержание идею.., вплоть до абсолютной идеи, то же
самое происходит и с музыкальными идеями... Так, вот это
кроткое адажио с его тихим, гармоническим завершением
выявит идею кроткого, гармонического вообще...» А
Г.Шиллинг (кстати, представитель другой, соперничающей,
эстетич. школы), рассматривая музыку как язык
«психологической динамики», подчеркивал: «Не следует только ожидать
или требовать, чтобы музыка, как поэзия, вызывала
отдельные совершенно определенные картины; музыка отражает
внутреннее состояние в целом... в глубине души слушателя
происходит подсознательное слияние с идеализированным
объектом изображаемого чувства.., и этим чудодейственным
слиянием индивидуального с обобщенным объясняются
волшебные, непередаваемые словами черты музыки». В
свою очередь, Ницше в работе «Рождение трагедии из духа
музыки» писал: «Мы постоянно встречаемся с тем, как та
или другая симфония Бетховена побуждает отдельных
слушателей к передаче впечатления в ряде образов, хотя бы
сопоставление различных порожденных музыкальным
произведением образных миров и казалось при этом весьма
фантастическим, пестрым, а подчас и противоречивым... И
даже если композитор воспользовался образами для
толкования своего произведения, если, к примеру, он обозначил
симфонию как пасторальную и одну какую-либо ее часть -
как «сцену у ручья», а другую — как «веселую сходку
поселян», то и это равным образом только уподобления,
рожденные из музыки представления - и никак не предметы,
служившие образцами для подражания в музыке, -
представления, которые... даже не имеют какой-либо
исключительной ценности в ряду подобных же образов...» И далее:
«...музыка в своей полнейшей неограниченности не
нуждается в образе и понятии, но лишь выносит их рядом с собою...
Мировую символику музыки никоим образом не передашь...
на исчерпывающий лад в слове... По сопоставлению с нею
скорее всякое явление представляется только подобием,
поэтому язык, как орган и символ явлений, нигде и никогда
не может обнажить перед нами внутреннюю сторону
музыки, но при всех попытках подражать музыке всегда
соприкасается с нею лишь внешним образом...»
С общесистемной т.зр. природа и «специфика смысла»
некоего феномена культуры (в частности, и такого, как Я),
должны быть связаны с выполнением им опр. специфических
функций в метасистеме (в культуре в целом), в к-рую он
включен. Но сами критерии определения того, относится ли
та или иная функция Я. к специфической или
неспецифической для него, могут появиться только тогда, когда
характеристики этого феномена будут рассматриваться именно с
позиции поиска ответа на вопрос, в чем же состоит
уникальность данной составляющей культурного опыта
человечества, что же эта подсистема системы культуры выполняет в
механизмах культурного гомеостазиса такого, чего не могут

828 ИСКУССТВО
любые др. подсистемы. Скажем, И. можно рассматривать
как одну из знаковых систем, входящих в множество естеств.
и формальных языков, используемых человеком. Но при
таком рассмотрении информативная, коммуникативная и
ряд др. функций оказываются присущи большинству из этих
языков (знаковых систем), - а следовательно, для И. как для
феномена культуры эти функции являются хотя и очень
важными, но отнюдь не специфическими, в то время как только
лишь И. способно выполнять базовую функцию
обеспечения внутр. и внеш. «эмоционального гомеостазиса» -
накопления, трансляции и воспроизводства социально
значимого опыта эмоц. ориентации в мире («внешний» гомеостазис)
и эмоц. регуляции внутр. состояния человека («внутренний»
гомеостазис). Специфическими функциями И. первого
порядка являются при этом эмоционально-рефлективная и
эмоционально-регулирующая. Первая решает задачу эстетич.
(чувственно-системного) отражения, а вторая, регулятивная,
реализуется в двух специфических функциях второго порядка:
эмоционально-управляющей и чувственно-компенсаторной. Не
случайно, тот же Выготский в целом определял И. как
«социальную технику чувств» (понимая при этом чувство как
целостную эстетич. реакцию, вызываемую особой
организацией/структурой худож. произведения, присущей ему
«психологией формы»).
Т.о., можно утверждать, что в общем случае специфика
И. определяется тем, что художник оперирует не объектами,
а теми эмоциями, которые этот объект вызывает, — причем,
в первую очередь, эмоциями, вызываемыми организацией
этого объекта восприятия, — являющейся, как это следует
из теории систем (см.: Системный подход в культурологии),
универсальной качественной характеристикой его
«системного устройства» (под объектом в данном случае
понимается любой обладающий чертами целостности фрагмент внеш.
или «внутренней» реальности). Отсюда следует (и это
касается любого вида И.), что «информация о мире» языком И.
опосредствуется, причем опосредствуется дважды,
поскольку формирование эмоц. восприятия зрителя (слушателя)
идет здесь при помощи и на «материале» тех или иных эмоц.
состояний (и/или динамики изменения этих состояний),
сначала «моделированных» в себе художником (и
зафиксированных адекватными, по его мнению,
соответствующими знаковыми средствами) и только потом транслируемых
др. членам социума. В рез-те репродуцируемые
«чувственные образы» (именно как реакции на «чужие» эмоц.
ощущения) в одних случаях — как в инструментальной музыке —
почти теряют связь с номинатами реальности, в других — как
в лит-ре или «реалистическом» изобр. И. — сохраняют с ними
номинальную связь, но, — и в том и в др. случае, —
представляют собой, в первую очередь, некие алгоритмы изменения
эмоционального состояния человека. Причем формирование
паттернов эмоц. опыта и их отбор и накопление в культуре
осуществляются, фактически, для их будущего использования.
Именно поэтому, в отличие от обыденных эмоций, эстети-
ко-худож. переживание не требует от человека какого-то
немедленного деятельностного отклика (отметим, что еще
в эпоху Возрождения Дж.Царлино, напр., писал, что
музыка, не сопровождающая слово, - «простая музыка»,
«гармония», - «...не сможет его [человека] заставить передать
какой-либо видимый поступок»). Именно это оказывается
объяснением мысли того же Выготского, что И. есть
«организация нашего поведения на будущее» (правда, сам он
понимал под этим «мобилизацию душевных сил человека во
имя высших социальных целей»). Ситуация же с
наблюдаемыми нередко в реальности непосредств. аффективными
реакциями на то или иное произведение И. - в т.ч. и
социально негативного порядка — является на самом деле
следствием воздействия факторов, не связанных
непосредственно с «природой» И., хотя и использующих его отд.
возможности, напр., упоминавшееся выше обостренное восприятие
неких рац. идей, подаваемых в «эмоционально-образной»
форме (что, в частности, позволяет реализовать задачи
чисто социального манипулирования и поэтому представляет
собой выход за рамки непосредственно эстетико-худож.
сферы).
«Устройство» этого культурно-регулятивного
инструмента состоит в «закреплении» и «опредмечивании» (средства^
ми того или иного худож. языка) специфически-личностных
эмоц. состояний и переживаний художника, вызываемых
степенью и качеством организации тех или иных объектов
или аспектов реальности (или их взаимосвязей). Это
«опредмечивание» представляет собой опр. «образцы-алгоритмы»,
паттерны протекания эмоц. процессов. Будучи социально
одобренными и признанными - и, тем самым,
включенными в культуру данного об-ва, — паттерны эстетико-худож.
мышления, зафиксированные в ткани данного худож.
произведения, обеспечивают при его восприятии как бы
вторичное моделирование соответствующих ощущений у
реципиента. Причем, чувственное сознание художника, «опредме-
чиваясь» в создаваемом худож. объекте, обретает лишь
форму «внеличностного существования», в то время как
«всеобщую значимость» — только в случае, когда его собств.
специфический «опыт эстетического суждения» оказывается
приемлемым и значимым для той или иной
социокультурной среды (неважно — «своей» или «чужой», «актуальной»
или более или менее отдаленной во времени), становится ее
опытом. В этой связи еще в кон. прошлого века Э.Геннекен
заметил, что «...художественное произведение производит
впечатление только на тех, душевная организация кого
является хотя и низшей, но аналогичной организации
художника, которая дала произведение и может быть на
основании произведения выяснена». Поэтому в истории И.
нередки случаи, когда творчество того или иного художника либо
оказывалось вовсе не востребованным актуальной на тот
момент культурной средой, либо достаточно быстро
оказывалось забытым при существенных изменениях потребностей
аудитории //., и только лишь по прошествии более или
менее длительного времени снова включалось в культурный
контекст.
И., следовательно, есть инструмент фиксации (спец.
средствами) и трансляции на социум
индивидуально-личностных переживаний «эстетичности мира» и
взаимоотношений человека с этим миром (и с «самим собой»). (В этом
смысле «невыявленность» творцов, скажем, фольклорного
искусства или «анонимного» И. средневековья не
противоречит данному утверждению; она лишь «маскирует»
ситуацию с его авторством.) Др. важнейшей особенностью И.
является то, что новые алгоритмы протекания эмоционально-
чувственных процессов, формируемые посредством И. в
психике реципиента, представляют собой эмоции,
моделируемые эмоциями другого человека (в свою очередь,
представляющими собой чувственные реакции этого «другого» на
«качество системности» реальности и ее составляющих). Т.о.,
обращаясь к произведению //., мы фактически имеем дело
не с реальностью, а с зафиксированным в этом произведе-

ИСКУССТВО 829
нии состоянием и/или изменением состояния внутр. эмоц.
мира его творца. При этом «чистая» (инструментальная)
музыка обладает возможностью «опредмечивания» — в
соответственно организуемых звуковых конструкциях -
любых, вплоть до самых абстрактных, моделей чувственно-
эмоц. переживания и самих способов задания отношений
системной взаимосвязи на сфере эмоций как на множестве, т.е.
обеспечивает выработку множественных вариантов
протекания самих эмоционально-чувственных процессов (с
созданием соответствующих образцов-моделей, паттернов - и
творчества, и восприятия). Более «конкретные»
(«предметные») виды И. осуществляют практически те же
манипуляции на сфере эмоций, но представляя последние уже «оп-
редмеченными» в опр. образах и/или событиях. Эти явления
и/или события оказываются, т.о., лишь неким «сырьем» для
формирования опыта тех или иных эмоц. реакций на
процессы восприятия мира (и, в первую очередь, опыта
восприятия качества организации его объектных или
процессуальных составляющих — их эстетических характеристик),
значимого для данной культуры. След-но, ведя речь о худож.
лит-ре или о поэзии как о видах И., мы имеем дело с
частным случаем изложенного утверждения, поскольку в этих
феноменах худож. культуры язык речевого общения
реорганизуется т.о., что эстетич. его компонента выходит на
первый план и он (язык) начинает исполнять функции,
присущие лишь //. и несвойственные др. подсистемам культуры.
Поэтому-то в разл. источниках и идет речь о некоем особом,
специфическом (поэтическом или литературном) языке,
несводимом к характеристикам естеств. языка (последний же
используется поэзией и худож. лит-рой лишь в качестве
«сырьевого материала»).
Отсюда очевидна некорректность рассуждений нек-рых
авторов о том, что «эстетический пласт — условие
существования художественного произведения, но он не
исчерпывает его содержательного богатства, почерпнутого в
реалиях жизненного мира», как и неправомерность рассуждений
о том, что «подлинное искусство сопряжено с решением
экзистенциальных проблем, затрагивающих творческую
личность» и что «смысловая целостность произведения
подчинена идее, диктующей его тематическое и смысловое
единство, образно-символический строй» (в этом случае без
ответа остается вопрос, какие же экзистенциальные
проблемы решали в своем творчестве, скажем, Л.Бернини, Ф.Буше,
Дж.М.У.Тернер, импрессионисты, франц. клавесинисты,
И.Альбенис и т.д. и т.п., и какие идеи диктовали
тематическое и смысловое единство их произведений.)
Культуролог, трактовка феномена И. позволяет понять,
насколько своеобразно, «удваивая действительность»
(Гегель), И. (в т.ч. и «реалистическое») отражает «реальную
реальность».
Во-первых, И. фиксирует личностные (и моделирует
социальные) эмоц. переживания по поводу характера и
«качества состояния» реальности и ее составляющих в том виде,
какими последние представляются человеку данной
культуры. Иными словами, оно «опредмечивает» и транслирует
социально значимый (сейчас или в будущем) опыт
субъективного эмоционально-чувственного восприятия субъективно
понимаемого данной культурой характера и качества
организации реальности (трактуемой, однако, как «объективно» —
вне зависимости от сознания, — существующая и
«объективно» воспринимаемая данность) — интерпретируемого той
или иной культурой как выявление наличия неких
объективно существующих «законов красоты»; поскольку сам
человек выступает как часть этой реальности, именно его
собственное душевное состояние оказывается объектом, прежде
всего интересующим И. (в этом, собственно, состоит одна
из наиболее существенных особенностей воплощения
феномена эстетического в И.).
Во-вторых, отражаемую и моделируемую И.
«системность мира» составляют только те компоненты мира, в
отношении к которым включена эмоционально-эстетическая
составляющая восприятия (а совсем не весь мир «во всем своем
многообразии»). И., вводя в свою модель мира фактор
эмоциональной оценки (базирующейся на «принципе удовольствия»,
получаемого от более приемлемых образцов организации, и
наоборот), также опр. обр. деформирует абрис
воспринимаемого (хотя бы за счет перестановки и трансформации
системы «эмоциональных акцентов»). И в этом смысле запечат-
ляемая И. «чувственная реальность» отнюдь не изоморфна
воспринимаемому «реальному» миру.
В-третьих, моделируя «системность мира», И. дополняет
ее чувственно-эмоц. представлениями о наиболее приемлемых
образцах организации (в т.ч. и по схеме «от противного» -
«отталкиваясь» от действительности), каковых в
«оригинале» реальности может и вовсе не существовать. Реальностью
И. оказывается некий виртуальный, «параллельный», мир,
содержательное наполнение и организация к-рого
определяются взаимодействием перцепции и воображения
(следствием чего, в частности, является хорошо изв. феномен
компенсаторности И.).
В-четвертых, акт субъективной трансформации
«чувственной модели» организации «реального» мира равно
присутствует как на этапе создания произведения искусства, на
уровне фиксации средствами И. соответствующих
индивидуальных ощущений (ибо степень сложности организации
реальности всегда допускает многовариантность прочтения
ее «организующих основ»), так и на этапе трансляции этих
ощущений при восприятии произведения И. (тем более
многовариантном, чем более сложна система зафиксированных
в этом произведении ощущений и чем более неполон,
выражаясь в терминах семантики, формализованный язык этой
фиксации). Все это вызывает к жизни феномен
компланарности И. — многовариантности его понимания, к-рое
определяется «системами дешифровки», задаваемыми разл.
комплексами паттернов эстетико-худож. восприятия,
актуально существующими и принятыми в тех или иных культурных
средах. Однако факт такой многовариантности отнюдь не
означает наличия в худож. произведении неких «лакун»,
«пустот», к-рые могут (или должны) быть заполнены
фантазией реципиента (а эта идея, в частности, была высказана и
активно обсуждалась в рецептивной эстетике). Мнение, что
именно наличие этих «лакун» определяет своеобразие
«художественности» произведения И., что именно оно придает
произведению необходимую «степень разнообразия» и
определяет степень интереса к нему разл. людей,
представляется совершенно некорректным, поскольку худож. объект, —
являющийся, фактически, записанным на специфическом
языке алгоритмом целенаправленного воздействия на
эмоции реципиента, - представляет собой именно законченную
целостно-системную замкнутость, для к-рой необходимым
и достаточным является только то, что включено в его
«конструкцию» (и в этом смысле многообразие его прочтения
представляет собой лишь спектр каждый раз частично
упрощенных проекций этого объекта на психику отд. людей).

830 ИСКУССТВОЗНАНИЕ
В-пятых, «опредмечивая» эстетич. реакции в
совокупности специфических искусств, культурных объектов (худож.
произведений), искусство само образует один из виртуальных
миров, составляющих часть окружающей человека среды его
бытия. Отд. элементы, составляющие этот мир
(произведения #.), и опр. подмножества этих элементов в контексте тех
или иных условий эстетико-худож. формирования и
развития личности могут становиться объектами, к-рые в
состоянии доставлять человеку отдельное; самостоятельное
удовольствие (от характера их собств. организации и средств ее
достижения, от особенностей худож. языка, от специфики того
или иного слоя носителей паттернов эстетико-худож.
восприятия, от смысловой стороны и формы и качества
воплощения идей, содержащихся в том или ином произведении,
и т.д.). Эти объекты приобретают как бы «автономную»
эстетико-худож. ценность, становятся как бы носителем
«красоты самой по себе», доставляют «собственное» эстетич.
наслаждение (подобно, напр., красоте физич. или математ.
теории или формулы, что может восприниматься, правда,
лишь соответствующей субкультурой, — кстати, уже
довольно давно эта характеристика считается чрезвычайно
значимой при оценке той или иной формулы или теории); более
того, образуют опр. иерархию этих ценностей. Т.о.,
выступая — и воспринимаясь — уже как часть той реальности,
к-рая окружает человека, актуально взаимодействующее с
человеком И. (в целом и отд. своими артефактами), в
качестве объекта восприятия и отношения, само по себе может
быть включено в целостную картину мира как один из ее
компонентов.
И. оказывается одновременно и как бы «физической
частью» той реальности, способ восприятия к-рой
систематизируется человеч. сознанием и отражается последним в виде
«картины мира» (или даже отд., «виртуальной» реальностью),
и специфическим «художественным инструментом» самого
процесса этой систематизации. При этом роль И. в
формировании «душевной организации» (К. Геннекен),
естественно, не сводится лишь к «пассивному» накоплению и
последующей трансляции алгоритмов худож. восприятия,
паттернов эмоц. мышления, норм и оценок эстетико-культурного
порядка как некоего инструмента «эмоционального
измерения» воспринимаемого (что было намеренно акцентировано
при рассмотрении «модельной специфики» И.). В частности,
с изменением - под воздействием того же И. - оценки
«степени эстетичности» тех или иных реалий мира и человеч.
ценностей (а это — вполне в возможностях И.; более того, — в
рамках той или иной культуры может становиться его непо-
средств. задачей), структура и иерархия этих реалий и
ценностей в целостной системе миропредставления может
существенно изменяться, в связи с чем возможна опр.
трансформация и всей «картины мира».
Участвуя в культурных процессах как регулятор особого
рода, И. своими средствами обеспечивает реализацию двух
важнейших свойств культурной системы: ее способность к
самосохранению, и ее адаптивность к внутр. и внеш.
изменениям - т.е. возможности ее саморазвития. Происходит это
след. обр.: И., с одной стороны, обеспечивает сохранение и
воспроизводство устойчивых, соответствующих эстетич.
парадигме той или иной культуры - и потому «социально
одобряемых» (вплоть до опр. их канонизации) — образцов,
паттернов эмоционально-образного восприятия «системности
бытия». С др. стороны, в И. «опредмечивается» и поисковость
эмоционально-чувственной сферы сознания. Это —
фиксация и трансляция эмоц. восприятия нетождественности все
более развивающихся и усложняющихся связей и
взаимоотношений человека с окружающей его реальностью, все
большей широты и «изощренности» эстетич. эмоций и
чувств, отражающих все более насыщенный спектр и все
большую «прециозность» эмоционально-чувственного
мироощущения и мировосприятия. В то же время, в наиболее
сложных культурных системах выделяется пласт худож.
ценностей, воспроизводящих наиболее примитивизированные
модели эмоционально-чувственных реакций, к-рый можно
рассматривать как некий объективно присущий культурной
системе индикатор степени ее энтропийности.
Системный (культуролог.) анализ И. позволяет сделать
вывод, что И. той или иной культурной эпохи, - как и И.,
актуально функционирующее в разл. слоях достаточно
сложного социума, - оказывается вовсе не следствием
свободного полета фантазии художника и не рез-том свободного
выбора представителей этих общностей (и, тем более, не
следствием развитости или неразвитости их вкуса). Очевидно,
что эта «фантазия» и этот выбор, с одной стороны,
детерминированы характером мироощущения данной культуры (или
субкультуры), а с другой, — возможностями
соответствующего круга худож. ценностей в формировании и
воспроизводстве важнейших параметров и характеристик самого
этого мироощущения. Используя термин Декарта, И. можно
считать своеобр. «модусом ментальности» и человека, и
социума.
Изучение И. с позиций такого рода по необходимости
требует построения неклассической теории И., в рамках к-рой
понимание его природы, сущности и особенностей его
облика и бытия в тот или иной культурно-истор. период было
бы увязано с пониманием природы, сущности и механизмов
функционирования культуры в целом, а последнее — со
спецификой существования и развития самого человека как
вида живых существ.
Лит.: Геннекен Э. Опыт построения научной критики. (Эстопси-
хология). СПб., 1892; Окладников А.П. Утро искусства. Л., 1967;
Гегель Г. Эстетика. Т. 1. М., 1968; Шерстобитов В. У истоков искусства.
М., 197Ί; Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосиб., 1974;
Музыкальная эстетика Германии ХГХ века. Т. 1. М., 1981; Выготский Л.С.
Психология искусства. М., 1987; НицшеФ. Рождение трагедии из духа
музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1.
М., 1990; Топоров В.Н. Изобразительное искусство и мифология //
Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. Т. 1. М., 1991; Осокин Ю.В.
К проблеме изучения социокультурной роли искусства в культуре
общества (культурологии. подход) // Теория художественной
культуры. Вып. 2. М., 1998; Он же. Ментальность и искусство: В 3 т. Т. 1.
М.; Таганрог, 1999; Он же. Введение в теорию системных
исследований искусства. М., 2003.
Ю.В.Осокин
ИСКУССТВОЗНАНИЕ (искусствоведение) - совокупность
наук о всех видах худож. творчества, их месте в общей сфере
человеч. культуры. Фундаментом своим граничит с
собственно историей, - необходимой базой, фоном и средой, и с
философией, прежде всего эстетикой, к-рая идеологически
завершает и возвышает #., дает богатейшие материалы для
культурологии, т.к. искусство, являясь квинтэссенцией,
магич. зеркалом культуры, представляет ее в наиболее
наглядной, выразит, и психологически-доступной форме.
Структурно И. делится, прежде всего, на три осн.
раздела: историю искусства, к-рая систематизирует и описывает
наличный и вновь открываемый материал; теорию искусст-

ИСЛАМ 831
ва, обобщающую накопленные данные с историософской и
филос. т.зр. (причем конкретность примера, умственная
работа в живом материале, еще на ставшая отвлеченной
системой логич. конструкций, и является тем, что отличает ху-
дожественно-теорет. концепции от общефилософской;
когда в какие-то ментальные построения вводятся прямые
ссылки на образцовые произведения, - напр., Плотин о
Фидии, Гегель о голл. жанристах 19 в., Бахтин о Достоевском
или Хайдеггер о Гельдерлине, - это всегда закономерно
воспринимается как вкрапление И. в пласты чистого
любомудрия); худож. критику, выражающую реакцию на
произведение в наиболее непосредств., нерефлектированной до
конца, квазипоэтич. форме, иной раз максимально
произведению адекватной. Сами факты искусства вместе с
суждениями о них, входя в иные сферы умственного творчества,
являются своего рода метафизически-физич., пограничным
светом, связующим своими рефлексами трансцендентные и
имманентные, «горние» и «дольние» ступени бытия; в этом
суть всеохватности //., к-рое (как и само искусство)
обманчиво, но закономерно представляется «всем понятным». И
характерно, что даже теории, кажущиеся на первый взгляд
отвлеченной логистикой, при ближайшем рассмотрении
начинают «искусствоведчески мерцать», тем самым
оказываясь гораздо теплее и человечнее (таков, напр., мотив
«искусственным образом организованной природы», т.е. парка,
намекающий на возможность снятия антиномии разума и
вещи-в-себе, в «Критике способности суждения» Канта,
либо образ живописной, натуроподобной картины мира в
раме, к-рый подспудно проступает сквозь все формулы «Ло-
гико-филос. трактата» Витгенштейна).
На протяжении самостоят, истории //., насчитывающей
не менее пяти веков, его разные разделы меняют свои ие-
рархич. позиции. В эпоху Возрождения-барокко, когда
четкие элементы И. уже выделяются (хотя и фрагментарно) из
богословско-филос. трактатов, истор. хроник и спец.
руководств по эстетике и разного рода худож. ремеслам, история,
теория и критика И. сосуществуют чаще всего в естеств. не-
разделенности. Вводная глава эволюции И. завершается в
сер. 18 в., когда Винкельман первым придает ему четкую
самостоят, истор., точнее, историко-стилистич. структурность;
под его пером оно наглядно отделяется от собственно
истории. Однако век «салонов» Дидро ~~ прежде всего век
критики, формирующей теорию как бы на лету, в живой эстетич.
полемике. Критика играет огромную, нередко поистине
путеводную роль ив 19 в., но пальма первенства все же
отчетливо переходит к теории, особо увлеченной (вслед за
археологически-архивными открытиями) выявлением и
разграничением национально-истор. школ. В этот период И.
окончательно членится на ряд подразделов или спец.
дисциплинарных направлений: в то время как одни из них,
напр., иконография (классифицирующая сюжеты и типы)
либо знаточество (подчеркивающее абсолют, значение
эмпирически-субъективного опыта в оценке произведений)
имеют более прикладной характер, другие,
складывающиеся в первые десятилетия 20 в., как бы более культурологич-
ны, синтетически взаимодействуя с иными гуманит.
дисциплинами (т.н. «формальная школа Гильдебрандта и Вёлъф-
лина, Венская школа, в основе к-рой лежит концепция «воли
к форме», сформулированная Риглем, иконология Варбурга
и Панофски).
В 20 в. внутри И. устанавливается равновеликая
значимость истории, теории и критики. Взаимодействие И. и
философии становится особенно активным и полифонич-
ным - такие мыслители, как Фрейд, Юнг, Кроне, Бахтин или
Гадамер, своими идеями мощно стимулируют становление
целых новых школ искусствоведч. исследований; самыми же
влиятельными в этой сфере философами предыдущих веков
остаются Кант, Гегель, Маркс и Ницше. С одной стороны,
художники (В.Кандинский, К.Малевич, П.Клее и др.) все чаще
выступают как теоретики, с другой, — теория и критика все
энергичней взаимодействует с художником сотворчески,
порой даже идеологически превалируя (в визуально-пластич.
искусствах эта линия особенно наглядно прослеживается от
рос. ЛЕФ'а 20-х до постмодернистской,
неоструктуралистской по духу своему «новой критики» последних
десятилетий - критики, к-рая внутри худож. течений
концептуалистского плана выступает как подлинный перводвигатель).
Последовательно возрастает роль искусствометрии, т.е.
разд., и теорет., и практич. методов, прокламирующих, в
особенности с началом «электронно-компьютерной
революции», максимально активное применение приемов и
инструментария точных наук, новых технологий для сбора и
анализа худож. информатики.
Помимо разл. методолог, направлений разветвляется сеть
спец. искусствоведч. дисциплин (к-рые в свою очередь
становятся особыми методолог, направлениями): таких, как
социология искусства, психология искусства, музееведение,
охрана памятников или, в более широком смысле, экология
искусства. Формируется все больше частных областей //.,
посвящ. разнообр. видам творчества, в т.ч. новым, т.н. «техн.»
его видам. Ныне число таких дисциплин огромно, включая и
обширнейшие историко-методолог, теории типа архитекту-
роведения или киноведения, и гораздо более скромные типа
истории пантомимы, париков или карликовых садов (каждая
из спец. дисциплин, даже самых миниатюрных, вносит,
однако, свою неповторимую линию в общий спектр
исследований по худож. культуре). Самые разл. виды творчества могут, —
доказывая невозможность в наш век каких-то абсолютных
художественно-видовых иерархий, — эффективно оживлять
процесс исследований по всему спектру. Так, эпохальные по
своему значению интуиции А.Ригля в нач. 20 в. родились из
наблюдений над «низшими», декоративно-прикладными
видами провинциального позднерим. искусства; в сер. в.
универсальный интерес получили философско-теорет.
суждения Адорно об авангардной музыке. Искусство к кон. 20 в.
вообще (что в свою очередь, — как и «концептуализация»
критики, - является характерной постмодернист,
тенденцией) все чаще расценивается не в своей эстетич.
уникальности, но (от Беньямина до Маклюэна и их продолжателей)
мысленно помещается в общее информационное поле человеч.
культуры, что придает анализу новую социальную остроту и
оперативность критич. реакции.
В конечном счете /f., можно назвать нервной тканью
культурологии, к-рая позволяет особенно чутко и адекватно
откликаться на вызовы времени.
Лит.: Совр. искусствознание за рубежом. М, 1964; История ев-
роп. искусствознания. Вт. пол. 19 в. Т. 3. М., 1966; История европ.
искусствознания. Вт. пол. 19 - нач. 20 в. Т. 4. Кн. 1-2. М., 1969; Ба-
зен Ж. История истории искусства: От Вазари до нашихдней. М., 1995.
М.Н.Соколов
ИСЛАМ (араб, «покорное вручение [души, собственной
личности Божеству]») — третья по времени возникновения
мировая религия и самая молодая из монотеистических рели-

832 ИСЛАМ
гий. По численности приверженцев (ок. 1,3 млрд. чел.)
уступает только христианству. Распространен в большинстве
стран Юго-Зап., Центр., Юго-Вост. и отчасти Юж. Азии, в
Сев., Зап. и Вост. Африке. Кроме того, многочисл.
мусульманская диаспора расселена по территории Зап. Европы и
Сев. Америки. В России И. исповедует значит, часть
населения Поволжья, Сев. Кавказа, Урала.
В наст, время в И. существует три осн. направления:
суннизм, шиизм и хариджизм. Суннизм (иногда некорректно
определяемый как «правоверный» или «ортодоксальный
Я.»), являясь религией большинства (ок. 90%) мусульман,
традиционно господствует на всем пространстве ислам,
мира. Шиизм - религия большинства населения Ирана,
Ирака, Азербайджана, а также значит, части мусульман
Йемена, Сирии, Ливана — исторически соперничающая с
суннизмом форма //., в наст, время миноритарная, хотя
политически достаточно влиятельная (особенно после Иран,
революции 1979). Шиизм не представляет собой (в отличие
от суннизма) монолитного учения, а разделяется на
крайние и умеренные течения, из к-рых актуальны в наст,
время имамизм, исмаилизм, зайдизм, алавизм и друзизм.
Наконец, хариджизм в данное время остается лишь
реликтовой ветвью и является офиц. вероисповеданием только в
Султанате Оман.
Истор. основателем И. считается уроженец Мекки (Зап.
Аравия) Мухаммад (в латинизированной транскрипции -
Магомет; отсюда нередкое обозначение И. в лит-ре 19—20 вв.
как магометанства). Однако с т.зр. ислам, богословия,
провозвестниками И. как единой религии, осн. на непрерывном
божеств, откровении, были все пророки и посланники, от века
продолжавшие свою миссию среди людей (от Адама до Му-
хаммада). Истор. //., основы к-рого получили оформление в
Коране, унаследовал как местную аравийскую традицию, так
и элементы иудео-христ. мировидения, явившись по своему
содержанию и идеолог, пафосу отрицанием
политеистического мировоззрения («язычества»), бывшего в Аравии нач. 7 в.
по преимуществу традиционным, но уже не единственным.
И. не отвергает предшествовавшую ему пророческую
традицию, отраженную, в частности, в библейских кн., но,
по-своему толкуя ее, преломляет в своей мировоззренч. картине.
Так, признаются большинство библейских пророков, Адам,
первочеловек и наместник Бога на Земле, Ной,
возобновивший завет с Богом после потопа, Авраам, «отец верующих»,
Моисей, «собеседник Божий», непорочно зачатый и живым
восхищенный на небеса Иисус, «дух Божий»; а также Бого-
откровенные книги: Тора Моисея, Псалтирь Давида,
Евангелие Иисуса, — предвозвестившие учение Корана и
появление Мухаммада — «печати пророков».
Коран как основообразующий слой мусульманского
мировидения отразил соединение логического и эмоц. методов
познания и истолкования мира, исходя из представления об
абсолют, монизме, выражающемся в «чистом» единобожии,
не отягощенном к.-л. концептуальными усложнениями (как,
напр., троичность Божества и идея Богосыновства в
христианстве). По представлениям мусульман, Коран является
прямой речью Божества, ниспосланной как откровение людям
при посредстве Мухаммада, но без какого бы то ни было
участия со стороны последнего (отсюда некорректность
формулировок типа «Коран Магомета» и т.п.).
Начиная с 7 в. формируется еще один источник
мусульманского мировоззрения — сунна - совокупность хадисов
(преданий о деяниях, речениях и взглядах Мухаммада). В
значит, своей части не аутентичные, они, тем не менее,
способствовали усвоению и инкорпорации в состав
складывающейся традиции доислам. наследия и, т. о., обогащению ее.
Важную роль в И. играет представление о
принципиальном равенстве и единстве верующих, объединенных в
«общину» {умма), ареалом к-рой является «мир (обитель) Я.»
(дар ал-ыслам). Социальная организация И. в связи с этим
не предусматривает выделения служителей культа и
теологов в отд. «сословие» (поэтому к мусульманским религ
авторитетам — алимам, имамам, муфти — неприменимы
понятия «духовенство» или «клир») и существования ч.-л.
аналогичного христ. церкви: носителем богословского (а наряду с
ним и всякого другого) знания теоретически может быть
любой мусульманин.
Окончательную форму И. приобрел в значит, степени за
пределами собственно Аравии, в об-вах с богатыми и
древними традициями письменной культуры и развитыми
социальными ин-тами (Сирия, Двуречье, Египет, Иран, Средняя
Азия). Здесь в ходе активного освоения новой идеологии во
втор. пол. 7—8 в. происходило интенсивное насыщение
общими понятиями араб, яз., ставшего лингв, оболочкой
формировавшегося ислам, мировоззрения (в т.ч. разл. отраслей
знания). Важным транслятором местных представлений на
ислам, почву, особенно в начальный послекоранический
период, стали первые комментаторы Корана, богословы, а
также бродячие проповедники и комментаторы
священного предания. Относительная быстрота, с к-рой
происходила исламизация, может быть объяснена простотой
процедуры обращения в новую религию (признание в присутствии
двух свидетелей-мусульман единства Божества и
пророческой миссии Мухаммада) и включением в ислам, картину
прошлого эпизодов, связанных с традициями
предшествующих монотеистических религий.
И. как социально-идеолог. явление подвел истор. итог
развития об-в Аравии, отразив общие для всего Ближнего
Востока перв. пол. 1 тыс. процессы. В чисто религ. плане его
рождение связано не только с влиянием и развитием
предшествовавших ему религий - христианства, иудаизма и
зороастризма, но и с эволюцией религ. сознания жителей
Аравии, со специфическими аравийскими формами
синкретического монотеизма.
К 5—6 вв. ослабление транзитной торговли — эконом,
основы существования многих городских центров Аравии —
привело к исчезновению ряда могущественных гос.
образований как на севере (Набатена, Пальмирена), так и на юге
(Саба, Химйар) п-ова. Возросшая подвижность и воен. мощь
кочевников-скотоводов позволили им подчинить оазисы и
территории по краям пустыни и способствовали
интенсивному проникновению в земледельческие районы,
превращавшиеся в пастбища. Сев., вост. и юж. окраины Аравии
постепенно попадали под непосредств. управление соседних
монархий - Сасанидского Ирана, Визант. империи, Аксу-
ма. Вместе с тем, участие в их междоусобных войнах давало
аравийцам возможность увидеть слабость этих
«сверхдержав». Разложение древнеараб. социума обострило
конфликты как между кочевниками и оседлыми, так и между отд.
племенами, что отразилось в обостренном чувстве
неустроенности, пронизывающем доислам. араб, поэзию, и в
разочаровании во многих старых божествах, стимулировавшем
духовные искания аравийцев.
В те же 5—6 вв. шло становление новой
социально-полит, ситуации на п-ове. В объединениях, построенных на

ИСЛАМ 833
взаимодействии оседлых (в т.ч. горожан) и кочевников,
последние почти всегда главенствовали (царства Лахмидов,
Гассанидов, Кинда). Упрочение внутриаравийских торговых
связей, опиравшихся на систему межплеменных ярмарок,
сопровождалось возвышением новых торгово-полит.
центров (Мекка). В разделенной на племенные угодья внутр.
части п-ова особое значение приобрели «заповедные
территории» (харам) — сакральные и торговые центры,
обладавшие правом убежища. С повсеместным распространением
единого араб. яз. и элементов общего самосознания шел
процесс этнич. и культурной консолидации и интеграции
Аравии. Вместе с тем, разложение родоплеменного строя
делало более явным социальное неравенство.
С упадком многих религ. культов общеаравийское
значение обрели нек-рые локальные божества, в т.ч. особенно
популярная в Хиджазе триада богинь, называвшихся то
дочерьми Аллаха, то супругами Хубала. Ал-Лат - гл. божество
племени сакиф в Таифе — представлял белый камень. Осн.
центром поклонения ал-Уззе (возможно, олицетворению
планеты Венера) была заповедная долина ок. Мекки с
тремя священными акациями и камнем; богиня
покровительствовала курайшитам, считавшим ее главной в триаде; в
поклонении ей в допророческий период участвовал и Му-
хаммад. Манат, по-видимому, ассоциировалась с судьбой и
смертью и почиталась (особенно племенами аус и хазрадж)
в образе черной каменной глыбы. Святилища идолов стали
важными центрами паломничества. Распространялись и
находили себе новых приверженцев разл. секты иудаизма и
христианства. Появились ханифы, отрицавшие многобожие
и идолопоклонство, признававшие единого Бога, знакомые
с вероучениями иудеев и христиан, но не причислявшие себя
ни к тем, ни к другим. Особая монотеистическая система
(рахманизм) сложилась в Йемене. Полит., эконом, и
социальные перемены породили по всей Аравии сходные
явления: новые религ. движения во главе с пророками,
обосновывавшими свою деятельность божеств, вдохновением,
нисходившим на них в трансах (прямо или через ангелов),
стремились, противостоя внеш. угрозам, объединить
города и окружавшую их племенную периферию. Единое и
единственное божество, на прямую связь с к-рым они
претендовали, именовалось ими Рахман («Милостивый») или Аллах,
причем первый термин, встречающийся в монотеистических
надписях Йемена 4—6 вв., использовали для обозначения
единого Бога аравийские иудеи и христиане, а также хани-
фы внутр. и сев. части п-ова.
Искаженные сведения об этом пророческом движении
сохранились в рассказах о лжепророках, подражателях Му-
хаммада. Так, Мусайлима, к-рого мусульманские
летописцы представляют самозванцем, временно отколовшим от И.
часть аравийцев, в действительности являлся одной из
самых ярких фигур пророческого движения 7 в., чья
проповедь, невзирая на близкое сходство с мировоззрением хид-
жазского пророка, была вполне независима. Этот уроженец
земледельческой Йамамы (восток Аравии) уже в начальный
период деятельности Мухаммада провозгласил себя
пророком и посланником Рахмана и вещал от его имени,
призывая поклоняться ему, восхваляя все созданное им,
предсказывая Судный день и блаженство на небесах. Он
предписывал своим последователям троекратную молитву,
ограничение рождаемости, запрещал вино. Мусайлима имел
свой харам — финиковые рощи и огороженный стеной сад:
в сохранившихся обрывках его проповедей отразились
реалии земледельческого об-ва. Отголоски проповеди Мусай-
лимы доходили и до Мекки. Призванный ок. 620 жителями
гл. города Йамамы и поддержанный большей частью
племени ханифа, он, сменив местных «царей», постепенно стал гл.
соперником Мухаммада, особенно когда ок. 630 с
обострением здесь внутр. борьбы участились стычки его
сторонников с местными и пришлыми мусульманами. В 633,
объединив племя тамим, на Йамаму совершила набег пророчица
Саджах. Выросшая в христ. среде, она произносила
откровения от имени некоего «Господина облаков». Хотя Мусай-
лиме удалось, откупившись оттамимитов, заключить с ними
временное соглашение, уже в 634 ханифы были
разгромлены войсками халифа Абу Бакра, а сам йамамский пророк
погиб, обороняя свой харам. Наконец, в 632 на
северо-западе п-ова объявил себя пророком некий Талха,
разгромленный также уже после смерти Мухаммада.
Пророческая деятельность Мухаммада была, т.о.,
частным и закономерным проявлением религ. атмосферы
Аравии 6-7 вв. Однако исключительность его личности
придала движению ориг. черты, духовную и полит, мощь,
сделавшие возникновение И. важнейшим истор. событием.
Мухаммад ибн Абдаллах из рода хашим племени курайш
род. ок. 570 в Мекке, в небогатой, но близкой по родству к
городской знати семье. Его отец умер во время торговой
поездки до рождения мальчика, мать - через несколько лет
после этого. Воспитывавшийся в доме своего деда, купца Абд
ал-Мутталиба, сирота с молодых лет был на практике
знаком с караванной торговлей; позже он вел торговые дела
состоятельной вдовы Хадиджи, на к-рой впоследствии и
женился.
Склонность к одиночеству и размышлениям нередко
уводила юношу, рано познакомившегося с основами
иудаизма и христианства и взглядами ханифов, в соседние с
Меккой горы. Но лишь в 40 лет, во время одного из
периодов уединения, ему стали являться видения, а затем -
речения извне. Сначала устрашившись откровений, Мухаммад,
однако, вскоре уверился, что избран Божеством в качестве
посланника (расул) и пророка (наби). Первые ниспослания,
к-рые он пытался передать своим сородичам,
провозглашали величие единственного и единого Бога (Аллах),
отвергали распространенное в Аравии многобожие,
предупреждали о грядущем воскресении мертвых, Судном дне и геенне
огненной, что постигнет неверующих.
Несмотря на первонач. настороженность и насмешки со
стороны окружающих, постепенно вокруг Пророка
собралась группа сторонников, частью из знатных родов, частью —
из городских низов. Мекканская верхушка начала
преследовать и притеснять последователей Мухаммада — муслимое
(мусульман), многие из к-рых бежали от гонений в
Эфиопию (сам Мухаммад находился под защитой своего рода и
его главы — Абу Талиба). В этот, т.н. второй мекканский (или
«рахманский») период проповедь Мухаммада особенно часто
именует Божество Милостивым (Рахман), что стало одним
из самых употребительных обозначений Бога в И. вместе с
однокоренным ар-Рахим («Милосердный»).
Но осн. обозначением в новой религии единого и
единственного Бога, Творца мира и Господина Судного дня
стало Аллах - до того имя одного из высших божеств
аравийского (в частности, мекканского) пантеона. Его образ -
стержень всей коранической проповеди; при неизменности
осн. черт как в мекканский, так и в мединский периоды,
акценты могли смещаться. Единственность и внутр. един-

834 ИСЛАМ
ство Бога — одна из гл. тем Корана. Вера в Него, не
имеющего никаких «сотоварищей» (шарик),
противопоставляется многобожному язычеству. Промысл всемогущего и
всепрощающего Творца объемлет Вселенную, возникшую по
Его единому повелению.
Ок. 618—620 возникла возможность компромисса с мек-
канцами. Согласно мусульманскому преданию, будучи еще
в Мекке, Мухаммад принял за откровение свыше
признание права заступничества пред Богом за тремя божествами
(якобы «небесными птицами» — гараник — и дочерьми
Аллаха). Мекканцы, в ответ, были готовы принять пророческую
миссию своего земляка. Однако примирение, нарушавшее
гл. принцип нового учения — строгое единобожие, — не
состоялось: «сатанинские стихи» в «настоящем» откровении
были заменены аятами, отвергающими существование
богинь. Разрыв, связанный в первую очередь с отказом от
культа ал-Уззы, особо почитавшейся родичами Пророка,
спровоцировал особо серьезные преследования первых
мусульман. Смерть Хадиджи и Абу Талиба лишила Мухаммада
моральной поддержки и защиты, тем более что ставший во
главе рода Абу Лахаб отказал Пророку в покровительстве.
В поисках сторонников за пределами Мекки Мухаммад
обращался с проповедями к приезжавшим в город по
торговым делам. Наконец, ок. 620 он вступил в тайное
соглашение с группой жителей Йасриба — земледельческого оазиса
к северу от Мекки. Местные языческие и иудейские
племена надеялись положить конец затяжной и кровопролитной
междоусобице с помощью беспристрастного третейского
судьи, в качестве какового и был приглашен Мухаммад, чья
пророческая миссия подкрепляла его авторитет. Сначала
большинство мекканских мусульман, а затем и сам
Мухаммад (сентябрь 622) переселились в Йасриб. С первого
месяца этого года мусульмане (при халифе Умаре, 634—644) и
стали отсчитывать годы новой эры по хиджре (переселению).
Оазис принял название Мадинат ан-наби (Город Пророка)
или просто Медина.
Непризнанный в родном городе проповедник, Мухаммад
возглавил общину, включавшую поначалу не только
мусульман, и постепенно установил в Медине свое единовластие,
опираясь гл. обр. на пришедших с ним из Мекки верующих
(мухаджирун) и обратившихся мединцев (ансар). Надеясь
также найти поддержку у влиятельных в Йасрибе иудеев, он
подчеркнуто избрал направлением молитвы (кибла)
Иерусалим. Однако они отказались признать мессию из неиудеев,
более того, высмеивали Пророка Божия и даже вступили в
контакты с враждебными И. мекканцами. К ним
присоединилась часть йасрибцев из язычников, иудеев и христиан,
первонач. охотно принявших //., но затем выступивших
против Пророка. Эта внутр. оппозиция неоднократно
осуждается в Коране под именем «лицемеров» (мунафикун).
Внутр. размежевание помогло развитию представления
об И. как об отд. религии, акцентировке его аравийских черт.
Мухаммад все отчетливее говорит о себе как о «печати
пророков» и об особой роли И. как исправления искажений воли
Божией, допущенных иудеями и христианами, чье
благочестие ставится под сомнение. Субботе противопоставляется
особый день общей молитвы — пятница, гл. святыней И.
объявляется Каба — «древний Дом Божий», к к-рому
начинают обращаться молящиеся и паломники.
В Медине строятся первая мечеть и дом Мухаммада, в
соотв. с личным примером к-рого, дополняющим корани-
ческое откровение, устанавливаются основы
мусульманского ритуала — правила молитвы, омовения, поста, призыва к
молитве, сборов на благочестивые нужды и т.п. Мединские
суры фиксируют правила жизни общины (принципы
наследования, раздела имущества, бракосочетания) и запреты (на
вино, свинину, азартные игры), выделяют особое положение
Посланника Божия, освобождая его от нек-рых запретов,
обязательных для других. Т.о., в Медине сформировались
осн. принципы религ. учения, ритуала и организации
общины, выразившиеся в откровениях и частично — в
высказываниях, решениях и поступках самого Пророка.
Одним из стимулов сплочения общины и ее расширения
с самого начала мединского периода стала борьба с
неверующими мекканцами. В 623 мусульмане начинают совершать
вооруженные нападения на мекканские караваны. Победа
мусульман, возглавленных Мухаммадом, над мекканским
отрядом при Бадре (624) была воспринята и истолкована как
доказательство поддержки свыше. В 625, когда мекканцы
подошли к Медине и сразились с мусульманским войском
ок. горы Ухуд, мусульмане понесли большие потери; был
легко ранен и сам Пророк. Но мекканцы не развили свой
успех и отошли, а в след. году их попытка осадить Медину
была пресечена обороной мусульман у специально
выкопанного рва. Тесные связи внутр. мединской оппозиции с
мекканцами, упорный отказ ее от полного подчинения Мухам-
маду и попытки покушения на его жизнь вызвали резкие
ответные меры: последовательное изгнание иудейских
племен кайнука и надир, уничтожение значит, части курайза и
нек-рых наиболее активных противников и соперников
Мухаммада. Шла концентрация сил для решительной
борьбы с «многобожниками».
В 628 Мухаммад с большим войском, к к-рому
присоединились нек-рые кочевые племена, остановившись в ал-
Худайбиййе, вступил с мекканцами в переговоры,
закончившиеся перемирием. По его условиям ровно через год
Пророк со сподвижниками совершил малое
паломничество (умра). Тем временем сила мединской общины крепла:
были завоеваны богатые оазисы Сев. Аравии Хайбар и Фа-
дак, союзниками Мухаммада становились все новые и
новые племена. Продолжались тайные переговоры
Мухаммада с мекканцами, многие из к-рых открыто или тайно
принимали И. В 630 Пророк со своими воинами
беспрепятственно вошел в город и, очистив Кабу от идолов,
совершил обряд поклонения Дому Божию. В последующие
годы мусульмане разрушили святилища ал-Лат, ал-Уззы и
Манат.
Посланник, однако, продолжал жить в Медине, лишь
однажды (в 632) еще раз совершив т.н. «прощальное
паломничество». Победа над Меккой подняла полит, и религ.
авторитет Мухаммада. Пророк направил разл. вождям, царям
и наместникам визант. и иран. пограничья послания с
предложением принять И. Одновременно воен. отряды
мусульман захватывали новые оазисы на севере полуострова, а в
Мекку потянулись договариваться о союзе представители
разл. араб, племен. При Хунайне в 630 было отбито крупное
наступление на Мекку враждебных исламу бедуинов, и в том
же году Пророку подчинился Йемен. К 632 значит, часть
Аравии в той или иной форме оказалась включена в полит,
объединение, возглавленное Мухаммадом, к-рый, активно
подготавливая поход на Сирию, определял его цель —
распространение власти И. на север. Но в июле 632 в возрасте
ок. 63 лет Пророк после непродолжительной болезни
скончался (существует легенда, что он был отравлен) и был по-

ИСЛАМ 835
гребен в гл. мечети Медины, впоследствии получившей
известность под его именем.
Хадиджа родила Мухаммаду нескольких скончавшихся
в младенчестве сыновей и четырех дочерей. После смерти
Хадиджи Пророк заключал большое количество браков:
право превысить разрешенное число жен (четыре) было особо
оговорено в Коране. Согласно преданию, у Посланника
было 11 офиц. жен, девять из к-рых были живы в момент его
кончины. В большинстве своем эти браки носили полит,
характер, укрепляя связи с разл. родоплеменными
группами. Любимой женой Мухаммада предание считает Аишу,
дочь Абу Бакра, пытавшуюся после смерти Пророка играть
самостоят, роль хранителя и толкователя его заветов.
Особой любовью Мухаммада также пользовалась коптская
невольница Мария, мать его умершего в младенчестве сына
Ибрахима. Мухаммад, не оставил мужского потомства, и все
довольно многочисл. в сегодняшнем мусульманском мире
потомки семьи Пророка (сеиды и шарифы) происходят от
ал-Хасана и ал-Хусайна - сыновей его дочери Фатимы и его
двоюродного брата и верного друга Али ибн Аби Талиба.
Со смертью Посланника прекратился прямой контакт
общины с Божеством, ею стали управлять халифы -
заместители Пророка в деле проведения в жизнь законов и
правил, заповеданных Мухаммадом и изложенных в Коране. За
право быть халифами соперничали представители разных
групп мусульман. Первым халифом стал один из ближайших
соратников Мухаммада — его тесть Абу Бакр.
Совр. исламоведение признает истор. существование и
деятельность Мухаммада, факт основания им общины
мусульман сначала в Мекке, потом в Йасрибе, ассоциирует с
его личностью Коран. Вместе с тем биография Мухаммада,
известная мусульманам на основе его житий (сира),
преданий о его словах и поступках (хадис), комментариев к
Корану (тафсир), наряду с исторически достоверными
сведениями, бесспорно, содержит многочисл. поздние
элементы. Несмотря на то, что И. в принципе не наделяет
Мухаммада никакими сверхъестеств. чертами, а в Коране
неоднократно подчеркивается, что он такой же человек, как
и все, вокруг его фигуры постепенно возникали циклы
фольклорных сказаний и чудесных легенд: нек-рые из них
развивают намеки Корана. Так, ангелы рассекают юному
Мухаммаду грудь, дабы омыть его сердце; он свершает
ночное странствие на волшебном ал-Бураке в Иерусалим (ми-
радж), а затем возносится на небеса. Ряд чудес творит сам
Избранник: в его присутствии недойная овца дает молоко,
малой пищи хватает на множество людей и т.д. Широкое
почитание личности Мухаммада содействовало
распространению разных молитв о Пророке, использованию его
имени как талисмана и оберега, приписыванию
чудодейственных свойств его могиле.
В богословии Мухаммад стал примером «совершенного
человека», пример жизни к-рого - Сунна - есть один из гл.
источников ислам, вероучения. Образы Пророка и первонач.
мусульманской общины играют значит, роль в разл. совр.
течениях Я. Как реформаторы-обновители, так и
консерваторы типа ваххабитов и «Братьев-мусульман» утверждают,
что возвращаются к характерным для времени жизни
Мухаммада простоте, чистоте, строгости и эгалитаризму.
Широкое распространение как в религ., так и в общественно-
полит, лит-ре получил образ Мухаммада как справедливого
и демократ, правителя - пример для подражания совр.
лидерам.
В европ. культуре средневековья окруженный
причудливыми легендами образ Магомета был воплощением
коварства, жестокости, сладострастия; эпоха Просвещения видела
в нем обманщика, использовавшего религию в целях
личного благополучия. В зап. обществ, сознании 19 в.
представления о пророке Я. диверсифицируются: он предстает и
революционером, и реформатором, и пламенным полит,
вождем, и вдохновенным поэтом и т.п.
При жизни Пророка ниспосланное ему откровение
передавалось гл. обр. изустно; его сводная писаная редакция —
Коран, — ставшая канонической, была подготовлена ок.
653 г. Большая часть Корана — обращение Бога у с
увещанием и наставлением к его противникам и верующим.
Своеобразие языка, неоднородность формы (деление на суры-
«главы» и аяты-«стихи») и стиля (рифмованная проза) ко-
ранического текста обусловлены длительностью процесса
создания, разнообразием содержания, поисками точного
выражения идей и социальных реалий. Объединив в своем
лице несколько социальных ролей доислам. Аравии
(прорицатель, вождь, воен. предводитель, третейский судья,
оратор, поэт), Мухаммад мог использовать традиционную
стилистику обращения к слушателям, переосмысливая и
синтезируя существовавшие представления. Коран запечатлел
процесс утверждения монотеизма, новых социальных ин-тов
и этико-культурных норм на фоне разрушения религ.
сознания родового об-ва. Божеств, санкция закрепила рез-ты
длительной перестройки социальной действительности, хотя,
формулируя новые идеи, аравийский пророк видел в них
восстановленные в первонач. виде старые. Осн. пафос корани-
ческой проповеди - в необходимости обращения к
единому Богу — милосердному, но и карающему грешные народы,
не внявшие посланникам, истории о к-рых во многом
отражают личный опыт самого Мухаммада. Борьба против
язычества, полемика с доислам. монотеистическими
течениями, насытившая его проповедь новыми религиозно-филос.
идеями и сюжетами, обусловила серьезную эволюцию ко-
ранических представлений на протяжении всей жизни
Пророка (сущность посланнической миссии, характер
ниспослания откровений, складывание демонологии, восприятие
немусульман). Значит, место занимают в Священной книге
ислама складывавшиеся в процессе становления новой
религии этич., юрид. и культовые нормы.
Особо важна проблема связей Я. с иудаизмом и
христианством, чье присутствие было заметно в Аравии, часто в
виде противоречивых сектант, воззрений. Рассказы из их
священных кн. и преданий, нередко терявшие свой религ.
смысл, приобретая аравийские реалии, становились
общеизвестными историко-эпич. сюжетами. Проповедь
Мухаммада излагала образы и мотивы, знакомые аравийским
язычникам, иудеям, христианам в новом освещении, делая их
подтверждением своей миссии восстановления первонач. и
истинного единобожия Авраама. Отказ иудеев и христиан
признать его «очистительную» деятельность способствовал
усилению в Я. аравийских элементов и постепенному
складыванию особой системы догматов и ритуала.
Борьба с внеш. врагом постепенно переросла в полит,
подчинение Аравии, сделав Я. важным фактором в
завершении процесса эконом., полит., этнич. и культурного
объединения полуострова. Динамика этой борьбы столкнула
мусульман с внеш. миром - Византией и Ираном — и
стимулировала дальнейшее развитие в борьбе с ними и новой
религии, и нового полит, образования (умма-халифат).

836 ИСЛАМ
Кораническое употребление термина «И.» сближает его
с иман (вера) и дин (совокупность религ. обязанностей,
религия), хотя соотношение этих трех понятий толкуется
богословами неоднозначно. Так, суннитские богословы часто
толкуют дин как состоящий из: ислам как совокупность
«столпов» {аркан) — осн. религ. правил; иман — как вера в
истинность Бога и всего сообщенного Мухаммадом; ихсан —
как нравственная добродетель. Еще при жизни Пророка
сложилось представление о «пяти столпах И.»: 1) шахада -
исповедание веры, содержащее два осн. догмата И. -
единобожие (таухид) и миссию Мухаммада (нубувва); 2) салат -
ритуальная пятикратная молитва; 3) саум - пост в месяц
рамадан; 4) закат — налог в пользу бедных; 5) хаджж -
паломничество в Мекку в месяц зу-л-хиджжа. Из них четыре
содержат моральные и обрядовые предписания, отражая
преимущественное внимание к обрядности и правилам
религ. жизни, предопределившее в дальнейшем
преобладающее развитие права по сравнению с догматикой. Первонач.
И. не проводил четкого различия между догматикой и
ритуалом, религией и правом. Теократическая власть Пророка
(доныне идеал «исламского правления») утверждала
нераздельность духовной и светской власти в руках главы общины.
Однако со смертью Мухаммада этот принцип на практике
столкнулся с неразрешимыми противоречиями среди
мусульман. Уже через три десятилетия проблема власти
расколола мусульманскую общину на религиозно-полит,
группировки, оказав тем самым огр. влияние на формирование
идеологии И. (в первую очередь его
государственно-правовых доктрин) и на полит, судьбу всего мусульманского мира.
Хариджиты отстаивали общинный характер власти и
безусловную выборность главы общины; шииты признали
божеств, природу власти, предопределенную в роду Али; со
временем эти представления оформились в радикально разл.
доктрины верховной власти, реализуемые и в совр.
мусульманском мире. Среднюю линию между божеств, и
коллективным источниками власти представляют собой теория и
практика суннитов. В рез-те И, не создал единой концепции
верховной власти
Самая ранняя в истории И. религиозно-полит,
группировка - хариджиты («выступающие») — образовалась в ходе
борьбы за власть между сторонниками Али и Муавийи.
Согласие Али на третейский суд после битвы при Сиффине
(657) вызвало разочарование в его лагере: часть воинов
выдвинула девиз «Решение принадлежит только Богу» и
повела вооруженную борьбу против Али, а после его убийства
(661) - против Умаййадов. Уже в кон. 7 в. сложилось
несколько самостоятельно выступавших хариджитских
группировок (азракиты, суфриты, ибадиты), чьи крупные
восстания в Ираке, Иране, Аравии и Сев. Африке, невзирая на
соперничество между ними, держали центр, власть в
постоянном напряжении. Отсутствие религиозно-полит,
единства не помешало хариджитам внести значит, вклад в
разработку догматики имамата, веры и действия. Условной
выборности халифа у суннитов и наследственной сакральности
имамата у шиитов они противопоставили безусловную
выборность главы общины вне зависимости от происхождения
(«раб или свободный, набатей или курайшит»). И мам-халиф,
обязанный следовать Корану и сунне, осуществлять
правосудие и вооруженное сопротивление тирану, считался
исполнительным уполномоченным общины, обладавшей
суверенным правом его смещения. Социальный эгалитаризм
сочетался у них с фанатичной нетерпимостью и жестокостью не
только к полит, и религ. противникам, но и к
инакомыслящим мусульманам вообще, что ослабило социальную базу
движения и, в конечном счете, привело его к поражению.
Прямой противоположностью хариджизма была
религиозно-полит, программа шиитов, признавших единственно
законными наследниками и духовными преемниками
Посланника Али и его потомков. За преемство Али вскоре
после смерти Мухаммада выступили нек-рые его
сподвижники, объявившие присягу Абу Бакру незаконной. В ходе
борьбы за власть во втор. четв. 7 в. сторонники верховной власти
(шиа - «приверженцы») Али стали ядром движения, выйдя
впоследствии за рамки династического соперничества, что
оказало огр. влияние на судьбу мусульманского мира. После
убийства Али шииты выступили за возвращение имамата в
семью Пророка, подразумевая под ней исключительно Али-
дов, чьи права первонач. обосновывались родством с
Мухаммадом, хотя ряд соратников Али (в т.ч. Ибн Саба)
проповедовали божественность имамата, акцентируя личные качества
Али как назначенного восприемника (васи) Пророка.
Военно-полит. поражения шиитов (гибель ал-Хусайна в
680, разгром выступления ал-Мухтара в 688) содействовали
переходу их энергии по преимуществу в богословско-теорет.
русло. Отстаивая кровнородственное право Алидов на
власть, шиизм взял на вооружение мистические
представления о верховной власти, в частности, концепцию имамов
как носителей божеств, субстанции, возможно, обязанную
своей популярностью исламизации населения Двуречья и
Ирана, где издавна бытовала идея божеств, манифестации.
Рассматривая имамат как таинственную эманацию божьей
благодати в роду Али, шииты, в противоположность
хариджитам и суннитам, принципиально отвергли саму
возможность избрания имама общиной, опираясь на многочисл.
предания и аллегорическое толкование отд. мест Корана,
согласно к-рым Пророк указал на Али как на
восприемника своего духовного завещания.
Призыв «к Богоугодному из рода Мухаммада», к-рый,
исполнив Божию волю, установит на земле справедливость,
находил благодатную почву благодаря широкому
недовольству Умаййадами, в незаконном правлении к-рых видели
источник всех бед. Пропаганда возвращения власти Дому
Пророка способствовала свержению Умаййадов, но ее
плодами воспользовалась др. ветвь хашимитов, Аббасиды,
размежевание с к-рыми и расколы по вопросу о праве на
имамат тех или иных Алидов значительно сузили социальную
базу движения. Уже в 8 в. выделились «умеренное» (зайди-
ты и имамиты) и «крайнее» (обожествлявшие алидских
имамов гулат и исмаилиты) шиитские течения, распавшиеся на
многочисл. общины, на протяжении многих веков с
переменным успехом боровшиеся за права Алидов; нек-рые из
них существенно отошли от осн. положений И. Наиболее
успешным — зайдитам и исмаилитам — удавалось в разное
время создавать алидские имаматы в Иране, Йемене, Египте.
Т.о., наиболее глубокие и радикальные расхождения в И.
связаны с решением проблемы верховной власти. Но с
развитием мусульманского гос-ва и его идеологии, на к-рое в
опр. мере оказало влияние соприкосновение Я. с духовным
миром соседних народов, в ислам, об-ве возникает интерес
к богословским вопросам, давший толчок к разработке
мусульманской догматики.
На рубеже 7—8 вв. среди мусульман возникли
расхождения в понимании веры (иман) и в отношении к человеку,
совершившему тяжкий грех (кабира). Наиболее радикальную

ИСЛАМ 837
позицию занимали хариджиты, к-рые, ригористично
исполняя религ. предписания и ставя истинную веру в зависимость
от действия, утверждали, что совершивший тяжкий грех
перестает быть мусульманином и становится неверующим
(кафир). Этот тезис приобретал полит, значение, поскольку
неверующими объявлялись и «незаконные» халифы, против
к-рых следовало вести священную войну.
Противоположную позицию занимали мурджииты,
«откладывавшие» суждение о состоянии человека в этом мире
и ставившие деяния после веры. Идею «откладывания» (ирд-
жа) суждения первым сформулировал Алид ал-Хасан ибн
Мухаммад, к-рый, отмечая связь первого раскола в И. с
убийством халифа Усмана (656), отказывался судить о
действиях Умаййадов, предостерегая от бессмысленного
кровопролития. Никто не имеет права назвать неверующими ни
Али, ни Усмана, ибо верующим является всякий
исповедующий веру устно. В перв. пол. 8 в. в ходе полемики с др.
школами и между собой мурджииты выработали понятия о вере
и неверии, свободе воли и предопределении, рае и аде и т.п.
Определялись и расхождения среди мурджиитов по разл.
вопросам догматики (единобожие, божеств, атрибуты, Коран,
большие и малые грехи и т.д.). Исходя из того, что вера есть
признание истинности Бога и всего, что содержится в
Коране, они, «отсрочивая» суждение не только о прошлом, но
и о настоящем, отодвинув на задний план его действия,
считали мусульманином каждого сохраняющего в сердце
чистоту веры даже после совершения тяжкого греха. С
низложением Умаййадов учение ирджа, утратив полит,
актуальность, перешло исключительно в определение понятия
веры, а те или иные категории мурджиитов влились в состав
др. догматических школ перв. пол. 8 в. (джабритов и када-
ритов).
Промежуточную позицию занимали мутазилиты
(«обособившиеся»), разработавшие тезис о «среднем состоянии»,
призывавший мусульман в конфликтных ситуациях
занимать нейтральную позицию и ставший впоследствии одним
из «корней» калама — первой крупной системы
спекулятивного богословия. По преданию, движение возникло в рез-
те обособления от кружка знаменитого аскета ал-Хасана ал-
Басри его учеников Васила ибн Ата и Амра ибн Убайда (перв.
пол. 8 в.), но только с именем Абу-л-Хузайла ал-Аллафа
(753—841) связано окончательное формулирование «пяти
основоположений» (усул) мутазилизма: 1) Божеств,
«справедливость» (ал-адл), предполагающая свободу человеч.
воли, способность Бога творить только наилучшее и
недопустимость нарушения Богом установленного Им от века
порядка вещей; 2) Строгое «единобожие» (ат-таухид),
отрицающее не только политеизм и антропоморфизм, но и
реальность и извечность божеств, атрибутов (в т.ч. речи, из чего
следует положение о сотворенности Корана); 3) «Обещание
и угроза» (ал-вад вал-ваид) — обязанность Бога осуществить
свое обещание рая «покорным» и угрозу ада «непокорным»,
к-рую не в состоянии изменить ни ходатайство Пророка, ни
милосердие Всевышнего; 4) «Промежуточное состояние»
{ал-манзила байн ал-манзилатаин) мусульманина, к-рый,
совершив тяжкий грех (кабира), выходит из числа верующих
(в противоположность мнению мурджиитов), но
становится не неверующим (как учили хариджиты), а нечестивцем
(фасик) - положение, послужившее причиной отхода мута-
зилитов от кружка ал-Басри, где такой индивид именовался
«лицемером». Квалификация нечестивца с т.зр. его судьбы
в потустороннем мире определялась как «наименования и
суждения» (ал-асма ва-л-ахкам); 5) «Повеление
одобряемого и запрещение порицаемого» (ал-амр би-л-маруф ва-н-нахй
ан ал-мункар), обязывающее мусульманина способствовать
всеми средствами (в т.ч. «мечом») торжеству добра и бороться
со злом (что обычно связывалось с полит, вопросами).
Связанные с открытыми для рационалистических веяний
кругами средних слоев горожан, мутазилиты выступили в
оппозиции к Умаййадам. Хотя первые Аббасиды (особенно
ар-Рашид) подвергли их преследованию, при ал-Мамуне, ал-
Мутасиме и ал-Васике (813-847) положение существенно
изменилось. Деятельность мутазилитов, как и др.
мыслителей-рационалистов, поощрялась сверху; нек-рые из них
заняли ответственные должности, а принятие мутазилитско-
го тезиса о сотворенности Корана рассматривалось как
критерий лояльности богословов существующему режиму. На
протяжении всей его истории существовало множество
соперничавших между собой мутазилитских школ, гл. из к-рых
в 9-10 вв. были басрийская, к-рую представляли, наряду с
Абу-л-Хузайлом, ан-Наззам и ал-Джахиз, и багдадская,
отличавшаяся своими, в целом, проаладскими симпатиями и
меньшим элитаризмом, к к-рой, помимо основателя Биш-
ра ибн ал-Мутамира, принадлежали Сумама ибн ал-Ашрас
и ал-Хаййат. Гонения на мутазилитов при ал-Мутаваккиле
(847-861) не помешали им вернуться на полит, арену в Иране
10-11 вв. при Бундах (школа Абд ал-Джаббара) и в Хорезме
12—13 вв. Рационалистические установки и ряд теолог,
построений мутазилизма были восприняты позднейшими
школами калама - ашаритами и матуридитами, а также зай-
дитского богословия. Деятельность мутазилитов
способствовала формированию ориентированной на эллинские
традиции фил ос. мысли (фалсафа), первый крупный
представитель к-рой, ал-Кинди, был близок их кругам.
Строгий монотеизм мутазилитов, утверждавший
тождество божеств, атрибутов друг другу и сущности Бога,
подчеркивал главенство атрибута знания, подчиняя
иррационально-волевое начало в Боге рациональному. Вместе с тем
признание ими трансцендентности Бога, предполагавшее
отсутствие к.-л. сходства между ним и тварными вещами,
могло истолковываться и как представление об
имманентности Творца Его творениям (отсюда нередкие обвинения
со стороны суннитских традиционалистов в пантеизме). Эти
онтолог. воззрения приводились в соответствие с исламским
теизмом при помощи понятий мадум («не-сущее») и кумун
(«скрытое предсуществование»): творение вещей Богом есть
как бы развертывание в пространстве и времени «не-сущих»
объектов особого мира, гомологичного чувственно
воспринимаемому, но лишенного пространственно-временных
характеристик. Однако такая попытка скрыть отрицание
креационизма была разоблачена противниками мутазилитов,
усмотревшими в учении о бесконечности и извечностимадумов
утверждение несотворенности мира во времени. Природу
мутазилиты осмысливали в категориях субстанции (джау-
хар) и акциденции (арад), соответствующих понятиям тела
и его качественно-количественной оформленности; деление
тел ал-Аллаф останавливал на «единичных субстанциях, не
имеющих частей», а ан-Наззам считал, что телам присуща
бесконечная делимость. Мутазилитская гносеология
характеризуется тезисом о превосходстве разума над верой,
отрицанием безусловного следования авторитетам
(преимущественно религиозным — тпаклид) и всяких убеждений, не
прошедших испытания сомнением. Этич. рационализм
проявился в учении, что прекрасное (добро) и безобразное (зло)

838 ИСЛАМ
устанавливаются не Богом, а человеч. разумом, исходя из
объективных свойств данных явлений. Идейная эволюция
ряда мутазилитов (в т.ч. Сумамы ибн аш-Ашраса) нашла
логическое завершение в учении знаменитого «безбожника»
(мулхид) Ибн ар-Раванди (ум. в нач. J 0 в.), отрицавшего
пророчество и все религии откровения.
В полит, сфере мутазилиты, утверждая, что имам
приходит к власти не по божеств, указанию или установлению
своего предшественника (насс), но избирается общиной
независимо от социальной или этнич. принадлежности,
рассматривали справедливость как его необходимое качество и,
исходя из своего пятого принципа, считали долгом
мусульман отстранять от власти (в т.ч. силой) несправедливого
главу. Однако позднее нек-рые мутазилиты подчеркивали, что
при наличии достойного курайшита некурайшит имамом
стать не может.
Еще одним камнем преткновения для формирующейся
теологии И. стал спор о предопределении (кадар). Среди
мусульман первых поколений господствовало
подкрепленное Кораном убеждение о предопределенности жизни
человека со всеми его делами и помыслами в силу
безграничности власти Бога; оно получило дальнейшее осмысление в
учении джабритов. Однако в кон. 7 в. как внеш.
обстоятельства, так и внутр. процессы в духовной жизни общины
привели к осознанию противоречия между идеей
предопределения и ответственностью человека за свои поступки, о чем
также говорится в Коране. Зародилось течение кадаритов,
опиравшееся на идею свободы человека в выборе своих
действий (их идейными преемниками были, в частности,
мутазилиты). Нейтральную позицию в вопросе предопределения
занимали мурджииты.
В нач. 10 в. богословская школа ашаритов, стремившаяся
рационалистическими методами подкрепить догматы
традиционалистского И., разработала компромиссное учение о
предопределении и свободе человеч. воли. Признавая Бога
творцом всего сущего, ашариты в то же время утверждали,
что человек как бы «приобретает» свои поступки, участвует
в их совершении. Ашаритская концепция «приобретения»
(касб) стала предметом острых дискуссий и разногласий.
В 8 в. среди мусульманских богословов возникли споры
о природе и атрибутах Бога, порожденные аятами,
характеризующими Божество противоречиво или слишком
конкретно. В раннем И. господствовало сохранившее образно-
мифолог. признаки антропоморфическое представление о
Боге (ташбих), опиравшееся на свидетельства Корана,
метафорически говорящего о руке, лице, очах, схожих с
человеческими действиях (приход, нисхождение по лестнице,
восседание на троне) Божества. Захириты настаивали на
буквальном понимании соответствующих мест, ханбалиты
требовали принимать содержащиеся в Коране упоминания
о качествах Бога без рассуждений (би-ла кайфа).
Противоположную позицию занимали мутазилиты,
проповедовавшие духовность Бога и отрицавшие божеств, атрибуты (си-
фат), созданные человеч. представлениями, настаивая на
символическом толковании божеств, качеств. Разл.
аспекты Божественной природы обсуждались и разъяснялись как
в хадисах, так и в тафсирах и спец. богословских соч. Гл.
проблемами были сущность природы (вуджуд) Бога в плане
единобожия (таухид) и природа Его деяний (афал) в плане
Его справедливости (адл). Большое внимание уделялось
роли разума в познании Божества, но гл. дискуссии на
протяжении 8—12 вв. вызывала проблема качеств (атрибутов)
Бога и их соотношение с Его сущностью. В связи с этим
особое значение и распространение приобрели обозначавшие
божеств, качества «имена» Бога и списки, подразделявшие
их на разные категории. Предметом разногласий было
реальное содержание таких атрибутов Бога, как «видимость»
(лицезрение Его людьми в День Суда и праведниками в раю)
и «речь», вопрос о тварном или нетварном характере к-рой
породил дискуссию о сотворенности Корана. С 9—10 вв.
восторжествовал разработанный ашаритами подход, согласно
к-рому реально существующие у Бога свойства слиты с его
субстанцией (зат) и могут быть поняты как «состояния» этой
сущности, одновременно и существующие и
несуществующие. Т.о., эти лишь кажущиеся противоречия на деле
являются взаимодополняющими, хотя и контрастирующими
друг с другом элементами, описывающими природу
Божества и суть Его взаимоотношений с человеком. Многие
аспекты проблемы связи между Богом и людьми нашли
развитие в шиитских воззрениях на имамат.
Резкие формы принимали споры о природе Корана,
разделившие мусульман на сторонников сотворенности
Корана (в частности, мутазилиты) и его несотворенности (в
частности, ханбалиты). В ходе социально-идеолог. процессов,
сопровождавших арабо-мусульманскую экспансию, Коран
занял выдающееся положение во всех сферах обществ,
жизни как гл. источник религ. предписаний и социальных
установлений, этико-культурных норм и стандартов общения.
Сакрализация его языка сыграла важную роль в
складывании новой социально-коммуникативной системы, а
комментаторская работа богословов и языковедов привела к
становлению целого спектра науч. дисциплин. По мере
развития культурного симбиоза, ознаменовавшегося широким
усвоением наследия покоренных народов, усложнялось и
теорет. осмысление социально-религ. системы Корана. С
этим связаны развитие доктрины о «неподражаемости» и
дискуссия о сотворенности и несотворенности Корана,
к-рая, длительное время непосредственно отражая
социально-идеолог. борьбу в Халифате, приобрела полит, окраску
при ал-Мамуне (813—833), когда произошла резкая
поляризация позиций сторон. В противовес мнению виднейших
богословов-традиционалистов о Коране как предвечном и
несотворенном «слове Божием», их оппоненты и, в первую
очередь, пользовавшиеся поддержкой халифа мутазилиты
утверждали сотворенность Писания. Кульминацией
противостояния стало требование публ. подтверждения
сотворенности Корана со стороны духовных авторитетов {улама и
фукаха). Серьезность практических последствий теолог,
спора объясняется тем, что стороны облекали в религ. форму
свои принципиальные полит, взгляды. Осн. масса улама, на
тот момент противостоявшая офиц. властям, была склонна
подчеркивать обязательность боговдохновенности главы
общины, позволявшей ему отвергнуть религ. закон в той
форме, в какой он был до этого понят и признан. Из
сотворенности Корана логически вытекала возможность нового
сотворения Писания Богом. Эта идея закономерно
укрепляла позиции халифской власти. С др. стороны, несотворен-
ный Коран — предвечный атрибут бытия Бога — изменению
не подлежал, и это означало непреложность содержащихся
в нем предначертаний для общины. Поскольку
общепризнанными толкователями выраженной в Коране воли Бога
являлись улама, то несотворенность Корана объективно
санкционировала их авторитет. Победа сторонников
несотворенности закрепила их позицию как одну из основ сун-

ИСЛАМ 839
нитской догматики, окончательно признавшей предвеч-
ность и неизменность Корана, и отразилась в догматических
системах целого ряда направлений и течений ср.-век. И.,
запечатленных, не в последнюю очередь, в тафсирах.
Необходимость разрешения множества вопросов, не
отраженных в Коране, привела к появлению и росту значения
др. источников права, особенно хадисов, с одной стороны,
и к возникновению все более отдалявшихся от буквального
смысла символико-аллегорических комментариев на Коран
(тавил), а в дальнейшем — и к появлению новых писаний
(как, напр., у бабидов) - с другой. Все это
свидетельствовало о неуклонном уменьшении реальной роли Корана в об-
ве и вызвало богословскую реакцию под девизом «назад к
Корану» (ханбалиты и, позднее, ваххабиты).
Уже к сер. 8 в. сформировалось 5 осн. религиозно-полит,
группировок (хариджитов, шиитов, мурджиитов, мутазили-
тов и суннитов), каждая из к-рых, отстаивая то или иное
положение своего учения, обвиняла других в
«нововведении» (бида) или в «заблуждении» (далала),
противопоставляя им свое учение как «правоверие» (худа). Проблема
«правоверия» и «заблуждения» стала одной из центр, проблем
мусульманского богословия. Наиболее решительно на
«правоверие» претендовали суннитские богословы разных школ,
опираясь на хадис, обещающий спасение только «людям
сунны и согласия» — единств, общине #., следующей
«верным путем». В зап. и отеч. исламоведении последователей
традиционалистского, суннитского И. часто называют
«ортодоксами», а их противников — «еретиками», «сектантами».
Однако христ. понятия «ортодоксия», «ересь»,
«сектантство» не передают специфики И. как религии, где
отсутствовал ин-т узаконения догматов, каким в христианстве были,
напр., Вселенские соборы. Теократический идеал И. был
несовместим с идеей существования религ. ин-та (церкви)
наряду с гос-вом. В И. не было общепризнанной во всех
регионах богословской школы. Разработка и истолкование
догматов веры не входили в юрисдикцию халифа, гос. или
религ. учреждений. Формированием обществ, мнения
занимались частные лица — религ. деятели (улама и фукаха),
авторитет к-рых основывался исключительно на их знаниях в
области религ. наук. Мнение «неформального главы» и его
школы, к-рое принимал халиф, становилось официальным
лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи
общепризнанным и обязательным для всего мусульманского
мира. Отсюда потенциальная возможность разл. толкования
религ. вопросов, предопределенная также
противоречивостью осн. источников ислам, вероучения - Корана и
Сунны. Сторонники противоположных т.зр. с одинаковым
успехом находили в Коране и Сунне доказательства в пользу
своего мнения и против своих оппонентов.
Возникновение множества мнений, часто
противоположных, служило постоянным поводом для взаимного
обвинения в новшестве и заблуждении. Однако резкие оценки и
суждения, к-рыми наполнена мусульманская полемическая
лит-ра, свидетельствуют, прежде всего, о субъективности
авторов в определении «правоверия» и «заблуждения» и об
относительности этих понятий. При ал-Мамуне (813—833)
впервые в И. была предпринята попытка введения «сверху»
системы гос. вероисповедания, в к-рую были включены
элементы мутазилитских догматов. Это вызвало бурную
реакцию претендовавших на роль хранителей правоверия
традиционалистов, признанным главой к-рых стал Ахмад ибн
Ханбал (780-855).
Вынужденные констатировать возникновение много-
числ. новых школ и толков, богословы стремились
определить осн. положения вероучения (усул ад-дин), согласие в
отношении к-рых гарантировало бы единство религии,
свидетельствуя о том, что признающие их составляют ту
единств, предуготованную к спасению общину, к-рая «не
согласится на заблуждение». С этой целью все расхождения,
существующие и потенциальные, подразделялись на
частные (ихтилафат фи-л-фуру), не нарушающие религ.
единства мусульманской общины (ас-сунна ва-л-джамаа), и
принципиальные (ихтилафат фи-л-усул), касающиеся основ
вероучения, ведущие к обособлению от одщины-джамаа.
Однако проблема религ. единства мусульман, вокруг
к-рой шла идейная борьба за право называться
последователями «правоверия», оказалась неразрешимой. На рубеже
10—11 вв. острый религиозно-полит, кризис в отношениях
между суннитами-традиционалистами, с одной стороны, и
шиитами-имамитами, мутазилитами и ашаритами - с
другой, заставил халифа ал-Кадира (991-1031) при поддержке
богословов-традиционалистов законодательно утвердить
гос. вероисповедание — т.н. «Кадиритский символ веры»,
содержавший осн. положения того И. «предания и общины»,
отклонение от к-рого рассматривалось как неверие.
Однако и эта мера не привела к установлению религ. единства в
И. Последующие века засвидетельствовали продолжение
идейной борьбы, в к-рой наиболее заметной фигурой был
суннитский богослов Ибн Таймиййа (1263-1328),
ревностно стремившийся к возрождению «первоначального» И. и к
установлению религ. единства на основе «правоверия».
Параллельно с выработкой фундаментальных основ
догматической теологии шла эволюция этич. и богословско-
юрид. принципов Я. Центр, здесь стало определение границ
и степени авторитетности комплекса закрепленных прежде
всего Кораном и сунной предписаний, формирующих
убеждения, нравств. ценности и религ. совесть как источников
конкр. норм, регулирующих поведение мусульман,
получивших общее название шариат.
Шариат (в Коране — начертанный Богом прямой путь к
нравств. совершенству и преуспеянию в земной и загробной
жизни) трактуется, прежде всего, как всеобъемлющий
комплекс правил поведения, определяющий самые разнообр.
(религ., моральные, юрид., бытовые и т.п.) аспекты ислам,
образа жизни. Чисто терминологически это понятие
обозначает совокупность божеств, установлений Корана и той
части сунны, к-рая передает речь Божества (хадис кудси; в
противоположность хадисам, передающим лишь личное мнение
Пророка). В эту дефиницию разл. направления вкладывают
неодинаковый, порой противоположный смысл: так, для
шиитов шариат — это не касающиеся внутр. мотивации и
религ. совести регуляторы внеш. поведения, а для захири-
тов — только однозначные категорические положения (ка-
тиййат ад-далала). В шариат могут включаться еще и
нормы, выработанные законоведами через толкование
неоднозначных предписаний Корана и сунны или введенные чисто
рационально, что в принципе допустимо, т.к.
предполагается, что сами источники прямо или косвенно содержат
ответы на любые вопросы. Однако чаще в Коране и сунне видят
не столько источник конкр. морально-этич. и юрид.
рекомендаций, сколько воплощение вечных принципов,
отражающих постоянные интересы и потребности верующих.
Коран и сунна регулируют в основном порядок
выполнения религ. обязанностей (ибадат). Очевидных норм взаи-

840 ИСЛАМ
моотношений между верующими (муамалат) относительно
немного, и предписания поданному кругу вопросов, гл. обр.,
неоднозначны (занниййат ад-долала). Конкр. решение
приносит лишь иджтихад - рац. осмысление и толкование
общих ориентиров законоведами-факихами, гибко
применяющими извечные нормы к актуальным потребностям
верующих в рамках общих целей шариата, включающих при таком
подходе не только практические, но и догматические (ака-
ид) и этич. (ахлак) предписания Корана и сунны.
Отсутствие единой позиции в оценках шариата
предопределило и истор. эволюцию соотношения этого понятия
с фикхом, к-рый первонач. трактовался как овладение
комплексом положений, по сути тождественным шариату как
совокупности регуляторов внеш. поведения, установленных
как Кораном и сунной, так и с помощью иджтихада.
Влиятельные в 10— 11 вв. захириты, сводя шариат к не требующим
доп. толкования положениям Корана и сунны,
ограничивали фикх формулированием решений в случае отсутствия в
источниках прямых ответов на конкр. вопросы.
Сформировавшаяся позднее общая теория фикха-юриспруденции
относит к шариату не только конкр. предписания Корана и
сунны (катиййат), но и нормы, сформулированные факи-
хами через толкование неоднозначных положений
указанных источников (занниййат), или иные рац. аргументы
(иджтихад), целиком инкорпорируя фикх в шариат.
Правовая теория И., понимая под шариатом религ.
догматику, этику и практические нормы Корана и сунны,
олицетворяющие божеств, откровение, включает однозначно
толкуемые всеми богословско-юрид. школами
«практические» положения в фикх, где, однако, преобладают нормы,
осн. на иджтихаде. Следовательно, шариат и фикх,
совпадая в части катиййат ад-далала, по-разному отражают
занниййат ад-далала, к-рые включаются в шариат в исходной
форме, а в фикх - как рационально осмысленная муджта-
хидами конкретизация. Разл. школы, даже отд. законоведы
могут приходить к несовпадающим решениям, в случае
необходимости заменяя их другими, что придает
большинству норм фикха изменчивость. Противоречия, пробелы и
ошибки, характерные для отд. выводов фикха,
противопоставляются вечности и абсолют, обязательности сакральных
положений шариата, воплощенных, прежде всего, в религ.
догматике и этике. Из этого исходят большинство совр.
юристов, толкуя конституционные нормы ряда ислам, гос-в,
закрепляющие принципы шариата (т.е. одинаково
понимаемые всеми школами положения Корана и сунны и общие
принципы их неоднозначных предписаний) в качестве
базового источника законодательства. Но в состав шариата
наряду с др. положениями могут включаться как вечные и
неизменные, так и разработанные муджтахидами на основе
изучения всех источников фикха общие правила.
Теолог, дискуссии отчетливо выделили полиформность
И., к-рая проявлялась все больше и по мере его
распространения среди народов иных культурных регионов (иранцев,
берберов, тюрок и др.). «Теоретический» И. все дальше
отходил от И. «практического», «официальный» — от
«народного», к-рый инкорпорировал в себя обычаи и нравы
многих этносов. Вместе с тем эти стороны И. находились в
диалектической связи. Важно отметить, что Я. как идеолог,
система исторически складывался и функционирует ныне в
борьбе идей и мнений, что и обусловило его способность к
заимствованию и адаптации новых идей, его жизненность в
условиях изменяющегося мира.
Громадную роль в этом процессе сыграл суфизм и
рожденные в его рамках ин-ты. Аскетические настроения,
положившие начало суфизму, возникли почти одновременно
с И. (традиция приписывает их уже нек-рым сподвижникам
Мухаммада). Однако аскетико-мистическое течение И. как
таковое начинает формироваться в сер. 8 - нач. 9 в. в среде
собирателей хадисов, странствующих сказителей и
проповедников, чтецов Корана, участников пограничных войн с
Византией, благочестивых ремесленников и торговцев, а
также новообращенного христ. населения. Развитию аске-
тико-мистич. тенденций способствовали эскапизм,
порожденный социально-полит, нестабильностью первых веков
хиджры, углубленные духовные искания на фоне
закономерного усложнения религ. жизни во взаимодействии с др. ре-
лигиозно-филос. системами (христианством,
неоплатонизмом, гностицизмом и т.п.). Типичными для ранних
подвижников были размышление над Кораном и сунной
Пророка и строжайшее следование им, многократные доп.
молитвы, бдения и посты, отрешение от мира,
щепетильность в выборе средств существования, полит, нигилизм,
упование на Бога, культ бедности, покаянные настроения,
довольство земной долей, стойкость в лишениях.
В отличие от абстрактно-теолог. рассуждений мутазили-
тов и безоговорочного следования традиционалистов «букве»
священных текстов и авторитетам, суфийская мысль
изначально уделяла внимание личному переживанию и внутр.
осознанию религ. истин. Глубокий анализ движений души
человека и скрытых мотивов его поведения проявился уже в
учении ал-Хасана ал-Басри (642—728) о «намерениях»,
«сердцах и помыслах». В высказываниях и проповедях его
учеников и последователей — басрийских аскетов кон. 8 — нач. 9 в.
Рабаха ибн Амра, Рабий ал-Адавиййи, ад-Дарани -
появились мотивы неизбывной тоски и бескорыстной любви к Богу
в стремлении сблизиться с Ним, ставшие характерной
чертой суфизма, придав ему отчетливый мистич. оттенок.
В 9 в. теории и практики суфизма активно разрабатывали
уже новые школы, наиболее влиятельными из к-рых стали
багдадская и хорасанская, детально описывавшие
«состояния» (ахвал) и «стоянки» (макамат) внутр. жизни мистика,
рассматривая ее как «путь» (тарик) очищения от мирской
скверны и сближения с Божеством. Учение о «намерениях»
усовершенствовал ал-Мухасиби, чьи адепты (маламати)
делали гл. акцент на искренности и бескорыстии,
достигавшихся напряженным самонаблюдением. Хотя социальную
базу первонач. суфизма составляли средние и низшие тор-
гово-ремесленные слои городов, как идеал, доступный не
всякому верующему, он рано стал элитарным, сблизившись
на этой почве с шиитским эзотеризмом, важнейшим
элементом к-рого была символико-аллегорическая интерпретация
коранического текста (тавил), имевшая целью извлечение
скрытого (батин) смысла откровения. К этой традиции
восходит учение о мироздании и мистич. откровении (кашф) ат-
Тустари, философски обосновавшего суфийскую практику
и нормы жизни. Суфизм воспринял также элементы
оккультных знаний: алхимии, физиогномики, символики цифр
и букв и т.д. Тезисы нек-рых теоретиков «суфийской науки»
втор. пол. 9 в. (ал-Харраз, ан-Нури) о том, что конечным
пунктом пути к Богу является не только Его лицезрение (му-
шахада), но и уничтожение, растворение (фана), а затем
пребывание в Боге личности суфия, были истолкованы
суннитскими богословами как признание субстанциального
соединения (иттихад) Бога и человека и подверглись ими резкой

ИСЛАМ 841
критике. Экстатические высказывания суфийских теософов,
выйдя за пределы круга посвященных, часто служили
поводом для их преследования со стороны властей, однако публ.
казни были довольно редким явлением, обусловленным (как
в случае с ал-Халладжем) неблагоприятным стечением
религиозно-полит, обстоятельств. Тем не менее
подозрительность суннитских авторитетов вынуждала суфиев к
осторожности и поиску компромиссов, маскировке своих
убеждений, неустанному провозглашению приверженности Корану
и сунне, неприятию «несдержанных» высказываний.
Выразителем подобной позиции стал ал-Джунайд (ум. в 910),
основоположник традиции т.н. умеренного суфизма,
противостоявшего в дальнейшем крайнему, представленному
«опьяненными» ал-Вистами и ал-Халладжем.
Важнейшим элементом суфизма уже на раннем этапе
была практика наставничества духовного руководителя (мур-
шид), требовавшая полного подчинения и признания
авторитета учителя во всех религ. и мирских вопросах.
Прославившихся познаниями и благочестием суфийских наставников
и подвижников под влиянием шиитских учений об имамате
именовали вали («друг [Божий]») или кутб («божественный
полюс»), приписывая им непогрешимость, богоизбранность,
чудотворство (карамат), способность толковать сокровенное
значение пророческого откровения, непосредственный
контакт с божеством и т.п. Суфийские теоретики фактически
уравняли вали с пророками, представляя их «святость» (ва-
лайа) новым этапом пророчества. Передача знания и
благодати (барака) от муршида муриду (ученику) осуществлялась
в процессе длительного обучения, без к-рого начинающий
суфий рисковал своим психич. здоровьем. Получив из рук
учителя рубище (хирка) - своего рода «диплом» с правом на
самостоят, проповедь, муриды — выходцы из разных, порой
отдаленных областей мусульманского мира, — обычно
возвращаясь в родные места, основывали уже свои кружки (халака)
и обители (завийа), где готовили учеников, обеспечивая, т.о.,
быстрое распространение суфизма.
С резким ростом популярности суфийского образа
жизни и мировоззрения в 10—11 вв. в общих чертах сложилась
самобытная традиция, отразившаяся в классич. трудах ал-
Макки, ал-Кушайри, ал-Худжвири и др., стремившихся
доказать правомочность существования суфизма в лоне //.,
оправдать его теорию и практику, классифицировать его
устное наследие. Важнейшим итогом этого периода была
систематизация суфийского знания и закрепление особой,
специфически суфийской терминологии для обозначения разл.
этапов мистич. пути, душевных состояний и переживаний,
элементов практики и т.п.
Несмотря на сопротивление суннитских богословов,
видевших в суфиях соперников в борьбе за влияние на
верующих, в 12—13 вв. суфизм превращается в важный элемент
религ. жизни мусульманского об-ва. Большая заслуга в
окончательной «легализации» его идей принадлежит ал-Газали
(1058-1111), к-рый признал ценность выработанных
суфиями моралъно-этич. норм и способов глубокого осознания
смысла веры и правомочность нек-рых ключевых
элементов суфийской практики (зикр, уединение - халва). Суфизм
как нравств. учение, очищенное от экстатических и теософ-
ско-спекулятивных элементов, лег в основу проповедей хан-
бал ита Абд ал-Кадира ал-Джилани (ум. в 1166), сыгравшего
большую роль в универсализации суфийских идей. С
влиянием суфизма вынуждены были считаться и власть имущие,
благоволившие популярным шайхам и прислушивавшиеся
к их советам. Захоронения суфийских «святых» (турба)
становились объектами паломничества, где, как и у живых
шайхов, испрашивали благодати, заступничества и
исцеления. В нек-рые области Я. проникал в это время
исключительно как рез-т проповеди странствующих суфиев-дарви-
шей, чьи обители превращались в центры миссионерской
пропаганды.
В сер. 12 - нач. 13 в. вокруг завий (особенно в городах)
начинают складываться суфийские братства {шарика), в
отличие от монашеских орденов христианства менее строго
организованные и не имевшие централизованного
управления. Первые из них - кадириййа и сухравардиййа -
распространились из Багдада по всему мусульманскому миру Их
фактическими создателями были не столько эпонимы Абд
ал-Кадир ал-Джилани и Умар ас-Сухраварди, сколько их
ученики и последователи, что вообще характерно для
процессов формирования братств. С появлением ин-та шарика
влияние суфизма еще более возросло, и во власти, стремясь
заручиться поддержкой руководителей братств и обителей,
нередко даровали им разл. привилегии, и даже
субсидировали их (напр., сухравардиййа). В то же время многие
суфийские авторитеты, придерживаясь принципа
невмешательства в мирские дела, избегали прямых контактов с власть
предержащими и отказывались от их материальной поддержки
(напр., чиштиййа). Организации суфиев в целом имели
тенденцию к сближению с народными массами и
обслуживанию их религ. запросов, что выразилось в важном месте
культа суфийских святых (часто почитавшихся как покровители
тех или иных ремесел и проф. групп), в верованиях и
практике «народного И.». Суфийские идеалы отразились в
идеологии ремесленных корпораций (аснаф) и организаций
деклассированного городского населения (аййарун и фитйан).
«Вульгаризация» суфизма, с одной стороны, породила
спекуляцию его идеалами и званием суфия, «благодатью»,
«чудесами», а с другой, привела к упрощению его теории и
практики с целью сделать их приемлемыми для трудящегося
люда, не способного в полном объеме следовать
ригористичным заветам ранних суфиев. Подобные явления подверглись
осуждению со стороны как ревнителей суннитского
«правоверия» (Ибн ал-Джаузи, Ибн Таймиййа), так и
рационалистически мысливших алимов (Ибн Халдун), критиковавших
культивирование недопустимых «новшеств», подмену и
извращение положений шариата. В таких условиях наиболее
жизнеспособной и приемлемой оказалась легшая в основу
идеологии большинства братств «джунайдовская» модель
(строгое исполнение религ. обязанностей, благочестие,
избежание экстатических трансов, почитание ранних
суннитских авторитетов). Вместе с тем, большинство суннитских
богословов вслед за ал-Газали вынуждены были принять ряд
осн. положений суфийской теории и практики.
Широкое распространение идей суфизма среди разл.
слоев и социальных групп мусульманского об-ва в 12—13 вв.
приводит к его внутр. дифференциации. Наряду с
«практическим» суфизмом, ориентированным, гл. обр., на
удовлетворение духовных запросов масс, дальнейшее развитие
получает спекулятивно-эзотерическая сторона суфийского
учения, интересовавшая образованных мусульман. В среде
суфийской интеллектуальной элиты, в полной мере
усвоившей идеи калама и философии, появились доктрины,
обосновывавшие мистич. практику и переживания как способ
постижения тайн бытия, недоступных рац. и
традиционалистскому знанию. Их авторы Иахйа ас-Сухраварди, Ибн ал-

842 ИСЛАМ
Араби, Ибн Сабин и др. широко использовали
эллинистическое и ирано-семитское религиозно-филос. наследие,
переработав его в ислам, духе, и хотя большая часть их
творчества осталась за пределами повседневно-практического
суфизма, оно во многом определило дальнейшее развитие
всей мусульманской интеллектуальной и духовной
культуры. Для мусульманских продолжателей и разработчиков
перипатетизма и неоплатонизма, уделявших гл. внимание
познанию Божества с помощью разума, Бог был высшим и
необходимым совершенством, всевышним Разумом и
Любовью, творящей мир, воплощаясь в нем через иерархию
эманации. Здесь их позиция отчасти смыкалась с суфизмом,
к-рый, однако, рассматривал проблему природы Бога как
проблему постижения Его сущности не разумом, а
интуицией через внутр. реализацию единобожия в сердце
верующего посредством любви (махабба), упования (таваккул) и
аскетизма (зухд). Парадоксальность, нарочитая
усложненность и диалектичность мышления суфийских теоретиков
могли провоцировать протест суннитских богословов,
встречавший, в условиях идейного доминирования суфизма,
решительный отпор (как в случае с Ибн Таймиййей). Фил ос.
суфизм, достигнув расцвета в 13—14 вв., когда были
выработаны теория «совершенного человека» (ал-инсан ал-ка-
мил), две гл. концепции взаимоотношений человека и Бога -
о нисхождении Божества в сердце мистика (вахдат аш-шу-
худ) и растворении человека в Нем («единство бытия»;
вахдат ал-вуджуд), представления о «самопроявлении
Абсолюта» (таджалли) и «эманации» (файд), ставшие объектами
бесконечного комментирования и полемики, выходят из
креативной фазы своего развития. Суфийские концепции,
символика, образность и мотивы получили отражение не
только в теорет. трактатах, но и в творчестве крупнейших
мастеров араб. (Ибн ал-Фарид и др.), перс. (Саади, Руми,
Джами и др.), тюркской, индо-мусульманской, малайской
и др. лит-р. В каждом отд. регионе деятельность суфиев
определялась локальными этно-религ. особенностями и
традициями, многие их положения синкретизировались с
верованиями местного населения (первобытные культы, до-
ислам, религ. традиции, напр., буддизм и индуизм в Индии).
Гибкость и открытость суфизма сделали его многоликим.
Изначально проповедуя смирение и уход от мирской суеты,
он на протяжении своей истории не раз становился
идеологией повстанческих и махдистских движений. После
признания суфизма большинством мусульманских авторитетов под
его прикрытием стали действовать разл. общины
«крайнего» толка (напр., хуруфиты). На Балканах, в Иране, Малой
и Ср. Азии распространились братства, исповедовавшие
смешанную суфийско-шиитскую доктрину (напр., бекта-
шиййа). Шиитские мыслители Ирана 14-17 вв. (Хайдар
Амули, Мир Дамад, Мулла Садра), охотно обращавшиеся к
суфийскому наследию, отождествив «совершенного
человека», или «полюс», со скрытым имамом, продолжили
разработку онтолог. и гносеолог. концепции «единства бытия»
Ибн ал-Араби и его последователей.
С увеличением числа адептов суфизма шла
бюрократизация его ин-тов, выразившаяся в усложнении структуры и
более строгой регламентации внутр. жизни братств. Глава
шарики осуществлял свои функции уже через многочисл.
посредников (халифа), что создало почву для выделения
множества вторичных братств, в свою очередь
продолжавших разветвляться. Острые формы конкуренции между
братствами за сферы влияния приводили к зависимому
положению искавших поддержки властей шайхов и фактическому
сращиванию верхушки братств с правящей элитой и
крупными землевладельцами в нек-рых странах. Реакцией на это
становится возрождение традиций маламати и появление
большого числа не связанных с к.-л. братством дарвишей,
живших подаянием, торговлей заклинаниями и т.п.
Начало 19 — втор. пол. 20 в. ознаменовали перелом в
эволюции И. Изменение эконом, структуры стран его
распространения, возникновение новых социальных слоев,
распространение зап. идей, рождение национализма не могли
не повлечь за собой перемены как во взглядах на роль И. в
об-ве, так и в самой ислам, мотивации новых реалий
обществ, бытия.
Адаптация мировоззренч. и правовых норм И. к новым
истор. условиям, начавшаяся в сер. 19 в., нередко
обозначается как «мусульманская реформация». Однако от
Реформации 16 в. ее принципиально отличает, помимо конкретно-
истор. условий (специфическим по сравнению с католич.
Европой фактором было и отсутствие ин-та церкви и
клира), то, что она, лишь незначительно затрагивая
собственно теолог, проблемы, прежде всего, касалась пересмотра
религ. мотивации разл. аспектов жизни. Существенные
изменения претерпела судебная система, сложившаяся в 8—
9 вв., и в опр. мере — сама система мусульманского права:
происходило постепенное ограничение юрисдикции
шариатских судов; к сер. 19 в. в Османской империи сферы
компетенции шариатских и светских судов были окончательно
разграничены (процесс этот начался значительно ранее);
одновременно осуществляется кодификация норм
мусульманского права: базовые принципы ханафитского фикха
закрепил гражд. и процессуальный кодекс Османского гос-
ва (Маджалла 1869-1877). Ряд стран вводят уголовные
кодексы и др. правовые документы, не предусматриваемые
шариатом. Опр. изменения роли И. в обществ, жизни (хотя
и весьма ограниченные) произошли в связи с реформами
Мухаммада Али в Египте (1805—1849) и османским Танзи-
матом (1839-1876).
Потребности социально-эконом. развития ставили
мусульманских богословов и правоведов перед
необходимостью нового осмысления целого ряда традиционных
положений И. На рубеже 19-20 вв. большой размах приобретает
движение за реформу #., противостоящее как
традиционализму, так и светским концепциям обществ, развития.
Однако этот процесс оказался весьма болезненным и
затяжным, что, в частности, отразилось на дискуссии по поводу
допустимости создания в мусульманских странах
банковской системы, разворачивавшейся вокруг шариатских
запретов на взимание ссудного процента и на омертвение
капитала. Наиболее яркую форму она приобрела в Египте, где
фатва (богословско-юрид. решение) муфти М.Абду (1899),
разъясняющая, что банковские вклады и проценты не
относятся к категории осуждаемого ростовщичества (риба),
положила начало приведению существовавшей в странах
мусульманского мира финансовой системы в соответствие с
междунар. стандартами. Расширение капиталист,
предпринимательства влекло не только пересмотр шариатских
положений (как в случае с риба), но и оживление нек-рых
принципов торгового сотрудничества, широко распространенных
в докапиталист. период (мушарака, кирад и др.). Полностью
или отчасти на капиталист, основы перестроились
старинные коммерческие объединения и финансовые предприятия
на религиозно-общинной основе (ходжа, бохра, меманы).

ИСЛАМ 843
Важнейшую роль сыграли изменения в обществ,
сознании, прежде всего, становление наций и возникновение
национализма, в к-ром получило традиционное положение
И. о единстве всех мусульман новое осмысление. Идея
ислам, солидарности Джамал ад-Дина ал-Афгани вылилась
затем в получившую широкую популярность концепцию
панисламизма — полит, объединения всех мусульман на
конфессиональной основе, — параллельно с к-рой развивается
и мусульманский национализм, выступавший за
обособление мусульманских общин от представителей др. конфессий.
В целом влияние национализма ощущалось в той или иной
мере почти во всех направлениях мусульманской обществ,
мысли кон. 19 - нач. 20 в., когда
религиозно-обновленческие процессы в И. были, в первую очередь, связаны с
проблемой освоения научно-техн. достижений Запада.
Сторонники реформаторского направления высказывались за
модернизацию установлений //., тормозивших процесс
внедрения зап. технологий, противостоя традиционалистам,
выступавшим за возрождение норм и ценностей раннего #.,
противясь нововведениям.
Развитие нац. самосознания и националистических
движений отчетливо обозначила заметную политизацию И. (и без
того на протяжении всей своей истории никогда не бывшего
оторванным от политики), выразившуюся в широком
использовании религ. лозунгов в полит, борьбе. В противоположность
частому отпочкованию «сектантских» общин в шиитской
среде (бабизм, бахаизм, ахмадийя), в суннитском И.
религиозно-полит, движения в большинстве своем не сопровождались
пересмотром положений догматики. Антиколониальные
выступления нередко сопровождались обращением к
мессианским идеям, объявлением их лидеров махди. Для данного
периода характерна также активизация участия в полит,
борьбе суфийских братств. Яркими примерами служат сев.-афр.
санусиййа (оказавшие ожесточенное сопротивление итал.
оккупационным войскам в Ливии) и кадириййа (под рук.
«повелителя верующих» Абд ал-Кадира развернувшая в сер. 19 в.
антиколониальное движение в Алжире).
Но хотя суфизм вплоть до нач. 20 в. продолжал играть
важную роль в полит, и религ. жизни мусульманских гос-в,
общая секуляризация и эконом, и культурные сдвиги,
модифицировавшие моральные и духовные ценности,
нанесли сильный удар по его позициям. В большинстве араб, стран
суфизм резко критиковали сторонники «обновления» И. в
соотв. с требованиями эпохи либо возвращения его к
«первоначальной чистоте», где не было место суфийским
теориям, за нац. «возрождение» (суннитские и шиитские
религиозно-полит, деятели, «Братья-мусульмане», партии,
ориентированные на зап. либеральную или социалист, модели).
Установки суфизма, третировавшиеся как препятствие на
пути к прогрессу, вызвавшее отставание ислам, мира, а
также пассивность и коллаборационизм шайхов,
манипулировавших сознанием масс, поддерживая «косные» традиции и
«предрассудки», оправдывали частичный или полный запрет
на деятельность братств в ряде гос-в. Но, несмотря на
утрату былой популярности, суфии продолжают сохранять свое
влияние на значит, часть низших социальных слоев
городского и сельского населения, что не исключает наличия в
их рядах представителей вполне «респектабельных» совр.
профессий, часто это обусловлено семейными традициями.
Ряд новых братств появляется уже в 20 в.
Качественно новый этап в истории Я. наступил во втор,
пол. 20 в., когда распад колониальных империй,
противоборство двух мировых систем, изменившаяся эконом, и
демограф, конъюнктура поставили перед представителями
мусульманской обществ, мысли принципиально новые проблемы.
Это отразилось, прежде всего, в широко развернувшейся
борьбе вокруг выбора пути развития освободившимися
странами, породившей многочисл. концепции т.н. «третьей
мировой теории», отличной как от либерально-капиталист., так
и от социалист, путей развития. Обращаясь к идее ислам, пути
развития, религ. и светские деятели выдвигают разнообр.
концепции («исламского государства», «исламского правления»,
«исламской экономики» и т.п.), модернизирующие полит, и
социально-эконом. доктрину классич. Я. с учетом конкр.
специфики. Их реализация и пропаганда (т.н. «исламизация»)
осуществляются как «сверху» — путем законодательного
введения тех или иных норм (исламизация налоговой и
банковской системы в Пакистане, вилайат-и факих в Иране), так и
«снизу» - под давлением религиозно-полит, организаций
(наиболее активны в этом направлении
«Братья-мусульмане»). «Исламское государство» воплощает в совр. условиях
традиционную ислам, модель полит, организации об-ва,
к-рая, признавая Бога единств, источником власти, в той или
иной форме осуществляет принципы «справедливого
распределения доходов», регулирования экономики в соотв. с
предписаниями шариата и т.д. В ряде регионов (прежде всего в
Африке южнее Сахары) исламизация осуществляется
многочисл. миссионерскими центрами, финансируемыми
преимущественно странами — участницами ОАПЕК (Организации
араб, стран — экспортеров нефти).
Я. — офиц.религия 28 гос-в Азии и Африки. Во многих
странах действуют влиятельные мусульманские партии и пр.
религиозно-полит, организации (в т.ч. и находящиеся вне
закона, напр., «Братья-мусульмане», Партия ислам,
освобождения и др.), многочисл. религ. учебные заведения (кора-
нические школы, Мадраса (медресе), ун-ты), ислам, об-ва,
миссионерские организации, коммерческие предприятия
(ислам, банки, страховые компании). Продолжает
сохраняться система мусульманского судопроизводства. Во втор,
пол. 70-х - нач. 80-х 20 в. делались попытки возрождения
нек-рых норм шариата, ранее упраздненных на практике:
таково, напр., введение опр. мусульманским правом
телесных наказаний за уголовные преступления в Пакистане,
Судане, аравийских монархиях.
Важную полит, роль в кон. 70-х — нач. 80-х начинает
играть Движение ислам, солидарности, складывающееся в нач.
20 в. (1926 — возникновение первого междунар.
объединения — Всемирный ислам, конгресс). В 1969 была создана
наиболее значит, организация на уровне глав гос-в и
правительств - Организация ислам, конференции (ОИК), чья
деятельность осуществляется через Генеральный
секретариат (штаб-квартира - Джидца, Саудовская Аравия) и ряд
специализированных организаций (Ислам, банк развития,
Ислам, агентство новостей, Ислам, организация по
образованию, науке и культуре и др.). Среди неправительственных
организаций выделяются Лига ислам, мира, Всемирный
ислам, конгресс, Всемирная ислам, организация.
Лит.: Гольдциер И. Лекции об исламе. СПб., 1912; Он же. Культ
святых в исламе. М., 1938; Бертелъс Е.Э. Избр. труды. Т. 3: Суфизм и
суфийская литература. М., 1965; Бартольд В.В. Ислам// Бартольд В.В.
Соч.: В 6 т. Т. 6. М, 1966; Мец А. Мусульманский Ренессанс. М, 1966;
Уотт УМ. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976; Роу-
зентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом
исламе. М., 1978; Ислам в истории народов Востока. М., 1981; Грюне-

844 ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО
баум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981;
Он же. Классический ислам: Очерки истории (600-1258). М., 1986;
Массе А. Ислам: Очерк истории. М., 1982; Фролова Е.А. Проблемы
веры и знания в арабской философии. М., 1983; аш-Шахрастани М.
Книга о религиях и сектах. Ч. 1. М., 1984; Ислам: религия, общество,
государство. М., 1984; Проблемы арабской культуры. М., 1987; Три-
мингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989; Большаков О. Г.
История халифата. T. I-III. М., 1989-98; Ислам: Историографич.
очерки. М., 1991; Ислам: Энциклопедич. словарь. М., 1991;
Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991; Хисматуллин A.A.
Суфизм. СПб., 1999; ШиммельА. Мир исламского мистицизма. М., 1999;
Аль-Аттас С.М.Н. Введение в метафизику ислама. Куала; Лумпур; М.,
2001 ; Резван Е.А. Коран и его мир. М, 2001 ; Родионов М.А. Ислам
классический. СПб., 2001; The Encyclopaedia of Islam. V. l-9.Leiden, 1960-
97; Hodgson M.G.S. The Venture of Islam. V. 1-3. Chi., 1973; The
Cambridge History of Islam. V. 1-2. Camb., 1977; Lapidus IM. A History of
Islamic Societies. Camb., 1988.
T.K.Kopaee
ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО - две мировые религии. На
протяжении 14-векового сосуществования, несмотря на
принципиально различные социально-культурные
ориентиры, выявилась и была осознана их опр. духовная общность.
Начиная с 8-9 вв. ислам, мир противостоял христ.
Европе. Однако их религиозно-полит, соперничество и демониза-
ция мусульман массовым европ. сознанием постепенно
уступили место довольно ясному пониманию католич. миром
значимости духовного и материального обмена с «врагами
христианства».
В ср. века многоплановое влияние ислама коснулось в
большей или меньшей степени всех уровней европ. об-ва в
самых разл. сферах (экономика, техника, политика,
литра). Интегрировались и перерабатывались, прежде всего,
элементы араб, и арабизированной антич. мысли,
пополнявшие европ. религ.-культурную традицию. При этом
внутр. социально-культурный контекст науки и философии
ислама, чьи представители нередко становились
авторитетами католич. схоластики, оставался, по существу,
неизвестным даже наиболее просвещенным умам, и установки
на понимание ее самостоятельности и самоценности в
целом, стимулировавшей европ. историко-филос. мысль 18-
19 вв., еще не существовало.
Проблема ислама рассматривалась через призму
теологии. Утвердив свою связь с иудео-христ. традицией, ислам
вместе с тем радикально противопоставил себя
христианству безусловной абсолютизацией авраамитического
монотеизма, отвергнув идеи боговоплощения и триединства и
бросая, т.о., вызов христ. концепции божеств, плана истории.
Перед христ. богословами возник вопрос об общем истор.
смысле и роли ислама в божеств, домостроительстве.
Иначе реагировало на христ-во мусульманское сознание,
к-рому безусловным авторитетом Священной книги и хади-
сов были даны основы представлений о христианстве и
иудаизме и нормы отношения к их последователям, в главном
сформировавшиеся уже в I в. хиджры и с тех пор
существенно не менявшиеся. Чувство духовной избранности,
сложившееся у первых мусульман-арабов на почве сознания
превосходства своей религии и языка, помогло им преодолеть
гегемонию христианизированного мировоззрения на
Ближнем Востоке раньше, чем они успели осмыслить само
существование этого мировоззрения.
Искренняя уверенность мусульман, что они знают
христ-во лучше самих христиан, базировалась, прежде всего,
на идее о повреждении (тахриф) Евангелия (т.е.
заблуждения христиан, неверно понявших учение Иисуса),
выдвинутой Мухаммадом в мединский период. Такой защитный
механизм позволил эффективно противостоять влияниям
старших по времени религ. традиций, но одновременно во
многом обусловил то, что подавляющее большинство
мусульманских доксографов не задавалось целью осмысления
христианства даже из чисто апологетических соображений.
Хотя в рамках ислам, ересиографии были созданы
фундаментальные труды ал-Багдади (ум. в 1037), Ибн Хазма
(994-1064), аш-Шахрастани (1075-1153), не чуждые даже
элементов сравнит, религиоведения, трактовка христ-ва в
целом выстраивалась на изначально заданном объеме
сведений и установок, представленных и Кораном и сунной,
и более поздней традицией толкований и преданий о
пророках.
Евангельского Захарию (Закарийа) Коран упоминает как
праведника (салих), избранного по жребию (киданием в воду
тростниковых перьев для письма - каламов) воспитателем-
опекуном Приснодевы Марии. Увидев, что в ее комнате
каждый день появляются свежие плоды, посылаемые ей Богом,
он стал молить Бога даровать ему сына. Явившиеся ему
ангелы возвестили рождение Йахйи (евангельский Иоанн
Креститель), «воздержанного и пророка», знамением чего стала
трехдневная немота Закарийи, заставившая его объясняться
знаками. Гл. мотивом коранического рассказа является идея
всемогущества Бога, Его господства над природой и
способности даровать верным слугам детей даже в старости.
История, подробно изложенная и в мекканских, и в
мединских сурах (в последних больше подчеркнута роль Йахйи
как провозвестника миссии Иисуса), получает дальнейшую
детализацию, исходя из Евангелий, христ. предания и
иудейских легенд о ветхозаветном Захарии. Посткоранические
предания рассказывают о том, как в комнате, где при храме
жила Марйам, появлялись зимой летние плоды, а летом —
зимние, что и заронило у Закарийи надежду на рождение
сына в старости (не в сезон), и толкуют его немоту как
наказание за маловерие. После гибели Йахйи Диавол выдал
Закарийю, скрывавшегося в дупле дерева, преследователям,
к-рые распилили дерево и находившегося в нем.
Сын Закарийи Йахйа в Коране назван в одном ряду с
Исой (Иисусом) и Илйасом (Илией). Мудрый с
младенчества, благочестивый, богобоязненный и кроткий с
родителями, он стал подтверждением истинности «слова от
Аллаха», т.е. Исы и его миссии. Коранический рассказ о нем,
приводимый как в мекканских, так и в мединских сурах, в
принципе восходящий к Евангелию от Луки, возможно, даже
содержит «цитату» из него (ср. Коран Х1Х:7 и Лук. 1:61).
Посткоранические предания, наряду с христ.
материалами, восприняли и нек-рые предания гностической секты
мандеев, окружавшей Предтечу особым почтением.
Рассказывая о жизни Йахйи - первого, кто предсказал посланни-
чество Исы, уверовал в него, помогал ему, а впоследствии и
претерпел мученическую смерть, они особо выделяют
мотив крови, кипевшей на блюде с его головой (ее место захо-
ронения в дамасской мечети Умаййадов почитается
мусульманами) и на его могиле.
Приснодева Мария (Марйам ал-Батул или ал-Азра)
почитается как величайшая благочестивица (сиддика) в
священной истории и старшая над женщинами в раю. Коран
называет Марйам дочерью Амрама (Имран) и сестрой
Аарона (Харун), что часто объясняют смешением образов Марии

ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО 845
и ветхозаветной Мириам - сестры Моисея, хотя текст
свидетельствует о четком осознании большого временного
расстояния между Моисеем и Иисусом. Коранические
выражения скорее могут означать принадлежность к потомству
Имрана, переосмысленную потом как указание на прямое
родство. Еще в материнской утробе девочка была
посвящена Богу, сразу после рождения заклинаниями обережена от
Сатаны и отдана под опеку в храм, где ангелы возвестили ей
рождение «славного в ближнем и последнем мире» сына -
«слова от Аллаха» (Калима мин Аллах). На ее вопрос, как она
родит его, будучи девственницей, ангел сослался на
всемогущество Божье и рассказал ей о грядущих чудесах ее сына-
пророка. После этого Марйам удалилась от людей. Родовые
схватки начались у нее под пальмой. Новорожденный стал
утешать ее, говоря, что Бог даровал ей для успокоения и
отдыха свежие финики этой пальмы и источник воды, и
повелел при встрече с людьми говорить, что она дала обет
молчания. Вернувшись домой, Марйам на упреки сородичей в
прелюбодеянии лишь указала на ребенка, и тот заговорил с
ними из колыбели.
И мекканские, и мединские суры приводят Марйам как
пример могущества Бога, даровавшего девственнице мудрое
дитя, одновременно открывая полемику с утверждениями о
божественности Христа, причем нек-рые места указывают на
новизну коранического рассказа для слушателей Мухамма-
да. Детальность изложения и диалогичность
свидетельствуют о его стилистической связи с устной традицией,
увязывавшей благовещение Закарийи и Марйам и рождение Йахйи и
Исы. На это указывает и близкое сходство рассказа о
рождении Марйам и Исы с нек-рыми апокрифическими
евангелиями, прежде всего Первоевангелием Иакова. Рассказ о родах
под пальмой содержит нек-рые мотивы из рассказа о бегстве
в Египет у Псевдо-Матфея. По нек-рым аятам, осуждающим
обожествление христианами Марйам, можно заключить, что
в кораническом представлении христ. троица состояла из
Бога-Отца, Исы и Марйам, что, возможно, тоже восходит к
одной из христ. или гностических сект, существовавших в
Аравии. По преданию сура XIX («Марйам») была
ниспослана, чтобы убедить эфиопского негуса или награнских
христиан в том, что Мухаммад послан подтвердить учение Иисуса.
Мусульманские эмигранты в Эфиопии, вероятно,
действительно приводили ее как доказательство
благорасположенности Мухаммада к христ-ву. Кораническая передача восходит
к христ. сказаниям, сохраняя даже отголоски догмата о
непорочном зачатии. Посткораническое предание приводит имя
матери Марйам (Ханна), сообщает подробности спора за
опекунство над ней, о чуде появления разных видов пищи в мих-
рабе, о неупомянутом Кораном бегстве в Египет, о
путешествии Марйам после смерти Исы в Рим и ее бегстве от
преследователей под землю.
Иисус Христос (Иса ал-Macux) - в Коране также «Сын
Марйам» (ибн Марйам), «Посланник Божий» (Расул Аллах),
«Речение Истины» (Каул ал-Хакк) и т.д. - пользуется особым
почитанием как пророк, последний перед Мухаммадом,
предрекший его появление. Как и у Мухаммада, у Него был
помощник - Святой Дух (Рухал-кудус), идентифицируемый
обычно с Джибрилом. Коран, относя Ису к
«приближенным» (мукаррабун) Бога (Он вознесен к Богу на небеса и
подобен Адаму, т.к. тоже непосредственно сотворен Богом),
вместе с тем подчеркивает, что Он - «раб Божий» (аба
Аллах)^ а никак не сын Его и не божество. Коран
категорически отрицает не только идею Троицы Бога-отца, Исы и его
матери Марйам, - но и смерть Исы на кресте. Распятие
пророка было призрачным видением, введшим в заблуждение
палачей, Иса же вознесся на небеса, где пребудет до
наступления Суда, когда предстанет пред Богом, свидетельствуя
вместе с др. пророками против неверующих.
Корану известно об Исе значительно больше, чем о др.
пророках, а худож. форма рассказов о Нем, диалоги Марйам
и ангелов, Исы и Бога, многочисл. отсылки к Его фигуре
свидетельствуют о широком бытовании в Аравии 7 в. христ.
легенд, связанных с эфиопскими и йеменскими монофизи-
тами, сирийскими православными, мелкими сектантскими
течениями. Нек-рые коранические представления,
кажущиеся искажениями Нового Завета, на деле отражают
взгляды разл. христ. сект, иудео-христиан, частично гностический
образ Христа, а также знакомство с апокрифическими
евангелиями (напр., Евангелие детства). Так, в пророчестве
ангела о будущем Исы говорится, что в доказательство своей
миссии Он вдохнет жизнь в глиняные фигурки птиц,
исцелит слепого и прокаженного, будет воскрешать мертвых,
обнаруживать сокрытое. К числу Его чудес относится и
трапеза, низведенная с небес по просьбе появившихся у Него
из числа уверовавших помощников - апостолов (хаварийун).
Многие тексты свидетельствуют о явной симпатии к христ-ву
в начальный период создания Корана.
Выделенные Кораном христ. легенды, в частности
история Рождества, подробно расцвечены мусульманским
преданием, в к-ром особое значение приобретают, однако,
эсхатолоп мотивы, в Коране почти не выраженные. В них
Иса действует то рядом с ал-Махди, то вытесняет и
заменяет его: он спустится из рая накануне конца света в
Палестину, где, убив Антихриста (ад-Даджжал), установит на
земле царство справедливости, затем умрет, будет
похоронен в Медине рядом с Мухаммадом, а потом уже
воскреснет вместе со всеми. (В Мединской мечети показывают
место, отведенное для захоронения Исы.) Уже в
посткораническое время получает широкое распространение
обозначение Исы как «духа Божия» (рух Аллах). Иногда имя
Иса давалось незаконнорожденным детям. В нек-рых
течениях ислама Христос стал объектом особого поклонения:
так, ахмадийцы считают, что, спасшись из Иерусалима, он
умер и погребен в Кашмире, где затем воскрес,
воплотившись в основателя их общины.
Писание, ниспосланное Исе, обозначается в Коране
термином Инджил (из эфиоп, вангел - Евангелие),
употребляющимся и как название для всего Нового Завета, к-рый
упоминается среди божеств, кн. рядом с Пятикнижием (ат-
Таура). В Евангелии кораническая проповедь находит
подтверждение обещания Бога наградить раем погибающих за
веру, утверждая, что там имелись и предсказания появления
Мухаммада, искаженные христианами. В одном случае
Коран якобы прямо цитирует Евангелие, сравнивая
праведников с растущим и крепнущим побегом (в действительности
не цитата; но ср.: Марк. 4:18—20). Ряд коранических
выражений, мотивов и образов восходит к каноническим и
апокрифическим евангелиям и устной христ. традиции преди-
слам. Аравии. Начиная с 8-9 вв. широко распространяются
араб, переводы евангелий с греческого, сирийского и
коптского, способствовавшие ознакомлению мусульманских
авторов с новозаветными текстами. Под заметным
влиянием ставших хорошо известными подробных евангельских
рассказов, ссылки на к-рые часты и в мусульманских
полемических и доксографических соч., развивались кораниче-

846 ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО
екая экзегеза и жанр «сказаний о пророках» (кисас ал-ан-
бийа).
Крестовые походы 11—12 вв., в мусульманском мире
воспринятые лишь как серия пограничных стычек и не
внесшие ничего принципиально нового в восприятие им христ-ва,
в европ. системе взглядов, однако, генерировали
интенсивное развитие представлений об исламе. В целом, в отличие
от спокойной и даже индифферентной позиции мусульман,
отношение христиан к исламу всегда было эмоциональным
и духовно непримиримым, чему особенно способствовала
«ревность о Святой земле» Палестины — непосредственном
локусе Боговошющения, по праву принадлежащем
христианам. Заслуга борьбы с неверными приравнивалась к
совершению паломничества. «Вызов» ислама требовал ответа,
постоянного внимания, и для успешной борьбы с ним —
изучения. Как органическая часть науки, идеологии и
культуры европ. об-ва возникает прототип совр. исламоведения.
Ислам не только дал Европе новые знания, но и
существенно повлиял на характер культурных процессов, во
многом способствовав формированию европ.
самосознания. Само понятие Европы (в первую очередь
«христианской») как опр. территориальной и культурной
целостности, складывалось только в ходе реконкисты и крестовых
походов, т.е. из противопоставления себя
мусульманскому миру. Едва ли не впервые Европа отождествлялась с
христианством в речи папы Урбана II на Клермонском
соборе (26 ноября 1095).
Отношение ср.-век. христ-ва к исламу определяли две
осн. установки: с одной стороны, необходимость учиться у
него как у более сильного и знающего, с другой — бороться
с ним как с чуждой и враждебной верой. Показательно, что
философам Авиценне и Аверроэсу Данте отводит место в
Лимбе - преддверии Ада, среди добродетельных
нехристиан, а Мухаммаду и его зятю, четвертому халифу Али — в
девятом рве восьмого круга как зачинщикам раздоров и
подстрекателям гражд. войн: «Лжепророк» внес в мир новый
раскол, Али же, при к-ром ислам распался на три
направления, — виновник раскола в самом исламе (поэтому
изображен с рассеченной головой).
Именно в ср. века, в период наиболее интенсивных
культурных заимствований, христ. сознание вырабатывает осн.
стереотипы, во многом предопределившие характер
традиционного отношения церкви к исламу. Противоречивое сочетание
объективных знаний и самых фантастических представлений,
прочно и надолго завладев воображением европейцев,
продолжало влиять на образ религии мусульман в массовом сознании
Запада (да и России) вплоть до последнего времени.
В представлениях об исламе выделяются три
сосуществующих и взаимодействующих элемента - мифолог., теолог,
и рациональный. Ср.-век. лит-ра по исламу создавалась
преимущественно богословами, к-рые опирались на самые разл.
источники: народные легенды, рассказы рыцарей и
пилигримов, восточнохрист. апологетика, свидетельства самих
мусульман, переводы мусульманских авторов. Однако
информация в большинстве случаев отбиралась предвзято,
факты иногда сознательно, иногда бессознательно
искажались: в решении проблемы ислама преобладали религиоз-
но-идеолог. мотивы, в первую очередь, необходимость
найти религ. обоснование исламу и личности его основателя.
Для христ-ва вся цепь пророчеств и откровений есть
постепенная подготовка к кульминации мировой истории - Бо-
говоплощению. Мухаммад же заявил о себе как о
подлинном завершителе пророческого цикла, к-рому ниспослана
вся полнота божественного откровения, шестью веками
позже этого события и, более того, отверг нек-рые
фундаментальные догматы христ-ва. С т.зр. христиан, он мог быть
не подлинным пророком, но, в лучшем случае, ересиархом
или лжепророком (а то и колдуном, антихристом или самим
сатаной), а его вероучение - новой формой ереси (иудейской
или христианской) или разновидностью язычества.
В основном зап.-европ. представления об исламе
сложились в 12—14 вв., во многом уже на базе существовавшей
восточнохрист. интерпретации мусульманского вероучения.
Самое раннее христ. исследование ислама предпринял
уроженец Сирии св. Иоанн Дамаскин (ум. в 750), до принятия
монашества, как его отец и дед, состоявший на службе у
умаййадских халифов. Владея араб, языком, он, по всей
видимости, был знаком с Кораном и нек-рыми хадисами. Его
полемика носила чисто теолог., а не политико-идеолог.
характер: при умаййадских халифах еще не было массовых
обращений и сирийские христиане, относясь к исламу как к
вере полуварварского народа, пока не видели в нем
духовной опасности.
Иоанн Дамаскин рассматривал ислам как ересь.
Мусульмане, разделяя с христианами веру в единого Бога, не
признавали др. догматы христ-ва (прежде всего божеств,
природу Христа и его распятие), что обесценивало даже
немногие принятые ими истинные положения. К тому же они
утверждали неприемлемые для христианина догмы о
статусе Мухаммада как «печати пророчеств» и Корана как
ниспосланного ему с небес слова Божьего. В диалоге «Спор между
сарацином и христианином» (авторство Дамаскина
небесспорно) выдвигаются уже аргументы против пророческой
миссии Мухаммада, т.к. его не предвещали предшествующие
пророки, он не совершил никаких знамений и чудес,
удостоверяющих истинность его учения, и не мог быть
пророком, ибо цепь пророчеств завершил Иоанн Креститель.
Среди вост. христиан была распространена легенда, что
Мухаммад сначала был учеником арианского монаха,
получил от него нек-рые сведения о Ветхом и Новом Заветах, а
затем, выдав себя за пророка, создал свое лжеучение. Этот
сюжет имеет мусульманский коррелят. «Житие Пророка»
Ибн Исхака повествует о несторианском монахе Сергии
Бахире, приметившем 12-летнего Мухаммада,
сопровождавшего в качестве погонщика верблюдов караван своего дяди
Абу Талиба в Сирию, и сразу признавшем в нем будущего
пророка. Иногда сирийцы-христиане называли мусульман
«сектой Агари» и, основываясь на полемическом отрывке из
Послания апостола Павла Галатам, доказывали, что арабы-
мусульмане - «сыны рабы» — изъяты из истории спасения.
Представление об исламе как о христ. ереси и о Мухам-
маде как о лжепророке перешло от сирийцев к европейцам
через византийцев. Сирийская и византийская формы
апологетики существенно отличались. Первая была более
сдержанной и уравновешенной, сочетала полемичность с более
или менее корректным описанием доводов мусульман;
вторая (одним из первых ее представителей был Феофан
Исповедник, ум. в 818) была уже значительно идеологизированной;
сведения о вероучении мусульман если и приводились, то
сильно искаженными. Европа знакомилась с
антимусульманской апологетикой преимущественно в византийском
варианте; сирийская полемическая лит-ра, за редкими
исключениями (напр., популярного в христ. кругах Испании
Послания Абд ал-Масиха ал-Кинди, 9-10 вв.), была неизвестна.

ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО 847
Уже в ср.-век. европ. сознании существовали разл.
трактовки доминировавшего негативного подхода к исламу. Ср.-
век. Европе известны отлучения от церкви за исламофиль-
ские настроения. Так, в ряду обвинений, выдвинутых в 1239
против императора Фридриха II папой Григорием IX,
числилась приверженность учению «о трех обманщиках»
(Моисее, Иисусе, Мухаммаде) - легенда ближневост.
происхождения, в письменной форме сохранившаяся только в лат.
трактате втор. пол. 17 в.
Наибольшее количество историй создавалось об
основателе религии мусульман. Доминиканский монах,
современник Данте, побывавший в Багдаде, предложил следующую:
сатана, будучи не в силах сам остановить распространение
христианства на Востоке, придумал «Писание» (Коран) -
нечто среднее между Ветхим и Новым Заветами — и
использовал в качестве своего посредника человека сатанинской
природы - Мухаммада, к-рый представал уже в роли
антихриста. Одной из наиболее популярных в ср.-век.
описаниях ислама стала тема половой распущенности (вплоть до
утверждения о потворстве Корана мужеложству):
распространенным было представление о Магомете как о колдуне или
чародее, к-рый магией и обманом разрушил церковь в
Африке и на Востоке и, разрешив блуд, стяжал себе
сторонников. Мухаммад представал и как рим. кардинал Махон,
к-рый после неудачной попытки стать папой бежал в
Аравию, где из гордыни и мести основал новую религию. Его
наделяли способностью творить мнимые чудеса, соблазняя
легковерных и недалеких. Напротив, неспособность
Мухаммада совершать чудеса в полемических богословских трудах
служила одним из осн. доказательств его самозванства.
В целом же сложилась примерно след. картина ислама:
вероучение Мухаммада — ложь и сознательное искажение
истины; религия фатализма, нравств. распущенности,
потворства страстям, насилию и жестокости. Такому образу
ислама противопоставлялось христ-во как религия истины,
строгой нравственности и мира, верой, распространяемой
убеждением, а не силой оружия. В то же время нек-рые
чисто христ. реалии, но со знаком минус переносились на
ислам. Так, в Европе широкое хождение получила легенда,
согласно к-рой Мухаммад приучил молочно-белого голубя
клевать пшеничные зерна у него из уха и тем самым убедил
арабов, что это посланец Святого духа, нашептывающий ему
божественные откровения. Однако образ голубя — христ.
символ Святого духа (Лука 111:22) — не имеет аналога в
исламе. Эта легенда нашла отражение у англ. поэта Дж.Лид-
гейта в жизнеописании Мухаммада (15 в.), во «Всемирной
истории» У.Рэли 16 в. и даже у Шекспира.
Своеобразно экстраполировалась на К и х. идея
Троицы. В «Песни о Роланде» (11 в.) мусульмане поклоняются
троице бесов - Маому, Аполлену и Тервагану, идолы к-рых
они после поражения в битве с Карлом разбивают.
Свидетельством того, что сам Мухаммад в сознании христиан
превратился в некий фетиш «нечестивых сарацинов», является
и то, что, напр., в англ. mammet означало «идол», «кукла»,
«марионетка». Согласно толедскому архиепископу Евлогию
(9 в.), после смерти Мухаммада единомышленники
пророка ожидали, что ангелы унесут его тело на небо, но вместо
этого вдруг примчались собаки и стали терзать его. Этим
объяснялся мусульманский запрет на употребление в пишу
свинины и отношение к собакам как к нечистым животным.
В 11—12 вв. в Европе появились первые жизнеописания
Мухаммада - поэмы «Жизнь Махомета» Эмбриха Майен-
ского и «Дела Махомета» Вальтера Компьенского.
Популярные на Западе легенды о Мухаммаде собрал также Гвиберт
Ножанский в кн. «Деяния Бога через франков».
Христ. полемическая лит-ра могла давать разл. образцы
отношения к исламу. Так, идеологи кордовских мучеников
9 в. Евлогий и Павел Альвар призывали своих единоверцев,
открыто исповедуя христианство перед мечетями,
сознательно идти на смерть. Напротив, крещеный арагонский
еврей Петр Альфонси (ум. в 1140), известный прежде всего
как автор «Учительной книги клирика», в своих «Диалогах»
демонстрировал крайне редкое для своего времени глубокое
знание ислама. Корректно описывая мусульманский
ритуал (уставную молитву, пост, паломничество), установления
по браку и разводу, эсхатологию и элементы догматики, один
из участников «Диалогов» говорит о простоте, доступности,
снисходительности и рациональности религии сарацин. Но
он получает отпор от своего оппонента, приводящего ряд
доводов против истинности ислама, среди к-рых на первом
месте сама история жизни Мухаммада, не совершавшего
чудес, удостоверяющих пророческий статус, и сочинившего
свой Коран с помощью двух самаритян и яковитского
архидиакона. Коран отнюдь не лишен противоречий: осуждая
насилие, он одновременно приписывает священную войну
против неверных. Кроме того, сарацины окончательно себя
дискредитируют, отрицая крестную казнь Христа, на чем
согласны иудеи и христиане.
Новая эпоха в трактовке ислама ср.-век. христианством
началась с деятельности знаменитого основателя Клюний-
ского движения аббата Петра Достопочтенного ( 1095— 1156),
рассматривавшего мусульман как еретиков, к-рых, однако,
возможно вернуть в лоно церкви убеждением, а не мечом. В
Толедо он собрал группу переводчиков, в к-рую вошли Петр
Толедский (возможно, крещеный мусульманин), Петр из
Пуатье, Герман Далматец, некий Мухаммад и Роберт Кет-
тонский, автор первого полного лат. пер. Корана.
Переведены были также нек-рые хадисы («Басни сарацин»),
мусульманские сказания о пророках и патриархах («Книга
поколений Магомета»), дидактический диалог Пророка и
иудея «Вопросы Абдаллаха ибн Салама» («Вероучение
Магомета»), два полемических трактата «Послание Абдаллаха
ал-Хашими и ответ Абд ал-Масиха ал-Кинди» («Послание
сарацина и ответ христианина»). Базируясь на этих текстах,
Петр Достопочтенный написал «Книгу против секты или
ереси сарацин», составившую вместе с переводами т.н.
«Толедский сборник», на пять столетий ставший для
европейцев осн. источником сведений о религии мусульман (в 1543
напечатан Библиандром с введением Лютера и Меланхто-
на). При всем своем несовершенстве перевод Корана
Роберта Кеттонского до сер. 17 в. считался наиболее
авторитетным, а, возможно, превосходившие его по качеству пер.
Марка Толедского (кон. 13 в.) и Иоанна Сеговийского (ок.
1400-1458), не получив широкого распространения,
полностью не сохранились. Версия Роберта легла в основу всех пер.
Священной книги ислама на европ. языки вплоть до
выхода первого франц. пер., выполненного консулом Франции
в Александрии дю Риё (1649).
В отличие от Петра Достопочтенного, столп ср.-век.
схоластики Фома Аквинский считал мусульман не еретиками,
а язычниками. Как таковые, они в нек-ром отношении
менее, а в нек-ром — более греховны, нежели еретики, ибо не
знают Евангелия и ошибаются по более широкому кругу
вопросов. Строить полемику с язычниками необходимо на

848 ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО
доводах разума, а не на авторитете Писания. Поскольку
человека невозможно принудить к высшему благу, их не
следует обращать в христианство насильно, и христ. государи,
под властью к-рых находятся мусульмане, должны
относиться терпимо к их образу богослужения. Мухаммаду и его
учению Фома уделил внимание в «Сумме против язычников»,
противопоставляя мирное распространение христ-ва
насильственному исламу. Сначала Мухаммаду поверили
только не ведающие ни о каком божеств, учении дикие
степняки, с чьей помощью он силой оружия навязал свой закон
другим. Потакая страстям и обещая телесные услады, араб,
пророк соблазнил многие народы, основав правила,
доступные среднему уму, а чтобы его последователи не
обнаружили неистинность его закона, запретил им читать Библию.
Обстоятельные трактаты «Об империи сарацинов и о
лжепророке Мухаммаде» и «О Мухаммаде и книге закона
сарацинов» написал Гильом Триполийский (ум. после 1271),
к-рый, отдавая дань представлениям своего времени,
указывал на общие черты в И. их. и их близость и считал, что
мусульмане не так уж далеки от спасительного пути.
Своеобр. родоначальником миссионерской
деятельности среди мусульман стал Евлогий, к-рый вместе с тем
призывал противостоять исламу любой ценой, будь то
вооруженная борьба или мученическая смерть. Об ином типе
миссии говорил Франциск Ассизский (ум. в 1226),
предложивший совершенно новое понимание монастырской
жизни — короткие периодические сборы после апостольской
деятельности в разных уголках мира. В 1219 он сам побывал
в Египте и на аудиенции у султана ал-Камила пытался
вызвать его на теолог, диспут. Систематическое обоснование
идеи миссии среди мусульман начал проповедовавший в
Испании доминиканец Рамон де Пеньяфорте (1175-1275),
основавший в Толедо первую школу по обучению
миссионеров араб, языку. Его деятельность продолжил
францисканец Раймонд Луллий, предложивший план подготовки проф.
миссионеров в спец. учебных центрах. Он считал
необходимым для проповеди среди к.-л. народа изучение его веры и
обычаев. Луллий, вслед за Фомой Аквинским называвший
универсальным языком общения представителей разных
конфессий философию, инициировал создание кафедр араб,
языка во многих ун-тах Европы. Его современник
доминиканец Рикольдо да Монтекроче (ум. в 1320) обобщил свою
преподавательскую и миссионерскую деятельность в соч.
«Против закона сарацин».
Во втор. пол. 14-15 вв. интерес к мусульманам в
Европе значительно ослаб. Однако в сер. 15 в., после
османского завоевания Балкан и Константинополя, проблема
ислама вновь овладела умами европейцев. Нек-рые
принципиально новые моменты в подходе к ней обнаруживаются у
Иоанна Сеговийского и Николая Кузанского (1401-1464).
Оба исходили из того, что война не решит спора между
двумя религиями: попытки обратить мусульман в христ-во
бессмысленны, необходимо выявить реальные разногласия и
найти общее при посредстве некоей дискуссии (контрафе-
ренции). Николай хотел собрать купцов из разных городов
Востока, чтобы из первых уст получить сведения об
исламе, затем послать специально подготовленных людей
(мирян, поскольку к ним турки относятся с большим
доверием, чем к духовенству) в мусульманские страны, где они
должны были подготовить почву для «контраференции».
Кузанец, по-видимому, одним из первых предпринял
попытку текстологического анализа Корана. В «Просеивании
Алкорана» он ставил целью отделить в мусульманском
вероучении то, что может быть принято христианами в свете
Евангелия, от того, что считал плодом несовершенного
человеч. разума.
В том же русле находится письмо Пия II (1405-1464),
друга Николая Кузанского, завоевателю Константинополя
Мехмету II. Папа, оговорив расхождения между И. их.,
подчеркивал в то же время единую библейскую основу двух
религий, объединяющую их веру в Единого Бога,
загробную жизнь и бессмертие души. Хотя письмо было,
по-видимому, продиктовано не столько стремлением к теолог,
взаимопониманию, сколько полит, и дипломатическими
соображениями, оно все же свидетельствует о
неоднозначности представлений христиан о религ. верованиях
мусульман. С вымыслами уживались вполне реальные знания,
наряду с враждебностью существовало сознание опр.
духовной общности. Представления об исламе, сложившиеся у
ср.-век. европейцев, оказались удивительно устойчивыми
и в той или иной мере давали о себе знать в последующие
века.
В 16—18 вв. в Европе происходит процесс медленного,
ограниченного крайне узким кругом специалистов,
накопления науч. знаний об исламе. Исламоведение, возникшее
как дисциплина, подчиненная библеистике и церковной
истории, в это время еще не выделилось в самост. область гу-
манит. знания.
В сер. 16 в. Г.Постель ввел преподавание араб. яз. в
Коллеж де Франс. В перв. четв. 17 в. У.Покок своим лат.
переводом «Церковной истории» Бар Эбрая познакомил европ.
ученых с историей первых веков ислам, а в последней четв.
17 в. Р.Симон, автор «Критической истории Ветхого
Завета», создал «Критическую историю веры и обычаев
народов Леванта». В 1691—1698 Л.Мараччи осуществил первое
науч. издание Корана, сопровождавшееся лат. переводом,
пространными комментариями и опровержением религии
мусульман. Параллельно была издана «Восточная
библиотека» Б. д'Эрбело - по сути первая серьезная тематическая
энциклопедия (1696). В 1717 вышел в свет труд А.Релана
«О магометанской религии», изменившая многие
стереотипы, а немногим позже под ее влиянием - «Жизнь
Магомета» де Буленвилье. Тем не менее в этот период и в
академических, и в церковных кругах бытовали прежние
представления об исламе, связанные, однако, с иной идеолог,
нагрузкой.
В 16 в. в отношении христиан к исламу произошли
существенные изменения: европейцы, осознавшие, что
культурное первенство перешло к ним, уже не воспринимали
ислам как серьезного интеллектуального соперника. Лютер
даже издевался над старыми представлениями об исламе,
представляя их образчиком обычных «папских суеверий и
предрассудков». Отвергая идею крестовых походов, он
считал, что к туркам необходимо относиться терпимо,
поскольку видел в них справедливое наказание Божье за грехи
христиан. Но приближение османов к Вене в 1529 резко
изменило его тон: ислам — это религия насилия, к-рая служит
антихристу; мусульмане лишены разума, поэтому
бессмысленно пытаться обратить их в истинную веру, им можно
противостоять лишь силой меча. Тот же Лютер, однако, одним
из первых использовал негативный образ ислама как
синоним греха внутри христианской церкви в полемике с
католицизмом: «Папа и Ислам суть два заклятых врага Христа и
Святой Церкви, но если Ислам - только тело антихриста,

ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО 849
то папа - его глава». Отныне христ. мыслители часто
обращаются к исламу не столько ради полемики с ним самим,
сколько используя его образ как средство в теолог, и филос.
спорах между собой. Так, обвинять друг друга в исламизме
стало модно среди протестант, и католич. теологов 17 в.
Первые видели в исламе, а, следовательно, в католицизме, «дела
без веры», вторые поминали ислам в своей апологетике как
«веру без дел». Англ. католик У.Рейнолдс сравнивает с
магометанством кальвинизм («Кальвинотуркицизм»), а англи-
канин М.Сатклифф направляет свой обличительный пафос
против католицизма («О туркопапизме»).
Тон, заданный христ. полемистами 16 в., усвоили
столетием позже и первые востоковеды. В 1697 вышла в свет книга
Х.Придо «Подлинная природа мошенничества, всецело
проявившаяся в жизни Магомета; с прибавлением рассуждения,
снимающего подобное обвинение с христ-ва. Предложено
вниманию деистов наших дней». Данный труд был задуман
как «история падения восточной церкви». На примере вост.
церквей 7 — перв. пол. 10 в. демонстрировалась опасность
теолог, раздоров, а сарацины изображались как «орудие
Божьего гнева», возмездие за грехи вост. христ-ва; т.о., в
традиционном духе противопоставлялось происхождение
христ-ва (религии мира) и ислама («кары Господней»).
Стремясь защитить христ-во от критики деистов, Придо
указывал на подобную же опасность совр. ему теолог, дискуссий
социниан, квакеров и др. и предостерегал о возможности
появления «нового Магомета».
Свою дань исламу отдал век Просвещения. Личность
пророка мусульман привлекла Вольтера в трагедии
«Фанатизм, или Пророк Магомет». Хотя Вольтер мог использовать
нек-рые науч. труды своего времени («Жизнеописание
Магомета» Буленвилье, «Жизнь Магомета» Ж.Гренье, англ. пер.
и комментарии к Корану Дж.Сэйла), реальными истор.
событиями в Аравии и фактами из жизни Мухаммада он
почти полностью пренебрег. Магомет у него — тиран-теократ и
фанатик, использующий чувства и верования простых
людей для своих замыслов, «насильник, обманщик, позор рода
человеческого», «Тартюф с оружием в руках», воплощающий
в себе качества идеального «государя» Макиавелли, к-рые
парадоксальным образом и делают его тираном. Не ставя
перед собой задачи более или менее адекватного понимания
сущности ислама, Вольтер на «мусульманском материале»
решал социально-полит, проблемы, волновавшие его
современников, — классич. комплекс просветительских идей
(правитель и народ, гос-во и церковь, порочность и
опасность неограниченной власти, неминуемо приводящей к
деспотизму, и ее опоры - религ. фанатизма). Интересно
отметить, что «Магомет» был переведен и с большим успехом
шел в России уже в 70-е 18 в. Тираноборческая и
антиклерикальная направленность трагедии, видимо, не была
замечена. Зато в ней видели резкую критику «магометанства»,
весьма актуальную в пору русско-турецких войн. В перв. пол.
19 в. она ставилась также на рус. провинциальной сцене, в
городах с большим процентом мусульманского населения.
Для обрамления просветительских идей мусульманский
колорит использовали Монтескье («Персидские письма»)
и Дидро («Нескромные сокровища»). Т.о., в Европе 18 в.
ислам получает новую трактовку и используется теперь не в
спорах разл. христ. группировок, а в полемике
сторонников теории прогресса против сил консерватизма и
традиций. В критике ислама находили свое выражение
антиклерикальные и антиабсолютистские настроения.
Просветителям 18 в. Европа во многом обязана абсолютизацией идеи
реакционности ислама, его враждебности развитию, к-рая
становится ходячей в 19 в. (работы Э.Ренана). В целом в 15-
18 вв. реальные знания об исламе эволюционировали
крайне медленно и в очень ограниченной среде европ. науч.
кругов. Как протестант., так и просветительские
интерпретации ислама носили в основном прикладной характер и
были обусловлены (в отличие от ср.-вековых) прежде
всего внутр. религ. и социально-полит, противоречиями европ.
об-в.
Становление исламоведения как самостоят, науч.
дисциплины неразрывно связано с колониальными
завоеваниями. Воен. и эконом, превосходства оказывалось
недостаточно для управления завоеванными странами или для
сохранения влияния в зависимых гос-вах, требовался опр.
комплекс знаний об этих странах. В 19 в. мощная волна
миграций европейцев — военных, коммерсантов, миссионеров,
администраторов, техн. кадров и ученых — на Восток
открыла широкие возможности для непосредств. знакомства с
новым миром. Круг сведений о жизни мусульманских стран,
их культуре и религии стал расширяться необычайно
быстро и требовал осмысления, к-рое диктовалось теперь
практическими нуждами европ. стран.
При этом науч. европ. арабистика 19 — нач. 20 в.,
внесшая огр. вклад в изучение мусульманской культуры, сама
создала немало новых «мифов», порой лишь придавая
наукообразный характер старым заблуждениям и
предрассудкам. Подавляющее большинство востоковедов сохраняли
традиционную предубежденность против ислама как
религии, сочетавшейся, по меньшей мере, со снисходительным
отношением к «восточным» народам, что объясняется не в
последнюю очередь социально-полит, и психолог, климатом
европ. об-ва, тесной взаимосвязью ориенталистики с
имперской, колониальной идеологией. Однако не следует упускать
из вида, что в целом исламоведение той эпохи было по
своему характеру наукой эмпирической, методологически
преимущественно позитивистской.
В европ. обществ, сознании последней четв. 19 в.
складывается двоякий образ ислама: с одной стороны, он
воспринимается как угроза (в лице панисламизма), как
«фанатизм варваров», противостоящих цивилизаторской миссии
Европы, с другой — как «стабилизирующая религия», к-рая
может быть использована в качестве орудия власти.
Так, в европ. мысли 19 в. успешно уживались романти-
ко-экзотический, имперский и науч. подходы к исламу.
Тогдашние христ. ученые, теологи, миссионеры, духовенство
в подавляющем большинстве оставались в плену
традиционных «конфессиональных страстей», либо проявляли
полную индифферентность к проблеме ислама. Вполне
распространенным было мнение, что ислам исторически исчерпал
себя и доживает последние десятилетия. Интересы католич.
и протестант, миссионеров, работающих в мусульманских
странах, в то время были ограничены преимущественно
проблемами ближневост. христ-ва, библеистики, вост.
филологии, переводами Библии на араб, яз.
Первым вспомнил ср.-век. христ. вопрос о месте ислама в
божеств, домостроительстве В.С.Соловьев, попытавшийся
найти глубинные основания для восстановления духовного
единства авраамитических религий. Как религ. философа его
глубоко волновали два вопроса, поставленные христ. мыслью
с момента первого столкновения с феноменом ислама: истор.
смысл мусульманства и религ. статус Мухаммада. Эволюция

850 ИСЛАМ н ХРИСТИАНСТВО
взглядов Соловьева на эти проблемы как бы в филогенезе
воспроизводит развитие христ. представлений об исламе.
В его раннем эссе «Три силы» (1877) мусульманский
Восток — одна из трех истор. культур мирового значения —
воплощает одну из трех коренных сил, управляющих человеч.
развитием с самого нач. истории. Она стремится подчинить
человечество во всем многообразии его жизни одному
верховному началу религии, подавить его индивидуальную
свободу: ее предел — «один господин и мертвая масса рабов», что
отрицает «всякую множественность форм, всякую
индивидуальную свободу».
В работе «Великий спор и христианская политика» (1883)
Соловьев рассматривал проблему ислама уже в
перспективе истор. противоборства вост. и зап. культур. Восток,
традиционная особенность к-рого состоит в утверждении
непреодолимой пропасти между человеком и Богом,
обращенный и устремленный Христом к богочеловеч. единству, вновь
был возвращен восточнохрист. ересями - арианством, не-
сторианством и монофизитством - к своей внутр.
потребности разделения человеч. и божеств, начала. В исламе,
к-рый выступил уже не как ересь, а как др. религия, Восток
нашел наиболее последовательное, завершенное
утверждение этого своего традиционного основания. Вовсе не
приписывая исламу христ. происхождения, Соловьев видит в
нем завершение бунта против богочеловечества. Все, что
еще в неявных формах содержалось в вост. христ. ересях,
было ясно выражено мусульманством: отрицание идеи бого-
воплошения, фатализм, простота культа, запрет изображения
божественного. Из того, что большинство вост. христиан
жили не по закону своей веры, ислам заключил
несостоятельность самого закона и дал другой, более исполнимый.
Возвращаясь в дальнейшем к этому своеобр. оправданию
верующих др. конфессий виной перед ними христиан, Соловьев
утверждал: ответственность за то, что иудеи и мусульмане
упорствуют в своих верах, лежит на самих христианах, не
руководствующихся в своей жизни христ. законом. Обе
половины культурного универсума одинаково согрешили -
Соловьев критикует и односторонний практицизм лат. Запада.
Но наряду с негативными последствиями вост. и зап. мысли
на двух берегах человеч. культуры были взращены высокие
ценности.
Очерк «Магомет, его жизнь и религиозное учение» (1896)
демонстрирует постепенное преодоление рус. философом
нек-рого схематизма во взглядах на ислам и его роль в
истории. Это - своеобр. христ. апология ислама, позитивная
истор. и духовная миссия к-рого удостоверяется, прежде всего,
его причастностью к ближневост. монотеистической
традиции, утверждаемой Мухаммадом, возводившим свою веру
через Измаила к Аврааму. Дело Мухаммада имеет
провиденциальное значение, подтверждающее «древние обетования
Божий об Измаиле, предке его». Несправедливо поэтому
ставить вопрос об истинности или неистинности миссии
Мухаммада, равно как и ограничивать его «специальный
религиозный гений» нац. и полит, задачами. Все его действия были
безусловно продиктованы религ. санкцией. Учение Мухаммада
о Боге и его свойствах, о Его откровениях, о заповедях Божи-
их, о судьбе злых и добрых, хотя и было весьма неполно, но в
нем не было ничего ложного, а сравнительно с языческой
религией арабов оно представляло огр. успех религ. сознания.
Он видит ограниченность религии Мухаммада в отсутствии
«идеала человеческого совершенства или совершенного
соединения человека с Богом» — идеала истинной богочеловеч-
ности. Однако именно своими общедоступными догматами
и простыми заповедями ислама смог приобщить к истории
многие народы, для к-рых он стал тем, «чем был закон для
иудеев и философия для эллинов - переходной ступенью от
языческого натурализма к истинной универсальной
культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим
народам начальной педагогической форме».
В нач. 20 в. в католич. исламоведении наметились
существенные сдвиги, связанные с отходом от традиционной
интерпретации ислама с позиций конфессиональной
исключительности и морально-религ. патернализма. Решающий
шаг в этом направлении был сделан франц. востоковедом
Л.Массиньоном (1883-1962), чей науч. труд, духовная
позиция и полит, деятельность подготовили коренную
переориентацию католицизма в его отношении к исламу.
Отношение Массиньона к исламу основывалось на идее
религ. «приобщения» христиан и мусульман,
открывающего перед представителями двух религий перспективу
взаимопонимания и примирения интересов в сфере религ.
коммуникации. Мистич. романтизм Массиньона не отвращал
его от злободневной социальной проблематики, а, наоборот,
побуждал к неустанной полит, деятельности (основание ряда
франко-араб. об-в культурного обмена, обширная переписка
с полит, и религ. деятелями по всему миру, активная гражд.
позиция по целому ряду общественно-полит, вопросов,
просветительство).
Особую тревогу у Массиньона вызывали последствия
конфликта между совр. зап. цивилизацией и традиционным
ислам, об-вом, в рез-те к-рого, по его мнению, последнее
оказалось перед реальной угрозой потери своей
индивидуальности. В отличие от своих современников-исламоведов:
Г.Беккера, видевшего возможность адаптации
мусульманского мира к современности в модернизации ислама путем
отказа от ср.-век. концепции мира и усвоения им новейших
категорий; Х.Снука Хюргронье, считавшего, что единств,
путь мусульман к современности лежит через зап.
образование, к-рое эмансипирует их мышление и постепенно
приведет к европеизации, или Ж.Берка, утверждавшего несколько
позже, что араб, страны смогут спасти свои духовные
ценности, если догонят др. народы в техн. развитии и тем самым
ответят на вызов «1ераклитова будущего», - Массиньон был
убежден, что будущее мусульман зависит от их верности «ав-
раамитической традиции», от их способности
реконструировать свой истинный духовный мир и свою подлинную
культуру. Европейцы, к-рые несут ответственность за разрушение
этого мира и этой культуры, должны стать причастными к
исламу и соучаствовать в его возрождении.
Если для протестант, исламоведа Д.Макдональда
взгляды Мухаммада — в согласии с традиционной христ. т.зр. — по
своей сущности близки к арианству, исходя из чего он
ставил перед миссионерами задачу доработки этого
несовершенного учения и очищения его от еретических взглядов на
личность Христа, то для Массиньона ислам больше,
нежели одна из христ. ересей: это некое самостоят, единство,
наделенное божеств, благодатью и восходящее ко второй
молитве Авраама в Вирсавии о своем первенце Измаиле и его
народе - арабах.
В основе концепции Массиньона лежит мусульманская
схема трех богооткровенных религий: иудаизма, И. их..
Последний восходит своими истоками к Измаилу и наследует
его «призвание отверженного», поскольку он был исключен
из Завета, к-рый Бог заключил с Исааком, и не мог в силу

ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО 851
этого участвовать в Новом Завете. Т.о., иудеи и христиане, в
отличие от мусульман, принадлежат к числу
«привилегированных». Ислам же, по «благословению Измаила», стал как
бы совестью иудаизма и христ-ва, «божественным
предупреждением», напоминающее иудеям о том, что непризнанный
ими мессия уже родился, а христианам - об их долге
«освящения всего творения».
Поэтому Массиньон считал возможным и должным для
христиан признание «условного авторитета» Корана и
частичное признание Мухаммада в статусе пророка. Хотя
Коран провозгласил божеств, сущность абсолютно
недоступной человеку, отвергнув тем самым идею мистич. единения
человека с Богом, эта идея в рамках ислама была тремя
столетиями позже освоена суфиями, в первую очередь ал-Хал-
ладжем, «восполнившим» учение Мухаммада. Изучая
суфизм, франц. исламовед пришел к убеждению, что ислам
открыт для «действия благодати» и что в нем возможно
«обращение изнутри» (это понятие Массиньон
противопоставляет «обращению в другую религию»), напр., через т.н.
«угодников Божьих» (вали).
Практическая позиция ученого в отношении
перспектив исламо-христ. диалога заключалась в следующем:
между христианами и мусульманами возможно религ.
взаимопонимание «в совместном поклонении единому Богу», и
поэтому церковь может и должна признать ислам в его
статусе самостоят, монотеистической религии. В этой связи
Массиньон неоднократно выступал с инициативами по
пересмотру римско-католич. церковью своей позиции в
отношении ислама.
В совр. католич. исламоведении существуют несколько
направлений в теолог, интерпретации ислама. Позицию
Массиньона и его нынешних последователей - И.Мубарака,
Ш.Леди, Дж.Базетти-Сами, М.Хайека - определяют как
«максималистскую». Ее сторонники в той или иной
степени признают богооткровенную природу Корана и в силу
этого рассматривают кораническое отрицание христ. догматов
триединства и боговоплощения как относительное, а не как
абсолютное, видя в нем скорее негативную реакцию
Мухаммада на тринитарные и христологические разногласия в
самом христ-ве. Противоположную позицию занимают
«минималисты» или «традиционалисты», в той или иной мере
продолжающие тенденции католич. видения ислама,
возникшие в ср. века (Х.Закария, Ж.Гарридо). Взгляды
умеренных католич. исламоведов (Л.Гарде, Ж.Анавати, Ж.-М.Абд
ал-Джалил и др.) близки к офиц. позиции совр. церкви -
благожелательность, открытость, диалог — при сохранении
сдержанности в определении статуса Мухаммада и
природы Корана. В отличие от «максималистов», склонных к
свободной интерпретации Корана и личностному переживанию
мусульманской духовности, «умеренные» стремятся строить
свое понимание ислама, исходя из самой мусульманской
традиции, предлагая диалог и сближение в
социально-полит., культурной, духовной сферах, но оставляя в
неприкосновенности область догматики.
Меньше чем за столетие ислам отвоевал у христ-ва
почти все Вост. Средиземноморье, где оно сохранилось в виде
этноконфессиональных меньшинств (в наст, время ок. 8-9%
всего населения региона), к-рые, однако, играли и
продолжают играть весьма важную роль как в истории, так и в
социокультурной динамике совр. араб. мира.
Этноконфессиональный характер организации вост.
церквей имеет глубокие истор. корни. Ближневост. этносы,
испытывая на себе постоянное давление крупных империй,
были в полит, плане постоянными жертвами
противоборства между Римом (языческим и христианским - Византией),
с одной стороны, и Ирана Аршакидов и Сасанидов - с
другой. В культурном плане бессилие эллинизации подорвать
автохтонные традиции особенно проявила христианизация,
ставшая, в т.ч., и эмансипацией по отношению к
эллинскому классич. миру. Конкр. ее формой становился собств. язык,
и недаром 3-4 вв. ознаменовались бурным расцветом
местных культур, прежде всего, рождением богатейшей филос.,
теолог, и церковно-поэтической лит-ры коптов, сирийцев и
армян. Однако с «огосударствлением» христ-ва Римско-
Византийской империей христиане Ближнего Востока вновь
оказались перед угрозой подчинения внеш. духовно-полит,
влиянию. Желаемая форма инакости была найдена в
неортодоксальных воплощениях христ-ва. Непризнание
сирийской, коптской, армян, церквами христологических догматов
Халкидонского собора (451 ) привело к образованию
самостоят, монофизитских, несторианских, а позже монофелитских
патриархатов, что способствовало тесному переплетению
теолог, и этнополит. факторов.
Скорое и прочное утверждение ислама на обширных
азиат, и афр. территориях в ходе воен. экспансии арабов
решающим образом сказалось на судьбе вост. христ-ва. Последнее
встретило новую религию практически без сопротивления,
что обусловливалось терпимостью раннего ислама к делам
веры христиан (при условии полит, лояльности последних) и
прекращением притязаний и гонений нетерпимой к монофи-
зитству и несторианству Византии (на первых порах арабы
санкционировали употребление в делопроизводстве родных
для христиан сирийского и коптского языков взамен
греческого).
Дальнейшее религиозно-полит, упрочение ислама
привело к исламизации осн. массы ближневост. христиан.
Остальные в большинстве арабизировались, за исключением армян
и отчасти ассирийцев: этнич. особенности сохранили в
большей или меньшей степени копты и марониты, но они
ассимилировались лингвистически, сохранив свои языки только
в литургии. Коптская и сирийская лит-ры пришли
постепенно в полный упадок и в Новое время развивались уже на араб,
яз., проникшем также и в церковную сферу. Но религ.
самосознание выступило мощным фактором сохранения духовной
и отчасти культурной самобытности христиан.
Коран относит христиан, наряду с иудеями и сабиями
(11:62), к «держателям Писания» (ахл ал-китаб) - категории,
занимающей в религ. плане промежуточное положение
между верующими (мусульманами) и неверующими
(язычниками). Данным общинам были ниспосланы Богооткровен-
ные Писания - Тора (ат-Таура), Псалтирь (аз-Забур),
Евангелие (ал-Инджил), но они внесли в их тексты и заветы Бога
(11:75; 111:71; V:13; VI:91) искажения, гл. из к-рых считалось
исключение в них упоминаний о Мухаммаде и его миссии в
качестве последнего пророка. Сутью посланничества
Мухаммада в общечеловеч. плане считалось как подтверждение
тех осн. откровений, с к-рыми приходили древние пророки,
так и исправление всех повреждений в прежних
откровениях. Соответственно восприятие мусульманами «держателей
Писания», отличающееся от отношения к чистым
язычникам, родилось в период создания Корана из общей
концепции тесной связи ислама с иудаизмом и христ-вом,
признающими одного и того же Бога. Она поддерживалась
надеждами Мухаммада на признание со стороны иудеев и христиан.

852 ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО
Обычное обозначение христиан в Коране и в
мусульманской лит-ре - иасара (назаряне) — появляется в мединских
сурах (V:69; 22), упоминающих также об их вражде с
иудеями (11:113) и об их внутр. распрях (V:14), отвергающих их
претензии на правильное исповедание веры в Бога (11:111,
135), призывая даже бороться с ними и с иудеями (1Х:29).
Христиане обвиняются в том, что они объявили
посланника Иисуса Богом (9:30), исповедуют догмат о Троице (IV: 171;
V:75). Несколько раз подчеркивается, что Авраама и многих
почитаемых пророков прошлого не следует называть ни
иудеями, ни христианами (11:140; 111:67).
Эти упоминания отразили эволюцию отношения Мухам -
мада к христ-ву, широко распространенному в Аравии нач.
7 в. В нач. своей проповеди он рассчитывал на быстрое
признание со стороны христиан. Гонимые в Мекке мусульмане
бежали к христ. царю Эфиопии и в подтверждение своей
близости христ-ву читали ему откровения, посвящ. Марии,
Иисусу и Крестителю. По мере отказа христиан Аравии, а
затем и христ. князей севера п-ова признать Мухаммада
пророком усиливается полемика с «назарянами», обвинение их
в многобожии. Отголоском споров Мухаммада с
христианами из йеменского Награна считается аят 111:61. В целом,
однако, тон коранических высказываний о христианах
более благожелателен, чем тон высказываний об иудеях (ср.,
напр.,У:82).
В дальнейшем термин насара часто заменяется общим
для иудеев и христиан ахл ал-китаб, что не исключало его
широкого употребления в полемических трактатах,
народной речи, худож. лит-ре в значении христиан вообще и
христиан стран Востока в частности. Для христиан за
пределами мусульманского мира чаще употреблялись этнополит.
обозначения типа «франки» (ифрандж).
Завоевания подчинили мусульманскому господству
значит, христ. население бывших провинций Византии и Саса-
нидского Ирана. Покорившиеся иноверцы пользовались
покровительством (зимма; впервые — в посланиях
Мухаммада к араб, племенам 629—630 и Коране 1Х:8, 10),
включавшим защиту от внеш. врагов и гарантию
неприкосновенности личности и имущества наравне с мусульманами. С
населением городов часто заключались договоры по образцу
соглашения Мухаммада (632) с христианами Награна,
сохранявшего за ними право свободного исповедания своей веры
и владения землей и имуществом при условии выплаты
регулярных налогов (что не помешало, однако, халифу Умару
выселить из Аравии почти всех христиан).
Осн. условиями договоров 1 в. хиджры были выплата
подушной подати (джизйа), опр. денежной или натуральной
дани, предоставление мусульманам помещений для постоя
и обязательство не помогать их врагам. За это
гарантировалась «зимма Бога, Его посланника и повелителя верующих»
(а иногда и военачальника, заключавшего договор, или «всех
мусульман»), обеспечивалась неприкосновенность личности
и имущества, городской стены и церквей; ни о каких
ограничениях отправления культа или бытовых ограничениях
для этого периода нет известий.
Терпимость к «держателям Писания» основывалась на
реальной необходимости иметь союзников и помощников
на завоеванных территориях, а затем — необходимостью со-
циально-эконом. организации покоренных стран, где
иноверцы долгое время составляли большинство населения.
Вопросы взаимоотношений мусульман с «обладателями
Писания» регулируются мусульманским правом. Они
считались находящимися под особым покровительством
мусульманской общины и в этом качестве входили в
религиозно-правовую категорию «покровительствуемых» (ахл аз-
зимма). В мусульманских странах христиане невозбранно
отправляли свои религ. обряды, имели молитвенные дома,
хотя, как правило, их лишали права строительства новых
церквей, но строгость соблюдения этого правила менялась
в разные периоды средневековья. Однако постепенно гос-
во отчуждало территории крупных церковных сооружений,
как, напр., церковь усыпальницы Иоанна Крестителя в
Дамаске, поглощенная в кон. 7 в. мечетью Умаййадов.
Предписания носить отличительную одежду или знаки,
запрещение строить новые храмы, проводить крестные
ходы, громко бить в била, помещать религ. символы там, где
их могут видеть мусульмане, и т.д. появились в центр,
областях Халифата, видимо, в нач. 8 в. одновременно с
установлением налога на духовенство. Сведения о подобных
ограничениях при Умаре ибн Абд ал-Азизе (717—720)
небесспорны. Первое суровое гонение на христиан, сопровождавшееся
уничтожением крестов, истреблением свиней,
безжалостными мерами при сборе джизйи, произошло при Йазиде II
(720—724). Уверенно говорить о существовании
повседневных ограничений можно только с кон. 8 в.
Начиная со времени ал-Мутаваккила (847—861)
неоднократно появлялись указы о запрещении принимать
«покровительствуемых» — зиммиев — на гос. службу и с
предписанием носить отличит, одежды и т.д., к-рые в немалой
степени вызывались желанием успокоить рядовых мусульман,
возмущенных злоупотреблениями финансовых
чиновников-немусульман. Тем не менее привлечение иноверцев на
гос. службу (особенно в Египте) никогда не прекращалось,
лишь сокращаясь по мере уменьшения относительной
численности иноверцев. В 11 в. богослов ал-Маварди
сформулировал 6 обязательных и 6 желательных условий зиммы. К
первым относились: не порицать Коран, не хулить
Мухаммада, не хулить мусульманскую религию, не
прелюбодействовать и не вступать в брак с мусульманками, не склонять
мусульман к переходу в др. веру, не помогать воюющим с
мусульманами. Несоблюдение любого из этих условий
лишает зиммиев покровительства, т.е. ставит их вне закона. Ко
вторым относились: носить отличит, знаки на одежде, не
строить дома выше мусульманских, не бить в била и не
читать громко свои священные кн. при мусульманах, не пить
при них вина и не держать на виду кресты и свиней,
хоронить своих покойников тихо и незаметно. Эти условия
обязательны только в случае включения их в договор,
нарушение их не считается основанием для лишения зиммы, хотя
и должно наказываться. Позже эти и нек-рые др.
ограничения канонизируются в апокрифическом тексте договора
Умара с христианами Иерусалима, к-рый, впервые
появившись у ат-Туртуши (нач. 12 в.), позднее оброс доп.
пунктами. В связи с этим в фикхе дискутировались вопросы о
допустимости строительства новых святилищ, о возможности
для мусульманина есть приготовленную «людьми Писания»
пищу, о возможности браков между мусульманами и
«людьми Писания» и т.п.
Подушной подати с иноверцев (джизйа),
рассматривавшейся правоведами как выкуп за сохранение жизни при
завоевании, подлежали все мужчины, достигшие зрелости,
кроме дряхлых стариков, инвалидов, нищих и рабов (до нач.
8 в. от нее освобождались также монахи). Сам термин
встречается в Коране (1Х:29), но даже ср.-век. правоведы сомне-

ИСЛАМ и ХРИСТИАНСТВО 853
вались в том, что в данном случае под ним разумеется опр.
налог, а не просто «воздаяние». В 7 в. джизйа постоянно
смешивалась с хараджем, поскольку весь налог с завоеванной
области рассматривался как выкуп иноверцев, к тому же на
этом этапе сбор налогов в большинстве случаев
производился местной администрацией с применением
существовавшей домусульманской фискальной практики, не имевшей
основания выделять джизйю в отд. налог. Хотя не
исключено, что в нек-рых областях (напр., в Месопотамии), где и
прежде существовала подушная подать, джизйа стала
взиматься с первых лет после завоевания, выделение ее в
особый налог с индивидуальной ответственностью завершилось
в перв. четв. 8 в. и сопровождалось ухудшением положения
податного населения. Увеличивалась общая сумма налогов
по податным округам и исчезала помощь круговой поруки.
Одной из мер против уклонения от уплаты было
применение свинцовых бирок-квитанций об уплате налога, к-рые
носили на шее. Теоретически джизйа выплачивалась
единовременно по истечении налогового года, но на практике (по
крайней мере, в Египте, где сохранились подлинные
расписки) взималась частями. Канонические ставки джизйи — 12,
24, 48 дирхамов (в странах с золотым обращением - 1, 2, 4
динара) в зависимости от имущественного положения
налогоплательщика — сохранялись неизменными до 15 в.,
только османские султаны в связи с постоянным падением
достоинства монеты время от времени спец. декретами
индексировали ее размер. В 11—13 вв. в большинстве стран
происходит возвращение к системе коллективной
ответственности. Каждой локальной иноверческой общине в
зависимости от ее численности устанавливалась общая сумма
джизйи (в Египте 8 в. в среднем 2 динара с души), за сбор
к-рой и своевременную сдачу гос-ву отвечал глава общины.
В Османской империи в разное время применялись обе
формы, причем иногда ответственным являлся откупщик
налогов (мултазим). Нововведением было обложение женщин,
получивших в наследство землю. Христиане, воевавшие в
мусульманской армии, освобождались от джизйи.
Христиане играли значит, роль в ср.-век. мусульманском
об-ве, особенно на первых порах его развития (7-11 вв.),
составляя значит, часть адм. аппарата, ремесленников и
торговцев. В 7—8 вв. в руках христиан находилась значит, часть
делопроизводства Халифата, при умаййадском дворе
блистал поэт-христианин ал-Ахтал (ок. 640 — ок. 710), в
Дамаске видные христ. мыслители спорили с халифами о вере.
При Аббасидах (с 751) христиане продолжали занимать
высокие должности в адм. аппарате. Даже в 10—11 вв. у Бундов
и Фатимидов бывали вазиры-христиане. Большую роль
христиане сыграли в развернувшейся в 8—9 вв. деятельности по
переводу антич. научно-филос. наследия с сирийского и
греческого на араб. яз. Ряд профессий оказался в
мусульманское средневековье как бы закрепленным за
немусульманами, в частности христианами, из к-рых происходило значит,
число врачей. Запрет ростовщического процента для
мусульман способствовал превращению финансово-ссудной
деятельности в сферу занятий иудеев и христиан. В хозяйствах
христиан (в т.ч. монастырях) занимались виноградарством
и виноделием. Во многих областях жизни христиане и
мусульмане трудились в рамках единой
хозяйственно-культурной системы. Столетия мусульманского присутствия в
Андалусии, разные формы сосуществования христиан и
мусульман, влияние ислама и араб, культуры породили
своеобразие ср.-век. Испании. Норманнские герцоги
Сицилии, пользуясь благодаря своей терпимости плодами
высокоразвитой араб, культуры о-ва, облагали мусульман
подушной податью, также именовавшейся «джизйа».
Общее терпимое отношение к христианам мусульман,
осн. на спец. указаниях Мухаммада и первых халифов не
притеснять их, временами сочеталось с усилением давления
на них. Равными правами с мусульманами они не обладали,
их свидетельства против мусульман в суде не принимались;
на них налагались (в разные периоды в разной степени)
ограничения в одежде, месте обитания, способе передвижения
и т.д. Примером жестоких гонений на иноверцев может
служить правление в Египте фатимидского халифа ал-Хакима
(996-1021), Однако в целом положение «людей Писания* в
странах ислама было значительно благоприятнее положения
иноверцев в ср.-век. Европе. Вост. христиане часто даже
предпочитали жить под властью мусульманских, а не като-
лич. правителей.
Под влиянием крестовых походов и по мере усиления
традиционалистских тенденций в мусульманском об-ве в
12-15 вв. постепенно усиливается изоляция христ. обшин в
мусульманском мире. Но, несмотря на большее стеснение
иноверцев по сравнению с ранним исламом, в целом
отношение мусульман к зиммиям было терпимым, если не
вмешивались внешнеполит. и воен. факторы. И хотя положение
христиан было менее благоприятным, чем у иудеев, за
к-рыми не стояла никакая внеш. сила, даже во время войн с
крестоносцами мусульмане были настроены к христианам
менее враждебно, чем крестоносцы к мусульманам.
Мусульманские государи признавали духовных руководителей
христ. общин их адм. и полит, вождями, осуществлявшими
все офиц. контакты с верховными властями,
гарантировавшими выплату налагавшихся на иноверцев налогов (джизйа,
харадж), вершившими суд внутри общины. Принцип
самоуправления общин сохранялся вплоть до перв. пол. 19 в.
В 15—16 вв. Османская империя расширила круг христ.
народов, находившихся под прямой полит, властью
ислама. Отношения обостряло усиление полит, и эконом,
проникновения Франции, Голландии, Англии на
мусульманский Восток, миссионерская деятельность и стремление
европ. держав представлять здесь интересы восточнохрист.
меньшинств. В ответ во втор. четв. 19 в. османские власти
под предлогом уравнения немусульман и мусульман в
сфере прав и обязанностей попытались полностью подчинить
христиан собств. юрисдикции, что встретило активное
сопротивление внутри и извне. В сер. 19 в., когда державы
стали использовать вопрос о положении христ. общин в
Османской империи как повод для вмешательства в ее внутр. дела,
а христиане вольно или невольно превращались в
проводников их влияния, отношение к христианам стало
враждебнее, вплоть до кровавых расправ (резня i860 в Дамаске и
горном Ливане). Усилились межобщинная рознь,
выливавшаяся не раз в кровавые столкновения, а в нач. 20 в. — в
массовые истребления христиан.
В сер. 20 в. активная (хотя, кроме Турции, и
незавершенная) секуляризация в мусульманских странах (особенно
Ирак, Сирия, Тунис) привела, в частности, к ослаблению
межобщинной розни. Во многих событиях
нац.-освободительной борьбы в составе нац.-полит. организаций христиане
мусульманского мира (они живут в осн. на Ближнем
Востоке) выступают бок о бок с мусульманами. В наст, время
понятие ахл аз-зимма отсутствует, граждане всех
вероисповеданий в мусульманских странах подчиняются общему за-

854 ИСТИНА
кону, хотя продвижение иноверцев на высшие посты
затруднено. Особое положение (до войны 1975-1990) было в
Ливане, где, по конституции, высшие гос. посты должны
занимать представители опр. вероисповеданий.
Временное усиление полит, роли ислама в 70-90-х 20 в.
привело и к усилению религ. вражды, в частности в Ливане
и Египте, где социальные конфликты вновь стали принимать
форму религиозных. Тогда же начались серии встреч и
диалогов между мусульманскими и христ. религ. деятелями,
ставящие своей целью найти пути сближения двух
монотеистических религий. Концепция ахл ал-Китаб давала и дает тео-
рет. основу для компромисса и мирных отношений между
мусульманскими и христ. гос-вами и служит идейной базой
исламо-христ. диалога.
Второй Ватиканский вселенский собор (1962—1965)
впервые в экклезиастической истории рассмотрел
проблему отношения церкви к нехрист. религиям на доктриналь-
ном уровне. Спец. декларация Nostra Etate впервые
официально позитивно высказалась о мусульманах, признавая их
особый религ. статус (а ведь еще энциклика 1957 Fidei Donum
называла распространение ислама в Африке угрозой для
церкви). Декларация «О взаимоотношении церкви с
нехристианскими религиями» (1965) гласит: «Церковь с
уважением относится к мусульманам, к-рые поклоняются Единому
Богу, Живому и Сущему, Милосердному и Всемогущему,
Творцу неба и земли, К-рый говорил людям. Они всем
существом своим стремятся подчиниться Его сокрытым
предписаниям, как подчинился Богу Авраам, к к-рому
мусульманская вера охотно себя возводит. Они, хотя и не
признают Христа Богом, почитают Его как пророка; они чтят и Его
непорочную матерь Марию, иногда благоговейно взывая к
Ней. Сверх того они чают судного дня, когда Бог воздаст всем
воскресшим людям. Поэтому они высоко ценят
нравственную жизнь и прославляют Бога, особенно — молитвой,
милостыней и постом. Хотя в течение веков между
христианами и мусульманами не раз возникали раздоры и вражда,
Святой Собор призывает всех забыть прошлое и искренне
стремиться к взаимопониманию, к защите и осуществлению
на благо всего человечества общественной справедливости,
моральных ценностей, мира и свободы».
В наст, время в рамках мусульманского мира большая
часть христиан (ок. 7 млн.) проживает в араб, странах. Они
представляют гл. обр. след. течения: православные, моно-
физиты, несториане, католики, униаты (в т.ч. марониты,
греко-католики и халдеи) и протестанты. В целом несеку-
лярный характер ближневост. об-в является одним из
основных препятствий эффективному решению проблемы религ.
меньшинств. Для подавляющего большинства араб, стран
(за исключением Ливана и Сирии) ислам - гос. религия. В
Сирии в рез-те активного выступления христиан в 1950 было
принято решение (выдвинутое в парламенте одним из христ.
депутатов), согласно к-рому главой гос-ва должен быть
мусульманин, а источником законодательства - шариат.
Однако мусульманские волнения и демонстрации в Химсе и
Хаме в 1973, когда вновь был поставлен вопрос об отмене
каких бы то ни было ссылок на ислам в конституции,
говорят сами за себя.
Лит.: Медников H.A. Палестина от завоевания ее арабами до
крестовых походов по арабским источникам. Ч. 1-2. СПб., 1897-1902;
Крымский А.Е. История арабов и араб, литературы, светской и
духовной (Корана, фыкха, сунны и пр.). Т. 1-3. М., 1914; Он же. История
новой араб, литературы. М., 1971 ; Бартольд В.В. Культура
мусульманства // Бартольд В.В. Соч. Т. 6. М., 1966; МецА. Мусульманский
Ренессанс. М., 1966; Вольтер. Орлеанская девственница; Магомет;
Филос. повести. М., 1971; Песнь о Роланде; Коронование
Людовика; Нимская телега; Песнь о Сиде; Романсеро. М., 1976; Уотт УМ.
Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976; Уотт У.М., Ка-
киа П. Мусульманская Испания. М., 1976; Шпажников Г.А. Религии
Западной Азии. М., 1976; Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в
средние века. М., 1979; Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульман-
ской культуры. М., 1981; Родионов М. А. Марониты. Из этноконфес-
сиональной истории Вост. Средиземноморья. М., 1982;
Большаков О.Б. История халифата. Т. 1-3. М., 1989-98; Журавский A.B.
Христианство и ислам: Социокультурные проблемы диалога. М., 1990;
Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991; Соловьев B.C.
Магомет, его жизнь и религиозное учение. М., 1991 ; Батунский М.А.
Россия и ислам. Т. 1-3. М., 2003; Massignon L. La passion d'al-Hallaj,
martyr mystique de l'Islam. T. 1-2. P., 1922; TrittonAS. The Caliphs and
their non-Muslim subjects: a critical study of the covenant of Umar. Oxf.,
1930; Rondot P. Les Chretiens d'Orient. P., 1955; Hitti Ph.K. A History of
Syria. N.Y., 1958; Idem. Lebanon in History. N.Y., 1958; Holt P.M. The
Treatment of Arab History by Prideaux, Ockley, and Sale // Historians of
the Middle East. L., 1962; Lewis B. The Middle East and the West.
Bloomington, 1964; Daniel N. Islam and the >№st, the Making of an Image.
Edinburg, 1980; Idem. Islam, Europe and Empire. Edinburg, 1966;
Zananiri G. L'Eglise et l'Islam. P., 1969; WaardenburgJ. Muslimsand
Others. Leiden. 2003.
Т.КЖораев
ИСТИНА — одна из гл. категорий теории познания и
эпистемологии, меняющая свои определения в разных
контекстах. Происходящая сегодня переоценка ряда фундамент,
понятий, прежде всего таких, как отражение, субъект,
практика (как критерий #.), позволяет по-новому проблемати-
зировать категорию И., вырваться из пут традиционной гно-
сеолог. концепции, несущей на себе явные следы созерцат.
материализма. Как несомненные завоевания филос. мысли
должны быть оценены гл. способы проблематизации Я.:
теория корреспонденции, или соответствия знания реальности;
теория когеренции, или связности, согласования элементов
знания, истинность на основе системности знания, его
единства; прагматическая теория //., строящаяся на признании
методологически-инструментального и этич. значения этой
категории. Эти концепции должны рассматриваться во
взаимодействии, поскольку они носят взаимодоп. характер, по
сути не отрицая друг друга, а выражая разл. аспекты
истинного знания. Каждая из них достойна конструктивной
критики, что не предполагает игнорирования позитивных рез-
тов этих теорий. Очевидно, что знание может быть
соотнесено с реальностью, должно коррелировать с др. знанием,
поскольку оно системно и взаимосвязано, а в системе
высказываний могут быть соотнесены предложения
объектного и метаязыка (по А.Тарскому). Прагматический подход, в
свою очередь, если его не упрощать и не вульгаризировать,
фиксирует роль социальной значимости, признания об-вом,
коммуникативности И. Соответственно каждый из
подходов предлагает свои критерии истинности, к-рые при всей
их неравноценности должны, по-видимому,
рассматриваться в единстве и взаимодействии, т.е. в сочетании эмпирич.,
предметно-практических и внеэмпирич. (логических,
методолог., социокультурных и др.) критериев. В такой сфере, как
логико-математ. знание, а также в разл. областях гуманит.
знания и худож. деятельности, где объектом исследования
являются тексты и худож. творчество, функцию непосредств.
критерия И. выполняет не практика в ее
материально-предметной форме, но разл. рода логические и методолог, пра-

ИСТИНА 855
вила, науч. принципы и законы, худож. нормы и эстетич.
критерии.
Познават. процесс, не сводимый к отражательным
процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи,
предстает сегодня в системе гипотетико-селективной,
творчески-проективной, интерпретирующей деятельности
субъекта, опосредствованной разл. по природе — знаковыми и
предметными -репрезентациями, содержащими, как и сама
деятельность, сущностные моменты социального и культур-
но-истор. опыта. Все это говорит о ведущей роли
субъектного деятельностного начала в познании, но одновременно
ставит вопрос о сущности Я., не сводящейся к
адекватности как совпадению образа и объекта. Если объект в
познании предстает не как образ-«слепок», но как
объект-гипотеза или даже объект-концепция, то иначе видится и
сущность Я, являющейся характеристикой не только знания об
объекте, но и в значит, мере знания о субъекте. В таком
случае нельзя согласиться с традиционным определением Я.,
напр., как «адекватного отражения объекта познающим
субъектом, воспроизведения его таким, каким он существует
сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания»
(А.Спиркин). Традиционное понимание объективности И.
как воспроизведения объекта таким, каким он существует
сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания,
предполагает исключение субъекта, его деятельности из рез-
тов познания, что не соответствует реальному познават.
процессу. Условием получения Я. являются личное творчество,
поиск, риск, разработка способов проверки, обоснования,
а главное — свобода ответственно, нравственно мыслящего
и действующего субъекта.
Изв. марксист, положение «абсолютная Я. есть сумма
относительных истин» отражает кумулятивистские
представления о развитии знания, к-рые сегодня признаны
ошибочными, поскольку наука не развивается просто путем
накопления, суммирования, «кумуляции» истинных знаний.
Наряду с накоплением идет непрерывный процесс
переоценки, переосмысления этих знаний, особенно с
появлением принципиально новых концепций и открытий, как это
было, напр., после создания Эйнштейном теории
относительности или в рез-те разработки концепций квантовой
механики.
Традиционная концепция Я, осн. на аристотелевском
представлении, что Я. есть соответствие знаний
действительности, отрицает возможность сопоставления не только
знания с вещью, но вещи со знанием - представлением,
понятием, что должно с необходимостью входить в
целостное понимание Я. Соответствие предмета знанию о нем
имеет разл. смыслы. Для Платона это совпадение вещи с
предшествующей идеей; в христианско-теолог.
интерпретации оно предстает как соответствие сотворенных вещей
заранее мыслимой божеств, идее; в кантовской философии
оно существует как трансцендентальная идея: «предметы
считаются с нашим познанием»; наконец, в гегелевской
философии эта мысль обретает новую грань: Я.
рассматривается как «согласие предмета с самим собой, т.е. со своим
понятием». Материалистическая интерпретация положения
«истина есть соответствие предмета своему понятию»
обычно содержит указание на необходимость «возвышения»
практики до теории, действит. отношений и предметов до
идеального бытия их сущности - понятия, в к-ром эта
сущность выражена в завершенном, полном виде. Наиболее
полным и корректным представляется рассмотрение Я. в
единстве двух форм соответствия; таковы, в частности,
размышления Хайдеггера, для к-рого «истинное бытие» и Я.
означают согласованность двояким образом: как совпадение
вещи с пред-мнением о ней и как согласование
«мыслимого в суждениях с вещью». Имеется в виду, что пред-мнение,
пред-положение о предмете не сводятся к произволу
субъекта, а базируются на объективных условиях бытия
социального субъекта, формируются в социокультурном «фоне»
субъекта, в практической деятельности, являясь свойством
социального субъекта, существуют в виде стереотипов,
способа видения, а также ценностно-мировоззренч.
предпосылок и парадигм. Вместе с тем следует учитывать, что
положение о соответствии знания предмету таит опасность
сведения проблемы Я. ксозерцательно-сенсуалистич.
смыслу, тогда как положение о соответствии предмета его
понятию может привести к догматизму, «подгонке»
действительного явления, к-рое богаче абстракции, под его понятие.
Особенно опасно это для «живых деяний истории»,
социальных процессов, когда реальное многообразие жизни
«втискивают» в рамки теорет. схем и понятий вместо выработки
новых представлений.
Рассматривая «основы осуществления правильности»,
Хайдегтер несколько неожиданно утверждает, что «сущность
истины есть свобода», сущность при этом понимается как
основа внутр. возможности того, что признается известным.
Однако не означает ли это «оставить истину на произвол
человеку»? Не принижается ли в таком случае Я. «до
субъективности человеческого субъекта»? С т.зр. здравого смысла,
сущностная связь между И. и свободой отсутствует. Но свобода —
это не только произвол отвергать при выборе тот или иной
вариант, она есть «основа внутренней возможности
правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового». В таком
случае Я. это не признак правильного предложения, к-рое
высказывается субъектом об объекте и потом где-то,
неизвестно в какой сфере, имеет силу, Я. есть раскрытие сущего,
благодаря к-рому существует открытость. Т.о., присущее
субъекту пред-мнение, пред-знание в конечном счете - понятие,
к-рому должен соответствовать действительный, истинный
предмет, — это не пустая генерализация абстр. всеобщности,
а глубинный горизонт субъекта - личности, обладающей
свободой как атрибутом, в свою очередь предопределяющим
«условия возможности» Я. в ее сущностных параметрах.
Основанием Я. знания, выявления истинного (действительного)
предмета предстает сам субъект как целостность, несводимая
к гносеолог. и рационалистическому субъекту.
Понимание этого возвращает нас к утраченной
традиции — к тезису Протагора «человек есть мера всех вещей»,
сегодня обретающему новое социальное и гуманист,
звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы
категории субъекта познания. До недавнего времени
однозначно квалифицировавшийся в нашей лит-ре как
субъективистский, этот тезис в действительности содержит не
понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непо-
средств. отношение к природе Я. Хайдеггер, еще в 30-х
размышляя над тезисом Протагора, непосредственно
связывал его с сущностью человеч. познания. Осмысливая Про-
тагорово изречение, мы должны «думать по-гречески» и не
вкладывать в него более позднее понимание человека как
субъекта. Для греч. философа «человек есть мера»,
поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого,
непотаенного (алетейи). Непотаенность сущего ограничена
«разным (для каждого человека) кругом внутримирового опы-

856 ИСТИНА
та». И именно «человек каждый раз оказывается мерой
присутствия и непотаенности сущего благодаря своей
соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто». Если у
Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения
непотаенности сущего, разного для каждого человека «кругом
внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает
несведение человека, к-рый «мера», к «обособленному
эгоистическому Я», но признание причастности его как субъекта к
неограниченному раскрытию сущего. Именно здесь таится
возможность предотвратить абсолютизацию
«эгоистического Я», реализующего «право воли к власти назначать, чему
быть истиной и чему быть ложью», когда субъективность
сама распоряжается любым видом полагания и снятия
ограничений. Подобная ситуация хорошо известна в
тоталитарном об-ве. Итак, сам субъект предстает правомерным и
необходимым основанием для И.: как соответствия знания
предмету и соответствия предмета понятию. Субъект
становится основанием, поскольку он есть представленность
социального и культурно-истор. опыта,
предметно-практической деятельности, через к-рые и очерчивается «круг
непотаенности», доступности сущего и удостоверяется И.
Человек не обладатель И. и не ее распорядитель, но
«условие возможности» и основание ее понимания и выявления
либо в предмете, либо в знании. Предметно-практическая
деятельность, оставаясь гл. удостоверением #., не сводится
при этом к нек-рой системе прикладных процедур, но
предстает в целостном контексте социального и
культурно-истор. опыта субъекта, как укорененная не только в
предметном мире, но и в бытийности самого субъекта.
Хайдеггер предложил также новое прочтение учения об
И. Платона, а его интерпретация притчи о пещере
представила эту проблематику как фундамент, и вечную в теории
познания. «Учение» мыслителя есть несказанное в его
сказанном, полагает Хайдеггер и стремится «приблизить нас к
несказанному в платоновской мысли», следуя классич.
правилам герменевтики. Несказанным, но неявно
присутствующим в притче о пещере, становится «перемена в
определении существа истины». Образно представленное движение
познания — от теней на стене к предметам в свете костра, к
реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры
и, наконец, возврат к тем, кто тени по-прежнему
принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу —
позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и
постигаемой им И. Прежде всего очевидно, что человек
познающий с необходимостью должен проходить этапы
своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью
за действительность», от круга повседневности, к-рый он
принимает за меру, пространство постижения и суждения,
к-рый только и служит «упорядочивающим
законодательством для всех вещей и отношений». Это смена
местопребывания и того, что в нем присутствует как открытое,
непотаенное; переучивание и приручение к новой области — то, что
Платон называет «παιδεία», а Хайдеггер переводят как
«образование» в его первонач. смысле — как «руководство к
изменению всего человека в его существе». Между И. и
«образованием» обнаруживается сущностная связь, к-рая
состоит в том, что «существо истины и род ее перемены только и
делают впервые возможным «образование» в его основных
очертаниях». Из этого можно сделать вывод, что человек,
к-рому можно доверять получение И,, должен быть особым
образом подготовлен к этому и прежде всего должен
получить свободу доступа к непотаенному, или к αλήθεια, И. #.,
или область непотаенного доступа к сущности, становится
зависимой от «степеней свободы» и местопребывания
познающего; каждой ступени освобождения, «образования»
соответствует своя область непотаенного, свой род И. (от
теней на стене пещеры до мира под солнцем). Притча о
пещере, по Хайдеггеру, говорит, что непотаенное должно быть
вырвано из потаенности, в изв. смысле быть похищено у нее.
И. исходно означает вырванное из той или иной
потаенности. Это происходит не только при движении из пещеры к
солнечному свету, но и при обратном спуске в пещеру и
борьбе освободившегося с господствующей там /f., т.е. против
«притязания низкой действительности» на свою
«единственность» и за освобождение пленников пещеры, их
приобщение к «непотаеннейшему». Необходимость борьбы за И.
оказывается, т.о., сущностным признаком ее получения. Эту
мысль Хайдеггер излагал также в «Основных понятиях
метафизики», напоминая, что греки понимают И. как добычу,
к-рая должна быть вырвана у утаенности; И. — это
глубочайшее противоборство человеч. существа с самим сущим в
целом, а не просто доказательство тех или иных положений
за письменным столом, и в качестве открытия она требует
вовлечения всего человека, она соукоренена судьбе человеч.
присутствия (Dasein). Т.о., вне человека и независимо от него
не может быть получена //., причастная к сущему. Непота-
енность раскрывается как осн. черта сущего, это
изначальное существо И. у однако платоновски понятая непотаен-
ность оказывается также сопряжена с вглядыванием,
восприятием, мышлением и высказыванием, в чем Хайдеггер
усматривает двусмысленность. Поскольку Платон вводит
понятие идеи, то непотаенность, алетейя, «попадает в
упряжку идее», к-рая делает «возможным явление всего
присутствующего во всей его зримости». В таком случае
существо И. не развертывается как существо непотаенности из
его собств. бытийной неполноты, а перекладывается на
существо идеи, от к-рой зависит правильно увидеть «вид»
существующего, согласовать познание с самой вещью. Но тем
самым изменяется существо И., она превращается в
адекватность, правильность восприятия и высказывания, т.е.
становится характеристикой человеческого отношения к
существующему. Хайдеггер обращает внимание на то, что и у
Аристотеля еще встречается такая двусмысленность,
поскольку он рассматривает непотаенность как
всеохватывающую осн. черту всего сущего и одновременно полагает, что
«ложное и истинное ведь не в (самих) вещах... а в разуме».
Из этого можно сделать вывод, что «двусмысленность» и опр.
противоречивость в рассуждениях великих философов
отражают рождение двух гл. направлений в проблематизации
И. — И. как характеристики сущего и И. как правильного
(неправильного) отношения человека к сущему. По
Хайдеггеру, понимание существа И. как правильности представления
становится господствующей для всей зап. мысли, И. — это
уже не осн. черта самого бытия, но вследствие ее
подчинения идее стала правильностью, т.е. отныне и впредь
характеристикой познания сущего. Однако он не согласен с тем,
что непотаенность, как у Платона, должна приниматься
только в «упряжке идеи», она есть изначальное, самое
глубинное существо //., о к-ром еще «достаточным образом
даже не спрошено». Т.о., Хайдеггер обнаруживает
необходимость дальнейшей разработки именно онтолог. подхода к
проблеме И. Отмеченное Хайдеггером «раздвоение»
понимания И. в истоках европ. философии и установление
господства трактовки И. как правильности представления, вы-

ИСТИНА 857
сказывания, «соответствия положению дел» создало
возможность полного отвлечения от познающего человека -
субъекта, сама элиминация к-рого в классич. науке стала
рассматриваться как условие получения объективной И.
Отвлечение от познающего человека стало также возможным
после того, как в науке явным или неявным образом были
приняты допущения об идеальном исследователе - никогда
не ошибающемся и не заблуждающемся, в совершенстве
владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы
и условия исследования, не испытывающем влияние
эмоций, воздействия природных, социальных и культурных
факторов.
Такой идеальный субъект превращался в
могущественное наблюдающее «сознание вообще», к-рое можно было,
имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познават.
деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все
было сведено к представленному в знаковой форме знанию
об объекте, методам его получения и проверки на
адекватность, соответствие действительности. И. перестала иметь
к.-л. отношение к субъекту, сущему, бытию, но стала
«правильностью», адекватностью, т.е. лишь характеристикой
предметного и методолог., дескриптивного и прескриптив-
ного знания. Это сильное допущение, «объективируя»
познание, в свою очередь, создало возможность применения
математики - серьезного прогресса в науч. познании, но при
этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеч.
«добывание истины», была утрачена связь с жизнью человека,
ее смыслом и ценностями.
Процесс объективации, «изгнания человека» из науч.
знания стал предметом внимания Гуссерля в последний
период его жизни. Он придавал этому процессу фундамент,
значение, поскольку видел в нем причину кризиса наук как
выражения «радикального жизненного кризиса
европейского человечества». Однако кризис — это лишь «кажущееся
крушение рационализма», трудности рац. культуры
заключаются не в самом рационализме, но в его «извращении
натурализмом и объективизмом», в отчуждении
«рационального жизненного смысла». Гуссерль проследил процесс
исключения субъективности, объективации и математизации
в европ. науке, показав, что значит, заслуга в осуществлении
этого процесса принадлежит Галилею, к-рый осуществил
замещение единственно реального, данного в опыте мира —
мира нашей повседневной жизни, миром идеальных
сущностей, что и стало основанием математизации. Галилей был
убежден, что при таком подходе мы можем преодолеть
субъективизм и открыть безотносительную //., в к-рой каждый,
кто владеет этими методами, может убедиться. Теперь науч.,
объективная И. состояла «исключительно в констатации
фактичности мира, как физического, так и духовного»,
отринув, по существу, «человеческие по своему характеру
истины». Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с
тем спрашивает: «Но может ли мир и человеческое
существование обладать истинным смыслом в этом мире
фактичности..?». Естествознание как наука ничего не может
сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или
бессмысленности всего человеч. существования. Наука утрачивает
свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой
фундамент естествознания, человеч. знания вообще —
жизненный мир, как мир первонач. очевидностей,
«субъективно-соотносительного», в к-ром присутствуют наши цели и
устремления, обыденный опыт, культурно-истор. реалии, не
тождественные объектам науч. анализа. Он есть
предпосылка всякой действительной и возможной практики, основа
всякого объективного познания, имеющая высшую
значимость по сравнению с ценностью «объективно-логических
очевидностей». Т.о., по Гуссерлю, науч. знание оказывается
«вписанным» в более общий контекст «жизненного мира»,
в к-ром оно нуждается как в источнике смыслополагания и
обшечеловеч. опыта. Как общая дорефлективная
предпосылка всякого действия и всякой теорет. конструкции,
«жизненный мир» стоит на стороне субъекта и всегда связан с его
целеполагающей деятельностью. Он полагал, что в естест-
венно-науч. математизации осуществляется «примерка
одеяний идей, адекватных жизненному миру», «одеяний так
называемых объективно-научных истин». Такое одеяние
охватывает все конструкции, с помощью к-рых ученые
замещают жизненный мир, придавая ему покров объективной,
действительной и истинной природы, что мы и принимаем
за истинное бытие, к-рое на деле есть метод, при этом
«подлинный смысл методов, формул, теорий остается
непонятым». Этот метод, с пользой функционируя столетия, не
получает осознания своего смысла; активно познающий
субъект не дает себе отчета в устойчивых предпосылках своих
понятий, принципов и теорий. Так, непроясненность
смысла математизации привела к «роковому заблуждению»,
существующему и сегодня, о «субъективности всех
конкретных феноменов чувственно созерцаемой природы и мира
вообще» (Галилей, Гоббс). Это заблуждение, в свою очередь,
привело к тому, что уже Галилей «абстрагировался от
субъектов как личностей», от всего духовного, от всей человеч.
практики. Математизированный физич. мир, «очищенный»
от субъективности, был понят как «истинное бытие-само-
по-себе». Мир «раскололся» на два мира: природу и душу или
психику, что было закреплено в дуализме Декарта и
натурализме Локка». Так сформировалось, по мнению Гуссерля,
глубокое заблуждение — объективизм и натурализм в
познании, наука абстрагировалась от всякой соотнесенности с
субъектом, признавая за реальность только вещественный
мир, в к-ром все события однозначно и заранее
детерминированы. Преодоление этого заблуждения означает
восстановление утраченной связи науки с субъектом,
осуществляющим познание, понимание того, что и повседневная жизнь
человечества не чужда И,, хотя «истина и обнаруживается
здесь лишь в своей обособленности и релятивности».
Необходимо также восстановление собственно человеч. смыслов,
лежащих в основании науки и явно или неявно
включающих в себя проблему разума во всех его специфич.
смыслах, — в целом проблему предельных оснований, что
предполагает возврат «науки фактов» к философии.
Необходимо отметить также идеи, развивавшиеся отеч.
мыслителями. Так, еще в 20-х 20 в. Бахтин в рукописи о
«философии поступка» выделил т.н. «теоретизированный
мир», «самозаконный» мир познания, где субъект, И. и др.
категории живут своей автономной жизнью, имеют
соответствующие контексту смыслы. Здесь действует чисто теорет.,
«исторически недействительный субъект» — сознание
вообще; содержательно-смысловая сторона познания оторвана
от истор. акта его осуществления; отвлеченным
содержанием познават. акта овладевает имманентная ему законность,
по к-рой он и развивается как бы самопроизвольно. После
отвлечения познающий субъект уже оказывается во власти
автономной законности теорет. мира и теряет свое свойство
индивидуально быть ответственно активным. Теорет. мир
отличается рядом особенностей: подобно миру техники, он

858 ИСТИНА
имеет имманентные законы развития, функционирования
и структуры; пока он остается в своих границах, его
автономия и самозаконность оправданы и нерушимы, как
оправданы и спец. дисциплины, отвлеченными методами
раскрывающие структуру теорет. мира, такие как логика, теория
познания, психология познания и др. Однако мир как
предмет теорет. познания стремится выдать себя за весь мир в его
целом, не только за отвлеченное, но и конкретно-единств.
бытие в его возможном целом. Бахтин отмечает в этом
случае весьма существ, момент — экспансионистские
устремления «теоретизма», к-рые, как представляется, в полной
мере укоренились в европ. науке, философии, культуре в
целом. В теорет. мире Я. автономна, независима от «живой
единственной историчности», ее значимость вне временна,
она себе довлеет, ее методическая чистота и самоопределяе-
мость сохраняются. Так Бахтин характеризует первую — ло-
гико-гносеолог. традицию в понимании Я. Именно в этом
мире Я. оценивается как объективная по содержанию, не
зависит «ни от человека, ни от человечества» (по
выражению Ленина), эта независимость рассматривается как
условие преодоления релятивизма и произвола в познании.
Необходимо считаться с тем, что совр. европ. человек более
уверенно чувствует себя именно в теоретизированном мире,
где он имеет дело не с собой, а с имманентным законом,
одержим необходимостью смысла, совершает путь от
посылки к выводу, т.е. поступает не от себя, но следуя этому
закону. Теоретизированный мир культуры в изв. смысле
действителен, имеет значимость, однако Бахтин не признает эту
традицию как единственно правомерную. Очевидно, что
этот мир не есть тот единств, «исторический» мир, в к-ром
живет познающий человек, «участное сознание»,
ответственно совершающее свои поступки. Философия познания
в целом, как и учение об Я. в частности, должны строиться
не в отвлечении от человека, как это принято в
теоретизированном мире рационалистической и сенсуалистской
гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному
субъекту познания. Познание в этом случае предстает как
заинтересованное понимание, неотъемлемое от рез-та — Я.
То, от чего с необходимостью отвлекались в теоретизме,
здесь становится «условием возможности», и в этом суть
второй — экзистенциально-антрополог. традиции в
трактовке Я, познания в целом, собств. видение к-рых и
предлагает Бахтин. В концепции Бахтина осуществлено
переосмысление традиционных гносеолог. категорий. Оставляя
традиционные абстракции субъекта, объекта, Я. «миру
теоретизма», он с необходимостью вводит новые, но на
принципиально иной основе, учитывающей «участность» (не-алиби),
ответственность и «поступок» как бытийные основания
субъекта, Я, познания в целом. Спец. ответственность при этом
рассматривается как приобщенная единой и единств,
нравств. ответственности. Вместо «субъект» используются
понятия «живая единственная историчность»,
«ответственно поступающий мыслью», «участное сознание»; вместо
теорет. объекта речь идет о «единой и единственной
событийности бытия», «исторической действительности бытия»,
«единственном мире жизни», к-рые вбирают в себя и «мир
теоретизма». За идеализациями традиционной гносеологии
стоит, по существу, «парадигма отражения», требующая
убрать все, что искажает «зеркало», не дает получить
адекватные образы; за идеализациями «социальной онтологии
причастности» Бахтина (термин введен В.Л.Махлиным) -
требование учесть, как «условие возможности» познания,
идеального ответственно «поступающего мыслью»
субъекта, «изнутри» бытия осуществляющего познание. «Я.» в
соответствующем контексте заменяется «правдой»,
поскольку «в своей ответственности поступок задает себе свою
правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеолог. И. на
экзистенциальную правду, но, скорее, об их
дополнительности и самостоят, сферах их применения как понятий.
Представляется, что истина-правда, по Бахтину, получаемая на
основе познания как ответственного поступка, обладает
единством тех же самых моментов, что и поступок, не
переставая быть при этом истинным знанием. Поступок, а
следовательно, и поступок-мысль, как бы «стягивает» смысл и
факт, общее и индивидуальное, реальное и идеальное,
поскольку все входит в его ответственную мотивацию.
По-новому предстает в рукописи о «философии поступка» и
традиционная проблема — трансцендентальное сознание как
гарант объективной истинности знания. Бахтин критически
относится к «предрассудку рационализма», к-рый
противопоставляет объективное как рациональное —
субъективному, индивидуальному, единичному как иррац. и случайному.
На самом деле логическое, трансцендентальное, оторванное
от ответственного сознания, — это «темные и стихийные
силы», и если мы действительно мыслим, то истинный рез-
т «сияет заемным светом нашей ответственности». В
отличие от трансцендентального сознания как внеиндивидуаль-
ного, надсобытийного, «безучастного», к-рое, как
традиционно утверждалось, только и может дать объективно
истинное знание, Бахтин обращается к «участному
мышлению». Оно и есть «эмоционально-волевое понимание бытия
как события в конкретной единственности», т.е. отнесенное
к себе как к единств, ответственно поступающему
мышлению. Он, безусловно, сознает, что такой подход таит в себе
опасность релятивизма, поскольку если «лик события»
определяется с «единственного места участного мышления»,
то сколько разных единств, мест, столько и разных «ликов
события». Как же быть с Я, «единой и единственной
правдой»? В поиске ответа на этот вопрос Бахтин настаивает на
том, что правда события не есть тождественно себе равная
содержат. Я, а есть единств, позиция каждого участника,
правда его конкр. действит. долженствования. Для
безучастного, незаинтересованного сознания осталась бы
недоступной сама событийность события. Он считает печальным
недоразумением, наследием рационализма представление о
том, что правда может быть только И. общих моментов,
генерализируемых положений, индивидуальная же правда
«художественно-безответственна». Индивидуальная правда, все
«поступающее мышление» тесно связаны с эмоционально-
волевым тоном, проникающим во все содержат, моменты
мысли. Эмоционально-волевой тон — это должная установка
сознания, нравственно значимая и ответственно активная,
выражающая мысль-поступок, оценку содержания в его
соотнесении с познающим, в единств, событии бытия. В
эмоционально-волевом тоне содержится стремление выразить
правду данного момента в переживании познающего. В
целом следует отметить, что намеченная Бахтиным в
«философии поступка» концепция познания содержит новые
плодотворные идеи для развития антрополог, традиции в
понимании природы познания, его осн. когнитивных элементов,
в частности Я.
Рассмотренные выше способы проблематизации Я.,
к-рые носят философско-антрополог. характер, глубоко
укоренены в европ. и отеч. истории философии и представле-

ИСТОРИОГРАФИЯ 859
ны плодотворными идеями крупнейших философов нач.
20 в. Необходимость развития этой традиции, как и смены
фундамент, идей теории познания, осознавалась ими в
полной мере. Новые образы и измерения истины, субъекта,
познания - это, по существу, хорошо забытые,
недостаточно разрабатываемые, а часто и третируемые
традиционными объективизмом и натурализмом, но существующие в
культуре и философии антрополог, идеи и представления.
Необходимо отметить, что логико-методолог. и экзистенци-
ально-антрополог. традиции И. не равноценны, хотя обе
имеют право на существование и являются своего рода
завоеванием философии. Первая традиция оказалась тесно
связанной с науч. познанием, его объективностью и факту-
альностью, хорошо вписалась в идеалы рациональности и
парадигму отражения, соответствовала натуралистическому
подходу в познании. Как показал Гуссерль, именно эти
особенности стали причиной ее глубокого внедрения в европ.
науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложи -
ма только к идеализированному миру теоретизма, где
господствуют абстракции сознания вообще, претендующие на
выражение сущности и отвлечение от всего
несущественного. При этом в разряд несущественного попадают
важнейшие параметры человеч. личности и жизнедеятельности, ее
социальной и культурно-истор. обусловленности. Они
рассматриваются как «помехи» в познават. процессе,
мешающие получать #., и утверждается, что, зная
идеализированный процесс и объекты, на основе формально-логического
заключения можно «вычислить», каковы они в реальности,
даже если на них воздействуют «помехи». На самом деле это
невычислимо, здесь нет прямого логического следования,
и, самое главное, без «помех» образ познания меняется по
существу. То, что именуется помехами, является фундамент,
параметрами реального, «живого» человеч. познания,
отвлечение от к-рых либо неправомерно, либо осуществляется по
необходимости в силу неразвитости понятийного аппарата
и чрезвычайной сложности «живого» познания.
Традиционный логико-гносеолог. подход к познанию и Я.
сыграли истор. роль в философии, науке, культуре в целом,
выработанные понятия и идеи должны по-прежнему
широко использоваться в мире «теоретизма», но одновременно
должна быть выявлена природа этих абстракций, осознаны
их действительные смыслы, а также «нежизненность»,
ограниченность и опр. рода искусственность и инструменталь-
ность. Вторая — экзистенциально-антрополог. традиция
познания и И. не имела в европ. философии, науке — культуре в
целом - такого значения, как первая, и именно прежде всего
в этом они не равноценны. Для нее как бы еще не пришло
время, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а
гуманист, значимость концепции еще не могла победить
опасений впасть в психологизм и релятивизм. Но они
неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к
некоей автономной области «научного» или «вненаучного»
знания, но ко всему познанию в целом, где эти области лишь
виды знания. Вторая традиция отличается целостным
подходом к рез-там познават. деятельности, поскольку принимает
во внимание не только рац., но и иррациональное, не только
истину, но и заблуждение, осуществляя содержат, анализ их
смыслов. Еще Гёте, безусловно крупнейший выразитель этой
традиции, писал о том, что «как с истинным, так и с ложным
связаны необходимые условия бытия», считал, что существует
глубокая интегрирующая необходимость ошибки для
целостной жизни, а сама И. в абсолют, значении охватывает и
истинное, и ложное в их относительной противоположности.
Зиммель, с одобрением излагавший эти идеи, показал, что
Гете исходит из тесной связи И. и личности, считая, в
частности, что, поскольку мы познаем истину, мы все друг с
другом уравнены, и лишь в возможности бесконечных ошибок
проявляется разнообразие наших индивидуальностей. Такое
видение проблемы возвышается над теорет.
противоположностью истинного и ложного, И., по Зиммелю, видится как
«оформляющая человека, и как человека вообще, и как
этого особенного человека». Этой традиции соответствует
также рассмотрение в целостности разл. типов знания,
признание правомерности их существования и выполнения разл.
функций. При этом признается их гносеолог своеобразие и
понятие «научный» не выполняет оценочные функции, но
лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или
иного знания выводятся не из традиционных «вечных»
критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта
и практических контекстов его деятельности и общения.
Типологии знания соответствуют типологии познават.
способностей индивида и типологии практик, каждому виду
знания свойственны свои критерии строгости, адекватности
и обоснованности. В основе такой позиции лежит
осознание истор. природы самой рациональности, понимание того,
что иррациональное служит необходимым компонентом
любой познават. деятельности; само определение того, что
является иррациональным, также претерпевает изменения.
Соответственно должна быть переосмыслена и природа #.,
не сводимой только к науч. Я и ее критериям, что
предполагает актуализацию и развертывание
экзистенциально-антрополог. традиции.
Лит.: Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977; Бах-
тин ММ. К философии поступка // Философия и социология науки и
техники: Ежегодник. 1984-1985. М., 1986; Хайдеггер М. О сущности
истины // Филос. науки. № 4. 1989; Он же. Основные понятия
метафизики // ВФ. № 9.1989; Он же. Учение Платона об истине //
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Он же. Заблуждающийся разум?
Многообразие вненаучного знания. М., 1990; Гуссерль Э. Кризис европей-
ских наук и трансцендентальная феноменология //ВФ.№ 7. \992\Платон.
Государство. Кн. седьмая // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1994;
Зиммель Г. Истина и личность (Из книги о Гете) //Лики культуры:
Альманах. Т. 1. М., 1995; Он же. Избранное. Т. 1: Философия культуры. М.,
1996; Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. К., 1997.
Л.А.Микешина
ИСТОРИОГРАФИЯ - отрасль истор. науки,
интерпретируемая либо как дисциплина, изучающая историю самой истор.
науки, либо как анализ конкр. совокупности истор. работ,
посвященных отд. истор. проблеме или событию. Значение,
при к-ром И. отождествляется с самой истор. наукой как
таковой, теперь устарело и почти не употребляется.
Рассматриваемая так или иначе как дисциплина историческая, И,
кроме того может быть отнесена и к сфере науковедения.
И. как история истор. науки, освещая ее становление и
развитие, прослеживает пути истор. познания, выясняет
причины и предпосылки прогресса или регресса истор.
науки, определяет ее гл. этапы и их содержание. Я.
анализирует причины появления и упадка разл. направлений и школ,
степень объективной истинности разработанных
историками концепций и их значение для общественно-духовной
жизни своего времени. Такой анализ дает основу для И. отд.
проблем или тем, т.е. для И. во втором значении.
Историограф, исследование в самом общем виде может
выступать в пяти осн. вариантах. В количественном отно-

860 ИСТОРИОГРАФИЯ
шении до сих пор в И. преобладает биограф, жанр,
освещение жизненного и творч. пути крупных ученых, их вклада в
развитие истор. науки. В последние годы появился и ориг.
автобиоисториограф. жанр, примерами к-рого стал сб.
автобиограф, эссе крупных совр. франц. ученых «Очерки по
эго-истории» (1987) или кн. российского медиевиста А.Я.Гу-
ревича «История историка» (2004). Иногда этот жанр
определяют также как «интеллектуальную автобиографию».
Впрочем, сам по себе он не является совершенной
новинкой. Достаточно вспомнить кн. Л.Брентано «Моя жизнь»
(1931) или «Автобиографию» (1939) Коллингвуда. Др. видом
являются исследования опр. теоретико-методолог,
концепций - историко-юрид. метода 17—18 вв., «прагматической»
И. 18 в., нем. идеалистического историзма, позитивист,
истор. концепций, истор. синтеза франц. школы «Анналов»
и т.д. В третьем варианте исследуются отд. направления
истор. науки в нац. или междунар. аспекте — малогерманская
истор. школа, британская школа конституционно-полит,
истории Льюиса Нэмира, нем. социально-критическая история,
итал. микроистория. Самостоят, вариантом является
исследование и анализ истор. лит-ры в нац. или мультинац.
масштабе по отд. проблемам, событиям, явлениям истории — Я.
Великой франц. революции, Гражданской войны в США,
создания Германской империи, итал. фашизма,
тоталитарных диктатур. Наконец, органической частью Я. является
история истор. учреждений, организаций, ун-тов, об-в и
союзов историков, их междунар. конгрессов. Разумеется, все
эти варианты могут комбинироваться друг с другом.
В историограф, исследовании можно выделить
несколько осн. компонентов, к к-рым относятся следующие.
Выяснение обществ, условий развития истор. науки на
разных этапах. Исследование разл. проблем и явлений
прошлого и выдвижение разл. концепций истор. процесса
связаны с обоснованием социально-полит, курса отд. обществ,
слоев и групп. Однако необходимо учитывать и то, что
любая наука имеет собств. внутр. логику своего развития, а
мысль является самостоят, сущностью и подчиняется
только своим собств. законам. Истор. наука также имеет свои
специфические закономерности развития. Ее материалы
образовались в ходе предшествующего развития и состоят
не только из эмпирич. фактов, но и из опр. принципов, идей
и концепций, техники исследования, анализа и критики
источников, методики их обработки. При этом сам процесс
развития истор. науки представляет собой смену науч.
парадигм и чередование кризисных (переломных) и
стабилизационных этапов.
И. изучает не только взаимосвязи и
взаимообусловленность общего социально-полит, развития и истор. науки, но
и организационные формы последней, систему
существовавших в тот или иной период науч. учреждений, истор.
образования, подготовки кадров, периодику, публикацию
источников.
Важное значение имеет анализ теоретико-методолог.
принципов истор. познания, их развития, причин
появления новых теорет. концепций. Методология определяется
мировоззрением историка. В этом отношении она тесно
связана с др. сферами обществ, мысли - философией,
политэкономией, социологией, полит, наукой, филологией,
лингвистикой и даже психологией, играющей, напр., огр. роль
в биограф, жанре. Большое влияние на формирование
методологии истор. науки оказывают естеств. науки. Так,
воздействие математики и физики на англ. общественно-истор.
мысль 17 в. определило возникновение концепций
«социальной физики»; влияние биологии и психологии на истор.
науку втор. пол. 19 в. - на возникновение позитивист,
закономерностей и эволюц. характер истор. процесса.
Развернувшаяся с сер. 20 в. научно-техн. революция привела
к возникновению «новой научной истории» с ее широким
применением междисциплинарных методов. Появление
компьютеров обусловило переход от прежних
статистических к новым количественным методам и появлению
особой отрасли - истор. информатики.
И. занимается также анализом круга и характера
источников, конкр. методики и техники исследования тем или
иным историком. Сам по себе новый источник не является
историограф, фактом. Однако изученный и
проанализированный ученым новый источник представляет собой уже
предмет Я. Умение анализировать источники — важнейший
показатель профессионализма историка, поскольку
неумение обращаться с ними не даст никаких весомых рез-тов, а
их новая интерпретация может существенно изменять
картину прошлого и рисовать его в новом свете.
Важным аспектом И. является изучение формирования
проблематики истор. исследований и решение вопроса —
почему в тот или иной период на передний план
выдвигались и становились актуальными именно данные проблемы
прошлого? Большую роль при этом играла общественно-
полит, жизнь данного периода. Так, рус. истор. школа втор,
пол. 19 в. (Kapeee, М.М.Ковалевский, И.В.Лучицкий)
обратилась к углубленному изучению аграрной истории
Великой франц. революции в значит, мере в связи с
нерешенностью аграрного вопроса в пореформенной России и
перспективами ее развития по реформистскому или по
революц. пути. Неослабевающий интерес амер. историков
к Гражд. войне 1861-1865 во многом определяется
остротой негритянского вопроса в США. Нарастание в
последние годы числа исследований по Священной Римской
империи не в последнюю очередь объясняется тем, что хотя
бы в тенденции это была полит, сила, устремленная к миру
и порядку и как бы предвосхищавшая совр. процесс
создания единой Европы.
Историограф, исследование базируется на источниках,
к-рые имеют свои особенности. Поскольку нет и не может
быть исторической, как и любой др. науки, помимо
исследователя, то история истор. науки — это история творч.
деятельности ученых. Как нет истории лит-ры без изучения
худож. произведений, так нет истории любой науки без
изучения трудов ее представителей. Именно их публикации
(монографии, статьи, доклады и т.п.), переписка, личные
архивы и материалы творч. лаборатории являются осн.
источниками И. При анализе концепций историков
важнейшее значение имеют принципы науч. объективности и
историзма, поскольку истор. познание имеет существенную
специфику по сравнению с естеств. науками — качественное
единство объекта и субъекта. Это приводит к тому, что как в
конкретно-истор., так и в историограф, работах неизбежно
присутствует оценочный момент. При этом необходимо
учитывать, что между идейно-полит, позициями ученого и рез-
тами его науч. исследований нет жесткой прямой связи.
Принцип историзма требует соотнесения тех или иных
выдвинутых идей, концепций, теорий с общим состоянием
истор. науки в данный и предшествующий периоды. Т.о., о
творчестве к.-л. ученого необходимо судить, исходя из
новизны его работ и продвижения вперед в развитии науки.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ 861
История истор. науки в опр. смысле является
полемическим противостоянием отд. концепций по общим для них
проблемам и сюжетам. К ее категориальному аппарату
относятся понятия «течение», «направление», «школа» как
связующие звенья между общим историограф, процессом и
творчеством отд. ученых. Четкого общепринятого
определения этих понятий и единых критериев для их применения
не существует. Под «течением» обычно понимаются
широкие аморфные группы с общими исходными позициями и
теоретико-методолог, принципами — гуманизм, романтизм,
позитивизм, марксизм. Под «направлением» объединяется
группа ученых не только с общими методолог, принципами,
но и их интерпретацией и более или менее общей
проблематикой своих работ. Так, в романтизме существовали
консервативный и либеральный варианты; в позитивизме втор,
пол. 19 в. можно выделить историко-эконом., культурно-
истор. и подобные направления. В «школе» объединяются
ученые с одинаковыми методическими установками, единой
тематикой, к-рые группировались вокруг одного ун-та или
являлись учениками и последователями одного крупного
ученого. Таковыми выступали нем. Гейдельберг. и Геттинген.
школы втор. пол. 18 - перв. пол. 19 вв., школа «Анналов»,
по крайней мере, на довоен. этапе ее развития, амер. Вис-
консинская школа (школа Джона Коммонса) в перв. пол.
20 в. Но при этом всегда следует иметь в виду, что всякая
классификация как идеальный тип в большей или меньшей
степени условна и не исчерпывает собой всего
бесконечного многообразия живой действительности.
Лит.: Косминский Е.А. Историография истории средних веков.
Vb. - середина ХЕХ в. М., 1963; Крандиевский СИ. Очерки по
историографии экономим, истории. X., 1964; Болховитинов H.H. США:
Проблемы истории и совр. историография. М., 1980; Патрушев А.И.
Неолиберальная историография ФРГ: Формирование, методология,
концепции. М., 1981; Шапиро А.Л. Историография с древнейших
времен по XVIII век. Л., 1982; Алпатов MA. Русская истор. мысль и Зап.
Европа (XVIII - перв. пол. XIX в.). М., 1985; Гутнова Е.В.
Историография истории средних веков (сер. XIX в. - 1917 г.). М., 1985;
Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987;
Историография истории южных и западных славян. М., 1987; Согрин В. В.
Критич. направления немарксистской историографии США XX века.
М., 1987; Организация истор. науки встранах Зап. Европы. М., 1988;
Современная зарубежная немарксистская историография: Критич.
анализ. М., 1989; Историография истории нового времени стран
Европы и Америки. М., 1990; Согрин В.В., Зверева Г.И, Репина Л.П.
Современная историография Великобритании. М., 1991; Патрушев А.И.
Расколдованный мир Макса Вебера. М., 1992; ГуревичА.Я.
Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993; Советская
историография. М,, 1996; Кроне Б. Теория и история историографии. М., 1998;
Историография истории нового и новейшего времени стран Европы
и Америки. М., 2000; Портреты историков: Время и судьбы. Т. 1-2.
М.; Иерусалим, 2000; Т. 3-4. М., 2004; Про А. Двенадцать уроков по
истории. М., 2000; Могильницкий Б.Г. История истор. мысли XX века.
Вып. 1: Кризис историзма. Вып. 2: Становление «новой исторической
науки». Томск, 2001-03; Уайт X. Метаистория. Истор. воображение
в Европе XIX века. Екатеринбург, 2002; Мейнеке Ф. Возникновение
историзма. М., 2004; Шарифжанов И.И. Англ. историография в XX веке:
Основные теоретико-методологич. тенденции, школы и направления.
Каз., 2004; Geschichtsdiskurs. Bd. 1 -5. Fr./M., 1973-98; Certeau M.
L'écriture de l'histoire. P., 1975; Iggers G. New Directions in European
Historiography. Middletown, 1975; Idem. Geschichtswissenschaft im 20.
Jahrhundert. Gott., 1996; Modern European International History:
Reappraisals and New Perspectives. Ν.Υ, 1982; Cameron A. History as Text: The
Writing of Ancient History. L., 1989; Bann S. The Inventions of History.
Esseysonthe Representation of the Past. Manch.; N.Y., 1990; Blanke H. W.
Historiographiegeschichte als Historik. Stuttg., 1991; Simon C.
Historiographie. Stuttg., 1996; Wehler H.-U. Die Herausforderung der
Kulturgeschichte. Münch., 1998; RaphaelL. Geschichtswissenschaft im Zeitalter
der Extreme. Münch., 2003.
\A. И. Патрушев]
ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ -
классификация культур по типу и определение места конкр.
культуры в культурно-истор. процессе; как метод исследования
включает диахронный и синхронный подходы.
Методолог, основу классификации культур по истор.
типу составляют разл. концепции культурно-истор.
процесса. К ним относятся эволюц. концепции, в т.ч.: а)
эволюционизм 19 в.; б) концепция универсальной эволюции
Л.Уайта-Г.Чайлда; в) концепция мультилинейной
эволюции Стюарда; г) концепция специфич. эволюции М.Салин-
са—Э. Сервиса; формационный подход; циклич. или циви-
лизац. вариант.
Существуют также типолог. теории, в к-рых в качестве
структурной основы того или иного типа культуры
рассматривается культурно-детерминированное поведение
индивида (Крёбер, Фейблман, Мёрдок и др.).
Каждый из подходов имеет свою специфику. Так,
представители классич. эволюционизма 19 в. считали возможным
выделение всеобщих, универсальных по своему существу,
стадий развития культуры (Морган, Г.Спенсер, Тайлор и др.).
Концепция универсальной эволюции позволяет
выявить осн. закономерности культурно-истор. процесса, его
общую тенденцию развития, развития осн. культурных
форм: подсистем и векторов культуры. В рамках общей
концепции эволюции культуры Л.Уайт предлагает
энергетический критерий (уровень использования энергии об-
вом) для определения стадий культурного развития и
сравнит, анализа культур.
Свои преимущества для сравнит, анализа культуры имеет
концепция мультилинейной эволюции Стюарда, к-рый
стремился к конкр. изучению ограниченной рамками отд.
регионов истор. повторяемости и параллелизмов. В 1951 он
сформулировал концепцию уровней социокультурной интеграции,
к-рая, по его мысли, создает возможности для проведения
сравнит, анализа социокультурных систем в эволюц.
перспективе: разл. стадии развития семьи, народа, гос-ва.
Концепция специфич. эволюции (изучение локальных
культур в диахронном аспекте), по мнению ее авторов Са-
линса и Сервиса, существенно дополняла универсальную
концепцию, из к-рой, как из крупноячеистой сети,
выпадали конкр. культуры.
Еще один диахронный вариант представлен формацион-
ным подходом, в 20 в. наиболее распространенным в
советской традиции. Эта типология включала след.
составляющие: культура первобытного об-ва, культура рабовладельч.
об-ва, культура эпохи феодализма, бурж. (капиталист.)
культура и т.д.
Один из вариантов классификации культур по истор.
типу дает цивилизац. подход. Понятия «культура» и
«цивилизация», не являясь тождественными, одновременно
тесно связаны между собой. Как правило, исследователи
соглашаются с тем, что цивилизация - это, во-первых, опр.
уровень развития культуры, во-вторых, опр. тип культуры,
с присущими ему характерными чертами. Можно говорить
о ближневост. цивилизациях, антич. цивилизации и т.д.
В этом случае цивилизация выступает как опр.
характеристика народов мира и макроединица для их изучения. Да-

862 ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
нилевский называл цивилизации «культурно-истор. типами»,
Шпенглер — «высокими культурами», Сорокин —
«социокультурными суперсистемами», Бердяев — «великими
культурами», Ф.Нортроп — «культурными системами» или
«мировыми культурами» и т.д.
Понятие «цивилизация» как социокультурная
целостность, как единица для изучения мировой культуры
по-разному использовалась разл. авторами. Данилевский выделял
12 автономных цивилизаций: египетская; китайская; ассиро-
вавилоно-финикийская, или древнесемитская; индийская;
иранская; еврейская; греческая; римская; новосемитическая,
или аравийская; германо-романская, или европейская;
мексиканская; перуанская.
Типология Данилевского послужила ему основой для
трех гл. выводов: во-первых, что каждая великая
цивилизация представляла своего рода архетип, построенный по ориг.
плану; во-вторых, он предположил, что жизнь цивилизаций
имеет свой предел, и одна цивилизация сменяет другую; и,
в-третьих, он считал, что сравнит, изучение частных и
общих качеств цивилизации приведет к более глубокому
пониманию истории в целом.
Шпенглер выделял 8 осн. культур (цивилизаций):
египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская,
майя, магическая (византийско-арабская), фаустовская
(западноевропейская). В качестве девятой культуры он
называл зарождающуюся русско-сибирскую. Шпенглер строит
свою типологию исходя из идеи существования некоей
ведущей характеристики, придающей каждой культуре
соответствующую специфику. У каждой из великих культур в
период ее активной фазы существует полная взаимосвязь
между всеми составляющими культуру элементами. На
протяжении опр. периода одно (ведущее) качество культуры
пронизывает их все. Шпенглер сводит специфику каждой
культуры к ее первонач. символу и даже выводит ее из этого
символа, объявляя сущность культуры его выражением. Ти-
полог. систему Шпенглера можно назвать символической.
Типолог. подход Тойнби основан на сравнит, анализе. С
его т.зр., истор. существование человечества распадается на
самозамкнутые дискретные единицы, к-рые он называет
«цивилизации». Тойнби не классифицирует цивилизации
как культуры, если под культурой понимать совокупность
опр. культуросоставляющих структурных моделей. Мировые
цивилизации в данном случае являются более крупными
моделями культур, к-рые по масштабам иногда шире нации
или гос-ва. Цивилизации Тойнби в большей степени
представляют собой вариант культурной общности.
Качественно иной подход к классификации культур или
цивилизаций предложил П.Сорокин, к-рый отрицал
интегрированную сущность цивилизации и предназначал эту роль
«суперсистемам», или «большим формам», в к-рых и
рождается культура. Сорокин рассматривает существование
четырех суперсистем на протяжении трех тысячелетий на
материале Средиземноморья и Запада. Идеационная
суперсистема соответствует первонач. периоду роста культур;
сенсуальная — периоду их зрелости и упадка, культура
идеального синтеза — моменту кульминации развития
(особенно в искусстве и философии), и эклектич., или смешанная, -
периоду упадка. В отличие от авторов др. типологий,
Сорокин придает в анализе культур-суперсистем особое значение
систематизации культурных элементов.
Крёбер, проанализировав сложную «системную»
типологию Сорокина, «символическую» типологию Шпенглера,
«архетипическую» Данилевского, вводит в уже изв. систему
типологий понятие «культурный стиль». Заимствовав этот
термин из искусствоведения, Крёбер существенно
расширяет его значение до рамок «типа культуры» или «типа
цивилизации».
Любой стиль в рамках целостной культуры будет
обязательно незавершен, поскольку существует не только
окружающая среда и человеч. потребности, но и множество внеш.
факторов, в т.ч. влияние др. культур. Эти влияния могут быть
настолько сильными, что обладают потенцией разрушения
для более слабых культур, вступивших с ними в контакт.
Воздействие одних культур на другие разнообразны и не всегда
губительны. В состав одной могут одновременно входить
элементы др. культур. Стиль собств. культуры
вырабатывается постепенно и последовательно. Очень многое из того,
что включено в любую культуру, как правило, вошло в нее
извне, поэтому необходимо время для ассимиляции новых
элементов, и, как правило, эти новые элементы входят в
согласованно действующую систему с формирующимся или
уже работающим стилем.
Период появления, роста и формирования самобытной
культуры, продолжительность жизни этого создания,
время развития характерного стиля тесно взаимосвязаны. Три
вида деятельности: рост культуры, созидание или
творчество, стиль развития — могут быть восприняты как три
аспекта одного целостного процесса. Создание нового
содержания культуры, ассимиляция привнесенных извне
культурных элементов, медленное, трудное продвижение
вперед характеристик стиля, рост согласованности между
разл. элементами и частями — все это вместе составляет
создание окончат, стиля культуры. «Стилистич.» концепция
Крёбера, будучи оригинальной в своей окончат,
формулировке, вырастает из наблюдений автора за
«конфигурациями культурного роста».
Фейблман, обосновывая свою концепцию «типов
культуры», полагает, что внутр. специфика культуры
определяется спецификой культурно-детерминированного
поведения индивида. Рассматривая культуру как способ
существования человека, Фейблман выделяет пять типов культуры
(и оговаривает существование еще двух): допервобытный,
первобытный, воен., религ., цивилизац., науч. и постнауч.
Из этих семи первые четыре являются первонач., а
последние три - передовыми. Это распределение не связано с
истор. последовательностью их существования. Культурные
типы представляют собой логич. системы ценностей и
могут сменять друг друга в любой последовательности. Типы,
выделенные Фейблманом, представляют идеальные
модели, не полностью соответствующие реальным культурам.
Реальные культуры представляют собой подвижные
образования, включающие, как правило, более одного типа
культуры, ломают границы идеальных типов и формируют
переходный тип. Поэтому отнесение конкр. культуры к
одному из идеальных типов может быть только условным,
однако, используя эти категории типов культуры, можно
объяснить особенности конкр. культур.
При всем внеш. различии, концепции Фейблмана и
Крёбера обладают неявным внутр. единством и логикой
движения, поскольку оба автора исходят из понимания культуры
как научаемого поведения.
Система типологий культуры, созданная в 19—20 вв.,
весьма разнообразна и позволяет совр. исследователям
использовать методолог, основы, принципы классификаций и

ИСТОРИЧЕСКИЙ НАРРАТИВ и ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТАНАРРАТИВ 863
сравнит, анализа культур как необходимый культуролог,
инструментарий.
Лит.: Маркарян Э. Теория культуры и совр. наука. М., 1986;
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991; Сорокин U.A. Человек.
Цивилизация. Общество. М., 1992; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1992;
Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1996; KroeberA.L.
Configurations of Culture Growth. L. Ang., 1944; Idem. Style and Civilization. N.Y,
1957; White L.A. The Science of Culture, a Study of Man and Civilization.
N.Y, 1949; Idem. The Evolution of Culture. The Development of
Civilization to the Fall of Rome. N.Y, 1959; Steward J. H. Theory of Culture Change.
Urbana, 1955; Feibleman J.K. The Theory of Human Culture. N.Y, 1968;
Service E.K. Profiles in Cultural Evolution. Ann Arbor, 1991.
JI.A.Mocmoea
ИСТОРИЧЕСКИЙ НАРРАТИВ И ИСТОРИЧЕСКИЙ
МЕТАНАРРАТИВ — первое понятие означает
повествование о событиях, свершившихся в прошлом и предполагает
опору на миф и фил ос. поиск единого субстанциального
начала истории; второе означает глобальную мыслительную
конструкцию, позволяющую придать единый смысл
событиям всемирной или нац. истории.
В нас глубоко укоренено желание понять свою
индивидуальную жизнь в связи с жизнью других, ныне
существующих и ушедших в небытие поколений, остающихся в нашей
памяти как непосредств. и далекие предки. Пребывать в
ускользающем моменте настоящего означает проектировать
себя в будущее и хранить связь с прошлым, дающим шанс
самопонимания. Это и задает стратегию истор. нарратива.
Однако истор. опыт может быть концептуализирован разл.
образом в множестве нарративных форм.
Классич. форма историзма, возникшая в эпоху
Нового времени, была тесно связана с субстанциалистским
типом философствования. Она поддерживала
популярность разл. версий метанарратив, существовавших в европ.
философии истории с периода Просвещения до втор. пол.
19 столетия. Гегелевская философия истории — наиболее
характерный пример истор. метанарратива,
базирующегося на вере в триумф разума, гуманизм и поступательный
прогресс человечества на пути к свободе. В рез-те, Гегель
нарисовал всемирную историю, исходя из собств.
представления о победоносном саморазвитии абсолют, идеи в
жизни человечества. Т.о., его учение выявляет пропасть
между практикой истор. повествования и филос. метанар-
ративным повествованием. Это противоречие не было
преодолено и в учении Маркса, к-рый отлично его
осознавал и пытался критически оценить истор. субстанциа-
листские конструкции своих предшественников.
С приходом эпохи постмодерна метанарративные
конструкции истории стали осн. мишенью атак представителей
постмодернист, типа философствования. Почва для этого
уже была подготовлена теми филос. учениями втор. пол. 19 -
перв. пол. 20 столетий, к-рые находились в оппозиции к
линейно-прогрессистским субстанциалистским
интерпретациям социального и культурного развития,
унаследованным от Просвещения.
Неокантианское учение Виндельбанда и Риккертпа
основывалось на идее радикального противостояния между
частными нарративами всеобщей историей, возможность
существования к-рой ставилась, однако, под сомнение,
вследствие неопределенности ее базовых принципов. В то же время
Риккерт верил в возможность построения философии
истории в перспективе опр. идеи. Неогегельянцы Кроне и Кол-
лингвуд продвинулись в этом направлении дальше,
подвергнув радикальной критике попытки создать всеобщую
историю, а также спекулятивную философию истории: они
верили в единство истории и философии, позволяющее
создать творч. синтез истор. данных в свете априорного
воображения, направляемого идеей истории. В границах
герменевтики Дильтей и Хайдеггер внесли свой вклад в
понимание истор. дискурса как повествования об
уникальных явлениях и культурных мирах. Шпенглер и Тойнби
также противопоставили собств. варианты теории локальных
цивилизаций традиционным универсальным метанаррати-
вом.
Постметафизич. рассмотрение истор. повествования и
глобальных метанарративов глубоко укоренено не только в
философии, к-рая противостоит науч. типу рефлексии, но
также и в доктринах, идущих в ее фарватере. Критич.
рационализм К. Поппера содержал в себе программу критики
классич. историзма, к-рая проложила дорогу постмодерному
подходу к проблеме истор. повествования. Концепция Поппера
базируется на ценностных предпосылках, уходящих своими
конями в философию Просвещения, в особенности в учение
Канта. Подобный подход создает ценностное основание для
выступления против субстанциалистских интерпретаций
истор. прошлого и попыток оправдания на их основе
глобальных утопий будущего. Внося вклад в критику
«исторического разума» и создание совр. постмодерного состояния, сам
Поппер был глубоко убежден в высшей ценности рац.
активности человека, способной к отказу от окончательных
оснований. Т.о., он был на полпути к радикальной постклассич.
философии, и эта черта его критич. рационализма нашла свое
отражение и в его истолковании истории.
Фуко, Деррида, Лиотар, Рорти, Ваттимо и др.
представители радикального постмодернизма подвергли истор.
метанарратив глубокой критике с позиций генеалогического
анализа, следуя за Ницше. Его генеалогический подход,
заявили они, открывает новые горизонты понимания и рассказа
о прошлом в свете совр. ситуации. В этой перспективе, как
полагает Ваттимо, история становится непредставимой как
единый прогрессивный процесс развития человечества: «Это
растворение истории означает прежде всего подрыв ее
единства, а не только то, что она просто подошла к концу.
История событий - политических, военных или теоретических -
является одной из многих историй. История повседневной
жизни, например, которая имеет гораздо более медленный
ритм изменения и почти принимает форму «естественной
истории» человеческих отношений, резко отличается от
истории событий. В еще более радикальной форме
применение техники риторического анализа к историографии
показало, что наш образ истории полностью обусловлен
правилами литературного жанра, иными словами, история в
значительно большей мере является «рассказом», или нар-
ративом, нежели мы склонны полагать. Это осознание
присутствия риторического механизма в тексте
сопровождается осознанием, исходящим из иной теоретической
матрицы - постижением идеологической природы истории»
(Vattimo, 8—9). Задача конструирования образа всеобщей
истории в этом совершенно трансформированном
пространстве истор. дискурса, согласно Ваттимо, становится
несовместимой с совр. духовным климатом. С распадом
метанарратива пришло понимание истории как разл.
конкурирующих дискурсов относительно событий,
происходящих во времени. Ваттимо полагает возможным говорить о

864 ИСТОРИЧЕСКИЙ НАРРАТИВ и ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТАНАРРАТИВ
«деисторизации опыта, порожденной современным
информационным пространством» (там же, 10). В рез-те,
возникает эффект «уплощения» всех событий на уровне
одновременности, к-рый определяет самоощущение совр.
человека, в отличие от самоощущения человека Нового времени,
погруженного в поток истории. Это убеждение разделяют и
иные ведущие теоретики постмодернизма.
В своем понимании истории Фуко, подобно многим др.
ведущим теоретикам франц. постструктурализма,
находился под глубоким влиянием Ницше, феноменологии,
Маркса и неомарксизма, М.Вебера. Постигая прошлое, как
полагал Фуко, мы должны прежде всего определить точку
истории, в к-рой мы находимся, и внимательно рассмотреть
спектр открывающихся возможностей. Если этот спектр не
лимитирован, генеалогический анализ должен каждый раз
давать нам шанс лучше понимать прошлое. Обращение к
истории в попытке понять источник интересующих нас
феноменов должно выглядеть оправданным и
способствующим лучшему пониманию совокупности совр. проблем. В
одном из своих интервью Фуко объяснил роль истории в
совр. интеллектуальной жизни след. обр.: «Вот почему, по
моему мнению, обращение к истории — один из значимых
фактов французской философской мысли по крайней мере
за последние двадцать лет — обладает осмысленностью в
плане демонстрации того, что не всегда было, того, что вещи,
кажущиеся нам наиболее очевидными, всегда
формируются на перекрестке встреч и шансов, в ходе свершения
сложной и хрупкой истории. Схватываемое разумом как его
необходимость, или же то, что различные формы
рациональности предлагают в качестве собственного необходимого
бытия, в совершенной форме демонстрируется как
обладающее историей, а совокупность случайностей, из которой это
возникает, можно проследить» {Foucault, 37). Отправляясь от
генеалогического анализа роли гуманит. наук в период мо-
дерности, Фуко пришел к своей идее археологии познания.
Этот путь привел его к пониманию истории как состоящей
из разл. дискурсивных формаций, а затем к анализу
микрофизики власти в период модерности и эстетики человеч.
существования в эпоху античности. На разл. ступенях
своей филос. карьеры Фуко использовал генеалогические
штудии для прояснения источника совр. ситуации.
В этом отношении деконструктивная стратегия Деррида
очень схожа с генеалогической платформой Фуко. Источник
деконструктивистской методологии можно обнаружить и в
трудах де Соссюра, Ницше, Фрейда, Гуссерля, Левинаса, Хай-
деггера, Сартра, Маркса и неомарксистов и т.д. Отвергая
онто-теологическое видение истории, Деррида не желает
отказываться от историзма в его трансцендентальной редакции.
В одном из своих недавних интервью Деррида
прокомментировал свое отношение к историзму след. обр.: «Лично я,
принимая во внимание критику историзма, также был
заинтересован в определенной историчности — трансцендентальной
историчности, о которой говорит Гуссерль, некоторой
историчности значения бытия, о которой говорит Хайдеггер, но
также и историчности, которую я пытался определить вне,
против и без Гуссерля или Хайдеггера... Обученный
критиковать историзм (как релятивизм, эмпиризм, скептицизм и т.д.),
с тем чтобы подняться к измерению трансцендентальной или
даже ультратрансцендентальной историчности, я не хотел
отказываться от истории. Для меня, разрушение
метафизического понятия истории не означало несуществования
истории» (Derrida, 157). Если это так, то постоянное создание
постметафизич. нарративов на базе деконструктивной
генеалогии — часть человеч. рефлексивной способности.
Деконструкция, как полагает Деррида, тождественна
постоянному переговорному процессу с традицией в свете
прихода события, к-рое совершенно непредсказуемо.
«Таким образом, переговоры постоянно вершатся, переговоры,
которые являют собой не что иное, как саму
деконструкцию», при этом «в деконструкции присутствует отрицание»
(там же, 16). Деррида понимает процедуру отрицания как
зависимую от опр. контекста, дающего импульс
деконструкции и сохранению опр. воздействий прошлого:
«Существуют лишь контексты, и именно поэтому деконструктивное
отрицание не может производить общих правил» (там
же, 17). Традиция, понимаемая в перспективе критики
любого онто-теологического основания истории, должна
интерпретироваться, согласно Деррида, как состоящая из
разл. производящих дискурс машин, модельных стратегий
производства текстов. Он уверен, что истор. дискурс в
значит, степени мотивирован властными импульсами,
присутствующими в языке. (Деконструктивное отрицание
должно пониматься как инструмент сопротивления маши-
нообразным стереотипам производства дискурса, в
особенности истор. нарративам, служащим инструментами власти.)
Несмотря на существующие филос. расхождения во
взглядах с радикальными постмодернистами, представители анг-
ло-амер. аналитической философии истории и
герменевтики также весьма критически относятся к глобальным мета-
нарративам. Подобное единство воззрений объясняется тем,
что благодаря распространенной ныне герменевтической
ситуации философы разл. школ и направлений зап. мысли
разделяют общую эпистемолог, установку, сообразно с к-рой
мир должен быть понят через многообразие интерпретаций.
Плюрализм нарративов и перспектив видения
прошлого подводит к вопросу о возможности их совмещения и
создания в критич. ключе универсального видения истории.
А.Данто, У.Б.Галли, Х.Фэйн, М.Уайт и др. представители
аналитической философии истории полагают важным
«возрождение» спекулятивной философии истории и метанар-
ратива в границах аналитической традиции. Они не
отвергают значимости логического анализа структуры истор.
объяснения, данного Поппером и К.Гемпелем, но полагают
возможным рассмотрение такового как интегральной
части более значимой проблемы нарратива.
В целом совр. аналитическая философия истории имеет
тенденцию к рассмотрению истор. повествования с т.зр. его
обусловленности полит., культурными и метафизич.
интересами историка, принадлежащего опр. миру. Уайт
формулирует этот подход след. обр.: «Поэтому когда исторический
критик одобряет историю как целое, этот критик не только
выражает согласие с каузальными констатациями
историка, но указывает, что выбор историком определенных
предметов повествования в создаваемой им хронике встречает
его одобрение. Иными словами, критик соглашается с
историком относительно фактов, он разделяет точку зрения
историка и, следовательно, его интересы, и он
соглашается, что хроника историка схожа с той, что он сам бы
представил» (White, 102). Т.о., истор. нарративы, несмотря на их
сфокусированность на уникальном и частном, питаемы,
согласно Уайту, системами верований. В своем осмыслении
природы нарратива Данто постепенно движется от
утверждения значимости модели истор. объяснения Поппера - Гем-
пеля к герменевтической платформе, развиваемой в рамках

ИСТОРИЧЕСКИЙ НАРРАТИВ и ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТАНАРРАТИВ 865
широко понимаемой аналитической традиции. Истор.
повествование, по его мнению, само по себе является продукт
определенного, локализированного в пространстве и
времени мира, и разделяется принадлежащими к нему людьми: «Я
могу сказать, что, поскольку точки зрения исторически
обусловлены, т.е. поскольку миры человеческих существ
пронизываются их исторической ситуацией, новая философия
истории является по сути новым пониманием нас самих как
всецело исторических существ» (Danto, 85). Этот подход к
истор. повествованию звучит как весьма схожий с
развиваемым в границах герменевтики. Он может быть понят как
свидетельство в пользу существования герменевтической
ситуации, порождающей общие подходы к нарративу в
границах разл. школ англо-амер. и континентальной
философии, стимулируя их сближение и обмен идеями.
Герменевтическая интерпретация природы истор. нарра-
тива варьируется в работах представителей разл. школ зап.
мысли, принимающих эту эпистемолог, стратегию.
Герменевтическая школа сама по себе демонстрирует в своем
развитии тенденцию ассимиляции разл. подходов, рожденных
в магистральном русле континентальной и англо-амер.
мысли. Следуя линии Хайдеггера и Гадамера, Рикёр считал
необходимым и желательным принять во внимание не только
концепцию истор. объяснения Поппера — Гемпеля, но
также и теории нарратива Галли, Данто, Вейна и Уайта. Рикёр
весьма внимателен и к достижениям структурализма и
постструктурализма.
Этот тип синтеза не противоречит базовому акценту на
онтолог. основаниях истор. повествования, к-рые первичны
по отношению к любому типу спец. генерализаций и
объяснений. «Мы являемся частью поля историчности в качестве
рассказчиков, романистов, историков. Мы принадлежим
истории до создания повествований о написании истории. Игра
рассказа включена в саму описываемую реальность. Вот, без
сомнения, почему, как мы уже сказали, слово «история»
сохраняет на многих языках богатую двойственность, означая
как ход описываемых событий, так и создаваемый нами нар-
ратив. Поскольку они взаимосвязаны. Используя
комплексное выражение Гадамера, история, к которой мы обращаемся
или которую пишем, принадлежит «истории действия» вещей,
которые случились, к Wirkungsgeschichte самой историчности»
(Ricoeur, 294). Жанры лит. повествования и истории должны
рассматриваться, согласно Рикёру, как два выражения
глубинной историчности человеч. существования. Принимая во
внимание этот онтолог. корень нарративной структуры, даже
возможная ассимиляция науч. типов познания выглядит лишь
как нечто дополнительное к базовым свойствам искусства
рассказа истории. Этот тип онтолог. основания для любого
акта понимания и интерпретации конституирует центр,
звено герменевтики как особого направления мысли.
В качестве ответного хода многие школы зап. мысли
ассимилируют герменевтический подход на базе собств. филос.
платформ, предлагающих свое видение природы истор.
повествования. Интересным примером в данной связи
является неомарксист, интерпретация истории Хабермаса.
Провозглашая наступление эры постметафизич. мысли, Хабермас
довольно враждебно настроен по отношению к любому типу
спекулятивного метанарратива. «Единство испаряется в
методологический идеал, который предполагаемо значим не
только для естественных наук, в то самое время как для исто-
рицистского самопонимания плюрализм, освобожденный от
любого синтеза, делает неизбежным релятивизм в
гуманитарных науках. В этой сфере тогда истории празднуют триумф над
философией истории, культуры и формы жизни
торжествуют над культурой как таковой, и истории национальных
языков торжествуют над рациональной грамматикой языка в
целом. Интерпретация и повествование заменяют
аргументацию, мультивалентное (vieldeutig) значение эмансипируется
от простой значимости, частная значимость освобождается от
универсалистских притязаний на истину» (Habermas (1994),
132). В то же время, эпистемолог, стратегия
трансцендентального прагматизма ведет Хабермаса к критически
обоснованному истор. метанарративу. Критикуя теорет. основания
постмодерной мысли, он пытается сохранить рефлексивную
модель просвещенческого типа и создать опр. глобальное
видение истории в границах собств. теории
коммуникативного действия.
«Сообщества, - утверждает Хабермас, - могут
научаться эволюционно, используя когнитивный потенциал,
содержащийся в мировидениях для реорганизации систем
действия. Этот процесс может быть представлен как
институциональное воплощение структур рациональности, уже
присутствующих в мировидениях» (Habermas (1979), 160).
Если развитие мировидения является решающей силой
социальной эволюции, этот процесс может найти опр.
оформление, охарактеризован через нек-рый набор стадий его
развития. «Когда мы принимаем процесс научения не только в
измерении технически полезного знания, но также
морально-практического сознания, мы поддерживаем
существование стадиального развития как производительных сил, так
и форм социальной интеграции» (там же). Пересматривая
истор. материализм на базе трансцендентального
прагматизма, Хабермас прибегает к критич. повествованию о
глобальном процессе истор. развития. Т.о., спекулятивный элемент
возрождается в его видении истории, несмотря на
предложенный им критицизм метанарративизма.
Деконструкция и реконструкция должны взаимодопол-
нять друг друга: генеалогическое понимание той или иной
традиции в перспективе настоящего требует в то же время
универсального видения истории. Это отнюдь не означает
необходимости возрождения спекулятивных метанарратив-
ных построений в том виде, в каком они существовали
ранее. Скорее, сегодня присутствует тенденция опр.
восстановления спекулятивного элемента в герменевтическом
горизонте, в хорошо определенных критич. границах. Без
реконструктивного движения совершенно невозможно
оценить разл. конкурирующие проекты социального развития.
Одновременно постмодерная ситуации еще более
основательно побуждает нас понять проблему обнаружения точки
отсчета, ценностной системы, к-рая была бы приемлема для
разл. культур и стала основанием для критич. метаповест-
вования. Реконструктивная стратегия должна
ассимилировать в себе на герменевтической базе как критич., так и
универсалистский моменты понимания истории.
Лит.: Habermas J. Communication and the Evolution of Society.
Boston, 1979; Idem. Postmetaphysical Thinking. Camb., 1994; Ricoeur P.
Hermeneuticsandthe Human Sciences. Camb.; N.Y; P., 1982; Foucault M.
Politics. Philosophy. Culture. N.Y, 1990; Vattimo G. The End of
Modernity. Camb., 1991 ; Danto A. The Decline and Fall of the Analytical
Philosophy of History //A New Philosophy of History. Chi., 1998; DerridaJ.
Negotiations. Stanf., 2002; Idem. Without Alibi. Stanf., 2002; White M.
Philosophy of Culture. Princeton, 2003.
Б.ЛТубман

866 ИСТОРИЯ
ИСТОРИЯ — способ существования во времени человека и
человечества; повествование о происшедшем как особая
форма культуры, специализированная дисциплина.
Существование во времени делает человеч. бытие изначально историчным.
Я. человечества с ее специфич. временной ритмикой в
конечном итоге соткана из индивидуальных судеб. Свершившееся в
прошлом доказывает свою актуальность для настоящего и
будущего. Истор. сознание и опирающаяся на него
специализированная область знания в конечном итоге производны от
особенностей человеч. бытия во времени. Живущий в Я. не
может так или иначе не рассуждать о ней, пытаясь объяснить
событийную канву собств. жизни. Истор. дискурс поэтому
вырисовывается как самостоят, культурный феномен. Когда
его авторами оказываются профессионалы, мы имеем дело с
Я. как особого рода дисциплиной. Специфика истор.
дискурса выявлена в трудах представителей неокантианства,
неогегельянства, англо-амер. аналитич. философии истории,
структурализма, философии жизни, герменевтики и др.
направлений зап. мысли нашего столетия. Я., при всем желании ее
творцов предстать беспристрастными повествователями
событий минувшего, никогда не может избавиться от бремени
проблем настоящего. В ней рельефно запечатлевается диалогич.
природа мышления. Историк, связанный с членами сооб-ва,
к к-рому принадлежит, осуществляет, казалось бы,
невозможный мыслительный диалог с авторами источников, самими
деятелями, чьи поступки запечатлены в них. Это проявляется
уже в выборе предмета и постановке проблемы исследования.
Неповторимые события, запечатленные в источниках, ведут
историка к постановке вопросов проблемного характера.
Истор. предание, текст, по Гадамеру, задает историку вопрос,
побуждающий его к ответной реакции, проблематизации
содержания источника. Происходит как бы сплавление горизонтов
настоящего и предания, запечатленного в тексте. Дальнейший
подбор источников — следов прошлого - сопряжен с
поставленной проблемой. Истор. дискурс повествует о том, чего уже
не существует, и потому историк должен реконструировать
цепь событий минувшего на базе источников. В случае истор.
познания способность, названная Коллиневудом «априорным
воображением», призвана заполнить существующие лакуны в
свидетельствах о том или ином событии, не оставляя, однако,
места чисто произвольному их видению. В отличие от
романиста, историк, восстанавливая в воображении хронологич. ряд
событий, не имеет права на вымысел. Я. всегда
запечатлевается в опр. повествовании о минувшем — нарративе, жанровая
специфика к-рого варьируется от портрета до типолог. штудий
социально-полит, или же эконом, плана. От жанра
повествования зависит присутствие в нем худож. или же науч.
мышления, имеющего целью широкие обобщения. Я. сочетает в
лучших своих образцах черты науки и искусства:
уникально-неповторимое в равной мере привлекает историка и художника,
но историк стремится к обобщениям, сближающим его
творчество с науч. поиском. Факт— непременный компонент
истор. повествования. В своей неповторимости, связи с конкр.
моментом времени он придает особый облик истор. наррати-
ву. Собирая данные источников, историк синтезирует факты,
необходимые для его повествования. Ценностно-мировоз-
зренч. и теорет. установки исследователей значительно
влияют на отбор фактов и их описание. Гипотезы существования и
интерпретации составляют важный компонент истор.
дискурса. Если в науке гипотеза — важнейший шаг на пути
выявления законов, то в истор. познании это не может быть
самоцелью. Здесь главное - сами конкр. события прошлого,
подлежащие гипотетич. интерпретации, к-рая выявит в них не только
типическое и повторяющееся в др. социокультурном
контексте, но и сугубо индивидуальное и оттого отнюдь не менее
значимое. Теорет. интерпретация в Я. отнюдь не тождественна ес-
тественно-науч., хотя и имеет сходные с ней структурно-логич.
составляющие: набор специализированных понятий, исходных
схем интерпретации, принципов, типолог. генерализаций,
объяснений. Теорет. понятия в контексте истор. дискурса являют
собой идеально-типические конструкции, охватывающие
реалии жизни прошлого. Одновременно историк зачастую
использует и понятия из арсенала эконом, науки, политологии и иных
дисциплин. Схемы интерпретации вводят совокупность
идеализированных объектов, к-рые локализованы в пространстве
и времени. Принципы в Я. определяют общую стратегию
поиска. В их функцию входит раскрытие типологически
значимого для понимания феномена Ренессанса или Реформации,
советского периода или капитализма в России. Историк
довольно часто оперирует типолог. генерализациями, сходными
с номологич. суждениями: они законоподобны, но относятся
к истор. феноменам с их фиксированностью в пространстве и
времени. Такого рода «общие законы», подобно частным
причинам, фигурируют в истор. объяснении, но их открытие не
есть самоцель. Историк лишь пользуется подобными регуляр-
ностями для построения связного повествования. Исходные
схемы интерпретации, принимаемые им, обретают онтолог.
наполнение через их проекцию на существующую картину
истор. реальности, к-рая складывается в границах всеобщей Я.
Картина всемирно-истор. процесса питается филос.
умозрением, зависит от него. В свою очередь И. провоцирует своим
реальным ходом ревизию философско-мировоззренч. схем.
Продолжая линию размышлений Канта, Коллингвуд
констатировал существование идеи Я. как априорной способности
сознания постоянно стремиться к воссозданию целостной
картины прошлого в его связи с настоящим. Далеко не каждый
историк способен к внесению значимых изменений в картину
прошлого, но ни один профессионал в этой области не может
уйти от глобально-теорет. проблем, возникающих в свете идеи
Я. Поэтому филос. рефлексия всегда присутствует в
контексте истор. знания. Истор. интерпретация реализует функции
описания и объяснения, но из-за уникальности истор.
объекта предсказание не может быть осуществлено ею в той же
форме, что и в естествознании. Истор. дискурс занимает особое
место в совокупности форм культуры, актуализируя
самосознание человека как существа, живущего во времени.
См. также: Историзм.
Лит.: Кантор K.M. История против прогресса: Опыт культ.-ист.
генетики. М., 1992; Духовная культура: проблемы и тенденции
развития. Ч. 2. Сыктывкар, 1994.
Б.Л.Губман
История как феномен культуры - осмысление истории
через категории культуры, ценностно-смысловое
наполнение процессуальных структур истории. В 20 в. под непо-
средств. и косвенным влиянием символистских и
феноменолог, филос. концепций, экстраполируемых с культуры на
социальную действительность, сложилось представление о
том, что содержание и смысл в истор. процесс привносятся
самими наблюдателями и интерпретаторами истории.
Сложность и конфликтность истор. процессов в 20 в. явно
превышала возможности их непротиворечивого осмысления и
объяснения в рамках к.-л. одной мировоззренч. или философ-
ско-познават. концепции. Особенно это относится к таким

ИСТОРИЯ 867
явлениям, как революции и мировые войны, к-рые в
принципе не поддаются однозначным толкованиям и оценкам.
Столкновение и наложение друг на друга нескольких разд.,
а подчас взаимоисключающих интерпретаций и оценок
одних и тех же фактов или документов создавало впечатление,
что история лишилась смысла и разумности (как это
мыслилось в духе просветит, традиций), что вереница истор.
событий представляет собой «пустой каркас», «чистую
структуру», произвольно наполняемые теми значениями и
смыслами, образами и ассоциациями, к-рые «заданы» той или
иной исходной науч. или фил ос, полит, или ре л иг.
концепцией, худож. или житейской интуицией. Открывшиеся, т.о.,
плюрализм и вариативность в интерпретации и оценке
истор. событий и личностей свидетельствовали о том, что
объективные закономерности свойственны не столько самому
обществ, развитию (истории как таковой), сколько истор.
самосознанию об-ва, складывающемуся в виде разл. науч., фи-
лос, религ. и худож. интерпретаций истории,
последовательно сменяющих (или даже отменяющих) друг друга.
В самом деле, сравнение, напр., концепций рус. истории
Татищева и Г.Миллера, Щербатова и Карамзина, Погодина
и Соловьева, Костомарова и К.Бестужева-Рюмина,
Ключевского иЛаппо-Данилевского, П.Милюкова и М.Покровского
поучительно не столько смысловым единством и методолг.
преемственностью, сколько взаимополемичностью,
несовместимостью интерпретаций, оценок и методолог,
подходов. Еще более показательны модели философии истории и
историософские концепции: Чаадаева и А.Хомякова,
И.Киреевского и Белинского, Кавелина и Ал.Григорьева,
Данилевского и Вл.Соловьева, Леонтьева и Плеханова - уже
этот, далеко не полный список имен рус. мыслителей 19 в.
говорит о глубоко и непримиримо разноречивом культурфи-
лос. видении истории деятелями одной культуры. Не менее
увлекательно сопоставить культурфилос. модели мировой
истории зап. мыслителей Нового времени: Вико, Кондорсе,
Гердер, Кант, Гегель, Фейербах, Маркс, Конт, Ницше,
Шпенглер не столько дополняют и развивают взгляды на историю
друг друга, сколько опровергают чужие т.зр. и методолог,
установки той или иной философии истории.
Речь идет, т.о., о разл. культурных картинах подчас
одной и той же социально-истор. реальности; о разл.
смысловых концептах истории, лежащих в основании тех или иных
изложений истор. процесса; о разл. ценностно-смысловом
наполнении одних и тех же процессуальных структур
истории. В данном случае совсем не важно, что здесь
первично: теоретико-методолог, установка истор. познания или
событийная фактура, подвергаемая теорет. осмыслению; фи-
лос. модель истории, накладываемая на поле эмпирич.
данных, или духовный мир исследователя, совокупность его
культуролог, взглядов и его мировоззрение, —
принципиально, что ценностно-смысловая шкала истор.
интерпретаций и оценок должна в той же мере учитываться в истор.
исследовании или историософском построении, как и
конкр. истор. реалии, попадающие в науч. или филос.
оборот историка. Любые «прочтения» истор. процесса,
разновидности и формы его теорет. концептуализации и
экспликации суть прежде всего феномены культуры, порождения
в изв. смысле культуролог, или культурфилос. мысли той
или иной культурно-истор. эпохи, а потому в не меньшей
степени говорят об эпохе, породившей соответствующие
теории, интерпретации и оценки, нежели об эпохе,
служащей предметом истор. познания. Более того: все истор.
теории и концептуальные построения лишь в той мере
осмысляют истор. реальность, в какой им позволяет это сделать
их собств. истор. эпоха - с ее нормативными
представлениями о движущих механизмах истор. процесса, истор.
закономерностях, целях и смысле истории и т.п.
Истор. концепции и образы находятся в огр.
зависимости от методолог, установок и гипотез исследователей
истории, филос. или религ. убеждений истор. мыслителей, и
являются прежде всего рез-том соответствующей
интерпретации событий, фактов, документальных источников, а не их
непосредств. следствием. В свою очередь, события и факты,
а тем более документальные источники, предстают
исследователю во многих случаях как уже интерпретированные,
т.е. имплицитно включающие в себя оценочность,
субъективные преобразования исходного истор. материала (его
домысливание, реконструкцию, деконструкцию, разл.
проекции теорий в практику и, наоборот, смещение
соотносимых масштабов и т.п.), а потому лишь в крайне незначит,
степени поддающиеся верификации, как и любые др.
феномены культуры (филос. теории, религ. убеждения, худож.
произведения, социально-полит, проекты, превращенные
формы сознания и т.п.). Социально-истор. процессы всегда
оказываются на практике преломленными через призму тех
или иных теорет. принципов, филос. теорий, худож. методов,
религ. представлений, житейских предрассудков и т.п., т.е.
опосредствованными опр. культурной семантикой, и
содержат в себе неизбежный процент заблуждений, ошибок,
иллюзий, самообмана, предубеждений, нормативных
коллективных представлений, сознат. или бессознат.
фальсификаций, «подгонок» фактов под схему и т.д.
Для истор. мышления (как и любого гуманитарного)
характерна зависимость его предмета от методолог, установок
исследователя: рез-т истор. анализа есть необходимое
условие существования анализируемого объекта (истор.
процесса). Подобное соотношение знания и его предмета
принято называть в эпистемологии «парадоксом Мидаса».
Осмысляя историю как нормативную систему фактов,
событий, явлений и процессов, историк сам подключен к
этой нормативной системе и подчинен ее нормативам: он
выступает одновременно и как ее индикатор, и как эксперт;
он формулирует нормативы истор. процесса (трактуемые
как его закономерности, принципы, сложившиеся формы
или поведенч. мотивы), и сам выражает готовые
нормативы в своих суждениях, интерпретациях, оценках истор.
процесса, в своих концепциях и моделях истории, в своих
рефлексиях истор. норм и традиций. Осмысляя историю как
семиотич. процесс и семиозис, историк использует в своей
деятельности ту знаковую систему культуры, в к-рую
включен, и, т.о., выступает как ретранслятор культурных кодов
своего времени. Истор. знание оказывается элементом
изучаемого объекта (истории); участник познават. процесса,
историк, одновременно является носителем его
рефлексивного самосознания, а это самосознание -
конституирующий момент познават. процесса. Культурная история
становится предпосылкой социальной истории, хотя сама в
изв. смысле есть порождение последней.
Складывающееся в рез-те представление об истории как
культурном процессе и семантич. поле (культурной
топологии) приводит к образованию системы особых
многозначных образов-понятий (по существу - символов), к-рые
оказываются равно применимыми как в отношении
социально-истор. процесса, так и культурно-истор. процесса, а

868 ИСТОРИЯ
потому выступают как последние объяснит, конструкции
теоретизирующего сознания. Таковы, напр., в зап. истории
категории труда и богатства, личности и права,
собственности и рациональности, либерализма и демократии,
парламентаризма и цивилизации, а в российской истории —
категории самодержавия, православия, вотчины, гос-ва,
бунта, смуты, самозванства, воли, правды, народа,
интеллигенции, революции, Запада и Востока, совета, общины и
т.п. Каждая из этих категорий, будучи повернута в сторону
социальной истории и включена в соответствующий
контекст, имеет конкретноистор. содержание, ограниченное
рамками опр. периода (века, даже десятилетия). Однако та
же категория, будучи обращена к культуре и вписана в
контекст культурных феноменов, приобретает иной, расширит,
и отвлеченный, смысл, распространяющийся фактически на
всю нац. историю.
Так, напр., рус. самодержавие в узком, социальном
значении есть форма феодально-гос. правления в России, тип
неограниченной монархич. власти, начиная от Ивана
Грозного (или, точнее, Ивана III) и вплоть до Οκτ. манифеста
Николая II (1905); рус. самодержавие как социокультурный
феномен - это тип политико-правовой культуры,
воплощающий в себе непосредственно и опосредствованно
комплекс идей вост. деспотизма, унаследованных Русью от
Византии (а через нее - от Бл. Востока) и кочевой империи
Чингисхана и укоренившихся на почве рус. культуры,
начиная с Крещения Руси (Владимира Святого) и кончая всеми
советскими генсеками и президентами (вплоть до Ельцина,
уже в посттоталитарный период).
Др. пример — рус. интеллигенция: в строго социальном
смысле она представляла собой деклассированное
гетерогенное сословие («разночинцы» - выходцы из дворянства,
чиновничества, духовенства, мещанства и т.п.) и возникла
на рубеже 30—40-х 19 в. в стихийно демократически
образованной среде (Белинский, Герцен, Некрасов и т.п.). В
общекультурном же плане - это вообще просвещенные,
мыслящие, одухотворенные люди, сплоченные на идейной почве
и выступающие посредниками между об-вом (точнее —
социумом) и культурой, между представителями полит, власти
(правящей элитой) и народом, трудящимися массами; это
интеллектуальная элита об-ва, озабоченная не одними лишь
вопросами культуры и образования, но и состоянием об-ва -
социальным, полит., нравств., духовным; это ответств.
представители гуманит. знания, носители высокой духовности, —
а таковыми можно считать не только Петра I и Феофана
Прокоповича, но и Епифания Премудрого, Нестора и Ила-
риона, автора «Слова о законе и благодати» (так это и
получается, напр., у Федотова в первом, киевском «прологе»
«Трагедии интеллигенции»).
В своем социальном значении все эти категории крат-
ковременны, исторически преходящи, текучи, а потому
качественно видоизменяются в потоке истории. Эти же
категории, понятые как культурная традиция, норма, ценность,
т.е. взятые в своем культурном значении, неразрывно
связаны с нац. менталитетом, типом культуры, геополит. и эт-
нич. тяготениями и т.д., воплощая собой если не вечность,
то во всяком случае долговременные, стабильные,
малоизменяемые состояния (об-ва и его сознания, его ценностных
ориентации), инерцию покоя, уклада, веры. Осмысление
истории через категории культуры приводит к ощущению ее
неподвижности, неизменности, смысловой статики;
культурная история организуется не во времени, а в
пространстве (в отличие от социальной истории, к-рая
характеризуется темпоральностью и динамичностью). Так, напр.,
российская история в нек-рых своих аспектах (традиция и
реформы, либерализм и радикализм, западничество и
славянофильство, секуляризация и ортодоксальная
религиозность, личность и соборность и т.п.) остается за последние
три столетия скорее «застывшей архитектурой», нежели
«бегущей кинохроникой событий».
Смысл истории, т.о., в представлении историка,
двоится: ее социальное и культурное измерения образуют две разл.
ценностно-смысловые плоскости, между к-рыми
развертываются каждый раз если не конфликтные, то во всяком
случае диалогич. отношения. Мысль исследователя
социокультурной истории вынуждена постоянно совершать
колебательные движения: от поля культурных значений - к полю
социальных значений; те и другие призваны взаимно
освещать друг друга, корректируя семантику истории. Однако
этот колебательный процесс осуществляется не в одном
воображении исследователя. Объективно-истор. процесс
развивается также по цепочке: ...социум — культура — социум...
(— С — К — С —), причем, как и в изв. Марксовой формуле
«товар — деньги — товар», эта цепочка может размыкаться в
любом звене. Социальная действительность выдвигает опр.
культурфилос, полит, и нравств. идеи, к-рые в свою очередь
вызывают к жизни опр. социально-полит, процессы,
влияют на те или иные социально-истор. события и т.д.
Подобным образом выстраиваются смысловые цепочки вокруг
субъектов истор. действия (личность — массы),
инструментов истор. динамики (слово — дело), степени
детерминированности поведения (свобода - необходимость) и т.д.
В этом смысле, напр., изв. повторяемость рус. истории
(не менее знаменитая, нежели ее непредсказуемость) не
объяснима ни через циклич. модели, ни через формулы
«истор. спирали», ни тем более через формационные
механизмы постулат, развития. Филос. концептуализация
истор. процесса в России (кем бы она ни осуществлялась:
Федотовым или Бердяевым, Соловьевым или Леонтьевым,
Чаадаевым или Киреевским, Радищевым или
Щербатовым, Иваном Грозным или Андреем Курбским, Нестором
или Иларионом) предстает как «раскачивание маятника»
между смысловыми полюсами рус. социокультурной
семантики. Язычество — христианство; самобытность — все-
мирность; стабильность — модернизация;
государственность — анархия; централизация — плюрализм;
деспотизм — смута (безвластие); революция — застой; идеал —
повседневность и пр. Поступательность процессов
социальной истории сочетается с «топтанием на месте»
культурных стереотипов истор. динамики, с простым
инверсионным «перебором» одного из двух (реже с поиском
«третьего», медиативного пути развития). Постоянство колебат.
процесса в рус. истории есть такое же объективное
следствие бинарного строения рус. культуры, евразийской в
своем генезисе (глубоко осмысленного в исследованиях Лот-
мана, Б.Успенского, В.Топорова, А.Панченко, А.Ахиезера
и др. отеч. культурологов), как и дихотомичность
мышления отеч. исследователей (историков, философов,
социологов, лит-ведов и т.п.).
В отличие от рус. бинарной традиции, зап.-европ.
культура тернарна, трихотомична и всегда, начиная с
глубокого средневековья, наряду с поляризованными
смысловыми компонентами культурной семантики содержит в себе
чрезвычайно устойчивые «срединные», медиативные ком-

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ 869
поненты, стабилизирующие истор. процесс и
уменьшающие его колебательные, маятникообразные интенции.
Вост. культуры в своей основе унитарны, монистичны, что
и создает у исследователя ощущение их «неподвижности»,
традиционности, внеисторичности. Т.о., рус. культура и
связанные с ней истор. судьбой и общностью
евразийского пространства культуры выполняют свою всемирно-ис-
тор. миссию в качестве постоянного посредствующего
звена между Западом и Востоком (подчас весьма драматичные
и даже трагичные для самого этого посредника). Здесь и
взаимопроникновение культур, их диффузия и синтез,
здесь и их противоборство, подчас весьма ожесточенное;
здесь и «линия фронта» в смысловом противостоянии
оппонентов и потенциальных агрессоров, но здесь же и
возможность универсализации культур мира, их
объединения — в отдаленнейшей перспективе — в единую
всемирную общечеловеч. культуру.
Лит.: Межуев В.М. Культура и история: Проблема культуры в
философско-истор. теории марксизма. М., 1977; Теоретические
проблемы всемирно-истор. процесса. М., 1979; Коллингвуд Р.Дж. Идея
исюрии:Автобиография. М., 19ЩКеллеВ.Ж., Ковальзон М.Я. Теория
и история: Проблемы теории истор. процесса. М., 1981; Ракитов А. И.
Истор. познание: Системно-гносеологич. подход. М., 1982; Барг М.А.
Категории и методы истор. науки. М., 1984; Он же. Эпохи и идеи:
Становление историзма. М., 1987; Блок М. Апология истории, или
Ремесло историка. М., 1986; Гобозов H.A. Смысл и направленность
истор. процесса. М., 1987; Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988;
Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990; Он же. Философия свободы.
Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997; Он же. Русская идея.
Судьба России. М., 1997; Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.,
\99\\ Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991;Тоже. М, 1994;
Шубин А. Гармония истории: Введение в теорию истор. аналогий). М.,
1992; Он же. Ритмы истории: Периодическая теория обществ,
развития. М., 1997; Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии
мировой истории. Т. 1 : Гештальт и действительность. М., 1993; Гуревич А.Я.
Истор. синтез и школа «Анналов». М., 1993; Карсавин Л.П.
Философия истории. СПб., 1993; Философия истории: Антология. М., 1994;
Дьяконов И.М. Пути истории: От древнейшего человека до наших
дней. М., 1994; Бергер Я., Лукман Т. Социальное конструирование
реальности: Трактат по социологии знания. М., 1995; Гречко П.К.
Концептуальные модели истории. М,, 1995; Сабиров В.Ш. Русская идея
спасения: Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995;
Семенов Ю.И. Секреты Клио: Сжатое введение в философию истории. М.,
1996; Паншин В.И. Циклы и ритмы истории. Рязань, 1996;
Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания.
СПб., 1996; Философия истории в России: Хрестоматия. М., 1996;
ИвинАА. Введение в философию истории. М., 1997.
И, В.Кондаков
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ -
возникновение и генезис саморефлексий культуры. Генезис
истории мировой культуролог, мысли восходит к тому
условному моменту, когда культура начинает рефлектировать свое
движение, отмечая в себе содержат, изменения, смысловые
сдвиги, этапы своей трансформации, пытаясь не только
зафиксировать их, но и философски, теоретически объяснить
это. Культура перестает быть тождественной себе, вступая с
собой в непрекращающиеся противоречия, споры, что
находит свое отражение в дифференцированной и
непредсказуемой динамике, выражающей это ее состояние
культуролог, мысли. Т.о., развитие культуры укладывается в
концептуальные и одновременно динамичные формы сознания,
адекватные самому культурно-истор. процессу, а картина
мира утрачивает свою неподвижность и циклич.
повторяемость и приобретает линейно-временное измерение и
векторную направленность.
Начиная с момента своего возникновения в истории
человечества культура осознает себя как опр. систему
ценностей и смыслов, норм и традиций, как знаковую систему,
используемую данным об-вом (или сооб-вом) для
обобщения, закрепления и передачи опыта, для коммуникации и
регуляции поведения своих членов и т.д. В этом смысле
любая культура - как ценностно-смысловая система,
обладающая рефлексией, - вне рефлективного отображения, вне
систематич. самосознания просто не существует. Любая
рефлексия культуры - независимо от того, в какой форме и
какими средствами она осуществляется, - может считаться
культуролог, мыслью, т.е. разновидностью самосознания
культуры. Культуролог, мысль облекается поначалу в
мифолог, форму, осложненную магич. и ритуальной обрядностью;
поэтому наиболее ранние, синкретич. ее разновидности
перевести в вербализованные формы «чистого сознания»
можно лишь условно (фактически их приходится
реконструировать, а значит, невольно и модернизировать). Строго говоря,
ранние, последовательно-синкретич. формы культуролог,
мысли древнейшего об-ва (к к-рым относятся все архаич.
тексты магич. или мифолог, содержания, включая тексты
древних вост. культур - др.-египет., шумеро-аккадской,
хеттской и т.п., а также др.-инд. и др.-кит. культур), принадлежа
к основаниям мировой культуролог, мысли, тем не менее к
И.км. отношения не имеют. Вообще И.км. начинается
тогда, когда заканчивается безраздельное господство традиц.
культуры и наблюдается ее внутр. кризис и распад.
В этом отношении истоки И.к.м. органически связаны с
т.н. «осевым временем» в истории мировой культуры (Яс-
перс), заслуги в открытии к-рого принадлежат, во-первых,
др.-греч. античности и, во-вторых, — др.-евр. ветхозаветной
духовности, ставшим тем культурно-истор. «перекрестком»
традиций, с к-рого начиналась европ. христианизированная
культура. Антич. культурная традиция, опиравшаяся на по-
следоват. антропоморфизм греч. мифологии, до предела
сблизила космогонич. картину мира с человеч. историей, с
действиями и страстями «богоравных» героев и
покровительствующих им трансцендентных сил, фактически
превратив социальную историю в историю культуры.
Ветхозаветная культурная традиция открывает для мировой культуры
принцип историзма, воплощенный в единстве истории
народа и истории его взаимоотношений с Богом, его
словесным Заветом; отныне религ. и культурная связь нации, разл.
народов, человечества в целом воплощается не в
пространственных по преимуществу, а во временных отношениях
людей, история к-рых тем самым становится историей их
культуры. Вследствие переворота в культурных
представлениях человечества, различно осуществившегося в греко-
античной и иудео-христ. культурах, культуролог, мысль
стала сознавать себя как нечто отдельное от рефлектируемой
ею культуры и рассматривать свое становление, развитие и
смысловую дифференциацию как самоценный предмет
истор. итеорет. познания (история философии, история религ.
мысли, история лит-ры и искусства и т.п.).
Лишь с началом дифференциации духовной культуры на
специализир. формы (на искусство, религию, философию,
науку, мораль, право, полит, идеологию) культуролог, мысль
древности обретает черты культуролог, учений, т.е. внеш.
признаки систематизированного нормативного знания.
Преимуществом среди специализир. разновидностей духов-

870 ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ной культуры при формировании культуролог, учений
поначалу обладали философия и религия с их огр. потенциалом
обобщения и систематизации разнообр. социального и
культурного опыта — те культурные формы, к-рые надолго
сохранили за собой функцию теорет. самосознания культуры. В
рез-те накопления конкретно-эмпирич. наблюдений и
знаний, дальнейшей дифференциации духовной жизни
человечества (в эпоху Возрождения, а затем и в Новое время)
создание культуролог, учений становится также проф. делом
науки — наряду с филос, религ. и обществ, мыслью. Тем не
менее рефлексия культуры не могла стать спец. предметом
какой-то одной конкр. науки: культуролог, знание
изначально носило междисциплинарный характер, и культура
осмыслялась с разных сторон как гуманит., так и естеств.
знанием, как религ, так и секулярным мышлением. Характерный
пример культуролог, учения, сложившегося еще в рамках
зап.-европ. средневековья, — алхимия, соединявшая в себе
черты естественно-науч. знания и мистики, философско-гу-
манит. интерпретации природы и художественно-филос.
фантазирования. Однако только на рубеже 19—20 вв. — под
влиянием позитивизма и в рез-те бурного расцвета полевых
исследований фольклористов, этнографов, лингвистов,
психологов, социологов — складывается на стыке разл. гуманит.
наук особая науч. дисциплина, целиком посвятившая себя
культуре, — культурология.
Как и большинство обществоведч. и культуроведч. наук,
формировавшихся на рубеже 19-20 вв. и в 20 в. (этнология,
психология, социология, политология, антропология и др.),
культурология складывалась в разл. теоретико-методолог.
вариантах: как социология культуры, культурная антропология,
психология культуры, этнопсихология и т.п., что
свидетельствовало не только о разнообр. науч. формах, в к-рые может
облекаться культуролог, мысль, но и о
взаимодополнительности ее разл. аспектов, складывающихся в своей
совокупности в единую комплексную дисциплину — знание о культуре
как многогранном и многомерном явлении (каковыми
являются об-во в социологии, психика в психологии, политика в
политологии, этнос и этнич. отношения в этнологии и т.д.).
По существу, культурология (как и социология, психология
и пр.) является целым «кустом» частнонауч. подходов к
своему предмету (культуре) — социолог., психолог, этнолог.,
политолог., семиотич., филос, эстетич., экологического и т.п.,
к-рые в сумме и составляют обобщенное проблемное поле
междисциплинарных исследований культуры.
Однако культуролог, мысль - ни в прошлом, ни в
настоящем — не ограничивается чисто науч. подходами к
культуре (в рамках тех или иных общенауч. или конкрет-
но-науч. методологий): в ней всегда остается возможность
для худож., филос. или религиозно-мистич. рефлексий,
сочетающихся с собственно научными. Подобный
культурный синтез, правомерный и плодотворный относительно
осмысления культуры (включающей в себя, помимо науки,
иные специализир. формы культуры - искусство,
философию и религию, а также неспециализир., обыденные
формы культуры), в принципе не может быть оправдан, напр.,
в социологии и психологии, этнологии или политологии,
к-рые, будучи выведенными за пределы науки, становятся
др. явлениями культуры — публицистикой, обыденным
сознанием, мифологией и т.п. При этом вненауч. компоненты
в социологии, политологии и др. общественно-гуманит.
дисциплинах разлагают их изнутри: науч. знание о
человеке и об-ве тем самым подменяется знанием
мистифицированным или становится той или иной превращенной
формой идеологии.
Культуролог, же мысль может свободно принимать или
включать в себя литературно-худож., филос, религ. и
обыденные формы, не утрачивая своей органич. причастности
к культурологии, существующей в разл. вариантах
саморефлексии культуры. Культуролог, мысль никогда не может до
конца избавиться от «рудиментов» культурного
синкретизма и отлиться в законченные формы чистой научности. С
одной стороны, она тяготеет к филос, социолог, и
политолог, обобщениям и тесно связана с философией,
социологией и политологией, частично переходя в соответствующие
проблемные области. С др. стороны, она органически
близка разл. формам гуманит. знания, а через него связана с лит-
рой и искусством, мифологией и религией, прибегая в
своей методологии не только к понятийно-логич. формам
мышления, но и к образно-ассоциативным переживаниям. В
этом отношении «Робинзон Крузо» Дефо и «Кандид»
Вольтера, «Фауст» Гете и «Евгений Онегин» Пушкина, «Братья
Карамазовы» Достоевского и «Крейцерова соната»
Толстого, «Игра в бисер» Гессе и «Доктор Фаустус» Т.Манна,
«Доктор Живаго» Пастернака и «Архипелаг ГУЛАГ»
Солженицына — такие же явления культуролог, мысли, как и культур-
фил ос соч. Шопенгауэра и Кьеркегора, Фейербаха и Ницше,
Шпенглера и Бердяева, Шестова и Камю, Хайдеггера и Фуко,
Шллиха и братьев Нибур. Универсальность культуры как
всеобщего ценностно-смыслового аспекта любых обществ.,
природных и психич. явлений выражается в
универсальности ее рефлективных форм и качественном многообразии
выражений культуролог, мысли.
Общая закономерность перехода обыденного
словоупотребления в художественное, а худож. — в филос и научное,
важная для понимания природы культуролог, мысли и ее ис-
тор. становления и развития, была раскрыта Аверинцевым при
рассмотрении классич. греч. философии в качестве истори-
ко-лит. явления. Бытовое слово, прежде чем превратиться в
термин философии или науки, должно быть освобождено от
жесткой зависимости от своего жизненного «места»,
сдвинуто по смыслу, выйти из тождества самому себе, т.е. вступить в
зону метафоры. В этом смысле филос категория — это
«застывшая метафора», «бытовое слово, систематически
употребляемое в несобственном смысле», это узаконенная и
ставшая нормой в филос. употреблении «игра слов». В науч.
сфере терминология утрачивает последние следы своего
«игрового» происхождения и вновь обретает жесткую
однозначность, стабильность, фиксированное^, становясь явлением
пракладным, утилитарным, подчиненным нуждам науки
(строгость дефиниций, лаконизм и ясность теорет.
схематизма, соответствие данным эмпирич. наблюдений, правила
проф. коммуникации в науч. сооб-ве и т.д.). Т.о., между разл.
«рядами» культурных явлений — бытовым, религ., худож.,
филос, научным — существует система взаимопереходов,
смысловых сдвигов, семантич. кодов, делающих культуру
одной эпохи непрерывным единством, а историю культуры —
поступательно развивающимся целым (см.: Новое в совр.
классич. филологии. С. 51—53, 58—59, 61—63).
Морфология культуры в каждом ее истор., нац.,
региональном и т.п. варианте не является неподвижной,
застывшей топологией смыслов; она находится в постоянном
видоизменении составляющих ее компонентов и феноменов,
не только взаимосвязанных между собой, но и переходящих
друг в друга. Так, напр., зародившееся в Греции архаич. поры

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ 871
на почве разрушения традиц. культуры и высокой
горизонтальной и вертикальной социокультурной мобильности
населения явление атлетического агона трансформировалось
в «агональный дух» антич. об-ва - принцип творч.
соревновательности, распространившийся из сферы спорта в
общественно-полит, и духовно-культурную жизнь. Именно
агональный дух способствовал дальнейшему развитию
полисной демократии; становлению филос. и риторич. школ и
стимулировавших их концептуальное оформление идейно-
мировоззренч. споров; формированию установки на эстетич.
ценность лит. и худож. произведений, достигаемую в творч.
соревновании аэдов или проф. поэтов, художников,
артистов; развитию гипотетико-дедуктивного метода науч. и
филос. мышления и образованию критериев научности
знания в интеллектуальной сфере антич. культуры. В подобных
внутрикультурых превращениях гл. связующую и
обобщающую роль играла культуролог, мысль, делавшая возможной
экстраполяцию представлений об атлетическом агоне на
политику и философию, искусство и науку, повседневную
жизнь людей, историю и мифологию, - формировавшая
обобщенное представление о единстве и целостности
данной культуры и о границах соответствующей истор. эпохи.
Каждая культурно-истор. эпоха (Античности и
Средневековья, Возрождения и Барокко, Просвещения и
Романтизма, позитивизма и модерна), получая отражение и
обобщение в культуролог, мысли, переживает цикл — от
зарождения и выявления своей специфики до систематизир.
теорет. ее рефлексии, а затем до такого уровня
сверхрефлективной систематизации и обобщения, при к-ром
рефлективное отображение культуры в культуролог, мысли утрачивает
к.-л. сходство с оригиналом. В рез-те предельно
обострившегося расхождения между культурными реалиями и
культуролог, теориями наступает культурно-истор. кризис, наглядно
свидетельствующий о наступающем конце культурной
эпохи. Для этого кризиса характерны плюрализм
интерпретаций, взаимоисключающий характер суждений и оценок,
ощущение общего идеолог, «хаоса», распространение «эри-
стич.» (от греч. — «искусство спора») тенденций в мировоз-
зренч. спорах, преследующих цель не доказать истину, а
лишь победить в споре любой ценой, и прежде всего за счет
владения «техникой» убеждения и «искусством»
доказательства своей правоты. И.к.м. в каждую культурно-истор.
эпоху проходит три этапа своего развития: дорефлективную
(когда «сырой» материал культуры довлеет себе, превращая
культуролог, мысль в простое эмпирич. накопление
культурных фактов), рефлективную (когда культуролог, мысль не
ограничивается простой фиксацией культурной эмпирии, но
теоретически ею овладевает, т.е. осмысляет, систематизирует
и обобщает тем или иным образом) и надрефлективную
(когда культуролог, мысль сознает лишь самоё себя,
классифицируя и систематизируя собств. теоретизмы и образы,
символы и ассоциации, превращаясь в «рефлексию рефлексии»
и утрачивая функцию самосознания культуры как целого.
Лосев убедительно показал, как развивался антич. цикл
культуролог, мысли. Первонач. мифология, составляющая
смысл и сущность антич. культуры, отображалась в
культуролог, мысли как «дорефлективное и вполне
непосредственное народное творчество»; это — «буквально понимаемая,
вполне субстанциальная, дорациональная и дорефлективная
мифология». Затем та же мифология предстает в виде
«науки о мифах», т.е. как «нечто уже рефлективное понятийно
осмысленное и систематически конструируемое», т.е.
развивается как «рефлективно построяемая антич. мифология».
В процессе истор. развития таких рефлективных построений
антич. философией, эстетикой, наукой (во многом
переходящих друг в друга) философско-культуролог. мысль
античности наталкивается на противоположность вещей и идей,
материи и сознания, объекта и субъекта и пытается их
примирить в представлении о «живом и одушевленном
космосе». Однако в эпоху эллинистически-римскую постепенно
на первый план выдвигается др. категория, представляющая
собой существенное единство материи и идеи, объекта и
субъекта, - личность. При этом каждая деталь архаич.
мифологии становилась «строго формулированной логич.
категорией», в рез-те чего «логически исчерпывалась как вся
архаич. мифология» (существовавшая лишь дорефлективно),
так и «вся рефлексия над ней». Получив «свое
исчерпывающее рефлективное построение» (фактически - надрефлек-
тивное), антич. мифология «переставала существовать в
своем буквальном виде». Эпоха античности закончилась (см.:
Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги
тысячелетнего развития. Кн. 1. С. 407-409).
Аналогичным образом самоосуществлялся цикл развития
И.км. в каждую след. культурную эпоху. Зап.-европ.
Средневековье реализовало концепцию теоцентризма культуры;
Возрождение - культурного антропоцентризма;
Просвещение поставило в основание культуры разумную
рациональность; Романтизм — исключит, личность; позитивизм — опи-
сательность и практичность науч. (или приближающегося к
нему по смыслу) знания; модерн — творч. новаторство
художника, преобразующего мир; постмодерн — плюрализм
несовместимых ценностей, норм и традиций культуры,
обусловивший невозможность единой картины мира. Каждая из
перечисленных культурных эпох (их деление может быть и более
дробным) осваивает свой принципиальный концепт сначала
на дорефлексивном уровне; затем рефлексия культуры
обретает теоретико-филос. определенность и глубину; наконец,
культуролог, рефлексия эпохи становится единств, предметом
самой себя, вступая в неразрешимое противоречие с
остальным материалом данной культуры, в рез-те чего происходит
смена культурной парадигмы и возникает новый концепт
культуры, вокруг к-рого складывается новый цикл И.км.
Общая логика И.к.м. исключает буквальную
повторяемость культуролог, смыслов: Ренессанс не является
повторением (или вариантом) Античности; позитивизм не
дублирует Просвещения, а модерн не является качественно
новой копией романтизма. Преодолевая внутр. противоречия
и смысловую ограниченность своей культурно-истор.
эпохи, культуролог, мысль в «снятом» виде учитывает итоги
своего развития в прошлом и как бы «надстраивается» над
своим предшествующим опытом. В то же время при смене
культурных парадигм рождение нового культуролог, концепта,
как правило, связано с преодолением предшествующего
концепта (в формах отталкивания от него, полемики с ним).
Так, все основополагающие культуролог, идеи Возрождения
сложились в борьбе с культуролог, концепциями
Средневековья; рефлексии культуры Романтизма были полемически
направлены против теорет. моделей Просвещения; модерн
родился как опровержение натурализма и позитивизма;
постмодерн утверждается через критический пересмотр
модернист, дискурса. Отталкивание от предшествующей
культуролог, парадигмы и избегание концептуальных повторений
прошлого опыта — таким представляется в самом общем
виде механизм И.км. в истории культуры.

872 ИУДАИЗМ г^гУ'?"г
Лит.: Плеханов Г.В. История русской общественной мысли: В
3 кн. М.; Л., 1925; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972; Табанков-
ский В.Г. Критика идеалистич. интерпретаций практики. К., 1976;
Аверинцев С.С. Классич. греч. философия как явление
историко-литературного ряда // Новое в совр. классич. филологии. М., 1979;
Он же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.,
1996; Буржуазные концепции культуры: кризис методологии. К., 1980;
Ефремов H.H. Об основаниях синтеза аспектного знания в
культурологии. Р.н/Д., 1981; Философия. Религия. Культура. М., 1982;
Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции V1II-V вв. до н.э.
Л., 1985; Глаголев B.C. Религиозно-идеалистич. культурология. М.,
1985; Парахонский Б.А. Язык культуры и генезис знания. К., 1988;
Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991 ; Библер B.C. От
наукоучения - клотике культуры. М., 1991; Ларченко С.Г., Еремин СН.
Межкультурные взаимодействия в истор. процессе. Новосиб., 1991;
Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Проблемы типологии.
М., 1991 ; Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории
культуры и культуре античного Рима. М., 1993; Культура: теории и
проблемы. М., 1995; Культурология. М., 1993; Лосев А.Ф. История античной
эстетики: Итоги тычячелетнего развития. Кн. 1-2. М., 1992-94;
Культурология. XX век: Антология. М., 1994; Соколов Э.В. Культурология:
Очерки теорий культуры. М., 1994; Антология культурологической
мысли. M., 1996; Работы Л.А.Уайта по культурологии: (Сб.
переводов). М., 1996; Туровский М.Б. Философские основания
культурологии. М., 1997; Злобин Н. Культурные смыслы науки. М., 1997.
И.В.Кондаков
ИУДАИЗМ (ивр. nnrPjYahadut) - нац. религия и способ
жизни евреев, самая древняя из трех (наряду с
христианством и исламом) монотеистических религий.
И. возникает во 2 тыс. до н.э. вместе с новой религ.
идеей—о едином Боге, творце и господине Вселенной. В
атмосфере политеизма эта идея развилась, по всей видимости, из
генотеизма, т.е. веры в верховенство одного из богов, и мо-
нолатрии, те поклонения верховному богу наряду с
признанием существования др. богов. Фундамент И. образуют два
основоположения: 1) вера в одного и единственного Бога и
2) Его завет с Израилем, т.е. евреями, — избрание этого
народа как носителя данной веры («Я вам буду Господом, а вы
мне народом». — Лев. 26, 12.). Иными словами,
приверженцы И. полагают, что их отношение с трансцендентным
Богом, в отличие от др. религий, детерминировано
исключительно свободным решением Всевышнего, к-рый Сам
объявляет о Своей воле тем, кого избирает. Эта концепция и
определяет осн. принципы иудаистического монотеизма.
Единый Бог (П1ГР, *?К, DTi^H) И. - Высшее духовное
Существо и Творец мира, к-рый правит Вселенной, историей
и людьми. Осн. библейские названия и эпитеты Бога
таковы: «святый», 11ЯТр (U/τρ — «быть отделенным»,
«обособленным»; святое — «совершенно иное», внушающее
одновременно благоговение и трепет; выражение высшей
нравственности); Всемогущий — НШ; Высший — γ?1)\ Владыка —
УГН; Предводитель небесных воинств - ГПКЛ><; Творец -
ЮП; Отец — ПК; Милосердый - Dim; Твердыня — ТТ¥.
Согласно Библии, Бог трансцендентен созданному Им миру,
однако действует внутри него, руководствуясь Своей волей.
Бог знаменует собой высшую нравственность: «Святы
будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 11, 45). Только
праведные могут познать Бога и жить в Нем; в Своем
откровении Аврааму Он говорит: «Я — Господь всемогущий;
шествуй предо мною и будь праведен» (Быт. 17, 1).
В Талмуде (Мак. 23б-24а) говорится, что Бог дал
Моисею 613 мицвот, т.е. заповедей (по Торе—10), к-рые
провидцы и пророки позже свели к осн. нравств. принципам:
Давид — к 11 (Пс. 14), Исайя - к 6 (Ис. 33, 15—16), Миха - к 3
(Мих. 6—8), Второисаия — к 2 (Ис. 56, 1), Аввакум — к 1 (Авв.
2:4): «Праведный верой жив будет». В Талмуде в качестве
основной приводится также заповедь: «То, что ненавистно
тебе, не делай своему ближнему» (Шаб. 31а).
Начало израильского народа и его религии связаны со
страной, к-рая в Библии называется Ханаан (или Кенаан) —
это одно из древнейших названий Палестины, но оно
относится только к зап. берегу р. Иордан. В 11 в. до н.э. здесь
возникло И зраильс ко-Иудейское царство. Позже оно
распалось на два: южная часть Ханаана стала именоваться
Иудеей, а северная - Израилем. Затем, во времена
персидского завоевания Иудея называлась Яхуд. В период Хасмонеев
(в последние два века до н.э. и во время рим. владычества)
Иудеей называлась уже вся страна. Адриан, подавивший в
135 н.э. восстание евреев под рук. Бар-Кохбы (Сын Звезды),
запретил называть страну Иудеей, переименовав ее в Сирию
и Палестину (от названия филистимлян, живших в
древности на юге Ханаана). Последнее из этих названий со
временем вошло в употребление как название Иудеи. Иероним
(один из отцов церкви) так и пишет в 4 в.: «Иудея, теперь
называемая — Палестиной...»
Библейский период. Представления древних евреев о
Боге формировались и развивались в течение длительного
истор. времени (16—2 вв. до н.э.), получившего название
библейского и включавшего в себя ряд эпох. Первой из них была
эпоха патриархов (праотцев) евр. народа.
Первым иудеем считается патриарх Авраам — сын Эвера,
внук Сима, первого сына Ноя. Именно Авраам заключил с
Богом священный союз — «завет», брит (ГТПД), дав Ему
обещание, что он и его потомки будут хранить Ему верность и
исполнять Его заповеди, мицвот (Л1ДО) — особые нормы
поведения, к-рые отличают человека, почитающего единого
истинного Бога. Бог обещал Аврааму оберегать и умножать
его потомство и сделать его целым народом, к-рый, по
замыслу Бога, должен получить во владение землю (Ханаан) и
создать собств. гос-во. От Агари, рабыни его жены Сарры, у
Авраама был сын Исмаил (от него произошло араб, племя ис-
маильтян, из к-рого вышел впоследствии пророк Мухаммад),
а от Сарры — Исаак, сын к-рого, Иаков, хитростью сумел
получить от своего брата Исава право первородства. От 12
сыновей Иакова, ставшего Израилем (т.е. «борющимся с
богом» — после борьбы с Ангелом, Быт. 32, 24 ел.) возникли 12
родоплеменных групп (колен) израилевых.
Ок. 1600 до н.э. потомки Авраама попали в Египет, где
400 лет находились в рабстве у фараона и стали
чрезвычайно многочисленны. По воле Бога, явившегося Моисею
(«Моше», ПШП — «вынутый из воды») возле горы Хорив (Ис.
3, 6—8, 10, 14), он ок. 13 в. до н.э. вывел евреев из этой
страны, сотворив при этом многочисл. чудеса. Через 50 дней
после исхода из Египта происходит центр, событие
иудаизма: Бог призывает Моисея на гору Синай, на к-рую Он
опустился в облаке огня и дыма, и здесь через Моисея дает евр.
народу Десять Заповедей, записанных на двух скрижалях
(каменных пластинах) с обеих сторон (Исх. 32,15—16; 34,1—
4, 28; Втор. 4, 13; 9, 9-11), и Тору (рассказ Бога о творении
мира и людей, избрании Авраама и законах богопочитания),
к-рую Моисей записал в пяти кн. (Пятикнижие),
получивших значение Письменного Закона иудеев.
С синайского Откровения начнается существование
евреев как единого народа и И. как религии, к-рую этот народ
исповедует. На горе Синай Моисей получил также повеле-

ИУДАИЗМ 873
ние построить переносной храм-скинию, Мишкан (ршп -
местопребывание, «обиталище» Бога), т.к. евреи тогда
странствовали по пустыне и не могли иметь постоянного храма.
Скиния, построенная после исхода из Египта через два года
и два месяца, представляла собой прямоугольный плоский
шатер из кожи и дерева; на стоянках вокруг нее с помощью
занавесей возводился прямоугольный двор площадью в
100x50 локтей. Сама скиния и ее утварь, а также одеяния
первосвященника были сделаны из добровольно
пожертвованных народом материалов - древесины акации, кожи,
меди, драгоценных камней, пурпура, золота, серебра и т.п.
Гл. мастерами были Бецалель и его помощник Охолиав.
Мишкан (или скиния) делился на две неравные части:
большую - Святое место, в к-рой находились алтарь,
золотой семисвечник (менора) и стол для хлебов предложения,
и отделенную занавесом меньшую — святая святых, в ней
находился ковчег Завета, Арон га-кодеш — ларец, в к-ром
хранились скрижали завета, лухот га-брит (ЛЛДЛ ΠΙΠΊ*?).
Ковчег Завета считался местом земного пребывания
невидимого Бога, о чем свидетельствовала, согласно преданию, Слава
Божия, проявлявшаяся над ним днем в виде облака дыма и
ночью - в виде огня.
Мишкан был культовым центром, в к-ром проводились
религ. церемонии и совершались жертвоприношения; в нем
же Бог говорил с Моисеем (Исх. 25, 22). В то же время
скиния была и символом Вселенной: ее деление надвое
соответствовало разделению мира на земной и небесный,
семисвечник означал 7 планет, 12 «хлебов предложения» — 12
месяцев. Символическими были и элементы облачения
первосвященника, совершавшего гл. жертвоприношения и
являвшегося единственным, кто мог входить в святая
святых. Так, нагрудная пластинка с 12 драгоценными камнями
на его одеянии символизировала 12 иудейских колен,
происшедших от сыновей Иакова. Скинию перемещали с
места на место до тех пор, пока не был построен Иерусалимский
Храм (I Цар. 8, 4).
Согласно традиции, дарованная Богом Тора была
частично записана Моисеем в виде Пятикнижия, а частично
передана им в устной форме своему ученику и преемнику
Иехошуа бин Нуну, тот передал ее старейшинам (духовным
рук. народа), старейшины — пророкам, пророки —
Великому собору. Канонизация Пятикнижия была длительным
процессом, к-рый, вероятно, был завершен только в 5 в. до
н.э. Эзрой, учредившим также Великий собор. Сам Эзра
был «софером» - переписчиком Торы; он и его преемники
были также первыми ее толкователями и принадлежали к
фарисеям, т.е. к сторонникам такого толкования
библейского текста, к-рое опирается как на изворотливость ума
толкователя, так и на логические умозаключения. В
противоположность им, саддукеи (к к-рым принадлежали
жрецы и представители высших сословий), считали такой
подход недопустимым и видели в нем манипуляции,
разрушающие библейское право. Дискуссии между теми и
Другими не прекращались вплоть до завершения Талмуда
(5 в. н.э.)
Два храма. В 945 до н.э. царь Соломон (Шломо)
построил в Иерусалиме на горе Сион каменный храм, Бейт га-мик-
даш, перенеся в него из скинии ковчег Завета. В истории И.
начался новый, храмовый период, к-рый длился ок. 1000 лет
и в течение к-рого осуществляется (и завершается)
написание Танаха - Священного Писания, или Библии, иудаизма
(в христ. Библии он получил название Ветхого Завета). В этот
период Иерусалимский храм становится гл. духовным
центром иудаизма и единств, местом совершения культовых
обрядов. Храм считался видимым знаком присутствия Бога
среди избранного Им народа и центром духовной жизни
Израиля, куда 3 раза в год (в праздники Песах, Шавуот и Сук-
кот) обязательно должны были приходить все мужчины
Израиля. Здесь же делались разнообр. жертвоприношения, как
общенародные, так и частные, и происходили постоянные
чудеса: сколько бы людей ни пришло в Храм, в нем всегда
хватало места всем, огонь сам собой спускался с неба на
жертвенник и т.д.
Служители Иерусалимского храма являлись особой
категорией иудейского об-ва. Из них исключительным правом
совершать храмовые богослужения с жертвоприношениями
обладали аарониды - потомки Аарона, брата Моисея; они
образовывали высшую категорию священства - жрецов, ко-
ганим, или коэны (ОТЮ). Им прислуживали левиимы, или
левиты (Wt?), - выходцы из рода Левия (">1>П "»П, Нехем. 10,
40). Священнослужители должны были соблюдать доп.
запреты: напр., коганим не должны были находиться под одной
крышей с мертвым телом, жениться на вдове, разведенной
или женщине, происходившей от незаконного брака (Лев. 21,
1—3 и 11; Иез. 44, 25). К алтарю допускались лишь лица без
физич. недостатков (Лев. 21, 16-23). Коэны и левиты, как
призванные к духовному служению, не получали земли, и др.
колена Израиля должны были отдавать им часть своих
доходов на пропитание и заботиться о них. Согласно храмовому
уложению Неемии, народ (|ЛКП UV) должен был отдавать
священникам перваков скота и первинки урожая (Нехем. 10,36—
40), трума (ЛПЛЛ, т.е. 1/40-1/60 части валового дохода
земли) и десятину (1ШДО) —десятую часть дохода.
Через 400 лет Первый храм был разрушен вавилонским
царем Навуходоносором II, большое число жителей Иудеи
было уведено в плен, а ковчег Завета пропал. Под
вавилонским и перс, влиянием в Я. сформировались представления
об ангелах и демонах, о персонификации мирового зла в
образе сатаны, а также вера в воскрешение мертвых.
Несколько позже значит, влияние на И. оказали греч. культура
и эллинизм, способствовавшие, по-видимому,
формированию в И. учения о бессмертии души.
После возвращения из вавилонского плена, т.е. через
70 лет, на том же самом месте, где был разрушен Первый
Храм, евреи построили Второй Храм. Однако евреям, к-рые
не были в вавилонском плену и оставались в Палестине,
было отказано в приеме в новую религ. общину:
возглавлявшие последнюю Ездра и Неемия полагали, что такие евреи
вследствие браков смешались с народами, почитавшими
других богов, и перестали быть иудеями. Отвергнутая часть
евреев создала свою религ. общину самаритян, к-рая
сохранилась до сих пор.
Религ.-законодательную деятельность в это время
осуществлял Великий собор, кнесет ха-гдола (rf?VUn ПТОЗ),
совмещавший в себе юрид. и адм. функции. Мужи Великого
собора учредили деление устного Закона на Мидраш, Галаху и
Аггаду, ввели молитву Шмоне-эсре и бенедикции Киддуша
и Хавдалы; они занимались и вопросами библейского
канона, включив в него кн. Иезекииля, Даниила, Есфири и 12
малых пророков. Из Великого собора впоследствии
выделился совет старейшин.
Со 2 в. до н.э. по 6 в. н.э. продолжается талмудический
период истории И. Преемственность в передаче устного
Закона в период Второго Храма обеспечивали дуумвиры, или

874 ИУДАИЗМ
зугот (ГШ1Т, букв, «пары»), - пять пар законоучителей (Хаг.
2:2; Авот 1:4-12). В каждой из них первым был наси, глава
Синедриона (греч. συνέδριον — «собрание», «совещание»;
ивр. ТПТГШ, сангедрин, - верховный орган полит., религ. и
юрид. власти иудеев в период рим. господства), вторым —
председатель суда (ав-бет-дин; Хаг. 2:2). Шимон Праведный,
один из последних «мужей Великого собора» (Авот 1:2-3),
передал устный Закон Антигону из Сохо, к-рый свою
очередь передал его первым дуумвирам - Иосе бен Иоэзер из
Цреды и Иосе бен Иоханан из Иерусалима (перв. пол. 2 в.
до н.э.). Эти последние передали его Иехошуа бен Прахия и
Ниттаю из Арбела, а те — Иехуде бен Таббаю и Шимону бен
Шетаху, те - Шмаю и Авталиону, эти - Хиллелю и Менахе-
му. Эту пятую пару принято уже считать первыми тайная -
ми. Позднее традицию воспринял Шаммай (кон. 1 в. до
н.э. — нач. 1 в. н.э.).
Таннаями (0ΊΚ3Π, от НЗЛ — «повторять», «изучать»,
«учить») назывались законоучители в период кон. 1 в. до н.э.
по 2 в. н.э. В Талмуде, Тосефте и Мидрашах упоминаются
примерно 240 таннаев. Одним из самых выдающихся среди
них был Хиллел (У?П, кон. 1 в. до н.э. - нач. 1 в. н.э.) - наси
Синедриона. Он не только усовершенствовал
герменевтический метод толкования Библии, но и придал особое
значение этич. нормам в И. Благодаря заслугам Хиллел а пост
наси стал наследственным и его более 400 лет занимали
потомки этого ученого.
В 67—73, при правлении рим. наместников, началась
Иудейская война против владычества Рима, или Великое
восстание, по определению евреев. В ходе его подавления
римляне, под началом Тита захватив Иерусалим, сожгли Второй
храм. После этого жрецы, коэны, окончательно лишились
своего влияния. Не имея конкурентов, таннаи стали
единств, духовными наставниками и руководителями евр.
народа. Один из них, Иоханан бен Заккай, смог
организовать духовный центр в Явне, где он основал школу; йеши-
бот, к-рая вскоре стала важнейшим академическим учреж-
деним. На посту наси преемником Иоханана бен Заккая был
Гамлиэль II, к-рый существенно усилил влияние
Синедриона, превратив его в Великий Синедрион. Однако период
расцвета продолжался менее 60 лет — до поражения
восстания Бар-Кохбы.
Поскольку и Первый и Второй храмы были разрушены 9
ава (9 июля), в этот день в знак траура установлен пост.
Храмовую гору - место, на к-ром находился Храм, иудеи
считают самым святым местом на земле. До сих пор в Иерусалиме
сохранилась западная стена, га-котел га-маарави рЗШЛЭП
■?ЛЭГ1) внеш. двора Храма длиной 485 м, к-рая известна как
«Стена плача», но евреи называют ее просто «стена», «котель».
Это часть подпорной стены, возведенной в правление Ирода
I (37—34 до н.э.) вокруг Храмовой горы; она сложена без
скрепляющего раствораиз рядов гладко обтесанных камней,
средняя высота к-рых 1—1,2 м, длина 1,5—3 м (отдельные — до
12 м), и поддерживала земляную насыпь, сделанную для
увеличения площади Храмовой горы.
Обычай молиться у Стены плача возникает начиная с 5 в.
До этого времени после разрушения Второго храма евреи
собирались для молитвы на Масличной горе, откуда видна
вся Храмовая площадь. Сегодня Котель является гл.
святыней //., к к-рой стремится попасть каждый верующий иудей,
чтобы помолиться, между камней Стены люди часто
вкладывают записки к Богу со своими просьбами. Иудеи верят,
что Третий храм будет восстановлен на том же месте, где
стояли оба предшествующие, и молятся 3 раза в день,
чтобы это произошло как можно скорее.
Диаспора. После восстания Бар-Кохбы, к-рый был
объявлен царем Израиля, Машиахом, имп. Адриан (117-138)
запретил изучение Торы и исполнение обрядов И., иудеи были
изгнаны из Израиля, Иерусалим был переименован и
евреям было запрещено его посещать; они рассеялись по всей
территории Рим. империи и по странам Азии, образовав
обширную диаспору. В это время (кон. 1 в. — нач. 2 в.) евреи в
Рим. империи, по разл. источникам, составляли от 4 до 7 и
даже 10% от общей численности населения, вероятно,
вместе с прозелитами - неевреями, прошедшими обряд
обрезания. Благодаря прозелитизму в империи было множество лиц
в разл. мере симпатизировавших И.: одни верили в единого
Бога и отрекались от идолопоклонства, другие соблюдали
субботу и воздерживались от использования в качестве пищи
мяса ритуально нечистых животных (такие именовались по-
греч. σεβόμενοι, «благочестивые»), третьи совершали
обрезание, исполняли Закон и становились иудеями. Великие
законоучители, раввины Акиба и Меир, были потомками
прозелитов. Преемник императора Адриана Антонин снял с
евреев — но не с прозелитов — запрет на обряд обрезания, и
прозелитизм, особенно вдали от адм. центров, продолжался.
После разрушения Второго храма часть ритуалов,
совершавшихся в Храме, перешла в синагогальную литургию.
Кроме того, культ во многом начинает воплощаться в
системе многочисл. детальных регламентации и предписаний,
к-рыми верующий должен был руководствоваться в своей
каждодневной жизни. Молитва стала в какой-то мере
заменой жертвоприношения, и к ней теперь применялся
храмовый культовый термин «авода». С тех пор функции
синагоги, синагогальные должности и синагогальная служба
остались почти неизменными в течение 2500 лет.
С возникновением диаспоры начинается раввинистиче-
ский этап в истории И. Молитвенные собрания в синагогах
совершались под рук. законоучителей - «раввинов» (ивр.,
букв, «великие», «учители»; отсюда «рабби» — «мой —
великий - учитель»). Раввинат возник в Испании, первым
раввином, вероятно, был Моисей бен Ханох (ум. ок. 960).
Раввин - знаток Закона и религ. традиции - не только
является духовным наставником общины - кегиллы, или кагала
(ίΥ?ηρ), но и входит в религ. суд, а также преподает в религ.
училище. Раввины получают образование в йешиботах -
духовных школах, к-рые обычно создаются при наиболее
крупных синагогах. Жизнь евр. общин регулировалась
раввинами на основе системы религ. и гражд. права. В 210 были
завершены составление и кодификация Мишны — эта
работа была выполнена раввином Иегудой га-Наси
(Иегудой-Вождем), называемым еще Иегуда га-Кодеш (Иегудой
Святым), или просто Рабби.
С течением времени в диаспоре сформировались разные
этнич. группы евреев, живущих в разл. социо-культурных
ареалах и имеющих свои бытовые, языковые и обрядовые
особенности. Наиболее значит, по численности этнич.
общность образуют ашкеназим, или ашкеназы, — европ. евреи,
этнокультурный очаг к-рых возник в ср.-век. Германии 9—
12 вв. «Ашкеназ» — название Германии в ср.-век. евр. лит-ре.
Впоследствии название «ашкеназим», первонач.
обозначающее иудеев, проживающих на Рейне, затем — и
проживающих во всех герм, землях, распространилось и на евреев,
проживающих в др. странах Европы, а также в США и Лат.
Америке. Иногда встречающееся евр. наименование Германии

ИУДАИЗМ 875
«Царфата» появилось, вероятно, в эпоху Карла Великого,
когда Германия была частью Франкского королевства: Цар-
фатим - евр. название Франции. Однако использование
термина «ашкеназское еврейство» для обозначения особой
культурной общности, в к-рую входят общины иудеев Сев.
Франции, Германии и славян, стран, отмечено в
источниках не ранее 14 в. Ашкеназим создали свой язык - идиш,
сложившийся на смешанном германо-славян. лексическом
основании и др.-евр. графике. Созданная на этом языке ли-
т-ра стала существенным фактором культурного развития
евреев и нашла признание в мировой лит-ре и культуре.
Значит, субэтнос евреев, также создавший свой
культурный комплекс, сформировался (хотя его генезис начался еще
раньше) в период араб, господства на Пиренейском п-ове —
территории совр. Испании и Португалии, - получив название
«сефарды» (мн.ч. ПТЮО- сфараддим, ед.ч. ТЙЮ - сфарад-
ди) от топонима «Сфарад», или «Сефард», евр. наименования
Испании. Это название закрепилось и за их потомками. Уже
с 10 в. Пиренейский п-ов превратился в крупнейший центр
иудаистической культуры и учености. Многие евреи
стремились к гармоничному сочетанию религ. и светских знании,
образованные слои евр. об-ва, испытывая сильное влияние
мусульманской культуры арабских завоевателей,
интегрировались в эконом, и полит, систему ислам, гос-в, — все это во
многом определило духовный облик сефардов. В
мусульманских гос-вах Пиренейского п-ова складывалась структура
руководства сефардскими общинами с явными
олигархическими тенденциями. Сефарды разработали и используемые ими
впоследствии шрифты: квадратный, скорописный и
«раввинский» (шрифт Раши). После уничтожения иудейских общин
при Ахманидах в сер. 12 в. осн. часть сефардов переместилась
на север, в христ. королевства, где сефарды не только имели
свой особый бытовой уклад и обычаи, но и выработали на
основе староиспанского свой язык - ладино, на к-ром
выходили переводы Библии, издавались филос. и лит. произведения.
После того как 31 марта 1492 Фердинанд и Изабелла
издали указ об изгнании евреев из Испании (т.е. почти со
всего Пиренейского п-ова, кроме Португалии и королевства
Наварра), осн. масса сефардов (120 тыс.) направилась в
Португалию, остальные (ок. 50 тыс.) поселились в Провансе,
Италии, Сев. Африке, странах Ближнего Востока, Турции и
на Балканах, сохранив свое этнокультурное своеобразие.
Однако уже в 1493 практически всем иудеям, пришедшим
из Испании, пришлось покинуть Португалию: 4 декабря 1496
король Мануэл издал указ об их изгнании из этой страны.
Изгнанники, как правило, направлялись в те страны, где уже
существовали евр. общины.
До сер. 17 в. сефардские общины были крупнейшими
средоточиями евр. учености и культуры, при них
функционировали многочисл. иешиботы как центры талмуд-торы,
т.е. «изучения Торы» (ГП1Л ТЮ^П), активной деятельностью
занимались экзегеты, галахисты, грамматики, философы,
врачи, естествоиспытатели. Разработанная сефардами
каббала повлияла на религ. представления и вост.-европ. аш-
кеназов. Многие положения создателя каббалы И.Лурии и
его учеников были восприняты хасидами. Неоценимы
заслуги сефардов в деле распространил евр. книгопечатания
не только в Сев. Африке и на Ближнем Востоке, но и в
Европе. Именно им принадлежали первые евр. типографии в
Стамбуле, Дамаске, Салониках, Фесе, Амстердаме и др.
городах. Со временем сефардами стали называть - в
противоположность европ. евреям - всех евреев азиат, стран. Тем
не менее ашкеназские и сефардские культурные центры
поддерживали отношения и влияли друг на друга. На
Востоке сформировались и иные этноконфессиональные
общины иудеев: фалаши в Эфиопии, иселони в Китае, иран.
евреи, «черные евреи» в Индии.
Масоретский кодекс. Систематизация книгТанаха,
Священного Писания, получила завершение в Масоретском
кодексе, зафиксировавшем канонический текст Библии,
систему огласовки (первонач. текст был консонантным), а
также критические и проясняющие примечания к
библейскому тексту. Это был рез-т многовек. труда ученых-масо-
ретов. Термин «Масора» (ГП1ПП) взят из Иезекииля (20, 37),
где он означает «узы» и понимается как сохранение раз и
навсегда установленного текста. Однако со временем этот
термин стали связывать с глаголом ΊΏΏ (передавать), понимая
его в значении «традиция». Осн. массив масоры разработан
палестин. школами, но сохранились также отрывки и
вавилонской масоры, значительно отличающейся от первой. Из
трех масоретских систем: вавилонской, палестинской и
Тивериадской - общепринятой является последняя, к-рая
сегодня стала стандартной. Масоретский вариант Библии, или
Textus receptus (как его называли европ. ср.-век. авторы),
начал создаваться в период между разрушением Иерусалима в
70 и 132. Масора была завершена к 10 в. н.э., однако осн.
работа была выполнена до 7 в.
Ориг. древний библейский текст был непрерывным, ма-
сореты разделили его на отд. слова, стихи, параграфы,
периоды, разделы, книги; ввели (или окончательно
зафиксировали) квадратное начертание букв, а также особую форму
начертания пяти букв в конце слова. Кроме того, они
исчислили количество букв, слов и стихов в Библии, определили
правило замены нек-рых слов другими во время публ.
чтений, внесли отдельные изменения в тексты, установили
орфографию, произношение и кантилляцию - систему муз.
знаков (акцентов), задающих правильное интонирование
(распев) текста при чтении его в синагоге. Рукописи
Библии, отклонявшиеся от масоры, ими уничтожались.
Кодекс включает 39 кн., составляющих три раздела:
(1) Тора (Учение), в к-рую вошли кн. Берешит («В начале»,
христ. название — «Бытие»), Шемот («Имена» — «Исход»),
Вайикра («И воззвал» — «Левит»), Бемидбар («В пустыне» —
«Числа») и Деварим («Слова» — «Второзаконие»); (2) Неви-
им (Пророки), включающий кн. Йегошуа (Иисуса Навина);
Шофетим (Судей), Шмуэль 1 и 2 (1 и 2 Царств), или
пророка Самуила, Мелахим 1 и 2 (3 и 4 Царств), Йэшайя (пророка
Исайи), Йирмеягу (пророка Иеремии), Йехэзкель
(пророка Иезекииля), Терей-Асар (12 малых пророков); и (3) Ке-
тувим («Писания») - книги Тегиллим (Восхваления —
Псалтирь), Мишлей (Притчи — Притчей Соломоновых), Ийов —
(Иов), Мегиллот (Свитки) из 5 кн.: Шир га-ширим (Песнь
песней), Рут (Руфь), Эйха (Плач Иеремии), Когэлет (Екк-
лезиаст), Эстер (Есфирь), Даниэль (пророка Даниила), Эзра
(Ездры), Нехемия (Неемии, или 2-я Ездры), и Диврей га-
йамим 1 и 2 (1 и 2 Паралипоменон, или Хроник).
С целью избежать профанации божьего имени в И.
сформировался обычай заменять его в обиходной речи словом
«Адонай» (ивр. мн.ч. ТТК — «Господи мои», «Владыки мои»,
от ивр. ед. числа 1"ГН, что значит «господин» или «Господь» —
встречается в масоретском тексте Библии 449 раз). Для
закрепления этого правила к согласным буквам слова «Яхве»
(Л1П\ четырехбуквенный Тетраграмматон, священное имя
Бога, встречающееся в Библии более 7 000 раз) в текстах

876 ИУДАИЗМ
Танаха ставили знаки огласовки для слова «Адонай». Греч,
переводчики Библии также фактически читали ГИГУ1 как
«Адонай», переводя Его как Κύριος («Господь»). Форма
прочтения П1ГР как «Иегова» (Jehovah), введенная ок. 1520 зап.
авторами, неправильна. Уже с началом эллинистического
периода правильное произнесение этого имени Божия
стало тайной, доверяемой только после очищений и
освящений «кашерим» («чистым») и «ценуим» (смиренным).
Иудаистская Библия, как ветхозаветная часть христ.
Библии, стала достоянием всей человеч. культуры.
Содержащиеся в ней религ. и лит. образы, притчи и пословицы, а также
этич. и правовые нормы и обществ, идеалы имеют
универсальное значение. Сейчас кн. Библии делятся на главы, а
главы - на стихи. Это разделение было введено кентерберий-
ским епископом Стефаном Лангтоном (ум. в 1228), к-рый в
1214 разделил на главы текст Вульгаты. Затем это деление
было перенесено в греч. и евр. тексты. Стихи сначала были
пронумерованы Сантесом Панино (ум. в 1541), а потом —
Робером Этьеном (Робертус Стефанус), прим. в 1555.
Талмуд. Вторая священная кн. И. — Талмуд
представляет собой собр. религ.-этич. догматич. и правовых
положений. Он разрабатывался и кодифицировался почти 2000
лет, начиная с4в.дон.э.СЗв.н.э. Талмуд стал
записываться. Тогда началась работа по составлению свода правил и
устных преданий — Мишны (букв. «Повторение»,
«Толкование»), или Шас («Шесть порядков»), кодификация к-рой
была произведена в 210 н.э. Иудой га-Наси. К Мишне в 3-
5 вв. были добавлены комментарии — Гемара
(«Завершение»). Мишна и Гемара вместе и составляют Талмуд (в техн,
более узком значении, Талмудом называют также одну Ге-
мару). Талмуд имеет две редакции — палестинскую, или
иерусалимскую (Иерушалми), и вавилонскую. Последняя
стала наиболее распространенной и авторитетной. В пале-
стин. Гемаре прокомментировано 39 трактатов Мишны (из
63). Сохранившийся текст иерусалимского Талмуда
относится к четырем - Зераим, Моэд, Нашим, Незикин — из
шести разделов Мишны, а также включает в себя три
первые главы раздела Нидда. При этом трактаты Бава Камма,
Бава Меция и Бава Батра раздела Незикин существенно
отличаются от других как стилем и терминами, так и рядом
др. особенностей, указывающих на их незавершенность.
Сохранившиеся разделы иерусалимского Талмуда
оказываются, т.о., неполными. На вопрос, включал ли Иерушалми
когда-либо в себя два других раздела, Кодашим и Тохорот,
ср.-век. авторитеты отвечали положительно, однако совр.
ученые считают противоположное мнение почти
несомненно истинным, поскольку до сих пор не было найдено ни
одного соответствующего фрагмента.
Талмуд стал важной частью культуры и духовного
развития евреев. Большая ученость в этой области гарантировала
доступ к самым высоким должностям в об-ве, почет и
уважение в евр. среде — семейства негоциантов считали для себя
за честь породниться с эрудитом-талмудистом. На Талмуде
воспитывались цепкая память, способность к
дифференцированию разл. оттенков смысла, проницательность и диалек-
тичность мышления, — свойства, к-рые ценились и
целенаправленно развивались у евреев в течение многих столетий
и поколений.
В 12 в. философ и раввин Моисей Маймонид (Рамбам,
1135—1204) систематизировал осн. догматику И. в
пространном трактате «Мишне Тора» («Толкование Торы»), к-рый
вскоре стал авторитетным руководством к изучению Торы и
Талмуда. В 16 в. раввин Йосеф Каро (1488—1575) завершил
систематизацию и кодификацию предписаний Талмуда,
написав кодекс «Шулхан Арух» («Накрытый стол»), к-рый
быстро стал общепринятым практическим руководством по
талмудическому праву.
Караимы. В нач. 8 в. часть тюркских племен, входивших
в Хазарский каганат, приняла И. Их потомки - караимы
(букв, «читающие»), образовали отд. ветвь #., особенностью
к-рой является признание авторитетным источником
исключительно Танаха и отрицание традиции Талмуда и рав-
винистических учений. Древнейшая синагога караимов
построена в 10-11 в. Основателем учения караимов считается
Анан бен Давида, гл. наставлением к-рогобыли слова:
«Тщательно ищите в Торе и не опирайтесь на мое мнение». В 15—
16 вв. был составлен свод авторитетных караимских законов
«Аддерет Элиягу». К сер. 1980-х караимская община в
Израиле насчитывала ок. 20 тыс. чел. Доктрина караимов
имеет существенные особенности: у них нет точного числа
заповедей, не соблюдаются нек-рые посты и праздники,
принятые в раввинистическом иудаизме, караимы едят мясо
только тех животных, к-рые перечислены в Библии, все
религ. положения вытекают непосредственно из библейского
текста, обращение к традиции допускается только в случае,
если текст неясен.
Каббала. Начиная с 13 в. в Я. получают развитие мис-
тич. школы, известные под общим названием «Каббала» (от
гл. *?2р - «получать», имеется в виду получать по преданию,
а сущ. n'Pip значит «полученное по преданию» —
подразумевается тайное, эзотерическое «учение»). В Талмуде этот
термин обозначал книги пророков и устную традицию, в
постталмудическую эпоху под ним понималась только эта
последняя, ас 13 в. он стал использоваться для обозначения
особого мистич. учения, возникшего, вероятно, в
Вавилонии, а затем получившего развитие в Испании и Германии.
Представители каббалы утверждали, что их учение - это
откровение, ниспосланное праотцам и таннаям и доступное
лишь привилегированному меньшинству.
Каббалисты стремились постичь сокровенный смысл
Торы и др. кн. Священного Писания, заключающих, как они
полагали, символическое описание Бога и Его Имен-Сил,
механизма творения мира и разл. скрытых уровней
реальности. Согласно древнему положению, «у Торы семьдесят
лиц». Это высказывание понимается в том смысле, что
каждый из стихов Торы имеет 70 уровней значений,
раскрываемых с помощью особых методов интерпретации. Из них
самые известные: «пшат» — простой смысл,
соответствующий буквальному прочтению; «ремез» — скрытый намек на
какое-либо обстоятельство или событие, иносказание;
«друш» — изыскание, исследование, толкование символов,
часто по особым правилам; «сод» — тайна, когда земные и
материальные вещи указывают на трансцендентное,
обретают высший, мистич. смысл. Общее название этих
четырех экзегетических методов — «пардес» (DTID) составлено из
начальных букв обозначающих их слов. Заметим, что уже
раввин Элиэзер, сын раввина Иоси га-Глили (2 в. н.э.),
приводит 32 способа интерпретации Торы, к-рыми пользовались
мудрецы его времени. Каббалу следует отличать от «тайной
мудрости» (ПОП ЛПЭП), или мистич. доктрин, нашедших
свое выражение в апокрифах, мидрашитской лит-ре,
псевдоэпиграфических произведениях, талмудической и еврей-
ско-александрийской философии, а также в нек-рых
произведениях времени гаонов (кон. 6 — нач. 11 в.).

ИУДАИЗМ 877
В каббале имелись два гл. течения: немецкое и испано-
провансальское. Исходным пунктом становления
каббалистической спекуляции стала «Книга творения», «Сефер Йе-
цира» (ГГРУНЗШ, ок. 8 в. н.э. или гораздо древнее). Осн.
элементы каббалы: «сефирот» (метод комбинирования букв
алфавита с числами), и идея эманации - были выработаны
еще на предыдущей стадии развития евр. мистицизма, а свое
завершение нашли в эзотерических идеях «Зогара», букв.
«Сияния» ОПГТ), или «Sefer ha-Zohar», т.е. «Книги сияния»
(Дан. 12, 3: «И мудрецы воссияют как сияние тверди
небесной». - ΐτρίηλ 1ГТО ГТГГР О^ЭШПЛ!) рабби Шимона бар-Йо-
хайя, гл. творении мистич. традиции, ставшим третьим
после Библии и Талмуда источником И. Кодекс «Зогара»
написан на арамейском языке с вкраплениями на иврите и
включает в себя множество разл. толкований,
комментариев, диалогов и отрывков, занимающих свыше 2500 стр.
убористого текста стандартного издания. Три осн. тома
«Зогара» - это гл. обр. толкования и комментарий к Пятикнижию
Моисея: 1-й том - на Берешит, 2-й - на Шемот, 3-й - на
оставшиеся три кн.: Ваикра, Бамидбар, Деварим. 4-й том,
«Новый Зогар» (Зогар Хадаш), включает в себя тексты, к-рые
не вошли в предшествующие тома. Кроме того, кодекс
содержит ряд отд. глубоких мистич. трактатов (напр., «Тайны
Торы», «Сокровенная Книга», «Верный Пастырь», «Тайны
Букв» и др.). Считается, что большая часть кодекса
(«можно было целиком нагрузить верблюда») утрачена.
В «Зогаре» Библия рассматривается как шифрованный
текст, слова к-рого содержат высшие тайны (Зогар III 152а) и
для интерпретации к-рого применяются след. техники: 1) ге-
матрия - замена одних слов другими, число к-рых при этом
одинаково; 2) нотарикон — составление из каждого слова
новых слов так, чтобы каждая буква первого соответствовала
начальной букве вновь образуемого слова, в рез-те чего пер-
вонач. слово становится целым предложением; 3) темура -
перестановка букв в слове в произвольном либо в опр.
порядке. Кроме того, в кодексе используются четыре
вышеупомянутые метода «пардес» и др. техники интерпретации.
Согласно религ. традиции, «Зогар» возник в школе
раввина Шимона бен Йохая (ученика раввина Акибы) и был
написан этим последним, однако совр. ученая критика
(Г.Шолем) датирует памятник концом 13 в. н.э.,
приписывая его исп. каббалисту Моше де-Лион из Гвадалахары,
к-рый, несомненно, основывался на более древних соч.
Хасидизм. Учение Каббалы оказало существенное
влияние на формирование др. религиозно-мистич. течений в И.,
и прежде всего хасидизма (ЛГРОП, букв, «учение
благочестия», от слова ΤΌΠ — «хасид», «благочестивый», мн.ч.
ΟΤΌΠ - «хасидим», «благочестивые»), к-рый возник в кон.
30-х 18 в. благодаря учению и деятельности своего
основателя и вдохновителя раввина Исраэля бен Элиезера (ок.
1700-1760), получившего имя Бешт (DUS1Q - акроним,
аббревиатура слов «Баал Шем Тов», ЗЮ DUJ *?itt, букв. -
«обладатель доброго имени», а также «чудотворец»). Соединяя
горячее религ. чувство с мистич. экзальтацией, оптимизм -
с сердечным отношениям к людям, Бешт развил такие
формы религ. пантеизма и техники интимного контакта с
божеств, реальностью, к-рые оказались близки и понятны
настроениям евр. масс. Хасидизм быстро распространился
среди иудеев Подолии, Волыни, Украины, Галиции, Литвы,
Белоруссии, Румынии, Венгрии и др. стран. Благодаря
хасидизму, совершение добрых дел и горячая,
прочувствованная молитва стали ценностями евр. духовной жизни,
трактовавшимися даже как более значимые, чем талмуд-тора —
одна из осн. заповедей еврея, достигшего возраста
совершеннолетия, поскольку считается, что хасиды апеллируют
непосредственно к высшим уровням божеств, присутствия в
мире. Хасидизм находился в оппозиции к раввинату и
призывал почитать цадиков, «праведников» (рн*) - людей,
отличающихся пламенной, сильной верой и особой
набожностью, духовных вождей хасидской общины; согласно
хасидам, цадики пребывают в непрестанном общении с Богом и
одарены Им сверхъестеств. силой, благодаря к-рой могут
влиять на мир. Наиболее изв. цадиками были: Иехиэль
Михаэль из Злочува (Ихл Михл; ок. 1731-1786); Ахарон бен
Яаков (Ахарон Великий; 1736-1772); Леви Ицхак бен Меир из
Бердичева (ок. 1740-1810); Барух бен Иехиэль из Меджи-
божа (1757-1810), внук Бешта; Ицхак (Калиш) из Варки
(1779-1848); Хаим бен Лейбуш Гальберштам, прозванный
Хаим Цанзер (1793-1876); Пшисуха (Пшисха) Яаков Ицхак
бен Ашер, прозванный га-Иехуди га-Кадош («Святой еврей»;
1766-1814); Симха Бунем из Пшисухи (1765-1827); Аврахам
бен Ицхак Маттатия Вайнберг ( 1804-1883, глава Слонимской
иешивы); Менахем Мендел бен Хаим Хагер (1830-1884),
к-рый приобрел среди хасидов славу чудотворца.
Одним из центр, течений в хасидизме является ХаБаД
(ТЛЛ, акроним слов «хохма», «бина», «даат», т.е. «мудрость»,
«понимание», «знание»), основателем к-рого стал раввин
Шнеур Залман из Ляд (ученик раввин Дова Бера из Межи-
рича), в доктрине к-рого объединены лурианская каббала и
идеи Бешта и Дова Бера.
Постепенно хасиды нашли компромиссный modus
vivendi с раввинами и получили признание как одно из
направлений И. Благодаря деятельности хасидов каббалистическая
лит-ра и соч. хасидских мыслителей стали предметом
изучения евреев.
Иудаизм и еврейство в 18-20 вв. В кон. 18 - нач. 19 в.
под влиянием социальных перемен в Германии, Польше и
России в евр. культуре и лит-ре возникает широкое
движение за эмансипацию евреев - гаскала (П*?РШЛ),
«просвещение» (отсюда маскил, маскилим — «просвещенный»,
«просвещенные»). Его представители боролись с культур-
но-религ. обособленностью еврейства, стремясь
посредством распространения среди евреев светского образования,
науч. знаний, полезных профессий и повышения
производительности труда улучшить положение евр. народа. В
области светской жизни гаскала не только способствовала
языковой и культурной ассимиляции европ. еврейства, но и
привела к возникновению новой лит-ры (в т.ч. на иврите), а
также идеолог, течений нац. характера - таких, как сионизм,
идишизм и гебраизм. Идеологи гаскалы, Р.Ш.Гирш и
А.Хильдесхеймер видели талмудический идеал «Тора и
повседневные занятия» (Тора ве-дерех эрец, букв. - «Тора и
путь земли») как гармоническое соединение талмуд-торы и
изучения светских наук. Распространение идей гаскалы
приводит к кризису ортодоксального И. и появлению во 2-м
десятилетии 19 в. реформистского направления.
Впервые идеи реформизма были сформулированы в соч.
немецко-евр. мыслителя и писателя Шаула Ашера (1767—
1822) «Левиафан, или О религии в отношении к еврейству»
(1792), где выдвигался тезис о том, что специфика И.
состоит не в практических предписаниях, а в особом
мировоззрении. Из Германии реформизм распространился и на др.
страны Зап. и Центр. Европы, а во втор. пол. 19 в. его центром
становятся США. Радикальные идеи реформизма нашли

878 ИУДАИЗМ
здесь большее сочувствие, чем умеренные, и уже в 1880 из
200 синагог в США лишь 12 не были реформистскими.
Окончательно радикальное реформистское направление
победило в этой стране на Питтсбургской конференции
(1885). В принятой конференцией платформе
подчеркивалась центр, роль морального закона в Я, прогрессивный
характер откровения и совместимость Я. с прогрессом
науки. В ритуале отвергалось все, не соответствующее совр.
цивилизации, в т.ч. законы о кашруте, одежде, ритуальной
чистоте священников и т.п. Совр. евреи определялись как
религ. общность, но не нация. Осн. в 1889 Центр,
конференция амер. раввинов (ЦКАР) приняла Питтсбургскую
платформу, к-рая оставалась неизменной до 1937, когда на
Конференции в штате Огайо, г. Колумбус, ее положения были
пересмотрены. В новой платформе подчеркивалось
значение как письменного, так и устного Закона для сохранения
исторически сложившихся норм евр. жизни, и указывалось
на необходимость лояльного отношения отошедших от
религии евреев к религ. традиции, ибо она является тем, что
продолжает объединять евр. народ. В тексте документа
утверждалась обязанность еврейства содействовать
возрождению Иерусалимского Храма, с тем чтобы превратить его в
центр евр. культуры и духовной жизни, а не только в
убежище для преследуемых. Декларация ЦКАР, принятая в 1943,
провозгласила совместимость сионизма и реформизма. В
нач. 1950-х в США новые принципы реформизма были
приняты практически всеми общинами.
В США реформистское движение уделяет особое
внимание распространенным в этой стране бракам между
евреями и неевреями. В 1983 ЦКАР приняла резолюцию,
согласно к-рой независимо от того, кто из родителей еврей, дети
от смешанных браков все равно признаются евреями. В
США к реформистскому движению в 1990-х принадлежало
13% евр. семей. 1,1 млн. членов насчитывали примерно 750
реформистских общин, входящих в Союз амер. евр.
конгрегации. Реформистская община («Хиннени», президент
З.Л.Коган) функционирует и в Москве.
Реформаторы объявили Я универсальным этич.
учением. Стремясь приспособить Я. к существующим нормам
европ. образа жизни, они отказались от догматической идеи
возврата евреев в Палестину и отбросили многие обрядовые
и культовые предписания. Так, если в ортодоксальном Я.
раввинами могут быть только мужчины, то в
неортодоксальных направлениях с недавнего времени право на статус
раввина признается и за женщинами. В последние десятилетия
реформизм находит последователей и в Израиле.
Однако боязнь дальнейшей ассимиляции с неевр.
населением уже в сер. 19 в. привела к активизации
традиционного ортодоксального течения и к появлению
консервативного направления в Я. В Европе оно вначале называлось
«историческим иудаизмом» (или «исторической позитивной
школой»), в Америке его стали называть «консервативным
иудаизмом». В Европе идеологами его были Г.Грец и
З.Франкель, выступавшие за соединение традиции с
постепенными реформами, не противоречащими Я., и за
приобщение евреев к европ. культуре при сохранении осн.
принципов собств. религии. В США одним из первых идеологов
консервативного Я. был Айзек Лисер (1806-1868), к-рый
уже в перв. пол. 19 в. стал вводить в сефардской общине
Филадельфии «Микве Исраэль» проповеди на англ. яз.,
сохраняя в то же время основы традиционной литургии. В 1970 в
США к консервативному иудаизму принадлежали 1,5 млн.
чел. (ок. 40% верующих). В 1978 здесь возникла и
сионистская организация консервативного Я. - Мерказ. В
Израиле в 1982 было 35 общин консервативного Я, в США в 1986 -
примерно 850 конгрегации.
В 30-х 20 в. в Я. возникло основанное М.Капланом
движение реконструкционизма, видящее в Я. динамично
развивающуюся религ. цивилизацию, к-рая, как и любая
другая, имеет свой язык, специфические коды поведения,
духовные ценности, обществ, идеалы, социальную структуру,
историю. Датой основания движения считается январь 1922,
когда в США было создано Об-во содействия прогрессу Я,
задачей к-рого стало распространение реконструктивист-
ского Я. В 1935 под рук. Каплана стал издаваться журнал «Ре-
констракшнист». В 1941 было издано также «Руководство по
еврейскому ритуалу», в к-ром ритуал рассматривается уже
как способ духовного развития и выживания евр. общины и
ее членов. При этом самому индивиду представлялось
решать, какие ритуалы и обряды должны им практиковаться,
принимая, правда, в расчет и интересы евр. общины. В 1945
появился реконструктивистский «Субботний
молитвенник», он не содержал упоминаний ни об избранности евр.
народа, ни о Мессии как личности, ни даже о божеств,
происхождении Торы. Несмотря на то, что только ок. 10
конгрегации входят в Федерацию реконструктивистских
конгрегации и сооб-в, движение оказало значит, влияние на
студентов Евр. теолог, семинарии (ETC), на деятелей
просвещения, социальных работников и раввинов. В
Филадельфии был основан (1967) Реконструктивистский раввинский
колледж. В наст, время большая часть евреев Европы и США
являются сторонниками реформированного Я, тогда как в
Израиле преобладают приверженцы разл. разновидностей
ортодоксального Я.
Календарь. Счет лет в иудейском летосчислении
ведется от сотворения мира (2000-й был, по евр. календарю,
5760-м), сутки, согласно Торе, начинаются с вечера
(захода солнца), дни недели, кроме субботы - Шаббат (Л2Ш,
«прекращение»), не имеют названий — только номера: день
первый, день второй и т.д. Первый день новой недели - это
воскресенье. Месяцы считаются по циклам Луны, так что
новый месяц, называемый рош-ходеш, всегда начинается
в новолуние и освящается особыми молитвами. Месяцы
имеют ассиро-вавилонские названия и след. порядок: тиш-
рей (сентябрь-октябрь), хешван (октябрь-ноябрь), кислев
(ноябрь-декабрь), тевет (декабрь-январь), шват (январь-
февраль), адар (в високосном году - два адара: адар 1-й и
адар 2-й) (февраль-март), нисан (март-апрель), ияр
(апрель-май), сиван (май-июнь), таммуз (июнь-июль), ав
(июль-август), элул (август-сентябрь).
«Полный» месяц состоит из 30, «неполный» — из 29 дней;
их общая годовая продолжительность - 354 дня. Однако
отсчет лет связан с солнечным (т.к. месяц нисан, согласно
Торе, всегда должен быть весенним), а не лунным циклом,
и год равен 365 дням. Возникающая разница в 11 дней
компенсируется системой чередования обычных и високосных
годов: в последнем случае (раз в несколько лет) добавляется
13-й месяц (адар 2-й). Отсчет лет ведется по
лунно-солнечному календарю с 19-летним циклом, внутри к-рого 12 лет
состоят из 12 месяцев и 7 лет - из 13, но порядок
следования простых и високосных лет постоянен. Т.о., каждая дата
этого лунно-солнечного календаря в разл. годы выпадает на
разные числа европ. календаря, однако приходится всегда на
одно и то же время года.

ИУДАИЗМ 879
Праздники. По Библии, Суббота и гл. праздники
возникли вследствие Божественного повеления. Установленные
всем народом или отд. лицами празднества, к-рые должны
соблюдаться в будущем, включают в себя трапезу и веселье,
но не требуют ритуалов жертвоприношения, называются в
Библии «йом tob» (JlV UV), букв, «благой день» (1 Сам. 25, 8;
Есф. 8, 17). Часть праздников была установлена Торой,
другие добавлены в более поздние периоды времени. К
библейским праздникам относятся Суббота, три паломнических
праздника: Песах, Шавуот, Суккот, - Новый год (Рош га-
Шана), Судный день (Йом-Киппур) и дни новолуния (Рош
ходеш). Другими важными праздниками являются Пурим,
Ханука (учреждена в эпоху Хасмонеев), Пятнадцатое ава
(эпоха Мишны), Лаг ба-Омер (установлен в ср. века), Ту би-шват.
В наиболее важные библейские праздники запрещается
работать, а предписывается веселиться, вкушать
церемониальную трапезу (кроме Йом-Киппура), совершать спец.
синагогальную литургию (особая храмовая служба и
жертвоприношения) и соответствующие празднику ритуалы (выпечка
маццы - в Песах, зажигание свечей — в Хануку и т.п.).
Еженедельным праздничным днем - и самым важным
среди всех - в И. является Суббота, Шаббат (ГОШ, корень
«швт» — «покоиться», «прекращаться», «воздерживаться»),
седьмой день недели, в к-рый Библия предписывает
воздерживаться от работы. «Царица Суббота» символизирует
заповеданный союз между народом Израиля и Богом
(«Суббота - вечный знак между Мною и сынами Израиля»), а
также является постоянным напоминанием о выходе евреев из
Египта, обретении свободы, а вместе с ней - и права на
отдых. Более того, отдыхая в Шаббат, верующие
уподобляются Богу, к-рый после 6 дней творения в седьмой отдыхал
(Исх. 20,9-11). Наступление Шаббата отмечается
зажжением свечей (обычно это делают женщины: замужняя
зажигает две свечи, одинокая - одну), ибо считается, что они
приносят в дом мир, особым благословением и праздничной
трапезой после восхождения первых трех звезд в пятницу
вечером. В Субботу возбраняется всякая работа, даже
ношение таких вещей, к-рые нужно будет снимать,
передвижение транспортными средствами, зажигание огня,
приготовление пищи и т.п. И. выработал обширный перечень
запрещенных в Шаббат видов труда (этому посвящен отд. трактат
в разделе Мишны под названием «Моэд»), разрешая лишь
те виды деятельности (всего 39), к-рые были необходимы
когда-то для изготовления переносного Храма. Кроме того,
был установлен круг предметов, мукца (ГШ|?1П, букв. -
«изолированное»), к к-рым нельзя прикасаться в Субботу, т.к.
они связаны с запрещенными действиями. Мукца, напр.,
являются спички, так как в Шаббат нельзя зажигать огонь.
В Субботу принято носить праздничную одежду, молиться
(но в субботней молитве не просят о будничных нуждах и
прощении), читать Тору. Во время субботней службы в
синагоге читается один из 54 недельных разделов Торы (пар-
шат га-шавуа) и произносится доп. молитва — мусаф.
Согласно заповеди, в Субботу должно быть три трапезы:
первая - вечером, после начала Субботы, вторая — в
течение дня, третья - также днем, но незадолго до захода
солнца. Субботний ритуал предполагает также использование
особых орнаментированных обрядовых вещей, чтобы
освящать и украшать Субботу: винных бокалов, светильников и
т.п. Верующие полагают, что на субботнюю трапезу
приходят ангелы. Субботний стол - обильный и вкусный, с
горячим, оставленным на огне еще до нач. Субботы, с
традиционными блюдами, напр. чолнт (картошка с бобами и мясом)
и фаршированная рыба. За субботней трапезой поют особые
песни - змирот, и рассуждают о Торе. Завершают Субботу
спец. обрядом га-вдала (букв, «разделение», т.е. отделение
Субботы от др. дней), во время к-рого произносят четыре
благословения. Согласно традиции,.в Субботу еврею дается
«дополнительная душа», однако после окончания Субботы
эта душа уходит до след. Субботы.
После Субботы наиболее важными праздниками
являются Рош-га-Шана (ГОШП Ш)П - «голова года») - евр.
Новый год, к-рый празднуется первого и второго числа месяца
тишрей (Лев. 23,24,25; Чис. 29,1-6), и Йом-Киппур -
Судный день, отмечаемый в 10-й день того же месяца.
Согласно талмудической традиции, в 1-й день тишрей был
сотворен мир. Согласно заповеди, в Рош га-Шана надо трубить в
бараний рог, шофар ОЭ1Ш), при звуках к-рого была принята
Тора на Синае, - этот трубный глас должен пробудить в
евреях раскаяние и желание служить Всевышнему. Точно так
же под звуки шофара, по преданию, в день прихода Машиа-
ха в Иерусалиме соберутся евреи со всего мира. Считается,
что в Рош га-Шана Бог предопределяет судьбу как каждого
отд. человека, так и всего мира, на след. год, поэтому людям
предлагается задуматься над тем, как они прожили
предшествующий год, что сделано хорошего, а что нуждается в
исправлении, с к-рым еще можно поспеть до Судного Дня.
На берегах водоемов в день Нового года в
послеобеденное время принято совершать очистительный обряд ташлих
(■р^ШП — «повергать», отсылать»; Мих. 7, 18-20): верующие
читают покаянные молитвы и при этом выворачивают
карманы и вытряхивают в воду рыбам хлебные крошки — что
означает очищение от прошлых грехов и начало нового
периода жизни. В Рош га-Шана запрещается работать (Лев. 23,
25), нельзя плакать, желательно одеться в белые одежды.
Традиционное приветствие, к-рым обмениваются в Новый
год: «Для хорошего года да будете вы вписаны (в книгу
жизни)!» (1ДЛЭЛ ТЛЮ ГПШ1?); в поздравлениях принято желать
друг другу «сладкого года».
Праздничная трапеза в этот день и находящиеся на
столе продукты имеют глубокое символическое значение: на
столе должна быть круглая халла (ïï?n), знаменующая
законченность года, с медом, к-рый означает*сладость будущего
года, хлеб и сладкие яблоки, к-рые едят с медом («чтобы год
был сладким»). По обычаю, следует также есть голову рыбы,
чтобы в течение всего года «мы были во главе, а не в
хвосте», и желать друг другу успеха; аналогичное значение имеет
и баранья голова. Кроме яблок в Рош га-Шана подают
виноград и фанаты: считается, напр., что в этом последнем 613
зерен, равное числу заповедей в Торе. Поэтому, поедая
гранат, верующие как бы демонстрируют Всевышнему
исполнение заповедей и свои добрые дела.
Время между Новым годом и Судным днем называется
«Грозные дни»: считается, что в это время еще можно
повлиять на приговор, к-рый выносит Бог. Верующие стремятся
раскаяться в своих грехах, исправляют ошибки, просят
прошения у Бога и людей, перед к-рыми считают себя
виноватыми. Накануне наступления Судного дня совершается
Капарот (ЛПЮ): мужчины берут живую курицу, женщины -
петуха и крутят над головой, стремясь осознать, что такой
курицей (петухом) мог бы стать и он (или она), если бы Бог
был к ним построже. Затем курицу зарезают и этой же
ночью съедают или отдают бедным. Позднейшими обычаями
являются «бичевание» (Πϋί?Π), когда синагогальный служ-

880 ИУДАИЗМ
ка наносит кающемуся 39 ударов ремнем по плечу, и
зажигание свечей в синагоге в память по умершим родителям
(свечи должны гореть до окончания Йом-Киппура). Йом-
Киппур - день строгого поста, нельзя ни есть, ни пить, но
следует одеваться в белые одежды, символизирующие
очищение от грехов. В Йом-Кипггур в эпоху Храма
первосвященник входил в Святая Святых и просил у Всевышнего
прощения как своих грехов, так и грехов всего народа.
К гл. праздникам в традиции И. относятся также «три
праздника паломничества» (Исх. 23,16; 34, 22) — до
разрушения Иерусалимского Храма во время этих праздников
каждый верующий должен был совершить путешествие в
Иерусалим для принесения в Храме жертвы. Празднование
первого, Песах (ивр. ПО!) - «перескочил» «миновал»; арам. КТТОЭ,
греч. Πάσχα), евр. Пасхи, начинается с вечера 14 и длится до
21 числа месяца нисана. Однако в Библии название «песах»
(ГТОЭ, ПОЭЛ jn, Лев. 23, 5; Числ. 28, 16; Исх. 34, 25)
относилось только к вечеру с 14-го на 15-е месяца нисан. Кроме того,
слово «ПО!)» часто обозначает в Библии агнца, к-рого по
закону следует закалывать 14-го нисана к вечеру и мясо к-рого
надо съесть в ту же ночь. Этот праздник посвящен памяти
исхода евр. народа из Египта. Поскольку фараон не хотел
отпускать рабов-евреев, несмотря на повеление Бога,
передаваемое через Моисея, Всевышний наслал на Египет десять
казней, и последняя из них — умерщвление всех первенцев
египтян — наконец принудила фараона отпустить евреев на
свободу. Чтобы уберечь от смерти евр. первенцев, Бог
повелел евреям принести в жертву ягнят и их кровью помазать
косяки дверей своих домов, и Ангел Смерти, видя метки,
миновал их, «перепрыгнул». Евреи выходили из Египта
настолько быстро, что не успело взойти поставленное тесто,
поэтому в дороге они ели пресный хлеб - мацу. С тех пор
Песах празднуется как праздник освобождения, а также как
праздник наступления весны и начала созревания «первого
снопа». Месяц нисан, когда произошел Исход из Египта, стал
считаться первым месяцем евр. года.
Гл. обрядовые установления Песаха связаны с понятием
«хамец», под к-рым понимают любые продукты, полученные
посредством заквашивания теста. В Песах нельзя ни иметь,
ни есть хамец, ни пользоваться им. Поэтому перед этим
праздником верующие делают скрупулезную уборку в доме,
самые мелкие крошки хамеца находят и уничтожают, т.к. в
течение семи дней праздника в память о егип. рабстве
предписано семидневное употребление в пищу мацы (П^П,
букв. — «выжатое», «лишенное влаги»; лепешка из
неквашеного теста, опреснок), в к-рой должны быть только мука и
вода; причем последняя должна быть холодная и
заготовлена за день до этого. В первый день Песаха устраивают
праздничную трапезу, седер (букв. - «порядок»), во время к-рой
полагается выпить четыре бокала вина, есть мацу и горькую
зелень (марор). Необходимой частью седера является и
рассказ об исходе из Египта. Во время священнослужений
читают «Песнь песней».
16 нисана начинают счет дней между Песахом и Шавуо-
том - «счет омера» (сфират га-омер), т.к., согласно Торе,
следует отсчитать 7 недель со дня принесения в жертву плодов
самого раннего из всех злаков, ячменя — жертвы «омера»
("ЮНО, к-рая приносилась во второй день Песаха. Этот счет
соединяет исход из Египта и дарование Торы, ради к-рой
евреи, как гласит Талмуд, и были выведены из рабства.
На тридцать третий день «счета омера» отмечают Лаг-
Баомер («Лаг» - это буквы ламед и гимель, т.е. обозначение
цифры 33). Когда-то во время «счета омера», из-за того что
евреи не относились друг к другу с необходимым
уважением, умерли от мора тысячи учеников знаменитого
законоучителя рабби Акивы. В память об этом во время отсчета
«дней омера» соблюдается траур: не принято слушать
музыку, играть свадьбы, стричься. Но в Лаг-Баомер смерть
учеников прекратилась, поэтому все ранее соблюдаемые
запреты отменяются. В этот же день, согласно традиции, умер
рабби Шимон бар-Йохай, автор кн. «Зогара», раскрыв
перед смертью своим ученикам сокровенные тайны Торы. По
преданию, во время его жизни на небе никогда не
показывалась радуга — а она, как считается, появляется, когда люди
грешны и заслуживают наказания; радуга и лук на иврите
называются одинаково — «кешет»; поэтому существует также
обычай стрелять в Лаг-Баомер из лука.
В 6-й день месяца сиван, через 50 дней после Пасхи,
праздником Шавуот (ЛИЛДШ ЛП, букв. — «праздник недель»,
«седьмица», Исх. 34,22; «Пятидесятница» - от греч. πεντεκό-
οτη, т.е. «на 50-й день») отмечается дарование Торы Моисею
на горе Синай; в этот же день совершается жатва «первого
снопа», поэтому в Библии этот день еще называется и
«праздником жатвы» ("Pifpn Jn, Исх. 23, 16). Бог вначале
говорил со всем народом (причем мужчины стояли отд. от
женщин), и все евреи слышали 10 заповедей. Однако
одновременно происходили чудесные и устрашающие явления:
гремел гром, вся гора Синай сотрясалась, сверкали молнии, и
т.п., поэтому народ просил, чтобы Бог говорил с ними через
Моисея. Тот получил остальные части божеств, учения и
потом передал их народу. Так евреи перешли под власть
Всевышнего Господа. По преданию, во время получения Торы
гора Синай покрылась цветами и травой, поэтому
существует обычай украшать в этот день дома и синагоги зеленью,
цветами, колосьями и ветками деревьев. В ночь на Шавуот
принято не ложиться спать и учить Тору, а во время
праздничной трапезы есть молочную пищу и спец. пироги из сыра
(Тора сравнивается с молоком и медом в Песн. Песн. 4, 11).
В реформированном И. на праздник Шавуот производят
конфирмацию девочек (имея в виду историю Руфи,
принявшей религию своего мужа и свекрови). Во время
священнослужений читают Книгу Руфи.
Третий паломнический праздник, Суккот (Л1ЭОП Jn,
букв. — «шалаши», Лев. 23, 34—43), или Праздник кущей,
начинается 15 числа месяца тишрей и продолжается 7 дней
в Израиле и 8 дней вне него. Он посвящен памяти
40-летнего скитания евреев в пустыне, когда они жили в шатрах, и
сбору осеннего урожая. Вначале праздник продолжался
неделю, после вавилонского пленения был добавлен еще один
день. В первый (а в диаспоре и второй) день Суккот нельзя
работать. На восьмой день празднуется Шмини ацерет
(«восьмого — праздничное собрание», Чис. 29; 35): в этот
день произносятся поминальные молитвы и молитвы о
дожде; в странах рассеяния во время (в Израиле — перед
чтением) мусафа читается Изкор. В Израиле Шмини ацерет
совпадает с праздником Симхат-Тора.
На Суккот строят спец. шалаши из ветвей (кущи) с
открытой крышей (но тени в них должно быть больше, чем
света), в к-рых живут и едят все дни праздника или хотя бы
устраивают там трапезы. Согласно традиции, в Суккот
принято делать пучки из ветвей четырех видов (арбаа миним,
букв, «четыре вида») растений: этрог (ШЛИ, райское
яблоко), адас (ОТП — мирт), арава (речная верба, ива) и лулав (не
раскрывшаяся пальмовая ветвь); «лулав» именуется и сам

ИУДАИЗМ 881
пучок. Этими пучками плавно машут в воздухе во время
молитв: сначала - на восток, затем — на юг, потом на запад и
на север. Считается, что подобным образом верующие
очищаются от грехов и отгоняют демонов. Каждое из растений
обозначает опр. тип евреев. Этрог, вкусный плод, - это
евреи, изучающие Тору и совершающие добрые дела. Адас
хорошо пахнет, но несъедобен, он обозначает евреев,
совершающих добрые дела, но не изучающих Тору. Арава не
имеет ни запаха, ни вкуса, она похожа на тех евреев, к-рые ни
Тору не учат, ни добрых дел не делают. Лулав имеет сладкие
плоды, но не имеет запаха, она символизирует евреев, к-рые
хотя и учат Тору, но не совершают добрых дел. Соединенные
вместе эти растения символизируют единство евр. народа в
служении Всевышнему. Согласно Торе, кроме обычных
жертв в Суккот приносили еще 70 быков: в первый день 13,
во второй - 12 и т.д., в убывающем порядке. Во время свя-
щеннослужений читают кн. Екклезиаста.
Как отд. праздник, со времени Талмуда известен и Сим-
хат-Тора, Радость Торы, к-рый, однако, не отмечается отд. от
праздника Суккот. Симхат-Тора - последний из осенних
праздников. Он начинается 23 тишрея в завершающий,
восьмой, день праздника Суккот и посвящен завершению
годового цикла чтения Свитка Торы в синагоге и началу нового.
Спец. празднование этого дня было учреждено во время
вавилонских гаонов, когда вместо трехгодичного цикла чтения
Торы был принят годичный. В Симхат-Тора читается
последняя глава, и читающий ее традиционно называется «жених
Торы» (Хатан Тора), после чего начинают читать первую
главу Берешит, и тот, кто ее читает, называется «жених Берешит»
(это знаменует такую любовь евреев к Торе, какую жених
испытывает к своей невесте). Правило начинать новый цикл
чтения Торы в тот же день появилось позднее, чтобы не дать
Сатане повода говорить, «что евреи рады завершению чтения,
но не жаждут начать читать снова». Все мужчины, в т.ч.
мальчики, не достигшие 13 лет (кол га-неарим), присутствующие
в синагоге, вызываются к чтению Торы. В этот день принято
петь, танцевать и радоваться тому, что Всевышний дал Тору
своему народу. Происходит праздничное шествие (акафот):
достают все свитки Торы, имеющиеся в синагоге, и 7 раз с
песнями и танцами обходят вокруг возвышения в центре
синагоги (бимы). Мужчины по очереди несут свиток Торы,
каждый старается коснуться свитка, поцеловать его, выражая
тем самым свою любовь к Торе. Дети также участвуют в
процессии, неся в руках флажки с горящими свечами.
Особо любимыми народными праздниками являются
Ханука и Пурим.
Ханука (ГОЭП - «новоселье, обновление») - праздник
Освящения, название к-рого происходит от выражения «ха-
нуккат ха-баит», букв. — «обновление (освящение) дома
(Храма)». Он начинается с 25 кислева и длится 8 дней.
Установлен он во времена Иехуды Маккавея в память об
освобождении Маккавеями Иерусалима от власти греч. царя
Антиоха IV Эпифана в 165 до н.э. и посвящен очищению и
обновлению Храма, оскверненного во время 3-летних Мак-
кавейских (восставшие называли себя «маккаби») войн. Во
время Хануки нет запрета на созидательный труд. Гл. миц-
ва Хануки - зажигание ханукальных свечей: в течение
восьми дней Хануки зажигают 8 свечей, помещенных в особый
светильник - ханукию, в к-ром 9 свечей. 8 свечей
символизируют дни чуда, когда в Храме масла из одного
неоскверненного сосуда хватило не на один, как обычно, а на 8
дней горения свеч в меноре, а от девятой (шамаш —
«служебная») зажигают все остальные. Кроме того, в память о
чуде горения масла в Хануку жарят в большом количестве
масла картофельные оладьи (латкес), блины, пончики и т.п,
а дети играют в особый четырехгранный волчок (севивон),
на каждой грани к-рого изображена первая буква слов
«Чудо великое было там» («нес гадол гайя шам» - если
играют в диаспоре) или (в Израиле) «Чудо великое было
здесь» («нес гадол гайя по»). Принято давать детям
мелкие монеты, наз. «ханукальные деньги» («маот Ханука»).
В вост.-европ. общинах в дни Хануки, особенно в
последнюю ночь, существовал обычай играть в карты.
Пурим, или праздник Жребия (Dniï) - от аккад. «пуру» -
«жребий»), отмечается 14 или 15 адара и посвящается
событиям, описанным в кн. Есфири. Он был установлен Мардо-
хеем и Есфирью (Есф. 9, 20-32) в память о спасении иудеев
Персии от гибели во время правления перс, царя
Артаксеркса I (465-424 до н.э.), под властью к-рого они тогда
находились. Царский сановник Аман требовал себе непомерных
почестей, к-рых Мардохей, воспитатель одной из царских
жен, красавицы-еврейки Есфири, ему не оказал. В отместку
Аман решил истребить евр. народ и бросал жребий, чтобы
назначить для этого месяц (Есф. 3, 7). Однако его план был
сорван благодаря хитроумию Мардохея и мужеству Есфири,
к-рые обличили Амана перед царем и получили разрешение
на уничтожение злодея и его приспешников. Евреи Персии
истребляли своих врагов два дня, 12 и 13 адара, а 14
праздновали победу. Но в Сузах (Шушане), столице гос-ва,
уничтожение сторонников Амана длилось на день больше, поэтому
празднование победы там проходило еще и 15 адара (Есф. 9,
1—2,13-14,17—19). Отсюда особые названия как времени, так
и места празднования в этот день: «Шушан Пурим», - и он
отмечается 15 адара лишь в тех городах Израиля, к-рые в
древности (во времена Иехошуа бин Нуна) были обнесены
стеной (как Сузы). Во всех др. местах этот праздник отмечается
14 адара. Пурим празднуется в годы високосные, по
еврейскому календарю, поскольку, согласно Талмуду (Мег. 6Ь-7а),
описываемые события произошли во 2-м месяце адар.
Праздник Пурим считается малым праздником, в этот день
разрешается работать. Он начинается с окончанием поста Есфири
и отмечается с особым весельем: устраиваются игры, танцы,
карнавальные шествия и спец. «пуримские представления»
(пуримшпилен), в к-рых заняты во время праздничной
трапезы один или несколько актеров. Проводятся народные
гуляния, мужчине можно рядиться женщиной и наоборот (что
категорически запрещено Галахой в др. время), гротескный
«пуримский раввин» читает шуточные пародии священных
текстов, все дарят друг другу подарки, свертки со сладостями
(мишлоах манот - «посылка яств»), нуждающимся дают
деньги (Есф. 9, 22). Пекут и за трапезой едят спец. выпечку -
треугольные пирожки со сладкой начинкой из варенья или мака,
называемые «ушами Амана» или «кошельками Амана». В этот
праздник иудею положено пить вино до тех пор, пока он не
перестанет различать, произносит ли он проклятия Аману или
благословения Мордехаю (Мег. 76); или пока он не
перестанет отличать «правую руку от левой». Самая гл. и
торжественная часть празднования - публ. чтение по свитку кн. Есфири
во время священнослужения. Когда звучит имя Амана, все
присутствующие, выражая ненависть к злодею, шумят,
свистят, улюлюкают, дети часто крутят трещотки и т.п. Кроме
общенационального, существуют еще местные (их известно
более 100) и даже семейные Пуримы (напр., Шмуэля га На-
гида), когда отмечается дата спасения общины или семьи.

882 ИУДАИЗМ
В Ту би-Шват (LOliQ ï"0 — «Пятнадцатое швата»)
отмечается Новый год деревьев — от плодов, созревающих после
этой даты, считающихся урожаем след. года, отделяется часть
урожая для левитов и бедняков (маасэра). Этот праздник
установлен согласно древней школе Хиллеля. В этот день, по
обычаю, принято есть прежде всего плоды тех 7 видов
растений, к-рыми отличается земля Израиля — винограда,
смоковницы (инжира), граната, оливы, пшеницы, ржи и финиковой
пальмы. С 16 в. известен ашкеназский обычай есть в этот день
до 15 видов плодов. С 17 в. в этот день учеников стали
освобождать от занятий. В «Усладе дней», анонимном соч. 18 в.,
рекомендуется есть за трапезой уже 30 видов плодов,
соединяя этот процесс с изучением священных кн. и
благословениями. Во время этого праздника, по традиции, сажают
деревья (особенно, дети), и поют посвященные этому празднику
веселые песни.
Дни траура и посты. В связи с разл. трагическими
событиям в И. установлены посты (ед. чис. DT*, цом; ГРШП, таа-
нит) — ритуальное воздержание от пищи и питья, к-рое
упоминается уже в древнейших библейских текстах (напр., Лев.
16, 31). До вавилонского пленения, по-видимому,
существовал лишь один фиксированный день поста — Йом-Кип-
пур. Др. дни поста впервые упоминаются у пророка Захарии
(Зх. 8, 19): начало осады Иерусалима вавилонянами (10-й
день месяца тевет), пролом стен города (17-й день месяца
таммуз), разрушение Храма (месяц ав), убийство
назначенного вавилонянами наместника (Гдалия бен Ахикам, 3-й
день месяца тишрей) - все они отмечают трагические
события, завершившиеся разрушением Первого храма. Правилам
поста в Талмуде посвящен трактат «Таанит».
Наиболее важным постом является Тиша бе-Ав (2Ю
ГШШЛ), что значит «9-й день месяца ава» — в этот день,
согласно Библии, был совершен «грех разведчиков», к-рые
солгали народу, будто земля Израиля неприступна, и евреи
поверили, усомнившись во всемогуществе Бога. За это они
были наказаны 40-летним скитанием по пустыне (пока не
умрет согрешившее поколение). Были разрушены Первый
и Второй Храмы в Иерусалиме. Хотя, согласно Библии,
разрушение Первого Храма вавилонским царем
Навуходоносором в 586 до н.э. пришлось на 10 ава (Иер. 52, 12, 13) или
на 7 ава (2 Цар. 25, 8-9), законоучители уже в домишнаит-
ский период постановили считать днем траура 9 ава, т.к.
именно в этот день был подожжен сам Храм. Разрушение
Второго храма римлянами в 70 н.э., по Иосифу Флавию (Иуд.
война 6, 249—250), также произошло 10 ава, однако Талмуд
(Таан. 29а) вновь указывает дату 9 ава. Мишна
свидетельствует, что в этот день произошли и др. беды: во время
восстания Бар-Кохбы римляне захватили крепость Бетар — центр
восстания и одновременно один из гл. центров изучения
Торы — и вспахали как поле Иерусалим (Таан. 4:6), сотни
тысяч евреев были убиты римлянами или проданы («по цене
свиньи») в рабство, страна опустела. На 9 ава 1492
приходится, согласно традиции, и изгнание евреев из Испании.
Верующие, строго следующие традиции, начинают соблюдать
траур уже за три недели до 9 ава (с поста 17 таммуза).
Сам пост предусматривает от времени захода солнца
накануне и в течение всего дня скорби до захода солнца
полное воздержание от пищи, питья, половых сношений,
купания (но можно ополаскивать руки); нельзя работать или
заниматься делами; запрещено пользоваться благовониями,
носить кожаную обувь, а также изучать Тору, т.к. она
является источником радости. Следует сидеть на полу или на
низкой скамейке, и читать изучать кн. Эйха (Плач Иеремии),
написанную пророком Иермиягу после разрушения Первого
храма, соответствующий ей мидраш Эйха Рабба, кн. Иова,
Левит (20, 14—42), Иеремии (39), а также аггадические
разделы Талмуда, посвящ. разрушению Иерусалима (Гит. 55Ь-
58а). Однако траур должен закончится утешением, и, по
традиции, Машиах тоже родится 9 ава.
Днями поста являются также: Цом Гедалья в 3-й день
месяца тишрей — в память убийства в 186 до н.э. Гедалии,
последнего евр. правителя Иудеи; Асара бе-Тевет (10-й день
месяца тевет) — в память разрушения Иерусалима
вавилонянами в 586 до н.э.; Шива-асар бе-Таммуз - в память о
разрушении Иерусалима римлянами в 70 н.э.
Из дней поста в Новое время соблюдаются в основном
Иом-Киппур и Девятое ава, причем реформистами —
только первый.
Круг жизни. Иудеем считается каждый человек,
родившийся от матери-еврейки или принявший и исповедующий
И. в соотв. с религ. правом. В И. не практикуется
миссионерство среди неевр. населения, однако вступление неевреев и
иноверцев в иудейскую общину допускается. Принимающие
И. неевреи (герим) после прохождения обряда обращения
гиюр (ΤΡί, букв, «спасение») считаются полноправными
евреями; запрещается даже напоминать им об их неевр.
происхождении.
Круг жизни верующего в И. регулируется данными в Торе
заповедями. Из общего числа заповедей, 613, разрешающих
и предписывающих — 248, запрещающих — 365 по числу дней
«солнечного календаря»). Мицвот охватывают все области
жизни религ. еврея от рождения до смерти и регулируют
также все его время.
Среди обрядов жизненного цикла самым гл. и наиболее
сакрализированным является брит-мила, или обрезание
(ίΐΤΉ), — ритуальная операция на коже полового органа.
Согласно Торе, этот обряд был установлен еще во времена
Авраама и символизирует союз Бога и Израиля, являясь видимым
знаком этого союза на теле еврея. Отец должен проследить за
тем, чтобы мальчику на восьмой день после рождения была
обрезана по особым правилам крайняя плоть. Однако если
ребенок не был обрезан на восьмой день в силу к.-л.
обстоятельств, И. разрешает совершить этот обряд в любом возрасте.
На восьмой же день рождения во время церемонии брит-
мила мальчику дают и его евр. имя, девочке имя дают в
первую субботу после рождения, когда в синагоге ее отца
вызывают к Торе. Детей обычно называют в честь героев Танаха,
предков, родственников (особенно деда или бабки),
выдающихся ученых, мудрецов, лиц, изв. своей добродетелью, нац.
деятелей. В Библии содержится ок. 2 тыс. 800 личных имен;
и еще 200, не встречающихся в Танахе, известны из внебиб-
лейских источников, относящихся к эпохе Первого Храма.
Если евр. имя не было дано в свое время, его можно получить
в любом возрасте: женщине — в каждый день, когда читают
Тору в синагоге; мужчине следует пройти для этого обряд
обрезания. В качестве имен (особенно женских) используются
также названия животных или растений, драгоценных
камней и ювелирных изделий (напр., Тамар — пальма, Рахел —
овца). Согласно //., между именем человека и его судьбой
существует глубокая связь. Так, Всевышний изменил имена
Аврама и Сары на Авраам и Сарра, когда пообещал им
рождение сына. Яаков переменил свое имя на Исраэль (теофор-
ное имя) после победы над ангелом, так что все евреи стали
называться сыны Израиля (бней-Исраэль). После вавилон-

ИУДАИЗМ 883
ского пленения и особенно в эпоху Талмуда в евр.
ономастику в значит, количествах начинают проникать и
заимствованные имена. Эта тенденция сохранялась и в последующие века.
В том случае, когда родившийся мальчик у своей матери
является первенцем, после его рождения через 30 дней
совершается обряд его выкупа у коэна. Для этого отец
приносит ребенка к коэну и дает последнему сумму выкупа, к-рая
традиционно равна либо 102 граммам серебра (пять «сэла»),
либо аналогичной сумме денег; выкупом может также быть
любая вещь, по стоимости равная данному весу серебра.
После этого устраивается праздничная трапеза. Если сын не
был выкуплен отцом, то должен выкупить себя сам, когда
вырастет. Эта заповедь связана с исходом евреев из Египта,
когда Всевышний сохранил жизнь первенцам евр. народа,
к-рые с тех пор должны выкупаться, потому что как бы
принадлежат Всевышнему Богу.
По достижении 13-летнего возраста, когда наступает
религ. совершеннолетие, мальчик проходит обряд бар-миц-
ва (P1^0"tt/ букв, «сын заповеди»), и с этого времени он,
согласно закону, начинает исполнять все религ. обязанности
(ПШ)1? TTiWV U/UI/ р. - Авот V 21): в первую субботу после
дня 13-летия во время молитвенного собрания в синагоге он
впервые призывается к чтению Торы и к ответу за
совершенные грехи. С 19 в. возник обычай отмечать и религ.
совершеннолетие девочек по достижении ими 12-летнего возраста
(бат-мицва - «дочь заповеди»). Нередко оба эти обряда
приурочиваются к празднику Шавуот.
И. видит в браке социальный ин-т, созданный Богом, и
наиболее желательный статус человека с целью продления и
увеличения его рода (Быт. 1, 28), взаимной помощи между
мужчиной и женщиной (Быт. 2,18 и 24). Несмотря на
распространение в библейские времена в высших слоях об-ва
полигамии, осн. формой брака была моногамия. Канон евр.
бракосочетания сформировался в талмудический период и в
большей части сохранился до наст, времени. Он включает в себя
обряд помолвки — взаимное обещание мужчины и женщины
вступить в брак (шиддухин) и изложение условий
предстоящего брака (тнаим), заключение брачного контракта (ктубба)
и собственно брачную церемонию, состоящую из двух актов:
киддушин (или эрусин), в рез-те к-рого стороны выходят из
холостого состояния, и ниссуин — когда невесту приводят к
жениху - совершаемую (до сих пор) в присутствии двух
свидетелей. Оптимальный возраст мужчины для вступления в
брак, согласно Талмуду (Авот 5:21), 18 лет. Отец должен
начать думать о женихе для дочери, когда ей исполняется 12 лет
(Санх. 76 а). Вступающие в брак получают прощение за все
свои предшествующие прегрешения. Для бракосочетания
подходит любой день, кроме субботы, праздников, трехнеде-
лья между 17-м днем таммуза и 9 ава и нек-рых др. дней.
Сама свадебная церемония в //. часто называется «хула»,
хотя буквально это слово означает балдахин или навес из
материи, закрепленный на шестах, под к-рым стоят жених и
невеста во время самой церемонии, когда раввин зачитывает
брачный договор и произносит над бокалом вина семь
традиционных свадебных благословений (часто их по очереди
произносят видные члены общины). В вост. общинах, стоя под
хуппой, жених и невеста старались к кон. церемонии
незаметно наступить друг другу на ногу: по приметам, сделавший это
первым, будет главным в семье. Жених надевает на палец
невесты обручальное кольцо, разбивает ногой бокал (сейчас,
чаще, стакан) в память разрушения Иерусалимского Храма,
после чего начинается праздничное застолье, произносятся
поздравления и делаются подарки. Произносят: «Мазлтов!»
(букв. «Счастливых звезд!» - пожелание счастья). Сама хула
символизирует для молодоженов их будущий дом. Согласно
Галахе, муж имеет десять обязанностей по отношению к жене
и детям от брака с нею и четыре права по отношению к ней.
По Талмуду, Бог пребывает с супругами, если и муж, и жена
ведут себя уважительно по отношению друг к другу; раздор
между супругами сравнивается с пожирающим их огнем.
Одна из основ совр. И. — вера в бессмертие души и жизнь
в будущем мире - установилась только в 13 в., хотя уже в Та-
нахе есть места, указывающие на это, напр.: «И вернется прах
в землю, как изначала, а дух вернется к Богу, К-рый его дал»
(Еккл. 12, 7). Евреи верят, что душа живет вечно, хотя тело
умирает, поэтому рассматривают смерть только как уход
человека из материальной жизни. Каббалисты, кроме того,
признают переселение души из одного тела в другое (7\ί?Χ гил-
гул); по их воззрениям, душа, как все отд. существа, должна
возвратиться к своему божеств. Источнику, но только тогда,
когда очистится и исполнит свое назначение. Иначе ей
придется перевоплощаться из тела в тело до полного очищения.
В И. существуют особые законы похорон и правила
траура. Узнав о смерти близкого родственника, принято
произносить особую молитву (браху) о принятии божеств, воли и
надрывать край одежды в знак скорби (крия). Умершего
хоронит на евр. кладбище особое товарищество, хевра кади-
ша, к-рое имеется в каждой общине. Кремирование
запрещено. Участвовать в похоронах и утешать скорбящих
является необходимой заповедью. После похорон принято
устраивать для скорбящих особую трапезу (сеудат га-бара).
Из 30 дней шлошим, самого глубокого траура после
похорон, первые семь, шива, предназначены для оплакивания
умершего. В это время нельзя заниматься к.-л. работой,
выходить из дома, положено сидеть на низких скамейках и
т.д. В последующие дни шлошим, к-рые следуют за шива,
большая часть ограничений снимается. 11 месяцев трижды
в день (во время молитв шахарит, минха и маарив) в память
об умершем читается молитва кадиш; спустя год, она
читается также в каждую годовщину смерти (Йорцайт).
Четырежды в год (на Йом-Кипур, а также в последние дни
праздников Сукот, Песах и Шавуот) в синагоге родственники
умершего читают поминальную молитву Изкор.
Одежда. Важным элементом облачения религ. еврея
является талит (ГР*?0), или талит катан (малый талит) — особое
одеяние в виде куска ткани четырехугольной формы с
привязанными к нему по углам кистями— цицит (JT'iPit, от у*Х -
цветок, цветочная кисть; Чис. 15, 38), одеваемое поверх
нижней одежды. Его полагается носить постоянно в качестве
напоминания о необходимости исполнять все заповеди
Всевышнего Бога. Кроме него существует «большой талит» —
талит гадоль - обширное белое шерстяное или шелковое
покрывало с голубыми, синими или черными полосами на
краях, к-рое набрасывается мужчинами поверх платья во время
молитвы и закрывает большую часть тела. В талит гадоль
облачались сначала только женатые мужчины во время
утренней молитвы, но затем обычай одевать его стал
распространяться среди всех мужчин-евреев возраста бар-мицвы.
Интересно, что идея белого с голубыми полосами и
щитом Давида («магендавидом») посередине флага гос-ва
Израиль возникла у Давида Вольфсона, одного из основателей
сионизма, по аналогии с талитом: «У нас ведь есть
бело-голубой флаг — талит, в к-рый мы заворачиваемся во время
молитвы, - заявил Волфсон. - Он-то и является нашим

884 ИУДАИЗМ
символом. Давайте же ...развернем его перед Израилем и
перед всеми народами».
Мужчинам принято надевать также круглую шапочку,
кипу, к-рая постоянно напоминает о присутствии
Всевышнего над человеком и порождает в нем богобоязненность.
Особо ревностные иудеи никогда не снимают кипу. Но во
время молитвы и изучения Торы принято покрывать голову
даже тем евреям, к-рые в др. случаях кипу не носят. Если кипы
нет, подходит любой головной убор. Во время нахождения в
синагоге головные уборы у мужчин обязательны.
Тефилин. Согласно Торе, каждый еврей-мужчина
возраста бар-мицвы обязан ежедневно налагать на себя
тефилин (мн.ч. "p^Dn, филактерии): две черные коробочки
кубической формы из кожи кашерных животных,
закрепляемые кожаными же ремнями на внутр. стороне левой руки и
голове человека. Внутри них находятся пергаментные
полоски с четырьмя отрывками из Торы (Исх. 13, 10 и 11—16, Втор.
6, 4-9 и 11, 13-21), в к-рых рассказывается об основах //.: о
принятии евреями власти Бога, готовности исполнять Его
заповеди и повеления, о возникновении нации, о вере в то,
что Всевышний следит за судьбой Израиля. Эти отрывки
написаны тем же шрифтом, что и свиток Торы (ГТП1ШН-
квадратными буквами: Мег. 8Ь), специально обученным
писцом — софером. Сшивают тефилин, как и свиток Торы,
жилами кашерных животных. Сначала произносят спец.
молитву, затем возлагают тефилин на три гл. органа человека:
голову (как обитель разума), руку (как осн. инструмент
деятельности), и сердце (как местонахождение эмоций). Это
подчиняет ум, дела и чувства верующего воле Создателя.
Возлагать тефилин следует каждый день, кроме субботы и
праздников, к-рые заповеданы Торой. Его разрешено
накладывать в течение светлого времени суток, но принято делать
это во время утренней молитвы (шахарит).
Мезуза. Мезуза (ГГПТО, букв, «дверной косяк») —
свернутый в трубочку прямоугольный кусок пергамента с
текстом «Шма» (см. ниже), к-рый раньше помещался в
деревянный или металлический футляр и прикреплялся к
правому косяку двери (от входящего) в наклонном положении
так, чтобы его верхняя часть была направлена внутрь, а
нижняя наружу от помещения, — обязательна для каждого
жилого помещения (кроме туалета и ванной); сейчас этот
кусок пергамента обычно вкладывается в коробочку (байт).
Входя и выходя из дома, верующий еврей обычно
прикасается к мезузе кончиками пальцев, затем целует их в знак
уважения к словам Торы, записанным на ней, и говорит:
«Да охранит Господь мой выход и приход отныне и во веки»
(Пс. 121, 8). Уже во времена Талмуда мезуза была
символом защиты дома и его жителей Богом Израиля, но и
сейчас существует вера в то, что она охраняет евр. жилище.
Кашрут. Особое своеобразие придает И. кашрут (ПП1Ю,
от 1WD) — кодекс сложных законов о разрешенной и
запрещенной пище. Термин «кашрут» первонач. использовался в
Библии в значении «подходить», «годиться» (Есф. 8:5; Еккл.
10, 10; 11, 6), позже в раввинистической лит-ре он
продолжает использоваться в этом смысле, но уже исключительно
в отношении объектов, к-рые ритуально беспорочны.
Продукты, соответствующие этим требованиям, именуют
кошерными и чистыми, прочие употреблять в пищу не
разрешается, они считаются нечистыми и традиционно называются в
обиходе трефными, трефа (от —, букв. - «растерзанное»; так
называют животное, умершее от ран или физич.
повреждений и поэтому неподходящее для пищи и
жертвоприношения). По Библии, «мясо растерзанного в поле не ешьте, псам
бросайте его» (Исх. 22, 30). Осн. правила кашрута таковы: в
пищу разрешается употреблять лишь мясо парнокопытных
жвачных животных (напр., овцы, козы, коровы), при этом
животное следует забивать спец. образом: безболезненно и
с максимальным истечением крови (шхита), в к-рой, как
указано в Торе, находится душа. Занимается убоем
специально подготовленное лицо - шохет. Чтобы максимально
обескровить мясо, его вымачивают и высаливают.
Тора полагает чистыми все виды рыб, у к-рых есть чешуя
и плавники. При приготовлении рыбы ритуальный забой и
разделка не требуются.
Что касается пернатых, то хотя Тора не называет
признаки чистых птиц, она называет те из них, к-рые считаются
нечистыми (хищные птицы, напр. ворона). Кошерными
являются курица, гусь, утка, индюк и ряд др. Забой птицы также
осуществляется с соблюдением шхиты (включая удаление
крови).
Запрещено употреблять в пищу мясо свиньи, собаки,
непарнокопытных животных (лошади, осла), животных, не
имеющих копыт (напр., зайца, кролика), рыбы, не имеющей
чешуи, раков, крабов, змей, моллюсков, лягушек и т.п. Все
они рассматриваются как нечистые. Нельзя также есть то,
что происходит от них: яйца, икру, молоко и пр.
Законы кашрута также воспрещают одновременное
употребление мяса и молока в соответствии с заповедью
Торы: «Не вари козленка в молоке матери его». Раввины
постановили, что после того, как человек поел мясное,
молочные продукты нельзя есть раньше, чем спустя 6 часов (но
после молочного, мясное можно есть сразу). Существуют
спец. правила и для посуды. Нельзя, напр., использовать
одну и ту же посуду для мясного и молочного, злаковых и
бобовых или смешивать их в одной посуде.
Синагога. Бейт-кнессет, «дом собрания» (ЛШЭП ГРЛ),
или, по-греч., синагога (συναγωγή), является центром религ.
и обществ, жизни в иудаизме. В нач. н.э. она уже была
вполне сформировавшимся ин-том. Большинство
исследователей относит время ее возникновения к вавилонскому
пленению. Синагога в первую очередь предназначена для совм.
молений и публ. чтения Торы, но в ней собираются и для
иных важных дел, для решения вопросов жизни общины. В
синагоге нельзя развязно себя вести, есть, пить, спать,
сплетничать, заключать денежные сделки. В нее надо приходить
чисто одетым. В синагоге находится особый киот для
хранения свитков Торы. Свиток Торы, или Сефер Тора (букв,
«книга Торы»), - обязательная принадлежность синагоги, он
представляет собой свернутую в трубку полоску
пергамента, на к-рой находится текст Пятикнижия, скопированный
с древних списков писцом-профессионалом — софером; он
написан особым квадратным шрифтом, гусиным пером и
специально для этого изготовленными чернилами. Ошибка
даже в одну букву недопустима. Нельзя нарушать и спец.
правила, к-рыми руководствуются при написании текста.
Листы свитка Сефер Торы сшиваются жилами кашерного
животного в один длинный лист, оба конца к-рого
прикрепляются каждый к деревянному стержню, называемому «Древо
жизни» (Эц Хаим).
С древнейших времен синагога и все ее имущество
являлись собственностью общины, к-рая обладала всеми
полномочиями управления, а также собственностью тех,
кто дал деньги на ее возведение. Главой ее был «глава
собрания» (ГШЗЭП1ШП), к-рому помогала коллегия старейшин

ИУДАИЗМ 885
обшины. Она существовала и в Иерусалимском Храме (Т*7
лъчрт).
Галаха содержит детальные предписания по построению
и архитектуре синагоги. В ней должны быть вестибюль и
окна. Синагога всегда строится т.о., чтобы молящиеся были
повернуты лицом в сторону Израиля; в самом Израиле -
чтобы они были обращены в сторону Иерусалима, в
Иерусалиме - в сторону Храмовой горы, где стоял Храм. Арон га-
кодеш, святой ковчег, занимает центр, место у стены, к к-рой
повернуты лицом все верующие. Часть храма с ковчегом
завета отделяется от остального пространства завесой — па-
рохет, напоминающей парохет Храма. Справа от арон га-
кодеш находится место для ведущего молитву с подставкой
для силура — молитвенника, слева — место раввина.
Посредине синагоги располагается огороженное возвышение -
бима (от греч. βήμα - оратор, трибуна) со столом, где
лежит свиток Торы во время чтения. Так как женщины не
должны молиться вместе с мужчинами, в ортодоксальных
синагогах для них есть отд. места (эзрат нашим), они
располагаются либо позади мужчин за особой шторой - мехиц-
ца, либо на верхней галерее — вейбершул; эти женские
галереи также обычно закрыты металлической решеткой или
занавесью. В реформированных синагогах мужчины и
женщины часто располагаются вместе. При синагогах обычно
имеется также спец. бассейн для обрядовых омовений —
миква (Гпрп, сокр. от ΏΆΏ ηψΠ - «скопление воды»):
согласно Библии, ритуально нечистый человек после омовения в
воде очищался. Существует, кроме того, обычай накануне
праздников Нового года и Судного дня принимать микву
мужчинам и женщинам. Даже если здание синагоги
превратится в развалины, само место все равно нельзя использовать
для недостойных целей (в т.ч., для коммерческих сделок).
Богослужение и молитвы. Богослужение в синагоге
включает как индивидуальную, так и общую молитвы,
чтение Торы и песнопения хора, к-рым руководит кантор. По
субботам, а также во время праздников произносятся
проповеди. В Я. приняты три обязательные ежедневные
молитвенные богослужения: шахарит (утреннее), минха (дневное)
и маарив (вечернее). Они совершаются как публично — в
синагоге, так и индивидуально - дома. Для совершения публ.
молитвы необходим миньян ("|ЧП — «число», т.е.
необходимое число) - кворум. Его обеспечивает присутствие не
менее 10 мужчин, достигших религ. совершеннолетия,
включая человека, исполняющего обязанности кантора. Весь
миньян должен находиться в пределах одного и того же
ограниченного пространства, женщины в миньян не входят.
По мнению нек-рых раввинов, когда десять человек
занимаются Торой, на них покоится шехина (ПТОШ -
«пребывание», «проживание»; от глаг. ]DW - «пребывать», «обитать»).
В синагоге по понедельникам, четвергам, субботам и по
праздникам во время утренней молитвы читаются отрывки
из Сефер Торы, между к-рыми произносится мишеберах —
спец. молитва за здоровье и благополучие новорожденных,
больных людей и тех, кто вызван к Торе. Кроме того, в
субботу, праздники и новомесячные дни после чтения Сефер Торы
произносится особая доп. молитва в память о храмовом
жертвоприношении - мусаф (ηοΐΠ — «дополнительное»,
добавочное жертвоприношение, Числ. 28—29), к-рая соответствует
добавочному жертвоприношению, совершавшемуся в Храме
в эти дни кроме обычных ежедневных жертвоприношений.
Согласно древнему уставу синагоги, при утреннем
богослужении в Субботу для прочтения главы из Торы
вызываются на амвон, или бима, семь человек для участия в
чтении недельного отдела из Пятикнижия. В Судный день для
чтения назначенной на этот день главы из Торы
вызываются шесть человек, в три гл. праздника и в Новый год - пять.
Кроме того, вызывается еще один человек для чтения
главы из Пророков.
Идея Единого Бога выражена в иудаистическом символе
веры «Шма» (1ЛЭШ, «Слушай...»). Это первое слово стиха и
главы, в к-рой содержится исповедание евр. веры, Втор. 6,4.
Написанный на листках пергамента особым образом текст
«Шма» содержится в тефиллин и мезузе (см. выше). Чтение
«Шма» стало религ. обязанностью уже в 3 в. н.э. Им
начинаются и богослужения: «Слушай Израиль: Господь, Бог наш,
Господь один» (Втор. 6, 4). Во время произнесения первой
фразы, чтобы лучше сосредоточиться на молитве, у верующих
принято прикрывать глаза правой рукой. «Шма» в литургии
состоит из трех частей (парашийот): 1) Втор. 6, 4-9; 2) Втор.
11,13—21,3) Числ. 15,37-41. Первая часть содержит заповедь
любить Бога всем сердцем, всей душой и всеми силами;
помнить его заповеди и учить им детей; повторять слова Божий,
и вставая, и ложась, привязать их на руку и лоб, написать на
косяках дверей и городских ворот. Вторая часть заключает
обетование воздаяния за исполнение закона и
предупреждение о наказаниях за их нарушение, а также повторение
содержания первой части. В последней части излагается закон о
цицит — кистях, к-рые служат постоянным напоминанием о
необходимости повиноваться всем велениям Бога,
предупреждением против следования дурным помыслам сердца и
реминисценцией об исходе из Египта. Текст «Шма» был
составлен из этих трех отрывков уже в период Мишны (Брах. 2:2).
По словам Иосифа Флавия (Иуд. Древн. IV 8), еще
Моисей учредил двукратное в день чтение «Шма», считавшееся
божеств, постановлением. Читая «Шма» (Нид. 8а), еврей
минимально исполняет требование талмуд-торы. Во время
утреннего чтения «Шма» (шахарит) верующий должен
держать в руках цицит и быть в таллите и с тефиллин; первый
абзац из текста «Шма» с древних времен принято
произносить перед сном. Нек-рые хасиды полагали, что 248 словам
«Шма» соответствуют 248 частей человеч. тела, на к-рые
процесс чтения оказывает магическое воздействие. Ряд
каббалистических текстов трактуют осн. идею «Шма» как
признание повсеместности Создателя (панентеизм). Считалось
также, что «Шма» охраняет от врагов (Сота, 42а), ее
произносили евреи, умирая мученической смертью за веру в Тору
(Киддуш га-Шем) и на полях сражений. И это первая
молитва, к-рой учат ребенка. Согласно Талмуду, один из
выдающихся таннаев, основоположник раввинистического Я.
и систематизатор Галахи рабби Акиба (ок. 50-135), когда его
истязали римляне, сдирая с живого кожу, читал «Шма» и
испустил последнее дыхание со словом «Эхад» («Един»).
Центр, место в синагогальном богослужении занимает
молитва Амида (7ΥΓΏ1), «стояние»), наз. еще «Шмонэ-эсре»
(ТПШи ПЗШШ, «18», т.е. «18 благословений»), к-рая
принадлежит к первым произведениям синагогальной литургии.
Ввиду исключительной важности, ее называют еще ГТ>ЭЛ, т.е.
Молитва. По своему значению она занимает след. место
после «Шма». Молитва Амида сложилась уже к концу
периода Второго Храма; окончательная ее редакция принадлежит
раббану Гамлиэлю II и его кругу (позднейшее добавление -
«Биркат Давид»: мольба о восстановлении царствования
дома Давидова). В Молитву включены обращения к Богу с
просьбами вернуть всех евреев в землю Израиля; отстроить

886 ИУДАИЗМ
во всем величии Иерусалим; оживить умерших; одарить
молящегося пониманием и разумением; помочь
обратиться к Торе и к служению Богу; простить грехи; быть
избавителем; ниспослать исцеление и спасение; восстановить
праведных судей и свершить милосердный суд Божий;
уничтожить клеветников и доносчиков; сокрушить «царство зла»;
быть милосердным к праведникам, благочестивым,
прозелитам и ко всем, кто надеется на Него; внять молящимся и
милостиво принять их молитву и т.д. Амида читается
верующим про себя, при этом он стоит, повернувшись лицом в
сторону Иерусалима; в самом Иерусалиме необходимо
обратиться лицом в сторону Храмовой горы. Если
богослужение коллективное, то ведущий службу произносит Молитву
вслух. Нек-рые части Амиды исполняются нараспев.
Последователи И. расселены по всему миру: согласно
статистическим данным, их общины существуют в более чем
80 странах мира, общее количество евреев в мире
составляет от 13 до 14 млн. чел.; 4,6 млн. из них живет в Израиле,
примерно 1 млн. чел. - на территории бывшего СССР.
Есть также ряд этнич. групп, к-рые исповедуют И.9
однако в то же время заметно отличаются от иудеев: это прежде
всего самаритяне, караимы, а также группы иудействующих
в Эфиопии, Замбии, Либерии, Индии, Китае, Бирме, США
и в нек-рых др. странах. В России в кон. 18 в. среди крестьян
нескольких губерний возникли иудействующие секты
субботников и геров (TJ, мн.ч. ОЛД, «герим» - прозелиты; в Библии
прозелитом называется иноплеменник, поселившийся
среди других по вере или этнич. принадлежности людей; в
Талмуде и в совр. смысле это принявший И. нееврей),
небольшие группы последователей к-рых существуют до сих пор.
Священная кн. #., Библия, стала частью Священного
Писания христиан, получив название «Ветхий Завет».
Многие религ. идеи и формы богопочитания, представленные в
Ветхом Завете, стали, т.о., наследием
христианизированного мира.
Лит.: Краткая еврейская энциклопедия. Т. 1-7. Иерусалим, 1976—
94; Лау И.-М. Практика иудаизма в свете Устной Торы. Иерусалим,
1991; Агада: Повествование об Исходе. М., 1993; Агада: Сказания,
притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. М., 1993; Бар-Мицва: Кн.
для семейного чтения. Иерусалим; М., 1993; Бар-Мицва: Тринадцать
бесед о еврействе. Тель-Авив, 1993; Вук Г. Еврейский образ жизни.
Иерусалим; М., 1993; Козодой Р. Еврейские праздники. М., 1993;
Лайтман М. Кабала. Тайное еврейское учение. Ч. 1—3. Новосиб., 1993;
Штейнзальц А. Введение в Талмуд. М., 1993; Он же. Мудрецы
Талмуда. М., 1996; Он же. Творящее слово. М., 1996; Кицур Шулхан Арух
(Краткий свод законов еврейского образа жизни). Т. 1—2. Иерусалим,
5754 (1994); Мировоззрение талмудистов: Свод
религиозно-нравственных поучений в выдержках из главных книг раввинистич.
письменности. М., 1994; Раби Шимон. Отрывки из книги «Зогар». М., 1994;
Барац А. Лики Торы. М.; Иерусалим, 1995; Кон-ШербокД., Кон-Шер-
бокЛ. Иудаизм и христианство: Словарь. М., 1995; Литература о
евреях на русском языке, 1890—1947: Книги, брошюры, оттиски
статей, органы периодич. печати: Библиогр. указатель. СПб., 1995; Мир-
кинаЗ.А., Померанц Г.С. Великие религии мира. М., 1995; Телушкин Й.
Еврейский мир: Важнейшие знания о еврейском народе, его истории
и религии. М.; Иерусалим, 1995; Тоже. 2001; Ковельман А.Б. Толпа и
мудрецы Талмуда. М.; Иерусалим, 1996; Волков А.Б., Тарасов П.Г.
Жить по Закону Творца. Основы еврейского благочестия. М., 1997;
Глазерсон М. Огненные буквы: Нумерология, астрология, медитация
в еврейской традиции. М.; Иерусалим, 1997; КацА.С. Евреи.
Христианство. Россия. СПб., 1997; Ллойд Джонс Г. Обличительные слова:
Новозаветные тексты, затрудняющие иудео-христианский диалог. СПб.,
1997; Войн III. Т. Новый путь в иудаизме: Быть евреем, веря в разум и
чувство собственного достоинства. М., 1998; Хасидская мудрость. М.,
1999; Пилкингтон СМ. Иудаизм. М., 2001; БекерР. Вехи на пути к
иудаизму. Беэр-Шева, б. г.; Рашовский М.Г. Что значит быть евреем?
Введение в еврейскую традицию. Рамат-Ган, б.г.; Ginsburg D.Ch. The
Kabbalah. L., 1865; Karpeles G. Geschichte der judischen Literatur. Bd. I-
II. В., 1886; Buber M. Die Legende des Baal Sehern. Fr./M., 1908;
DubnowS. Weltgeschichte des jüdischen Volkes. Bd. 1-10. В., 1925-30;
Gadd C.J. History and Monuments of Ur. L., 1929; Idelsohn A.Z. Jewish
Music in Its Historical Development, Ν.Υ, 1929; Kisch G. The Jews in
Medieval Germany. A Study of Their Legal and Social Status. Chi., 1949;
Rothmüller A.M. Die Musik der Juden. Ζ., 1951; Waxman M. A History of
Jewish Literature. Bd. I-V. N.Y., 1960; 2 ed. N.Y, 1970; Baer Y. A History
of the Jews of Christian Spain. Bd. I—II. Phil., 1961-66; Gradenwitz P. Die
Musikgeschichte Israels. Kassel; N.Y, 1961; The Jews. Bd. I—II. L., 1961;
A vi- Yonah M. Geschichte der Juden im Zeitalter des Talmud. In den Tagen
von Rom und Byzanz. В., 1962; Wolf son H.A. Religious Philosophy: A
Group of Essays. N.Y, 1965; Idem. Studies in the History of Philosophy
and Religion. Bd. I—II. Camb., 1973-77; Albright W.F. Archaeology and
the religion of Israel. 5 ed. Bait., 1968; Herford R. Travers. Talmud and
Apocrypha; a comparative study of the Jewish ethical teaching in the rabbinical
and non-rabbinical sources in the early centuries. N.Y, 1971; Oester-
reicherJ.M. Die Wiederentdeckung des Judentums durch die Kirche.
Freising, 1971; Maier J. Geschichte der jüdischen Religion. В., 1972; Idem.
Das Judentum: Von der biblischen Zeit bis zur Moderne. Münch., 1973; 3.
Aufl. Bindlach, 1988; Zinberg I. A History of Jewish Literature. Bd. I—Χ.
Phil., 1972—77; Shulvass MA. The Jews in the World of the Renaissance.
Leiden, 1973; Idem. Jewish Culture in Eastern Europe: The Classical
Period. N.Y, 1975; Medieval Jewish Life. Studies from the Proceedings of the
American Academy of Jewish Research. N.Y, 1976; Aron R., Malka V.,
Neher V. Le Judaism. Phil., 1977; Schubert К Die Kultur der Juden. Bd. I-
II. W., 1977-79; StembergerG. Geschichtederjudischen Literatur. Münch.,
1977; Klein Ι. Α Guide to Jewish Religious Practice. N.Y, 1979; MussnerF.
Traktat über die Juden. Münch., 1979; Idem. Die Kraft der Wurzel.
Judentum - Jesus - Kirche. Freiburg, 1987; 2. Aufl. 1989; Stemberger G.
Das klassische Judentum: Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit.
Münch., 1979; Van Buren P.M. A Theology of the Jewish Christian Reality.
Bd. I—III. N.Y, 1980-88; Greive H. Die Juden. Grundzüge ihrer Geschichte
im mittelalterlichen und neuzeitlichen Europa. Darm., 1980; 4. Aufl. 1992;
Rubens A. A Jewish Iconography. Bd. I—II. L., 1981-82; Schubert К,
Schubert U. Jüdische Buchkunst. Bd. I—II. Graz., 1983; Wyschogrod M. The
Body of Faith. Judaism as Corporeal Election. N.Y, 1983; Hundert G.D.,
Bacon G.C. The Jews in Poland and Russia: Bibliographical Essays.
Bloomington, 1984; ShmuelevitzA. The Jews of the Ottoman Empire in the
Late Fifteenth and Sixteenth Centuries. Administrative, Legal and Social
Relations as Reflected in the Responso. Leiden, 19%4; AlpertR. T., Staub J. J.
Exploring Judaism: A Reconstructionist Approach. Wyncote, 1985; Krin-
skyC.H. Synagogues of Europe. Architecture, History, Meaning. N.Y;
Camb. (Mass.), 1985; Tyloch W. Judaizm. Warsz., 1987; Mack B. A Myth
of Innocence. Mark and Christian Origins. Phil., 1988; Strauss L.
Persecution and the Art of Writing. Chi., 1988; WigoderG. Jewish-Christian
Relation since the Second World War. Manch.; N.Y, 1988; The Blackwell
Companion to Jewish Culture: From the Eighteenth Century to the Present.
Camb., 1989; Battenberg F. Das europäische Zeitalter der Juden: Zur
Entwicklung einer Minderheit in der nichtjüdischen Umwelt. Bd. I—II.
Darm., 1990; Flusser D. Das Christentum, eine jüdische Religion. Münch.,
1990; Overman I.A. Matthew's Gospel and Formative Judaism. The Social
World of the Matlhean Community. Minneapolis, 1990; Stillmann N.A. The
Jews of Arab Lands in Modern Tunes. Phil., 1991 ; Kiinzl H. Jüdisches Kunst.
Von der biblischen Zeit bis in die Gegenwart. Münch., 1992; Stow KR.
Alienated Minority. The Jews of Medieval Latin Europe. Camb. (Mass.), 1992;
Fackenheim E.L. To Mend the World. Foundations of Post-Holocaust
Jewish Thought. Bloomington, 1994; Medala S. Wprowadzenie do literatury
miçdzytestamentalnej. Кг., 1994; Sänger D. Die Verkündigung des
Gekreuzigten und Israel. Studien zum Verhältnis von Kirche und Israel bei
Paulus und im frühen Christentum. T., 1994; Chilian В. Judaism in the NT.
L., 1995; Myers D.N. Re-Inventing the Jewish Past. European Jewish
Intellectuals and the Zionist Return to History. N.Y, 1995; Berkovits E.L.
Essential essays on Judaism. Jerusalem, 2003.
Г.В.Хлебников

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич (1818-1885)- рус.
историк, философ, правовед, публицист и мемуарист, один из
самых крупных и влиятельных мыслителей 40—80-х 19 в.
Вместе с С.М.Соловьевым и Чичериным считается
основателем гос. школы в России. Ему принадлежит впервые
отчетливо поставленная проблема бытия личности в России.
Оглядываясь на рус. прошлое, он утверждал, что в России
не было начала личности, появляется оно с 18 в. в период
реформ Петра Великого.
Выросший в семье, принадлежавшей, по определению
Достоевского, к «средне-высшему кругу» рус. дворянства, К.
отказывается от традиционной для этого служилого
сословия воен. или чиновной карьеры. В 1839 оканчивает юрид.
ф-т Моск. ун-та, в 1844 защищает магистер. дисс. по праву.
Несмотря на сопротивление семьи (профессорство казалось
матери К. лакейской должностью), он с нач. 40-х читает в
Моск. ун-те лекции по истории рус. права (среди его
учеников Б.Н.Чичерин). Тогда же он сближается с Герценом,
к-рый позднее, в «Колоколе» 1861, вспоминал К., ставя его
в ряд ведущих деятелей рус. культуры.
Первые лекции и журнальные публикации К. обратили
на себя внимание одного из самых проницательных
критиков 40-х — Валериана Майкова. В ст. «Краткое начертание
истории русской литературы» (1846), он сравнивает
деятельность К. в науке с переворотом, произведенным в искусстве
Гоголем. Подлинную славу и влияние К. на рус. обществ,
мысль надо датировать 1847, когда в журнале «Современник»
публикуется его ст. «Взгляд на юридический быт древней
России», составленная из его лекций по просьбе
Белинского, считавшего выраженный в этих лекциях взгляд
«гениальным». На статью обрушились славянофилы (Ю.Самарин),
в ее защиту выступил Белинский, полагавший, что с нее
начнется филос. изучение рус. истории.
Концепция К. стала ответом на «Философическое
письмо» Чаадаева, к-рый считал, что Россия и Зап. Европа
развиваются на разных основаниях, ибо Россия не имела
личностей, способных определить ее самобытно-прогрессивное
движение. Славянофилы, опровергая Чаадаева, тем не
менее, признали «разность оснований», все заимствования и
подражания объявив случайностью; они искали нац.
самобытность в общинности, православной соборности, отказе
народа от полит, жизни, отсутствии активной личностной
деятельности, т.е. те определения, к-рые выступали у
Чаадаева со знаком минус, получили у них положит, оценку.
Однако и Чаадаев, и славянофилы, по замечанию
П.Н.Милюкова, искали идей в истории, стояли высоко над
материалом, над действительностью в рус. истории, не только не
объясняя ее, но даже и не соприкасаясь с ней. Именно К.
был первым проф. историком, «работавшим в материале» и
при этом сумевшим философски подойти к проблемам
истории, дать «свою формулу русской истории». К. искал в рус.
истории и культуре предпосылки, позволявшие надеяться,
что личность не привозной плод, не заморское растение, а
возникло с истор. необходимостью. В своих общественно-
культурных симпатиях К. близок западникам (Белинский,
Грановский, Герцен), но в салонах 40-х общается дружески и
со славянофилами.
К. писал, что история движется там, где есть развитая
личность, что только при этом условии страна входит в круг
цивилизованных наций, способных к прогрессу
образования, просвещения, промышленности. Для народов,
утверждал он, призванных ко всемирно-истор. деятельности,
существование без начала личности невозможно. Личность
есть необходимое условие духовного развития народа. В
своем «Кратком взгляде на русскую историю» (1863) четко
формулировал: «Если мы - европейский народ и способны к
развитию, то и у нас должно было обнаружиться
стремление индивидуальности высвободиться из-под давящего ее
гнета; индивидуальность есть почва всякой свободы и
всякого развития, без нее немыслим человеческий быт». Заслуга
К. перед рус. общественно-лит. мыслью, его успех
объясняются тем, что он дал личностную и оптимистическую
версию рус. истории. По К., распадение родового быта,
укрепление быта семейного, последующий его кризис привели к
возникновению могучего гос-ва в России. А «появление
государства было вместе и освобождением от исключительно
кровного быта, началом самостоятельного действования
личности». К. полагал, что обществ, развитие в России, в
отличие от Запада, совершается не «снизу», а «сверху»,
усилиями правительства. К. связывал развитие личности с
самодержавным гос-вом, от него ожидая свобод.
С 1848 К. - в Петербурге, где служит поначалу в
Министерстве внутренних дел у бывшего лицеиста К.Н.Данзаса,
продолжая сотрудничать в «Отечественных записках» и
«Современнике». В сер. 50-х К. затевает «рукописную
литературу», первый сознательный «самиздат». Герценовские «Голоса
из России» открывались совм. ст. К. и Чичерина «Письмо к
издателю» (1856), где было изложено кредо рус.
либерализма. В 1857-1861 читает курс гражд. права в Петерб. ун-те. В
это время сближается с Чернышевским и Добролюбовым
(Добролюбов - домашний учитель в семье К.). К. назначен
воспитателем наследника, в 1858 отстранен от преподавания
после того, как Чернышевский опубл. в «Современнике»
тайно часть ходившей по рукам рукописи К. «Записки об

888 КАВЕЛИН
освобождении крестьян». Др. часть опубл. Герцен в
«Голосах из России».
После студенческих волнений в ун-те в 1861 в знак
протеста против адм. стеснений К. подал в отставку. В рез-те
петерб. пожаров (1862) К., поверив, что это дело рук
«революционной партии», разрывает с радикальной частью
обществ, движения. В 1862 К. печатает за рубежом брошюру
«Дворянство и освобождение крестьян». 22 мая 1862 он
писал Герцену: «Брошюра моя написана в мае 1861 года, когда
российское дворянство драло горло о конституции, разумея
под нею отмену Положения 19-го февраля. <...> Брошюра
слишком несогласна с общим настроением и потому не
пошла». Действительно, брошюра вызвала неудовольствие рус.
эмиграции разного толка. Князь П.Долгорукий в газете
«Правдивый» (12 мая 1862), издаваемой им в Лейпциге,
объяснил факт публикации брошюры карьерными
соображениями К. Герцен высказал публично сожаление о «добро-
шюрном К.».
К. исходил из того соображения, что крестьянская
реформа была проведена правительством вопреки желанию
большинства дворянства, опасавшегося губительных для себя
последствий. Т.о., появление «дворянской конституции»,
«дворянского парламента» могло создать сильное
противодействие дальнейшим реформам, что привело бы к революц.
взрыву и отбросило бы Россию назад. Что касается
среднего, третьего, сословия, то оно, по мнению К., было столь
малочисленно, что пока еще могло не приниматься в
расчет. Стало быть, говорить о всеобщем представительном
правлении можно, только учитывая крестьянство,
мужицкое царство, составлявшее 80% населения. Крестьяне же,
полагал К., не были еще готовы даже к гражд.
самоуправлению. Герцен обвинил бывшего приятеля во вражде к
народу, публично утверждая, что свои рассуждения К. основывает
«на том, что народ русский — скот и выбрать людей для
земства не умеет, а правительство — умница». Правда, ок. 10 лет
спустя в своих предсмертных письмах «К старому товарищу»
Герцен по сути согласится с К. «Всеобщая подача голосов,
навязанная неприготовленному народу, послужила для него
бритвой, к-рой он чуть не зарезался».
К. опасался, что конституция окажется только
дворянской, а тем самым власть захватит аристократическая
олигархия, сопротивляющаяся реформам. К. не без основания
полагал, что конституционное ограничение самодержавия
свернет политику реформ.
К. переходит на позиции либерального консерватизма,
согласно к-рому свобода личности является непременным
условием стабильности. Но именно понятие свободы и
выпало из концепции К., во многом предопределив
неосуществимость его построений. К. полагал, что царская власть
всегда была «в России деятельным органом развития и
прогресса в европейском смысле». Более того, он считал, что в
России и вообще все благотворные перемены шли сверху,
начиная с Крещения Руси: «Это великое событие было
делом князя и меньшинства народа и шло, как и все великие
реформы у славян, сверху вниз». Сверху шло и постепенное
раскрепощение сословий — от дворянства до крестьянства,
как утверждал историк. Надеяться на т.н. народную
самодеятельность он не мог, полагая правовое и культурное
воспитание народа крайне низким.
Миросозерцание К. в 70—80-е становится
пессимистичнее. Его надежда на «великий компромисс» между
сословиями и партиями терпела неудачу. Договориться могут
личности, а их-то он и не видел. В «Задачах психологии» (1872) он
писал: «Мы уже больше не боимся вторжения диких орд; но
варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном
растлении, за к-рым по пятам идет умственная немощь».
Тема «вертикального, внутреннего вторжения варварства»
безусловно, предвещает размышления европ. мыслителей от
Бердяева и Степуна до Ортеги-и-Гассета по поводу победы
большевизма и фашизма.
Допустить, что не все подчиняется позитивистски
ориентированной науке, ее логике, К. не мог. Даже в романе
«Новь» близкого ему по духу Тургенева он не заметил одной
тревожной ноты, на к-рой заканчивается роман. Выступая
в защиту «Нови», используя его образы в своих статьях, в
опубл. за рубежом брошюре «Разговор с
социалистом-революционером» (1880), К. словно сознательно закрывал глаза
на нелиберальные структуры сознания, характерные не
только для героев Достоевского, но и для всех действующих
героев этого романа Тургенева. «Безымянная Русь!» — так
устами Паклина определяет писатель будущих делателей рус.
истории, включая роман. Иными словами, Тургенев
предчувствовал период, когда идея личности на долгое время
вновь уйдет на периферию истор. процесса в России.
Самодержавный запрет на свободу личности пробудился в
деятельности рус. радикалов. Но только такой внеличностный
человеч. тип мог противостоять абсолютистскому гос-ву, а
впоследствии оказаться его строителем и камешком в
фундаменте гос-ва тоталитарного.
В об-ве шло заимствование зап. идей и теорий без учета
российского коэффициента преломления. Между тем, как
считал А'., по-прежнему не обращают внимание на
кардинальнейшее условие внутр. самостоят, развития — личность,
к-рая способна отвечать на запросы рус. жизни. «Нам не
следует, — писал К. в ст. «Наш умственный строй» (1875), —
как делали до сих пор, брать из Европы готовые результаты
ее мышления, а надо создать у себя такое же отношение к
знанию, к науке, какое существует там. ...Предвидеть у нас
другие выводы можно потому, что условия жизни и
развития в Европе и у нас совсем иные. Там до совершенства
выработана теория общего, отвлеченного, потому что оно было
слабо и требовало поддержки, наше больное место —
пассивность, стертость нравственной личности. Поэтому нам
предстоит выработать теорию личного, индивидуального,
личной самодеятельности и воли».
Самодеятельная личность возможна только на основе
«свободы лица». Но призывы к свободе были прочитаны
молодыми радикалами т.о., что обернулись кровавой
большевистской революцией, при этом творчество либерально-
консервативных мыслителей не получило широкой обществ,
поддержки. Трагическая судьба К. —лучшая иллюстрация на
эту тему. Все последние годы он пишет интереснейшие
письма и трактаты, призывая к труду как основе человеч.
жизнедеятельности, пытается восполнить недостаток психолог,
разработок проблемы личности (трактат «Задачи
психологии», 1872), надеется на воспитательную силу искусства («О
задачах искусства», 1878). В этом контексте стоит отметить
его «Письмо Ф.М.Достоевскому» (1880), написанное по
поводу «пушкинской речи» писателя. Столкновение К. с
Достоевским было обусловлено принципиальной разностью
позиций. Они оба выступали за примирение западников и
славянофилов, полагали возможным остановить революц.
движение силой словесного убеждения, но Достоевский
опирался на почвеннически, даже государственно ориенти-

КАЖДАН 889
рованное православие, а К., будучи религиозно
индифферентным, возлагал надежды на воспитательную роль науки
и культуры. Именно в этом контексте К. пишет трактат по
этике, посвящ. молодежи («Задачи этики», 1884), опираясь
на идею толерантности Локка. Россия может превратиться
в деловую созидательную страну, а рус. люди - из Обломо-
вых в Штольцев, полагал он. К. чувствовал себя призванным
проделать подготовительную для этого работу в умах рус.
образованных людей. В 1885 он писал графу Д.А.Милютину:
«Смейтесь, а мне ужасно улыбается роль девы Орлеанской».
Но в отличие от Запада, сумевшего практически
использовать идеи либералов (Локка и др.), рус. об-во прошло мимо
философии рус. либерализма, не восприняв ее подлинного
революц. переструктурирования сознания. Призывы К. к
труду, нравственности, к насаждению грамотности
повисали в воздухе, не имея серьезного обществ, резонанса.
Однако общественно-культурная позиция К. стала одной из
высших теорет. точек рус. либерализма и, как всякое
явление культуры, уже неотменимым фактом духовного бытия
России.
Соч.: Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1897-1900; Письма К.Дм.Кавелина
и Ив.С.Тургенева к Ал. И в. Герцену. Женева, 1892; Записка К.Д.
Кавелина о нигилизме // Истор. архив. Т. V. М.; Л., 1950; К-Д.Кавелин о
смерти Николая I. Письма к Т.Н.Грановскому//Л Н. 1959. Т. 67; Наш
умственный строй. Статьи по философии русской истории и
культуры. М., 1989.
Лит.: Корсаков Д. Константин Дмитриевич Кавелин: Очерк
жизни и деятельности. СПб., 1896; Милюков П. Юридическая школа в
русской историографии//Рус. мысль. 1896. Кн. 6; Кантор В.К.
Русское искусство и «профессорская культура» (Литературно-эстетич.
взгляды К.Д.Кавелина)// ВЛ. 1978. № 3; Кантор В.К. «Личность... -
есть необходимое условие всякого духовного развития народа»
(Судьба идей К.Д.Кавелина в контексте общественно-литературных
споров в России XIX в.) // ВЛ. 1990. № 8; Киреева P.A.
Государственная школа: истор. концепция FL Д. Кавелина и Б.Н.Чичерина. М.,
2004.
В. К. Кантор
КАЖДАН Александр Петрович (1922-1997) -
историк-византинист, исследователь в области социальной истории и
культуры европ. средневековья. Чл. Нац. комитета визант.
исследований и Амер. Медиевистич. академии. Автор 20 кн.
на рус. и англ. яз. и ок. 700 статей. В 1941-1942 окончил
истор. ф-т Башкир, пед. ин-та, в 1946 - аспирантуру Ин-та
истории АН СССР, защитив дисс. (в 1952 выпущена книгой)
по аграрной истории Византии 13-15 вв., в 1961 — докт. дисс.
(написана в 1952, в 1960 - опубл. книгой), посвящ. визант.
деревне и городу 9—10 вв. После окончания аспирантуры
вынужден был уехать из Москвы. В 1947-1956 преподавал
историю ср. веков, античности и средневековья Востока в
пед. ин-тах (в Туле и Иваново, откуда был изгнан во время
идеолог, кампании борьбы с «космополитизмом»; Великих
Луках). С 1956 - науч. сотрудник Сектора византиноведения
в Ин-те всеобщей истории АН СССР. В 1979 в силу личных
и более общих причин эмигрировал. После нескольких
месяцев чтения лекций (Венский ун-т, Коллеж де Франс и ряд
др. европ. ун-тов) переезжает в США, где занимает
должность науч. сотрудника ведущего амер. византиноведч.
центра Думбартон Оукс в Вашингтоне.
Путь К. в науке - один из ярких примеров той эволюции,
к-рую претерпела наука истории и профессия историка с сер.
20 в. в ходе теорет. исканий пути и методов более глубокого
понимания истор. прошлого и человека как его гл.
действующего лица и созидателя. К. пришел к новой истор. науке (см.:
Новая история) через осознание пределов марксист,
эпистемологии и преодоление ее концепции социальной истории
как истории исключительно социально-экономической;
классовой структуры, форм эксплуатации трудящихся масс
и порождаемых этим антагонизмов. Переломными в этом
отношении для К. стали 60-е, когда на волне обществ,
подъема (в к-рый К., сотрудничавший с «Новым миром»
Твардовского, был активно вовлечен) и нек-рых идеолог,
послаблений власти (в т.ч. и по отношению к «бурж.
историографии») им были осмыслены и сформулированы идеи,
подспудно присутствующие уже в ранних науч. работах, о
цельности истор. процесса. Эти идеи, созвучные в
известной мере тем, что развивала в эти годы зап. медиевистика, в
частности школа «Анналов», нашли воплощение в двух
монографиях: «Византийская культура. Х-ХП вв.» (1968),
представляющая первый опыт социокультурного исследования
такого рода не только в отеч., но и заруб, византиноведении;
«Социальный состав господствующего класса в Византии»
(1974), в к-рой автором предлагались ориг. подходы и
методики (применительно к специфике визант. источников) про-
сопографич. анализа как анализа
социально-исторического. Визант. культура - гл. область приложения творч. усилий
ученого и в эмиграции. В кн., изданных там (часто в
соавторстве, диктовавшемся не в последнюю очередь
стремлением автора к максимальной точности формулировок на
чужом языке), К. не только развивает идеи и методолог,
подходы, изложенные в прежних работах, но и идет далее в
направлении понимания своеобразия визант. культуры и
построения ее модели как семиолог. целостности. В этой
связи, на первый план выдвигается изучение истории визант.
лит-ры 7—12 вв. - ее своеобразия и обществ, значимости. В
центре этих исследований — проблема авторской
психологии и индивидуальности; преломление всех сторон жизни
византийцев в сознании создателей лит. соч.: от
богословских и эстетич. идей, ценностных норм до реалий
материальной жизни и повседневной практики, событийной и
полит, истории. Решение этих проблем неразрывно связано с
источииковедч. поиском - выработкой метода анализа
словаря, логико-смысловых конструкций и речевых форм
визант. авторов, систематизации слов по смысловым гнездам
и т.п., позволяющего проникнуть в их подсознание, понять
их ментальность. Подготовка многотомной истории визант.
лит-ры («Авторы и тексты в Византии. VII—XII вв.») была
завершена К. в марте 1997, за два месяца до кончины.
Важным направлением творч. работы К. в эмиграции
стало создание «Оксфордского византиноведческого
словаря» (1983—1991), ответств. редактором, издателем, автором
и соавтором многих статей к-рого он был. В этом издании
нашло отражение обновление истор. знания в области
византиноведения втор. пол. 20 в.
Соч.: О работе историка: путь исследования // ВИ. 1968. № 11;
Конспект или картотека? // Наука и жизнь. 1970. № 6; Книга и
писатель в Византии. М., 1973; История визант. литературы (650-850).
СПб., 2003; Der Mensch in der byzantinischen Literaturgeschichte //
Jahrbuch der Österreichschen Byzantinistik. 1979. Bd. 28; L'Histoire de
Cantacuzene en tant qu'oeuvre littéraire // Byzantion. 1980. V. 50; People
and Power in Byzantium (with G.Constable). Wash., 1982; Studies on
Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries (with S.Franklin).
Camb.; P., 1984; Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth
Centuries (with A.W.Epstein). Berk.; L.Ang.; L., 1985; Der Körper im
Geschichtswerk des Niketas Choniates // Fest und Alltag in Byzanz. Münch.,
1990.

890 КАЛЕР
Лит.: Мир Александра Каждана. СПб., 2003 (библиогр.); Чека-
лова A.A. Александр Петрович Каждан// Портреты историков:
Время и судьбы. Т. 3. М., 2004.
А.Л. Ястребицкая
КАЛЕР (КаЫег) Эрих фон (1885-1970) - авст.-нем. историк,
социолог и философ, искусствовед и лит-вед, представитель
неоромантич. направления в совр. философии (порой его
причисляют и к неогегельянцам). Обладая неким
синоптическим видением совр. мира и используя для решения
выдвигаемых современностью проблем метод комплексного
анализа, в к-ром проявилась вся широта его эрудиции, он
внес весомый вклад в развитие культурологии.
Отец, Рудольф Калер (1854-1932), промышленник, за
заслуги перед Австро-Венгрией был возведен императором
Францем Иосифом в рыцарское достоинство. Мать -
Антуанетта Шварц (1862-1951), детская писательница. К.
получил образование в ун-тах Вены, Мюнхена, Гейдельберга. В
1911 присуждена докт. степень в Вен. ун-те за дисс. «О
праве и морали». В 1913—1933 живет в Германии. Эти годы
ознаменованы знакомством и дружбой Георге, М.Вебером и
Гундольфом. В 1933 К. был внесен нацистами в черные
списки, эмигрировал в Чехословакию и получил чешское
гражданство. В 1935 переехал в Швейцарию, а в окт. 1938
эмигрировал в США, где вместе с семьей поселился в Принсто-
не (Нью-Джерси). В 1941-1945 К. читал лекции в Школе
социальных исследований (Нью-Йорк), работал в ун-тах
Чикаго, Нью-Йорка, Манчестера, Принстона и штата Огайо,
а также в Ин-те прогрес. исследований (Принстон). В по-
слевоен. годы читал лекции в ун-тах Великобритании и
Германии.
Среди наиболее изв. трудов К. — «Династия Габсбургов»
(1919), «Израиль среди народов» (1933), «Немецкий
характер в истории Европы» (1937), «Человек-мерило» (1943),
«Башня и бездна» (1957), «Смысл истории» (1964), «Выход
из лабиринта» (1967) и «Орбита Томаса Манна» (1969).
Творчество К. носит поистине энциклопедич. характер
и охватывает множество разл. гуманит. дисциплин и истор.
периодов.
Делом, к-рому К. посвятил всю жизнь, было изучение
человеч. истории и истории человеч. сознания.
Средоточием его филос. мысли было человечество как всеединство,
подтверждением чему, как он полагал, служит вся истор. и
биолог, эволюция человека. В своих истор. трудах К.
вырабатывает методику, позволяющую ему достичь некоей
«целостности», при наличии к-рой прошлое предвосхищает
настоящее, а настоящее угадывается в прошлом; в таком
единстве «далекого» и «близкого» история предстает
вневременной целостностью, обретает протяженность и
обращенность в будущее. К. проводит также идею единства знания
(при к-ром исчезает деление на «науку» и «искусство») и
единства жизненного опыта. Он усматривает тесную
взаимосвязь между человеком (человеч. сознанием) и истор.
событием. Раскрывая их органич. структуру, К. впервые
заявляет о «нравственной антропологии», науке «о человеке, для
человека и посредством человека», «новой науке» (scienza
nuova), no характеристике Г.Броха, осн. на тезисе о
самосознании человека, т.е. о его способности (в силу
трансцендентной сущности) познавать окружающий мир и самого себя.
Согласно К., по мере накопления знаний, взаимодействие
между человеком и окружающим его миром становится все
теснее, происходит сближение форм и объектов сознания,
а науч. система все более приближается к достижению
изначального (донауч.) видения единства мира. Такова цель,
постулируемая К., цель, к к-рой можно стремиться, но к-рая
едва ли достижима. Неоромантик, К. видел будущее как
развитие человеч. духа, вплоть до того момента, когда «единая
наука» придет к «человеку как идее». В этой науке будущего
исчезнет привычное ныне деление на отд. области знания.
В «новой науке» К. видит особый вид творчества, в процессе
к-рого исследователь одновременно реализует себя как
ученый и как художник, создавая при этом идеальный образ
единой картины мира.
В период между Первой и Второй мировыми войнами К.
создает первые крупные труды по философии истории, а
также по эпистемологии: «Человеческое единство» (1919) и
«Призвание науки» (1920). Итогом слияния этих двух
направлений его творчества была выработка нового взгляда на
историю человечества в кн. «Человек-мерило: Новый
подход к истории». Она стала вехой на пути к реализации плана
создания универсальной теории и истории человечества,
к-рый К. обдумывал еще в 20-е. В этом соч. история
предстает биографией Человека, исследованием его природы.
История для К. — двоякий континуитет: время и развитие
человека в его единстве как биолог, существа и как
носителя духовности. История позволяет проследить, как «дух»
развивается во все более совершенную способность человека
к познанию и, наконец, становится синонимом целых
жизненных сфер (религия, искусство, философия,
естествознание). В кн. проводится взгляд на историю как на развитие
по расширяющейся спирали, в к-ром Человек предстает
воплощением «духа». В этом развитии К. различает три
этапа. На первом - человек учится разграничивать внеш. и
внутр. мир, превращается в обладающего душой
индивидуума. В эпоху Возрождения, когда процесс духовной
эмансипации достигает полноты и человеч. разум обретает
свободу, наступает второй этап. В Новое время трансцендентная
сущность человека ведет его к все более верному
постижению явлений природы, и к идее сознат. формирования
человеч. об-ва. На третьем этапе, в эпоху масс, коллективов,
идет борьба за обретение человеком места в познанном им
универсуме. В дальнейшем выдвижение в центр
исследования истор. развития духовного человека, познающего
окружающий мир и себя (человека как идею) и созидающего
новое, станет неотъемлемой особенностью творчества К.
Занимающие К. проблемы человеч. сознания нашли
отражение в кн. «Башня и бездна» ( 1957), где получил
дальнейшее развитие тезис, лежащий в основе труда
«Человек-мерило». Убежденность К. в том, что честный ученый должен
вносить свою лепту в совершенствование мира людей,
придает практич. ориентацию этому соч. Человеч. сознание —
продукт многовекового развития, но оно хрупко перед
лицом техн. достижений самого человека. Научно-техн.
достижения, широко внедряясь в жизнь совр. человека,
представляют угрозу его существованию как личности. По
мнению К., противостоять этому безудержному техн. развитию
можно только с помощью надличностных форм жизни.
Жизнь или смерть мира людей зависит от того, кто одержит
победу: коллектив (технически обусловленные группы) или
об-во (группы людей, объединившиеся во имя людей).
Первым шагом к спасению человеческого в человеке должна
стать выработка соответствующей совр. условиям «динамич.
этики», когда совокупность доброго и злого в человеке
будет интегрирована в картину мира. К. выступает против со-

КАЛЕР 891
стояния отчуждения в совр. об-ве, против жизни,
выходящей из-под контроля сознания. Человечество на пути
развития сознания должно постичь понятия «братства» и «об-
ва», к-рые могут и должны послужить этич. основой совм.
жизни самых разных людей.
После 1957, в условиях вселяющего тревогу
обесценивания человеч. ценностей в совр. мире, К. вновь начинает
поиск выражения и познания смысла истории. В последние
годы жизни К. пытается развить и объединить
эпистемологию и философию истории в рамках теории тотальности
познания. Эти усилия нашли воплощение в эссе (так К.
определил жанр этого соч.) «Смысл истории». Эта кн.
представляет собой квинтэссенцию творчества К.; в ней воплотился
его рац. и эмоц. опыт. В законченном виде эта работа стала
соч., знаменовавшим первый шаг к созданию задуманной К.
теории истории. В центр, его разделе («История истории») в
лаконичной форме представлен сложный путь становления
истор. сознания (а стало быть, и самосознания) человека.
История для К. не тождественна историописанию или
истор. науке. История - это событие, это сама жизнь людей,
ибо только человек обладает сознанием, способным к
восприятию и осмыслению себя и своей жизни. Именно
поэтому в его эссе нашли отражение только такие события, к-рые
оказали решающее воздействие на мировосприятие, на
самооценку, на видение хода истории в ретроспективе и в
перспективе, запечатленных в трудах выдающихся мыслителей
разных эпох и народов, это история постижения истории.
Такое постепенное, но неизменно постулат, движение в
сфере сознания было обусловлено взаимодействием с истор.
реальностью: реальность вызывала движение истор. мысли,
вела к созданию истор. концепций, к-рые, в свою очередь,
завоевывая умы, становились одной из движущих сил истор.
процесса, влияли на реальность, изменяли ее. К. видит
историю не просто как череду событий, но как «цепное
взаимодействие, взаимотворчество концепции и реальности,
сознания и действия». Из такого взаимодействия концепции
и реальности вырастает и смысл истории. Выступая против
позитивистов и представителей многих других филос. «из-
мов» 20 в., чьи концепции подрывали веру в смысл истории,
К. упорно настаивает на том, что история обладает смыслом,
ибо ей присущи порядок, взаимосвязь (сопряженность)
событий и единство многообразия, к-рые открываются
человеч. сознанию. Смысл как форма (предельно выраженный
др. греками в рамках цикличной истории одного народа) и
смысл как цель (устремленность человечества в будущее,
впервые проявившаяся в раннехрист. традиции), взаимно
дополняя друг друга, служат постепенному расширению
сферы нашего существования в его спиралевидном
движении. Истор. путь развития - это движение вперед по
расширяющейся спирали. Перед ученым неизбежно возникает
вопрос: на каком витке этой спирали находится
человечество сегодня и каков смысл современности в структуре
смысла истории в целом. К. обращает внимание на
парадоксы современности: мир людей, объединенных техн.
средствами коммуникации, в то же время пребывает в состоянии
чудовищной анархии; зап. цивилизация готова заполонить
собою весь мир, но сама вступила на путь упадка. В этой
ситуации необходимо создание всемирного, наднац. порядка,
ибо гл. цель истории для К., выстраданная им за годы
войны и эмиграции, спасти человека и уберечь человеч.
цивилизацию от полного уничтожения в пожаре новых войн,
к-рыми чревата вышедшая из-под контроля человека
действительность. Такой порядок может быть создан, если
человечество обретет утраченную ориентацию в мире и
единство в достижении цели.
Новизна историко-филос. позиции К. заключена
именно в его попытке поставить в центр истории человека как
такового, написать историю как биографию человеч. духа,
прослеживая к-рую, он приходит к выводу о всеединстве
рода человеческого и о целостности истории, к-рая,
несмотря на все отступления, развивается в направлении общече-
ловеч. единства и братства.
Сб. статей разных лет «Выход из лабиринта» был задуман
К. с целью разъяснения ряда проблем, поднятых им в кн.
«Башня и бездна» и «Смысл истории». Статьи
сгруппированы в трех разделах, каждый из к-рых посвящен
соответственно истории, искусству и соц. психологии. В итоге,
вполне самостоят, исследования в их совокупности предстали в
виде цельной монографии, насыщенной всевозможными
проблемами, к-рые ставил перед ученым 20 век. И здесь
вновь в центре внимания К. - человечество как некое
единство. В истор. разделе поднимаются проблемы, связанные с
пониманием К. истории как протяженного, непрерывного
развития, как эволюции, направленной на «расширение
масштаба, расширение рамок бытия». История - это не хаос
случайных событий; и хотя ее развитие не подчинено
строгим «законам природы», ей свойственна особая логика,
сопряженность событий.
Социально-полит, эволюция человека неизменно
сопровождалась эволюцией сознания в направлении все более
широкой секуляризации и рационализации жизни, что
привело к духовному кризису современности. Ряд статей
сборника посвящен роли подсознания в жизни человека.
С проблемами психологии тесно связан и раздел, посвящ.
проблемам искусства. К. прослеживает те процессы в совр.
искусстве, к-рые свидетельствуют о вторжении в него сил,
способствующих распаду личности в совр. мире; распад ху-
дож. формы в живописи и сомнительные лингв,
эксперименты в лит-ре — зримые проявления этого. Только подлинное
искусство, способное создавать правдивую картину жизни,
может препятствовать этому разрушит, процессу.
Проблемы, порожденные духовной жизнью и культурой
20 в. и поднимаемые К., можно назвать вечными, но он не
просто ставит их, он пытается отыскать способ их решения,
путь «выхода из лабиринта», в чем человеку должны помочь
непреходящие человеч. ценности: истина, добро и красота.
К. входил в круг наиболее прогрес. деятелей нем.
культуры, эмигрировавших в годы фашист, диктатуры в США.
Его близкими друзьями были Г. и Т.Манн, Эйнштейн, Г.Брох
и др. Все соч. К. носят ярко выраженный гуманист,
характер, придающий им жизненность и непреходящую ценность.
Соч.: Das Geschlecht Habsburgs. Münch., 1919; Der Beruf der
Wissenschaft. В., 1920; Israel unter den Völkern. Z., 1936; Der deutsche
Charakter in der Geschichte Europas. Z., 1937; Man the Measure: A New
Approach to History. N.Y., 1943; The Tower and the Abyss: An Inquiry into
the Transformation of the Individual. N.Y., 1957; The Meaning of History.
N.Y., 1964; Out of the Labyrinth: Essays in Clarification. N.Y., 1967; The
Orbit of Thomas Mann. Princeton, 1969.
Лит.: Mann T. Erich von Kahler// Mann T. Altes und Neues. Fr./M.,
1953; Jonas I.В., Jonas K.W. Das Werk Erich von Kahlers: Eine
Bibliographie //Modern Austrian Literature. 1986. V. 19. № \\EngelE.J.
Erich von Kahler// Deutschsprachige Exilliteratur seit 1933. Bd. 2. Teil. 2.
Bern, 1989; KielA. Erich Kahler. Ein «uomo universale» des zwanzigsten
Jahrhunderts - seine Begegnungen mit bedeutenden Zeitgenossen vom
Georgekreis, Max \\feber bis Hermann Brach und Thomas Mann. Bern,

892 КАМЮ
1989; Lauer G. Die verspätete Revolution. Erich Kahler:
Wissenschaftsgeschichte zwischen konservativer Revolution und Exil. В.; N.Y., 1995
(Philosophie und Wissenschaft: Transdisziplinäre Studien. Bd. 6).
В.И.Матузова
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) - франц.
философ-эссеист, писатель, журналист. Изучал философию в Алжир,
унте. Рук. Театром труда в Алжире, участвовал в
Сопротивлении, сотрудничал в подпольной газете «Комба», после
освобождения - ее гл. ред. Лит. известность приобрел в 1942
(роман «Посторонний» («Чужой») и филос. эссе «Миф о
Сизифе»); выступал как драматург («Калигула», 1945, и др.
пьесы), прозаик (романы «Чума», 1947, «Падение», 1956, и
др.), публицист. Крупнейшая теорет. работа К. — кн.
«Бунтующий человек», 1951. В 1957 получил Нобелевскую
премию по лит-ре; погиб в автомобильной катастрофе.
Лит. способ оформления теорет. идей связывает К. с
франц. традицией моралистич. эссе — вольного,
терминологически нестрогого и общедоступного философствования,
проблематика к-рого непосредственно касается
жизненного самоопределения человека. Прямыми источниками идей
К. служили кн. Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера, Шестова и др.
представителей экзистенциалистской философии, а также
творчество ряда писателей, в особенности Достоевского и
Кафки.
«Миф о Сизифе» имеет подзаголовок «Эссе об абсурде».
Абсурдный удел человека в обезбоженном мире
понимается К. не как внеш. объективная данность, а как
экзистенциальное переживание «заброшенности», «первобытной
враждебности мира»; он «не коренится ни в человеке <...> ни в
мире, а в их совместном присутствии». В реальной жизни
человек, занятый обезличивающими заботами
повседневности, может и не сознавать этого удела, а, даже осознав,
способен вновь позабыть о нем, примирившись с
надличностными теолог, авторитетами и «обменяв свое божест.
достоинство на счастье» (в этом смысле К. критикует
философов-экзистенциалистов за то, что они часто
проповедуют «скачок» человека в религ. или квазирелиг.
трансцендентность, уводящий от трезвого сознания абсурда).
Будучи осознан и зафиксирован, абсурдный удел сразу ставит
перед человеком этич. проблемы: проблему возможности
(или даже необходимости) самоубийства и проблему
моральной «вседозволенности». К. отвергает «филос.
самоубийство», ибо в нем проявляется не бунтарство, а смирение с
собств. судьбой, разрушающее в самой основе абсурдное
самочувствие, в к-ром динамически соединены и осознание
смерти, и ее неприятие. Что же касается вседозволенности,
то человек абсурда не признает абсолют, ценностей и не
проводит ценностных различий между последствиями своих
поступков, зато именно поэтому он ничем и не может
«оправдывать» свои поступки, а может лишь принимать на себя
ответственность за них. Задача человека — научиться жить в
условиях абсурда, принципиальной бессмысленности любых
человеч. начинаний и моральных ориентиров. В «Мифе о
Сизифе» он рассматривает несколько такого рода
жизненных стратегий: донжуанство, актерство, завоевательство, т.е.
разл. способы «политеистического» освоения вширь
потусторонней действительности, утратившей глубинную связь с
единым теолог, абсолютом; но особенно перспективным
жизненным проектом для человека абсурда является
творчество худож. и философское, различие между к-рыми
несущественно. Творчество служит анализу абсурда,
воссозданию «драмы интеллекта», ясно сознающего
бессмысленность мира и мужественно приемлющего свой удел в нем.
Подобное «творчество без будущего», когда произведение
создают из праха, отдавая себе отчет в его бренности,
представляет собой внерелиг. аскезу, способную дать человеку
свободу и господство над земным миром, не сковываемые
более иллюзиями мира потустороннего.
Как и многие франц. интеллигенты, после войны К.
претерпел эволюцию «от горизонта одного к горизонту всех», и
в «Бунтующем человеке» акцент делается уже не на
одиноком самоосуществлении «человека абсурда», а на поступках
«мятежника», к-рый своим индивидуальным бунтом против
существующего в мире порядка не только утверждает свою
собств. свободу, но и придает своему существованию
«коллективный характер»: «Я бунтую, следовательно, мы
существуем». В своем трактате К. подробно рассматривает истор.
формы «метафизич. бунтарства»: раннехрист. ереси,
имморализм маркиза де Сада, романтич. дендизм, богоборчество
героев Достоевского, нигилистич. пафос Лотреамона и
сюрреалистов. Другой, более злободневный предмет
«Бунтующего человека» — бунтарство реально-«историческое», т.е.
разл. формы революц. насилия: франц. якобинство, террор
рус. народовольцев (это также тема пьесы К. «Праведники»,
1949) и революц. практика марксистов. Писатель отдает
должное нравств. чистоте революционеров, сознает
закономерную связь их экзистенциального проекта с изнач.
потребностями человека в свободе, достигаемой через бунт,
однако показывает, как в реальной полит, деятельности этот
проект неизбежно искажается: революция впадает в «безумие»
аморализма и прагматич. приверженности сиюминутным
«истор. ценностям». Особую сферу бунтарского отрицания
составляет худож. творчество: изображая реальный мир,
искусство тем самым отрицает его, но оно способно отрицать
его во имя красоты, и только в этом К. усматривает надежду
на критич. преодоление революц. «нигилизма» и
возвращение к подлинным истокам бунтарства, «где отрицание и
согласие, единичное и всеобщее, индивид и история
сочетаются в напряженном равновесии». Идеалом К. является
бунтарство «по ту сторону нигилизма», помнящее о своих
«щедрых истоках» и не обманывающееся прагматикой
«истор. ценностей». Трактат К. (поссоривший его с Сартром и
др. идеологами франц. «левой интеллигенции») стал
отповедью революционаризму, исходившей от человека,
стоящего на демократ, позициях и понимающего глубинную
оправданность всех форм бунтарства. В этом трактате выразилась
также характерная для А'.-моралиста тенденция
постулировать этику атеистического гуманизма, исходящую
исключительно из земного жизненного опыта личности и в
конечном итоге открывающую выход к сознат. и коллективному
истор. действию.
Худож. творчество К. демонстрирует во многом сходную
эволюцию от «абсурдизма» и индивидуализма романа
«Посторонний» к идеям обществ, ответственности «абсурдного
человека», выраженным в романе-притче «Чума», герои
к-рого в борьбе с эпидемией (символизирующей нашествие
фашизма) стремятся к характерному для К. идеалу
«праведности без Бога». Однако проза К., особенно ранняя,
обладает и еще одним измерением, отсутствующим в его эссеисти-
ке, — экстатическим, восторженным переживанием
средиземноморской природы, выступающей как решающий
аргумент в решении метафизич. проблем. Худож. культ
природы - вплоть до прямой ее мифологизации, как в «соляр-

КАНТ 893
ном» эпизоде «Постороннего», где герой, завороженный
палящим светом солнца, совершает беспричинное убийст-
в0 __ а также настойчивая филос. критика христ.
монотеизма позволяют рассматривать творчество К. как попытку
ревизии глубинных религ. основ иудеохрист. цивилизации и
конструирования совр. гуманист, (и, на уровне идеологии,
атеист.) язычества.
Соч. .Cahiers Albert Camus. V. 1-2. P., 1971-73; Essais. P., 1992;
Творчество и свобода. M., 1990; Бунтующий человек. M., 1990;
Счастливая смерть. M., 1993; Избр. произведения. М., 1993.
Лит.: Великовский СИ. Грани «несчастного сознания». М., 1973;
Кушкин Е.П. Альбер Камю: Ранние годы. Л., 1982; BrisvilleJ.-C. Camus.
P., 1961; Brochier J.-J. Albert Camus philosophe pour classes terminales.
P., 1970; Fitch В. Т., Ноу P.C. Essai de bibliographie des études en langue
française consacrées à Albert Camus: (1937-1970). P., 1972; Lottmann H.
Albert Camus. P., 1978; Albert Camus. Reinbeck, 1992.
С.Н.Зенкин
КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804) - нем. философ,
создатель трансцендентального идеализма, воспитывался в
родительском доме в традициях пиетизма, учился в
школе с преобладанием классич. языков. Уже в зрелом
возрасте великий моралист признавался в том, что юношеская
пора осталась в его воспоминаниях как время своеобр.
духовного рабства. Возможно, это было связано с суровым
моральным климатом, создаваемым его школьными
воспитателями, культивировавшими в религ. жизни прежде
всего «фанатичную дисциплину», глубоко
противоречившую мягкости и душевности, к-рые К. воспринял в своей
семье. Пиетистский дух претерпевал в это время внутр.
окостенение, когда благочестие принимало формы внеш.
законничества, — именно подобного отношения к
предмету веры К. и пытался позже избежать в своей нравств.
философии. Позже идея несовместимости соединения
искренней религиозности, выражающей свободную
«моральную веру» в человеч. душе, с принудительным
характером адм. мер для удостоверения личного
вероисповедания кандидатов теологии, осуществлявшихся прусским
министерством по духовным и педагог, вопросам в 90-х,
привела К. к конфликту с властями.
В 1740 К. поступил в Кенигсберг, ун-т. Университетский
порядок, установленный еще министерскими указами
времен Фридриха Великого, был полностью регламентирован
и исключал возможность свободного академического
преподавания. К. много внимания уделял гуманит.
дисциплинам (Humaniora), столь значимым для воспитания
«образованного человека» в тот период европ. истории, к-рый сам
К. определил как время Просвещения, эпоху зрелости
человеч. рассудка. В то же время еще в бытность студентом К.
увлекла и естественно-науч. проблематика. Он посещал
лекции по логике, натурфилософии, практической философии
и естеств. праву, алгебре, где впитал идеал научности,
сопроводив его свойственной ему склонностью к методичности и
дисциплине, а также к своего рода жизненному
«стоицизму», способствовавшему сохранению свободы души. По
окончании ун-та К. несколько лет служил домашним
учителем. Характерно, что при всех стеснявших его
обстоятельствах духовного и материального порядка К. за всю свою
жизнь так и не покинул Вост. Пруссию.
Важнейшая работа его т.н. «докритического» периода -
«Всеобщая естественная история и теория неба» (1755),
стала одной из самых ярких и значит, науч. трудов того
времени и впоследствии принесла молодому ученому широкую
известность. Известнейшее высказывание К. о двух
наиболее почитаемых им вещах - моральном законе в душе и
звездном небе над головой - выражает две
основополагающие интенции его ума: ранний естественно-науч. интерес к
«небу» и отчетливо выраженный моральный пафос его
«критических» произведений. С 1755 магистр К. начинает свою
преподавательскую деятельность в Кенигсберг, ун-те, где
читает множество дисциплин, проявляя огромную
эрудицию и живость изложения. Его особенно занимают
проблемы метафизики, теологии, теории познания. В педагог,
практике К. глубина и основательность освещения отвлеченных
науч. проблем сочетались с интересом к жизненной сфере,
углубленностью в реальности повседневного быта и
знанием законов человеч. общения. Как отмечали современники
К., это придавало его преподавательской манере несколько
«светский» характер, но именно такая особенность позже
позволила К. создать его «Антропологию», своего рода
компендиум человеч. нравов и характеров.
Большое влияние на формирование представлений К. о
нравств. природе человека оказало его знакомство в 1762 с
«Эмилем» Руссо (после чтения этой книги К., строго
соблюдавший распорядок дня, к удивлению соседей не вышел на
свою обязательную послеобеденную прогулку). Глубокие
изменения во внешне однообр. жизнь К. внесло начало
Великой франц. революции в 1789. Судьба чуть было не
сделала кёнигсберг. мыслителя подданным Российской империи:
в 1758, во время Семилетней войны, когда рус. войска
захватили Кёнигсберг, в ун-те как раз освободилось место
проф. логики и метафизики. Для его замещения К.
вынужден был писать ходатайство на имя российской
императрицы Елизаветы. Рус. губернатор Кенигсберга отказал К. в его
прошении. И даже после возвращения прусских властей К,
не мог получить это место еще в течение нескольких лет.
Между тем, избегая беспокойств, связанных с переездом, он
отказался от лестного приглашения в ун-т в г. Галле.
В этот период К. читает соч. Лейбница «Новые опыты о
человеческом разуме». Принципиально важным при
формировании проблематики трех великих, «критических»,
произведений К. было также его знакомство с филос.
идеями Юма. В 1781 в Риге вышла «Критика чистого разума»,
затем появилась «Критика практического разума» (1788); ей
предшествовало также очень значимое соч. по нравств.
философии - «Основы метафизики нравственности», 1785)
и «Критика способности суждения» (1790). К. написал
работы по концепции права, по философии истории («К
вечному миру»), по религ. проблематике («Религия в пределах
только разума») и др. Хотя К, вовсе не был аскетом в своей
личной жизни, у него никогда не было семьи, но он всегда
был окружен друзьями, почитателями, учениками.
Многочасовые беседы за обеденным столом в доме К., где
хозяин, развлекая гостей изысканной беседой, высказывал
множество глубочайших мыслей, представляют собой особый
способ филос. общения, почти в духе антич. симпозионов.
Культурно-антропологические проблемы. В своих
систематических произведениях К. освещает культурно-ан-
трополог. проблематику в контексте гл. вопросов своей
философии: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я
могу надеяться? (Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964). Прибавляя к ним
еще один — Что такое человек? — К. заявляет о «коперникан-
ском повороте», совершенном его философией,
заставившей весь мир вращаться вокруг человека. Ограничение при-

894 КАНТ
тязаний традиционной метафизики как учения об абсолют,
(безотносительном по отношению к человеку) бытии также
является рез-том последовательно проведенного К. своего
рода антропного принципа в мышлении. Даже религ, вера
утвердилась у него в том пространстве морального разума, где
заняли свое место также идеи Бога, свободы и бессмертия
души. Человек в своей субъективности, т.е. в присущей ему
свободе, оказывается у К. последним, трансцендентальным
основанием всей действительности «чистого разума». В
целом вся критическая философия априорно определена
рамками кантовского антропологизма (эта установка, как
«натуралистическая», позже стала объектом критики со
стороны создателя нового типа априоризма - Гуссерля).
В мышлении К. своеобразно преломились две
разноплановые традиции европ. философии - эмпиризм в его
скептической (юмовской) версии и метафизика платонизма.
Человек в кантовском мире — обитатель двух сфер бытия:
чувственной (мир «природы») и ноуменальной (мир
умопостигаемой свободы). Принадлежа к природной реальности,
человек включен в цепь механических связей и подвержен
чувственным аффектам; он не знает, какова
действительность «сама по себе» (an sich). Относясь в то же время к миру
умостигаемому, он способен утверждать свою свободу от
естеств. каузальности благодаря собств. моральному
самоопределению, становиться целью для самого себя и
практически «познавать» трансцендентные сущности. В докрити-
ческий период в творчестве К. преобладали
натуралистические установки; позже, по его признанию, под влиянием
Руссо он «научился уважать людей», и его последующие
произведения отмечены интересом к человеч. субъективности
в ее многообр. выражении.
В человеч. душе К. выделяет три способности,
обнимающие собой весь круг определений человеч. существа:
способность познания — ей соответствует прежде всего
разумная деятельность человека, выражающаяся в теорет.
рассмотрении вещей; она может ограничиваться областью
достоверного опытного знания (в рассудке) или же быть
прерогативой разума в собств. смысле; в последнем случае
трансцендентальные идеи чистого разума увлекают наше
теорет. познание в область сверхопытного и именно
благодаря им рождаются диалектические иллюзии сознания;
способность желания - здесь в человеч. разуме
преимущественно выражена способность к законодательному
самоопределению согласно воле человека и посредством
априорного морального закона, к-рому подчиняется
чувственная природа;
чувство удовольствия и неудовольствия — оно являет
собой субъективную форму выражения нек-рой
целесообразности, господствующей в природе; в нем устанавливается
опр. соответствие между объективной разумностью мира и
внутр. реальностью души.
Способность познания составляет предмет «Критики
чистого разума», в к-рой «вещам самим по себе»
противопоставлены их «явления» в чувственном познании.
Чувственность есть начало пассивности, аффинирования души со
стороны «вещей самих по себе» во внеш. опыте сознания
(при доминанте пространственного созерцания), или же
самоаффицирования субъектом самого себя в опыте
внутреннем (в восприятии времени). Человеч. разум, в свою
очередь, представляет собой начало самодеятельности
(Selbsttätigkeit), спонтанного движения душевных сил в самом
субъекте, — именно в нем раскрывается принцип
самоопределения морального начала в мире нравств. свободы. Одна
из характерных черт кантовского понимания человека -
существенное ограничение в нем пространства для
теоретического познания: человек, по К., не только не способен к
познанию подлинной природы вещей, но и сам закрыт для
себя как объект самопознания. В этом разделе своей
доктрины К. выходит за пределы рационалистической традиции
Декарта с ее идеей ясного и отчетливого осознания
человеком своего Я в самодостоверности «когито». В то же время
К. остается верен ей в своем понимании определяющих
начал человеч. субъективности, к-рая конституируется актом
отнесения всего многообразия содержаний сознания к
функции самомышления, сопровождающего любую
деятельность души. Она представляет собой идеальную точку
тождества субъекта, придающую единство опыту познания.
К. называет ее «трансцендентальным единством
апперцепции» — это доопытное, чистое сознание, к-рое фактически
замещает у К. неприемлемый для него образ «субстанции»
души. Одновременно К. ставит под сомнение возможность
для мыслящего субъекта получить знание о своем бытии как
спонтанной активности себя самого: оно всегда будет
вторичным продуктом пассивного переживания себя во
времени. Размышление К. о человеч. Я необычно, хотя его
представление об основаниях сознания и имеет прецеденты в
европ. филос. традиции (напр., в платонизме), в то же
время оно предвосхищает парадоксальный (модернист, и
постмодернист.) образ «Я-как-другого» (см.: Делёз Ж. Различие
и повторение).
В такой «онтологии» сознания способность человека к
самодеятельному полаганию самого своего бытия
оказывается принципиально ограниченной: субъект не может
определять собств. существование, и оно всегда
обнаруживается им в чувственном созерцании как эмпирич. явление.
Человек знает себя не таким, каков он есть, а таким, как он
дан себе. Эту ограниченность К. связывает с отсутствием у
человека (в его теорет. отношении к предметам)
способности к интеллектуальному созерцанию - возможности
самому творить объекты своего познания, в т.ч. и себя самого. В
философии К. — человек очевидным образом сталкивается
с ограниченностью, если не сказать, ущербностью своего се-
кулярного бытия: он осознает себя существом конечным в
своем существовании и познании (см.: Хайдеггер. «Кант и
проблема метафизики»).
Креативная сила человеч. интеллекта несоизмерима с
божественной; К. допускает реальность некоего сверхчело-
веч, разума (intellectus archetypus). Названный «интуитивный
рассудок» есть атрибут только Предвечного Существа
(Urwesen), но не человека, «зависимого и в своем
существовании, и в процессе своих представлений». Для человека нет
«царского пути» к постижению сути вещей и себя самого,
поскольку его собств. природа им самим не создается. В этом
разделе своего учения К. порывает с платонической
традицией, утверждавшей для человеч. разума возможность
причаститься к абсолют, истине в созерцании «истинно сущего
бытия». Сверхчувственный порыв души умеряется у К. до- I
полняющим человеч. природу эмпирич. элементом (возмож- ]
но, это отголоски протестант, понимания человеч. природы). \
Характерно, что даже интерпретация геометрически-мате- ;
мат. знания выдержана у него в субъективно-антрополог. \
духе — там, где Декарт, Лейбниц или Спиноза видели абсо- \
лют. истину, укорененную в человеч. душе («врожденные "
истины», «истины разума»), К. хоть и обнаруживает интел-

КАНТ 895
лектуальную (неэмпирич.) достоверность, однако
рассматривает ее как форму созерцания, соизмеримую не с вещами
или истинами самими по себе, но лишь с человеч.
субъективностью. Ведь любое созерцание, присущее человеку, есть
видение не истины, а ее следа или образа (размышления К.
по примеру Паскаля о «духе геометрии» в § 62 «Критики
способности суждения»).
И все же эмпирически-скептический подход к
возможностям человека не является последним словом кантовской
доктрины; «скрытый» платонизм К.у прослеживаемый во
всех его теорет. построениях, явно выступает в его этической
концепции. В моральном законодательстве, в
действительности «доброй воли» человек прямо и непосредственно
говорит на языке ноуменального мира и даже претворяет его
в царстве природы. Интересно, что из трех гл. идей
практического разума — Бога, свободы и бессмертия души — идея
нравств. свободы, по утверждению К., есть единств,
понятие сверхчувственного, κ-pœ доказывает свою объективную
реальность в природе, что отчаялась свершить чисто
спекулятивная философия («Критика способности суждения»).
Идеал знания для К. основан на принципе тождества
бытия и мышления: мысль (интеллектуальное созерцание)
должна сама конституировать свои объекты. Но в его
понимании, человек как субъект эмпирич. опыта не может
соединить в своем познании эти два начала. Действительно
органическое (генетическое и логическое) единство сознания и
его предметов было достигнуто уже позже - или на путях
абсолют, идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель),
оппонировавшего К. прежде всего в метафизич. посылках, или в
неокантианском проекте (Наторп, Коген), существенно
трансформировавшем дух кантовской философии.
Эстетическая проблематика. Чувство удовольствия
или неудовольствия служит субъективным основанием для
суждений вкуса в эстетич. сфере. К. связывает его с особым
состоянием души — «благорасположением» (Wohlgefallen) к
предмету созерцания, или к его представлению. Оно может
выражаться в отношении к предмету как приятному
(связанному с ощущением), доброму (ценному самому по себе) и
как прекрасному — в этом случае предмет просто нравится,
К. подчеркивает, что последнее - эстетич. суждение —
обладает уникальными характеристиками: оно свободно от
всякого инородного интереса (напр., практического);
ориентировано не на существование предмета, а на наше
представление о нем; в нем нет познават. содержания, и оно
неизбежно связано с человеч. чувствами - «красота, не
соотнесенная с чувством субъекта, сама по себе ничто». В
основании эстетич. чувства лежит своеобр. гармония двух
познават. способностей души — воображения и рассудка. К. так
определяет суждение вкуса: «Определяющим основанием
эстетич. чувства служит не понятие, а внутреннее чувство
гармонии в игре душевных сил». Созерцание прекрасного
самоценно, потому что связано с игрой, но сама игра
познават. способностей души выражает глубинные основания
бытия — начала целесообразности и рациональности. Два
противоположных начала — чувственность и рассудок -
выступают в гармоническом единстве, дополняя друг друга
и одновременно ярче выражая самих себя (речь идет о
«расширении сферы душевных сил»). Рассудок при восприятии
эстетич. идей начинает мыслить интенсивнее, а в
чувственности пробуждается интерес к ассоциативному
воображению — «человек мыслит тогда больше, чем может быть
охвачено понятием».
Суждения вкуса в сущности неинтеллектуальны, т.к., в
отличие от теорет. положений, содержат в себе нечто
«неизреченное», уходящее своими корнями в «сверхчувственный
субстрат» природы самого человека, недоступный понятию.
В то же время чувство прекрасного в душе свидетельствует
о сверхчувственной реальности более достоверно и
непосредственно, чем любая категория чистого разума. При этом
игра душевных способностей в суждении вкуса несет на себе
печать интеллектуального начала, это - серьезная игра, т.к.
в ней обнаруживается, хотя и в неявном выражении («вне
понятия»), формальная целесообразность,
интеллектуальный смысл природного целого.
Анализ реальности возвышенного в созерцании природы
служит у К. мотивом для перехода от эстетич. проблематики
к этической идее: величие природных явлений пробуждает
в нашем сознании своего рода нечувственный масштаб
восприятия - умопостигаемую идею, поднимающую человека
к высотам нравств. определений. Здесь человек осознает
свое превосходство над природой в себе самом. К. замечает,
что именно суждение о возвышенном в природе
предполагает развитие в человеке специфических культурных качеств
личности, поскольку культуротворчество соизмеряется не с
природными целями, а с высшими нравств. началами.
Можно с определенностью говорить о тождестве нравственного
идеала с высшей целью развития культуры в доктрине К.
Переход из мира «природы» в область морального
законодательства осуществляется несколькими способами:
а) в эстетич. сфере аналогом доброго (в нравств.
смысле) становится возвышенное; б) моральный субъект
рассматривается как последняя цель развития природы; в)
само прекрасное в природе есть для К. «символ морально
доброго»; именно потому, что в прекрасном отображается
моральное (умопостигаемое) начало, оно представляется
столь притягательным для человека; г) посредником между
эстетич. созерцанием и моральным законодательством
является суждение вкуса — «вкус как бы делает возможным без
слишком резкого скачка переход от чувственного
очарования к обычному моральному интересу»; способность
выносить суждения вкуса становится критерием развития
культурных качеств, представляющих собой синтетическое
единство природы и свободы — нравств. идеи в ее чувственном
воплощении.
В своем учении о телеологии природы К. рассматривает
человека как существо, абсолютно выделенное из его
природного окружения. Человек - и внутр. замысел природы,
и некое сущее, имеющее цель в себе. Само существование
человека в чувственном мире есть, в конечном счете,
выражение идеи прекрасного, трансцендентной природе, но, в
отличие от рассудочных построений, человек сам по себе
представляет собой нек-рый идеал — как единичное
существо, индивидуальность.
Культурный идеал. Развернутое представление К. о
смысле культуры раскрывается прежде всего в третьей
критической работе К. — «Критике способности суждения».
Сама природа содержит в себе собств. «замысел»
относительно человека - К. определяет его как культуру: «Только
культура может быть последней целью, к-рую мы имеем
основание приписывать природе по отношению к
человеческому роду». Культура открывает сферу человеч. свободы -
способность ставить перед собой любые цели. В кантовской
культуролог, концепции человек как моральный субъект
представляет собой самодостаточную сущность, автоном-

896 КАНТ
ную по отношению к собств. натуралистическим
предпосылкам. Но в силу тождества морали и культуры в их
фундаментальных основаниях все культуротворчество выводится К. за
пределы естеств. оснований человеч. бытия, культурное
становление человека совпадает с ритмом свободы и
принципиально денатурализируется. Человек как моральный, или
культурный, субъект не имеет аналогов в мире природы;
сверхчувственный исток всякого нравств. самоопределения
личности определяет и мир культуры.
Включение реальностей культуры в контекст
трансцендентальных основоположений задает им внечувственные
ориентиры и подчиняет культуру аскетическим максимам
морального учения К. В этом смысле высшая форма
выражения культуры оказывается с т.зр. К. действительностью
доброй воли и воплощением ноуменального мира, она
утверждает себя в противостоянии эмпирич., чувственным
началам — культура становится царством разума, свободы,
самоопределения (природа же выражает господство
необходимости, каузальных связей, аффектов). Именно в аспекте
названной дихотомии культуры—природы и с учетом
безусловных ценностных приоритетов культуры следует
рассматривать представление К. об эмпирич., земных ее образах.
Возможно, здесь проявились личные симпатии и истор.
(конфессиональная) укорененность мировоззрения кёнигс-
берг. мыслителя, неявно проступающие сквозь
систематику его «Критик». Непостижимость идеи свободы,
невыразимость морального закона в чувственных образах полностью
закрывают путь ко всякому «позитивному их изображению».
Эта иконоборческая установка требует от К. и
конструирования соответствующего им стиля культуры, осн. на
принципе простоты, безыскусной целесообразности,
формального созерцания. Отправляясь от своих проявлений в
эмпирич. действительности, этот строгий мотив восприятия
возвышенного переходит в определение стиля «второй»
природы — умопостигаемой. Неизреченная, невыразимая
основа всего сущего находит для себя в сфере эмпирич. истории
и человеч. повседневности только негативные определения.
Но именно негативные по отношению к чувственности
атрибуты этого стиля расширяют пространство человеч.
души. Принимая возможные возражения и опасения в
утрате свободы для воображения, К. отвечает своим
оппонентам: «Не следует опасаться, что чувство возвышенного
утратит что-либо от такого отвлеченного способа
изображения, к-рое применительно к чувственному совершенно
негативно; ибо воображение, хотя оно и не находит
никакой опоры за пределами чувственного, ощущает себя
безграничным именно благодаря такому расширению границ».
Он подчеркивает, что подобный идеал сжигает все
чувственное в человеч. представлениях о моральности, и одобряет
это, говоря о «неугасимой идее нравственности», горящей
там, где «чувства ничего не видят перед собой». Эта
протестант, максима морального сознания, послужившая
предметом известной эпиграммы Шиллера (несколько
односторонней и утрирующей рассудочность кантовских посылок),
дополняется у великого философа идеалом нравственно-религ.
личности, отстаивающей собств. человеч. достоинство в
своей решимости противостоять злу.
Характерные отголоски лютеровского представления о
«свободе христианина» слышны и в кантовском различении
двух типов моральной мотивации - одной, значимой для
человека, действующего согласно моральным законам, и
другой, подчиняющей человека моральному закону. В первом
случае моральный закон становится внутренне устойчивым
и, возможно, непринудительным основанием нравств.
действия, почти что моральной «природой» субъекта - ее
носитель даже и в эмпирич. мире будет поступать свободно.
Второй пример, напротив, представляет приоритетный для
кантовскои этики образ чистого послушания и уважения к
долгу как норме, внеш. чувственной природе человека. Лю-
теровская неприязнь к человеч. природе в любом ее
проявлении воспроизводится у А', в его недоверии к рефлексам
спонтанности в практической сфере, даже если такая
«самодеятельность» имеет своим истоком сверхчувственную
(интеллектуальную) природу. Тем не менее моральный
субъект, упразднив искушения своей чувственной натуры, не
утрачивает вкуса к эмоциональному: «холодный огонь»
нравств. идеала тоже может пробуждать в сердцах особый
аффект — «чистое и безусловное интеллектуальное
благорасположение»; сама απάθεια, отсутствие страстей, есть
выражение сильнейшего чувства возвышенного, благородного в
душе, а начало энтузиазма К. ставит гораздо ниже (такого
рода интеллектуализированная эмоциональность имеет свой
прообраз в amor Dei intellectualis у Спинозы).
Само эстетич. восприятие, связанное с чувством
удовольствия/неудовольствия, тоже сгорает в этом пламени
«морального интереса» — К. говорит о могуществе
морального закона, к-рый господствует над всеми побуждениями
души, а эстетич. начало выражает себя лишь в жертве — в
насилии разума над чувствами. Морально-аскетический
образ культуры вступает у К. в противоречие с ее формаль-
но-эстетич. принципом, выраженным в понятии игры.
Приоритетность нравств. начала в этом отношении не
вызывает у него сомнений: «игровое», незаинтересованное
отношение к миру (хотя и в нем проявляется свободная
деятельность субъекта) должна подчиняться «законному делу»,
той «серьезности», к-рая питает дух самой нравственности.
В то же время К. не настаивает на сплошной коллизии игры
и серьезности, ведь формально-самоценная, лишенная
объективного смысла и целеполагания игра душевных сил,
незаинтересованно творящая бесконечное многообразие
культурных форм (здесь К. даже говорит о «развлечении» духа -
Unterhaltung) разыгрывается на поверхности истор. бытия
человека, в то время как Провидение совершает свою внутр.
работу в смысловом пространстве культуры, в сфере
абсолют, целеполаганий.
Независимость (свобода) морального субъекта от
природы делает невозможной для человека максиму счастья,
связанную с представлением о полноте наслаждения всем, что
может дать человеку природа: «Лишь тем, что он делает
безотносительно к наслаждению в полной свободе и
независимо от того, что природа могла бы дать ему даже пассивно,
он придает абсолютную ценность своему существованию как
существованию личности».
Однако антагонизм естеств. «природы» и культурной
«свободы» представляет только одну сторону антрополог,
концепции К. Наиболее полно образ человеч. воплощается
для него в ином идеале — соединении в полноте
человеческого существа «общей культуры» и «непритязательной
свободы»; в этом конкр. единстве сама природа включается в
сущность человека как начало органической,
непринудительной естественности, самодеятельности и свободы, а
культура — как необходимый элемент социального и
морального принуждения, без к-рого невозможно существование
к.-л. об-ва. К., заглядывая в будущее, опасается, что по мере

КАНТ 897
развития цивилизации человечество, все более отдаляясь от
природы, потеряет важнейший человеч. норматив —
«понятие о счастливом соединении в одном народе законного
принуждения высшей культуры с силой и правильностью
свободной природы, чувствующей свою собственную
ценность». И хотя осуществление этого идеала в социальной
действительности К. относит в неопр. будущее, он видит
такое соединение двух человеч. начал в лице гения: «гений -
это врожденная способность души, посредством к-рой
природа дает искусству правила». Он соединяет в себе
естественность природы с нормативностью разума, и смысл его
творчества тоже относится к области «неизреченного».
Гений как культурный герой творит саму культурную форму,
словно рождая ее из глубин сверхчувственной реальности.
Особое место в культуролог, доктрине К. занимает
понятие Humanität (лат. humanitas). Это реалия эмпирического
бытия человека, приземляющая высшие начала
критического учения, она рисует земной лик культуры, будучи связана
с идеей «социальной общительности», умением «со всей
искренностью сообщить о себе другому» (Geselligkeit), жить
среди себе подобных в соотв. с установленными людьми
правилами. В ней природная естественность получает
«отделку» соразмерно с требованиями эстетич. вкуса и обществ,
установлений, а категорические максимы морали
смягчаются логикой здравого смысла и обходительности. Названная
способность основана на развитой культуре душевных сил и
связана с такими знаниями, к-рые определяются как
humaniora, т.е. как имеющие отношение к человеку. В
субъективном плане она представляет собой общее чувство
участливости. Возможность «сообщить о себе»,
характеризуемая К. в эстетич. суждении как sensus communis («общее
чувство»), ставится мыслителем настолько высоко, что именно
в ней он видит осн. черту социальности (цивилизованности),
отличающую человека, правда, только в качестве эмпирич.
существа, поскольку действительная уникальность
человека лежит за пределами его эмпирич. природы. Принцип
социальной общительности становится самой душой культур-
но-эстетич. творчества, ведь стремление к передаче чувств
заложено в душе изначально, и именно оно диктует
человеку правила его культурной жизни. Брошенный на
пустынном острове, в одиночестве, он не стал бы для самого себя
украшать хижину или наряжаться — «лишь в обществе он
заботится не только о том, чтобы быть не просто человеком,
но и человеком, изысканным на свой манер.., ибо таковым
считают того, кто склонен и умеет сообщать свое
удовольствие другим». К. отмечает, что это свойство на вершине
цивилизованности превращается «едва ли не в главное дело
утонченной склонности». В этом смысле кантовская
культуролог, концепция, во многом тесно связанная с кругом
идей Руссо, идет своим особым путем.
Такая модель социального общения конструируется не в
соотнесении ее с абсолют, законом разума, но с культурной
нормой меры, житейского такта и вкуса, избегающих
крайностей: «Пуризм киника и умерщвление плоти отшельником,
ничего не дающие для общественного блага, - это
искаженные формы добродетели и не привлекательны для нее;
позабытые фациями, они не могут притязать на Humanität». В
своем соч. «Антропология в прагматическом отношении» К.
рисует человека в многообразии его связей с др. людьми и в
своеобразии его характерных социальных масок — мир
культуры предстает как человеч. театр, в к-ром каждый человек
является и зрителем, и актером. Сцена эмпирич. культурного
бытия, однако, оказывается прообразом будущего
универсального сооб-ва людей; видимость человеч. общения в
эмпирич. (прагматической) культурной форме
подготавливает человека к реальности его всечеловеч. нравств.
существования. Театр культуры становится школой гуманизма.
«Прекрасные искусства и науки», будучи внеш.
выражением культуры, сами по себе еще не делают человека
нравственно совершенным. Но они все же способствуют тому,
что люди становятся более цивилизованными, подавляя
«тиранию чувственных влечений», и подготавливают человека
к царству разума. Нравств. индифферентность суждения
вкуса таит в себе угрозу распада личности, «совместимости
гения и злодейства» - К. считал подобное состояние
культурного сознания едва ли не закономерным для эмпирич.
существования человека: «Виртуозы вкуса не только часто,
но даже обычно тщеславны, упрямы и подвержены
пагубным страстям, и пожалуй, еще меньше, чем другие, могут
притязать на верность нравственным принципам»
(«Критика способности суждения») - к этому заключению мог бы
присоединиться и автор «Племянника Рамо» Дидро, своего
рода моральный диагноз завершающегося «галантного
века». В то же время это внеш. (случайное) соединение в
одной личности эстетич. дарования с моральной
ущербностью нисколько не противоречит убежденности К. в том, что
глубинное единство красоты и добра проявляется в
прекрасном как «символе морально доброго».
К. тонко различает интерес к прекрасному в искусстве,
лишенный всякого нравств. содержания, и интерес к
красоте природы. Созерцание природы непосредственно и
связано с убеждением в безыскусственности объектов такого
созерцания — любая подделка или подражание погасили бы
искренний человеч. интерес. Этот образ мыслей одинокого
мечтателя К. в духе Руссо называет «чистым и глубоким» и
обнаруживает в нем не только проявление «доброй души»,
но и «души прекрасной».
Разделение гуманист, и технолог, аспектов культурного
прогресса выразилось в разделении «культуры простого
умения» и «культуры воспитания» («дисциплины склонностей»).
Культура умения представляет собой совокупность средств,
используемых для удовлетворения человеч. потребностей,
набор приемов и правил для достижения эмпирич. целей. Но
этой культуры, являющейся прагматической, недостаточно,
чтобы определять сами цели развития человечества; в силу
своей моральной индифферентности она не может
воздействовать на волю, задавая ей мировоззренч. ориентиры. Сама
по себе цивилизованность даже может служит питательной
средой для аморальных начал в человеч. душе — они
усиливаются в той мере, в какой цивилизация способствует росту
«не получающих удовлетворение склонностей»,
обусловленных, в свою очередь, экстенсивным накоплением и
изощрением внеш. атрибутов культуры - «ростом утонченности
вкуса вплоть до его идеализации» и «роскоши» в науч.
сфере. И то и другое противоречит идеалу моральной
«простоты» — последнее понятие можно связать как с цивилизац.
концепцией Руссо, так и с антисекулярными мотивами в
пиетизме. В противоположность ему культура «дисциплины
склонностей» раскрывает в природе внутр. моральное целе-
полагание, выходящее за пределы самой природы.
В этом разделе своего учения К, высказывает глубокие
идеи относительно истории человечества. Вступление
человека в историю (культуру, цивилизацию) связан с
драматическими изменениями в самом обществ, организме —

898 КАРДИНЕР
«умение» развивается в человеч. роде только при наличии
неравенства между людьми. К. критически оценивает
такое состояние об-ва — удобства и досуг у одной части
людей, интересам к-рых служит прагматическая культура,
сопровождаются «тяжелым трудом и скудными
удовольствиями» у другой. Его нравств. пафос выражается в определении
науки и искусства как «менее необходимых областей
культуры»; сокрытый план Провидения оставляет в истории за
ними сферу внеш. выражения, эмпирич. проявления —
великий моралист достаточно уничижительно отзывается о
ней («блеск этого жалкого существования»), хотя и здесь
он находит предпосылки для развития природных задатков
человека, способствующих достижению «целей самой
природы».
К. указывает на страдания человечества, связанные с
прогрессом культуры, к-рые увеличиваются в ходе истор.
развития и затрагивают всех его субъектов. Для одних они
складываются «вследствие осуществленного насилия», для
других — «в результате внутренней неудовлетворенности».
Становление человека осуществляются через социальные
конфликты и непрерывные войны («столкновение
различных видов свободы»), хотя отношение К. к феномену войны
было неоднозначным: противореча осн. ценностям человеч.
бытия и упраздняя ценность самой человеч. жизни, война
исключается им из целеполаганий человечества. Тем не
менее как устойчиво воспроизводящийся и необходимый
момент эмпирич. истории, она оказывается одним из
инструментов осуществления планов Провидения, исторической
телеологии, ведущей человечество столь противоречивыми
путями к идеалу «гражданского общества» во «всемирно-
гражданском целом», всемирном союзе народов,
взаимосвязи культур на основе идеи гуманизма. В ней
«законосообразность и свобода» совпадают с нравств. абсолютом (трактат
«К вечному миру»).
Крупнейший вклад в культурную историю Европы внес
К. в качестве идеолога Просвещения. Основные идеи
Просвещения изложены им в ст. «Ответ на вопрос «Что такое
Просвещение?». Просвещение для К. - это свидетельство
зрелости, совершеннолетия человека, императив смелости
мысли (sapere aude), максимы к-рой можно выразить след.
образом:
1. «Мыслить самостоятельно» — требование разума,
к-рый не допускает пассивности (гетерономности).
К. настаивает на полной самостоятельности разума,
противопоставляя ее «предрассудку», «суеверным» иллюзиям «о
природе, не подчиняющейся правилам». Данная мысль
соответствует всему духу критической философии, поскольку
освобождение от суеверия рассматривается как задача
Просвещения, решаемая средствами разума, к-рый сам
критически исследует собств. предпосылки и определяет собств.
границы. Характерно, что самозаконодательство разума
вовсе не означает его своеволия - К. относит к сущности
Просвещения умение «сохранить или создать...негативное в
образе мышления». Просвещение - это разум, знающий свои
границы.
2. «Мыслить, ставя себя на место другого» - эта
способность выражает широту мышления, демократизм,
универсально человеческое в его настроенности «сообщить о себе
другому». К названной эмпирич. максиме К. присоединяет
и безусловное требование нравств. сознания -
«категорический императив». Последний включает в себя формальный
принцип «золотого правила морали», выражающего
всеобщий характер нравств. обязательности для каждого
человека как этического субъекта.
3. «Всегда мыслить в согласии с самим собой», что
означает — быть последовательным в своем мышлении.
Чрезвычайно значимым для К. как мыслителя,
живущего в «век разума», было ощущение ценности человеч.
индивидуальности. Оно стало ведущим мотивом всей его
философии. Одна из версий его категорического императива
настаивает на моральной мотивированности только такого
образа мышления, при к-ром человек выступает лишь как
цель всякого человеч. деяния, но никак не в качестве
средства для достижения какой-то цели. Эта максима
изоморфна всей социокультурной модели кантовой доктрины, где
человек представляет собой предел внутр. телеологии
природы и конечную цель культуры, а не способ осуществления
их «частных» целей.
В творчестве К. своеобразно («критически»)
преломляется одна из ключевых тенденций эпохи Просвещения —
абсолютизация разума, доведенная до культа «Высшего
Существа» во времена Франц. революции. К. в своей
философии, отвергая наукообразные доказательства бытия Божия
в рац. теологии, сам аргументирует в пользу моральной
необходимости идеи Бога как постулата чистого практического
разума; он связывает ее с принципом «прагматической
веры». Бог, свобода и бессмертие души как трансцендентные
идеи практического разума оказываются запредельными для
теорет. применения разума и рассматриваются К. в
качестве «предметов веры» (res fidei). С т.зр. классич. филос.
традиции основоположения кантовской теологии
представляются в опр. мере парадоксальными, ведь у К. предметами
веры стали объекты чистого разума, доступные только
интеллектуальному созерцанию.
Соч.: Gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe Bd. 1-22. В., 1900-
42; Gesammelte Schriften. Bd. 1-28. В., 1910-72; Соч.: В 6 τ. Μ., 1963-
66; Трактаты и письма. М. 1980; Критика способности суждения. М.,
1994.
Лит.: Фишер К. История новой философии. Т. 4-5: Иммануил
Кант и его учение. СПб., 1906-10; Асмус В.Ф. Кант. М., 1973; Гулы-
га A.B. Кант. 3 изд. М., 1994; Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб.,
1997; Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997; Vorlender
К. Immanuel Kant: Der Mann und das Werk. В., 1924; CassirerH.W. А
Commentary on Kant's Critique of Judgement. L., 1936; EisIerR. Kant-
Lexikon. Hildesheim, 1961 ; Beck L. W. A Commentary on Kant's Critique
of Practical Reason. Chi., 1963; Martin G. Immanuel Kant. В., 1969;
KraeblingG. Die systembildende Rolle von Aesthetik und Kulturphilosophie
bei Kant. Münch., 1986.
A. L Гаджикурбанов
КАРДИНЕР (Kardiner) Абрам (1891-1981) - амер. психиатр
и психоаналитик. Род. в Нью-Йорке; получил мед.
образование в Нью-Йорк, городском колледже по специальности
«психиатрия». В 1917 защитил в Корнеллском ун-те докт.
дисс. по медицине; в 1921-1922 прошел курс личного
психоанализа у Фрейда. В 1922-1944 работал в
Психоаналитическом ин-те в Нью-Йорке. В 1923-1929 преподавал
психиатрию в Корнеллском ун-те. В 1929—1961 работал в Колумб,
ун-те; с 1949 - проф. клинической психиатрии; в 1955—
1961 - директор функционировавшей при ун-те
психоаналитической клиники. В 1961-1968 — проф. ун-та Эмори, шт.
Атланта.
В 30-е организовал постоянно действующий семинар по
проблеме взаимодействия культуры и личности в разных об-
вах, в к-ром принимали участие ведущие антропологи того

КАРДИНЕР 899
времени (Линтон, Дюбуа, Бенедикт, Р.Бунзел и др.). По рез-
там работы семинара были изданы кн. «Индивид и его
общество» (1939) и «Психологические границы общества»
(1945), в к-рых была разработана концепция «базисных
типов личности», ставшая одной из первых серьезных
попыток применения психоанализа в обл. антропологии и
описания нац. характеров в терминах «глубинной психологии».
Концепция «базисных типов личности». Осн. идея К.
такова: «Человеческая личность различается в зависимости
от условий, к которым она должна приспособиться...
Личность человека складывается как продукт адаптационных
маневров, посредством которых он приспосабливается к
институтам, дабы успешно функционировать в своей среде.
Паттерны адаптации не наследуются; каждый индивид,
испытывая в них необходимость, создает их заново в рамках
заданных культурой возможностей». Под «базисным типом
личности» (или «базисной структурой личности»)
понималась совокупность склонностей, установок,
предрасположений и особых черт характера, свойств, большинству
индивидов того или иного об-ва. «Базисная личность»
рассматривалась не как статистическая категория; понятие
«личность» К. трактовал в сугубо фрейдовском смысле как
глубинную бессознат. структуру характера, отличную от
внеш. поведенческих проявлений. В этом смысле одна и та
же «базисная структура личности» может получать
выражение в самых разных формах внеш. поведения; в этом
отношении показателен анализ разл. паттернов внеш.
выражения агрессивности, представленный К. в исследовании
базисного типа личности чернокожего американца.
Природа, личность и культура. Для каждой культуры,
по К., характерен свой особый «базисный тип личности».
Личность формируется гл. обр. под влиянием ранних детских
переживаний; идентичность или сходство детских
переживаний у большинства членов об-ва, определяемые
типичными для данного об-ва условиями жизни ребенка, его
положением в семье и методами его воспитания, имеют рез-том
формирование у людей, воспитанных в данной культуре,
нек-рых общих бессознат. («глубинных») личностных
структур, некоей общей для всех них конфигурации личности.
Иначе говоря, базисная структура личности складывается
под влиянием доминирующих в культуре методов
воспитания («первичных институтов»), определяющих установки
индивидов в отношении таких важных аспектов
жизнедеятельности, как сексуальность, агрессия, организация семьи,
взаимодействие с др. людьми и т.д. С др. стороны, базисная
структура личности благодаря действию встроенных в нее
«проективных систем» находит выражение в религии,
фольклоре, искусстве, полит, организации и т.д. («вторичных
институтах»); т.о., конфигурация культуры, к-рая
обнаруживается в культурном творчестве народа, соответствует
конфигурации его базисной личности, является ее деятельной
проекцией. С т.зр. этого подхода, природная среда,
социальные отношения, структуры и ин-ты, система воспитания,
культура и личность находятся в состоянии перманентного
взаимного приспособления и образуют целостную
взаимосвязанную систему; посредствующим звеном в этом
процессе является индивид, и он же является единств, носителем
и хранителем культуры. «Интегративные системы»,
входящие в базисную структуру личности, обеспечивают
устойчивость и единство культуры, согласованность образующих
ее ин-тов («первичных» и «вторичных»), конгениальность
личности тем природным и культурным условиям, в к-рых
она формируется и функционирует. Природные условия, в
к-рых проживает этнич. группа, являются «независимой
переменной» и, отличаясь относит, неизменностью,
определяют нек-рые в изв. степени постоянные и устойчивые во
времени паттерны адаптации и отношения к миру; тем
самым они придают базисной личности то постоянство во
времени, к-рое позволяет рассматривать ее как нац. характер
данной этнич. группы.
Методология выявления «базисных типов личности».
Концепция базисных типов личности сама по себе не была
чем-то новым, поскольку продолжала давнюю традицию
изучения нац. характера. Новизной отличалась
разработанная К. методология выявления базисного типа личности;
именно методолог, задачи par excellence занимали К. на
протяжении всей его жизни. Осн. задачей всех своих книг он
считал разработку и апробацию методолог, техники, к-рую
можно было бы стандартно использовать для выявления
глубинных личностных структур, доминирующих в тех или
иных этнич. группах (а в идеале — и в таких крупных
общностях, как совр. нации Запада). В основу методологии были
положены принципы психодинамики, развитые в работах
Фрейда; однако К. несколько модифицировал их, поставив
в центр своего подхода понятие адаптации. Структура
личности рассматривалась как рез-т адаптации индивида к
условиям, в к-рых он родился и вырос, а формообразующее
«ядро» личности - как констелляции характера,
проистекающие из осн. проблем и конфликтов, с к-рыми ребенку
пришлось столкнуться в процессе адаптации и
социализации и к-рые оказали на его психику наиболее сильное
травмирующее воздействие. «Неизменной чертой человеческой
личности является то, что она склонна организовываться
вокруг основных проблем адаптации, а все остальные
аспекты адаптации оказываются поляризованными по
отношению к этим основным проблемам». В целом, подход К.
можно охарактеризовать как клинический.
Конгениальность базисного типа личности
доминирующим в об-ве методам воспитания (первичным ин-там),
к-рые служат источником его формирования, и продуктам
культурного творчества (вторичным ин-там), к-рые
являются его «проекцией», делала возможным выявление базисной
структуры личности при помощи психодинамического
анализа первичных и вторичных ин-тов. Для такого анализа
использовался разнообр. фактический материал (этнограф,
отчеты, жизнеописания, рез-ты проективных тестов, лит.
памятники, мифы, сказки, религ. предания и т.д.).
Применение этой методологии было продемонстрировано на
примере примитивных культур команчей, маркизцев, танала,
алорцев и др.
Надежность выводов, получаемых при помощи такой
методолог, процедуры, была показана в кн. «Индивид и его
общество». К.Дюбуа собрала богатый этнограф, материал об
алорской культуре. К. описал базисную структуру алорской
личности на основе психодинамического анализа собранных
Дюбуа этнограф, данных и жизнеописаний, а швейц.
психолог Э.Оберхольцер, работавший в то время в Нью-Йорке,
«вслепую» проанализировал собранные на о-ве Алор тесты
Роршаха, не зная, где и у кого они были собраны. Рез-ты,
полученные К. и Оберхольцером, совпали до мельчайших
деталей.
Применение концепции «базисных типов личности»
к современному обществу: анализ личности
американского негра. В 1946-]951 К, опробовал разработанную им

900 КАРЕЕВ
процедуру анализа на материале совр. амер. об-ва;
предметом исследования стал базисный тип личности амер. негра.
Рез-ты были изложены в кн. «Клеймо угнетения» ( 1951, совм.
с Л.Оувси). Центр, проблемой адаптации негра в Америке, с
т.зр. К., было то, что он с раннего детства пребывал в
ситуации расового неравенства, дискриминации и притеснения
(«кастовой ситуации»); психолог, конфликты,
проистекавшие из такого социального положения, накладывали
глубокий отпечаток на личность чернокожего американца,
закладывали глубинные основы его «мотивационной динамики».
Опираясь на качественный анализ 25 индивидуальных
случаев, К. пришел к выводу, что двумя осн. психолог,
констелляциями, тесно связанными друг с другом и
составлявшими «ядро» личности амер. негра, были заниженная
самооценка и агрессивность. Заниженная самооценка возникала
вследствие того, что негр с детства «постоянно получал
неблагоприятный образ самого себя из поведения других по
отношению к нему»; агрессивность же проистекала из мно-
гочисл. фрустраций, непосредственно порождаемых ранним
опытом бесправия и притеснения. Такой тип личности
предопределяет особенности социального поведения и
выражается либо в открыто агрессивных, антисоциальных и
криминальных действиях, либо в смягченных, смещенных,
социально приемлемых паттернах агрессивного поведения,
складывающихся под воздействием защитных и
компенсаторных механизмов.
Анализ паттернов агрессивности. В кн. «Клеймо
угнетения» были проанализированы разл. превращения,
происходящие с агрессивностью вследствие ее вытеснения.
Чтобы успешно существовать и функционировать в об-ве,
индивид должен «постоянно поддерживать свой социальный
фасад», не допускать прямого внеш. проявления
агрессивных импульсов; задача встраивания в социальную систему
решается путем вытеснения агрессивности, замещения ее
социально приемлемыми формами внеш. поведения, к-рые
не устраняют заложенных в глубине личности агрессивных
побуждений, но заставляют «все выглядеть иначе, чем оно
есть на самом деле». У амер. негров К. нашел самые разные
формы такого замещения: пассивность, заискивание,
тревожность, снижение аффективного потенциала (из
глубокого страха утраты самоконтроля), сдерживаемую ярость,
затаенную ненависть, страх, уступчивость, раздражительность,
дерзость, подчеркнутую любезность и шутливость, фокуси-
рованность внимания на повседневных мелочах и общую
поверхностность взгляда на мир (из бессознат. боязни
заглянуть в глубину своей личности), осторожность и
осмотрительность, недоверчивость, самоуничижение и т.д. В работе
«Психологические границы общества» К. проанализировал
нек-рые особенности трансформации агрессивности в зап.
об-вах. Он пришел к выводу, что для них наиболее
характерны такие паттерны проявления агрессивности, как мазохизм
и психосоматические расстройства (неврозы). Кроме того,
он отметил разницу проявления агрессивности в высших и
низших классах зап. об-ва: «Высшие классы имеют
обыкновение непосредственно проявлять агрессию в ее грубой и
неприкрытой форме; трудящимся классам такая
спонтанная агрессия не свойственна, и она накапливается, пока,
наконец, не приобретает взрывной характер».
Концепция базисных типов личности занимает гл.
место в науч. изысканиях К. Пик ее известности пришелся на
40-е, после чего интерес к ней практически иссяк. Критики
этой концепции упрекали ее гл. обр. в том, что она не может
быть использована для анализа совр. об-в, обладающих
сложной социальной структурой. Возражения вызывала и
громоздкость методолог, процедуры, требовавшей
многолетних и весьма трудоемких психодинамических исследований
множества индивидов; подобные исследования
невозможно было провести на репрезентативной выборке. Введенное
К. понятие «базисная личность» было вытеснено такими
понятиями, как «национальный характер» (Mud),
«модальная личность» (К.Дюбуа, А.Инкелес, Д.Левинсон),
«статусная личность» (Р.Линтон). Между тем К. оказал косвенное
влияние на целое поколение амер. антропологов,
оказавшись в ряду первых неофрейдистов, попытавшихся
соединить достижения психоанализа и социальных наук в рамках
единого и плодотворного синтеза. Нек-рые исследователи
(в частности, Р.Тернер) полагают, что подход К., при
надлежащей его модификации, еще может быть использован для
исследования культурных детерминант личности. Среди др.
тем психоаналитических исследований К. — травматические
неврозы у участников войн, взаимосвязь между
сексуальностью и моралью и др.
Соч.: The Individual and His Society: The Psychodynamics of
Primitive Social Organization (with R.Linton). N.Y., 1939; The Traumatic
Neuroses of War. N.Y., 1941; The Psychological Frontiers of Society (with
C.DuBois, R.Linton, J.V\fest). N.Y., 1945; War Stress and Neurotic Illness
(with H.Spiegel). N.Y., 1947; The Mark of Oppression: A Psychological
Study of the American Negro (with L.Ovesey). N.Y., 1951 ; Sex and
Morality, indianapoiis, 1954; They Studied Man (with E.Preble). Cleveland, 1961;
My Analysis with Freud: Reminiscences. N.Y., 1977.
В.Г.Николаев
КАРЕЕВ Николай Иванович ( 1850-1931 ) - историк, философ,
социолог. Окончил историко-филолог. ф-тСанкт-Петерб.
унта (1873); проф. Варшав. (1879-1884), затем Санкт-Петерб.
ун-тов (с 1886, с перерывом между 1899—1906 в связи с
увольнением по подозрению в полит, неблагонадежности). С
1910 - чл.-корр. Рос. АН, с 1929 - почетный член АН СССР.
К. — историк по преимуществу. Его перу принадлежат
фундаментальные труды по истории крестьянского
вопроса во Франции в кон. 18 в. (магистер. дисс. 1879),
многотомный труд по истории Зап. Европы Нового времени (1892—
1917), а также трехтомная история франц. революции (1924-
1928). К. даже упрекали за то, что он хотел якобы сделать из
истории царицу мира, вытеснить теоретизм историзмом. Вне
теоретико-познават. философско-истор. и социолог,
подходов К. не мыслил предметы своих исследований. Самые
первые работы К. — философско-исторические. «Основные
вопросы философии истории» — тема его докт. дисс. (1883).
Специфич. интерес к культурному процессу как стороне
истор. процесса, к проблемам взаимодействия культуры и
форм социальной жизни, прогресса в культуре и
культурного упадка, роли личности в культурной истории, к истории
культуры России, Зап. Европы и всего человечества — еще
одна характерная черта творчества К.
Отталкиваясь от трудов историков Бурдо, Лакомба,
Бернгейма, К делил истор. факты на прагматические
(истор. события, действия людей, их поступки и т.д.) и
культурные. Критикуя излишний, по его мнению, крен в сторону
«прагматизма», его преобладания над культурой, равно как
сосредоточенность только на культурных процессах, на
изучении безличной эволюции одних надорганич. форм, ценой
понижения личного начала в истор. процессе (на этом
основании К. отрицал существование особой «истории куль-

KAPEEB 901
туры», отличной от общей истор. науки), К. ратовал за
изучение истории как переплетающихся и взаимовлияющих
прагматич. и культурного процессов, как взаимодействия
личностей и культурных форм. С др. стороны, К. выделял в
истории «вечное взаимодействие» культурных и социальных
отношений, полагая, что на культуре отражается
социальное устройство, а на изменении социальных форм -
состояние культуры. Культурное и социальное развитие К. изучал
одновременно, и в этой связи он отвергал чисто духовное
объяснение культурного развития безотносительно к соци-
ально-эконом. условиям и настаивал на обусловленности
культурными причинами «эконом, быта», что позволяло К,
в частности, не только отвергать монизм «экономического
материализма» Маркса, к-рый он понимал как требование
выводить все из одного начала, но и признавать его
частичную правоту.
Наиболее общей методолог, основой всего науч.
творчества К., в т.ч. его культурологии, является концепция
«положит.», «критич.» философии. Это — не материалист, и не
спиритуалист, философия. Антропология, философия
истории и этика — осн. составные части философии. Иногда К.
пользовался термином «философия об-ва», обращался и к
др. филос. дисциплинам.
Поскольку К. полагал, что философия - наука только о
явлениях и управляющих ими законах, а не о сущности этих
явлений, и отвергал «нуменологию», т.е. метафизику, своим
феноменализмом философия К. примыкала к позитивизму
в широком смысле этого слова. На позитивизм
ориентировали и установки К. на научность в духе конкр. позитивных
дисциплин. Однако чистым позитивистом-сциентистом К.
не был. Свою философию он считал идейной, пронизанной
жизненными мотивами, отвергал философию как простую
совокупность отвлеченных логич. понятий, простую
наукообразную диалектику. Философия, по К., — это
мировоззрение с ясными моральными и социальными идеалами, в
к-ром теоретическое согласовано с этическим, объективное
с субъективным. К. никогда не называл свой метод
субъективным, признавал законным только один метод -
объективный, но в то же время защищал «законный
субъективизм», субъективизм этический, в отличие от
«субъективизма незаконного» (нац., конфессионального, партийного и
классового).
По ^.,ив поведении, и в творчестве, и в прагматич. и
культурной истории свобода человека находит свои
границы в действиях др. людей. Ратуя за беспартийность и над-
классовость, К, отнюдь не считал достоинством историка
полное беспристрастие, безразличие к анализируемым
фактам, предостерегал от упорного консерватизма, узкого
национализма, особенно расизма, от чрезмерного почитания
истор. традиций, пренебрежения правами, интересами и
стремлениями личности, от враждебного отношения к
прогрессу. В этих ценностных установках проявилась
приверженность К, социально-полит, и филос. либерализму.
Элементы и формы культуры, культурные
взаимоотношения, по К., изучает не только общая истор. наука,
являющаяся объективной феноменологией эволюции жизни
человечества, но также философия истории, представляющая
ту же феноменологию, но уже не с объективной т.зр., а под
углом зрения «законного субъективизма», «субъективизма
этического», оценки, критики истор. явлений с т.зр.
идеалов, с т.зр. представлений о прогрессе жизни единого по
своей природе человечества. Философия истории призвана
показать взаимодействие разл. элементов культуры, соединить
в одно целое все частные истор. направления. Она не
должна быть только филос. историей культуры, где слишком
много философии и слишком мало истории или где
философии слишком мало.
Изучение явлений культурно-социального и духовно-
культурного характера в их взаимоотношениях с
явлениями полит., юрид., эконом, и т.д., а также создание науч.
основ для предсказаний о будущих фазисах
культурно-социального развития входят в задачи социологии в широком
смысле этой дисциплины.
Неоднократно обращаясь к определению культуры,
классификации ее элементов по разным основаниям, К.
склонялся к максимально широкому ее пониманию как
совокупности культуры материальной (или технической),
культуры духовной и культуры общественной (гос-во,
право, хоз-во); элементы культуры - отд. системы
взаимодействия членов об-ва (язык, письменность и т.д.), системы его
идей, мировоззрений (религия, мораль, философия,
наука), поведения и деятельности (нравы, обычаи, приемы
промышл. техники, искусство), социальных отношений
(полит., юрид., экономических). К гл. элементам культуры
отнесены нравы, обычаи, «идеи» и социальные формы
(полит, и эконом, строй, право). Язык, техника и искусство не
так важны в глазах К. Материальные предметы суть только
показатели культуры навыков, но не сама культура.
Носителями культуры являются породы человека, к-рые
создала природа; язык, являющийся орудием психич.
взаимодействия людей, — первая основа культурных групп;
культурные группы, связанные внутр. чувствами людей,
образуют национальность. Народ, или нация, —
коллективный носитель культуры; но отд. ее элементы могут быть
международными, универсальными или более или менее
групповыми. Так, универсальная религия - православие,
будучи элементом рус. культуры, является элементом
культуры группы православных народов. Есть также элементы
культуры, характеризующие отд. классы или группы (науч.
метод для ученых).
В анализе культурного процесса К. поднял множество др.
тем: причинность, закономерность и целесообразность в
нем; общие и частные причины культурных изменений;
естественное и искусственное в человеч. культуре;
объективирование культуры; культура как объективный порядок в
самом себе, система повторяющихся фактов и продукты
коллективного творчества, деятельности; непреднамеренность
и преднамеренность культурных перемен; культурная
традиция и уклонения от данной культуры (личная
инициатива); крупные и мелкие, единичные и коллективные
инновации в культуре; тупики в культуре и ее возрождение,
способы изучения форм и элементов культуры, в частности
изучение духовной культуры в рамках коллективной
психологии, и др. Вслед за П.Лавровым К. различает культуру и
цивилизацию: культура — это вся надорганич. среда, а
цивилизация - это культура, развивающаяся под влиянием
критич. мысли, т.е. самостоят, мышления,
противостоящего традиц. культуре.
Человек, личность, по К., — субъект, творящий всю
культуру и вместе с тем объект, испытывающий на себе ее
влияние; через личности существуют и функционируют все
элементы и формы культуры; она — их естеств. центр и стоит
выше каждого из них. Вопрос о действии личности на
окружающую его культуру — главное в культурной истории.

902 КАРСАВИН
Если теория сознат. творчества в культуре видела в
истории отд. элементов культуры проявление воли отд.
личностей, а теория саморазвития культуры рассматривала эту
историю как строго объективный процесс, К. занял
промежуточную позицию, доказывая, что в культурном развитии
обнаруживаются нек-рые свойства объективной, органич.
эволюции, многое возникает и изменяется бессознательно,
но в то же время в культурном процессе проявляется также
творчество, инновационная, инициативная деятельность.
Чем больше вносится в жизнь личного сознания, личной
инициативы, личного творчества, в условиях, когда массы
живут бессознательно, традиционно, тем более культурно-
социальные перемены будут приближаться к идеалу
истины и справедливости. К. ратовал за культурный
индивидуализм как великую истор. и прогрессивную силу.
Убежденный сторонник теории прогресса, К. применял
идею прогресса и к культурной истории человечества,
полагая, что вся история человечества — это постепенное
развитие культурных и социальных форм, отражающихся на
улучшении человеч. жизни и дающих основание ожидать того же
и в будущем. Культурно-социальный прогресс, культурный
трансформизм влечет за собой развитие личности и
обусловливается этим развитием. К. не придерживался одной
формулы прогресса в культуре, полагая, что для каждого из осн.
элементов культуры можно вывести специфич. формулу
прогресса.
Как историк К. был противником крайнего
«европоцентризма», широко распространившегося в Зап. Европе 19 в.,
попыток отождествлять истор. судьбы всего человечества с
судьбами романо-герм. цивилизации или попыток
представить к.-л. одну страну в качестве единств, образцового типа
цивилизации, выразителя или завершителя истории
человечества. Однако культурный процесс в Зап. Европе приобрел
значение общечеловеческое, универсальное, непреходящее.
Это значение европ. истории выражается прежде всего в
культурном росте личности, в ее борьбе за свои права, в
стремлении создать обществ, формы, соответствующие
человеч. достоинству. Возрождение и Реформация стали как
бы возвращением к источникам европ. цивилизации. Гл.
событие в европ. истории Нового времени — победа светской
культуры над церковной, секуляризация культуры.
Успехами своей цивилизации, богатой духовной культуры,
высокой техники, успехами в гражд. устройстве Новая Европа
обязана своей науке. Европ. цивилизация 19 в. - это естеств.
продолжение светских культурных движений эпохи
гуманизма и просвещения 18 в., хотя человек 19 в. существенно
отличается от человека предшествующих эпох.
Такое представление К. о всемирном и зап.-европ.
культурном процессе стало основанием для его критики консер-
вативно-романтич. теории культурно-истор. типов
Данилевского; оппозиция к-рому, начавшаяся с первых его работ,
подталкивала К. к совершенствованию своей в целом либе-
рально-западнич. культуролог, концепции. Теории
Данилевского К. противопоставил идею «всемирно-истор. синтеза
культурных продуктов отд. наций»: в культурном процессе
человечества, протекающем по общим законам, возникали
«уединенные» культуры, но эта уединенность - временное
состояние, она постепенно уступает место общению
народов, цивилизаций и культурно-истор. типов,
взаимодействию между ними и выработке более универсальной
цивилизации; народы, позднее вступившие на истор, поприще,
подпадают под влияние ушедших вперед и могут даже прийти
на смену старым народам и по-своему продолжить их дело.
Так, в силу истор. условий, отрезавших Русь от Зап.
Европы, выработался известный тип чисто местного характера,
но его полная самобытность, как и применительно к Китаю,
связана с временной эпохой замкнутости, отсутствия
широкого общения с др. народами и поэтому преодолима. К.
позитивно отнесся к стремлению Данилевского преодолеть
крайние формы европоцентризма, но в целом его теорию он
признал несостоятельной, усмотрев в ней помимо теорет.
пороков также «националистич. субъективизм».
Исходя из мысли о громадной культурной и социальной
важности вопроса о самообразовании, К. опубл. на рубеже
19-20 вв. серию популярных брошюр: «Письма к учащейся
молодежи о самообразовании», «Беседы о выработке
миросозерцания», «Мысли об основах нравственности»,
«Мысли о сущности обществ, деятельности». Гл. задачей
самообразования К. считал выработку цельного полного и
стройного миросозерцания в духе нем. Weltanschauung или франц.
conception du monde. С этой целью он весьма доходчиво
изложил свое понимание осн. проблем и составных
элементов такого мировоззрения: о взаимоотношениях между
естеств. и гуманит. науками, о науч. познании природы, об-ва
и человека, задачах философии, социологии, этики, др.
дисциплин и т.д. Судя по неоднократным переизданиям
брошюр, популярные работы К. пользовались успехом.
В историю К. вошел не только как выдающийся проф.
историк, философ и социолог и как разработчик целого ряда
важных проблем истории культуры, но и как один из
первых крупных российских культуртрегеров, в хорошем, пер-
вонач. смысле этого слова.
Соч.: Собр. соч. Т. 1—3. СПб., 1911—13; Наука о человечестве в
настоящем и будущем // Знание. (СПб.). 1875. № 5. [Отд. 1];
Философия истории и теория прогресса// Там же. 1876. № 2. (Отд. 1 ];
Пушкин, как поэт европейский. Воронеж, 1880; Осн. вопросы
философии истории. Т. 1-3. М., 1883-90; Философия культурной и
социальной истории нового времени. СПб., 1893; Историко-филос.
и социол. этюды. М., 1895; То же. СПб., 1899; Старые и Новые
этюды об эконом, материализме. СПб., 1896; Введение в изучение
социологии. СПб., 1897; Теория истор. знания. СПб., 1913; Сущность
истор. процесса и роль личности в истории. М., 1914; Историология.
(Теория истор. процесса). Пг, 1915; Общие основы социологии. Пг.,
1919; Историки франц. революции. Т. 1-3. Л., 1924-25; Прожитое и
пережитое. Л., 1990; Основы русской социологии. СПБ., 1996.
Лит.: Николаю Ивановичу Карееву ученики и товарищи по
научной работе. СПб., 1914; Золотарев В.П. Истор. концепция
Н.И.Кареева: Содержание и эволюция. Л., 1988; Он же. Николай
Иванович Кареев // Портреты историков: Время и судьбы. Т. 2. М.;
Иерусалим, 2000 (библиогр.); Сафронов Б.Г. Н.И.Кареев о структуре
истор. знания. М., 1995.
В. Ф. Пустарнаков
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) - рус. мыслитель,
историк культуры, философ; по праву занимает место в ряду
тех, кто, как М.Блок и Февр во Франции, стоит у истоков
европ. «Новой исторической науки»; К. - один из
предшественников того ее направления, к-рое сегодня называют
истор. антропологией, а в последние годы все чаще —
«культурной историей».
Выпускник Историко-филолог. ф-та С.-Петерб. ун-та
(1906), ученик Гревса, К. начал свой путь ученого с изучения
ср.-век. религ. и шире — ср.-век. культуры (магистерская и
докт. дисс. - первые монографии «Очерки религиозной
жизни в Италии XII-XIII веков» (1912), «Основы средневеко-

КАРСАВИН 903
вой религиозности в XII—XIII вв. преимущественно в
Италии», 1915). Когда осенью 1922 К. был принужден покинуть
Россию на печально знаменитом «корабле философов», за
плечами его было уже полтора десятилетия яркой пед.
деятельности и солидный багаж ориг. конкретно-истор. работ,
филос. соч. и теорет. исследований, в т.ч. и по методологии
истории, вызывавших неоднозначную оценку коллег
неординарностью концепции истории и метода ее изучения.
Берлин, затем Париж — таковы вехи эмигрантского пути
К. Во Франции он сближается с евразийцами и становится
одним из теоретиков этого движения. В 1926 в Париже
возглавил работу «Евразийского семинара», ядром к-рого стал
цикл карсавинских лекций «Россия и Европа». К. был
ведущим автором газеты «Евразия» (ноябрь 1928 - сент. 1929). В
1929 К. порывает с евразийством и по приглашению Каунас,
ун-та занимает кафедру всеобщей истории; в этой
должности он оставался и после перевода ун-та в 1940 в Вильнюс.
Годы войны К. провел в Литве. В 1944 советской властью был
отстранен от преподавания в ун-те. В 1947-1949 был
директором Виленского худож. музея; в мае уволен; 9 июля 1949
арестован; осужденный на десять лет лагерей, он умер в Абе-
зи (Коми АССР).
Трагична не только личная, но и творч. судьба ученого.
Его труды многие годы были недоступны рос. читателю. Они
не вписывались в идеолог, контекст советского режима ни
методологией, ни проблематикой, связанной с историей
религии и религиозностью. Но завеса умолчания вокруг его
имени и работ имела не только офиц. корни. Методолог,
искания К. и новые методики изучения ср.-век. истории не
встретили поддержки и ни у его коллег, ни у его учителя,
И.М.Гревса.
Вспыхнувший с кон. 50-х интерес к работам К. был
обусловлен общей ситуацией обществ, подъема в стране,
возрождением интереса к творчеству рус. ученых первых
десятилетий 20 в., оказавших влияние на интеллектуальную
жизнь после воен. Европы (Бахтин, Шпет, Фрейденберг и
др.). Однако интерес этот не привел к изменению общей
оценки, утвердившейся еще до революции, его творчества
как религиозно-филос. по существу.
Развитие мировой науки за последние полвека, в т.ч.
таких ее направлений, как Новая социальная история, истор.
антропология или «культурная история», освоение
историками плюридисциплинарных методов исследований, наш
собств. социокультурный опыт высвечивают ускользавшее
от современников, да и сегодня еще не всегда осмысляемое
в полной мере, эпистемолог, новаторство идей и приемов
творчества К. именно как историка культуры в ее совр.
понимании. И «эмпирия», и «метафизика» К. исходят из одной
и той же монистической идеи мира и концепции истории как
истории культуры, и социокультурного синтеза как
единственно науч. метода познания истор. развития человечества
и человека. Развертываемая в разных ракурсах идея эта
пронизывает работы К. и по истории религиозности, церкви и
средневековья в целом, и публицистич. эссе, и цикл его
филос. соч., включая и самые последние поэтич. и филос.
этюды, написанные в лагере, в т.ч. и «Поэму о смерти».
Творчество К. образует, по его же терминологии, подлинное
«всеединство», своеобразно реализуемое в каждом
исследовании, будь то конкретно-истор. или
философско-метафизическое. Концепция всемирной истории как истории
культурной и целостной («тотальной») обозначена уже в
«Очерках» и «Основах» ср.-век. религиозности,
программных для всего его творчества, реализована
конкретно-исторически в монографии «Культура Средних веков. Общий
очерк» (1918) и цикле статей по ср.-век. истории; наиболее
полно и последовательно изложена она во «Введении в
историю. Теория истории» (1920) и в развивающей его
положения «Философии истории» (1923).
К. понимает культуру историко-антропологически. Она
не сводима для него к традиц. пониманию, как воплощение
творч. духа избранных. «Во всех своих выражениях культура
неповторимо-своеобразна, специфична, - пишет К. в
«Философии истории», - она по-своему преобразует
материальную среду, выбирая себе соответствующую, раскрывается в
своем материальном быте, в своем социально-эконом. и
полит, строе, в своих эстетике, мировоззрении,
религиозности...» Понимаемая т.о. культура это и опр. фаза всемирно-
истор. развития, и каждое конкр. истор. об-во, и общность.
История человечества для К. есть процесс преодоления и
взаимодействия культур. К. не оперирует привычными для
нас сегодня терминами «диалог», «диалогичность» культур,
но эта мысль является центральной в его рассуждениях о
развитии и движении истории: «...полное исчезновение
какой-нибудь культуры — явление чрезвычайно редкое, а
может быть, и небывалое. Каждая после своей видимой
гибели переживает себя в том, что связано с ее вещественными
остатками, в ее традициях, продолжающих свое
существование в лоне других культур, в памяти-знании их о ней. Для
исторического процесса характерно сосуществование ряда
культур, иногда в полном расцвете, не только их смена...»
Понять культуру значит раскрыть «идею культуры» —
нек-рую осн. психич. «стихию жизни», обусловливающую
истор. развитие и проявляющую себя в практике людей «во
всех сферах жизни изучаемой коллективности — от
социально-эконом. отношений до высот мистико-филос.
умозрения». В одних случаях «идея культуры» (или как К. ее еще
называет, уточняя: «осн. моменты развития») сказывается в
экономике или полит, истории, в других — в филос. мысли.
Вместе с тем он выделяет и «предпочтительные моменты»,
отражающие отношение «идеи культуры» к идее
человечества, к Абсолютной истине, к Абсолютному благу, Бытию,
Красе, т.е. к категориям мировоззренческим. Наиболее
плодотворными для понимания культуры и ее специфики А',
считал изучение ее «религиозных в широком смысле слова
[к их числу К. относил и социалист., коммунист, идеи] каче-
ствований», поскольку в них отражается самоосмысление
истор. общности, понимание ею проблем мироздания и
собств. идентичности. Говоря о продуктивности раскрытия
именно господствующего «религиозно-метафизич.
понимания» - представлений, присущих той или иной истор.
общности как культуре, К. не ставил целью объяснение истории
воздействием Промысла, или сведение «идеи культуры» к
Божеству как к высшей ценности, он лишь указывал на
элемент, структурировавший массовое и индивидуальное
сознание и, соответственно, образ жизни и поведенч. формы, и
подчеркивал важность изучения разл. форм религиозности
как константной формы массового социального сознания.
Не содержит ничего иррационального и определение им
человечества как «всеединого, всевременного и
развивающегося всепространственно субъекта» истории. Это
определение тождественно по своей сути его концепции культуры
как «истории целиком». Применительно к области
конкретно-исторической оно означало лишь то, что каждая
«коллективность» (социальная группа, общность и т.п.) и каждый

904 КАРТИНА МИРА
относящийся к ней индивид обладают, пользуясь совр.
терминологией, той общей «картиной мира», той системой
ценностей и «умственных привычек», к-рые моделируют их
социальную практику и повседневную жизнь, создавая
«всеединство», и определяют неповторимость их времени, эпохи
как истор. культуры. Диалогич. характер взаимодействия
культур, их «взаимопроникновение» определяет «всевремен-
ность и всепространственность» понимаемого т.о.
«всеединства» человечества как творца истории, культуры. Идея
всеединства концепции истории как истории культурной у К
есть утверждение самоценности человека и его истории. Но,
констатируя это, К. решительно расходился с
господствующими в нач. века концепциями истор. процесса: и с
позитивистской, и с философско-христианскими, так же как и с
неокантианством.
Иррациональность чужда работам К., всегда
отталкивавшегося от эмпирии. Но интересовала его прежде всего и гл.
обр. связанность с человеч. сознанием и самосознанием в
«истории», с социальной психологией — индивидуальной и
коллективной, с «ментальностью», также и
исследовательской. К интересовала проблема функционирования
«психического» в социальном целом, роль его в становлении
целостности как истор. культуры, так же как и в
обеспечении культурно-истор. преемственности, в непрерывности
истор. развития человечества, к-рое он понимал как
самораскрытие.
В этом отношении работы К о религ. движениях в Зап.
Европе 12—13 вв., ср.-век. мировоззрении — один из
первых на Западе и первый в России опыт написания
культурно-антропологически ориентированной истории
религиозности, свободной от апологетики клерикального и социо-
логизации и идеологизирования атеистич. подходов. В
центре внимания К. - не церковь как ин-т, не перипетии
ее полит, и институциональной истории, не смена одних
богословских систем другими, но религиозность — ср.-век.
католицизм (или православие) как специфич. форма
социального сознания, повседневного коллективного и
индивидуального «переживания веры» и как господствующая
система мировидения высокого средневековья, для к-рого
христианство было нормой и знаковой системой, языком
и «идеей» культуры.
К опустил историка с метафизич. высот на землю - к
деятельному человеку и его социокультурной практике,
возвысив тем самым одновременно историю до уровня
подлинно науч. дисциплины, оперирующей специфич. системой
понятий и методов, учитывающих своеобразие именно
предмета своего изучения — человечества в его развитии, к
к-рому, как он стремился показать, не приложимы приемы
«естественно-научного материализма» (естеств. наук).
Соч.: Культура ср. веков. Пг., 1918; То же. К., 1995; Философия
истории. Берлин, 1923; Тоже. СПб., 1993; Религиозно-филос. соч. Т. 1.
М., 1992; Малые сочинения. СПб., 1994; Святые отцы и учители
церкви: (Раскрытие православия в их творениях). М., 1994; Введение в
историю // ВИ. 1996. № 8.
Лит.:Хоружий С.С. Карсавин и де Местр//ВФ. 1989. № 3;
Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин (1882-1952). М., 1991 \Яс-
требицкая А.Л. Историк культуры Лев Платонович Карсавин: У
истоков истор. антропологии в России //Диалог со временем.
Историки в меняющемся мире. М, 1996; Она же. Лев Платонович Карсавин //
Портреты историков: Время и судьбы. Т. 3. М., 2004; Bibliographie des
oeuvres de Lev Karsavine. P., 1994.
А.Л.Ястребицкая
КАРТИНА МИРА как образ мира, модель мира (близкие по
значению понятия — «модель универсума», «схема
реальности», «схема сознания», «внутренний мир человека»,
«структура субъективного опыта», «субъективная картина мира» и
др.) - понятие, характеризующее субъективную системность
мировосприятия и мироощущения человека: целостную,
многоуровневую систему представлений о мире и его
взаимосвязях, о др. людях, о себе и своей деятельности, о
пространственной и временной последовательности событий,
их причинах, значении и целях. Поскольку у Homo sapiens
биологически не заданы ни система координат его эколог,
ниши, ни ее базовые параметры, ни характер
взаимоотношений с внеш. средой и себе подобными, человеку, чтобы
«правильно» ориентироваться в реальности (и тем самым
обеспечить свое видовое выживание), пришлось
самостоятельно решать задачу формирования и накопления
представлений обо всех вышеназванных характеристиках мира
своего существования, используя тот ментальный
«инструментарий», к-рый сформировался у него в ходе биолог, эволюции
(см.: Культура, Модель культуры, Типы культурного опыта).
При этом опыт восприятия системы мироустройства,
важности и характера взаимосвязей отд. элементов и
компонентов этой системы (включающей и самого человека),
процессов, в ней происходящих, и характера отношения к миру и
его реалиям (формирование собственно K.M.), накопление
к-рого происходило в тесной и неразрывной взаимосвязи с
выработкой спектра желательных и нежелательных (с т.зр.
обеспечения видового существования человека) форм и
способов действий в мире, устроенном опр. обр., — этот опыт сам
должен был представлять собой некую систему
представлений и ощущений (иначе оставались бы неясными «правила
игры» в этом мире, а следовательно, и «методы» выживания
в нем).
К.м. представляет собой основу, фундамент
мировосприятия, опираясь на к-рый человек действует в мире. Она
объединяет все известные человеку образы и понятия в
единый общий глобальный образ, в к-ром содержится все, с чем
он сталкивался в жизни (или о чем у него есть те или иные
представления). Км. - сложнейшее психич. образование,
к-рое формируется с самого раннего детства, чтобы человек
мог ориентироваться и выжить в мире настоящем; это
многослойная конструкция, хранящая в себе все знания об
устройстве окружающего мира в виде представлений и/или
образов, «уложенных» в соотв. с опр. «архитектурой».
Именно наличие системно-целостной К.м. позволяет человеку
ориентироваться среди «текущего ряда познаваемых
опытным путем предметов» (Д.Дьюи).
Одним из первых, еще в нач. 20-х 20 в., к понятию «Км.»
обратился Шпенглер. Вся действительность, писал он, может
быть созерцаема в ее образе, к-рый представляет собой
возможные способы понимания жизни «... в форме
единообразной, одухотворенной, благоустроенной картины мира». Такая
картина «...есть необходимая нам форма воспринимания
всего того, что действительно существует, как
осуществляющего себя в устроенном порядке». Более того, Шпенглеру
впервые в истории удалось построить типологию мировых
культур, приняв в качестве осн. критерия различия в Км. (см.:
Типология культурная). Один из наиболее фундаментальных
выводов, сделанных в этой связи Шпенглером, — следующий:
хотя каждый думает, что существует «единственный,
самостоятельный и вечный мир», на самом деле «существует
столько же миров, сколько людей и культур».

КАРТИНА МИРА 905
Важное значение в развитии понимания данного
феномена имела работа Хайдеггера «Время картины мира», где этот
философ прямо отождествил превращение мира в его
картину с процессом превращения человека в субъекта, т.е. с
началом такого человеч. существования, когда намечается
овладение действительностью («целокупным сущим»). «Км.», по
его мнению, означает не просто некую картину,
изображающую мир, но «...мир, понятый в смысле такой картины». Это
как бы еще один, «второй», мир, построенный человеком для
себя и поставленный им между собой и «реальным миром».
Еще более «заостренным» на этой особенности К.м.
выглядит мнение Юнга. «Не надо думать, - писал он, - что наше
мировоззрение есть некое единственно правильное,
«объективное» отражение действительности. Это всего лишь
суеверие. На самом деле оно является не средством, с помощью
которого мы постигаем истину, а лишь картиной, которую мы
рисуем ради нашей души».
Фромм называл K.M., опр. обр. организованную и
внутренне связанную, «картой нашего природного и социального
мира и нашего места в нем». Только Км. «позволяет
человеку упорядочивать все обрушивающиеся на каждого
индивида впечатления», ориентироваться и «найти отправную
точку». «Конечно, — писал Фромм, - люди могут отрицать, что
у них есть всеобъемлющая картина мира, и тем не менее
можно легко показать, что все их представления
основываются на общепринятой, разделяемой членами их группы,
картине мира». М.Вебер, в свою очередь, обратил внимание
на то, что «ΑΓ.Λί.» в истории человечества часто служили
вехами, указывающими путь, по к-рому следовала динамика
людских интересов. Именно Км., по утверждению М.Ве-
бера, определяла, «отчего» и «вчем» искали спасения «...и -
об этом надлежит помнить - могли его обрести...».
Важность изучения Км. как феномена человеч.
психики осознавалась и многими учеными-психологами,
работавшими в русле марксистской, когнитивной и гештальтпси-
хологии. Когнитивную психологию, напр., наиболее
интересовал вопрос об организации знания в памяти субъекта, в
т.ч. характер соотношения вербальных и образных
компонентов в процессах мышления, а также проблема
построения образа знакомого пространственного окружения
(когнитивной карты), создающегося и видоизменяющегося в
процессах активного взаимодействия субъекта с
окружающим миром. Гештальтпсихологи, изучая психику человека
с т.зр. целостных структур, гештальтов (первичных, по их
мнению, по отношению к своим компонентам), сделали
осн. акцент на идее, что внутр., системная организация
сознания определяет свойства и функции образующих его
частей (рез-том чего являются, напр., такие особенности
восприятия, как его константность, структурность, зависимость
образа предмета от его окружения, и т.д.), объясняя процесс
построения сенсорного образа особым психич. актом
постижения, мгновенного схватывания отношений в
воспринимаемом поле (инсайт), — в противоположность
бихевиоризму, к-рый объяснял поведение организма в проблемной
ситуации перебором «слепых» проб, случайно приводящих к
удачному решению.
Понятие «образ мира» оказалось весьма значимым для
активно развивавшейся советскими учеными психолог, теории
деятельности, в к-рой оно выводится, исходя из понимания
единства отраженного в сознании объективного мира и
системного характера человеч. деятельности, задающей «образ
мира» как момент своего движения. А.Н.Леонтьев, напр.,
придерживался той т.зр., что «в психологии проблема
восприятия должна ставиться как проблема построения в сознании
индивида многомерного образа мира, образа реальности». В
работах Леонтьева образ (картина) мира трактуется как
многомерное психолог, образование, к числу «квазиизмерений»
к-рого относятся координаты пространства-времени и
«квазиизмерение» значения (последнее может быть
представлено в виде «субъективных семантических пространств» -
моделей категориальной структуры индивидуального сознания,
на основе к-рой осуществляется классификация к.-л.
объектов, понятий и т.п. путем анализа их значений).
Рядом психологов акцентируется значимость участия
целостного образа мира в порождении познавательных
гипотез, выступающих в качестве начального звена
процессов построения нового образа, непрерывное генерирование
к-рых, идущих навстречу внеш. символам, является
выражением активной природы образа мира — в
противоположность представлениям о познавательных образах,
возникающих лишь как рез-т рефлекторных процессов. Более
того, говоря о важности Км. в сознании и поведении
человека, психологи подчеркивают, что «...люди действуют и
чувствуют не в соответствии с действительными фактами,
а в соответствии со своими представлениями о фактах. У
каждого есть свой определенный образ мира и окружающих
людей, и человек ведет себя так, как будто истиной
являются эти образы, а не представляемые ими объекты»
(Э.Берн).
Т.о., при формировании Км. реальность как бы
удваивается: с одной стороны, существует «объективная» реальность
как таковая, с другой — ее психическая модель. И хотя
последняя производится психикой, но относительно независима от
нее, поскольку проецирована вовне и воспринимается,
«конструируется» психикой как самостоят, объект. Любое
содержание, будучи осознано человеком, становится для него
реальностью; чем-то несомненным и замещает собой «внешние»
содержания и факты. (В этом смысле галлюцинация так же
реальна, как лицо диктора на телеэкране, как воспоминание
о первой школьной учительнице или физич. свойства
окружающих предметов. Многие исследователи отмечали, что
различение явлений реальных и воображаемых вообще
является сложной филос. проблемой; известен знаменитый
риторический вопрос, поставленный в кит. философии: кто кого
видит во сне — Лао Цзы бабочку или бабочка Лао Цзы?)
Иными словами, «реальный» мир, с к-рым человек сталкивается
ежедневно, сам по себе для него «ничего не значит» - Homo
Sapiens просто не способен реагировать на те объекты, к-рые
он не может ощутить, идентифицировать, назвать и
объяснить, поместив в особое «смысловое поле». Он может
взаимодействовать только с понятым им, классифицированным,
названным и узнаваемым миром, к-рый представляет (или
заменяет) ему мир «реальный». Т.о., Км. служит чем-то вроде
«призмы», к-рая, «преломляя» текущую информацию из
внеш. и внутр. источников, определяет содержание любых
воспринимаемых образов.
Феномен Км., естественно, оказался в центре внимания
и получил свою специфическую трактовку и у
исследователей, работающих в сфере культурной антропологии. Они
выработали понятие этнической Км. — «единой
когнитивной ориентации, являющейся невербализованным,
имплицитным выражением понимания членами каждого
общества «правил жизни», диктуемых социальными, природными
и сверхъестественными силами».

906 КАРТИНА МИРА
Этническая картина мира - это «свод основных
допущений и предположений, обычно не осознаваемых и не
обсуждаемых, которые направляют и структурируют поведение
представителей данной общности почти так же, как
грамматические правила, неосознаваемые большинством людей,
структурируют и направляют их лингвистическое
поведение». (С аналогичных позиций в нашей науке выступает,
напр., Г. Гачев, считающий, что все нормативное поведение
тех или иных групп или общностей есть функция особой
этнической картины мира: «...эта особая структура общих...
элементов (хотя они и понимаются по-разному, имеют свой
акцент) и составляет нац. образ, а в упрощенном
выражении — модель мира».)
Понятие «K.M.» оказалось тесно связанным с
понятиями «ментальность» и «менталитет», к-рые стали осн. и гл.
объектом изучения в одном из направлений историографии
20 в., La Nouvelle Histoire («Новая историческая наука»), у
истоков к-рого в 30-40-е стояли М.Блок и Февр и к-рое
активно развивалось с 60-х трудами Ле Гоффа, Дюби, Э.Л.Ля-
дюри и др. (У нас в стране исследования этой
направленности связаны прежде всего с именем А.Я.Гуревича.)
Представители школы «Анналов», как ее теперь именуют (по
названию журнала «Анналы. Экономики. Общества.
Цивилизации», осн. в 1929 М.Блоком и Л.Февром), ведя речь
о менталитете, понимали под ним «...весь тот комплекс
основных представлений о мире, при посредстве которых
человеческое сознание в каждую данную эпоху
перерабатывает в упорядоченную «картину мира» хаотичный и
разнородный поток восприятий и впечатлений» (А.Гуревич). Не
случайно сам Ж. Ле Гофф называет это направление
«исторической антропологией». Культура в понимании
«анналистов» (кстати, очевидно, позаимствованном у этнологов и
культурантропологов) есть сам способ человеческого
существования, система мировосприятия, совокупность K.M., явно
или латентно присутствующих в сознании членов об-ва и
определяющих их социальное поведение. При этом
«анналисты» особенно подчеркивали значимость в картине мира
тех «...не сформулированных четко и не вполне
осознаваемых (или вовсе неосознаваемых) манер мыслить, подчас
лишенных логики умственных образов, которые присущи
данной эпохе или определенной социальной группе. Эти
способы ориентации в социальном и природном мире
представляют собой своего рода автоматизмы мысли; люди
пользуются ими, не вдумываясь в них и не замечая их,
наподобие мольеровского господина Журдена, который
говорил прозой, не догадываясь об ее существовании.
Системы ценностей ... могут быть имплицированы в
человеческом поведении, не будучи сведены в стройный и
продуманный нравственный кодекс. Но эти внеличные
установки сознания имеют тем более принудительный
характер, что не осознаются... Идеи представляют собой лишь
видимую часть «айсберга» духовной жизни общества.
Образ мира, заданный языком, традицией, воспитанием,
религиозными представлениями, всей общественной
практикой людей, — устойчивое образование, меняющееся
медленно и исподволь, незаметно для тех, кто им обладает.
Можно представить себе человека, лишенного
определенного мировоззрения, но не индивида, который не обладал
бы образом мира, пусть непродуманным и неосознанным,
но властно определяющим (в частности, как раз благодаря
его неосознанности) поступки индивида, все его
поведение...» (А.Гуревич).
«Км.», след., представляет собой своеобр. «культурную
матрицу», в рамках к-рой человек только и может мыслить
и действовать в мире. Безусловно, Км. каждого человека
индивидуальна и своеобразна; однако формирование этой
«культурной матрицы» обусловливается всей суммой
культурных воздействий той социокультурной среды, к к-рой
принадлежит тот или иной человек. В то же время, еще в нач.
20 в. У.Джеймс утверждал, что мир обычного
«повседневного» сознания — это лишь один из многих существующих
«миров сознания». Др. словами, К. одного и того же м. - даже в
пределах одного типа культурного сознания - может быть
множество. В связи с этим возникает вопрос об
иерархичности Км. (при смене иерархических уровней рассмотрения
этого явления — от отд. личности к социуму в целом). К.м.
можно выделить и описать у любой социальной, этнической
или психолог, общности. При этом на уровне субкультурной
общности ее «А'.л*.», представляя из себя целостный
феномен, естественно, не сводима к индивидуальным
«^.^.»личностей, к-рые составляют данную субкультурную страту: она
являет собой некий инвариант этих «личностных» Км. То же
самое можно сказать и о «Км.», рассматриваемой на уровне
некоего конкр. социума в целом: она является инвариантом
того способа видения мира, к-рый — при всех нюансах
этого видения на более «низких» уровнях — позволяет говорить
о культуре данного социума как о целостном феномене
(представляя собой, в то же время, объединение всех этих
нюансов в целостную «цветущую сложность»). Однако
можно выделить и те принципиально разл. способы «видеть мир,
себя в этом мире и понимать характер своих действий в этом
мире, поскольку он устроен именно так, а не иначе», к-рые
присущи целым глобальным культурным эпохам (ибо при
всех различиях конкр. культур, к-рые существовали в
пределах такой культурной эпохи, фундаментальные основания
их способа видеть мир, их мировоззрений, их «Км.»
оказываются также инвариантны, что, собственно, и продуцирует
появление своеобр. комплексов культурных артефактов и
реалий той или иной эпохи, принципиально отличных от
комплексов артефактов и реалий др. культурной эпохи). Но,
вероятно, можно попытаться охарактеризовать и
универсальную Км., свойственную всему человечеству, — правда,
она будет, скорее всего, слишком абстрактна. (В принципе
можно, видимо, описать и Км. того или иного века, напр.
20 в.; однако при этом будут сильно различаться Км.
начала, сер. и кон. века, причем Км. венской культуры нач. века
будет не похожа на К.м. петерб. культуры Серебряного века,
и т.д.)
Вообще говоря, все Км. можно представить в виде
своеобр. «матрешки». Предположим, что мы выделили европ.,
азиат, и афр. Км. Однако и внутри европ. Км. можно
выделить франц., нем., итал., брит, и иные Км. Можно пойти
еще дальше и внутри, скажем, британской, можно
обнаружить Км. шотландцев, ирландцев и уэльсцев. И т.д. вплоть
до уникальной К.м. отд. человека. Такая модель позволяет
рассмотреть всю структурную вертикаль мировосприятия
человечества — от Км. отд. индивида до культуры
человечества в целом.
«Км.», т.о., предлагает человеку для интерпретации
любой ситуации комплекс исходных принципов и представлений,
допущений о мире или тех его частях, к-рые касаются
стратегии принятия решения или действия в данной ситуации. Эти
фундаментальные допущения, к-рые могут и не
осознаваться на рац. уровне, служат критериями для определения смысла

КАРТИНА МИРА 907
и для оценки того, что происходит. Но они же одновременно
являются элементами, из к-рых выстраиваются ограничения
и ориентиры при интерпретации реальности. Ведь человек
действует и ведет себя в мире именно в соотв. с теми
«правилами игры», к-рые проистекают из так или по-другому
представляемого им себе «системного устройства» мира, в к-ром
он существует; иначе говоря, и характер, и конкр.
содержание той или иной культуры определяются именно «Км.»
соответствующей культуры и ее ментальностью как модусом
этой «K.M.».
В связи с этим возникает проблема степени
корректности разл. вариантов субъективного отражения реальности,
запечатленного в Км. человека (социума), причем в
первую очередь в масштабах историко-культурного процесса
в целом. Глубоко укоренившийся в сознании европейца
взгляд на динамику этого процесса как на постепенную
смену «неправильных», «фантастических» (и тем самым
некорректных) все более «правильными» (в идеале —
«научными») представлениями о мире является, с культуролог,
т.зр., как минимум слишком «самонадеянным» (как, в
частности, отмечал Леви-Стросс. «Каждая цивилизация имеет
тенденцию к завышенной оценке объективной
направленности своего мышления»).
Оправданием «истинности» именно новоевроп.,
«научного» взгляда на мир служит повсеместно принимаемый тезис:
да, совр. науч. Км. неполна, но задача совр. науки как раз и
состоит в том, чтобы ее всемерно пополнять, расширять и
углублять, поскольку наука — адаптивная подсистема
культуры и в качестве таковой обязана адекватно моделировать
реальность. Но заметим, что человек на протяжении многих
тысячелетий (и даже десятков тысячелетий) своего
существования обладал мифологической Км., потом, наряду и
параллельно с ней, была сформирована - и существовала почти
тысячелетие — Км. человека античности, а затем, еще в
течение как минимум тысячелетия, сознание ср.-век. Европы
являлось носителем «христианского» типа мировосприятия,
«христианской» Км., - прежде чем стал формироваться
новоевроп. «научный» взгляд на мироздание как на
сверхсложную динамическую систему материально-физического
характера. Однако если задачей культуры, в соотв. с культуролог,
т.зр. на этот феномен, является «...построение системы
выживания в мире социума как целостной системы на основании
принятой в нем модели мира, построенной в головах людей...»
(П.Черносвитов), то возникает резонный вопрос: «...как
человечество выживало на протяжении десятков тысяч лет до
того, как была построена ... научная «картина Мира» — коль
скоро только последняя и признается современной наукой
«истинной», хотя и неполной?» (П.Черносвитов). Ответ в
данном случае будет однозначным: если мировосприятие по
определению должно адекватно моделировать мир (ибо
адекватность этой модели — единственная гарантия видового
выживания человека), то придется признать, что все способы
мировосприятия, все Км., к-рые существовали на
протяжении культурной истории человечества, так или иначе
адекватны (либо придется утверждать, что человечество никогда не
существовало, поскольку попросту не могло выжить!). Но в
таком случае речь должна идти уже не о степени
корректности, правильности моделирования этого мира человеч.
сознанием на разл. этапах человеч. истории, а о специфике тех
проекций мира как системы на сознание, к-рые оказывались сущ-
ностно значимыми для человека разл. культурно-истор. эпох
(в связи со стоявшими перед ним в тот или иной период
специфическими задачами сохранения себя как вида),
поскольку каждая из этих проекций, очевидно, содержала важнейшие
представления о системных параметрах и самом способе
мироустройства, а следовательно, и о законах функционирования
мира (см.: Типы культурного сознания, Мифологический тип
культуры, Античный тип культуры, Средневековый западно-
христианский тип культуры, Новоевропейский тип культуры).
(Вероятно, возможен и разговор о «точности» этого
моделирования, но лишь в границах того или иного способа
восприятия мира.) Именно поэтому опыт предыдущих культурных
эпох - пусть в снятом, реинтерпретированном, виде -
оказывался сущностно столь значимым для последующих
историко-культурных периодов.
Несмотря на относительно длительную историю
вопроса (к-рая насчитывает вот уже ок. сотни лет), многие
существенные моменты, связанные с изучением феномена Км.,
были и остаются весьма плохо исследованными. Так, до сих
пор наблюдаются серьезные разночтения в трактовке
содержательного наполнения самого термина «картина мира»;
отсутствуют четкие критерии разведения этого и
родственных ему понятий; не построена пока инвариантная модель
этого феномена, наличие к-рой позволило бы, в частности,
корректно, по единым параметрам, сопоставлять Км.,
выстраиваемые разл. типами культурного сознания; и т.д.
Одной из наиболее непроработанной - и в философско-эсте-
тич., и в психолог, и в культуролог, лит-ре — остается
проблема, связанная с изучением эстетич. составляющей Км.
(см.: Эстетическое). Лишь в 90-е 20 в., когда началась
серьезная разработка методологии системных исследований
культуры, культурологами были сделаны первые попытки
применения принципов системного подхода к изучению не
только культуры в целом, но и отд. ее феноменов и
подсистем, в т.ч. эстетич. и искусства как чрезвычайно значимых
составляющих культурного опыта человечества (см.:
Методология культурологических исследований, Искусство,
Эстетическое). И, тем не менее, уже из этих работ следовало, что
и сама способность человека к «эмоциональной
ориентации» в природной и социальной среде (путем эмоц.
«принятия» или «неприятия» характера организующих основ
реальности), и накопление такого опыта в культуре, и создание
ряда искусств, языков, посредством к-рых осуществляется
не только накопление и трансляция алгоритмов
«эмоционального мышления», но и сама «настройка» эмоц. сферы
человека на возможность такого рода реакций
(обеспечивающая тем самым возможность пользования членами того
или иного социума соответствующей частью культурного
опыта), должны иметь прямое и непосредств. отношение к
формированию той «матрицы восприятия», к-рую
представляет собой Км. Причем механизмы «эмоциональной
ориентации», как следует из их «культурно-системного»
понимания, оказываются не неким инструментом «внешнего»
воздействия на картину мира («раскрашивая» K.M., более
«убедительно» подавая те или иные фрагменты
«рационального» восприятия и т.д., как это следует, напр., из
концепции Выготского); они сами, вместе с сознанием человека,
«работают» на формирование характера этой картины,
создавая в психике человека «эмоциональный облик» мира.
Можно ли в этой связи говорить о наличии у человека
некоей автономной «эстетич. картины мира», либо эстетич.
компонента представляет собой просто одну из л-мерностей
многомерного феномена Км., — это, с одной стороны,
проблема ракурса анализа; с др. стороны, возможно, «эстетиче-

908 КАРТИНА МИРА
екая картина мира» — это, действительно, некая достаточно
автономная составляющая отражения мира в человеч
психике, находящаяся в весьма сложных взаимоотношениях с
др. составляющими этого отражения.
Лит.:Леонтьев АН. Образ мира //Леонтьев АН. Избр.
психологические произведения: В 2 т. Т. 2. М., 1983; ГуревичА.Я. М.Блок и
«Апология истории» // Блок М. Апология истории или ремесло
историка. М., 1986; Он же. Послесловие: Жак Ле Гофф и «Новая
историческая наука» во Франции // Ле Гофф Ж. Цивилизация
Средневекового Запада. М., 1992; Берн Э. Введение в психиатрию и психоанализ
для непосвященных. М., 1991; Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990;
Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М.,
1993; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1 : Образ и действительность. Но-
восиб., 1993; Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1993;
Вебер М. Избранное: Образ общества. М., 1994; Леей-Стросс К.
Первобытное мышление. М., 1994; Художественная жизнь
современного общества: В 4 т. Т. 1 : Субкультуры и этносы в художественной
жизни. СПб., 1996; Черносвитов П.Ю. О зависимости «картины мира» от
типа мышления // Мир психологии. 1996. № 4/9; Соколов К.Б.
Человек - это его картина мира // Российская наука на заре нового века.
М., 2001; Осокин Ю.В. Введение в теорию системных исследований
искусства. M., 2003.
Ю. В.Осокин, К. Б.Соколов
Картина мира - понятие, выражающее эволюцию
обыденных, науч. и филос. представлений о природе, об-ве,
человеке и его познании в зависимости от конкретно-истор.
способов и форм познават. деятельности и социальной
практики. Она складывается как осмысление образов мира,
лежащих в основе жизнедеятельности, культуры и практики
человека; упрощает, схематизирует и интерпретирует
действительность как всякий познават. образ, вместе с тем
выделяя из бесконечного многообразия отношений сущностные,
базисные связи. Значимый филос. анализ когнитивных и
онтолог. предпосылок Км. принадлежит прежде всего Хай-
деггеру. Мир для него выступает «как обозначение сущего в
целом», не ограничивается космосом и природой, к миру
относится и история. Км. не есть что-то срисованное, но то,
на что человек нацелен как на «поставленное перед собой»;
это не изображение мира, но «мир, понятый в смысле такой
картины»; не К.м. превращается из ср.-век. в новоевроп., но
мир вообще становится картиной, а сущее становится сущим
в своей пред-ставленности. Составляя себе такую картину,
человек и самого себя выводит на сцену, ставит себя
относительно опредмечиваемого сущего. Это означает, что
превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что и
превращение человека как мысляще-представляющего
существа, обладающего «новой свободой» и самостоятельно
решающего, что может считаться достоверным и истинным,
в субъект. Чем наступательнее ведет себя субъект, тем
неудержимее наука о мире превращается в науку о человеке,
антропологию, и поэтому только там, где мир становится
картиной, «впервые восходит гуманизм», сущее в целом
интерпретируется и оценивается от человека и по человеку, что
и стало обозначаться словом «мировоззрение».
Близость К.м. к этому понятию отмечается Дильтеем в
его учении о типах мировоззрения, где отношение людей к
миру рассматривается как «подпочва» мировоззрений.
Строение этих систем сходно, поскольку на основе той или
иной Км., возникающей в рез-те закономерной последоват.
работы нашего познания, решаются вопросы о значении и
смысле мира, выводятся осн. принципы жизни. Среди
кажущейся случайности мировоззрений в каждом из них
существует постоянное отношение между Км., оценкой
жизни и целями. Однако мировоззрения не являются
созданием мышления и не возникают в рез-те одной лишь воли
познания, хотя это важно, но они также рез-т жизненного
опыта и позиции, всей структуры психического целого. Дильтей
рассматривает типы мировоззрений в религии, поэзии и
литре, а также особый тип — метафизику, к-рая возникает,
когда мировоззрение возвышается до связного рац. целого,
научно оправдывается и претендует на общезначимость,
выходя за пределы методолог, приемов частных наук. Он
использовал понятие «К.м.» и в др. работах, однако не
раскрывал его содержания, полагая, по-видимому, интуитивно
ясным. Значимым является то, что Дильтей применял
понятие «Км.» при анализе наук о духе (культуре) и поэтому
тесно связывал с этим феноменом такие базовые сущности,
как жизнь, цель, человек-субъект, что отсутствует в
исследованиях естественно-науч. Км. или рассматривается
натуралистически. Его анализ разных подходов и типов
исследования человека — предметная метафизика греков, волевая
позиция римлян, религ. жизненные идеалы и их смена,
«теория жизненного поведения», выявление осн. типов
антропологии в культуре 16—17 вв. — все это в конечном счете
исследование разл. форм отношений человека к миру, к его
месту в мире, способы представленности человека в куль-
турно-истор. Км. Понимание К.м. в науках о культуре
невозможно без ориентации на человека — понимания его
места в мире и способов видения им этого мира;
соответственно здесь нет такого противопоставления субъекта и мира,
как в естественнонауч. Км., но описываются лишь типы
понимания мира, включающего в себя и самого человека.
Так, в ранневизант. культуре, как показал Аверинцев, можно
выявить ситуацию, когда человек воспринимал «мир как
школу», мир во времени и пространстве был поставлен «под
знак школы». Как истор., так и биограф, время отд. жизни
имело смысл лишь как время «педагогической переделки
человека»; пространство ойкумены рассматривалось как
место для всемирной школы. Ветхозаветная история при
этом могла быть интерпретирована как история смены
«учителей» — Ноя, Авраама, Моисея, премудрого Соломона,
пророков. Бог сам был гл. учителем в этих школах. Не
только история — педагог, процесс, но и природа предстает как
«дидактическое пособие» для наглядного обучения, а
главное — пособие по «курсу нравственности», поскольку
природа — творение Бога и ее законы, как и законы морали,
имеют единый источник. В таком мире человек — «школяр»,
старательно принимающий уроки своего Учителя», вечно
обучающееся дитя, а священные тексты и тексты культуры
всегда дают «уроки», и слово, кн. занимают особое место в
такой К.м. — в естествознании это отражалось в метафоре
«Книги природы». Эти представления в обновленном виде
и сегодня присутствуют в гуманит. знаниях, для к-рых
реальностью является сам текст, что и находит отражение в Км.
Иной аспект фундамент, проблемы «человек в культуре
и Км.», близкий к личностному знанию, исследовался
Витгенштейном. Усвоенная нами еще в детстве общая Км.
принадлежит к сфере личностного знания и представлена
особым типом эмпирич. высказываний, принимаемых на веру
как несомненные и сопутствующие нам всю жизнь. Они
обладают неотъемлемыми свойствами — прежде всего
системностью, тесно связанной с системностью общего знания,
принадлежащего многим людям; и поэтому единичное
знание — индивидуальная Км, имеет содержание и значимость,

КАРТИНА МИРА 909
полученные в контексте общего знания. Др. особенность
принимаемых на веру эмпирич. высказываний — это
неявная форма их существования, такова природа и К.м.,
поскольку она оказывается само собою разумеющимся
основанием познания и как таковая даже не формулируется. По
Витгенштейну, усвоение К.м. в детстве, осн. на доверии
взрослым, — не чисто познават. процедура, но одна из «форм
жизни» наряду, напр., с «языковыми играми», не просто
знания, но осн. на них реальные действия. Итак, усвоенная с
детства К.м. является для нас достоверной не потому, что она
очевидна или специально обоснована, но потому, что
принята на веру при общении и обучении, как следствие
«бытия среди людей». Сомнение приходит после веры, и это
выразится, в частности, в усвоении в дальнейшем науч.
картины мира, степень систематизации знаний в к-рой резко
возрастает. Однако ее принятие также будет содержать
элементы веры, но не повседневной, а формирующейся в
рамках к.-л. науч. парадигмы.
Потребность в науч. систематизации знаний о культуре
и об-ве, входящих в K.M., привела к спец. исследованиям в
социально-гуманит. знании. В теоретико-социолог. работах
М.Вебера К.м. также тесно связываются с человеком;
прежде всего К.м. понимаются как «стрелочники»,
определяющие пути, по к-рым интересы продвигают действия
человека. Осуществляя сравнительно-истор. исследование
социокультурных типов рациональности, он сопоставляет три
наиболее общие и развитые К.м., истолковывая их как опр.
морально-практич. отношения человека к миру. Первая —
это Км., осн. на конфуцианском и даосистском типе рели-
гиозно-филос. воззрений, определяющая отношение к
миру как приспособление; вторая К.м. основана на идеях
индуизма и буддизма и проповедует отрешенность от мира;
третья — возникшая на основе идей иудаизма и
христианства, с Ближнего Востока пришедшая в европ. культуру,
определяет отношение человека к миру как овладение им.
Каждая из них предполагала соответствующий тип
рациональности, образ действия и стиль жизни. Эти идеи были
применены Вебером, в частности, при исследовании
сложных взаимоотношений протестант, этики и «духа
капитализма». Он положил начало постижению феномена Км. не
только в философии и науках о культуре, но и в
«понимающей социологии», что существенно дополнило
исследования в естеств. науках.
Науч. Км. формировалась в естествознании как интегра-
тивная система представлений о действительности, синтез
знаний, получаемых в разл. науч. дисциплинах и имеющих
ценностное и социокультурное измерение. Трудности
анализа науч. картины мира К.м. как ценностно-мировоззренч.
формы знания в значит, мере сопряжены с тем, что она
существует в науке гл. обр. неявно - в текстах и подтекстах, в
разнообр. несистематизированных высказываниях ученых о
предпосылках теории. Науч. К.м. только еще становится
предметом философско-методолог. исследования, за ней
часто не признается право быть самостоят, единицей знания,
она принимается как метафора, некий вспомогат.
иллюстративный образ.
Содержат, логико-гносеолог. анализ обнаруживает, что
все три термина, входящие в понятие «науч. К.м.» - <шир»,
«картина», «научная», весьма многозначны и несут значит,
философско-мировоззренч. нагрузку. В совр. лит-ре
осознается, что, хотя термин «мир» вполне правомерен, его
корректное применение предполагает учет многозначности
этого термина и того факта, что понятие «мир» не существует
вне рамок опр. филос. и науч. идей и концепций и что с их
изменением предметно-смысловое значение и методолог,
роль этого понятия также изменяется.
Др. составляющая понятия науч. К.м. - «картина».
Именно этот часто буквально понимаемый термин долгое
время удерживал представления о науч. Км. на интуитивном
уровне, придавал этому понятию метафорический смысл,
подчеркивал чувственно-наглядный характер, оставляя в
тени концептуальность науч. К.м. Очевидно, что термин
«картина» - дань ранним представлениям о синтезе знания
как наглядной красочной картине природы, в к-рую каждая
наука вносит краски и детали. Примером может служить
многотомный труд Гумбольдта «Космос. Опыт
физического мироописания». Он обстоятельно «нарисовал» Км. на
уровне развития науки нач. 19 в., но в то же время уже
анализировал осн. методолог, моменты этой процедуры, указав,
в частности, на то, что «физика вселенной не должна быть
смешиваема с так называемой энциклопедией естественных
наук», а в учении о Космосе частное может
рассматриваться только в его отношении к целому, как часть всемирного
явления. В совр. знании все чаще вместо «картины»
начинают употреблять иные термины: «модель», «интегральный
образ», «онтологическая схема» и др. В этом факте находят
свое отражение две существенные тенденции в развитии
науч. К.м. как формы знания. Способы синтезирования,
интеграции науч. знаний, изменяются, осуществляется
переход от науч. Км. как образа, модели, наглядной картины
к науч. К.м. как особой логической форме науч. знания.
Первая модификация понятия представлена гл. обр. в
обыденном сознании и на ранних этапах развития науки, вторая —
в более развитой, в особенности в совр. науке. Речь должна
идти, по-видимому, не столько об утрате наглядности K.M.,
сколько об истор. изменении характера наглядности и
смене объектов, выполняющих эту функцию. Эти тенденции
отмечал еще Планк как «ослабление роли исторически-
человеч. элемента», подчеркивая важность выяснения
вопроса: является ли эта картина только целесообразным, но
в сущности произвольным созданием нашего ума, или же мы
вынуждены признать, что она отражает реальные, не
зависящие от нас явления природы? Планк полагал, что
деятельность великих ученых была успешной лишь потому, что они
были уверены в реальности Км., в возможности до опр.
момента отождествлять ее с самим миром. Этот момент
определяется тем, что структура мира видится нам в
зависимости от уровня развития познания и практики, от системы
концептуальных средств, применяемых при описании мира.
Кроме того, существует различие в языковых средствах
описания, в частности, на эмпирич. и теорет. уровнях, что
отмечал Эйнштейн, говоря о разных К.м.
физика-экспериментатора и физика-теоретика. Еще более важно, что
существует зависимость наших представлений о физич. мире от
положения познающего человека во Вселенной и от
специфики его познават. средств. Это признавалось не только
Эйнштейном, но и Гейзенбергом, Бором и др.
выдающимися естествоиспытателями.
Сегодня науч. Км. понимается как компонент
оснований науч. поиска, специфическая форма мировоззрения,
выступающая в качестве предпосылочного знания; она
позволяет выявить и интерпретировать предмет науки, ее
факты и теорет. схемы, формулировать новые исследовательские
задачи и способы их решения. Науч. Км. - это форма тео-

910 КАРТИНА МИРА
рет. знания, к-рая представляет предмет исследования
соответственно истор. этапу развития науки и коррелятивно
применяемым методам. В ходе интеграции и
систематизации конкр. знаний именно через науч. Км. происходит
передача фундамент, идей и принципов из одной науки в
другую. Еще в 60-х гг. отеч. философы М.В.Мостепаненко и
несколько позже В.Ф.Черноволенко предположили, что
между философией или мировоззрением в целом и физикой
существует промежуточное звено - физич. Км., через к-рую
эти области знания оказывают влияние друг на друга.
Наиболее изученная и фундамент, для др. наук физич. К.м.
характеризует предмет физич. исследования посредством ряда
представлений: о фундамент, физич. объектах, о типологии
объектов, изучаемых в физике, об общих особенностях
взаимодействия объектов (причинности и закономерности
физич. процессов), о пространственно-временных
характеристиках физич. мира. Смена этих представлений в связи с
изменением практики и познания приводит к
перестройке и смене физич. науч. Км. Как наиболее разработанные
в физике известны механическая и электродинамическая
науч. Км., построение квантово-релятивистской картины
мира еще не завершено. Синтез спец. К.м. в естествен-
но-науч. и общенауч. Км. происходит на основе филос. идей
и принципов и в тесной связи с основаниями теорий этих
наук и эмпирич. слоем знаний (опытом). Следует различать
Км. и теорию как по понятийным структурам, логическим
средствам их построения, так и по способам и
последствиям их смены или изменению границ применения (П.С.Дыш-
левый). Изучение филос. и логико-методолог. природы Км.,
ее структуры и функций перешло на новый качеств, уровень
в работах акад. В.С.Степина. Км. представлена как
фундамент, понятие методологии науки, через нее вводится
система онтолог. принципов — обобщенная характеристика
предмета исследования путем представления о фундамент,
объектах, о их типологии и общих закономерностях, о
пространственно-временной структуре реальности. Напр.,
принципы: мир состоит из неделимых корпускул; их
взаимодействие осуществляется как мгновенная передача сил по
прямой; корпускулы и образованные из них тела
перемещаются в абсолют, пространстве с течением абсолют, времени -
описывают механическую Км., сложившуюся в 17 в. Степин
предложил новую концепцию взаимодействия Км. и теории,
связи между к-рыми обеспечиваются особыми
процедурами отображения, устанавливающими соответствие между
признаками идеальных объектов теорет. схем и Км.,
благодаря чему происходит их объективация, отнесение к единой
предметной области. Если законы теории формулируются на
языке математики, отображение теорет. схем на Км.
обеспечивает их содержательно-смысловую интерпретацию;
отображение на ситуации реального опыта — эмпирич.
интерпретацию уравнений, что в целом обеспечивает
функционирование теории и применение ее к объяснению и предсказанию
новых фактов. На одну и ту же Км. может отображаться
несколько теорет. схем, составляющих ядро разл. теорий. В
зависимости от уровня систематизации различаются
общенауч. Км., интегрирующая достижения естеств., гуманит. и
техн. наук, представляющая системно-структурные
характеристики науч. познания как целого, и спец. Км., или
дисциплинарные онтологии, представляющие предметы
каждой отд. науки. Революции и фундамент, изменения в конкр.
науках приводят к пересмотру сложившихся представлений
о действительности и ведут к изменениям не только в спец.,
но и в общей Км. Формирование К.м. - процесс не только
внутринауч., но происходящий во взаимодействии с разл.
областями культуры. Наглядные образы из культуры могут
переходить в науку, напр., в качестве образов Вселенной - мир
как часы, мир-механизм, Кн. природы; наглядность К.м.
способствует пониманию науч. абстракций и формул,
филос. интерпретация к-рых обнаруживает их мировоззренч.
и общекультурные смыслы.
Все больше осознается значимость понятия «науч. Км.»
для методологии гуманит. наук, что особенно проявилось в
исследовании проблемы «язык и науч. Км.». Так, введение
понятия «науч. К.м.» в антрополог, лингвистику позволяет
выявить разл. виды влияния на язык разл. Км. — религиоз-
но-мифолог, филос., науч., худож. Выясняется, что язык
непосредственно участвует в двух процессах: в его недрах
формируется языковая Км. - один из наиболее глубинных слоев
Км. у человека; сам язык эксплицирует и вводит через спец.
лексику др. Км., соответственно элементы иной культуры.
Языковая Км. содержит всю информацию о мире,
закрепленную средствами живых, разговорных языков, ее осн.
содержание покрывает содержание концептуальной Км. и
включает доп. информацию о мире, варьируемую от языка к
языку (принцип лингв, дополнительности, по Г.А.Брутяну).
Информация концептуальной Км., совпадающая с частью
языковой Км., инвариантна, независима от того, на каком
языке она выражена. Каждая из концептуальных Км., в свою
очередь, задает видение языка и принципы его действия.
Изучение и сопоставление разл. видений языка в разных Км.
позволяет увидеть новые пути познания природы языка. Так,
всемирно изв. лингвист А-Вежбицкая в исследованиях по
теории метаязыка и этнограмматике, осуществленных на стыке
с психологией культуры, культурологией, наукой о познании,
исходит из того, что нельзя описать «мир как он есть» на
естеств. языке, поскольку он изначально задает свою Км., а все
значения являются субъективными, антропо- и
этноцентричными. В работах, посвящ., напр., рус. яз., его нац.
особенностям, Вежбицкая, осуществляя сопоставление
этнографически специфичных концептов, обосновывает мысль, что та или
иная концептуализация внеш. мира заложена в яз. В нем
отражаются не только особенности природных условий или
культуры, но и своеобразие нац. характера его носителей - в
словаре рус. яз. необычайно подробно разработано
семантическое поле эмоций. На основе ее идей O.A.Корнилов
предложил свое понимание отношения науч. Км. и языковой Км.,
к-рым он также придает статус концептов. Они
принципиально отличаются несовпадением объектов и субъектов
отражения, а также характером соотнесенности каждой из
проекций внеш. мира с самим этим миром. Концепт науч. Км.
всегда меньше объективного мира, стремится к совпадению
с ним, постоянно изменяется с ростом науч. знания; концепт
языковой Км. не стремится к тождественности с
объективным миром, находится в отношении частичного пересечения
и «достраивает» его с помощью мифич. и
субъективно-оценочных категорий, становясь больше самого отражаемого
мира. Совокупность концептов образуют языковую Км. нац.
языка, а совокупность прототипов этих концептов — нац.
образ мира, что дает основание для введения нового концепта -
нац. языковой Км.
Для гуманит. знания значимо то, что языковая и
общенауч. К.м. являются средством интеграции сфер и
универсалий культуры, жизнедеятельности человека в целом,
составляют основание человеч. познания, поведения, типа

КАССИРЕР 911
хозяйствования, образа жизни, «логики» мировидения и
мировосприятия. Это особо значимо для
историко-культурных исследований, что нашло отражение в изв. работах
А.Я.Гуревича, осуществившего анализ ментальности -
умственных установок, общих ориентации и привычек
сознания - ср.-век. человека с помощью понятия Км. и
категорий культуры. Историк культуры не может полагаться
только на воображение и интуицию, но должен обращаться к
науч. методам, гарантирующим объективный подход.
Важнейший из них - выявление таких универсальных -
«космических» и социальных - категорий, как время,
пространство, изменение, причина, судьба, свобода, право,
труд, собственность и др. Эти универсалии -
семантический «инвентарь» культуры, запечатленный в языке, -
образуют «сетку координат», своего рода «модель мира», или
К.м., при их помощи воспринимается действительность и
строится образ мира в сознании, в частности, ср.-век.
человека. Продуктивность данного подхода доказана целой
серией фундамент, работ автора по ср.-век. культуре;
одновременно получила развитие К.м. как базовое понятие гуманит.
наук. Это проявилось прежде всего в выявлении доп.
смыслов категорий пространства и времени, к-рые отеч.
историками традиционно понимались как «формы
существования материи», но они не могут равнозначно применяться к
природе и об-ву, существуют не только объективно, но и
субъективно переживаются и осознаются по-разному в
разных цивилизациях, слоях об-ва, на разных стадиях его
развития, разл. индивидами, что подтверждается данными
лингвистики, этнологии, истории искусств, лит-ведения,
психологии и имеет большое значение для истор. науки, истории
культуры. Гуревич показал, что отношение человека к
природе в ср. века, - не отношение субъекта к объекту, но
нахождение себя во внеш. мире, восприятие космоса как
субъекта. Человек видел во Вселенной свои качества, свое собств.
продолжение, вместе с тем и в себе обнаруживал Вселенную.
Не осознавалась и грань между природой и культурой; не
только время воспринималось как повседневное,
индивидуальное, но и движение понималось как воплощение
одновременно пространств, перемещения и изменения внутр.
состояния человека. Сообщая природе собств. черты и
качества, он чувствовал себя подобным ей, ощущал внутр.
связь с частью пространства, как бы обладал им как своей
родиной. Для ср.-век. К.м. характерно признание человека,
ответственного перед Богом и обладающего неуничтожимой
сутью — душой, но представление об индивидуальности
формировалось трудно, преобладала установка на типичное и
универсальное. С работами Гуревича в исследования
истории входит не только понятие К.м., но и ее социально-пси-
холог. составляющие.
В последние годы разрабатывается понятие худож. Км.
(Б.С.Мейлах, Т.Ф.Кузнецова и др.) -
эмоционально-чувственный способ освоения мира и образ действительности;
Км. складывается при комплексном и системном изучении
искусства; ее синонимы - худож. модель мира, видение
мира, образ мира. Как внутр. константы Км.
рассматриваются осн. идея, жанр как тип отношения к окружающей
жизни, преобладающие темы и образы, системы средств
худож. выразительности. Фундамент, исследование
проблемы соотношения худож. Км. с общенауч. и специально
науч. Км. осуществлено Л.Г.Бергер в «Эпистемологии
искусства», где используется близкое понятие - худож. эпи-
стема как образный аналог парадигмы познания. Это
пространств, образ мира, запечатленный в структуре стиля
искусства, в принципах и методах создания худож.
композиции и ее выразительности, при этом пространство
понимается в динамике как единство пространство-время. Совр.
фундамент, изменения в науке, познавательной эпистеме
определили вывод пространств, образа мира за пределы
земной реальности в пространство воображения на основе
гипотез, теорий, математ. моделей и формул. В худож.
эпистеме это привело к выражению глубинных и подвижных
восприятий сознания человека, рефлексии о мире,
осознанию космич. пространства, его нестабильности и
многозначности образа Вселенной - в целом к множественности
стилевых сочетаний, полистилистике. Создаются
множественные худож. абстракции на основе психич. жизни и
нового науч. образа мира, обогащаемого воображением
художников; формируется эстетика интеллектуальной
изобретательности, преобладает т.зр. на мир изнутри сознания
человека, в спонтанном движении образов сознания.
Открытые или искусственно созданные в науке новые
«материалы», структуры, энергии, изменившие представления о
мире, обогатили все виды искусств, где новое видение мира
стало воплощаться необычными средствами в
кинетических, пластических, живописных решениях художников,
скульпторов, архитекторов, в эмансипации параметров
звука и электронной компьютерно-акустич. музыке, в
компьютерной графике. В целом новое понимание худож. Км.
предстает как функциональная познават. структура худож.
стиля, запечатлевающая пространств, образ мира своего
времени и культуры.
Лит.: Гумбольдт А. Космос. Опытфизич. мироописания. Ч. 1. М.,
1862; Планк М. Единство физич. картины мира. М., 1966; Эйнштейн А.
Собр. науч. тр. Т. 4. М., 1967; Мостепаненко М.В. Философия и
физич. теория. Л., 1969; Черноволенко В.Ф. Мировоззрение и научное
познание. К., 1970; Брутян ГЛ. Язык и картина мира // Фил ос.
науки. 1973. № 1; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.,
1984; Роль человеч. фактора в языке: Язык и картина мира. М., 1988;
Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Витгенштейн Л. О достоверности//
ВФ. 1991. № 2; Гайденко Л.П., Давыдов Ю.Н. История и
рациональность. М., 1991; ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993; Дильтей В.
Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизич. системах //
Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Он же. Воззрение на мир
и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.,
2000; ВежбицкаяА. Язык. Культура. Познание. М., 1996; Аверин-
цев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997; Бергер Л.Г.
Эпистемология искусства. М., 1997; Корнилов O.A. Языковые
картины мира как производные национальных менталитетов. М., 1999;
Степин B.C. Теоретическое знание: Структура, истор. эволюция. М.,
2000; То же. М., 2003.
Л.А.Микешина
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - нем. философ,
ученик Г.Когена и П.Наторпа в Марбурге, с 1919 - проф.
философии в Берлине и Гамбурге (ректор 1930-1933),
представитель второго поколения неокантианцев Марбург. школы.
Эмигрировав в 1933 из Германии сначала в Великобританию
(Оксфорд), затем BJ935 в Швецию (Гётеборг), К в 1941
переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны
«Эссе о человеке» и «Миф о государстве». Занимает особое
место среди наиболее известных мыслителей перв. пол. 20 в.
Обладая энциклопедич. знаниями, К. сочетает в своих
работах всестороннюю аргументированность и глубину
мысли с удивит, ясностью изложения. Чуждый социально-фи-
лос. проблематике, он целиком посвящает себя истор. и сие-

912 КАССИРЕР
тематич. разработке теории познания. Однако уже в
работах раннего периода для К. характерен более широкий,
культуролог., взгляд на проблему познания, что вызывало
несогласие и критику Когена. С нач. 20-х К. создает ориг.
философию культуры, выходя за традиц. рамки Марбург. школы.
В поздний период творчества К. концентрирует внимание на
философско-антрополог, проблематике.
Крупнейший труд раннего К., считающийся вершиной
историко-филос. науки нач. 20 в. и сделавший его
знаменитым, — «Проблема познания в философии и науке Нового
времени». В первом томе проблема познания
рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором — от
Ф.Бэкона до Канта, в третьем — от Якоби до Фриза, в
четвертом — в контексте теоретико-познават. концепций
точных наук, биологии и истории. Здесь К. впервые вводит
имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера в
историю философии. Он стремится понять процесс
формирования осн. понятий познания в том виде, в каком они
представлены в филос. системах, прежде всего 17 в., в
развитии естествознания, в рамках гуманист, воззрения на
историю, а также в ходе метафизич. и теолог, дискуссий
соответствующих эпох. К. показывает, как одно и то же понятие
приобретает разл. значение в зависимости от того, в какой
филос. системе оно применяется как составной элемент, к
какой культурно-истор. эпохе относится сама филос.
система. Это станет впоследствии одним из элементов
фундамента его «Философии символических форм».
Рассматривая во втором томе кантовскую критику
познания, К.у в отличие от Когена и Наторпа, полагает, что кан-
товская «вещь в себе» — «пограничное понятие», к-рое
радикально меняет свой смысл всякий раз в зависимости от
того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит.
Философию Канта можно понять, по мнению А'., только
уяснив ее генетич. построение. Достижением «Проблемы
познания...» было подкрепленное истор. фактами
доказательство неразрывной связи между теорией познания и
общей духовной культурой, находящей свое выражение в мифе
и религии, психологии и метафизике, этике и эстетике.
Однако ее более важным рез-том была выработка К. собств.
филос. позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании
трансцендентального априоризма с принципом историзма.
К. распространяет генетич. подход и историзм не только на
содержание понятий, но и исследуя вопрос о
«предпосылках научного познания» — на категориальные структуры
рассудка. «Рассматривая предпосылки науки как
установившиеся (geworden), мы как раз тем самым и признаем их
творениями мышления; глядя же на их историческую
относительность и обусловленность, мы тем самым
открываем перед собой картину их неудержимого прогресса и
беспрестанно возобновляемой продуктивности».
Первый систематич. труд К. — «Понятие о субстанции и
понятие о функции. Исследование фундаментальных
вопросов критики познания» — получил сразу же всеобщее
признание не только в Германии, но и в России (в пер. Б.Столп-
нера и П.Юшкевича). В центре внимания К. — теория
образования понятий. Задаваясь, вслед за Кантом, вопросом о
границах независимой от опыта способности чистого
разума и стремясь, т.о., обнаружить в русле трансцендентальной
логики всеобщие формообразующие элементы познания, К.
утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся науч. системы
понятий («категории рассудка») сами вовлечены в процесс
истор. изменений. Речь может идти только о выявлении
«инвариантов познания», «констант теорет. конструкций»,
общезначимых «фундаментальных отношений», или
«функциональных форм» рац. и эмпирич. познания. К ним К.
относит число, величину, пространство, время, каузальность,
взаимодействие и т.д. Только на основе этих
форм-отношений, образующих структуру чистого (т.е. априорного)
сознания, возможны в процессе познания объективация и
систематизация. Предметное познание — всегда активный,
символически опосредствованный процесс фиксации
соединяющих взаимосвязей.
Гл. трудом К. стала «Философия символических форм»
(1923-1929). Это выдающееся филос. произведение
представляет собой ряд взаимосвязанных истор. и систематич.
исследований, посвящ. языку, мифу, религии и науч.
познанию, к-рые продолжают и развивают осн. идеи
предшествующих работ К. Однако именно здесь он окончательно
разрывает с ортодоксальным направлением Марбург. школы,
релятивируя ее центр, воззрение, согласно к-рому математ.
и естественно-науч. познание является прототипом и
образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя.
Для «позднего» К. науч. (естественно-науч.) мышление —
лишь «особая форма выражения творч. энергии духа». Такой
вывод мог быть следствием только более широкой
постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса «как
возможно познание?» К, включая познание как элемент в
общую систему культуры с господствующей в ней логич.
формой, переходит к вопросу «как возможна культура?».
Общим понятием для него становится уже не «познание», а
«дух», отождествляемый с «духовной культурой» и
«культурой» в целом в противоположность «природе». А так как
логическая форма теряет у него былую универсальность и
статус высшего критерия, возникает необходимость в новом
принципе всеобщего опосредствования. Он должен был
отрицать панлогизм ортодоксального марбург. направления
(к-рое лишь довело до предела идеалистический
рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым
не только с логической формой, чтобы сохранить лучшие
традиции европ. интеллектуализма, но и с очевидной
нерациональностью внутр. формы языка, мифа, религии,
искусства. Средство, с помощью к-рого происходит всякое
оформление духа в его отд. осн. направлениях и к-рое, тем
не менее, сохраняет особую природу и специфич. характер
каждого из них, К. находит в знаке, символе, или «симво-
лич. форме». Функция символизации, означения
представлена равным образом во всех формах духа — в словах и
выражениях языка, в конструкциях мифич. мышления, в
притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства,
в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи
всеобщей «средой» (Medium), не покушается на специфич.
своеобразие и автономность каждой отд. сферы духа.
Более того, в «символич. функции», полагает К.,
открывается сама сущность человеч. сознания — его способность
существовать через синтез противоположностей. Во-первых,
в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное
течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне
идеальное содержание только через внешний, чувственно
ощущаемый материальный субстрат. При этом само
придание значения — это не просто фиксация готового смысла, а
его создание, со-творение. В-третьих, чувственная
единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой,
представляет сознанию в единстве значения всеобщее и
многообразное.

КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРОЛОГИИ 913
«Символич. функция» как фундаментальная функция
сознания реализуется в трех осн. типах, к-рые в онто- и фи-
логенетич. плане являются ступенями ее эволюции, - в
«функции выражения», «функции изображения», «функции
значения». Так, пространство, время и число представлены
на уровне «выразит, функции» как имена собственные или
мифич. персонифицированные «образы», на уровне
«изобразит, функции» — как языковые образные описания, на
уровне «функции значения» - как понятия, знаки и формулы
науки.
В «символич. функции» К. соединяет две разведенные у
Канта сферы — теорет. и практич. разума: «регулятивные
идеи» практич. разума в понятии символа приобретают у него
статус конститутивных. Символы — это одновременно и
высшие ценности человеч. культуры, поскольку содержат в себе
то, что Кант считал «божественным» в человеке. Усваивая
старые и творя новые символы, человек выражает духовно-
смысловое в материально-чувственном, динамичное в
стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается
индивидуальной свободы и «бессмертия», поскольку таковые
мыслимы только через включение в культуру посредством
усвоения и умножения человеком общезначимых человеч.
ценностей. Среда, в к-рой реализуется символич. функция, -
это культурные, языковые и жизненные сооб-ва, средой же
последних является история. Смысл истор. процесса К.
видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии
культуры - в выявлении инвариантных структур, остающихся
неизменными в ходе истор. изменений.
В «Опыте о человеке» К. не только излагает в
популярной форме осн. идеи «Философии символических форм», но
и впервые в эксплицитном виде развивает ее философско-ан-
трополог. предпосылки. Отвечая на вопрос, что такое
человек, К. уверен, что дефиниция «animal rationale» не утратила
своей силы, несмотря на все усилия совр. иррационализма. В
то же время он считает, что понятие «разум» слишком узко
для того, чтобы охватить все формы культурной жизни
человека во всем богатстве ее содержания. Все эти формы —
символич. формы. Он предлагает дефиницию человека как
animal symbohcum. «Миф о государстве» резюмирует
размышления К. о судьбах европ. культуры и зап. цивилизации.
Духовные истоки Второй мировой войны в том, что
человечество оказалось неспособным противостоять натиску
полит, мифомышления, видимо, ошибочно полагая, что мифы
владели умами и сердцами людей только в древности. Но
сущность мифа коренится в глубинных человеч. эмоциях, а
они не могут исчезнуть. Сопоставляя сущность, структуру
и социальные функции мифа как инварианта человеч.
культуры с «техникой совр. полит, мифа», К. констатирует их
полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую ошибку,
необходимо знать не только слабости и недостатки мифа, но и
его силу.
Хотя у К было немного прямых последователей (Па-
нофски, Лоренц, в США - Лангер), его философия оказала
большое влияние на всю европ. (особенно нем.) философию
и социологию культуры, филос. антропологию, а также
нашла отклик в англо-амер. среде. Близкие идеям К.
воззрения были развиты во франц. структурализме. Отталкиваясь,
в частности, от них, а также от работ Панофски, Бурдье
выдвинул свою «социологию символич. форм».
Соч.: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit. Bd. 1-4. В.; Stuttg. 1920-57; Substanzbegriff und Funktions-
begriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. В.,
1910; Item. 1923; Idee und Gestalt. В., 1921; Philosophie der symbolischen
Formen. Bd. 1-3. В., 1923-29; An Essay on Man. New Haven; L., 1944;
Познание и действительность. СПб., 1912; Жизнь и учение Канта.
СПб., 1997; Избранное: Опыт о человеке. М, 1998; Избранное:
Индивид и космос. М.; СПб., 2000; философия символич. форм. Т. 1-3.
М.; СПб., 2002; Философия Просвещения. М., 2004.
Лит.: Дьяченко Е.И. Миф и поэтич. язык в философии Эрнста
Кассирера. М., 1977; Он же. Эстетические взгляды Эрнста Кассире-
ра. М., 1987; Белова Т.П. Критика методология, основ концепции
религии Э.Кассирера. Л., 1987; Свасьян Κ.Λ. Философия символич.
форм Э.Кассирера: Крит, анализ. Ер., 1989; The Philosophy of Ernst
Cassirer. Evanston, 1949; Andrzejewski B. Animal symbolicum: Ewolucja
neokantyzmu Ernsta Cassirera. Poznan, 1980; ItzkoffS. W. Ernst Cassirer:
Scientific Knowledge and the Concept of Man. L., 1971; Cassirer. Brux.,
1974 (Revue intern, de philosophie. V. ПО) (библиогр.); Peters J.-P.
Cassirer, Kant und Sprache: Ernst Cassirer Philosophie der symbolischen
Formen. Fr./M.etc, 1983.
A.H.MafiUHKUH
КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРОЛОГИИ - наиболее
фундаментальные, субстанциальные и субстратные понятия о
культурных закономерностях, явлениях, процессах и связях,
выделяемые исследователями сущностные свойства
культуры, на основании к-рых осуществляется систематизация
изучаемых культурных феноменов и разрабатываются
методологии и методы их познания. В культуролог, науках до сих
пор не разработан и не систематизирован сколь-либо
целостный категориальный аппарат, поэтому формирование
корпуса К.к. происходит в основном стихийно, путем
заимствований из философии, социологии, психологии, лингвистики
и др. областей познания, по мере небходимости
модернизируемых в соотв. с аналитическими нуждами культурологии.
Вместе с тем немалая часть базовых К.к. не имеет прямых
аналогов в др. науках (или такого рода аналоги не
релевантны целям культуролог, познания; напр.: категории худож.
формы и культурной формы отмечают весьма разнящиеся
наборы признаков) и нуждаются в самостоят, разработке и
обосновании.
Представители разл. направлений и школ познания
культуры использовали и разрабатывали свои
специализированные комплексы К.к., наиболее отвечающие
ориентированности исследоват. интересов соответствующих школ.
Корифеи филос, обществ, и худож. мысли в своих суждениях о
культуре, как правило, использовали общефилос. и общегу-
манит. категории, акцентирующие гл. обр. «положит.» и
качественные стороны этого явления (духовность, гуманистич-
ность, просвещенность, прогрессивность, цивилизованность,
высоконравственность, креативность, созидательность,
творч. ориентированность и т.п.), противопоставляемые
дикости, варварству, аморализму и пр.
Антропологи-эволюционисты оперировали в основном категориями,
относящимися к истор. макродинамике культуры (прогресс, эволюция,
адаптация, усложнение, универсалии, социальный организм,
разделение труда, специализация функций, социальный
контроль и пр.). Представители циклич. (цивилизац.)
направлений активно формировали К.к., отражающие аспекты
локальности и самодостаточности культурных явлений и
процессов (культурно-истор. тип, цивилизация, этничность,
«культурная монада», самобытность, самоценность, пассио-
нарность, цикличность, ритм, фазы существования,
«расцвет», «надлом» и «закат» цивилизаций, культурный
релятивизм и др.). Структурные функционалисты использовали
категориальный аппарат, характеризующий преимущест-

914 КАТОЛИЦИЗМ
венно социально-микродинамич. и
организационно-регулятивный аспекты культуры (интересы и потребности,
социальные действия, ин-ты и системы, иерархия, функции,
управление, взаимодействие, дифференциация,
функциональная взаимозависимость, нормы, цели и ценности,
аномия, воспроизводство структуры, снятие напряжений и т.п.).
Структуралисты выделяли К.к., в наибольшей мере
тяготевшие к семантико-семиотич. анализу культуры и аналогиям
со структурной лингвистикой (знаки, символы, символич.
системы, структуры сознания и отражения, коммунициро-
вание, текстуальность и кодифицированность культуры,
символич. обмен, структурное моделирование культуры как
языка, эпистемы, упорядоченность, бинарные смысловые
оппозиции, означающее и означаемое, ментальности,
социальные стереотипы и пр.). Представители разл. психолог,
школ изучения культуры пользовались К.к., относящимися
к сфере мотивации культурнообусловленного поведения
(мораль, запреты, санкции, поощрения, конфликт, агрессия,
страх, влечение, инстинкты, сознательное и
бессознательное, архетипы сознания, структура личности, лидерство,
власть, референтные группы, нарциссизм и т.п.). Существует
и множество иных культуролог, школ и подходов со своими
специфич. К.к. Разумеется, приведенное разделение К.к. по
отд. направлениям и школам является сравнительно
условным. На практике происходит постоянный обмен отд. К.к.
между разл. методолог, направлениями изучения культуры,
что ведет к постепенному формированию более или менее
устойчивого ядра категориального аппарата,
используемого культуролог, науками в целом.
В числе наиболее распространенных и употребляемых
К.к. могут быть названы: культурные объекты (культурные
черты, артефакты, формы в их веществ, и символич.
выражении, культурные композиции, конфигурации и системы
и, наконец, панкультура в целом); культурные процессы
(генезис, формирование, функционирование,
распространение, изменчивость, воспроизводство культуры и т.п.);
культурные свойства (функциональность, семантичность,
утилитарность, коммуникативность, ценность,
технологичность, универсальность, локальность, уникальность,
типичность и пр.); культурные функции (социокультурная
организация и регуляция, познание окружающего мира,
аккумуляция, селекция и трансляция социального опыта, обмен
информацией и т.п.); культурные модальности (эволюция,
модернизация, прогресс, деградация, деструкция, циклизм
и др.); культурные значения (культурные смыслы явлений,
оценки и оценочные критерии, герменевтика культуры);
культурные обозначения (знаки, символы, образы,
маркеры, атрибуты, имидж, семантич. конструкты, культурные
тексты и коды, семиозис, культурная семантика в целом);
культурные ценности (витальные, материальные,
мемориальные, худож., идеолог, нравств., религ, социальные
блага, экзистенциальные ориентации и пр.); культурные
нормы (образцы, паттерны, правила, стандарты, каноны,
традиции, мораль, этика, эстетика, стиль, мода, нормативность
функциональных проявлений: культура труда и
потребления, быта и досуга, общения и взаимодействия и т.п.);
культурная среда (искусств, предметно-пространств. среда
жизнедеятельности - окультуренные территории, населенные
пункты, постройки, сооружения, помещения, вещи и иные
материальные продукты деятельности, а также социально-
информ. среда взаимодействия в обыденной жизни и спе-
циализир. областях деятельности людей); субъекты
культуры и их устойчивые коллективы (личности, семьи, родств.
кланы, социально-функциональные группы и
коллективы, классы, касты, сословия, социумы, сооб-ва,
социальные организмы, этносы, нации, человечество); процессы
и рез-ты усвоения культуры индивидами (социализация и
инкультурация, культурная ассимиляция и аккультурация,
воспитание и обучение, социокультурная адекватность и
девиантность и пр.); культурная мотивация
(индивидуальные и групповые интересы, потребности и необходимости,
адаптация, целеполагание, самоорганизация и
саморегуляция, самоидентификация и самомаркирование, социальные
роли и функции личности, статус, престижность,
«коллективное бессознательное» и т.п.); культурообусловленное
поведение и сознание людей (технологии целеполагающей
деятельности и взаимодействия, церемониальное
поведение, обряды и ритуалы, вербальное и невербальное комму-
ницирование, творчество и инноватика, образ жизни и
досуг, миропредставления, мифология и верования,
ментальности, архетипы сознания и пр.); культурные аспекты
специализированных областей деятельности (культуры: хоз.,
правовая, полит., военная, филос, религ., худож., науч., об-
разоват., информ., природопользования, охраны здоровья,
физич. воспроизводства, развития и реабилитации людей и
т.п., а также их эквиваленты в неспециализир. сфере
обыденной жизни); культурные ин-ты (культурная политика,
учреждения культуры и досуга, образования и социального
патронажа, творч. организации, учреждения охраны
наследия и накопления информации, СМИ и т.п.); культурно-
интеграционные и дифференциальные процессы и явления
(кооперация, консолидация, солидарность, социальность,
этничность, взаимопомощь, самобытность, локальность,
разделение функций, повышение и понижение
напряженности и пр.); социальная типология культуры (культуры:
специализированные и обыденная, элитарная и народная,
популярная и массовая, социально стратифицированные
субкультуры, образы жизни и т.п.); культурно-истор.
типология (культурная самобытность этнич. и социальных сооб-в,
конфессий и гос-в, региональных культурных общностей,
цивилизаций, историко-стадиальных типов социокультурной
организации - первобытного, архаич., д©индустриального,
индустриального, постиндустриального); межкультурные
взаимодействия (культурная диффузия, заимствования,
толерантность, комплементарность, отторжение, конфликт
ценностей, культурный синтез, лимитрофность и пр.), а
также ряд иных К.к. более частного порядка.
Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную
антропологию. М., 1994; Морфология культуры: структура и динамика. М.,
1994; Культурология. Р. н/Д., 1995; Гуревич П.С. Культурология. М.,
1996; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.
А.Я.Флиер
КАТОЛИЦИЗМ (от греч. καθολικός — всеобщий,
вселенский) — наряду с православием и протестантизмом одно из
трех осн. вероисповеданий в христианстве. Формально
конституировался как вероучение и церковная организация с
1054, когда произошло разделение христианства на западное
и восточное, но фактически процесс формирования К.
(Западной, Римско-католич. христ. церкви) начался гораздо
раньше и продолжался еще несколько столетий после 1054.
Его культурное значение огромно — зап. цивилизация в
течение полутора тысячелетий развивалась под
кумулятивным влиянием К., сохранившего значит, часть антич. насле-

КАТОЛИЦИЗМ 915
дия и интенсивно воздействовавшего на формирование зап.
правового сознания, искусства, науки, философии, лит-ры,
музыки, архитектуры и т.п. Различия между К. и
православием оказали влияние также на формирование разных
моделей гос. устройства и путей развития в странах Зап. и Вост.
Европы.
Особенности католицизма. Сохраняя основы обще-
христ. учения, К. имеет особенности в догматах, обрядах,
структуре церковного управления, дисциплине и канонах.
Вероучение католич. церкви основывается на Священном
Писании и Священном Предании. Каноническими
признаются все книги Вульгаты (лат. перевода Библии),
включающей в т.ч. тексты, к-рые считаются в Вост. церкви
неканоническими: Варуха, Товита, Юдифь, Премудрости
Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, книги Маккавеев
и отд. главы «Книги пророка Даниила».
Священное Предание К. образуют постановления 21
собора и офиц. решения Римских пап (от лат. «Papa» — «отец»):
I Никейского 325, I Константинопольского 381, Ефесского
431, II Константинопольского 553, III
Константинопольского 680-682, II Никейского 787, IV
Константинопольского 869-870, I Латеранского 1123, II Латеранского 1139,
III Латеранского 1179, IV Латеранского 1215,
Лионского 1245, II Лионского 1274, Вьенского 1311, Констанцско-
го 1414-1418, Базельского 1431, Флорентийского 1439, V
Латеранского 1512-1516, Тридентинского 1545-1563, I
Ватиканского 1869-1870 и II Ватиканского 1962-1965.
Кроме вселенских в римско-католич. церкви
различаются также нац., провинциальные и епархиальные (diocesanae
synodi) соборы.
Первым папой в К. считается апостол Петр; сейчас св.
Престол занимает 265-й папа, Бенедикт XVI, резиденцией
к-рого является Ватикан. Здесь же находится самый важный
храм католич. церкви - базилика св. Петра: ее гл. алтарь
располагается строго над захоронением этого апостола, тем
самым и фактически, и символически основываясь на
«камне», каким является в Евангелии ап. Петр.
Признавая решения первых семи Вселенских соборов,
в т.ч. Никео-Константинопольский символ веры, принятый
на I (325) и II (381) Вселенских (общехрист.) соборах,
католич. церковь ввела и новые догматы: 1. На Толедском
соборе 589 - об исхождении Бога Святого Духа от Бога Отца и
Бога Сына (лат. Filioque - «и Сына»), к-рый стал одной из
причин разделения церквей; 2. В 1349 — о сверхдолжных
заслугах святых, к-рыми папы и духовенство могут
распоряжаться для оправдания верующих, напр., посредством
индульгенций; 3. В 1439 на Флорентийском соборе (подтверждено
Тридентским) — догмат о временном месте посмертного
воздаяния, «чистилище» (лат. purgatorium), где души людей, не
совершивших тяжких (смертных) грехов, в огне и страданиях
искупают свои грехи; 4. В 1854 - догмат о непорочном
зачатии девы Марии (immaculata conceptio; в 1950 принят и
догмат о Ее телесном вознесении), разработанный
францисканцами и иезуитами; 5. 18 июля 1870 I Ватиканский
Вселенский собор (на него собралось 764 прелата) - 20-й по
счету самих католиков — большинством в 533 голоса против
двух (поп placet) провозгласил догмат о непогрешимости
(infallibilitas) папы в делах веры и морали, когда он говорит
с кафедры («cum ex cathedra loquitur»). Т.о., было формально
закреплено нарушение важнейшего принципа в
организации христ. церкви, согласно к-рому деятельность высших
иерархов контролируется соборами. Введение этого
догмата привело к возникновению движения «старокатоликов» в
Германии и Швейцарии, к-рые, отвергнув вместе с
непогрешимостью рим.пап обязательный целибат для духовенства,
церковные реликвии, иконопочитание и т.п., образовали отд.
вероисповедные общины, стремящиеся восстановить
вероучение, устройство и начала управления древнехрист.
неразделенной церкви. Непогрешимость пап защищал и
канонизированный в 1323 папой Иоанном XXII Фома Аквинский
(Thomas Aquinas, 1225-1274), «Ангельский доктор»,
доктрина к-рого принята Львом XIII в 1879 (энциклика «Aeterni
Patris») в качестве офиц. философии католицизма.
Богослужебный круг начинается в К. между 27 ноября и
3 декабря; гл. праздник - Рождество Христово, есть много
праздников, к-рых нет в православии: праздник
Непорочного зачатия Девы Марии (8 декабря), Тела Христова (2-й
четверг после Пятидесятницы), Сердца Иисусова (4 июля) и др.
Католич. экклезиология (учение о церкви)
рассматривает церковь как божественное установление, сущность к-рого
составляют единство, святость, всеобщность (католичность/
кафоличность). Ее единство основывается на учении
Христа о Церкви как едином Теле Господнем; святостью она
обязана своему божеств, происхождению. Как вселенская
церковь, она распространяет свое влияние на весь мир. Свой
апостольский характер она получает вследствие ее
основания апостолом Петром и учения апостолов о церкви.
Вероучение К. считает духовенство и церковь
необходимыми для спасения, полагая, что только через Церковь
возможно восстановление такой сверхприродной способности
человека, как стремление к Богу, потерянной вследствие
первородного греха. Ее восстановление происходит
благодаря т.н. сокровищнице сверхдолжных добрых дел
(thesaurus meritorum), к-рые совершены Христом (meritum Christi),
Богоматерью и святыми и накапливаются в церкви.
Священство утверждено Господом как посредник между Богом и
людьми: путь к Нему для мирян идет через священников.
Таинства. Сотериологическая функция церкви в
католичестве обосновывается также учением о таинствах, при
участии в к-рых верующему передается божеств, благодать.
Как и православие, К. знает семь таинств: крещение,
миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак,
соборование, — однако вносит в них нек-рые нововведения.
Крещение в католичестве совершается посредством
обливания или кропления водой головы принимающего
крещение, а не через погружение, как в православии.
Миропомазание (конфирмация) совершается только
епископом и не вместе с крещением, а по достижении
детьми 7-летнего возраста. В таинство покаяния вместе с
сокрушением и исповедью входит также удовлетворение Правде
Божьей, satisfactio (в виде индульгенции или епитимьи,
налагаемых священником). Католики исповедуются в
закрытых кабинках, где священник не видит исповедующегося, а
он — священника. Таинство елеосвящения совершается
освященным епископом елеем.
Евхаристия совершается вместо квасного - на пресном
хлебе (опресноках), и до II Ватиканского собора
причащаться под двумя видами (и хлебом и вином) могло только
духовенство, миряне причащались только хлебом; II Ватикан,
собор допустил возможность причащения мирян вином;
младенцев не причащают. Католики считают, что
пресуществление св. Даров происходит после произнесения: «Сие
есть тело мое, сие есть кровь моя», а не после эпиклезы
(призывания Св. Духа), как на Востоке.

916 КАТОЛИЦИЗМ
Таинство брака в К. (sacramentum matrimonii) совершают
брачующиеся, при этом сама брачная связь, а не венчание,
как на Востоке, является этим таинством. До Тридентского
собора бракосочетанием считалось изъявление обоюдного
согласия (mutuus consensus) перед свидетелями, даже если при
этом не присутствует представитель церкви. На Тридентском
соборе было принято решение, что заявление о вступлении в
брак должно делаться перед священником.
К., как и православие, имеет разработанный культ
ангелов, святых, икон, реликвий, мощей. При этом он
использует разл. виды искусства: органную музыку, скульптурные
изображения, росписи, фрески и пр., — произведения, к-рые
часто сами по себе являются шедеврами и достоянием об-
щечеловеч. культуры.
Духовная и светская власть. Существенное влияние на
формирование К. оказал тот факт, что Зап. церковь
существовала одновременно не только как община верующих с
единым языком культа, но и как гос-во, поэтому папа Римский
исполнял обязанности как первосвященника, так и главы
гос-ва. В силу этого католическая церковь представляет
собой строго иерархизированную властную структуру, во
главе к-рой стоит рим. епископ — папа; до кон. 5 в. этот термин
использовался как почетное название всех епископов, с кон.
5 в. — преимущественно по отношению к рим.
архиепископу; с 1075 - только к нему. В ранней церкви рим. епископ
не имел особых преимуществ, но уже в сер. 2 в. его примат
признавали епископы Средней Италии. Верховенство папы
обосновывалось и политически, и религиозно. По преданию,
сами апостолы Петр и Павел основали Рим. церковь,
поэтому утверждалось, что ее христ. учение - самое чистое и
полное; как ап. Петр, наместник Христа на земле, является
первым среди апостолов, так и папа должен стоять над всеми
епископами. Папа Иннокентий I (402—417) первым указал
на верховенство ап. Петра как на обоснование власти пап,
утверждая, что последние должны разрешать все церковные
споры. Свои владения папы называли Patrimonium Petri
(наследием Петра), обосновывая, т.о., и свои гос. полномочия.
Поместный Сардикийский собор в 347 предоставил папе
Юлию I право принимать жалобы от всех церквей и
назначать новое следствие. В борьбе с ересями папы твердо
держались Никейского символа веры, часто выступая в
качестве судей в догматических спорах и сохраняя в Зап. церкви
единомыслие, чистоту традиции и дух церковного
послушания, что возвышало авторитет и полит, влияние папства.
После падения Рим. империи папы стали представлять на
Западе христ. народы как в религ, так и в полит, отношении.
Под воздействием их авторитета варвары, захватившие Рим,
обращались в христианство (напр., франки в 496).
Во время власти Византии над Италией император сам
назначал или утверждал рим. епископов (до 685). В борьбе с
иконоборческими императорами Львом III Исавром (717—
741) и Константином V (741-775) папы обращались за
помощью к Каролингам. Папа Стефан II помазал на царство
(754) Пипина Короткого и его обоих сыновей, получив в дар
светскую власть над Италией и островами. Договор
составили, по-видимому, на основе подложного документа
«Дарения Константина» (Donatio Constantini, Constitutum; др.
название «Вена»), к-рым Константин I якобы дарит
Сильвестру I (314—335) все провинции, местности и города
Италии и Рима, императорские власть и почести, первенство
перед четырьмя патриархатами и всеми церквами и т.п., а сам
удаляется на Восток; католич. ученые защищали
подлинность этого текста до 19 в., хотя его подложность была
доказана еще в 15 в.
Др. фальсифицированным документом, в к-ром
утверждается, что папской власти должны подчиняться не
только митрополиты и епископы, но и соборы и даже
императоры, являются Лжеисидоровы декреталии. Этот сб. текстов
по каноническому праву - компиляция-подделка
анонимного автора, под псевд. Исидора Меркатора; в сер. 9 в. папы,
начиная с Николая I (858-867) активно использовали этот
документ наряду с Constitutum в своей борьбе с нац.
церквами и светской властью. Фальсификация документов
разоблачена братьями Беллини (1757).
Сделав два победоносных похода в Италию против
лангобардов, Пипин передал папе Равеннский экзархат,
Римский дукат, Пентаполь и 22 города (756). После
коронования (800) Карла Великого Львом III (795-816) и
восстановления Рим. империи папство все активнее начинает
стремиться к светской власти.
Все христиане были согласны с необходимостью
существования вселенского христ. гос-ва; Церковное Тело
отождествлялось с единственным существовавшим тогда
«всемирным» гос-вом — Рим. империей. Вопрос был в том, где
искать центр власти этого гос-ва: Константин Великий
перенес его в Византию. Но Запад утверждал, что в 800, с
коронацией Карла Великого, состоялось новое translatio imperii
(перенесение империи), так что отныне весь христ. мир
опять должен управляться из Рима. Т.о., схизма
переносилась из богословской сферы в политическую.
Николай I, утвердив с помощью Лжеисидоровых
декреталий свою власть над странами Зап. Европы, теперь
притязает и на доминацию в Вост. церкви, заявив в 865, что
облечен властью «над всей землей, а следовательно, и над
всякой церковью», — но византийцы думали иначе. В 858
константинопольским патриархом стал Фотий, известный
своими богословскими и дипломатическими талантами; в
867 он направил др. вост. патриархам окружное послание, в
к-ром детально опровергал Filioque, обвиняя в ереси тех, кто
его применял. Вслед за тем Фотий в том же году созвал
собор в Константинополе, к-рый отлучил папу Николая как
еретика, опустошающего «виноградник Господа» (по-рус:
«вертоград Господень»).
Это стало началом открытого разрыва между церквами,
но не остановило процесс консолидации светской власти у
пап. Иоанн VIII (872—882), короновав Карла Лысого, заявил,
что папа имеет право распоряжаться короной императора
(882). После его смерти начинается почти 200-летний
период нравств. и полит, упадка папства. Папы находятся в
полной зависимости от светской власти, развратные знатные
римлянки (напр., Феодора, ее дочери Марозия и Феодора)
возводят на папский престол своих любовников,
большинство пап умирает насильственной смертью, св. Престол
становится объектом торга и продажи и т.п.
10 столетие было для Рим. престола временем крайней
нестабильности и потрясений, но к сер. 11 в. под германским
влиянием Рим начал реформироваться, а под управлением
таких энергичных людей, как папа Григорий VII (1073—
1085), достиг на Западе беспрецедентного могущества,
возобновив притязания на вселенскую юрисдикцию.
Григорий VII писал: «Духовенство, к-рое служит посредником
между Богом и впавшим в грех миром и в руках к-рого
таинства, возрождающие мир, должно стоять на земле выше
всего. Сама попытка царей, князей, светских людей отказать-

КАТОЛИЦИЗМ 917
ся от опеки церкви, внушена им дьяволом, стоящим во главе
всего государственного строя». Влияние пап на мировую
политику и социальные процессы было всеобъемлющим: они
короновали императоров и отлучением смещали династии;
вдохновляли и организовывали крестовые походы;
санкционировали охоту на ведьм и колдунов (Иоанн XXII, 1316-1334)
и сжигание их на кострах (с нач. 14 в. и до 1782, когда от руки
палача погибла последняя ведьма в Европе, было казнено,
по разным подсчетам, от 100 тыс. до 9 млн. человек);
стремясь сохранить ложные, но догматически удобные
концепции, преследовали ученых (Галилей, Коперник) и
философов (Дж. Бруно, сожжен в 1600).
Особенно печальную роль в этих событиях сыграла
учрежденная в 1233 римской курией инквизиция (Inquisitio
haereticae pravitatis), называвшаяся еще «святым
трибуналом» (sanctum officium), или «святой инквизицией», -
особая структура римско-католич. церкви, ведавшая розыском,
судом и наказанием еретиков.
Крестовые походы. К 11 в. относится и начало
крестовых походов — воен. миссий в интересах христ. церкви,
направляемых папами сначала против мусульман для
освобождения святых мест на Ближнем Востоке: в Палестине,
Сирии, Египте, Балкан, п-ове, о. Кипр и т.д. - с кон. 11 до
кон. 13 в. (таких походов было 8, из них первые 4 —
наиболее значительные), а затем также против еретиков и
язычников в др. местах до 17 в. Происхождение термина
восходит к тряпичному кресту, к-рый носили поверх верхней
одежды те, кто принимал участие в этих экспедициях (отсюда:
«крестоносцы»). После произнесения торжественных клятв
каждый воин получал из рук папы или его легатов крест,
после чего считался уже солдатом церкви, получая
отпущение грехов и ряд существенных привилегий (он, напр.,
больше не подлежал гражд. юрисдикции). Активное участие в
крестовых походах принимали итал. города, особенно Генуя
и Венеция, флот к-рых не только перевозил крестоносцев
на Восток, но и снабжал их продовольствием, выговаривая
себе из добычи, прежде всего, владение вост. рынками и
портами.
Наступление турок сельджуков ставило под угрозу не
только безопасность многочисл. паломников к святым
местам и независимость Византийской империи, оно угрожало
всему христ. миру. В 1009 Хакем, калиф Египта приказал
разрушить Гроб Господень и все христ. святыни в
Иерусалиме. Несмотря на разрушение в 1055 Багдадского халифата,
экспансия мусульман продолжалась. В 1070 пал Иерусалим,
в 1071 турки разбили византийцев при Манцикерте, в 1084 г.
была захвачена Антиохия, в 1091 потерпел поражение и
попал в плен император Византии Диоген. Малая Азия и
Сирия оказались во власти турок, военно-племенной союз
к-рых, однако, начал распадаться, что создавало
благоприятные условия для наступления с Запада.
Вследствие араб, экспансии в Зап. Европе
сформировалось мнение, что ислам основан на проповеди насилия, а
мусульмане — это не просто «зверье» (bestiales), a злобные
фанатики, к-рые огнем и мечом навязывают свою религию
др. народам. Уже папа Римский Григорий VII ( 1073-1085)
рассматривал планы воен. экспедиции в 50 тыс. человек на
Восток с целью как отразить наступление мусульман и спасти гроб
Господень, так и восстановить единство церквей,
нарушенное схизмой 1054. Но приступить к осуществлению этих
планов смог только папа Урбан II (1088-1099). Он
характеризовал мусульман как «иноземное племя, чуждое Богу», назвав
их народом мятежным, к-рый неверен Богу своим духом и
вторгся в христ. страны, убивая жителей и опустошая землю
«мечом, грабежами и огнем», а церкви либо разрушая до
основания, либо приспособляя «для своих обрядов». Сам Му-
хаммад на Западе считался колдуном и дьяволом,
подтверждение чему видели, помимо прочего, в слове mohound (шотл.
«дьявол»), - употребительным искажением его имени. И эти
настроения на Западе были персистентны: так, Данте Алигь-
ери в своей «Божественной комедии» поместил пророка
ислама в аду; Фома Аквинский полагал, что мусульмане,
завоевав страну и захватив власть, обезглавливают всех, кто не
исповедует их веры. Мартин Лютер («О войне с турками»)
называет Коран «учебником насилия».
1-й крестовый поход - 1095-1099. В кон. 11 в., когда
антимусульманские настроения достигли апогея, Урбан II
собрал 18 ноября 1095 собор в Клермон-Ферранде, на к-ром
присутствовали 14 архиепископов, 250 епископов, 400
аббатов, большое число рыцарей и людей всех сословий.
27 ноября папа обратился к ним с речью, призывая всех
католиков взяться за оружие и двинуться на Восток против
«персидского племени турок», спасать Гроб Господень и
освобождать Святую Землю, Палестину. Участникам миссии
обещалось отпущение грехов, они освобождались от всех
платежей и любых преследований светской власти.
Возбужденные риторикой понтифика люди с энтузиазмом
приветствовали этот призыв криками: «Этого хочет Бог!», клянясь
идти спасать Святую Землю и получая крест из алой
материи, к-рый тут же пришивали себе на плечо. Уходившие
рыцари, владевшие землей, оставляли ее на «сохранение»
церкви, к-рая т.о. быстро сосредоточила в своих руках огр.
земельные богатства.
Папа стал рассылать письма ко всем христ. народам,
повсюду стали появляться бродячие проповедники и
многочисл. монахи, призывающие к походу против мусульман.
Зимой 1095-1096 в Сев. и Вост. Франции, а также Зап.
Германии собрались большие массы недисциплинированных,
плохо вооруженных крестьян, городской бедноты,
обнищавших рыцарей. Во главе их стали монах Петр Амьенский
(Петр Пустынник) и малоимущий рыцарь Вальтер Голяк.
Спонтанно организовывающиеся орды этих бедняков и
авантюристов ринулись по Рейну - Дунаю на восток, грабя
и убивая по пути евреев в нем. городах. За май-июль 1096
от руки крестоносцев в прирейнских городах погибло
почти 3,5 тыс. евреев: перестали существовать богатые и
процветающие общины Кёльна, Майнца, Трира и Вормса,
бывшие центром евр. образованности и культуры в Германии.
Часть этих толп крестоносцев (под началом Фолькмара)
затем была уничтожена венграми, другие, в количестве
25 тыс. человек, достигнув Малой Азии, были почти все
зарезаны турками. Так было положено начало крестовым
походам на Ближний Восток.
В то же самое время формировались и регулярные воен.
силы: 4 большие армии, согласно хорошо продуманному
плану, должны были достичь Константинополя и двинуться
на турок. В этом походе участвовало, по разным данным, от
100 до 300 тыс. человек, в основном северофранцузских
(возглавляемых графами Робертом Нормандским и Робертом
Фландрским), южнофранцузских (их вел граф Раймунд Ту-
лузский), южноитальянских (ими командовал Боэмунд,
герцог Тарентский, вместе с к-рым был его племянник, граф
Танкред) и зап.-герм, рыцарей. Руководство миссией
осуществлял Готфрид Бульонский, герцог Нижней Лотарингии,

918 КАТОЛИЦИЗМ
к-рого сопровождали два брата, Балдуин и Евстафий, а
также племянник Балдуин Младший. В руководстве походом
принимали участие также брат франц. короля Филиппа I
Гуго Вермандуа и Стефан, граф Блуасский и Шартрский. К
Раймунду, графу Тулузскому, примкнул также папский
легат, епископ Адемар. В апреле 1097 войска крестоносцев
переправились у Константинополя через Босфор в Малую
Азию, и 19 мая столица сельджуков Никея сдалась. От нее
крестоносцы, разбив 1 июля при Дорилее султана Килидж-
Арслана, двинулись на юго-восток к Палестине через внутр.
области Малой Азии, и в 1098 овладели Эдессой (6
февраля), найдя ценных союзников против мусульман в князьях
Малой Армении. По своему положению этот город с тех пор
стал крайне важным вост. форпостом крестоносцев,
прикрывая с севера Сирию и Палестину от нападения турок.
В ночь с 2 на 3 июня отряд Боэмунда, подкупив
коменданта крепости, к-рый спустил с башен лестницы,
поднялся на них и завладел Антиохией. Так образовались первые
гос-ва крестоносцев: графство Эдесса (под правлением Бо-
дуэна Бульонского) и княжество Антиохия. Совет князей
крестоносцев передал управление княжеством Антиохий-
ским Боэмунду Тарентскому. Раймунду Тулузскому
досталась богатая область Триполи. 15 июля 1099 крестоносцы
захватили Иерусалим, несмотря на упорное сопротивление
турок, особенно яростно оборонявших мечеть аль-Акса
(храм Соломона) и башню Давида. Ифтикар ад-Даул сдал
крепость, выговорив себе право свободно уйти из города. Это
был успех, хотя и ценой огромной крови. По слова Раймун-
да Аргильского, разграбленный Иерусалим был полон
трупов и крови, а «в храме и портике Соломона кровь доходила
всадникам до колен и поводьев...». Собравшийся совет
предводителей крестового похода избрал главой
Иерусалимского королевства Готфрида Бульонского, хотя формально
управление Иерусалимом передавалось патриарху (Даим-
берт Пизанский). Тем не менее Готфрид Бульонский
отказался от королевской короны, заявив, что не хочет носить
ее на земле, где Иисус Христос принял терновый венец.
Окончательно Иерусалимское королевство сформировалось
при короле Балдуине (1100—1118), к-рый непосредственно
правил только Палестиной. Однако в вассальной
зависимости от него находились остальные владения крестоносцев на
Востоке: графства Эдесса, Триполи и Антиохийское
княжество, разделенные на баронии, к-рые сами делились на
рыцарские лены. Папа римский Урбан II скончался 29 июля
1099, так и не дождавшись радостного сообщения о взятии
Иерусалима. Крестоносцы завоевали вост. побережье
Средиземного моря: Финикию, Сирию, Палестину; их владения
тянулись с севера на юг полосой длиной 1200 км, и
включали в себя такие большие города и культурные центры, как
Эдессу, Антиохию, Триполи, Иерусалим, Тир, Акру, Сидон.
В 1099-1100 большая часть рыцарей вернулась в
Европу. В помощь оставшимся были созданы духовно-рыцарские
ордены, во главе к-рых стояли магистры. Они подчинялись
непосредственно папе. «Братья-рыцари» носили поверх
доспехов особые мантии и искусно владели оружием. На
Востоке было создано три ордена: французский — тамплиеров
(1119), или храмовников (фр. Temple - «храм»), центр к-рого
находился там, где когда-то был храм царя Соломона;
тамплиеры носили белую мантию с красным крестом на спине.
Итал. Орден госпитальеров, или иоаннитов, названных так
в честь св. Иоанна - покровителя Ордена. Его целью пер-
вонач. был уход и лечение паломников в больницах —
госпиталях. Госпитальеры имели черную мантию с белым
крестом. В 1190 из нем. госпитального братства св. Марии, осн.
во время 3-го крестового похода, возник Немецкий, или
Тевтонский рыцарский орден, к-рый в нач. 13 в.
переместился в Европу.
2-ой крестовый поход, к-рый возглавили франц. король
Людовик VII и император «Священной Римской империи»
нем. король Конрад III, происходил с 1145. (Папа римский
Евгений III 1 декабря подписал буллу, призывающую к
крестовому походу) по 1149 в ответ на захват и разрушение
турками-сельджуками в 1144 Эдессы. Проповедь Бернарда
Клервосского подняла прежде всего массу франц. рыцарей,
потом Бернарду удалось привлечь к крестовому походу и
герм, императора, с к-рым поднялись его племянник
Фридрих Швабский и много герм, князей. Франц. крестоносцы
выступали из Меца под началом Людовика VII, к-рому папа
назначил легатом кардинала-дьякона Гвидо
Флорентийского. Во главе нем. рыцарей встал Конрад III, к-рому был дан
легатом кардинал-епископ Теодевин. Нем. крестоносцы
шли через Венгрию и Византию. 23—27 июля 1148
крестоносное войско осадило Дамаск, но вынуждено было
отступить, - к осажденному городу приближались многочисл.
войска Саиф ад-Дина Мосульского и его брата Hyp ад-Дина
из Халеба. Весной 1149 остатки нем. войска Конрада III
через Константинополь и Солунь вернулись в Германию. 2-й
крестовый поход закончился неудачно для крестоносцев.
Тем временем талантливый полководец и тонкий
политик курд Юсуф ибн Айюб захватил власть в Египте, приняв
титул султана и тронное имя ал-Малик ан-Насир Салах-ад-
Дин («Победоносный царь, Защитник Веры»), κ-pœ в
Европе переделали на Саладин (1171-1193). Распространяя
свои владения до Сирии и Палестины, Саладин разбил
войска крестоносцев и в июле 1187 захватил Тивериаду.
Иерусалимский король Гвидо Лузиньян со своим братом Амаль-
рихом и множеством рыцарей были взяты в плен. Султан
занял Акку, Кесарию, Сидон, Аскалон и др. города; 2 октября
его войска овладели Иерусалимом. Однако под Тиром, к-рый
защищал Конрад Монферратский, Саладин был разбит.
Крестоносцам удалось удержать, т.о., только Тир, Антиохию
и Триполи.
3-й крестовый поход состоялся в ответ на это в 1188-
1192. Его возглавили: император Священной Римской
империи Фридрих I Барбаросса («Рыжебородый»), франц.
король Филипп II Август (Philip Augustus) и англ. король
Ричард Львиное Сердце (Richard Coeur-de-Lion). Раньше
других отплыли флоты тосканцев, ломбардцев и генуэзцев.
Участие в этом походе было ограничено цензом на путевые
расходы в сумме 3 марки серебра. Несмотря на это,
собралось мощная армия в 100 тыс. человек, к-рая поплыла вниз
по Дунаю. Тем не менее поход был малоудачен: вожди
непрерывно ссорились друг с другом, имея в виду собств.
планы. В марте 1190 войска Фридриха переправились в Азию и,
неся большие потери, прошли через Малую Азию, однако
после того как Барбаросса утонул в Сирии при переправе
через реку Салеф (1190), часть его войска разбрелась,
многие погибли, остальных герцог Фридрих в конце концов
привел к Акке, но в январе 1191 сам умер от чумы. Филипп
II Август, удовлетворившись в 1191 взятием Акры после
двухлетней осады, с частью крестоносцев вернулся во Францию.
Ричард Львиное Сердце, к-рого мусульмане звали Малик
Рид («Царь Ричард»), овладел Кипром и образовал Кипрское
королевство, просуществовавшее 250 лет, до втор. пол. 15 в.,

КАТОЛИЦИЗМ 919
надолго оставил о себе память в араб, землях. В августе 1192
в битве при Яффе он разбил Саладина, но все же не смог
завоевать Иерусалим, заключив в сентябре с султаном
договор, по к-рому христ. паломникам предоставлялся
свободный доступ в священные для них города: Вифлеем, Назарет,
Иерусалим и т.п. Иерусалимское королевство сохранило за
собой узкую прибрежную полосу от Тира до Яффы, король
Ричард отплыл в Европу. До 19 в. араб, матери все еще
стращали им своих расплакавшихся детей: «Молчи, а то тебя
заберет Малик Рид!». Положение крестоносцев несколько
облегчилось после смерти в марте 1193 Саладина: начались
раздоры и раздел владений между его многочисл.
сыновьями, к-рые стали источником междоусобий среди мусульман.
4-й крестовый поход, во время к-рого был взят
Константинополь, продолжался с 1199 (когда неудача 3-го
крестового похода побудила папу Иннокентия III начать
подготовку нового) по 1204 г. Красноречивый проповедник
Фулько из Нельи убедил принять крест графа Тибо
Шампанского (вскоре, впрочем, умершего), Симона Монфортско-
го, Людовика Блуасского и Шартрского и многих др.
рыцарей. Дали обет идти в Св. Землю также Бонифаций Монфер-
ратский и граф Балдуин Фландрский с братьями Евстахием
и Генрихом. В Суассоне и в Компьене (Франция) в 1200 под
командованием Тибо III Шампанского собралось войско
крестоносцев. Для организации переправки войск через
море требовались корабли, поэтому было организовано
посольство в Венецию, сосредоточившей в своих руках значит,
часть торговли с Востоком. Гл. конкурентом Республики
была Византия, поэтому глава («дож») первой, 94-летний
слепой старик Энрико Дандоло, обладавший редкими
полит, способностями и силой ума, решил использовать
крестоносцев в своих собств. целях. В апреле 1201 делегация
франц. крестоносцев подписала с Дандоло договор, по
к-рому Венеция на своих условиях предоставила
крестоносцам корабли. После внезапной смерти Тибо III
Шампанского вождем крестоносцев был избран маркиз Бонифаций
Монферратский, тесно связанный с южногерм. родом Штау-
фенов. Филипп Швабский также давно уже строил планы
захвата Константинополя, — все это определяло направление
крестового похода.
Предлогом для нападения на Константинополь стала
борьба за византийский престол: пока крестоносцы
собирались отплыть в Египет, летом 1201 в Италию на пизанском
корабле, бежав из Константинополя, прибыл царевич
Алексей, сын низложенного и ослепленного в 1196
византийского императора Исаака Ангела. Он просил у папы и
Германии, король к-рой Филипп Швабский был женат на его
сестре Ирине, помощи против своего дяди, узурпатора
Алексея III. Филипп охотно поддержал его просьбу. Весной
1202 царевич Алексей посетил в Риме и папу, к-рый, в свою
очередь, не добился от Алексея III уступок по вопросу о
церковной унии, что также повлияло на его решение
поддержать планы Дандоло и Штауфенов использовать
крестоносцев для захвата Константинополя.
8 октября 1202 флот крестоносцев в составе 70 галер,
150 нефов и множества грузовых судов («юисье») отплыл из
Венеции и направился к Зару (Венгрия), к-рый они
захватили для венецианцев (в виде компенсации за
недоплаченные за перевоз деньги) после пятидневного штурма,
преодолев отчаянное сопротивление венгерской армии и ополчения
жителей города. Зара вместе с христ. храмами был
разрушена. 25 апреля 1203 на Корфу прибыл византийский царевич
Алексей, к-рый собственноручно подписал с крестоносцами
договор об организации похода на Константинополь,
посулив им щедрое вознаграждение. Летом 1203 войска
крестоносцев высадились на берегу Босфора. Алексей III бежал,
слепой Исаак был поставлен императором, а его сын
сделан соправителем. Однако Алексей был не в состоянии
исполнить своих финансовых обещаний перед
крестоносцами. Народ также был недоволен огр. налогами и изъятием
церковных сокровищ для уплаты крестоносцам
условленного вознаграждения. 25 января 1204 в Константинополе
вспыхнула новая революция, Исаак умер, на престол взошел
Алексей V (Мурзуфла). 13 (по др. данным, 12) апреля 1204
крестоносцы захватили столицу Византии для того, чтобы
восстановить на троне законного, по их мнению,
императора. Началась страшная резня «схизматиков»,
православные храмы были разорены и разрушены, погибло
множество памятников антич. искусства, крестоносцы захватили огр.
добычу. После взятия Константинополя на юж. части
Балкан, п-ова крестоносцы образовали новое гос-во — Ромей-
скую империю (к-рую позднейшие историки назовут
«Латинской»), во главе к-рой стал Балдуин, граф Фландрский.
В рез-те похода Венеция надолго монополизировала
торговлю с Востоком и захватила часть византийских земель («три
восьмых»), имевших важное торговое и воен. значение: о-
в Крит, г. Галлиполи, часть Константинополя, юго-зап. часть
Пелопоннеса, несколько о-ов в Эгейском море. Однако
осталась независимой часть империи на севере Малой Азии
(Трапезунд), Эпирский деспотат на Балкан, п-ове,
сохранилась также власть православного императора в греч. Никей-
ской империи, занимавшей важные территории на зап.
побережье Малой Азии. Византийцы при активной
поддержке турок и торговой соперницы Венеции, Генуи, постепенно
отвоевывали у Римской империи свои земли, пока
Михаил VIII Палеологв 1261 не захватил Константинополь.
Однако восстановленная Византия уже не могла достичь
прежнего могущества: от нее отпали болгары (1186-1187) и
сербские владения, осталась только узкая полоска Малой Азии
и небольшая часть Балкан, п-ова.
В 1212 состоялся крестовый поход детей. Во Франции
проповедовал мальчик, пастух Стефан, вокруг к-рого
собралась религиозно-экзальтированная толпа детей и взрослых.
Они сели в Марселе на корабли, и частично погибли в бурю.
Уцелевших детей продали в рабство. Аналогичное движение
было и в Германии, где какой-то мальчик Николай собрал
толпу примерно в 20 тыс. детей для крестового похода, но
большая часть их погибла в Альпах или рассеялась по
дороге, хотя нек-рые дошли до Бриндизи, где почти все также
погибли от голода и болезней.
5-й крестовый поход (1217-1221) был предпринят
против Египта сборным войском крестоносцев во главе с австр.
герцогом Леопольдом VI и венгерским королем Эндре
(Андреем) II. Вначале крестоносцы вели воен. действия в
Палестине, потом перенесли их в Египет, где овладели
крепостью Дамьетта, но вынуждены были заключить с египет.
султаном перемирие и очистить захваченную часть
долины Нила.
6-й крестовый поход (1228-1229) возглавил внук
Фридриха I Барбароссы, император Священной Римской
империи Фридрих II Гогенштауфен, отлученный папой
Григорием за то, что он не исполнил в назначенный срок своего обета
(болезнь императора не была принята во внимание). В июне
1228 Фридрих II отплыл в в Святую Землю, где в феврале

920 КАТОЛИЦИЗМ
1229 заключил с султаном Алькамилом договор, по к-рому
Иерусалим, Вифлеем, Назарет и ряд др. мест возвращался
христианам и объявлялось 10-летнее перемирие в обмен за
обязательство помогать султану в борьбе против его врагов.
В мае 1229 император отплыл из Св. Земли.
Осенью 1239 в Акку прибыли Тибо Наваррский, герцог
Гуго Бургундский, граф Петр Бретанский, Амальрих Мон-
фортский с армией крестоносцев, но разногласия и
несогласованность их действий привели к ряду поражений,
пленению Амальриха, потере Иерусалима, а также разгрому
крестоносцев при Аскалоне. Прибывшему в Святую Землю в
1240 брату англ. короля Генриха III графу Ричарду Корнвал-
лийскому (Richard of Cornwall) удалось заключить выгодный
мир с Мелик-Салик-Эйюбом, однако опрометчивый союз
христиан с его мусульманскими врагами привел к тому, что
Эйюба призвал на помощь турок-ховарезмейцев, к-рые
опять — и на этот раз окончательно — захватили Иерусалим
(сентябрь 1244), незадолго перед тем возвращенный
христианам, подвергнув его страшному опустошению. После
поражения христиан и их союзников султан завоевал также
Дамаск и Аскалон.
7-й крестовый поход (1248-1254) возглавил франц.
король Людовик IX Святой (St. Louis). Раньше других крест
принял Людовик IX (1226-1270), к-рый во время тяжелой
болезни дал обет идти в Св. Землю. С ним пошли его братья
Роберт Артуа, Альфонс и Карл, герцог Гуго Бургундский,
графы Вильгельм Фландрский и Петр Бретанский, сенешаль
Шампанский Иоанн Жуанвиль (описавший этот поход) и др.
владетельные персоны, ставшие во главе крестоносного
войска. Летом 1249 Людовик IX высадился в Египте и вскоре
занял Дамиетту, а в декабре подошел к Мансуре. Затем
начались неудачи: в феврале 1250. Роберт Артуа, ворвавшись в
этот город, погиб; вскоре магометане едва не взяли христ.
лагерь, а затем отрезали крестоносцам коммуникации и путь
к отступлению. В лагере крестоносцев начались голод и
чума, чем в полной мере воспользовались мусульмане,
полностью разгромив крестоносцев в апреле этого же года.
Король был взят в плен и вынужден был купить свободу
возвращением Дамиетты и уплатой огр. выкупа. Он пробудет в
Св. Земле еще четыре года, но так и не достигнет к.-л.
заметных рез-тов: в лагере крестоносцев продолжались
бесконечные распри и взаимная вражда. Ставший султаном
предводитель мамелюков Бибарс в 1265 захватил Цезарею, Ар-
зуф, Сафед, разбил армян и, наконец, в 1268 взял Антиохию,
к-рой христиане владели 170 лет. Седьмой крестовый поход
окончился полным крахом.
8-й крестовый поход состоялся в 1269-1270.
В 1270 Людовик IX Французский вместе с тремя
сыновьями, королем Тибо Наваррским, графами Артуа (сыном
погибшего в Мансуре Роберта) и Пуатье, Карлом Анжуйским
и сыновьями англ. короля Генриха III, Эдмундом и
Эдуардом, также пожелавшими принять участие в походе, снова
принял крест. В июле 1270 Людовик IX отплыл из Эгморта —
миссию решили начать завоеванием Туниса, на чем
настаивал Карл Анжуйский (брат Людовика Святого), имея в виду
создание опорной базы для последующих воен. действий в
Африке, хотя делу освобождения Св. Земли это помогало
мало. Уже с самого начала крестоносцев преследовали
неудачи: под Тунисом среди крестоносцев начался мор:
умерли сын короля Иоанн Тристан, папский легат и 25 августа
1270 сам Людовик IX. Прибывший Карл Анжуйский
заключил с мусульманами мир, выгодный себе самому, и
крестоносцы покинули Африку. Часть их отплыла в Сирию, куда в
1271 прибыли также англичане, но Бибарс продолжал
одерживать верх над христианами, хотя попытка завоевать Кипр
не увенчалась успехом и он заключил с христианами
перемирие на 10 лет и 10 дней, занявшись борьбой с монголами
и армянами. Преемник Боэмунда VI, Боэмунд VII Триполь-
ский, платил ему дань. После этого походы на Восток
прекратились и владения крестоносцев стали быстро переходить
к туркам: в 1268 пала Антиохия, султан Килавун взял Мар-
каб, Маракию, Лаодикею, Триполи (Боэмунд VII ум. в 1287);
его сын, Малик-аль-Ашраф, 18 мая 1291 взял Акру (Акку).
После Акры пали Тир, Сидон, Бейрут, Тортоза; христиане
потеряли все свои завоевания на сирийском берегу. Масса
крестоносцев погибла, остальные выселились. Кипр, где
после потери Иерусалима находились «иерусалимские
короли», в кон. 15 в. перешел к венецианцам.
Культурное и эконом, значение этих походов было
огромным: крестоносцы разрушили монополию визант. и араб,
купцов и левантийская торговля стала неотъемлемой частью
экономики Зап. Европы. Благодаря этим миссиям
европейцы познакомились с сельскохозяйственной и
промышленной техникой Востока, научились новым приемам в
металлургии, текстильном и красильном деле, изготовлении
лекарств, благовоний. Привезли в Европу с Востока гречиху,
рис, шафран и т.п.
Рыцари научились на Востоке утонченным манерам,
правилам вежливости, умению ухаживать за своими
волосами, лицом, телом. Возникла куртуазность, как особая
модель обходительного придворного поведения. Стали
получать распространение бани и ванны, появилась
веротерпимость, расширился кругозор европейцев. В обиход вошла
новая интеллектуальная развивающая игра — шахматы,
привезенная с Востока. Крестовые походы ускорили также
развитие новых обществ, и социальных процессов в Европе,
вызвав в т.ч. расцвет городов и уменьшение роли пап в
полит, жизни европ. гос-в.
Великая схизма. В 1053 константинопольский
патриарх Михаил Керулларий закрыл в Константинополе все
храмы и монастыри, придерживавшиеся лат. обряда. Лев IX, в
свою очередь, направил к патриарху делегацию, к-рую
возглавлял кардинал Гумберт. Войдя во время службы в Храм
св. Софии вместе с двумя помощниками, Гумберт молча
бросил на алтарь папский указ об отлучении Керуллария и
вышел. В ответ на это в 1054 был созван собор, анафематст-
вовавший римского первосвященника и осудивший латинян
за введенный ими догмат FUioque; так официально
произошло разделение православной и католич. церквей. С тех пор
учение зап. церкви о предвечном нисхождении Св. Духа «и
от Сына», Filioque, считается одним из осн. доктринальных
расхождений и препятствием к примирению между двумя
церквами.
Расхождение возникло в части Никео-Константино-
польского символа, относящейся к Святому Духу. Первонач.
текст, произносимый на Востоке до сих пор, гласит:
«Верую... в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца
исходящего, с Отцом и Сыном споклоняемого и сославимо-
го». Но лат. Запад добавил дополнительно: «... и от Сына (по-
латыни Filioque)», изменив канонический текст на: «от Отца
и от Сына исходящего».
Православная церковь придерживается определения
II Вселенского собора, сохраняя неизменным как символ
веры, разработанный на первых двух вселенских соборах,

КАТОЛИЦИЗМ 921
так и учение св. отцов о нисхождении Св. Духа от Бога-
Отца. Тем самым выполняются решения III, IV, V, VI,
VII вселенских соборов, запретивших к.-л. изменение Ни-
кео-Цареградского символа посредством прибавления или
элиминации к.-л. слов.
Доктрина о нисхождении Св. Духа не только от Бога-Отца,
но «и от Сына» в Зап. церкви стала формироваться сначала
как частное мнение отд. исп. учителей в кон. 4 в., возможно,
в качестве защиты от арианства. Исп. церковь
инкорпорировала filioque (и «от Сына») в символ веры не позже, чем на
III Толедском соборе (589). Из Испании он проник сначала
во Францию, а из нее — в Германию, где его принял Карл
Великий и утвердил сначала в 794 собор во Франкфурте, а затем
в 809 - собор в Ахене (под личным председательством
Карла). Именно придворные богословы этого императора
впервые сделали Filioque камнем преткновения, обвиняя греков
в ереси за произношение символа веры в его утвержденной
Вселенским собором первонач. форме.
Рим. понтифик, выступавший тогда посредником между
франками и Византией, придерживался символа веры без
этого добавления. И более того. Отвечая на просьбу Собора в
Ахене утвердить новый догмат, папа Лев III написал Карлу
Великому, что считает ошибочным изменять словесную
формулировку символа, и намеренно поместил в соборе св.
Петра две серебряные таблички с текстом Никео-Цареградского
символа веры без Filioque (на лат. и греч. яз.), к-рый еще
длительное время не получал общего распространения даже на
Западе. В Риме это дополнение было признано догматом не
ранее 1014, когда при коронации в Риме императора
Генриха II символ веры произносился уже с добавлением Filioque.
Вост. церковь возражала и возражает против Filioque как
по сути, так и по форме его принятия, утверждая, что
положение «Св. Дух исходит и от Сына» не только неверно с
богословской т.зр. и является ересью, но и принято без сове-
тования с Востоком, тогда как символ веры - это достояние
всей христ. церкви и к.-л. изменения в него могут вноситься
только Вселенским собором.
Между Востоком и Западом были также др. расхождения,
вызывавшие напряженность: напр., греки использовали
дрожжевое тесто для евхаристии, латиняне — пресное
(«опресноки»). Первые разрешали браки священников,
последние настаивали на целибате, у тех и других были разные
правила поста.
Тем не менее даже после 1054 общение между
христианами Востока и Запада еще не прерывалось. Только
крестовые походы сделали раскол окончательным.
Попытки примирения. После этого не осталось
сомнений, что христ. мир разделился надвое. Тем не менее были
попытки заключить унию между христианами Востока и
Запада: первая в 13 в., когда император Михаил VIII Палео-
лог (1259-1282) инициировал в Лионе в 1274 созыв Собора,
посвящ. объединению церквей. Православные делегаты
согласились признать папские притязания и даже ввести
Filioque в символ веры, но подавляющее большинство
клира и мирян как в Византии, так и в др. православных
странах унию не приняли. Преемник Михаила формально отверг
Лионскую унию, а самого Михаила, объявленного
отступником от веры, отлучили и лишили христ. погребения.
Вторая попытка примирения вост. и зап. христиан имела
место в 15 в., когда снова собрался II собор по вопросу об унии.
Начавшись в Ферраре в 1438, он продолжался во Флоренции
и завершился в Риме (1439), получив название Ферраро-Фло-
рентийского. Присутствовал император Иоанн VIII (1425—
1448) и константинопольский патриарх Иосиф II с большой
делегацией от православных церквей. Полит, положение
византийцев было критическим - единственную надежду
отразить турок могла дать только эффективная поддержка
со стороны Запада. Греки соглашались со всем, что
навязывал им папа Евгений IV текст унии включал в себя не
только Filioque (хотя и без требования ввести его в литургию),
но и одобрение папских притязаний. Объявлялось, что Рим.
первосвященник получает свою власть прямо от Иисуса
Христа, наместником К-рого он является (а это дает ему
главенство над любым Собором); папа становился теперь
главой всех поместных церквей (т.е. всей церкви); является
как отцом, так и учителем веры для всех христиан (к-рые
должны быть ему послушны).
Это учение о полноте власти (plenitudo potestatis) папы
как прерогативы кафедры Петра делало его декреты,
имеющие значение из себя самих (ex sese), выше постановлений
соборов. Вост. богословы еще с 13 в. критиковали это
учение, указывая на различие между апостольством и
епископством: апостольское достоинство почиет на всем теле
церкви и не может передаваться. Признавалось также римско-
католич. учение о чистилище, - еще одно расхождение,
обнаружившееся только в 13 в. Правда, вост. христианам
было разрешено употреблять квасное тесто (латиняне
продолжали использовать «опресноки») и сохранить порядок
исполнения обрядов и таинств.
Все присутствующие на соборе православные, кроме
архиепископа Марка, позднее канонизированного,
подписали эту унию (5 июня 1439), хотя многие из тех, кто
подписал ее во Флоренции, вернувшись домой, отозвали свои
подписи. Флорентийская уния широко праздновалась в Зап.
Европе, но ни Иоанн VIII, ни его преемник - последний
византийский император Константин XI (восемнадцатый по
счету от Константина Великого) не смогли навязать ее
своим подданным: постановления собора почти никто из
византийского духовенства и народа не признал. О них не
решались даже публично объявить в Константинополе до 1452.
Надежды на воен. поддержку Запада также не оправдались —
сколько-нибудь значит, помощи не последовало.
Между этими двумя попытками примирения вост. и зап.
христианство развивали разл. парадигмы богословия, к-рые
также уводили их друг от друга — происходила утрата
общего дискурсивного пространства. Если Византия
по-прежнему продолжала жить в круге идей и языка патристики,
храня наследие отцов 4 в., то на Западе святоотеческую
традицию заменила созданная в 12—13 вв. схоластика, синтез
философии и богословия, к-рый достиг завершения в
учении Фомы Аквинского, томизме. Богословы на Западе
применяли новую терминологию, категории и методы, к-рых
Восток не знал.
С др. стороны, в культурном поле византийской
цивилизации также происходило богословское развитие, хотя оно
было и не таким радикальным, как зап. схоластическая
революция. Ее осн. содержание составила возникшая в сер.
14 в. в Византии доктрина исихазма, развивавшего учение о
природе Бога и способах молитвы в православии.
Вероучение, лежащее в основе ортодоксального понимания Св.
Троицы, личности Христа и святых икон, нашло в этих
идеях свое новое выражение.
Папа и кардиналы. С 1059 папа избирается
конклавом, спец. собранием коллегии кардиналов (ближайших

922 КАТОЛИЦИЗМ
советников и помощников папы по управлению
церковью), к-рые стоят выше епископов; совр. порядок
пожизненного избрания пап конклавом кардиналов (сейчас
выборщикам должно быть меньше 80 лет) был установлен
лишь в 13 в. папой Григорием X (1271-1276). Папа
избирается через 18 дней после смерти предшествующего
Римского Первосвященника двумя третями голосов
участников конклава плюс один голос. Его полный титул: епископ
Рима, наместник Иисуса Христа, преемник князя
апостолов, верховный понтифик вселенской церкви, патриарх
Запада, примас («первенствующий» — глава католической
церкви в к.-л. стране) Италии, архиепископ и митрополит
Римской империи, монарх города-гос-ва Ватикан, раб рабов
Божьих. Папе принадлежит первенство юрисдикции
(primates jurisdictionis): законодательное право, высшая
судебная власть, управление культом, право надзора над
церковью, высшее управление делами (в т.ч. учреждение и
упразднение должностей), право посольства. Функции
послов светских гос-в исполняют при Святом престоле
нунции (nuntius - «вестник»), к-рые относятся к послам
первого класса (папские дипломатические представители
второго класса называются интернунциями), тогда как
легаты (legati), др. папские посланники, занимаются,
обычно, церковными делами и направляются в нац. като-
лич. церкви отдаленных стран для разрешения важных
вопросов управления и внутр. конфликтов. Папа является
главой как Римско-католич. церкви, так и светского гос-
ва Ватикан. Свои отношения со светскими главами др.
гос-в папа ведет как равный им.
Руководство Зап. церковью и ее многочисл.
организациями папа осуществляет посредством рим. курии — центр,
адм. аппарата католич. церкви, к-рый включает в себя:
статс-секретариат, 9 конгрегации, 3 секретариата
(соответственно, по единству христиан, по связям с нехрист.
религиями и по делам неверующих), 3 трибунала и 12 советов.
Ин-т кардиналов (лат. cardinalis от cardo — дверной
крюк) стал возникать с 4 в., когда диаконов, стоящих во
главе больших округов, стали именовать
кардиналами-диаконами. В их обязанности входило понедельно служить с
папой в Латеранской базилике, председательствовать в
собраниях священнослужителей своих округов, принимать
участие в совете пресвитериума. Для совершения службы
в 4-х патриарших рим. храмах (св. Петра, св. Павла,
Марии и св. Лаврентия) были образованы коллегии
пресвитеров, из к-рых постепенно возникли
кардиналы-пресвитеры (по 7 в каждой коллегии). Для совещаний и предстоя-
тельства вместе себя на богослужениях папа нередко
вызывал в Рим епископов ближайших епархий, к-рые и
стали со временем кардиналами-епископами. Сначала их
было 7 (в 8 в.), затем 6.
Все вместе: кардиналы-диаконы,
кардиналы-пресвитеры и кардиналы-епископы сформировали коллегию во
главе с деканом, епископом Остийским. Ее влияние быстро
росло. Благодаря декрету папы Николая II, принятому на
Латеранском соборе (1059), кардинальская коллегия
получила право избрания папы, к-рое быстро стало правом
избирать его из своей среды (Урбан VI, 1378—1389, был
последним папой не из числа кардиналов); при Иннокентии IV
кардиналы стали выше епископов и получили красную
шапку, обозначающую, что они до последней капли крови
действуют ради возвышения веры, мира и спокойствия христ.
народа, возрастания св. Римской церкви. От Бонифация VIII
они получили княжескую мантию, от Павла II - право на
лошадь с красным покрывалом и золотыми поводьями, при
Урбане VIII - титул eminentissimus. В 1586 Сикст V своим
декретом определил число кардиналов в 70 (по числу
апостолов из 70): 6 - кардиналов-епископов, 50 — кардиналов-
священников и 14 — кардиналов-диаконов; их число в наст,
время колеблется.
Отличия кардинальского сана: трон в их собств. церкви;
красная мантия; красная шапочка-кипа; красная шапка с
двумя шелковыми шнурами с кисточками (ее получают из
рук папы; во время поста и траура она сменяется на
фиолетовую), герб; кольцо; красный или фиолетовый зонт. Титул -
eminentia.
Внутри католич. церковной иерархии существует
разделение на два ранга: высший - кардиналы, папские легаты,
апостолические викарии, получающие свою власть
непосредственно от папы; и низший, представляющий тех, к-рые
обязаны своей властью епископам: генеральные викарии,
представляющие епископа в пределах его юрисдикции; и
синодики, члены церковного трибунала. Основу Зап.
церкви образуют три ступени священства: епископ, священник,
диакон. Затем следуют субдиаконат и др. ин-ты. Со времен
Льва I Великого (440-461) для всех католич.
священнослужителей обязателен целибат (безбрачие).
Культурные сокровища Ватикана. Город-государство
Ватикан (Vaticano, Stato della Citta del Vaticano),
расположенный в центре Рима на Монте-Ватикано (Mons Vaticanus),
является центром К. и резиденцией папы Римского.
Ватикан имеет свои герб, флаг, гимн, валюту, язык (лат. и итал.)
почту, прессу, радио, телеграф, жандармерию, гвардию и т.д.
Существующий статус светской власти папы установлен
Латеранским договором 1929 (подписан кардиналом Гаспа-
ри и Бенито Муссолини) между Пием XI (1922-1939) и
правительством Муссолини и узаконен особой статьей итал.
конституции 1947.
Происхождение имени «\kticanus» неясно;
предположительно, оно происходит от исчезнувшего этрусского города,
называвшегося «\aticum». Этот район не входил в
территорию др. Рима и не был обнесен городской стеной во
времена императора Аврелия. У подножия Ватикан, холма
лежала древняя базилика св. Петра, справа и слева от к-рой папа
Симмах (498 — 514) построил свою резиденцию.
По внеш. виду Ватикан является неправильным
четырехугольником, тянущимся наискось от храма св. Петра с юга
на север. Это не однородное архитектурное целое, а
соединение разл. дворцов, площадей, зал, капелл, галерей,
относящихся к разным эпохам и содержащих сокровища
архитектуры, скульптуры и живописи. Здесь находятся 20 дворов,
12 000 комнат и свыше 200 лестниц. Восточный и западный,
продольные фасады Ватикана образованы двумя галереями,
соединяющими старые постройки с Бельведером.
Пространство между ними разделено на три сектора (двора) двумя
поперечными галереями: Библиотечной и Браччо Нуово. В
3-м дворе разбит сад (Giardino della Pigna). Др. большой сад
(Girardino Pontifico) расположен на склоне холма на запад
от дворца: тут находится villa Pia (Казино), построенная для
Пия IV (1560—1565) П. Лигорио, с к-рой открывается
прекрасный вид на храм св. Петра.
Гл. вход находится близ конной статуи Константина
Великого, со стороны правого крыла колоннады св. Петра.
Центр, лестница (scala Regia, 17 в., Л.Бернини) с ионической
колоннадой (построена при Урбане VIII, 1623-1644) ведет в

КАТОЛИЦИЗМ 923
Царскую залу (Sala Regia, 16 в., А. да Сангалло Младший),
украшенную фресками Вазари, брат. Цуккеро, Саммакини,
Сальвиати, Сиккиоланте и служащую вестибюлем для
Сикстинской и Паулинской капелл. Барочная площадь св.
Петра также построена Л.Бернини.
В Ватикане сосредоточены выдающиеся творения
культуры и искусства: собор св. Петра (15-18 вв.), при папе Сик-
сте IV (1471) возведена знаменитая Сикстинская капелла с
фресками Микеланджело, капелла Паолина (16 в.). При папе
Иннокентии VIII (1490) построен Бельведерский дворец,
к-рый по желанию папы Юлия II (1503) архитектором
Д.Браманте был соединен с Ватиканом двумя высокохудож.
галереями. Этот же архитектор начал возводить вокруг двора
св. Дамасия ложи, - законченные при Пии IVи Григории XIII
(1572-1585), - расписанные Рафаэлем и его учениками.
Папа Сикст V ( 1585-1590) поручил архитектору Домени-
ко Фонтана в 1588 выстроить в черте Ватикан, дворца новое
здание для библиотеки — поперечную галерею, к-рая
разделила двор Браманте. В ней и разместилась уникальная
Ватикан, библиотека (Libreria Vaticana) и архив; окончательно
она была устроена Павлом V (1605-1621). Рим. папы очень
рано стали собирать разл. документы и книги: архив в Лате-
ранском дворце упоминается уже при Дамасе I (366—384),
однако ориг. свидетельства раннего христианства утеряны и
существование секретных Ватикан, архивов начинается
лишь с Иннокентия III (1198—1216). В архиве хранятся
документы, гл. обр., тносящиеся к ср.-век. истории, регистры
пап, их бреве от Иннокентия III до Сикста V, т.е. с 1198 по
1590, сообщения, протоколы и акты, обширная переписка
курии с папскими нунциями, кардиналами, епископами и
прелатами, титулованными особами, иностр. дворами,
частными лицами и т.п., — более чем 60 тыс. волюмов, в
переплетах, коробках и связках, содержащих, в среднем, от 100
до нескольких тыс. документов каждый. Ватикан, архив
имеет огр. ценность для церковно-гражданской, полит.,
дипломат., правовой и воен. истории, и вместе с библиотекой
доступен для науч. работы.
Ватикан, библиотека считается первой в мире по
ценности содержащихся в ней материалов: напр., собрание лат.
папирусных документов, относящихся к 444—854 — самое
многочисл. в мире. Немногие библиотеки мира превосходят
ее и по числу манускриптов (она, собственно, создавалась
как библиотека манускриптов и, в значит, мере, и сейчас
продолжает ею оставаться), — хотя количеством печатных
изданий она и уступает многим из них. Основу коллекций
составляют рукописи на латинском, греческом, иврите,
сирийском, арабском, коптском, персидском, эфиопском,
славянских, турецком, армянском и др. языках, - всего
свыше 50 тыс. Число печатных кн. в Ватикан, библиотеке -
свыше 350 тыс. Во главе библиотеки стоит кардинал, первым из
них был Marcello Cervini (1548), названный Библиотекарем
Апостольской Библиотеки; его почетным титулом является
звание Protettore della Biblioteca Vaticana («Протектор
Ватиканской библиотеки»).
Собрание эпиграфов, расположенное в галерее,
соединяющей Музей Киарамонти (Museo Chiaramonti) с аппар-
таменами Борджа, содержит 6 тыс. только инскриптов на
камне.
Большую ценность представляет и нумизматическая
коллекция Ватикана (Medagliere), осн. в 1555 Марцеллом II,
но значительно расширенная Климентом XII (1730-1740) и
Бенедиктом XTV( 1740-1748). Общее число единиц хранения
превышает 70 тыс. Знаменитые Ватикан, музеи: Климент XIV
(1769-1774) и Пий VI (1775-1799) основали т.н. Пио-Кле-
ментинский музей («Museo Pio-Clementino»), Пий VII
(1800-1823) - Киарамонтский музей, а также провел вторую
поперечную галерею Браччио Нуово (1817-1822).
Григорий XVI (1831-1846) учредил Этрусский и Египетский
музеи, Пий IX (1846-1878) покрыл стеклянной крышей Ложи
Рафаэля и построил четвертую стену двора св. Дамаса.
Монашество в католицизме. Развивая идеи блаж.
Августина, Зап. церковь видела в себе носительницу добра и
справедливости, «царство Бога» в мире, к-рый надо было
спасти. Поэтому концепция католич. монашества,
рассматривая мир как лежащий во зле, предполагает, что он должен
быть покорен для Бога посредством монашеских трудов.
Формы деятельности и организация зап. монашества
изменялись с трансформацией истор. условий, но эсхатолог. цель
оставалась. Важный шаг в этом направлении сделал в 6 в.
Бенедикт Нурсийский (480-543), к-рый, стремясь к
достижимому и посильному для большинства, изложил в своем
«Уставе» осн. положения монастырской жизни, к-рые
быстро стали общепринятыми. Кроме обычных обетов
нестяжания, целомудрия и повиновения он предписывает еще
обет stabilitas loci («постоянства места»), требовал
длительных молитв, строгого соблюдения постов, смирения
(описывается 12 ступеней его «лестницы»), послушания,
молчания; устав также предусматривал для монахов время для
физич. трудов и чтения (1-2 часа в день). Сестра Бенедикта
адаптировала его устав к женским монастырям, так что к
кон. 9 в. он утверждается уже по всей Европе, хотя и не
является единственным. Устав Колумбы, напр., допускает
чтение наряду с Библией и др., в т.ч. светских книг.
Уважая мирный труд и сохраняя остатки высокой
образованности, «черные монахи» (так называли бенедиктинцев)
превратились на Западе в мощную цивилизаторскую силу.
Монастыри быстро становятся не только духовными, но и
выдающимися культурными центрами, в к-рых
формируются крупные книжные собрания (монастырь в Аньяне),
ведутся исследования в области теологии, философии,
филологии, истории и др. наук. Именно из монашеских
общежитий возникли Фульда (Германия) и Боббио (Италия).
Благодаря своим богатствам монастыри занимают важное
место в эконом, и социальной жизни, что постепенно
приводит монахов к обмирщению, а монастыри к упадку.
Реформирование монашества началось с основания в 910
аббатства в Клюни, устав к-рого, разработанный аббатом
Ж.Берноном, предусматривал особую заботу о благолепии
богослужения и устрожал правила поста и молчания.
Вскоре стали образовываться обширные конгрегации
монастырей клюнийского устава, находящихся под наблюдением
старшей обители; в нач. 12 в. эта конгрегация включала в
себя ок. 200 монастырей. В 11—13 вв. появляется большое
кол-во новых орденов и монастырей. В 1098
образовывается орден цистерцианцев, или белых монахов,
отличающихся особым аскетизмом, в 1095 — орден госпитальеров
(«странноприимных») св. Антония, осн. рыцарем Гастоном;
орден тамплиеров, или храмовников; орден тевтонских
рыцарей, Мальтийский орден и др.
Особое значение приобрели т.н. нищенствующие
ордена францисканцев (утвержден папой в 1223) и
доминиканцев (утвержден в 1216), отрицавшие не только частную, но
и общинную собственность и живущие подаяниями. Они
воплотили две разл. идеи существования Римско-католич.

924 КАТОЛИЦИЗМ
церкви: бедной и свободной общины добровольных
последователей Христа, странствующих, как и Он,
проповедников, и церкви-гос-ва, осн. на строгой иерархии. Св.
Франциск Ассизский ( 1182— 1226), беседовавший с дикими живот-
ными, птицами, «братом огнем», пчелами и цветами,
повсюду проповедовал жизнь в Боге, бедность, любовь к
миру и отречение от собственности, привлекая беднейшие
слои населения. Однако отречение от мира и земных благ
сопровождается у него не презрением к миру и греховному
человеку, не отвержением их, а жалостью и состраданием к
миру и всему, что в нем. Включив в аскетический идеал
любовь к человеку («Господь призвал нас не столько для
нашего спасения, сколько для спасения многих»), Франциск
придал монашеской миссии новый, культурный и поэтический
импульс христ. гуманизма. Для Франциска весь мир, с
«сестрой нашей, телесной смертью» и с «господином, братом
солнышком», со всеми живыми существами и стихиями,
даже червяками, к-рых он поднимал с дороги, чтобы не
раздавить их, становился любящей семьей, родившейся от
одного отца и соединенной в любви к Нему.
Поэты-францисканцы (в т.ч. Якопоне из Тоди, автор «Stabat Mater») и,
прежде всего, сам францисканский идеал подъема духа,
смирения и любви оказали существенное влияние на
развитие итал. поэзии, лит-ры и искусства: они ярко проявились
во фресках Джотто (Giotto di Bondone, 1276-1336) -
особенно знамениты фрески церкви монастыря св. Франциска в
Ассизи, изображающие «Союз св. Франциска с бедностью»,
«Апофеоза св. Франциска» и др. - и францисканские
соборы, внесшие свой вклад в становление гуманизма и
феномена Возрождения.
Св. Доминик (Доминик де Гусман, 1170-1221),
провозглашая принцип «заботы о душах» (cura animarum),
понимал его как искоренение ереси и укрепление католич.
учения; поэтому герб ордена доминиканцев изображает
собаку, несущую в пасти горящий факел (отсюда прозвище: «Псы
Господни») - так символизируется двойное назначение
ордена: охранять Римско-католич. церковь от ереси и
просвещать павший мир проповедью Истины. Доминиканцы
стали ученым орденом, курируя такие учреждения, как Париж,
ун-т и инквизицию, к-рую передал им папа Григорий IX,
проводя цензуру книг, — и занимая главенствующие
позиции в католич. науке. В эпоху своего расцвета
Доминиканский орден насчитывал в 45 провинциях до 150 000 членов.
Из среды нищенствующих орденов вышли Альберт
Великий, Фома Аквинский, Фра Анжелико (доминиканцы);
Бонавентура, Дуне Скот, Роджер Бэкон (францисканцы); в
14 в. францисканцы разработали основы совр. теории гос.
права. Однако и в этих орденах вскоре начался упадок,
вызванный возросшим могуществом и обмирщением.
С 1378 по 1417 в католицизме происходил «Великий
раскол», когда папский престол одновременно занимали двое
или даже трое яростно боровшихся друг с другом пап.
Конец этому расколу положил Констанцкий собор 1414—1418,
к-рый низложил трех пап и избрал нового папу Мартина V
(1417-1431).
Предотвратить приближающийся кризис не удалось ни
этим, ни вновь возникающим монашеским орденам, среди
к-рых особенно выделяются иезуиты (Societas Jesus,
«Общество Иисуса), выполнявшие также огр. культурную работу в
качестве ученых, воспитателей и миссионеров.
Усилившиеся гос-ва с 14 в. часто успешно противостоят
Рим. церкви, власть в к-рой фактически перешла в руки
епископов. Пизанский (1409), Констанцский (1414-1418) и
Базельский (1431—1438) соборы не только отвергли
монархические притязания папства, но и подчинили его соборным
решениям даже в делах веры. Рим. первосвященникам, тем
не менее, на Ферраро-Флорентийском (1438-1443) и
V Латеранском (1512—1517) соборах удалось нейтрализовать
претензии епископализма. Осторожное реформирование и
реставрация К. начались на Тридентском соборе (1545-1547;
1551-1552; 1562-1563), определения к-рого не только
корректировали нарушения в церковном управлении и жизни,
но и затронули почти всю систему вероучения. Новая
форма исповедания католич. веры, обнародованная папой Пием
IV, содержала важные добавления, в т.ч. такие: Рим. церковь
является матерью и наставницей (учительницей) всех
церквей (mater et magistra omnium ecclesiarum), и ее епископу
следует оказывать «истинное повиновение». Рим. курия
унифицировала также богослужение, к-рое отличалось в разл.
странах: В 1568 вышел Breviarium Romanum, в 1570 -
служебник (Missale Romanum), в 1614 - требник (Rituale
Romanum). Огр. поддержку папам оказывал орден иезуитов
(правильное название: «Общество Иисуса», Societas Jesu, или
сокращенно: S. J.) созданный в Париже в 1534 исп.
дворянином Игнатием Лойолой (Inigo Lopez de Recalde de Loyola,
1491-1556), причисленным к лику святых в 1622 папой
Григорием XV. Павел III, усмотрев в планах Лойолы «перст
Божий» («Digitus Dei hic est!»), утвердил в 1540 новый орден
буллой «Regimini militantis». Цель ордена — борьба с
ересями и подчинение светского об-ва Церкви. Подчиняясь
непосредственно папе, генерал ордена обладал фактически
неограниченной властью внутри «Общества Иисуса»,
члены к-рого были связаны строгой иерархической
дисциплиной беспрекословного подчинения младших старшим («ас
cadaver» — «как труп»). Иезуиты освобождались папами от
ряда монашеских обязанностей и обетов: они могли владеть
собственностью, не посещать нек-рые церковные службы,
могли жить вне монастырей и т.п. В то же время они имели
привилегии нищенствующих орденов, обладали правом
повсеместных проповедей, исполнения церковных треб, в
т.ч. отпущения грехов даже в исключительных случаях
(входивших ранее только в папские прерогативы). При этом
коадъюторами ордена были и не дававшие обетов светские
лица, часто сохранявшие свое членство в ордене в тайне.
Руководство ордена стремилось использовать способности
иезуитов, давая им задания, соответствующие
индивидуальным наклонностям. Влияние ордена и число его членов во
всех странах, куда он проникал, стремительно росло,
достигнув 30 тыс. человек к 1618 (времени начала
Тридцатилетней войны). В это же время число иезуитских учебных
заведений приближалось к 400.
Именно иезуитам на время удалось поднять зап.
монашество после того, как Реформация принесла с собой во
многих странах упразднение монастырей и конфискацию их
имущества. В 16—17 вв. возникло большое количество
обновленных или новых орденов и учреждений: Порт-Рояль;
орден урсулинок, преимущественно посвятивший себя
воспитанию; ораторианцы и т.д. 18 и 19 вв. были трудным
временем для зап. монастырей: светские власти решительно
боролись со злоупотреблениями монахов, изгоняли и
запрещали орден иезуитов, закрывали монастыри, конфискуя их
имущество. В 1773 Климент XIV был вынужден распустить
орден иезуитов (восстановлен в 1814). Во Франции
законами 1790 и 1792 были уничтожены ок. 820 мужских и 255 жен-

КАТОЛИЦИЗМ 925
ских монастырей; в 1834 все монастыри (примерно 500) были
уничтожены в Португалии, в 1873 - в Италии; собственность
монастырей была национализирована. В Зап. церкви свое
значение сохранили, в основном, те ордена, монахи к-рых
активно занимаются благотворительной деятельностью и
воспитанием. Зап. монашество, большей частью,
организовано в конгрегации и братства. В наст, время насчитывается
ок. 140 монашеских орденов (объединяющих почти
миллион монахов) деятельность к-рых находится под
управлением Ватикан. Конгрегации по делам ин-тов, посвящ. об-вам
апостольской жизни.
Философия и теология католицизма. Их влияние на
совр. культурную, интеллектуальную и духовную ситуацию
в мире огромно.
Наиболее влиятельным направлением философии в К.
является томизм - учение Фомы Аквинского (1226-1274),
причисленного в 1323 к лику святых. Его философия была
провозглашена папой Львом XIII в 1879 «единственно
истинной». Гл. произведения св. Фомы — «Summa theologiae»
(«Сумма теологии»), «Философская сумма» и «Сумма
против язычников», в к-рых он на базе христиански реинтер-
претированного аристотелизма создал универсальную фи-
лософско-теолог. систему, рационально доказывающую
существование Бога и обосновывающую католич. вероучение.
Совр. философию К. образуют разл. школы и течения,
среди к-рых особенно выделяются неотомизм, восходящий
к аристотелево-томистской традиции (неотомистами были
такие выдающиеся философы 20 в., как Маритен и Жильсон
и признающий, как и она, гармонию веры и разума;
католич. экзистенциализм, спиритуализм и персонализм,
связанные с платоновско-августинской традицией, а также
тейярдизм, философия действия и др. филос. системы, в
разной степени использующие наследие античности и
средневековья. Католич. мыслители неотомистской ориентации
полагают, что Бог открывается человеку как через познание
мира естеств. образом, так и посредством откровения —
сверхъестественным, но оба пути не противоречат друг
другу и одинаково ведут к Богу.
Один из наиболее талантливых антропологов и
философов-католиков Тейяр де Шарден, используя огр.
естественно-науч. материал, стремится показать эволюц.
устремленность развития к финальной точке Омега, в к-рой
соединятся Бог и духовно просветленное в ноосфере человечество.
В рамках т.н. «новой теологии» идет поиск нового тео-
рет. обоснования догматов К., обновляется его социальное
учение. Развиваются и т.н. социальные теологии: теология
труда, теология культуры. Интересным экспериментом
является и теология освобождения, контаминирующая
католич. доктрину и марксист, методику анализа социальных
процессов, и др., к-рые осуществляют поиски
«сакрального» в разл. сферах жизни об-ва.
Социальная доктрина католицизма. Основы
социального учения католицизма заложены Фомой Аквинским и
Франциском Ассизским (13 в.). Программой обновления
социально-политической деятельности католицизма стала
энциклика папы Льва XIII (1878-1903) «Rerum novarum» («О
новых вещах»), опубл. 15 мая 1891, в к-рую вошли итоги
работы созданной в кон. 80-х 19 в. по его распоряжению
комиссии для выработки социальной доктрины католич. Церкви.
Подтверждая священный и естеств. характер частной
собственности, энциклика указывает на рост в мире
пауперизации населения, концентрации богатств в руках
немногих лиц, недостаточность заработной платы,
неудовлетворительные условия труда на предприятиях, особенно для
детей и женщин, отсутствие внимания к их физич. и нравств.
здоровью, нарастание социальных конфликтов.
Для смягчения напряженности предлагался целый ряд
мер: интенсификация религ. воспитания имущих и
неимущих классов об-ва, организация христ. рабочих союзов,
политика взаимных компромиссов и гармонизации интересов
работников и работодателей, бульшая справедливость при
заключении трудовых договоров, уважение достоинства че-
ловеч. личности на предприятиях. Энциклика
рекомендовала также создавать на предприятиях разл. организации
рабочих, в т.ч. взаимопомощи, защиты женщин и детей, а
также корпорации, к-рые бы паритетно включали в себя
предпринимателей и рабочих.
Идеи, выраженные в «Rerum novarum», легли в основу
совр. трудового права и социальной политики. Именно этот
текст дал импульс к созданию многочисл. христ.
профсоюзов, партий, женских, молодежных и рабочих организаций
и об-в.
Дальнейшее развитие эта социальная доктрина нашла в
энциклике папы Пия XI (1922-1939) «В сороковой год»
(«Quadragesimo Anno»), опубл. в 1931 в день 40-летия
«Rerum novarum». Подтвердив осн. принципы энциклики «О
новых вещах», папа предложил привлекать рабочих и
служащих к совм. владению и управлению предприятиями,
«чтобы и они в известной мере участвовали в доходах, к-рые
приносит предприятие». В качестве идеала христ. обществ,
строя предлагалось корпоративное устройство об-ва, к-рое
может быть установлено, как разъяснялось в Малинском
кодексе (1933), при любой форме правления. Эти идеи
также широко использовались в либеральных общественно-
эконом. моделях. Католич. церковь стремилась расширить
свое влияние и среди социальных элит, и среди рабочих. С
этой целью Пий XII (1939-1958) разрешил создание ин-та
рабочих священников, и в 1955 объявил Первое мая «Днем
святого Иосифа-рабочего», призывая отмечать его как день
социальной справедливости, «взаимного уважения и
братской любви к ближнему».
Иоанн XXIII (1958-1963) инициировал процесс «аджор-
наменто» (aggiornamento - «обновление»,
«осовременивание») К. По его решению в 1962 был созван Второй
Ватиканский собор (завершился в 1965 при папе Павле VI, 1963-1978),
принявший ряд важных декретов, деклараций и
постановлений («О божественном откровении», «О церкви», «О святой
литургии», «О церкви в современном мире»). Собор
значительно усилил роль епископов, разрешил использование в
богослужении нац. языков, упростил литургию, восстановил
диаконство, отменив для диаконов целибат, а также
провозгласил тезис «светского апостолата» — необходимость
сближения духовенства с мирянами.
В 1962 Иоанн XXIII издал энциклику «Mater et magistra»
(«Мать и наставница»), в к-рой предлагается идея делать
собственниками все социальные слои населения,
распространять частную собственность среди трудящихся «в
наиболее подходящих формах и размерах», а также
обосновывается идея классового мира в условиях честного
сотрудничества. Труд предлагается рассматривать не только как
источник дохода, но и как долг. Социальные идеи К,
изложенные в папских посланиях, обосновываются как
средствами теологии и ссылками на библейские тексты, так и
аргументами социологии, этики и философии.

926 КАТОЛИЦИЗМ
В конституции «О церкви в современном мире»,
принятой Вторым Ватиканским собором (1965), рекомендуется,
наряду с иным, разумно руководить экономикой, сочетать
развитие одних ее отраслей с другими, привлекать
трудящихся к участию в управлении как отд. предприятий, так и в
общем руководстве их эконом, деятельностью, разрешать
трудовые конфликты посредством переговоров;
признается право работников на забастовку (в крайних случаях).
Такие энциклики папы Павла VI (1963-1978), как
«Ecclesiam suam» («Своей церкви», 1964) и «Populorum
progression («Прогресс народов», 1967), интенсивно
подчеркивали значение социального учения Церкви. В последней
из них, посвящ., в основном, проблемам народов
слаборазвитых стран, указывается, что социальный вопрос принял
«мировые размеры». Папа одобряет желание людей
избавиться от угнетения и нищеты, обеспечить свое
существование, получить лучшее образование, участвовать в
управлении об-вом, осуждая, в то же время, тенденцию к росту
неравенства в жизненном уровне народов и признавая
ситуации, когда оправдана и экспроприация. Путь прогресса
Павел VI видит в быстром проведении необходимых реформ,
использование частной инициативы вместе с улучшением
планирования социально-эконом. процессов гос. властью,
а также помощи богатых стран слаборазвитым,
справедливости в коммерческих отношениях, взаимной любви.
В 1978 главой Рим. церкви стал польский кардинал Ка-
роль Войтыла, принявший имя Иоанна Павла //, к-рый в
своих энцикликах и выступлениях о «всемирно
историческом значении социальных вопросов» продолжил воплощать
идеи Второго Ватиканского собора, в т.ч. в развитии
социальной доктрины К.: Dives in misericordia («Бог, богатый
милосердием»), Laborem Exercens («Совершая труд»), Solli-
citudo Rei Socialis («Забота о социальной действительности»),
Fides et Ratio («Вера и разум») и др.
В энциклике «Tertio millennio adveniente» («Накануне
третьего тысячелетия») ( 14.11.1994) папа Иоанн Павел II еще
раз указал на преемственность в социальной политике
катод ич. церкви, что отражено в таких апостольских
посланиях, как Quadragesimo Anno Пия XI, энцикликах Mater et
Magistra и Pacem in Terris («Мир на земле») Иоанна XXIII,
посланиях Populorum Progressio и Octogesima Adveniens
Павла VI. Сам Иоанн Павел II специально посвятил этому
вопросу энциклику Laborem Exercens, в Sollicitudo Rei Socialis
еще раньше им была проведена подлинная реформа всей
социальной доктрины в условиях конфронтации Востока и
Запада. Особо подчеркиваются два элемента доктрины:
необходимость уважения достоинства и прав человека в сфере
отношений труда и капитала и необходимость защиты мира.
В энцикликах отмечаются также явления кризиса
цивилизации, вызванные, по мнению их авторов, прежде всего,
отрывом человека от Бога, отходом от христ. ценностей совр.
культуры. Для решения этих проблем католич. церковь
создает многочисл. структуры в разл. странах мира, активно
участвует в работе междунар. комиссий и организаций.
Статистика. К. — самая многочисл. конфессия в мире,
насчитывающая сегодня примерно 1 млрд. 30 млн.
верующих. Последователи К. делятся на католиков лат. обряда
(свыше 98,4% общего числа верующих) и католиков вост.
обрядов (менее 1,6%). Римско-католич. церковь имеет
сейчас 194 тыс. приходов и свыше 400 тыс. священников.
Наибольшее число католиков находится в Америке —
484 млн. (62% всей численности населения). В Европе
живет 269 млн. католиков (37% населения), в Африке - 125
млн. (17%), в Азии — 94 млн. (3%), в Австралии и Океании -
8 млн. (29%).
Католики численно преобладают в след. странах
Европы: Италии — 45 млн. (78% населения), Франции — 38 млн.
(68%), Польше - 36 млн. (94%), Испании - 31 млн. (78%),
Португалии - 10 млн. (94%), Бельгии — 9 млн. (87%),
Венгрии - 6,5 млн. (62%), Чехии - 6 млн. (62%), Австрии — 6 млн.
(83%), Хорватии - 3 млн. (72%), Словакии - 3 млн. (64%),
Ирландии - 3 млн. (92%), Литве - 3 млн. (80%), Словении -
2 млн. (81%), а также Андорре, Ватикане, в брит, колонии
Гибралтар, в Лихтенштейне, Люксембурге, Мальте,
Монако, Сан-Марино.
Самые многочисл. конфессиональные группы католики
образуют в Нидерландах — 5 млн. (36%) и Швейцарии — 3
млн. (47%); более трети населения составляют католики в
Германии — 28 млн. (36%); многочисл. группы католиков
существуют на Украине — 8 млн. (15%), в Соединенном
Королевстве Великобритании и Сев. Ирландии — 6 млн. (10%),
Белоруссии - 2 млн. (22%), Румынии - 2 млн. (7%).
Большие общины католиков имеются также в России,
Боснии и Герцеговине, Латвии и Албании.
Для Сев. Америки данные по численности католиков
таковы: в США- ок. 65 млн. (25% всего населения), в
Канаде - 12 млн. (45%). Во франц. колонии, о-вах Сен-Пьер и
Микелон, фактически все население - католики.
Католики образуют большинство во всех странах Лат.
Америки: в Бразилии — 105 млн.(70%), Мексике — 78 млн.
(87,5%), Колумбии — 30 млн. (93%), Аргентине — 28 млн.
(85%), Перу - 20 млн. (89%), Венесуэле - 17 млн. (88%),
Эквадоре - 10 млн. (93%), Чили - 8 млн. (58%), Гватемале -
6,5 млн. (71%), Боливии — 6 млн. (78%; здесь все еще
сильно язычество), Гондурасе — 4 млн. (86%), Парагвае — 4 млн.
(92%), Сальвадоре - 4 млн. (75%), Никарагуа - 3 млн. (79%),
Коста-Рике - 3 млн. (80%), Панаме - 2 млн. (72%), в
Уругвае — 1,5 млн. (48%), Доминиканской Республике — 6,5 млн.
(91%), Гаити - 5 млн. (72%), Пуэрто-Рико - 2,5 млн. (67%),
Кубе-4 млн. (41%).
Католики составляют абсолют, большинство населения
в Арубе, Белизе, Гваделупе, Гренаде, Доминике, на
Мартинике, Нидерландских Антильских о-вах, Сент-Люсии.
Католики преобладают в след. афр. странах: в Уганде —
10 млн. (52%), Анголе - 6 млн. (59%), Бурунди — 4 млн.
(76%), Республике Конго - 1 млн. (50%), Габоне,
Реюньоне, Экваториальной Гвинее, на Сан-Томе и Принсипи и
Сейшельских о-вах. В Демократической Республике Конго
католиков 15 млн. (42%), Руанде — 4 млн. (ок. 50%).
Многочисл. общины католиков существуют в Нигерии —
11 млн. (13% всего населения), Танзании - 8,5 млн. (23%),
Кении - 6,5 млн. (26%), Камеруне - 4,5 млн. (40%),
Мозамбике — 3,5 млн. (22%), ЮАР - 3 млн. (8%), на
Мадагаскаре - 3 млн. (26%), в Судане - 3 млн. (12%), Гане - 3 млн.
(19%), Замбии - 3 млн. (32%), Кот-д'Ивуаре - 3 млн. (21%),
Малави — 2 млн. (26%) и др. странах.
В Азии католич. большинство имеется в след. странах:
Филиппинах — 41 млн. (65% нас.) и Вост. Тиморе — 0,6 млн.
(82%).
Численно большие группы католиков существуют в
Индии - 15 млн. (2% всего населения), Китае — 9 млн.
(меньше 1%), Вьетнаме - 6 млн. (9%), Индонезии - 6 млн. (3%),
Юж. Корее — 3 млн. (6%), Шри-Ланке 1,1 млн. (7%),
Ливане - 0,7 млн. (24%).

КИНИКИ 927
В океанических странах католич. большинство — в
Гуаме, Кирибати, Новой Каледонии, Сев. Марианских о-вах,
о-вах Уоллис и Футуиа, хотя общая численность католиков
на всех этих о-вах незначительна.
Крупные общины католиков в Австралии - св. 4 млн.
(26% общей численности населения), Папуа — Новой
Гвинее - 1,3 млн. (33%), Новой Зеландии - 0,5 млн. (15%).
Общая численность католиков вост. обрядов - ок. 16
млн. чел. (менее 1,6% всех рим. католиков); в т. ч. на
Украине - 5-7 млн., в Румынии — 600 тыс., России — 493 тыс.,
Словакии - 387тыс., Венгрии - 273 тыс., Польше — 118 тыс.,
Италии — 62 тыс., Сербии и Черногории - 55 тыс.,
Хорватии - 49 тыс., Франции — 39 тыс., Белоруссии — ок. 33 тыс.,
Германии - 32 тыс., Великобритании - 25 тыс., Грузии - 18
тыс., Болгарии - 15 тыс.; Индии - ок. 4 млн., Ливане - 703
тыс., Ираке —420тыс., Сирии - 271 тыс., Израиле — 59тыс.,
Иордании - 27 тыс., Иране - 12 тыс., Турции - 11 тыс.;
США - 492 тыс., Бразилии — 476 тыс., Аргентине - 232 тыс.,
Канаде - 202 тыс.; Египте - 163 тыс., Эритрее - 93 тыс.,
Эфиопии - 66 тыс., Австралии - 23 тыс.
Лит. : Виллари П. Джироламо Савонарола и его время. СПб. ,1913;
ГерьеВ. Расцвет западной теократии. М., 1916; Карсавин Л.П.
Католичество: Общий очерк. Пг., 1918; Репр. Брюссель, 1974; Алексий (Гро-
мадский), архиеп. Отношение митр. Петра Могилы к унии с Римом.
Варшава, 1932; Волконский А. Католичество и Священное Предание
Востока. Т. 1-3. Париж, 1933-34; Репр. Львов, 1991; Амвросий (Лого-
дин), архим. Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. Jordanville,
1963; Репр. М., 1994; КаэановаА. Второй Ватиканский собор. М., 1973;
Фроссар А. Соль земли: О главных монашеских орденах. Брюссель,
1973; То же. М., 1992; Дондейн А. Христианская вера и современная
мысль: О филос. проблемах, затронутых в Humani Generis.
Брюссель, 1975; Ковальский Я.В. Папы и папство. М., 1986; Тейяр де Шар-
ден Л. Феномен человека. М., 1987; Лобье Я. Социальная доктрина
Католич. Церкви: Опыт воплощения христианского идеала.
Брюссель, 1989; БиффиД. Я верую: Краткое изложение католич.
вероучения. Милан, 1992; Второй Ватиканский собор: Конституции.
Декреты. Декларации. Брюссель, 1992; ЛюбакА. Католичество:
Социальные аспекты догмата. Милан, 1992; ФрисВ. Православие и
католичество: Противоположность или взаимодополнение.
Брюссель, 1992; Иоанн Павел П. Единство в многообразии: Размышления
о Востоке и Западе. Милан; М., 1993; Мунье Э. Что такое персонализм.
М., 1994; Рожков В., протп. Очерки по истории Римско-католич.
Церкви: Курс лекций. М., 1994;Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995;
Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995; Маритен Ж.
О человеческом знании // ВФ. 1997. № 5; КгеуА.С. The First Crusade.
Princeton, 1921; BlondelM. Le Problème de la philosophie catholique. P.,
1932; Grabmann M. Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem
Ausgang der Väterzeit. Freiburg/Br., 1933; Catholicisme: Hier, aujourd'hui,
demain: Encyclopédie. V 1-14. P., 1948-96; Seppelt Fr.X. Geschichte der
Päpste: von den Anfangen bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts. Bd. 1—5.
2. Aufl. Münch., 1954-59; De Vries W. Rom und die Patriarchate des Ostens.
Freiburg; Münch., 1963; Janelle P. The Catholic reformation. Milwaukee,
1963; LavelleL. Science. Esthétique. Métaphysique. P., 1967; Katholisches
Soziallexikon. 2. Aufl. Innsbruck; etc., 1980; OurôD.G. M. Dictionnaire
des ordres religieux et des familles spirituelles. Chambray, [1988];
Dunn J.D.G. The Theology of Paul the Apostle. L., 2003.
Г.В. Хлебников
КИНЕТИЧЕСКОЕ (от греч. κίνησις - движение)
ИСКУССТВО — возникшее в 1950 худож. течение,
ориентирующееся на пространственно-динамич. эксперименты с нетрадиц.
материалами. Км. во многом опирается на эстетику Баухау-
са, модерна, рус. конструктивизма. Его зачинатели (Ф.Мор-
реле, З.Хюльтен) отдавали предпочтение движению как
средству противостояния бесконечному повторению худож.
форм, чреватому «исчерпанностью» искусства, «усталостью»
творчества. Их обновление связывается с новыми худож.
материалами. Теоретик движения Н.Шёффер выдвигает
принципы пространственно-свето-хроно-динамизма как основы
Км. Широкое применение методов математ.
программирования трактуется как предпосылка рождения нового типа
творца - художника-инженера, стремящегося воплотить в
искусстве движение как таковое при помощи мобилей, ме-
ханич. приспособлений, оптич. феноменов (оп-арт).
Широко используются прозрачные материалы, электромоторы,
рычаги, пульты управления и т.д. Непременным атрибутом
является хэппенинг, активное отношение зрителя к
артефакту: он призван изучать кинетич. инсталляцию во всех
ракурсах, в т.ч. изнутри; тем самым опровергается классич. идея,
что скульптуру, в отличие от архитектуры, нельзя созерцать
изнутри.
Посвятившие себя Км. художники задаются разл. эсте-
тич. целями. Ж.Тенгли стремится оживить, гуманизировать
машины, борясь с тоской индустр. мира; П.Бюри
обыгрывает замедленное движение; X. Ле Парк и В.Коломбо
используют феномены прозрачности, игры света и теней;
X. де Ривера сосредоточен на худож. эффектах работы
моторов; прибегая к сложным приспособлениям, Н.Шёффер
достигает полисенсорности воздействия; движущиеся
магнитные скульптуры Такиса создают иллюзию вечного
движения; группы Ничто, Зеро, Экзат 51 экспериментируют с
динамикой и светотенью.
Км. широко использует новейший опыт фотографии и
киноискусства. При помощи электроники, кибернетики,
искусств, освещения оно ищет новые способы худож.
выражения, воплощающиеся в светокинетике, технолог,
искусстве, искусстве окружающей среды.
К совр. тенденциям развития Км., сближающим его с
эстетикой постмодернизма, относятся анонимность
творчества при креативности аудитории, снятие противоречий
между искусством и постнеклассич. наукой. Км. явилось
предтечей голографии, дигитального (компьютерного)
искусства.
Лит.: Popper F. Naissance de l'art cinématique. P., 1967; Nature et art
du mouvement. Brux., 1968; SchœfferN. Le Nouvel Esprit artistique. P.,
1970; Groupes, mouvements, tendances de l'art contemporain depuis 1945.
P., 1990.
H. Б. Манъковская
КИНИКИ (rp. κυνικοί, лат. cynici — циники) - одна из т.н.
сократических школ греч. философии. Свое имя ее
приверженцы получили либо от Кнносарга (Κυνόσαργες, «Белая
собака», холм и гимнасий в Афинах), где занимался с
учениками Антисфен, основатель школы, либо от слова κύων
(собака), за свойственный им «собачий» образ жизни. В теории
познания исповедовали сенсуализм, признавали примат
индивидуального (отдельного) над родовыми и общими
понятиями. Отличались подчеркнутым невниманием ко
всякого рода обобщающим теориям и вообще наукам, как к
бесполезным занятиям и разрабатывали гл. обр. вопросы этики
и человеч. поведения - подход, разделяемый в той или иной
мере всеми филос. школами эллинизма. К. писали
сравнительно мало, наиболее плодовитым писателем был
Антисфен, и больше привлекали людей личным примером
жизни «по природе». Гл. черта К. - радикальная критика
цивилизации и выдвижение требования «назад к природе», при
этом К. считали условием достижения свободной и счастли-

928 КИНИКИ
вой жизни крайнее ограничение человеч. потребностей.
Конкр. социально-полит, и идейные причины появления
философии К. коренились в кризисе полиса кон. 5-4 в. до
н.э., распадении старого гражд. коллективизма, деградации
полисных ценностей, освобождении индивида из-под гнета
традиционных полисных норм. В общеистор. плане
появление философии и образа жизни К. отразило противоречия
между человеком и стратифицированным (классовым) об-
вом; культурой, как мерой духовного развития человека, и
цивилизацией как материальным выражением обществ,
потребностей; об-вом и природой (эколог, проблема).
В истории кинизма выделяют след. периоды (по И.М.На-
хову): 1) древний (5—4 вв. до н.э.): осн. представители Анти-
сфен Афинский (445-360 до н.э.), ученик Горгия и Сократа,
Диоген Синопский (412-323), ученики Диогена Кратет
Фиванский, Онесикрит Астипалейский, Филиск Эгиней-
ский, Моним Сиракузский, Метрокл Маронейский и его
сестра Гиппархия (жена Кратета), Гегесий Синопский;
2) средний или эллинистический (3-1 вв. до н.э.): Бион Бо-
рисфенит, Телет Мегарский, Менедем, Менипп Гадарский,
Мемагр Гадарский, Керкид Мегалопольский, Леонид Та-
рентский, Содат Маронейский, Феникс Колофонский;
3) новый или римский (1-3 вв. н.э.): Дион Пруский (Хри-
состом), Эномай Гадарский, Фаворин Арелатский, Демонакт
Афинский, Перегрин Протей, Феаген, Агатобул
Александрийский, Сострат Беотийский; 4) позднеримский (4—5 вв.):
Максим Александрийский, Саллюстий. Влияние кинизма
заметно в учении стоика Эпиктета, в мировоззрении
императора Юлиана Отступника (361-363) и др. Наибольшее
значение в теорет. плане имеет древний К.
Основные идеи кинизма. Философия К,
сформировалась путем критики нек-рых положений сократовской и
платоновской философии. В частности, Антисфен
отвергал существование общих понятий и абсолютизировал
чувственное познание («Лошадь и стол вижу, лошадности и
стольности не вижу»). В целом философия К. есть
философия нигилизма, опрощения человека, поиска гармонии
между человеком и природой в ущерб социальному
мироустройству, отказ от материальных благ в пользу духовных. По
мнению К., все науки (физика, математика, астрономия,
логика, музыка), не имеющие прямого отношения к
человеку, бессмысленны и бесполезны. Сами К. признавали
только учение о правильном образе жизни - этику. Конечная
цель человеч. устремлений есть добродетель, совпадающая
со счастьем. Добродетель заключается в умении
довольствоваться малым и избегать зла; добродетели научаются,
однако для этого нужно не столько знание, сколько сила
воли; проявляется добродетель в поступках. Умение
довольствоваться малым обеспечивает полную
независимость человека - автаркию. Тем самым К. провозглашали
самодостаточность отд. человека и отрицание всех обществ,
ин-тов, гос-ва, семьи, дружеских связей, рабства,
собственности, искусства и культуры. Столь разрушительная
критика исходила из признания примата «природы» (ψύσις) над
человеч. установлениями (νόμοι) и была заимствована у
софистов. Отрицание полисных устоев приводило Кик
критике общепризнанной народной (полисной) религии; на
место старых антропоморфных олимп. богов К. ставили
божества как своеобр. аллегории, как идеальные существа. В
нек-рых высказываниях К. усматривают туманный
монотеизм (по Антисфену, «народных богов много, природный -
один». — Ос, De nat. deor. I. XIII). Позитивная сторона
философии К. заключалась в обосновании разумного
поведения человека, его следовании по пути добродетелей,
воспитываемых привычкой. К. одни из первых провозгласили
идею мирового гражданства — космополитизм, к-рый у них
переняли стоики. К. сформулировали свой идеал мудреца,
придерживающегося разумной, воздержанной, аскетичной
жизни, стойкого в судьбе. Несмотря на концепцию полной
независимости от об-ва, нигилизм К. и само их
существование — часто за счет подачек богачей — были возможны лишь
в условиях развитой цивилизации. Жизнь «согласно
природе» приводила к отказу от истинно человеч. форм
общежития и крайнему ограничению именно присущих человеку
привычек и форм поведения. Наиболее популярная и изв.
фигура среди К. - Диоген Синопский - обитал в глиняном
пифосе («бочке»), прилюдно справлял естеств. надобности,
пил из руки, а не из чашки и т.д. Эпатирующие,
подчеркнуто неприличные, «собачьи» поступки К., их асоциальность
способствовали распространению о них мнения как о
сравнительно безобидных чудаках, не представляющих угрозы
об-ву.
Расцвет философии К. приходится на эпоху кризиса
полиса и образования крупных эллинистических гос-в, когда
человек перестал осознавать себя членом единого гражд.
коллектива, ощутил одиночество в огр. и хаотичном мире,
управляемом неподвластными человеку силами. Цинизм давал
утешение люмпенизированным и разочаровавшимся слоям,
помог в новых условиях сформулировать концепцию
индивидуализма, характеризовавшуюся крайним радикализмом.
Хотя учение К. пользовалось опр. популярностью среди
правителей постклассич. мира (известна симпатия Александра
Македонского к Диогену), крайности их отрицания жизни,
отсутствие конструктивной позиции не позволили кинизму
стать идеологией сколько-нибудь влият. слоев об-ва. С 3 в. до
н.э. школа К. стала сливаться со Стоей и как таковая
прекратила существование. В 1 в. н.э. в условиях, сходных с
зарождением кинизма в Греции (кризис рим. старореспубликанских
ценностей), он возродился в Риме, и просуществовал там до
раннего средневековья (6 в. н.э.). О его влиянии говорят
многие крупные авторы, среди них Лукиан, Тертуллиан,
император Юлиан, бл. Августин. Идея кинического опрощения как
способ очищения от грехов была весьма популярна в раннем
христианстве, затем — у последователей св. Франциска
Ассизского ( 13 в.). Уже в Новое время к кинизму обращались франц.
мыслители Руссо, Сартр, рус. революционеры-демократы,
Л.Н.Толстой и др., видя в нем орудие борьбы с язвами совр.
им об-ва. Кинизм как способ протеста против существующего
строя на обыденном уровне вызвал к жизни схожие формы
поведения личности в европ. странах, особенно среди
молодежи (хиппи, панки и др.). В сфере искусства нек-рые идеи
К. восприняты лит. и молодежным движением битников
(«разбитого поколения») 50-60-х 20 в., выразителями к-рого
в США стали Дж.Керуак, АГинсберг, Л.Ферлингетти, У.Бер-
роуз. Популярность идей К. связана с нек-рыми
врожденными или ставшими естеств. чертами человека, в частности,
чувством всеобщего «природного» равенства и социальной
справедливости, единства всего живого мира, тягой к
сращиванию с природой, признанием примата духовных ценностей
перед материальными. Образ К. задал опр. парадигму
поведения мудреца, личностный образец для подражания.
Слова «К.» и «кинизм», в их латинизированной форме,
дали начало совр. терминам «циники» и «цинизм», к-рые
употребляются для обозначения крайне оскорбительного

КИНОИСКУССТВО 929
для окружающих поведения, отличающегося подчеркнутым
презрением к общепринятым нравств. нормам. Понятие
«цинизм» в его совр. значении возникает приблизительно в
17 в., в связи с распространением частнособственнической
капиталист, цивилизации и складыванием условий для
роста нравств. индивидуализма в разных его проявлениях.
Лит:. Нахов И.М. Философия киников. М., 1982; Он же. Кинизм
и цинизм//Живое наследие античности. М., 1987; Антология киниз-
ма. Мм 1984; Dudly A.R. A History of Cynicism from Diogenes to the 6-th
century A.D. L., 1937; Sayre F. The Greek Cynics. Bait., 1948; Les cyniques
grecs: Fragments et témoignages. Ottawa, 1975.
С.M. Перевалов
КИНОИСКУССТВО (эпистемологический аспект) — уни-
верс. мир искусства в 20 столетии, породивший и образцы
массовой культуры, и шедевры элитарного эксперимент,
характера, сфера приложения рафинированных филос. идей,
и в то же время единств, вид искусства, опирающийся на
крупные финансовые и организационные средства.
Именно в истории развития киноязыка и его гл. рез-тах
очевидны парадигмы культуры эпохи.
Кино возникло ок. 1900 как массовая ярмарочная забава
самого непритязательного вкуса. По своим первонач.
намерениям и амбициям оно стояло рядом с демонстрацией
раритетов, клоунадой, искусством фокусников и прочих
представителей «низовой культуры» (Бахтин). Ранняя трюковая
комедия Мельса - Чаплина, как явление культуры, хорошо
корреспондирует с теорией Бахтина; кино предлагает
карнавальную альтернативу господствующей высокой культуре с ее
цивилизац. догмами (религ., моральными и др.).
Современник рождения кино Бергсон дал понять в
своем эссе 1889 «Смех», что смех имеет некую смысловую
функцию помимо очевидного осмеяния недостатков и
отклонений. Смех, разумеется, обращен против враждебных
цивилизации (об-ву, человечности и т.д.) явлений, но дело в том,
что «большой смех» содержит в себе элемент
неограниченной беззаконной свободы, т.е. не останавливается на
развенчании враждебных человечности феноменов, а легко и
незаметно переходит на осмеяние морали, религии, об-ва,
науки и пр. Бергсон выражался уклончиво и изящно, но его
текст наводит на мысль о том, что он видел в смехе помимо
его цивилизац. миссии также и напоминание о внечеловеч.,
внегуманных, внекультурных способностях и склонностях
людей. Для развития смеховых видов кино, театра, лит-ры
20 в. этот угаданный Бергсоном (а затем Бахтиным)
потенциал смеха крайне важен. Трюковая комедия первых
десятилетий века и последующие эксперименты с принципом
смеха без границ (вплоть до развлекательных фильмов с
демонстрацией трупов Тарантино) используют способность
смеяться как способность посмотреть извне на человека и
на природу, отстраненно увидеть как цивилизацию людей,
так и совокупность противоположных ей вне-антропных
(биокосмич.) сил.
Эпоха бессловесного смеха в немом кино (Мак-Сеннет,
Бастер Китон, Чаплин и др.) позволяет говорить о
культурной амбивалентности смеха. Очевидно, подлинный смех
направлен не только на враждебные человеку и культуре
вещи, но также и на себя самого, на «человека
смеющегося». В таком случае смех - это ближайшая аналогия к тем
мистическим способностям отстраняться от борьбы
человека с внеш. миром, к-рые описываются в древних и более
поздних мифологиях, оккультных системах, религиях и
филос. учениях. Смех - ближайший родич экстаза, т.е.
способности «выходить за» (за пределы цивилизац.
противостояния Иному).
Гл. герой смешного кино служит целям человечества -
цивилизации, и в то же время представляет и внеположную
им т.зр. Он отстаивает справедливость, человечность и
прочие сверхценности, и в то же время он вызывает хохот до
самозабвения, а следовательно, напоминает о присутствии
«Гераклитовой вселенной», где царствуют движение,
метаморфоза, относительность и где не имеют смысла
ценностные дифференциации антропных культур (добро - зло;
жизнь как добро - смерть как зло). Критики и знатоки кино
издавна отмечают тот факт, что смешной герой экрана
отличается таким особенным свойством, как неуязвимость.
Хрупкий человечек в фильме Чаплина то и дело попадает в
такие переплеты, из к-рых практически невозможно
выкрутиться. Тем не менее герой совершает чудо - он
опровергает законы человеч. судьбы и даже теории вероятностей.
Вероятно, в герое трюковых комедий воплощен не только
человек как носитель цивилизационно-антропных начал.
Герой непобедим и живуч, как большие совокупные
системы реальности, к-рые мы именуем словами вроде «жизнь»
или «Вселенная». Смеховой герой комедий 20 в. - это чаще
всего очень человечный человек, к-рый каким-то обр.
выходит за рамки человечески возможного и демонстрирует
если не бессмертие, то по крайней мере некую
колоссальную выживаемость, приспособляемость, изменчивость и
власть над случаем. Все эти возможности не даны, как мы
знаем, ни отд. человеку, ни даже виду в целом, как и т.н.
культуре, к-рую данный вид сумел создать. Смеховой герой
(самый ранний из сквозных, устойчивых героев К.)
обнаруживает, т.о., некие свойства, к-рые присущи макросистемам
(материя, Вселенная, жизнь).
Кинотрикстер 20 в. — это своего рода новый колдун,
к-рый демонстрирует свою связь с энергиями мира.
Социальные отношения и обычные порядки семьи, религии,
власти, обычая то и дело оборачиваются против него.
Предметный мир высокой цивилизации (техника, роскошная
обстановка, дорогая хорошая одежда и пр.) обычно подводят его
и причиняют ему неприятности. Но его часто выручают
простые вещи и материалы, в к-рых как бы заключены
элементарные природные энергии. Пророческий смысл имеет
первая лента Люмьера, в к-рой играющий мальчишка (бессоз-
нат. гераклитовская реминисценция) обливает водой
садовника. Вода, земля, дерево, огонь и пр. помогают трик-
стеру. Противники и преследователи падают в подвалы,
сваливаются с лестниц, получают удары доской по голове,
удачные пинки в зад и точные попадания тортами в физиономии.
Простые вещи и стихии служат посланнику Иного.
Смешной колдун комедий настолько тесно связан с силами
магии (т.е. всеобщей связности и превращаемости вещей), что
он может превращать мертвые вещи цивилизации в живые
вещи природы. В «Золотой лихорадке» Чарли превращает
свой ботинок в кусок мяса и поедает его. Он, разумеется,
пресмешной чудак и фантазер, но очевидно, что именно он
может выжить в ледяной пустыне Арктики, поскольку не
связан нормами рац. культурного мышления и у него есть
доп. шансы.
Смеховой герой в сфере любви и эроса проявляет себя
именно как существо промежуточной природы. Именно в
сфере идеальных (цивилизационно сублимированных)
любовных отношений он переживает свои серьезнейшие не-

930 КИНОИСКУССТВО
удачи (или оставляет зрителя перед неопределенностью
«открытого финала», как в «Огнях большого города»
Ч.Чаплина). Трикстеру экрана мила и желанна гуманная
цивилизованность, он хочет «быть человеком», но он не
способен на все сто процентов интегрироваться в измерение ан-
тропных ценностей. Что ему мешает? Многозначительно то
обстоятельство, что в сфере природного эроса, находящегося
вне императивов Humanitas, смеховой герой от Чаплина до
Мастроянни чувствует себя, как рыба в воде. Его реакции
на противоположный пол элементарны, первичны, наивны.
Здесь его, разумеется, также ожидают разочарования, но его
биокосмич. природа говорит о себе вполне ясным языком.
Что же касается серьезного кино, разрабатывающего
высокую фил ос. и психолог, проблематику, то оно с самого
начала поставило практиков и теоретиков этого вида искусства
перед проблемой контроля над средствами и
возможностями киноязыка, точнее — проблемой невозможности
полного контроля.
Уже на заре этого кино, в фильмах Д.Гриффита
движения камеры, усложнение структуры кадра, монтажные
находки привели язык кино к такой власти над реальностью,
к-рой не знало ни одно др. искусство. Киноязык как бы не
знал преград времени, пространства, логики, рассудка. Он
научился переводить взгляд зачарованного зрителя от
мельчайших деталей на глобальные панорамы реальности,
перекидывать смысловые связи через любые истор., географ.,
логические пропасти. Ок. 1930 к этому могуществу
киноглаза добавляется и звуковое измерение. Д.Гриффит,
С.Эйзенштейн, О.Уэллс и др. создают язык кино как
средство ничем не ограниченной власти над миром. Вопрос в
том, чья это власть. Кто выступает в роли хозяина
реальности в фильме? Можно ли считать, что хозяином является
человеч. цивилизация как таковая?
Истории, к-рые рассказывают классики старого и
нового мирового кино, содержат в себе обычно сильный заряд
антропных амбиций, т.е. насыщены гуманистически-циви-
лизац. идеями о нетерпимости и терпимости, о насилии и
революции, о произволе и справедливости. Художники,
очевидно, стремились в первую очередь помочь людям «стать
лучше» (т.е. «человечнее»). Но этот дискурс культуры —
цивилизации то и дело снимается либо даже отбрасывается
мощной волной иного смыслообразования: завораживающе,
магически действует само ощущение безмерной власти над
пространством, временем, истор. событиями, судьбами
героев, здравым смыслом, безумием, психикой, законами
природы. Одни мастера кино не очень склонны подчеркивать
эти вне-антропные смысловые пласты киноязыка, другие же
буквально упиваются вольными потоками смыслов, к-рые
художник лишь отчасти контролирует (они могут быть столь
избыточны, что порождают у зрителя столь же избыточные
реакции). Таковы фильмы Эйзенштейна, Довженко, Дзиги
Вертова, Карне, Феллини. Даже мастера интеллектуально-
рассудочного киноязыка (Годар, Бергман и др.) зачастую
намеренно пользуются этой способностью киноязыка
порождать ощущение того, что фильм говорит о многом таком,
о чем автор, собственно, и не повествует, и даже не должен
повествовать, как разумный и моральный «хороший
человек». Эти странности киноязыка (его неконтролируемые
смыслы и его магическое воздействие на зрителя)
описывали и описывают практически все серьезные историки и
теоретики кино, от В.Беньямина, З.Кракауэра и А.Базена до
Дж.Маета. (Склонный к теоретизированию С.Эйзенштейн
постоянно обдумывал связанные с этим кардинальным
фактом стратегии и выводы.)
Намерения создателей кино являются чаще всего
гуманистическими (за исключением идеолог, кино тоталитарных
стран, где ставилась задача манипулирования тривиальным
сознанием, напр., в фильмах Л.Рифеншталь). Однако
развитой магический язык кино с легкостью внушал как
массам людей, так и культурным элитам ощущение какого-то
«нового оволшебствления мира», т.е. бессознат. уверенность
в том, что все возможно и чудеса вполне реальны. Кино
длительное время пыталось овладеть этой магией ради гуманист,
целей, т.е. убедить зрителя в том, что волшебство кино
находится во власти цивилизации и «человека человечного»,
к-рый тем самым и утверждает свои сверхценности (разум,
мораль, человечность, справедливость, ответственность и
др.). Но дело в том, что власть киноязыка над временем,
пространством, сознанием и поведением героев была
всегда избыточно велика. Она перехлестывала через границы и
структуры гуманист, смыслополагания. Кино
вырабатывало новую постпросветительскую ментальность, для к-рой
возможны любые связи, допустимы и доказуемы любые
истины. Вслед за языком кино 20 в. вырабатывает языки
телевидения и видео, в к-рых принцип тотального господства
смотрящего доходит до предела и приводит к обострению
парадоксов культуры 20 в. Бодрийяр и др. стали говорить о
том, что смотрение на экраны в кон. 20 столетия вовсе не
означает переживания владения видимым материалом
реальности в этой культуре. Напротив, культуры докинемато-
графические и дотелевизионные еще могли опираться на
веру во власть антропного Я над видимой реальностью
(отсюда — принципы европ. прямой перспективы в искусстве).
Визуальное технолог, овладение реальностью в 20 в. вовсе не
означало, что то самое антропное Я оказалось господином
этой технологически запечатлеваемой реальности. Видит не
Я, не Ты, не Они, но какое-то Оно. Смотрение на экраны
освобождается от атрибутов власти человека над миром.
Экран возвращает его к состоянию магического
переживания всевозможного мироздания, где что угодно
превращается во что угодно или оборачивается чем угодно. Цивили-
зац. (антропные) измерения и ценности при этом
снимаются. Постулат о «новом оволшебствлении мира», выдвинутый
рядом мыслителей (М.Берман и др.) в опровержение
известных тезисов М.Вебера о «расколдовании мира», получает в
визуальных технологиях и новых искусствах свое видимое
подтверждение.
Проблема Оно (подсознания, желания, коллективной
психич. энергии и др.) возникала перед всеми крупными
мастерами кино, к-рые хотели использовать кино для
утверждения неких «разумных, добрых» сверхценностей. Рево-
люц. сов. К. 20-х попыталось поставить колоссальный
потенциал неконтролируемых смыслов на службу мировоззрению
и идеологии, к-рые тогда ассоциировались с большевизмом
(ленинизмом). Позднее стало очевидно, что идеология сов.
революц. кино скорее принадлежит к левому, анархистско-
коммунист. крылу полит, спектра в целом (от Маркса до
Кропоткина). Сов. мастера создали политически
ангажированное, идеологизированное кино, к-рое посредством классовых
лозунгов и понятий пыталось конкретизировать тот обще-
гуманист. пафос борьбы за правду и справедливость, к-рый
всегда присутствует в политически озабоченном
искусстве. Эйзенштейн, Пудовкин, Довженко опровергали
социальные извращения старого об-ва, обличали насилие, хан-

КИНОИСКУССТВО 931
жество, ложь, предрассудки (усматривая их в религии и
церкви, монархич. правлении, бурж. хозяйствовании). По
своей идейной программе то был один из вариантов
воинствующего антропоцентризма-цивилизационизма.
В качестве гл. средства выполнения идейной
программы сов. мастера использовали более всего монтаж и острые
(до гротеска) приемы построения кадра (игра актеров и
движение камеры играли скорее подчиненную роль). «Научно»
обоснованный монтаж, построенный на контрастах и
динамике смены кадров, должен был стать верным
исполнителем идейных замыслов творца-режиссера; ин-т актеров-
«звезд» находился в зачаточном состоянии по сравнению с
амер. кино. Ок. 1920 Л.Кулешов и его группа выполняют ряд
весьма убедительных экспериментов, из к-рых следовали
очень опр. выводы относительно специфики киноязыка.
Кулешевцы систематически исследовали и описали те
возможности смыслообразования, к-рые до того нащупывались
киномастерами интуитивным путем в их практич. работе.
Вывод гласил, что соединением кадров можно придавать в
принципе нейтральным по смыслу предметам или
персонажам тот или иной человеч. смысл (горе, радость, моральные
импликации и пр.) Любой объект может быть локализован
в географ., истор., социальном, психолог, плане, может быть
разоблачен или оправдан в глазах зрительской публики,
ожидающей нек-рых посланий по поводу человеч.
сверхценностей. Монтаж — самое доступное на любой технолог,
ступени средство кино, дающее возможность придать любому
предмету, персонажу, любой ситуации смысл,
употребительный в данной цивилизации.
Монтаж был привлекателен как мощное орудие антро-
пологизации визуальных объектов. Оказывалось, что с его
помощью можно сделать что угодно привлекательным или
отталкивающим в глазах публики. Человека можно показать
добрым или злым, честным или бесчестным, героем или
трусом, носителем высшего благородства или закоренелым
негодяем — и все это с помощью построения кадра и в
особенности с помощью сочетания и динамики разных кадров.
Понятно, что такое мощное средство смыслообразования
должно было заинтересовать тех, кто был захвачен
идеологиями и считал важнейшим делом насаждение известного
рода миражей, центрированных вокруг «идеального
человека», сконструированного с помощью левореволюц.
социально-полит., и истор., натурфилос. построений.
Сов. мастера кино проявили огр. изобретательность и
новаторское мастерство, пытаясь поставить этот язык
манипуляции на службу высоким идеалам революции,
понятой как воплощение справедливости и человечности.
Матросы в «Потемкине», забастовщики в «Стачке» и
просыпающиеся к борьбе за свои права народы колоний в «Потомке
Чингиз-хана» являются, т.о., типичными культурными
героями, т.е. персонажами такого типа, к-рые борются за
усовершенствование человеч. об-ва и устранение
несправедливости, насилия, лжи, разложения и проч. антикультурных
сил. Кино сов. классиков программно ратовало за цивили-
зац. иерархию ценностей, против хаоса и энтропии,
ассоциируемых со «старым миром». Они делали дело, к-рое
сопоставимо с культурной миссией создателей эпосов (о Гильга-
меше, об Одиссее) или лидеров просветительской культуры,
к-рые бросали вызов старым порядкам и ценностям,
осмысляемым как наследие бесчеловечности, звериности,
варварства. Они закономерным образом проповедовали
очистительное «цивилизационное насилие», подобно
шекспировскому Гамлету, корнелевскому Силу или «Свободе на
баррикадах» Делакруа.
Но рез-ты любой цивилизац. программы (в т.ч. и
кинематографической) вовсе не идентичны программным на-
мерениям ее протагонистов. Неистовый, экстатичный
монтаж (эта традиция получила в истории кино обозначение
«русский монтаж») то и дело становился избыточным и
самодовлеющим. Мастера революц. кино хотели учить,
вразумлять, убеждать и внушать веру в такую модель мира,
к-рая устроена разумно, морально, человечно (т.е.
структурирована, исходя из центр, сакральной ценности:
идеального образа правильного, хорошего, человечного
человека). Монтаж исполнял это задание с таким энтузиазмом,
таким избытком опьяняющей энергии, с такой
гипнотизирующей уверенностью в своем всесилии, что именно
ключевые и вдохновляющие сцены из лучших раннесоветских
фильмов явственно перехлестывают поверх идеолог,
(точнее, антропоцивилизационных) заданий и программ, к-рые
надлежало выполнить.
Чтобы определенно и внушительно сформулировать те
идейные постулаты, к-рые входят в задание, достаточно
было в несколько раз меньше монтажных склеек и
стремительных ассоциативных прыжков от одного предмета или
сцены к другой. Соединения далеких друг от друга вещей
теряют рац. основу. В «Октябре» и фильмах Пудовкина
монтаж превращается в поток то ожидаемых, то неожиданных
образов, к-рые практически превосходят возможности
среднего нормального восприятия (на к-рое, собственно,
рассчитаны эти произведения). Зритель растворяется в каком-
то вихревом потоке образов, в к-ром как бы все возможно,
какой угодно смысл может совместиться с как будто
далеким от этого смысла предметом (сценой). Заявленная
идеологически цивилизац. программа оборачивается
переживанием какой-то сверхчеловеч. и сверхсоциальной силы, как
будто некий мировой дух или вселенская душа создает в
нашем сознании этот космич. поток. (Эта особенность
революц. кино 20-х связана с общей тенденцией т.н. космизма,
специфической именно для рус. и советского авангардизма.)
Знаменательно, что расцвет сов. (немого) кино
увенчивается работами А.Довженко 1929—1930, с их мифолог, и
«шаманской» поэтикой и попыткой магического воссоздания (на
новом уровне технологии) вселенской картины Сил Жизни,
воплощенных в воздухе, воде, растительности, свете, эро-
тич. энергиях.
Довженко, подобно его собратьям, пытался
дисциплинировать и канализировать свои докультурные и дорац.
мифы посредством социальной программы и полит,
идеологии. Но драма языка кино состояла именно в том, что
задания Культуры (хорошо ощутимые в этом искусстве) не в
состоянии действительно подчинить себе импульсы и стихии
Натуры, к-рые не признают человека и его ценностные
иерархии. Развитый киноязык нагружен идеями Humanitas; но
является и носителем своего рода биокосмич. дискурса.
История кино и эволюция киноязыка могут быть
рассмотрены под этим углом зрения.
В этой истории и этом языке есть несколько аспектов,
особенно красноречивых именно с т.зр. двух парадигм
культуры, еще действующих в 20 столетии. Показательно, какую
огромную роль имел и имеет в кино образ «хорошего
плохого человека» (the good badman голливудского жаргона). На
уровне тривиального массового фильма герои такого рода
изобилуют в приключенческом фильме и в вестерне, начи-

932 КИНОИСКУССТВО
ная с 20-х Герои таких фильмов отстаивают честь,
справедливость и правильный (человечный) порядок вещей, как они
его понимают, т.е. сражаются за сверхценности
цивилизации. Но они делают это посредством преступных,
сомнительных, чудовищных методов. Таковы фильмы о
суперагенте Джеймсе Бонде, из к-рых ясно, что герой, по
определению, должен спасать и защищать не более и не менее как
зап. цивилизацию (а следовательно, цивилизованность,
человечность, право вообще) против нек-рых ужасных и
враждебных сил (маньяки, коммунисты, мафия и др.)· Но
защита цивилизации осуществляется посредством
демонстративного и явно смакуемого нарушения буквально всех норм
и табу цивилизованных (человечных) людей.
Странность этой защиты человечности с помощью
чудовищности несколько маскируется посредством
ироничных перегибов и несуразиц, что превращает изложение в
подобие охотничьих рассказов из жизни секретных агентов.
Однако же огр. распространенность самого персонажа и
самой темы (отстаивание гуманно-правильных вещей с
помощью табуированных культурой средств) выдает чисто
фрейдистский ход мысли. Ведь гуманная цивилизация чаще всего
не рассматривается художниками 20 в. сквозь призму пиви-
лизац. мифов типа мифа Руссо, а воспринимается как
продукт и рез-т исходной чудовищности, искони присущей че-
ловеч. поведению. Культура стала интерпретироваться не как
исправленная природа человека, а как система обузданий и
табу, выстроенная на бездонной почве вполне дочеловеч.
подсознания, к-рое в любой момент может оказаться
сильнее. Но если культура - это довольно тонкий слой
сублимированных природных (биолог.) импульсов, то и сам
глубинный источник этих импульсов должен рассматриваться как
культуротворческий.
Поэтому в основе культурного пафоса 20 в. лежит редко
формулируемая, но вполне ясная программа нового типа.
Защищать нормы человечности и культуры против хаоса
дикой природы (в т.ч. в собств. душе) можно и должно
посредством возвращения к первоначалам, к дочеловеч.
героизму, состоявшему в подвигах насилия без правил, эротич.
огня без ограничений. Иначе говоря, вполне шаманский
принцип очевиден не только в кино, но и в значит, части др.
искусств 20 в. Утверждать нормы цивилизации можно
всерьез только посредством выхода за ее рамки и нарушения ее
запретов. Культурный герой 20 в. - герой Джойса, Пикассо,
Эйзенштейна, как и герой массовых «триллеров» лит-ры и
кино, — сам обладает изрядным зарядом биокосмич. (вне-
человеч.) энергий, ит реализуя свои сверхценности, он
готов совершать самые что ни есть непозволительные
поступки, не имея на то прежде наличествовавших в культурах ре-
лигиозно-мистич. санкций.
В кино 20 в. был огр. выбор разнообразнейших «хороших
плохих людей» — от матросов броненосца «Потемкин»,
к-рые «героически»-зверским образом убивают офицеров
корабля, до обаятельных проходимцев неореалистического
кино послевоен. Запада. Увенчанием этого аспекта
киноязыка можно считать не реальный фильм, а странную на
первый взгляд мечту К.Шаброля, к-рый думал, что возможно
снять такой фильм, в к-ром зрители будут сначала
ненавидеть злодея-убийцу, лишившего жизни 95 человек, а в
конце концов должны будут увидеть в нем положит, героя (при
всем том, что он убийца). Многие крупнейшие мастера кино
(как режиссеры, так и актеры) пытались разрешить эту
квадратуру круга, как в рамках элитарного авторского фильма,
так и в рамках хитроумных и леденящих детективов и
приключенческих лент. Герой, совершающий выход за грань
человечески позволительного в своем стремлении
оправдать, утвердить, отстоять антропные ценности, является едва
ли не самым гл. героем зрелого К. втор. пол. 20 в., и связан с
теми подчас крайними формами парадокса, абсурда, бредо-
вости, странности ситуаций и событий в фильмах
Шаброля, Годара, Куросавы, Бергмана, В.Вендерса, П.Гринуэя,
К Муратовой.
Женской ипостасью «хорошего плохого человека»
является восхитительная и опасная, притягательная и
ужасная соблазнительница мужчин. Вариантов этого
персонажа было великое множество, но лишь немногие актрисы
сумели воплотить почти все изв. ипостаси этой роли, напр.,
Марлен Дитрих в фильмах, снятых Й. фон Штрогеймом в
Германии и США. Функция соблазнительницы — вносить
смятение, хаос и распад в организованный, рац.
маскулинный мир христ. и просвещенной цивилизации. Как и в
играющем «трикстере» комедий, в «соблазнительнице»
явлена связь с биокосмич. субстратом жизни — в данном
случае, с эротич. энергией, к-рая разрушает нормы и табу
организованного об-ва.
В то же время именно ужасные в своем очаровании
женщины экрана (Марлен Дитрих, Джина Лоллобриджида,
София Лорен, Мэрилин Монро и др.) указывают на
возможность иной человечности, к-рая теснее связана с природной
органичностью и переживанием стихийности, воли и
хаоса, в отличие от дисциплинированной рационально-мора-
листич. культуры. Альтернативный вариант человечности
(осуждавшийся пуританскими критиками, напуганными
размахом сексуальной революции) имел в виду не подрыв
устоев культуры, а скорее утопию новой культурности, к-рая
была бы не столь жесткой, как традиционная. В центре этой
утопии стоял не идеальный правильный человек, но и не
эротич. двуногое животное, не имеющее свободы выбора, а
именно свобода выбора, принятая за новый императив:
свобода изменяться, играть, трансформироваться, жить,
пульсировать, обновляться.
Две парадигмы культуры (цивилизац. и биокосмич.)
присутствуют в языке кино, и между ними никогда не было
легкого и простого соотношения. Крупные мастера зрелой
стадии развития этого языка (от Ж.Ренуара до Феллини, от
О.Уэлса до Р.М.Фасбиндера) находили свои специфич.
способы говорить о сложности и неизбежности
комбинирования этих парадигм.
Лит.: СадульЖ. Всеобщая история кино. Т. 1-3. M., I958-61;
Эйзенштейн С. Избр. произведения: В 6 т. М., 1964-71; История
зарубежного кино. Т. 1-3. М., 1965-81; Аристарко Г. История теорий
кино. М., 1966; Балаж Б. Кино. Становление и сущность нового
искусства. М., 1968; Кракауэр 3. Психологическая история нем. кино:
От Калигари до Гитлера. М., 1977; Барт Р. Избр. работы: Семиотика.
Поэтика. М., 1994; Morin Ε. Le Cinema, ou L'homme imaginaire. P., 1956;
Cohen-Seat G. Problèmes du cinéma et de l'information visuelle. P., 1961;
Mitry J. Esthétique et psychologie du cinéma. V. 1-2. P., 1963-65;
Arnheim R. Film as Art. Berk., 1966; McLuhan M. Understanding Media.
L., 1967; idem. The Mechanical Bride: Folklore of Industrial Man.
Boston, 1967; Adorno Th.W. Prismen. В., 1969; Ayfre A. Cinéma et mystère. P.,
1969; Wollen P. Signs and Meaning in the Cinema. Bloomington, 1969;
Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit. Fr./M., 1970; Bazin A. What is Cinema? V. 1-2. Berk., 1967-71;
CowieP. A Concise History of the Cinema. V. 1-2.L., W\\Agel H. Poétique
du cinéma. Fribourg, 1973; CastyA. Development of the Film. N.Y., 1973;
Eco U. A Theory of Semiotics. Bloomington, 1976; Cavell S. The World

КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА 933
Viewed: Reflections on the Ontology of Film. Camb.; L., 1979; Ellis J.C A
History of Film. Englewood Cliffs, (N.J.), 1979; MasfG. AShort History of
the Movies. Chi., 1981 ; Berman M. The Reenchantment of the World. Ithaca;
L., 1981; Idem. All that is Solid melts into Air. N.Y., 1982; Andrew J.D.
Concepts in Film Theory. Oxf.; N.Y., 1984; Ishaghpour Y. Cinéma
contemporain de ce côté du miroir. P., 1986; Narrative, Apparatus,
Ideology: A Film Theory Reader. N.Y., 1986; Williams L. Hard Core: Power,
Preasure and the «Frenzy of the Visible». Berk.; L. Ang., 1989; Wilson GM.
Narration in Light: Studies in Cinematic Point of View. Bait.; L., 1986;
Kawin B.F. How Movies Work. Berk.; Oxf., 1992; Film Theory and
Criticism. N.Y., 1992.
А.К.Якимович
КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА. Символизм культурной
практики. В Китае истоком культуры традиционно считалось не
божеств, откровение, а непосредственно образы природы,
точнее, особые «энергетические конфигурации» естеств.
мира, угадываемые, «прочитываемые» мудрецами в
природных явлениях. Согласно древнему преданию,
легендарный основоположник кит. традиции, Фуси, изобрел
простейшие письмена, созерцая «узоры Неба и линии Земли»
(термин «линии» в данном случае соотносился с узором,
составленным прожилками в драгоценной яшме). Понятие
«узор», а в равной мере «письменность» (вэнь) стало в
Китае эквивалентом зап. понятия культуры. Отождествление
культуры с узором в кит. традиции имело два важных
следствия. Во-первых, культурная практика возводилась
китайцами к некоему хаотическому, непостижимо сложному
смешению образов и сил, к-рое служило прообразом
одновременно форм природы и форм культуры, выступало
некоей областью взаимного воздействия того и другого; как
сказано в древнейшем кит. каноне, «Книге Перемен», «в
смешении вещей проявляется жизненная сила».
Во-вторых, этот животворящий Хаос получал статус декора,
орнамента, чего-то внеположенного сущности бытия, вне-
субстанциального. Поэтому реальность, по кит.
представлениям, неизбежно опознается лишь через собств. тень,
отблеск, отчужденный след. Говоря языком кит. традиции,
«истина пребывает в собственной тени». Отсюда извечная
склонность кит. учителей ко всякого рода иносказаниям,
намекам, аллюзиям, а также их вкус к церемонности в
поведении, всяческому украшательству, к-рое вовсе не
противопоставляется «существу дела», но является непо-
средств. его воплощением. Словесность была наилучшим
выражением культуры именно потому, что знаменовала
собой преображение вещей в знаки, а ее гл. достоинством
считалась иносказательность, намек, аллюзия,
отсылающие к неизреченному и неизрекаемому.
Т.о., кит. традиция исходит из презумпции
существования «хаотического всеединства» мира, к-рое предваряет,
предвосхищает как образы природы, так и категории
культуры. В кит. лит-ре этот сокровенный исток всякого бытия
нередко именуется миром «прообразов» (сян), образующих
непостижимо-сложный «узор» матрицы сознания. Как
писал в 12 в. ученый Чэн И, «в пустоте и покое образы уже
завершены и изобильны, словно чаща лесная. Они подобны
деревьям в тысячу саженей: от корня до верхушки — одно
тянущееся целое». Природа этих протообразов есть не что
иное, как метаморфоза, превращение предмета в орнамент,
т.е. самопревращение, проекция себя вовне. В этом смысле
мир протообразов, или «семян вещей», и есть реальность
Великого Пути {Дао), пути всех путей. Это мир
смутно-летучих доступных лишь символическому выражению образов,
исчезающих даже прежде, чем они обретут зримую,
умопостигаемую форму - подобно «дуновению ветра» или
«вспышке молнии» или мелькающим образам грез и
сновидений. Он воплощает собой не сущность, а предел, точнее -
начало всякого существования. В символическом мире
«семян вещей» торжествует творч. свобода; в нем нет
установленных приемов и правил, в нем всякий опыт
непроизвольно и неудержимо изливается в нечто «иное». Так в бытии
Великого Пути все существует как указание, знак, свивается
в «нескончаемо тянущийся ствол», «вечно вьющуюся нить»
смысла (ключевая метафора кит. традиции, восходящая к Лао-
цзы). В этом заключается глубочайшее оправдание
культурной традиции в Китае с ее обширным письменным
наследием и наст, культом чтения - лучшего способа погрузиться в
сокровенно-зыбкое пространство «семян вещей».
Из сказанного явствует, что реальность Дао принадлежит
становлению и обладает виртуальной природой, пребывает
«между наличием и отсутствием». Она есть «духовное
соприкосновение» самоопустошающихся (превращенных) тел,
чистая сообщительность, лишенная предметного
содержания. Мир протообразов, т.о., относится к области не
метафизики, а прагматики, не бытия, а, скорее, событийности;
согласно классич. сентенции из «Книги Перемен», «Дао -
то, чем люди пользуются каждый день, а о том не ведают».
Мир протообразов — мир хаотически-запредельной
цельности бытия, или Великой Пустоты, — не отличается от
спонтанной, текучей, неизменно конкр. практики людей.
Первозданный Хаос и эстетизированный хаос человеч.
культуры (т.е. практика в ее неисчерпаемой конкретности)
подобны не по аналогии, а по пределу своего бытия, т.е. по
своему завершению. И чем ничтожнее человек перед
Одним Превращением Дао, тем более он велик в своей
причастности к этому Единому Движению бытия,
вселенскому танцу вещей.
Само понятие практики осмыслялось китайцами в
свете двуединства, или неразличения, вечной действенности и
единичного действия». Первое соответствовало
знаменитому принципу «недеяния» (у вэй), второе — предметным
формам практики. О соотношении того и другого можно сказать
словами из трактата «Гуань Инь-цзы» (9 в.): «Мудрый не
отличается от других тем, что он говорит, действует и мыслит.
А тем, что он никогда не говорит, не действует и не
размышляет, он отличается от других людей». Секрет покоя
мудрого — его открытость инобытию, умение пребывать в
согласии даже с несогласующимся, примирить жизнь и смерть.
Поэтому мудрец не просто «реагирует» на события в мире,
но «следует непреходящему» и сам приуготовляет
обстоятельства своей жизни. Его «недеяние» предваряет,
предвосхищает все явления; оно есть, по сути дела, символ всякого
действия, детерминирующий жест, форма становления, веч-
нопреемственная в потоке времени и в этом смысле —
подлинная основа традиции. В свете идеи пустоты как
символического «семени вещей» становится понятным, почему
мудрец, по кит. представлениям, способен без усилия
направлять движение мира; кит. моралисты требовали
отмечать для себя дурные мысли прежде, чем они придут на ум,
чань-буддийские учителя заявляли: «Прежде чем открыть
рот, ты уже все сказал», а кит. мастера боевых искусств
следовали правилу: «Противник не двигается - и я не двигаюсь.
Противник хочет двинуться — а я двигаюсь прежде него». По
этой же причине духовное совершенствование в Китае не
отделялось от политики, и власть мыслилась как обязатель-

934 КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА
ный атрибут мудрости и авторитета. Правитель, по кит.
представлениям, как раз и воплощает символическое (не)
действие Дао; будучи неприметным, покойным средоточием
мирового круговорота, он направляет движение мира до
последней его частицы.
В духовной практике даосизма отмеченные выше два
измерения Дао именовались «прежденебесным» (сянь тянь)
и «посленебесным» (хоу тянь). «Прежденебесная» практика
знаменовала инволюцию, возвращение к непреходящему
протодействию как символу всех деяний, а «посленебесная»
практика — эволюцию вовне, естеств. развитие живых
организмов. Именно учение о «прежденебесной» реальности
послужило в Китае теорет. основой даосских концепций
омоложения, возврата человека к эмбриональному
состоянию. Символ же универсума в даосизме - двойная спираль,
где движения внутрь и вовне оказываются в конечном счете
неразделимы. В общем виде даосский путь человеч.
совершенствования включал в себя три осн. этапа: «раскрытие»,
соответствующее физич. существованию, «сокрытие»,
знаменовавшее возврат к предсуществованию, и «преображение» —
высший этап сопричастности творч. метаморфозам жизни.
Истор. предпосылкой философемы «недеяния»
послужила древняя ритуальная практика. Ритуал есть символическое
действие par excellence, притом извечно возобновляемое в
потоке времени, требующее волевого усилия и собирающее
все сущее в пространстве «единого сердца», «единого тела»
Дао. Именно стилизация духовной и предметной практики
в ритуале питала идею символического протобытия как
предельности существования. Исходной точкой предметной
практики человека, к-рая, как уже было сказано, никогда не
рассматривалась в отрыве от политики и духовного
совершенствования, считалось состояние «Беспредельного»,
соответствовавшее безначальной, «хаотически-смутной»
целостности бытия, «отсутствию форм и образов». Практика -
и творение мира — в кит. традиции означала внесение
определенности в это хаотическое всеединство, последоват.
стилизацию опыта присутствия бытия. В рез-те изначальные
протообразы мира сводились к символическим типам,
неким типовым формам, обладавшим качественной
определенностью. Репертуар таких типовых форм, а отнюдь не
идеи, не понятия и не те или иные образы, и составлял
действительное наследие кит. традиции. Со временем принцип
типизации явлений и действий был распространен
китайцами решительно на все стороны их жизненного уклада от
политики и естествознания до искусства и быта.
Достаточно вспомнить перечни нормативных аккордов в музыке,
нормативных поз и движений в боевых искусствах, типовых
элементов живописных изображений, типов человеч.
характеров и т.п. Теорет. знание в Китае подменялось набором
конкретных, чисто практических рекомендаций, высшей же
регулирующей инстанцией человеч. деятельности в Китае
были не идеи, а самое время. Кит. мудрость - это прежде и
превыше всего умение «соответствовать моменту». Вот
почему ее невозможно рационализировать в абстр. понятиях.
Репертуары типовых форм в кит. традиции представляли
собой, по сути, проекцию матрицы практики,
порождающего принципа действий на предметный мир человека. Они
являли интуитивно постигаемый образ «полноты
свершения», соотнесенный с некоей парадигматической
личностью, обычно основоположником школы, к-рый через
канон типовых форм возобновлял свое присутствие в череде
поколений учеников.
Внутр. пружиной развития типовой формы является
тенденция ко все более тщательной стилизации. Такая форма,
будучи воплощением предельности, неизбежно
устремляется к собств. пределу и, следовательно, соскальзывает во
фрагмент, нюанс, экспрессивный штрих и в конце концов
растворяется в бесконечно сложной паутине различий. Так
типовая форма, возникнув как проекция первозданного
Хаоса, увлекает мысль в головокружительную бездну того же
Хаоса, но на сей раз хаоса эстетизированного, воссозданного
опытом и сознанием человека. Этот вторичный хаос эсте-
тизированной жизни соответствовал в лексиконе кит.
традиции понятию Великого Предела (тай цзи). В круговом
движении самосознающей воли от Беспредельного к
Великому Пределу культура в собств. смысле слова соответствует
моменту фиксации типовых форм и приданию им статуса
нормы. Она занимает промежуточное положение между
традицией как преемственностью в духе и идеологией,
манипулирующей типовыми формами как самостоят, реальностью.
Обучение типовым формам (составлявшее основу
образования в Китае) означает, т.о., усвоение опр. качества
энергии, содержащегося в этом надвременном сгустке воли. Оно
предполагает повышение чувствительности духа,
обретающего в процессе обучения способность воспринимать все
более тонкие различия между отд. моментами опыта.
Сверхчувствительность и есть секрет духовного совершенства в
кит. традиции. Для обладающего этой
сверхчувствительностью, духовным видением «семян вещей», мир во всем
разнообразии его природных форм свидетельствует о жизни,
осознанной до последней детали и, следовательно, о полноте
человеч. присутствия. Но этот мир предстает, в сущности,
экраном, или декорумом, реальности Дао; он призван не
выявлять, а скрывать. Культура в свете символической
глубины образов оказывается иллюзорным, хотя и
неустранимым прикрытием, покровом бездны творч. воли, дающей
жизнь традиции.
Круговое движение типовой формы от Беспредельного
к Великому Пределу и обратно обеспечивало посредствова-
ние между природой и культурой. Неразличение
первозданного хаоса и хаоса эстетизированной жизни, «пустоты» и
«формы» — последнее слово кит. традиции. Тождество того
и другого оправдывалось не дискурсивным знанием, а
скорее фигурой иронии — этого ускользающего знака
беспредельной предельности и сходства несходного. Смерть
традиции в Китае означала отождествление нормативных форм
культуры не с действием творч. воли, а с их
предполагаемыми прототипами в окружающей действительности.
Проникновение в Китай зап. цивилизации создало благоприятную
почву для подобной идеологизации традиционного
миропонимания.
Антропология. Традиционный образ человека в Китае
определялся представлением о наличии преемственности и
гомологии между человеком и космосом. Человек
рассматривался в кит. традиции как «самое одухотворенное из всех
существ», «семя мировых стихий», посредник между Небом
и Землей и, следовательно, - как средоточие мирового
круговорота, «сердце мироздания». В этом образе человека
опознаются архаические мотивы антропокосма, вселенского
первочеловека, но особым образом переосмысленные и
развитые: кит. мысль признавала значение человеч.
субъективности, но трактовала ее как меру осознания человеком
своей бытийственной полноты. Соответственно, человеч.
самопознание в К.К. состояло не в сведении сознания к субъекту,

КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА 935
а, напротив, в охвате сознанием всей полноты жизненных
качеств человека, что требовало внутр. преображения
человека, излияния индивидуально-частного во
вселенски-бесконечное. Всеобщность такого разомкнутого сознания была
не чем иным, как опытом предельности, вечно длящейся
метаморфозы или, говоря языком кит. традиции,
«каждодневного обновления».
Удел человека, согласно кит. традиции, есть «следование
естественности», что предполагает прежде всего обретение
внутр. самодостаточности в «полноте своей природы», но
также непрестанный переход в инобытие как возвращение
человека к изначальной «срединности», гармонической
центрированности своего бытия. Жизненный идеал в К.к. не
знание и не творчество, но «усвоение», поглощение в себя
непостижимой полноты бытия. Высшей ценностью человеч.
существования в Китае считалось «питание жизни» (ян шэн),
что означало реализацию во всей полноте своих жизненных
свойств, в т.ч. просто способность «прожить сполна свой
жизненный срок». Человеч. удел в кит. традиции есть
именно Путь, аскеза самовосполнения, к-рая, однако, не только
не противопоставляется, но в конечном счете даже не
отделяется от биолог, существования и социального бытия
данного индивида. Бытие или, лучше сказать, бытийствование
человека в духовной практике всегда ставилось кит.
учителями выше предметного знания. «Когда есть настоящий
человек, тогда есть и настоящее знание», - гласит
старинная кит. сентенция.
Т.о., человек и мир в кит. мысли оказываются
вовлеченными в отношения взаимного соответствия. Последнее
могло иметь космологическое измерение, когда, напр.,
стихийные бедствия считались откликом Неба на безнравств.
поступки людей. Но свое наиболее глубокое истолкование эта
идея получила в уподоблении сердца мудрого ясному
зеркалу, в бездонной и пустой глубине к-рого выявляется и
«получает завершение» все сущее. В мед. каноне Китая «Ху-
анди нзйцзин» (2 в. до н.э.) излагается иерархия духовных
состояний человека, где высшую ступень занимают
«настоящие люди», к-рые «обнимали собою Небо и Землю,
держали в кулаке силы инь и ян, стояли одиноко, оберегая в себе
дух». Низшее же положение отводится «достойным людям»,
к-рые «брали за образец Небо и Землю, образом жизни
уподоблялись солнцу и луне... и поэтому могли исчерпать свои
годы и прожить полностью свой срок». Как явствует из
этого текста, достоинство человека в кит. традиции измерялось
его способностью вместить в себя, интериоризировать мир,
так что вершина человеч. совершенства в кит. понимании —
это постижение мира как зеркала внутр. состояния, что
делает «человека Пути» неприметным и неопознаваемым,
обращает его в чистое присутствие. Истинно мудрый, по кит.
представлениям, «скрыто помогает всем существам»; он
оставляет мир и даже свой внеш., «антропоморфный» образ
для того, чтобы наполнить своим присутствием всякое
бытие. Так он «скрытно помогает» миру без насилия над
вещами и даже без усилия над собой, ибо мир повинуется ему как
его собств. тело.
«Настоящий человек» (принадлежащий традиции
даосизма) и «достойный муж» (соответствующий идеальному
человеку в конфуцианстве) обозначают два полюса человеч.
совершенства в Китае: полноту бытия, постигаемую внутр. уз-
рением «раскрытого сердца», и безупречную вписанность в
сеть космич. и социальных отношений. Соответственно, в К.к.
отсутствовало понятие личности, правового субъекта
действия и даже физич. индивида (кит. искусство, в частности, не
знало обнаженной натуры). Человек в Китае осмыслялся, с
одной стороны, в категориях телесной интуиции, уводящей
к всеединству первозданного Хаоса, а с другой - как «лицо»,
выражающее одновременно претензии на обладание опр.
статусом в об-ве и признание этих претензий др. людьми. Ни
внутр. опыт «раскрытия сердца», ни лицо не принадлежат к
области собственно личностного существования.
И в конфуцианском, и в даосском своем образе человек
в К.к. призван не отстраняться от мира в своей личной
автономии, а соучаствовать всем превращениям мира и, более
того, вносить полноту и завершенность в «бытие всех
вещей». Поэтому идеальный человек в Китае - это прежде
всего ^целостный», или «полный», человек (цюанъ жэнъ),
к-рый «оберегает целостность духа». В нем и благодаря ему
собирается мир. Этот идеал жизненного всеединства
запечатлен в понятии «жизненной силы» (дэ), часто неточно
переводимая на европ. языки словом «добродетель». Термин
«дэ» обозначает внутр. совершенство, предел становления
вещи, совершенство по определению виртуальное, лишь
чаемое и прикровенное, но, как вестник полноты бытия,
оказывающее неотразимое воздействие на внеш. мир.
Человек, обладающей дэ, — обязательно господин, он
привлекает к себе людей, без принуждения заставляя их быть
послушными его воле. Дэ есть также высшая регулирующая
инстанция, к-рая вносит определенность в стихию жизненных
метаморфоз. Кроме того, интуиция полноты жизненных
свойств, сопутствующая обладанию дэ, соотносилась в кит.
традиции с опытом полноты и цельности своего тела -
прообраз всеобъемлющего тела антропокосма.
Др. свойством человеч. совершенства, уже отмеченным
выше, была его виртуальная природа. Человек в пределе
своего бытия предваряет, предвосхищает все сущее.
Основоположник даосизма Лао-цзы уподоблял себя «еще
неродившемуся младенцу». В даосском каноне «Чжуан-цзы»
говорится «об изначальном облике» человека, к-рый
существует «прежде нашего появления на свет». В этом качестве
человек как раз и являет собой «семя всех вещей».
Еще одно отличительное свойство человека в кит.
традиции - «открытость сердца» предельной полноте бытия.
Дао-человек «питается от Матери мира» и «дышит из пяток»,
открытый всем существом виртуальному совершенству
одухотворенной жизни. Каждое мгновение он перерастает сам
себя и изливается в мир, его бытие - непрестанное
самопревращение. Так жизнь дао-человека, «жизнь Пути» есть
полная открытость знанию бытия, встреча пустоты с пустотой,
со-небытийность вещей в Одном Превращении мира -
равно единичном и вечном.
Подлинной субстанцией тела китайцы считали именно
пустоту в нем. Об этом свидетельствуют принятое в кит.
литре метонимическое обозначение тела как «девяти
отверстий», знаменитое учение о жизненных точках организма
(к-рые тоже представляют собой не что иное, как отверстия
энергетических каналов) или обычай трактовать
анатомическое строение тела в категориях сочленений и суставов.
Подлинное тело, в кит. понимании, есть именно пусто-те-
лое, и дао-человек подражает не просто мировой гармонии,
а над-бытийной или до-бытийной пустоте.
Указанные свойства совершенного человека
охватываются ключевым для кит. традиции понятием «неба» (тянь).
Бездонный, пустой, сиятельный, всеобъятный купол
небес служит лучшей метафорой чистого присутствия Все-

936 КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА
человека. Для Конфуция Небо обеспечивало вечнопреемст-
венность праведного Пути в мире. Именно в опыте
сопричастности Небу основоположник конфуцианства ощущал
свою связь с древними творцами культурной традиции. В
даосской лит-ре Небо постигается в опыте «прозрения
Одиночества» и противопоставляется искусств, и ущербным
«людским путям». В кит. традиции Небо не является
трансцендентной, божеств, реальностью. Оно предстает, скорее,
изначальной природой человека, еще не ущемленной
расколом мира на субъект и объект; «возвращение к Небу» как
призвание человека в кит. традиции есть просто
восстановление человеком полноты своей природы — акт как нельзя
более естественный и ненасильственный.
Конкретнее, человеч. природа, по представлениям
китайцев, состояла из трех субстанций: «семени» (цзин), или
экстракта жизненных сил организма, «энергии» (ци),
соответствовавшей «единой энергии» универсума, и
«духовности» (шэнь). Совершенствование человека мыслилось как
процесс последовательного очищения «семени» до
состояния «энергии» и «энергии» до состояния «духовности»,
после чего подвижник духовной истины обретал способность
«вернуться к пустоте», животворящей всё сущее.
В традиционной антропологии Китая со временем
возобладало представление, что в человеке сосуществуют
собственное «человеческое сознание» (жэнь синь),
движимое корыстью и субъективизмом, и «небесное сознание»
(тянь синь), соответствовавшее непорочной чистоте духа.
Предназначением человека считалось устранение
«человеческого сознания» и выявление во всей полноте
сознания «небесного». Однако высшая просветленность
сознания оказывалась в итоге неотличимой от бессознательной
в (своей) анонимности человеч. практики. «Небесная»
глубина опыта в кит. традиции отождествлялась с человеч.
социальностью.
К эпохе позднего средневековья в Китае сложились два
подхода к проблеме соотношения «небесного» и
«человеческого» измерений человеч. практики. Один из них,
сформулированный крупнейшим систематизатором
неоконфуцианства Чжу Си (12 в.), отличался акцентом на постепенном
выявлении «небесной» природы в человеке посредством
накопления знания. Др. линия неоконфуцианской
антропологии, представленная такими мыслителями, как Лу Сяншань
(12 в.) или Ван Янмин (15—16 в.), ставила на первое место
спонтанное самораскрытие «небесной» природы в конкр.
действии. Оба подхода довольно скоро обнаружили свою
истор. ограниченность; линия Чжу Си выродилась в
догматическую и охранительную идеологию, линия Лу Сяншаня —
Ван Янмина оказалась неспособной согласовать внутр. опыт
прозрения «небесного сердца» с обществ, ин-тами. В рез-те
неоконфуцианская мысль сформировала в Китае весьма
самобытный тип нонконформистского консерватора, к-рый,
противопоставляя себя «пошлым нравам» об-ва,
гарантировал продолжение традиции единственно своим личным
опытом. Данное обстоятельство сыграло роковую роль в
разложении кит. традиции. В целом же неоконфуцианская мысль
последних столетий кит. истории характеризуется
обостренным вниманием к эмпирич. стороне человеч. опыта.
Этика. Основоположником этической мысли в Китае
был Конфуций (551—479 до н.э.). В наследии Конфуция,
к-рое представлено, гл. обр., отрывочными суждениями,
высказанными по поводу тех или иных обстоятельств,
впервые четко сформулирована проблема нравств.
ответственности человека перед самим собою и перед об-вом. Мораль,
по Конфуцию, коренится в присущей человеку
неискоренимой воле к совершенствованию, «преодолению себя» (кэ ц-
зи), что означало прежде всего устранение всех
эгоистических наклонностей и воспитание способности к
самооценке. Согласно учению Конфуция, рефлексия неизбежно
моральна, ибо выявляет единую меру оценки всех человеч.
поступков и укореняет индивида в сети обществ, отношений.
Поэтому учение для Конфуция неотделимо от нравств.
совершенствования, и оно рассматривается как единств,
занятие, достойное человека и даже неотделимое от всей его
жизни. Подлинное же знание в конфуцианстве не может не
быть моральным; оно есть, в сущности, знание нравств. меры
помышлений и действий. Моральное удовлетворение
оставалось для Конфуция единств, наградой человеку за жизнь,
прожитую в постоянном усилии самосовершенствования.
Итак, принцип моральности знания, введенный в кит.
традицию Конфуцием, утверждал полную преемственность
внутр. опыта человека и его социальности. Конфуцианский
человек живет совм. с др. людьми именно потому, что
обладает способностью к рефлексии (по словам Конфуция,
«вглядыванию в себя») и критич. самооценке. Как сказано
в древнем конфуцианском трактате «Середина и
Постоянство» (Чжун юн), мудрый, «приводя к завершению себя,
приводит к завершению других». Согласно тому же
трактату, гл. добродетель человека — «искренность» (чэн),
понимаемая как точность отношения данного лица к др. людям. Сама
личность в конфуцианской традиции рассматривается в двух
очень разных, по видимости даже противоположных и все-
таки тесно связанных между собой измерениях: с одной
стороны, она предстает непосредственно данным, даже
заданным от рождения опытом присутствия физич. тела — тем, что
китайцы называли «костями и плотью» (гу жоу), — и
сбережение в целости своего тела, в к-ром продлевается жизнь
предков, всегда считалось в Китае главнейшим нравств.
долгом каждого; с др. стороны, человек представал полностью
вовлеченным в сеть социальных связей, он был не
личностью, а социальным «лицом» (мянь). Лицо — качество не
врожденное, а приобретенное; оно определяется положением
человека в об-ве и выражает претензии данного индивида
на обладание властью и авторитетом, а главное, признание
этих претензий другими. Лицо можно потерять помимо
своей воли, и это объясняет, в частности, отсутствие в Китае
идеи презумпции невиновности: человек, объявленный
виновным в безнравств. поведении, должен был доказывать
свою невиновность. Способом защиты индивида от
репрессивного характера кит. этики традиционно служила
готовность заведомо признать собств. несовершенство и даже
свою вину за любое нарушение обществ, морали. Отсюда
характерное для кит. цивилизации настойчивое и даже
агрессивное утверждение скромности и бескорыстия как
высших человеч. добродетелей. В старом Китае публ.
обвинение чиновника в отсутствии у него «смиренного вида»
могло стоить ему карьеры. Подчинению личности этикетному
«лицу» соответствовало сведение внутр. жизни индивида к
постоянному усилию «превозмогания себя». Именно это
усилие нравств. воли и считалось в Китае отличит,
признаком человека, и кит. мыслители с древности были склонны
полагать, что «убить разбойника (т.е. того, кто отрекся от
моральной воли в себе. — В.М.) — не значит убить человека».
Более того, отсутствие у человека его места в системе
личных связей делало проблематичным и его личностный ста-

КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА 937
туе в об-ве. Как следствие, убийство постороннего человека
ради спасения своего родственника считалось в Китае
оправданным и даже желательным поступком.
Т.о., в конфуцианской традиции нормативное поведение,
обществ, конформизм оказываются неотделимыми от внутр.
самопознания. Прозрение собственной автономности в акте
«вглядывания в себя» непосредственно изливается в
правила обществ, этикета, декорум благопристойных манер,
каковой, собственно, и служит знаком «культуры»,
«культурности» (вэнь). Соединение двух этих крайностей устраняет
самое понятие личности как внутренне целостного и
уникального индивида. Область собственно человеческого в кит.
мысли относится к человеч. относительности, со-общитель-
ности. Недаром самое понятие «человек», «люди» в Китае
обозначалось словом «междучеловеческое» (жэнь цзянь). Эту
реальность «междучеловеческого» как меры человечности в
человеке Конфуций обозначал термином «жэнь», к-рый
графически представляет собою сочетание знаков «человек» и
«два». Древний последователь Конфуция, философ Мэн-цзы
(4-3 вв. до н.э.) видел доказательство наличия в человеке
врожденной «человечности» в способности людей к
непроизвольному сочувствию, сопереживанию с другими,
выражающиеся, в частности, в любви родителей к их детям и даже
готовности человека рисковать своей жизнью ради спасения
незнакомого ребенка. В опыте «человечности», согласно
конфуцианскому учению, постигается наша сопричастность
мировой гармонии. Так в конфуцианской традиции
обосновывалась посылка о преемственности морального сознания
и космич. порядка.
Человека, обладающего человечностью (жэнь),
Конфуций называл «благородным мужем» (цзюнь цзы): он
совмещает внутр. совершенствование со служением об-ву. Он
отличается несокрушимой стойкостью духа и спокойно
принимает удары судьбы, даже мученическую смерть, ибо знает,
что всю жизнь служил добру и совесть его чиста. Моральное
удовлетворение - единств, награда за его жизненное
подвижничество. Никто не властен судить его: он сам - самый
строгий судья своим делам и словам. Им нельзя
распоряжаться как вещью или орудием. Ему легко повиноваться,
потому что он требует от других только того, что им
доступно, но ему трудно угодить, ибо он ценит людей не за услуги,
ему оказанные, и даже не за их личные качества, а
единственно за успехи в деле морального совершенствования. Он
не стремится «быть, как все», но умеет ладить со всеми. Он —
прирожденный господин и без усилий держит людей в поле
своего притяжения. У благородного мужа есть его антипод —
т.н. «низкий человек» (сяо жэнь). Таков тот, кто в своих
поступках руководствуется лишь соображениями личной
выгоды, кто всюду ищет сообщников, но не уважает ни их, ни
себя, кто домогается милостей, а, получив желаемое,
забывает о благодарности. «Низкий человек» не имеет мира в
душе: он вечно озабочен», «попав в беду, распускается»,
«уповает на удачу», а в окружающих «ищет только плохое».
Разумеется, моральный ригоризм Конфуция не отрицал
значит, гибкости конкр. форм морального поведения.
Конфуцианская этика имеет ярко выраженный ситуационный
характер; выбор способа и времени действия в ней
определяется конкр. обстоятельствами и степенью
просветленности данного индивида. Она не знает раз и навсегда заданных
правил и тем более божеств, заповедей, данных в виде
запретов. Моральное поведение в конфуцианстве - процесс
постоянного творчества и даже, вернее, со-творчества форм
человеч. общежития. Культура для Конфуция - целиком
дело рук самих людей. Поклонение богам необходимо
прежде всего самим людям, ибо оно воспитывает в человеке
чувство его со-присутствия с другими. Как, впрочем, и
чувство внутр. автономности в своей моральной рефлексии: по
Конфуцию, нужно «чтить духов, но держаться от них в
отдалении». Сам Конфуций на склоне лет высказывался в том
смысле, что вся его жизнь была сплошным актом
поклонения духам - несомненно, потому что вся его жизнь, в его
собств. глазах, была наполнена постоянным моральным
усилием. Основатель конфуцианства говорил в этой связи о
«единой нити», пронизывавшей все его слова и дела. Отсюда и
свойственный кит. педагогике акцент на воспитание
характера, а не усвоение знания или тех или иных проф. навыков.
Т.о., этику Конфуция можно определить как
просвещенный ритуализм, т.е. оправдание ритуала в категориях нравств.
совершенствования. Конфуций нашел предпосылки для
воспитания в индивиде моральной воли в традиционных
обрядах совр. ему об-ва, к-рые имели целью общение
живых с умершими предками или, точнее, возобновление
присутствия предков в жизни людей. Конфуций
рационализировал традиционную обрядность в категориях преемствова-
ния живыми опыта нравств. прозрения древних мудрецов,
к-рое он именовал «Небесным заветом». Несомненно, он и
сам считал себя преемником этого завета, открывающегося
во внутр. уверенности в подлинности своего существования
как со-жития с др. людьми. Ритуал, согласно Конфуцию,
ценен тем, что учит людей сдержанности и, как следствие,
умению «вглядываться в себя». Он сообщает меру всем
вещам. «Без знания ритуала почтительность превращается в
самоистязание, — говорил Конфуций. - Осторожность без
знания ритуала превращается в трусость. Храбрость без
знания ритуала превращается в безрассудство. Прямодушие без
знания ритуала превращается в грубость». Вершина
ритуального поведения, по Конфуцию, — «недеяние» как
предпосылка всякого действия: мудрец обнимает собою весь мир,
отказываясь от внеш. воздействия на вещи, пребывая в
«глубоком уединении». Политика в конфуцианстве есть
продолжение ритуала, но истинный правитель должен управлять
незаметно для своих подданных.
Проповедь самоуглубленности Конфуция как нормы
ритуального поведения обеспечила преемственность
культурной традиции Китая, но сделала проблематичным статус
конкр. ритуальных действий. Конфуций создал модель
«внутреннего» социума, где отношения между людьми
регулируются обычаем и доверием, и носят в значит, мере
интимный характер. Недаром образцом об-ва Конфуций
считал семью, каковая и послужила в Китае прообразом всех
прочих форм обществ, жизни. Сам Конфуций отделял, а
порой и противопоставлял, «внутренний» социум своей
школы публичности гос. ин-тов. Он не считал постыдным
нарушать клятву, «данную по принуждению» (т.е. не
продиктованную внутр. убеждением), а перед смертью утверждал,
что в мире «никто его не понял». Разрыв между внутр.
кругом школы с ее чисто личными отношениями учителя и
ученика, с одной стороны, и публичностью формальных званий
и статусов — с другой, определили весь истор. путь кит.
цивилизации и, в частности, конфуцианского учения. Этот
разрыв служил источником постоянного конфликта между
тенденцией к формализации моральных норм конфуцианства
и проповедью самостоят, постижения конфуциевой правды
человеч. со-присутствия. Наиболее влиятельные критики

938 КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА
конфуцианства, прежде всего даосы, обвиняли
последователей Конфуция в педантизме и рутинерстве, подавляющих
человеч. естество. В конце концов конфуцианство оказалось
неспособным стать идеологией нац. единства китайцев, но
оно по-прежнему является гл. организующей силой кит. об-
ва на уровне личных отношений, и его влияние способно
возрасти в эру «информационной цивилизации»,
упраздняющей нац. замкнутость.
Эстетика. Эстетич. идеал в Китае был органической
частью традиционного миропонимания. Достаточно сказать,
что гл. категорией кит. эстетики была не красота
(отождествлявшаяся в Китае, скорее, с обманчивой красивостью,
прелестью), а «жизненная сила», или «энергетическая
конфигурация» (ци), - ключевое понятие всех кит. наук о природе
и человеке. Самое представление китайцев об эстетич.
объекте, как и о реальности вообще, основывалось на идее
«превращения» (хуа), исключавшей статичное созерцание, тем
более любование отд. предметом. Внимание к внеш. образу
вещей, изучение их физич., «объективных параметров»
всегда считалось в Китае занятием поверхностным,
недостойным истинного мастера. Как писал в 19 в. ученый Чжу Цзин-
сюань, художник призван «изображать то, что не могут
осветить ни солнце, ни луна», и добиваться «преемственности
духа» (и шэнь), в к-рой свершается «преображение вещей»,
Т.о., назначение традиционного искусства в Китае далеко не
ограничивалось собственно эстетич.и запросами. Худож.
творчество трактовалось в Китае как соучастие в
безначальном и бесконечном самопреображении просветленного
духа, как деятельная сопричастность Великому Пути
мироздания. Предмет эстетич. видения в Китае — символическая,
«небесная» глубина опыта (сюань, мяо), постигаемая внутр.
зрением. Кит. художники никогда не рисовали с натуры и
были совершенно равнодушны к формальным правилам
построения живописного образа. Правда кит. картины
удостоверяется единственно сердцем мастера, а жизненность
худож. откровения подтверждается жизнеспособностью
рожденной им школы. Европ. же искусство всегда
представлялось китайцам плодом мастеровитого, но бездуховного
ремесленничества.
Сущность худож. творчества в Китае по традиции
определялась понятием «одна черта» (и хуа). Это понятие, в
частности, закрепляло органическое единство живописи и
письменности, наиболее полно запечатленное в кит. каллиграфии.
Оно также подчеркивало свойственный кит. эстетике
приоритет деятельности над созерцанием; в конце концов, работа
живописца или каллиграфа есть не что иное, как движение
кистью. Наконец, оно помещало худож. творчество в
перспективу символического миропонимания традиции,
обосновывая преемственность работы художника и покоя «Небесной»
полноты бытия. На рубеже 17-18 вв. художник Шитао писал
о смысле понятия «одной черты» в след. словах:
«В незапамятно-древнем нет приемов, и великая
целостность не рассеяна. Когда же великая целостность
рассеяна, появляются приемы. На чем же основываются приемы?
Они основываются на одной черте. Одна черта - исток
всего сущего, корень всех явлений. Она раскрывается в жизни
духа и хранится человеком. Посему истина одной черты
устанавливается нами самими. Постигший истину одной
черты может вывести все приемы из отсутствия приемов и
постичь одну истину во всех истинах...».
Суждение Шитао ясно определяет статус изображения
в кит. традиции как декора, следа или «среды» внутр.
духовной глубины опыта. Шедевр каллиграфического
искусства в ср.-век. Китае уподобляли «следу, который тянется
на тысячи ли и исчезает в недосягаемых далях». В
противоположность Японии, где сама жизнь воспринималась как
эстетич. зрелище и в этом смысле представала
продолжением искусства, в Китае искусство рассматривалось как
продолжение жизни, но жизни внутренней, возвышенной,
преображенной усилием творч. воли. В опыте сокровенной
вечнопреемственности духа природа и культура,
индивидуальность художника и неисчерпаемая конкретность
Хаоса неразделимы.
Подобно тому как в кит. эстетике нет места понятию
целостной и уникальной личности, эстетич. суждение в
Китае движется между двумя полюсами: произведения
искусства оценивались и классифицировались китайцами, с
одной стороны, по их чисто техн. атрибутам (чаще всего по
особенностям работы кистью), а с другой, - по некоей
общей атмосфере, неуловимому «настроению» (цюй),
пронизывающим картину. Соприсутствие того и другого
исключало понятие собственно худож. формы. (Аналогичным
образом, кит. классич. словесность не знала понятия жанра.)
Соответственно, эстетич. ценность образа сводилась к
моменту его превращения, преодоления собств. границы,
самоустранения. Отсюда постоянное тяготение кит.
живописцев к экспрессивной графике, их вкус к гротеску и тонкое
чувство стильного штриха. По той же причине внехудожест-
венному, чисто материальному присутствию произведения
искусства — искусству вне искусства - китайцы придавали не
меньшее значение, чем собственно худож. качествам
картины. Уместно напомнить о необычайно высоком уровне
развития техники снятия отпечатков в Китае, начиная с
изготовления печатей и эстампов и кончая книгопечатанием, а
также о склонности китайцев приписывать эстетич.
значимость разного рода побочным атрибутам бытования
произведения искусства, напр., печатям на картинах, шкатулкам
для их хранения и даже личностям их владельцев.
Истинному мастеру, по кит. представлениям, полагалось создавать
свои шедевры быстро, почти спонтанно и без усилий,
повинуясь «безыскусности жизни». По той же причине
искусство в Китае служило средством выражения сверхличной и
вечносущей просветленности духа — того, что именовалось
в Китае «древней», т.е. несотворенной и безначальной,
«волей» (и). В преемствовании этой воли наводила оправдание
сама идея традиции. Любое творение кит. художника -
прежде всего комментарий к опыту, пережитому кем-то
прежде. Оценка мастера в Китае неизменно сводилась к
определению его «правильной родословной». Собственно же
эстетич. критерии творчества имели второстепенное значение.
Истинному мастеру даже полагалось культивировать
изысканное несовершенство, неуклюжесть (нжо) своих
творений, что считалось верным признаком следования
безыскусной «древней воле».
Т.о., в кит. эстетике первостепенное значение имеет не
форма, а структура, гл. же свойством творч. акта является
не выявление, а, наоборот, «рассеивание» (сань),
внушающее опыт вечноотсутствующей полноты бытия. «Письмо -
это рассеивание», - говорится в «Слове о письме» Цай Юна
(2 в.), одном из первых соч. об искусстве каллиграфии в
Китае. Цай Юн связывает акт «рассеивания» с состоянием
духовного покоя и расслабления как условия внутр.
концентрации: «Тот, кто желает писать, прежде пусть посидит
прямо, упокоит мысли и отдастся влечению воли, не изрекает

КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА 939
слов, не сбивает дыхания и запечатает свой дух глубоко
внутри, тогда письмо его непременно будет превосходным...»
Этот принцип саморассеивающейся структурности
запечатлен уже в первом законе живописи, сформулированном в 5 в.
Се Хао, называющем гл. достоинством живописного образа
«живое движение в созвучии энергий» (ци-юнь шэн-дун).
Отсюда проистекают такие важные особенности кит.
эстетики, как перенесение на худож. произведение теории
взаимодействия полярных сил инь и ян, принципиальная
фрагментарность и декоративный характер внеш. образа
(каковой является не более чем «следом», отблеском,
преломлением внутр. реальности), экранирование как ведущий
принцип худож. пространства в изобр. искусстве и
ландшафтной архитектуре, аллюзия как сущность классич.
словесности и др. Вслед за даосским мудрецом Лао-цзы,
говорившим об «образе без образа», эстетич. теория Китая
объявляла высшей ценностью «поэзию вне поэзии» и «картину
вне картины». Наглядным примером саморассеивающейся,
чистой структуры Пустоты является традиционная мелкая
пластика и даже мебель китайцев, где предметная форма как
бы теряется, исчезает в прихотливой игре выпуклых и
вогнутых поверхностей, уступая место видению творч. мощи
одухотворенной жизни. Композиция картины — в первую
очередь пейзажа — должна была явить прикровенный образ
энергетических каналов, т.н. «драконьих вен»,
пронизывающих мироздание. В этом пункте кит. искусство смыкалось с
традиционной кит. физикой и космологией.
Эта смутная интуиция пустотной структуры жизни
традиционно выражалась в кит. живописи в образах туманов,
облачной дымки, полупрозрачных испарений. Выражение
«туманная дымка» даже служило синонимом живописи
вообще. Тонкая вуаль облаков и туманов — превосходный
образец экрана, к-рый скрывает внеш. образы, чтобы выявить
глубину пространства и устраняет все фиксированные
перспективы созерцания вещей. Поэтому мир туманов - это
также мир снов и пророческих видений, сопутствующих
опыту творч. поновления жизни. Это мир творч.
преображения, являющего подлинный предмет и гл. «секрет» классич.
искусства Китая.
Экранирование как непременное условие эстетич.
созерцания означает, что пространство в кит. мировосприятии
обладает слоистой структурой и его организующим принципом
является свертывание, завихрение, складка. Отсюда
приверженность кит. художников к кривым линиям, их склонность
сводить линию к точке, символизирующей значимые «узлы»
сознания. Отсюда и присущее кит. пейзажным картинам
панорамное, как бы сферическое видение мира. Модель
пространства в искусстве и науке Китая - это две вложенные
друг в друга сферы (его прототипом была тыква-горлянка —
самый популярный символ универсумов в Китае).
Прообразом же созерцания в кит. традиции выступало чтение,
погружающее в сокровенный мир смыслов, и слушание,
дающее опыт глубины восприятия.
В итоге восприятие пространства в кит. традиции
оказывается актом не наблюдения, а раскрытия глубины
посредством «распрямления складки». Созерцание воистину
превращается в выявление «чудес и таинств» бытия. Обманный
вид в кит. искусстве - не трюк, а, как ни странно, единств,
возможность видеть. Предел же видения есть «семя» вещей,
символическое пространство вселенской «завязи жизни»,
предвосхищающей все сущее. Ясно, что худож. образы в
Китае и не предназначались для созерцания в качестве
некоего статического объекта. Они выступали вместилищем
взрывчатой силы бытия, перехлестывали свои границы,
продолжались в иных и интимно заданных человеку качествах.
Знатоки вдыхали «испарения» картин, старинные бронзовые
сосуды ценили не в последнюю очередь за их запах,
фарфоровые чаши и декоративные камни в саду слушали, ударяя
по ним палочкой, и т.д.
Правда традиционного искусства Китая - это
постижение предела всякого опыта и переход в инобытие, что по-
китайски именовалось «вхождение в духовность» (оку шэнь).
Об этом моменте самопревращения духа свидетельствует
соприсутствие в классич. кит. пейзажах двух планов
изображения; плана миниатюры, дающего неправдоподобно
увеличенные образы деталей, и плана макровосприятия,
относящегося к необозримо широкой перспективе видения. Обе
эти формы созерцания превосходили разрешающую
способность слова, требовали участия духовной интуиции;
картина воистину должна была пребывать «вне картины». Что же
касается предметных образов картины, то они, будучи
продуктами отбора и преображения в сознании «мельчайших
семян» восприятия, не имели прототипов среди естеств.
предметов или идеальных форм и представляли собой, в
сущности, галлюцинации, отблески и проекции
непостижимых глубин мирового сердца, к-рое само себя скрывает. Эти
образы изначально нормативны и стилизованы, поскольку
выявлены творч. волей мастера. Они не отображают дейст-
вит. вещей, а только подобны этим вещам или напоминают
их. Они - как метафоры безвестной истины. Одним из
важнейших эстетич. приемов в Китае было т.н. «заимствование
вида» (цзе цзин), когда реальные предметы вводились в
другой и чуждый им пейзаж, создавая тем самым обманный вид.
При этом иллюзионизм кит. живописи чужд
натуралистического правдоподобия, к к-рому стремилась живопись
Европы. Этот иллюзионизм есть, скорее, убедительность
невероятного. Необходимость все настойчивее подчеркивать
иллюзорный характер живописных образов, сохраняя при
этом видимость их натуралистического правдоподобия, в
конце концов привела к разложению классич. стиля в кит.
искусстве.
Кроме того, эстетич. суждения в Китае были, по сути, не
чем иным, как продолжением политики, поскольку они
давали оценку именно степени духовного совершенства
мастера и не имели под собой объективных эстетич. критериев.
Все это в конце концов сделало кит. эстетич. традицию
частью офиц. идеологии. Истор. же смерть кит. традиционной
эстетики наступила в тот момент, когда типовые формы
классич. искусства под влиянием зап. цивилизации были
соотнесены с их предполагаемыми прототипами в
природном мире.
В.В.Малявин
Космос в китайской культуре. Др.-кит. космология и
антропология констатируют наличие коррелятивной
связи между человеком (к-рый здесь всегда рассматривается
как психосоматическое единство), с одной стороны, и
природой-космосом (тянь) - с другой. Установки древних
натурфилософов, создававших утопическую картину
природной и социальной гармонии, предполагали в качестве
непреложного условия такой гармонии прежде всего идеальное
состояние гл. психосоматического единства Поднебесной —
персоны-тела правителя. Натурфилософия призвана была
обосновывать естественность и оптимальность наличного

940 КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА
состояния социума и видела в связи с этим свою задачу, в
частности, в создании некоего «окончательного»
супертекста, к-рый сам по себе являл бы модель гармонического
космоса-природы.
В качестве осн. источника, на базе к-рого может быть
реконструирована др.-кит. «картина мира», целесообразно
привлечь «идеологически нейтральный» текст памятника
3 в. до н.э. «Люйши чуньцю» (ок. 240 до н.э.; далее — ЛШ),
относительно к-рого кит. традиция высказалась как о не
«конфуцианском» и не «даосском», а «эклектическом» (цзац-
зя). Осн. материал ЛШ тесно связан с космологией, а
утверждаемая им утопическая «картина мира» представляет
собой реинтерпретацию в терминах возникающей синхронно
со становлением империи (221 в. до н.э.— 111 в. н.э.)
натурфилософии (или «имперской религии») космогонического
мифа. Поэтому целесообразно кратко изложить осн.
постулаты натурфилос. теории мироустройства, к-рая в
дальнейшем приобрела статус официально признанной и
институционализированной имперской науки. Согласно
реконструируемому космогоническому мифу, мир эволюционирует
(изводится) из хаоса в космос усилием посредника
(медиатора) или демиурга-дао, осн. функция к-рого - обеспечение
и поддержание «единства» (и, тай и) или коммуникации
между явленным и неявленным мирами. Явленный мир —
космос (юйчжоу), неявленный, или непроявленный,- хаос
(хунъдунь), т.е., по многочисленным прямым и косвенным
описаниям, нечто не имеющее формы, темное, смутное, не-
расчлененное.
Миры явленный и неявленный сосуществуют (во
времени и пространстве), отделенные друг от друга некой
воображаемой непрозрачной мембраной. Проникновение сквозь
нее есть функция (и привилегия) особого типа сознания
(интеллекта или интуиции), носителями к-рого выступают в
архаические времена (эпоха Шан-Инь) дивинаторы-гадате-
ли, в период расцвета «классики» — историки-астрологи (ши,
тай ши), позднее — вообще «ученые» (ши), члены сословия
«образованных». Становление последней группы
связывается с ростом городского населения и возникновением
«общества теоретического типа». На возникновение
самосознания в среде «образованных» указывает то, что в данную
эпоху интеллектуалы предпочитают именовать себя
специально изобретенным термином «холщовая одежда» (бу и); к
этой же категории они причисляют своих
предшественников в «интеллектуальной традиции», вплоть до мифолог,
персонажей.
Именно из среды интеллектуалов (бу и) рекрутируются,
согласно натурфилос. доктрине, носители высшего типа
сознания - мудрецы (шэнжэнь), приобретающие особый статус
в миропорядке благодаря овладению некой специфической
формой знания, передаваемого в традиции от наставника к
ученику. При этом, по крайней мере в интерпретации
натурфилософов - авторов ЛШ, это знание доступно не всем, а
лишь обладателям индивидуальной психосоматической
комплекции опр. типа. Последняя в традиции именуется словом
цай, что в равной степени может обозначать как «талант», так
и «материал», поэтому компромиссным рус. эквивалентом
можно считать словосочетание «природные задатки».
При этом без надлежащего образования (учения у
достойного наставника) и самообразования, или
самодисциплины опр. типа, природные задатки остаются задатками и не
превращают индивида в «законченного» (чэн) мудреца.
Талант (цай) - необходимое, но не достаточное условие
овладения знанием, являющимся ключом к постижению мира
и овладению им, что дает основание рассматривать данный
тип знания как «гносис». Осн. акцент авторы ЛШ
переносят на самовоспитание, «самоисправление» мудреца, в ходе
к-рого претендент на это звание должен прежде всего в
максимальной степени упорядочить (букв, «исправить» или
«настроить-наладить», сю) собств. тело-персону (шэнь),
осуществив тем самым на индивидуальном уровне операцию
перехода от хаоса к космосу, или, что то же, воспроизведя
изначальный космогонический акт в отношении самого
себя. Вероятность такого «перехода» предопределяется тем,
что можно назвать натурфилос. антропологией и
психологией или, вернее, психосоматологией.
В самом общем виде можно говорить о том, что у
натурфилософов индивид как тело-персона представляет собой
систему, взаимодействующую с окружающей средой,
элементом к-рой он выступает и к-рая может быть названа
Системой с большой буквы. Понимаемая как «правильный»
космос Система функционирует в соотв. с имманентными
законами, причем в ней выделяются три осн. уровня, на
каждом из к-рых в присущем данному уровню виде
проявляется фундаментальный принцип функционирования
Системы — дао. На уровне «неба» (или «космоса») он выступает в
собственном обличьи «небесного дао» (тяньдао), на уровне
«земли» (или социума, называемого также Поднебесной -
Тянься) он проявляется как некая организация ландшафта,
к к-рой человек вынужден приспосабливаться в своей
деятельности (dwiu), на уровне социума и его индивидуальных
членов — как некая «дисциплина» (жэнъцзи), определяющая
нравы (этос) населения данной местности или всей страны.
Таков «порядок вещей», неизменность и неотменяемость
к-рого сознается мудрецом и представляется ему (или
провозглашается им) нормой-оптимумом, «естественностью»,
что и будет соответствовать природе-натуре в нашем
понимании. Поскольку «порядок вещей» неотменим, задача
мудреца состоит в адаптации к природе-натуре т.о., чтобы в
идеале все его действия (и даже помыслы) были столь же
«естественными», как и сама «природа». Эта адаптация, или
«подражание», «имитация» (фа) естественности, является
залогом психосоматического благосостояния индивида, его
«гармонического» сосуществования со средой, что
обеспечивает ему максимально продолжительное и полноценное
существование в явленном мире, а в сотериологическом
аспекте, характеризующем религ. практики (медитация,
алхимия, магия и т.д.), позволяет надеяться на
индивидуальное бессмертие. Возможность такого типа взаимодействия
со средой объясняется в натурфилос. теории общностью
универсального субстрата, составляющего основу
мироздания - «гармонического эфира» (цзинци).
У натурфилософов ЛШ «гармонический эфир» хотя и
представляет собой континуальную среду, содержащую
«тонкие» (цзин) и «плотные» (ци) фракции, но не является
качественно однородным: более «тонкие» фракции обладают и
большей динамичностью, тогда как более «плотные»
отличаются нек-рой косностью. Первые связываются с
«мужским», активным энергетическим началом (ян), вторые — с
«женским», или пассивным (инь). Поэтому в натурфилос.
космогонии янная ци образует небо, а иньная - землю.
Исходя из принципа «единства» человека и неба, т.е.
одинаковости их «природы», натурфилос. психосоматология и в
индивиде обнаруживает «гармонический эфир» разного
качества, причем его янные фракции составляют в индивиде

КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА 941
наиболее ценную его часть, иногда называемую в
переводной лит-ре словосочетанием «семя-ум» (цзин). Поскольку
семя-ум субстанционально представляет собой тот же
«тонкий» эфир, разлитый в окружающей среде, «природе», он
обладает и всеми его качествами, в т.ч. «разумностью» (мин).
Иными словами, сила интеллекта индивида определяется
качеством - «тонкостью» пребывающего в его
теле-персоне «гармонического эфира». Внеш. условием,
гарантирующим адекватность мышления, выступает «невозмутимость»
эфира, обеспечиваемая «спокойствием-статикой» (цзин)
индивидуальной психосоматики.
Интересно, что в качестве «возмущающего» фактора
выступает в натурфилос. доктрине та же «окружающая
среда», на этот раз интерпретируемая как «многообразие вещей»
(у). Недисциплинированный ум легко поддается
раздражению, вызываемому многообр. внеш. стимуляторами (звуки,
цвета, запахи, вообще красивые вещи и т.д.),
воздействующими на относительно «автономные» органы чувств (гуань).
Будучи выведенными из-под контроля управляющего
психосоматикой центра - сердца-ума (синь), органы чувств
нарушают принцип разумной достаточности (цзе) в
удовлетворении страстей-желаний (юи) и тем самым подвергают тело-
персону индивида серьезной опасности, к-рая может
проявляться как органическая (по большей части разные
виды истощения) или психическая болезнь (в последнем
случае подразумевается «нервное истощение», но в
принципе психосоматология отказывается рассматривать
органику в отрыве от психики).
Т.о., стандартную натурфилос. модель индивида можно
представить в виде психосоматического единства
(«системы»), внутри к-рого могут доминировать, в зависимости от
состояния системы, «рефлективные» или «аффективные»
реакции, что предопределяет стабильность данного тела-
персоны. Высокая степень рефлективности соответствует в
натурфилос. доктрине состоянию «космос», и, напротив,
коррелятом доминирующих «аффектов» выступает «хаос». С
т.зр. внутр. логики натурфилос. доктрины вполне
последовательно психические реакции индивида описываются в
терминах все той же космологической модели, на этот раз
«работающей» на уровне отд. тела-персоны.
Самовоспитание «мудреца», в свою очередь, оказывается вытеснением,
в идеале - полным, аффективных, неконтролируемых
реакций, что приводит к установлению тотального контроля над
собств. телом-персоной, а в перспективе — над «средой»-
социумом, в отношении к-рого мудрец (становясь его
центром в качестве правителя) выступает в той же функции, что
и его сердце-ум в отношении его собств. тела-персоны.
Такова, в общих чертах, натурфилос. «картина мира», как
она представлена в ЛШ. Согласно взглядам его авторов, мир
является самодостаточным организмом, гомеостатом,
способным к саморегуляции, с тенденцией к устойчивости осн.
состояний, определяемых наличной космоэнергетической
ситуацией (инь-ян). Нормальное (оптимальное) положение
Системы равновесно, и выведение ее из баланса влечет
включение «обратной связи», восстанавливающей в
конечном счете исходное состояние на всех уровнях (глобальном,
социальном и индивидуальном). В теории это может
происходить без вмешательства человека. Последний, однако,
может и, поскольку речь идет о сохранении гармонических
(хэ) отношений с «окружающей средой», обязан: а) не
выступать в качестве инициатора дестабилизирующих
процессов; б) сознательно стремиться к восстановлению, в случае
возникновения флуктуации, равновесия внутри Системы
(что означает прежде всего поддержание стабильности
полит, системы, проведение соответствующих
природоохранных мероприятий и т.д.).
В этом контексте целесообразно рассмотреть
выработанные натурфилософами механизмы саморегуляции
поведения индивидов в их декларируемом и реальном вариантах.
Иными словами, надлежит выявить, что в теории и в
действительности являлось той «естественностью», в согласии с
к-рой мудрецу предлагалось строить свою стратегию
оптимизации жизненного процесса, включающую в качестве осн.
элемента психофизич. саморегуляцию (тренинг), широко
изв. ныне и на Западе в форме т.н. «боевых искусств» (ушу)
и подобных им практик.
Согласно общерелиг. представлениям, совершенным
знанием (для натурфилософии такое знание совпадало со
знанием неких «постоянных чисел» - тянь-ди чжи ту -
космич. констант) обладали обитавшие в сфере
неявленного божества-предки (гуйшэнь), и задача
познающего-постигающего состояла в максимальном приближении к
носителям этого знания, от к-рых только и можно было
рассчитывать его получить. Такое проникновение в область
нуминозного (шэнь) могло быть обеспечено только
созданием в себе мудрецом высокой степени тонкости ума-семени
(цзин), что обеспечивало его «подключение» (тун) к
равному по тонкости субстрату — цзин, носителями к-рого
выступали божества-предки. При этом сама эта «тонкость» в разл.
эпохи понималась по-разному. До выработки
натурфилософами этого концепта, в архаике, контакты (коммуникация)
с нуминозной сферой осуществлялись при посредничестве
ди-винаторов (си, у), обладавших «всего лишь» весьма
изощренной интуицией. Последняя не могла быть отнесена
натурфилософами к рефлексивной сфере психики,
поскольку явно приближалась по типу к аффективной практике
шаманов. Видимо, вследствие этой неудовлетворенности
аффективными (т.е. внешне «хаотическими») действиями
прорицателей процедура гадания на костях и панцирях была
достаточно рано формализована, а затем и
математизирована (что отмечено появлением способа гадания на стеблях
тысячелистника). Иначе говоря, не удовлетворяясь
общими представлениями о мире нуминозного и
«гармоническом эфире», управляющем космогоническими
процессами, натурфилософы постарались обеспечить с помощью
нек-рых квазиматемат. процедур переход от квалитативных,
качественных к квантитативным, количественным
принципам оценки нуминозной реальности. При этом
количественной оценке подвергались процессы, заданные все той же
натурфилос. космогонической моделью, в первую очередь —
исхождение «гармонического эфира» из непроявленного в
проявленное. Показательно, что именно в это время
формируется концепция «изначального эфира» (юанъци),
пребывающего в предшествующей явленному миру «пустоте»
(сюй), т.е. в той позиции, к-рую космогонический миф
отводит «хаосу-хуньдуню». В целом процессы измерения
«гармонического эфира» в его динамике (что в традиции
выражалось терминами «увядание-нарастание», сунь-и) имели
целью получить «правильные» параметры таких
континуальных сред, как «гармонический эфир», а также его
«проявлений» в виде конкр. образований (напр., ландшафта) и
муз. звуков, издаваемых, согласно натурфилософам, самой
«природой», космосом. Более того, «музыкальным»
процессом был сам космогенсз, что эксплицитно выражалось в тек-

942 КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА
сте ЛШ: «Когда (состояние] мира характеризуется высокой
мудростью и предельной рациональностью-ли, ци неба и
земли, совокупляясь, порождают звучащие ветры. Солнце,
двигаясь [в зодиакальной плоскости] от [одной точки]
солнцестояния [к другой], каждый месяц (луну) образуя с луной
[систему наподобие] колокола, порождает [один за другим]
двенадцать люй. Во вторую луну зимы, вдень солнцестояния,
рождается хуанчжун; в последнюю луну зимы - далюй, в
первую весеннюю луну — тайцоу..».
«Сверхзадачей» натурфилософов было, т.о., определение
количественных параметров начального состояния
Системы, а «космические константы» (тянъ-ди чжи шу) должны
были выводиться из количественных характеристик муз.
звукоряда — системы люй, к-рая натурфилософской
теорией провозглашалась замкнутой, т.е. темперированной, хотя
в действительности она таковой не являлась. В этом, в
частности, проявлялась утопичность натурфилос. «картины
мира», что, кстати говоря, самими философами сознавалось
(хотя и не декларировалось). В то же время очевидно, что в
сознании натурфилософов эстетич. характеристики
возникающего из хаоса космич. порядка неразрывно связывались
с непосредственно воспринимаемой муз. гармонией, к-рая
считалась следствием правильных математ. соотношений,
используемых при построении музыкально-теорет. системы
люй, двенадцатиступенного звукоряда.
Муз. звуки обладали, с т.зр. натурфилософов, и
достаточной «объяснительной» силой, подтверждая «правильность»
теории «гармонического эфира» на наглядных (слышимых)
образах, в данном случае — звуковых. Будучи следствием
колебаний разл. частей муз. инструментов (струн, мембран,
столбов воздуха в замкнутых контурах), муз. звуки как бы
демонстрировали механизм воздействия динамического центра
мира — демиурга-дао — через передаточную среду
(«гармонический эфир») на периферию, образуемую всем
многообразием «существующего» (ванъу), «всех вещей», понимаемых в
данном контексте как локальные рецепторы муз. гармонии
космоса. Кроме того, муз. звук существовал в опр.
пространстве опр. время (в зависимости от его
высоты-интенсивности), что позволяло считать его моделью космоса в целом,
поскольку, согласно общемировоззренч. установкам
натурфилософов, и космос (юйчжоу) занимает опр. пространство и
существует нек-рое (пусть и длительное) время. Если «хаос»
не обладает никакими характеристиками, кроме
отрицательных («смутное», «неясное», «неоформленное»), то «космос»
описывается (по аналогии с построением звукоряда люй)
системой параметров. В целом их можно считать обозначением
пределов, до к-рых способна распространяться сила
демиурга-дао, преобразующего «хаос» в «космос». Иными словами,
космич. константы в данном контексте задают теоретически
возможную степень преодоления некой общекосмич.
жизнетворной силой изначальной энтропии мира. Данная сила в
традиции именуется «доблестью» (дэ), присуща самой
«природе» (небу) и является необходимым свойством мудреца,
преобразующим с ее помощью собств. аффективный «хаос»
в рац. «космос» ума (интеллекта, чжи).
Следует отметить, что, хотя натурфилос. теория
провозглашала в принципе идеал полной победы «рациональности»
над «эффективностью», «космоса» над «хаосом», для
практиков (идеологов) была очевидна недостижимость этого
идеала. Поэтому речь шла преимущественно о пределах
распространения космообразующих процессов на всех
уровнях — онтологическом, социальном, индивидуальном.
«Хаос» ограничивался «космосом», но отнюдь не
вытеснялся им окончательно, тем более — не «уничтожался», что было
бы нарушением осн. парадигмы натурфилософии -
дополнительности по отношению друг к другу в каждой космо-
энергетической ситуации янности и иньности, иными
словами — «космичности» и «хаотичности». Более того,
космогонический процесс предполагал чередование ситуаций
более или менее «хаотичных», и потому «хаос» играл
важную (хотя и не до конца проясненную) роль в самом космо-
устроении, ограничивая «экспансию» «космоса»: «Зима и
лето не могут наступить одновременно, сорняк и
культурное растение не сосуществуют... У кого рога, у того нет
верхних зубов... Таковы [Постоянные] Числа неба-природы».
Логично предположить, что если на онтолог.,
социальном и индивидуальном уровнях действовал, согласно
натурфилос. парадигме, один и тот же принцип (к-рый и назван
принципом функционирования Системы) ограничения
«хаоса» — «космосом», то и текстопорождающая
деятельность, как и выявленные в предыдущем изложении
процессы самоорганизации космоса и индивида, должна
развиваться, по крайней мере, по аналогии с космогоническим
процессом. Действительно, само наименование подобной
деятельности внутри рассматриваемой традиции — вэнь
(«культура», «окультуривание», т.е. «оформление») указывает
на ту же «космогоническую» парадигму, что и в остальных
случаях придания формы бесформенному. Не совсем ясно,
что в данном случае должно было считаться
ограничиваемым «письменностью» (также вэнь) «хаосом» — состояние
дописьменной культуры, что наиболее вероятно, или же
«стихия» языка. Однако и в том и в др. случае речь шла о
создании, во-первых, «литературы» (тоже вэнь), а во-вторых,
об упорядочении в перспективе лит., жанрового «хозяйства»
(эту задачу взяли на себя в основном уже упоминавшиеся
выше эстетич. трактаты средневековья).
В то же время на ранних этапах развития письменности,
а именно на этапе фиксации предшествующей традиции,
пришедшемся в Китае в основном на 3 в. до н.э., когда
началась кодификация текстов т.н. «философских школ»,
необходимо должна была возникнуть идея порождения некоего
«подлинного», «правильного» текста, в к-ром с наибольшей
полнотой отразился бы действительный мир, или
космогонический процесс. Такой текст должен был обладать
свойством полноты и тем самым претендовать на
«единственность», поскольку совершенно адекватное описание
действительности должно было отменять все предыдущие и даже
последующие. Такой текст должен был бы быть и «устроен»
как мир в целом, Система.
Именно этим «параметрам» отвечает ЛШ, если
рассмотреть его как некую раннелит. (и, добавим, «авторскую»)
модель космоса, Системы. Созданный коллективом авторов
(Сыма Цянь насчитывал их более 3 тыс.), работавших при
дворе и, возможно, под рук. видного циньского сановника
Люй Бувэя, ЛШ состоит из весьма многообразного
материала и в дошедшем до нас виде представляет собой
компендиум, призванный ответить на все возникающие проблемы
бытия и сознания, или, по словам Сыма Цяня, «изложить
по порядку все дела, касающиеся неба, земли, человека,
прошедшего и настоящего». Нетрудно заметить, что в
формуле Сыма Цяня, во-первых, указывается на замысел
авторов ЛШ изложить все «по порядку». Под «порядком»
авторы, вероятно, понимали в первую очередь «порядок
развертки» космоса из хаоса, парадигмой к-рому служил способ

КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА 943
порождения муз. двенадцатиступенного звукоряда люй
(число «12» соответствует числу лун в году, каждой из к-рых
приписан опр. тон, в данной луне «задающий» необходимую
космоэнергетическую конфигурацию энергий - инь-ян).
Во-вторых, ясно, что в тексте ЛШ, по замыслу его авторов,
должно быть описано все существующее время и
пространство: «небо, земля, человек, прошлое и настоящее...». В этой
формуле нет только будущего, но сам ЛШ представлял
собой не что иное, как его модель - утопический проект
будущей империи.
Согласно общенатурфилос. установкам, космос должен
был иметь опр. (числовые) параметры, и текст,
претендующий на его полное отображение, естественно, строился по
опр. плану, в к-ром структурообразующую роль играли
числа. Таковым и является ЛШ с т.зр. композиции. Числовые
комплексы, избранные для композиционной организации
книг и глав каждой части, не случайны. Все они, как
принято говорить, нумерологически значимы, т.е. тем или иным
образом связаны с осн. схемой корреляций,
устанавливающей связи между пространственными и временными
параметрами. Осн. корреляционная схема представлена планом
т.н. Минтана («Зала Знания предков»), ритуалистического
комплекса, ориентированного по странам света, каждое из
помещений к-рого соотносилось с одним из четырех
сезонов и т.н. «центром» времени, приходившемся на сер. года —
третью летнюю луну. В самом общем смысле можно
говорить о коррелятивно значимой связи между первой частью
памятника и двенадцатью лунами и четырьмя сезонами, т.е.
временными параметрами, связи между числовыми
комплексами второй части и представлениями об осн. космо-
энергетических ситуациях (их насчитывалось 64),
обусловливавших хоз. и символическое поведение социума и его
индивидов, и, наконец, связи между третьей частью и адм.
организацией территории, занимаемой первой из
возникших в данной части мира империей (36 адм. «округов»,
цзюнь).
В числовых комплексах, избранных авторами в
качестве композиционной основы организации материала,
выражены общенатурфилос. представления о структуре космоса
(мироздания), к-рые в эпоху Хань были сформулированы
как «триада» (сань цай), по числу участников
космогонического процесса (небо, земля, человек). Однако
моделирование космогонического процесса в тексте ЛШ не
ограничивается формальной композиционной структурой. Если
находившийся в распоряжении его авторов, скажем, раннелит.
материал представить в виде изначального «хаоса», то
оформление его в «космос» совершенного текста (в данном
случае речь идет не о худож. достоинствах, это — тема,
требующая отд. разговора) воспринималось авторами как
последовательное вытеснение «случайности» материала (что
соответствует вытеснению «аффективности» в процессе
самовоспитания мудреца). Текст ЛШ должен был быть
организован не только на формальном, но и на содержательном
уровне, что и проявилось в тематическом распределении
материала. Так, содержание глав первой части сводится
преимущественно к описанию природных, «естественных»
процессов и связанной с ними деятельности людей,
оформленной в годовой ритуально-адм. цикл. Осн. внимание здесь
уделяется разного рода природоохранным мероприятиям,
направленным на поддержание жизненных циклов «всего
существующего» (ваньу). В то же время в главах,
относящихся к осени, речь идет о воен. действиях, начинающихся
преимущественно после уборки урожая и, как можно
понять, направленных в основном на захват территорий и
ресурсов, как продовольственных, так и людских.
Теоретически, следовательно, считалось, что все виды
человеч. активности зависят от «постоянных чисел», так или
иначе дедуцируемых из основообразующего тона - Хуан-
чжуна, последний же, как предполагали, произведен самой
«естественностью» - небом-природой. На практике,
однако, натурфилософы не скрывали, что в оценке
«естественной» гармонии важная, если не решающая, роль отводится
субъективному восприятию, оценке на слух. Последним
критерием «гармоничности» того или иного
«естественного» звука оказывалось в конечном счете ухо (слух) мудреца.
При этом область «космического» в огр. многообразии
звуков отграничивалась возможностями восприятия тона той
или иной высоты и интенсивности человеком, широтой
доступного ему звукового спектра. «Музыкальные звуки
должны быть согласованы с возможностями восприятия
человека. При слишком громком звуке воля приходит в состояние
потрясения, а когда в состоянии потрясения пытаются
слушать громкую мелодию, ухо-слух не в состоянии ее
вместить... Поэтому слишком громкие-интенсивные, слишком
тихие-слабые, слишком высокие и слишком низкие [по
частоте] звуки не согласуются [с человеческой природой]».
В действительности муз. система строилась по
принципу соответствия возможностям (порогам) восприятия, и, в
частности, муз. инструменты делались не столько по
расчетам, подобным приведенным в трактате о музыке в
«Исторических записках», сколько по древним образцам и с
опорой на умение конкр. ремесленников, причем
известно, что гибель этих последних, даже при полной
сохранности музыкально-теорет. лит-ры, могла вести к разрыву в
традиции, когда создать приемлемые инструменты не
удавалось, несмотря на крайнюю важность музыки в осн.
имперском ритуале.
Т.о., хотя в теории провозглашались необходимость
«абстрагирования» от любой субъективности и примат
«естественности» (системности, или включенности в контекст
наличной космоэнергетической ситуации), наделе осн.
источником космич. констант оказывались
естественно-телесные параметры человека, включая психич. уровень
(восприятие). Весьма показательна в этом отношении т.н.
«традиционная медицина», теснейшим образом взаимосвязанная
с алхимической практикой. Провозглашаемая в этой сфере
необходимость соблюдения математически обоснованных
процедур приготовления «эликсира бессмертия» при
ближайшем рассмотрении оказывается эмпирически выведенным
набором правил личной гигиены, причем данное
утверждение в принципе остается верным и для внешне наиболее
экзотических практик саморегуляции (типа «внутренней»
алхимии - нэйдань). Если к тому же помнить, что основой
любой обусловленной в натурфилос. теории колебаниями
«гармонического эфира» космоэнергетической ситуации
является некое «взаимодействие» инь-ян энергий, а эти
последние имеют источником, в частности, представление о
разнофункциональности и взаимодополнительности полов,
то «антропологические» корни натурфилософии предстают
в еще более обнаженном виде.
Какие последствия все это имеет для регуляции
индивидом собств. поведения - нетрудно представить, если
рассматривать индивидуальную жизнь как процесс,
являющийся частным случаем общесистемного жизненного

944 КЛАДБИЩЕ
энергетического «потока» (частные «жизни» в таком
случае трактуются теорией как некие «флуктуации» в
общеэнергетическом «поле» Системы). В случае принятия такой
т.зр. индивид оказывается в некоем понятийном
пространстве, ориентация в к-ром осуществляется в общем в рамках
след. простейшей схемы:
невежество — знание
смута - порядок
болезнь — здоровье
смерть — жизнь
Разумеется, список этих бинарных оппозиций открыт и
может быть продолжен и детализирован, однако парадигма
остается неизменной. Навигация индивида меж этих
аксиологических маяков осуществляется в соотв. с высшей
стратегией выживания, и это заставляет его всегда оставаться в
ограничиваемых «человеческими» параметрами пределах
(что я предлагаю называть принципом антропомерности), в
общем избегая крайностей. Именно эти последние и
оказываются в данной системе координат той «чрезмерностью» (го
фэнь), к-рая на всех уровнях — онтолог, этическом и эсте-
тич. — представляется отклонением от
нормально-оптимального, сбалансированного состояния Системы
(разного рода природные аномалии, стихийные бедствия,
моральное или физич. уродство и т.д.), и притом отклонением в
высшей степени нежелательным, а подчас и преступным.
Отношение к жизни и ее сохранению как к высшей
ценности разделяется всеми носителями натурфилос. взглядов,
включенными в данную культурную общность, независимо
от их идеолог, позиций (являются ли они приверженцами
«классики» или ее противниками), по-видимому, опять же
в силу того обстоятельства, что, с их т. зр., приведенная выше
схема — наиболее фундаментальное и наглядное
представление космогенеза, понимаемого как ограничение хаоса
космосом.
В то же время вполне очевидна необходимость усвоения
данной аксиологической схемы через систему текстов,
письменных и устных, так или иначе демонстрирующих
«неизбежность» космологизации, или, что то же, гармонизации хаоса
в интересах максимального продления (оптимизации)
жизни самого «космоса», окружающей среды, социума и
индивида. Так, преподносимое искусство выживания,
воспитываемое всей системой принятых в данной культуре ценностей, и
есть то, что обозначается здесь термином дао — «путь».
Лит.: Малявин В. В. Проблема человека в традиционных китайских
учениях. М., 1983; Он же. Традиционная эстетика в странах Дальнего
Востока. М., 1987. Он же. Этика и ритуал в Китае. М., 1987; Он же.
Конфуций. М., 1992; Он же. Традиция «внутренних школ» ушу. М.,
1993; Он же. Китай в XVI-XVII вв. М., 1995; Соколов-Ремизов С.Н.
Литература, каллиграфия, живопись: К проблеме синтеза искусств в
худож. культуре Дальнего Востока. М., 1985; Он же. Живопись и
каллиграфия Китая и Японии на стыке тысячелетий в аспекте фугуро-
логич. предположений. М., 2004; Munroe D. The Concept of Men in
ancient China. Stanf., 1967.
Г А. Ткаченко
КЛАДБИЩЕ - место захоронения; с культуролог, т.зр. один
из важнейших символов культа мертвых, служащих
сохранению связи живущих поколений с их истор. прошлым и
облекающих в сакральную форму чувства людей, связанные со
смертью. В кн. «Живые и мертвые» (1959) Уорнер пишет, что
К. есть «коллективные репрезентации, отражающие и
выражающие многие из представлений и ценностей
сообщества, связанные с тем, что представляет собою данное
общество, что представляют собою его люди и где происходит
соприкосновение секулярного мира живых с духовным
обществом умерших».
Об-во, в представлении Уорнера, включает в себя не
только живых, но и умерших его членов. К. находится на
границе двух миров: профанного мира живых и сакрального мира
мертвых. Социальная граница, разделяющая эти два мира,
материально воплощается в кладбищенских стенах, заборах
и ограждениях. Такое промежуточное (или лиминальное)
положение К. отражается в двойственности его
символического значения, находящегося в соотв. с непреходящим
дуализмом жизни и смерти и фундамент, амбивалентностью
человеч. чувств, связанных с бренностью существования.
К. — место, где отчетливо выражается промежуточность
положения человека в мире и неустойчивость его пребывания
среди живых. Все символы К. носят черты амбивалентности.
Здесь пролегает невидимая и подвижная граница между
священным и профанным, управляемым и неподвластным,
эфемерным и вечным, активностью и инертностью. Два
мира, пересекающиеся в духовном пространстве /Г.,
находятся в разных временах: здесь сталкиваются друг с другом
утомительное движение секулярного времени и вечный покой
времени сакрального. К. прокладывает мост между двумя
временами, завершая одно и открывая другое.
В церемониях культа мертвых (таких, как похороны или,
напр., День памяти в США) происходит духовное
соединение мира живых и мира мертвых. Эти ритуалы
устанавливают формальные правила взаимоотношений между двумя
мирами. Символизм похорон связан с представлениями о
вечной жизни и нетленности человеч. души, к-рые имеют
истоки в реальном переживании важного социального
факта, состоящего в том, что социальная личность человека как
совокупность его связей и отношений с др. людьми не
умирает одновременно с телом, а продолжает оказывать
влияние на живущих (в субъективном плане это влияние
обладает несомненной достоверностью, особенно в первое
время после кончины). Похороны представляют собой «rite de
passage, символически переносящий тело из мира живых в
мир мертвых и помогающий восстановить связи живых
членов общества друг с другом и с памятью об умершем».
Постоянный, не прекращающийся ни на день поток похорон
поддерживает непрерывную ритуальную связь между
живыми и мертвыми. Перенося индивида из секулярного
объективного времени в сакральную вечность, похоронные
обряды вместе с тем увековечивают его социальную личность и
социальное значение для сооб-ва. Это находит выражение в
символике могилы, закрепляющей двойственное положение
умершего: могила — символ равенства людей (в мире
мертвых), но в могильных памятниках и их оформлении
символически закрепляется социальное положение умершего в
пространстве и времени секулярного мира, что является
условием сохранения его идентичности и возможности для
живых продолжать поддерживать отношения с ним. Кроме
того, для статусного об-ва (в частности, американского,
к-рое собственно и исследовал Уорнер) характерно
вторжение секулярного мира в символику могилы: в планировке К.,
разбиении его на фамильные участки, в пространственном
их размещении, в оформлении участков, оград и могильных
памятников находят отражение социальные и статусные
структуры секулярного сооб-ва. Имя, высекаемое на
надгробии, - один из важных компонентов кладбищенской сим-

КЛАКХОН 945
волики. «Имя на камне — нечто большее, чем просто знак
уважения к умершему человеку. Рассматриваемое в
контексте сакрального церемониала, похорон и священной земли
кладбища, имя отошедшего в мир иной становится
конечным символом, помогающим установить связь между секу-
лярными живыми и сакральными мертвыми. Это знак того,
что умершие вечно связаны с божеством и с сакральным
миром» (Уорнер). Увековечивая умерших, живые
бессознательно утверждают свою надежду на вечную жизнь.
«Кладбище есть... вещественный и зримый символ согласия людей в
том, что они не позволят друг другу умереть... Это
символическое место встречи живых и мертвых, мира сакрального и
мира профанного, естественного и сверхъестественного».
В А', и могильных памятниках как материальных
символах, отмечает Уорнер, воплощаются проекции затаенных
фантазий человека по поводу неотвратимости своей
кончины и неопределенности будущего, находят отражение
универсальные чувства, связанные с включенностью человека
в вечный круговорот жизни и смерти. К. воплощает в себе
архетипический символ Матери-Земли, из к-рой все живое
берет свое начало и в к-рую все возвращается. К. и
связанные с ним обряды пронизаны амбивалентной символикой
возвращения. Смерть - возвращение в «материнское лоно»
природы, окончательное упокоение в «теле» Матери-Земли;
на подсознат. уровне могила и утроба символически
эквивалентны. Но смерть - это и возвращение к «началу
времен», туда, где начало и конец — одно и то же. В образной
структуре К. преобладают «женские» символы. К их числу
Уорнер относит такие важные символы, ассоциируемые с К,
как «город» и «сад». Сад, символизируемый мягким
растительным фоном, окружающим могилы, тесно связан с
образом матери-природы, в объятиях к-рой ее дети обретают
вечный покой; круговорот природных метаморфоз, вечный
годичный цикл расцвета и увядания растительности
ассоциируется с вечным циклом жизни и смерти, к-рому
подчинен человек.
К. и могильные памятники, отмечает Уорнер, —
наиболее драматичные и могущественные символы истор.
прошлого сооб-ва и его культурной традиции.
Лит.: Уорнер У Живые и мертвые. М., 2000.
В.Г.Николаев
КЛАКХОН (Khickhohn) Клайд (1905-1960) - амер.
антрополог, наиболее изв. исследованиями культуры индейцев на-
вахо. Род. в Ле Марсе, шт. Айова. Учился в Принстон. ун-те,
однако учеба была прервана болезнью. Поселившись в 1922
для лечения в Рама, шт. Нью-Мексико, К. стал изучать
культуру живших здесь индейцев навахо, в совершенстве
овладел их языком и досконально изучил их обычаи. Эти
исследования определили осн. направления всей его науч.
работы; он неоднократно возвращался в эти места для полевых
исследований. В 1927 вышла его первая этнограф, работа «К
подножию Радуги», в 1933 — вторая, «По ту сторону Радуги»,
обе об индейцах навахо. Продолжив учебу в ун-те шт.
Висконсин, он получил в 1928 степень бакалавра. В 1931-1932
учился в Вене, где познакомился с психоанализом, а в 1933 -
в Оксфорде, где получил магистер. степень. В 1933—1934
преподавал антропологию в ун-те шт. Нью-Мексико, а с 1935 -
в Гарварде, где в 1936 защитил докт. дисс. и работал до кон.
своей жизни. В 1936-1948 рук. крупномасштабным научно-
исследоват. проектом «Raman Project», целью к-рого было
описание культурных паттернов навахо, в нем принимали
участие 15 ученых. В 1949 возглавил (вместе с Дж.Бру и Пар-
сонсом) «Проект сравнит, изучения ценностей в пяти
культурах», в к-ром участвовали 37 исследователей; предметом
изучения были ценностные системы навахо, зуньи, испано-
американцев, мормонов и тексанского сооб-ва. К. основал
в 1947 в Гарварде Ин-т рус. исследований и до 1954 им
руководил. К. принимал участие в создании
междисциплинарного ф-та социальных отношений в Гарварде. Антропологию
К. понимал как междисциплинарную науку, призванную
играть центр, роль в интеграции наук о человеке. Перу К.
принадлежат несколько монографий и множество статей.
Важнейшие работы: «Колдовство у навахо» (1944),
«Зеркало для человека: связь антропологии с современной жизнью»
(1949, эта работа получила премию за лучшее
научно-популярное произведение года), «Культура: критический обзор
понятий и определений» (1952, совм. с А.Крёбером).
Антропологию К. понимал как междисциплинарную
науку, связанную с физич., биолог, и социальными науками
и призванную, в силу своей широты, разнообразия
используемых методов и опосредствующей позиции, играть центр,
роль в интеграции наук о человеке. Работы К.
характеризуются сочетанием добросовестных этнограф, описаний с
анализом исследуемых вопросов. Теорет. позиция его
эклектична; в ней можно проследить влияние Боаса, Сепира, Линто-
на, Крёбера (с Крёбером К. был дружен и тесно сотрудничал
на протяжении последних 15 лет жизни), психоанализа и т.д.
В поисках теорет. моделей К. часто обращался к областям
социального знания, в то время достаточно далеким от
антропологии. Считая, что человеч. поведение всегда и
практически во всех своих аспектах трансформировано
культурой, он энергично противостоял распространенным в то
время в антропологии бихевиористским интерпретациям:
«... не может быть никакой науки о человеческом поведении,
построенной на канонах радикального бихевиоризма»,
рассмотрев в своих трудах в теорет. аспектах проблемы
взаимоотношения культуры и личности, культурной
стандартизации человеч. поведения и культурных ценностей.
Личность и культура. В целом, с т.зр. К., личность
формируется культурой через процессы воспитания, придающие
опр. форму «сырой» человеч. природе. Всем людям,
независимо от их культурной среды, присущи опр. общие
потребности, однако «каждая культура имеет свою особую
систему наиболее желательных и наиболее одобряемых способов
удовлетворения этих потребностей, и каждое общество
передает новому поколению на самых ранних стадиях жизни
стандартную картину ценимых целей и санкционированных
способов поведения». Нормативно-ценностная система об-
ва обеспечивает общность способов приспособления к
среде у принадлежащих к нему индивидов. Наряду с этим
культурные давления определяют и характерные для того или
иного культурного сооб-ва формы психич. отклонений (амок
у малайцев; каннибалистич. агрессия у нек-рых индейцев
Канады; арктич. истерия у нек-рых сибирских народов;
«свиное сумасшествие» на Суматре; шизофрения у
низшего класса, маниакально-депрессивный психоз у высшего
класса и психосоматич. расстройства у среднего класса в
США; и т.п.). Даже те общие модели поведения, к-рые
предопределены органически, получают в каждой культуре свое
особое значение.
Осн. механизм формирования личности в культуре -
процесс обучения - К. разделял на два типа: техн. и
регулятивное обучение. Под техн. обучением имелась в виду пере-

946 КЛАКХОН
дача техн. навыков, чтобы сделать индивида продуктивным,
социально полезным членом об-ва, способным внести вклад
в повышение уровня жизни группы и ее силы. Регулятивное
обучение своего рода противовес техническому; его цель —
уменьшение значимости индивида в группе,
предотвращение нарушения им принятых обычаев и, в конечном счете,
недопущение внутригрупповой дисгармонии и
дезинтеграции. К. выступал против плоских и однобоких
интерпретаций взаимоотношения личности и культуры и
воздерживался от крайностей культурного детерминизма. С его т.зр.,
«существуют постоянные динамические взаимоотношения
между паттернами культуры и личностями ее
индивидуальных членов». Упрощенные же модели интерпретации этих
взаимоотношений («пеленочный детерминизм» в нек-рых
работах Дж.Горера) К. считал неприемлемыми.
Механизм формирования личности и культурная
стандартизация поведения и жизненных установок были
подробно изучены К. на примере навахо и описаны в кн. «Дети
Людей: навахский индивид и его развитие» (1947, совм. с
Д.Лейтон), ставшей одним из наиболее ярких образцов
описательного исследования «нац. характера».
Исследование «национального характера»:
психология навахо. К. выделяет в психолог, складе индейца-навахо
след. осн. особенности: любопытство; застенчивость и
стыдливость; пассивное самоотстранение от проблемных
ситуаций; неопределенность пространственно-временных
представлений; эмоц. переменчивость; сочетание реализма с
полным отсутствием реализма в общем взгляде на мир;
богатство воображения.
Любопытство. Для навахо характерен необычайно
интенсивный интерес к мельчайшим подробностям своего
прошлого и биографии окружающих, к целям незнакомцев
и их жизненным обстоятельствам, вплоть до самых
ничтожных, ко всем происходящим в мире событиям и т.д. Эта
«любознательность» отчасти связана с тем, что все новое и
неизвестное является для навахо источником тревоги и
опасливого беспокойства.
Застенчивость и стыдливость. Навахо испытывают
неловкость в общении с незнакомцами, отличаются
неразговорчивостью, избегают фотографирования, во время трапезы
прикрывают рот, в разговоре с чужаком могут делать вид, что
понимают англ. яз., хотя на самом деле не понимают, при
появлении чужака могут довольно долго его «не замечать». За
всеми этими проявлениями стоит застенчивость,
неразрывно связанная в навахских представлениях с уважением.
Застенчивость играет крайне важную роль в навахской
культуре, поскольку в силу особенностей воспитания у навахо в
детстве не происходит подлинной интериоризации культурных
стандартов, а соблюдение традиционно принятых правил
поведения поддерживается почти исключительно
диффузными санкциями (мнением окружающих). Как отмечает К.,
у навахо ««стыд»... играет психолог, роль, выполняемую в
христианской традиции «совестью» и «чувством вины»...».
Пассивное самоотстранение. Навахо свойственны
отсутствие инициативности, избегание ответственности и
самостоят, принятия решений, внеш. «флегматичность». Эти
психолог, особенности, по мнению К., обусловлены как и
предыдущее, отсутствием интериоризации стандартов
поведения в раннем детстве. Чувство психолог, защищенности
связано с привычным протеканием повседневной рутины;
любая новая ситуация, в к-рой навахо не знает, к каким рез-
там приведут его действия, лишает его психолог,
ориентиров и создает у него ощущение незащищенности. Навахо
«обладает поистине групповым мышлением. Все воспитание
и весь опыт предрасполагают его лучше всего работать в
качестве члена семейной группы, в к-рой авторитет диффузен,
неформален и распределен, а адекватное поведение
стимулируется мягкими санкциями «пристыжения». Принятие
власти над ближними или инициатива... психологически
означают для навахо отделение от той группы, в к-рой он
ищет поддержку и черпает регуляцию поведения».
Неопределенность пространственно-временных
представлений. Представления навахо о пространстве и
времени резко отличаются от соответствующих
представлений, свойств, зап. культуре. «Навахская миля» может
фактически означать 10 миль, а выражение «только что» — как
15 минут, так и 6 часов назад. Навахские представления о
времени жестко привязаны к природным (суточным и
годовым) циклам; отсутствие такой привязки в часовом времени
зап. культуры делает его смысл для навахо
труднопостижимым; отличаясь точным запоминанием последовательности
протекания и мельчайших обстоятельств тех или иных
событий, навахо слабо ориентируются в точных их датировках.
Эмоциональная переменчивость (лабильность),
исключительная мобильность аффективной жизни у навахо
связаны гл. обр. с диффузным социальным контролем и их
исключит, чувствительностью к мнениям окружающих
(санкциям «пристыжения»).
Практичность, «приземленность» мышления и
поведения навахо, доходящие до крайностей индивидуализма и
рационалистичности, сочетаются у них с обыденностью
фантастич. представлений о духах, колдовстве и оборотнях,
«отчетливо сопоставимых с галлюцинациями и бредовыми
переживаниями людей с расшатанной психикой».
Продолжением «нереалистической» стороны умственной жизни
навахо является типичная для них гиперактивность
воображения. Работа воображения, по мнению К., выполняет
важную психолог, функцию, смягчая характерную для навахо
дисгармонию между внутр. и внеш. жизнью.
Скрытые паттерны культуры. К. также внес значит,
вклад в теорию культурных паттернов и ценностей. В
работах «Стандартизация поведения на примере навахской
культуры» (1941), «Скрытая культура и административные
проблемы» (1943), «Понятие культуры» (1945, совм. с У.Келли)
он разделил разл. уровни и типы культурной стандартизации
поведения и представил ориг. интерпретацию скрытых (или
имплицитных) культурных паттернов, т.е. таких регулярно-
стей человеч. поведения, к-рые, не осознаваясь членами об-
ва, облечены, тем не менее, в более или менее строгую
культурно детерминированную форму.
Проблема универсальных ценностей. Поздние
работы К. - «Зеркало для человека» (1949), «Универсальные
ценности и антропологический релятивизм» (1952),
«Универсальные категории культуры» (1953), «Этическая
относительность: sic et non» (1955) - посвящены гл. обр. проблеме
ценностных систем и универсальных культурных ценностей.
Осн. идея К. в том, что, несмотря на исключит,
многообразие обычаев, всем культурам присущи опр. общие
фундамент, ценности. Выявление их он считал одной из наиболее
важных задач антрополог, науки, решение к-рой должно
помочь наметить контуры нового мирового порядка,
зарождающегося в условиях падения прежних непроницаемых
границ между культурами: «... кризис нашей эпохи — это
кризис ценностей. И нет почти никакой надежды на по-

КЛАССИЦИЗМ 947
строение новых, более стабильных, чем прежде, социальных
образований, до тех пор, пока не будут построены новые,
более широкие и более сложные отношения на основе
ценностей, к-рые не только являются общепризнанными и
глубоко укорененными в чувствах, но и имеют также
определенное научное обоснование».
Требование отстранения науки от проблемы ценностей
К. считал вредным и неправомерным. Сами ценности
рассматривались им как «определенного рода социальные
факты», поддающиеся этически-нейтральному науч. описанию
и анализу. Задачей антропологии является проверка
соответствия ценностей фактам природы, т.е. сравнение их
предполагаемых следствий с реальными; как полагал К., вполне
достижимым итоговым рез-том такого анализа должно стать
подведение под ценности науч. фундамента. В число
несомненных универсальных ценностей включались истина и
красота.
Соч.: Navaho Witchcraft. Camb., 1944; Children of the People: The
Navaho Individualand His Development (with D.Leighton). Camb. (Mass.),
1947; Mirror for Man. N.Y., 1949; Universal \klues and Anthropological
Relativism // Modern Education and Human Values. V 4. Pittsburg, 1952;
Patterning as Exemplified in Navaho Culture // Language, Culture and
Personality: Essays in Memory of Edward Sapir. Salt Lake City, 1960; Culture:
A Critical Review of Concepts and Definitions (with A. L.Kroeber). Camb.
(Mass.), 1961; Universal Categories of Culture // Readings in
Cross-Cultural Methodology. New Haven, 1961; Culture and Behavior: Collected
Essays. N.Y., 1962.
Лит.:Parsons T., VogtE.Z. Clyde Kay Maben Kluckhohn: 1905-60//
American Anthropologist. 1962. V. 64.
В.Г.Николаев
КЛАССИЦИЗМ (от лат. classicus - образцовый,
первоклассный) — тип культуры и худож. направление, зародившееся
еще в эпоху Возрождения, занявшее, наряду с барокко,
важное место в лит-ре 17 столетия и продолжающее развитие в
эпоху Просвещения — вплоть до первых десятилетий 19 в.
Порой К. рассматривают как чисто эстетич. феномен,
однако большинство специалистов, вслед за А. Бланом,
полагают, что К. - значит, социокультурное явление.
Прилагательное «классический» весьма древнее: еще до
того, как получить свое осн. значение в лат. яз., «classicus»
означало «знатного, состоятельного, уважаемого
гражданина». Получив смысл «образцового», понятие «классический»
стало прилагаться к таким лит. произведениям и авторам,
к-рые становились предметом школьного изучения,
предназначались для чтения в классах. Именно в таком смысле
слово употреблялось и в средневековье, и в эпоху
Возрождения, а в 17 в. значение «достойный для изучения в
классах» было закреплено в словарях (напр., в словаре Ришле
1680). Определение «классический» применялось поэтому
только к древним, антич. авторам - Цицерону, Горацию,
Вергилию, но никак не к совр. писателям, даже если их соч.
признавались художественно совершенными и вызывали
восхищение читателей. Установился своего рода список
великих культурных эпох, к к-рым можно было прикладывать
определение «классический»: Греция эпохи Перикла, Рим
периода правления Октавиана Августа, чуть позднее, в
культурном сознании Нового времени к ним присоединилась
Италия периода Возрождения. Спор о «древних» и «новых»,
к-рый вели на рубеже 17-18 вв. франц. и англ. писатели,
утверждая идею прогресса в художественно-эстетич. сфере,
подготовил возможность оценки «нового» искусства как не
менее, а то и более совершенного, чем «древнее». Первым,
кто употребил эпитет «классические» по отношению к
писателям 17 в., был Вольтер. В «Храме вкуса» (1833) Вольтер
назвал «классиками» Лафонтена, Буало, Кино, а в своем
историограф, труде «Век Людовика XIV» (1751) выдвинул
идею «эпохи классиков» и отнес к ней Вожла, Паскаля,
Лабрюйера, Расина. Слово «классик» использовал и англ.
поэт А.Поуп в своем «Подражании Первому посланию из
второй кн. Горация (1737): отметив применение этого слова
к «древним», он вступился за эстетич. достоинства «новых».
В знаменитую просветительскую «Энциклопедию» была
включена ст. «Классический», написанная Дю Марсе, где
обсуждался вопрос о критериях совершенства, о том, кто
заслуживает быть названным классиком.
Совр. смысл слова «классический», значительно
расширяющий список авторов, принадлежащих к лит., худож. и
муз. классике, практически сложился в эпоху романтизма.
Тогда же появилось и понятие «Аж впервые его использует
в 1818 итал. критик Г Висконти в своих ст. под общим
названием «Idee elementari sulla poesia romantica»; Стендаль
заимствует у Висконти этот термин, используя его в ст. «Расин и
Шекспир» (1823-1825). Оба термина у романтиков имели
чаще негативную окраску: К. и «классики»
противопоставлялись «романтикам» как устаревшая лит-ра, слепо
подражающая античности — лит-ре новаторской (см.: «О
Германии» Ж. де Сталь, 1810; «Расин и Шекспир» Стендаля, 1823;
«Предисловие к Кромвелю» В.Гюго, 1827; «Эссе о
Шекспире» Т.Карлейла, 1831). Напротив, противники романтизма,
прежде всего во Франции, стали употреблять эти слова как
обозначение подлинно нац. лит-ры, противостоящей
иноземным (англ., нем.) влияниям, определяли словом
«классики» великих авторов прошлого — Корнеля, Расина,
Мольера, Ларошфуко. Высокая оценка достижений франц.
литры 17 столетия, ее значение для становления др. нац. лит-р
Нового времени - нем., англ. и др. - способствовали тому,
что этот век стали считать «эпохой À>, в к-рой ведущую роль
играли франц. писатели и их прилежные ученики в др.
странах. Те же писатели, к-рые явно не вписывались в рамки
классицистических принципов, оценивались как
«отставшие» или «сбившиеся с пути». Фактически установились
два термина, значения к-рых отчасти пересекались:
«классический» — т.е. образцовый, художественно совершенный,
вошедший в фонд мировой культуры, и
«классицистический» — т.е. относящийся к К. как к лит. направлению,
воплощающий худож. принципы К. С классицистическим
вкусом связывают стремление к уравновешенности, ясности,
логичности худож. выражения, существование строгой
нормы, эстетич. канона, подчиненности универсальным и
вечным правилам, представление о творчестве, в первую
очередь, как об умении, мастерстве, а не о спонтанном
вдохновении или самовыражении. При этом художник К. нацелен
на создание совершенного творения, шедевра, над коим не
властно время.
«А> — понятие, вошедшее в искусствоведч. труды
(Вёльфлин) и историю лит-ры втор. пол. 19 - нач. 20 в.,
написанные учеными культурно-истор. школы (Д.Низар,
M Арнольд, Ф.Брюнетьер, ГЛансон и др.). Вослед этим
работам термин «К.» стал активно использоваться в лит-веде-
нии и искусствознании. Черты лит. К. прежде всего
определялись из драматической теории 17 в. и из трактата Н.Буало
«Поэтическое искусство» (1674). Его рассматривали как
направление, ориентирующееся на антич. искусство,
черпающее свои идеи из «Поэтики» Аристотеля, а с др. стороны -

948 КЛАССИЦИЗМ
как лит-ру эпохи абсолют, монархии, воплощающую
абсолютистскую идеологию. Пересмотр такой концепции К. и
в заруб., и в отеч. лит-ведении и искусствоведении
приходится на 1950—1960-е: отныне К. стал трактоваться
большинством ученых не как «художественное выражение
абсолютизма», а как «направление, пережившее период
яркого расцвета в XVII в., в годы укрепления и торжества
абсолютизма» (Виппер Ю.Б. О «семнадцатом веке» как
особой эпохе в истории зап.-европ. лит-р // XVII век в мировом
литературном развитии. М. 1969. С. 50—51). Термин «А".»
сохранил свою роль и тогда, когда ученые обратились и к
неклассицистическим, барочным произведениям искусства и
лит-ры 17 в. В определении К. выделяли прежде всего
стремление к ясности и точности выражения, строгую
подчиненность правилам (т.н. «три единства»), равнение на антич.
образцы. Зарождение и распространение К. связывали уже
не только с укреплением абсолют, монархии, но с
возникновением и влиянием рационалистической философии
Декарта, с развитием точных наук, прежде всего математики.
В перв. пол. 20 в. К. именовали «школой 1660-х» — периода,
когда во франц. лит-ре одновременно творили великие
писатели - Расин, Мольер, Лафонтен и Буало.
Однако, коль скоро К. тесно связан с восхищением
древним, антич. искусством и предполагает ориентацию на
правила древних, его первые проявления должны были
сказаться в ту эпоху, к-рая рассматривала себя как подражание и
воссоздание антич. культуры. Кроме того, одним из центр,
понятий классицистической эстетики было понятие
универсального, всеобщего, что мало способствовало поиску нац.
истоков творчества и критериев стиля, а, скорее,
утверждало широкое, универсальное значение антич. наследия и
законов искусства. Постепенно истоки К. выявились в итал.
живописи (А.Мантенья, Рафаэль) и лит-ре периода
Возрождения: в поэтиках Д.Чинтио, Ю.Ц.Скалигера, Л.Кастель-
ветро, в трагедиях Д.Триссино и Т.Тассо; в архитектурной
теории и практике Палладио, трактатах Виньолы, С.Серлио.
Поиски «упорядоченной манеры», законов «истинного
искусства» обнаружились и в англ. (Ф.Сидни, Б.Джонсон,
Д.Мильтон, Д.Драйден, А.Поуп, Д.Аддисон), и в нем.
(М.Опиц, Г.Готшед, Гёте, Шиллер), и в той же итал.
(Д.Кьябрера, В.Альфьери) лит-рах 17-18 вв. Стремление к
четкости рисунка и композиции, подчиненной роди цвета,
симметричности изображения, гармоничности образов
объединили поиски живописцев К. во Франции (Н.Пуссен,
К.Лоррен). Активно развивался К. в музыке — не только
франц. (Люли, Шарпантье), но и европейской в целом.
Эпохой муз. К. называют 1750—1827 - время от смерти И.С.Баха
до смерти Бетховена. Значит, место занял в европ. лит-ре и
рус. К. эпохи Просвещения (А.П.Сумароков,
М.В.Ломоносов, Г.Р.Державин и др.). Все это заставило совр.
исследователей рассматривать К. как одну из важных составляющих
худож. жизни Европы на протяжении нескольких столетий
и как одно из двух (наряду с барокко) гл. лит. направлений,
заложивших основы культуры Нового времени. К. 18 — нач.
19 в. чаще именуют неоклассицизмом.
Эстетич. идеал К. складывается из ориентации на
«природу» как прекрасное, совершенное, как
естественно-нормативное. Красота понимается как онтолог. категория — т.е.
как объективное свойство окружающего мира; она связана
с закономерностью, неизменностью, покоем, порядком.
Архитектуру К. отличает четкость линий, геометр,
правильность объемов, регулярность планировки (ср. дворцово-пар-
ковый ансамбль Версаля, архитекторы Ф.Мансар и А.Ле-
нотр; архитектурные сооружения голландцев Ч.Ван Кампе-
на, П.Поста, англичан И.Джонса и К.Рена). В живописи
предпочтение отдается логическому развертыванию
сюжета, уравновешенности композиции. Центр, понятие К. ~
правдоподобие. Оно представляет собой категорию,
связанную с представлением об универсальной норме, должном,
и отказе от частного, случайного, конкретного; поэтому в К.
правдоподобие противостоит эмпирич. правде. Осн.
интерес для К. представляет нравственно-психолог, анализ
человека вообще, опирающийся на авторитет разума. Отсюда —
забота классицистов об ориентации на антич. мифологию
как воплощение универсального знания о мире и человеке.
Этический идеал К. предполагает, с одной стороны,
подчинение личного общему, страстей - долгу, разуму, стойкость
перед превратностями бытия, с другой — сдержанность в
проявлении чувств, соблюдение меры, благопристойность,
умение нравиться.
Одной из причин долговечности К. было то, что
писатели этого направления рассматривали свое творчество не
как способ субъективного, индивидуального
самовыражения, а как норму «истинного искусства», обращенного к
общечеловеческому, неизменному, к «прекрасной природе»
как постоянной категории. Классицистическое видение
действительности, сформировавшееся на пороге Нового
времени, обладало, как и барокко, внутр. драматизмом, но
подчиняло этот драматизм дисциплине внеш. проявлений.
Антич. лит-ра служила для классицистов арсеналом
образов, сюжетов, но эти сюжеты и образы наполнялись
актуальным содержанием. Если ранний, ренессансный К.
стремился к воссозданию античности путем подражания, то АГ.
17 столетия вступает в соревнование с антич. лит-рой,
видит в ней прежде всего пример правильного использования
вечных законов искусства, пользуясь к-рыми можно суметь
превзойти древних авторов (см. спор о «древних» и
«новых»). Строгий отбор, упорядочивание, стройность
композиции, классифицирование тем, мотивов, всего материала
действительности, ставшей объектом худож. отражения в
слове, были для писателей К. попыткой худож.
преодоления хаоса и противоречий действительности, диктовались
желанием «рассудком вознестись над завистью и злобой»
(М.Опиц), соотносились с дидактической функцией худож.
произведений, с почерпнутым из Горация принципом
«поучать, развлекая». Лит-ра К. воплощает свою худож.
концепцию человека — героической личности,
благовоспитанного человека, излюбленная коллизия в произведениях
К. — столкновение долга и чувства, или борьба разума и
страсти. Для К. характерно стоическое настроение,
противопоставление хаосу и неразумию действительности,
собств. страстям и аффектам способности человека если не
к их преодолению, то к обузданию, на крайний случай — к
одновременно драматическому и аналитическому
осознанию (герои трагедий Расина). Декартовское «мыслю,
следовательно, существую» играет в худож. мироощущении
персонажей К. роль не только
философско-интеллектуального, но и этического принципа.
Иерархия этико-эстетич. ценностей обусловливает
преимущественный интерес К. к нравственно-психолог. и
гражд. тематике произведений, диктует классификацию
жанров, деление их на «высшие» (эпопея, ода, трагедия) и
низшие (комедия, сатира, басня), выбор для каждого из этих
жанров специфической тематики, стиля, системы персона-

КЛАССИЦИЗМ 949
жей и т.д. К. присуще желание аналитически разводить по
разным произведениям, даже худож. мирам трагическое и
комическое, возвышенное и низкое, прекрасное и
уродливое. Одновременно, обращаясь к низким жанрам, К.
стремится их облагородить, напр., убрать из сатиры грубый
бурлеск, из комедии — фарсовые черты («высокая комедия»
Мольера). Поэзия К. устремлена к ясному выражению
значит, мысли, смысла («...смысл всегда живет в создании
моем». — Ф. Фон Логау), она отказывается от изощренности,
метафорической усложненности, стилистических
украшений. Особенное значение в К. имеют драматические
произведения и сам театр, способный наиболее органично
исполнять одновременно нравоучительную и развлекательную
функции. В лоне К. развиваются и прозаические жанры —
афоризмы (максимы), характеры. Хотя теория К.
отказывается включать роман в систему жанров, достойных
серьезного критич. размышления, на практике поэтика
классицизма оказала ощутимое воздействие на популярную в 17 в.
концепцию романа как «эпопеи в прозе», определила
жанровые параметры «маленького романа», или «романической
новеллы» 1660—1680-х, а психолог, шедевр М.-М. ДеЛа-
файет «Принцесса Клевская» (1678) многие специалисты
считают образцом классицистического романа.
К. - одно из самых теоретически продуманных лит.
направлений. Однако не следует отождествлять худож.
практику К. с выполнением предварительно составленных
предписаний. Сама теория К. не сводится только к
стихотворному трактату Н.Буало «Поэтическое искусство»: хотя его
автора справедливо считают законодателем К., он был лишь
одним из многих создателей лит. трактатов этого
направления, наряду с М.Опицем и Д.Драйденом, Ф.Шапленом и
Фд'Обиньяком и т.д. Теория К. складывается постепенно,
переживает свое становление в спорах писателей и
критиков, меняется с течением времени. Нац. варианты К. также
имеют свои отличия: так, франц. К. складывается в
наиболее мощную и последовательную худож. систему, оказывает
свое влияние и на барокко; немецкий — напротив,
возникнув как сознательное культурное усилие по созданию
«правильной» и «совершенной», достойной др. европ. лит-р
поэтической школой (М.Опиц), как бы «захлебывается» в
бурных волнах кровавых событий Тридцатилетней войны и
заглушается, перекрывается барокко и т.д. Общее у
классицистов разл. этапов и стран — стремление противопоставить
ощущению хаоса и зыбкости бытия упорядоченность и
нормативность искусства. Общим является и отношение к
литре как к важной миссии воплощения в слове и передачи
читателю требований природы и разума, как к способу
«поучать, развлекая». Классицисты уверены, что существуют
вечные, незыблемые законы искусства, открытые еще в
древности Аристотелем и основывающиеся на принципах
следования природе и здравому смыслу («Поэтика»
Аристотеля - это природа, положенная на метод, и здравый смысл,
положенный на принципы» - П.Рапен). Вот почему они не
столько подражают антич. авторам, сколько соревнуются с
ними в точности следования этим законам («Я не знаю, что
способствует развитию литературы более, нежели анализ
античных соч. при условии, что мы не подчиняемся
полностью авторитету древних». - Бен Джонсон. Заметки или
наблюдения над людьми и явлениями, сделанные во время
ежедневного чтения и отражающие своеобразие
отношения автора к своему времени // Манифесты
западноевропейских романтиков. М. 1980. С. 174). Следование законам
и правилам не обозначает, что классицисты поощряют
педантизм и игнорируют роль худож. интуиции. Напротив,
хотя правила являются способом удержать творч. фантазию,
свободу в границах разума, К. понимает, как важно для
писателя, поэта интуитивное прозрение, прощает таланту
отступление от правил, если оно уместно и художественно
эффективно (ср.: «Самое малое, что следует искать в поэте,
это умение подчинять слова и слоги определенным законам
и писать стихи. Поэт должен быть...человеком с богатым
воображением, с изобретательной фантазией...» - Опиц М.
Книга о немецкой поэзии // Манифесты... С. 448).
Постоянным предметом обсуждения в теории К., особенно во втор,
пол. 17 в., является категория «хорошего вкуса». Это
понятие трактовалось не как индивидуальное предпочтение, а как
коллективная эстетич. норма, выработанная «хорошим
обществом». В худож. практике К. предпочитает
многословию - лаконизм, туманности и сложности выражения -
простоту и ясность (ср.: «Давно уже хотел я попытаться
написать трагедию с той простотой действия, к-рую так ценили
древние». - Расин Ж. Предисловие к трагедии «Береника» //
Манифесты... С. 422), «буйству красок - воспроизведение
смысла» (Бен Джонсон), поражающему, экстравагантному —
благопристойное. Осн. законом К. является худож.
правдоподобие, к-рое коренным образом отличается от
безыскусно правдивого отражения жизни, от истор. или частной
правды. Правдоподобие изображает вещи и людей такими,
какими они должны быть (ср. у М.Опица: «Литература
описывает явления не в том виде, в каком они являются, но
в том виде, в каком они могли бы быть или должны были
быть»), оно связано с понятием нравств. нормы
(«совершенно неправдоподобно, чтобы порядочная девушка вышла
замуж за убийцу своего отца», утверждал по поводу сюжета
«Сида» Корнеля критик Ж. Де Скюдери), психолог,
вероятности (именно ею Расин объясняет, почему его Федра не
клевещет на Ипполита, как это было в антич. источниках),
благопристойности. Характеры в К. строятся на вьщелении
одной доминирующей черты, что способствует их
превращению в универсальные общечеловеч. типы.
Т.о., поэтика К. в своих исходных принципах
противостоит барокко, что не исключает взаимодействия обоих лит.
направлений не только в рамках одной нац. лит-ры, но и в
творчестве одного и того же писателя (наиболее яркий
пример — Д.Мильтон).
К. продолжил свою жизнь и в культуре 18 в. Этому
способствовал археолог, интерес к античности, раскопки
Геркуланума, Помпеи, развитие и распространение винкельма-
новского образа греч. античности как «спокойной красоты
и благородного величия». В эпоху Просвещения особое
значение получает гражд. и интеллектуальный характер
конфликта в произведениях К., его дидактико-моралистический
пафос. Просветительский К. еще активнее вступает в
контакт с др. лит. направлениями своей эпохи, больше
опирается уже не на «правила», а на «просвещенный вкус»
публики, порождает разл. варианты К. (напр., «веймарский
классицизм» Гёте и Шиллера). Развивая идеи «истинного
искусства», К. 18 в. больше др. худож. направлений
закладывает основы эстетики как обобщающей науки о прекрасном,
получившей и свое развитие, и самое терминолог.
обозначение именно в эпоху Просвещения. Значение К.
проявляется и в том, что ив 19, и в 20 в., наряду с противниками, а с
др. стороны — эпигонами К., появлялись его подлинные
продолжатели — неоклассицисты, не повторяющие буквально

950 КЛИФФОРД
подходы К. к лит. творчеству, но поднимающие на щит те
требования ясности слога, смысловой наполненности образов,
чувства меры и нормы в структуре и фабуле произведений,
к-рые сохраняют свою эстетич. ценность до наших дней.
Неоклассицисты 20 в. исходили из подхваченного у Ницше
деления искусства на дионисийское и аполлоновское,
солидаризуясь с аполлоновским подходом к трактовке антич.
наследия и типом творчества. Они как бы вновь соединили
значение «классического» и «классицистического» — как в
теорет. установках (Элиот Т.С. Что такое классик), так и в
худож. практике, принимая в качестве эталона эстетич.
гармонии и совершенства антич. классику.
Лит.: Виппер Ю.Б. Формирование классицизма во франц. поэзии
нач. XVII в. М., 1967; Обломиевский Д.Д. Франц. классицизм. М., 1968;
Литературные манифесты западноевропейских классицистов. М.,
1980; Русский и западноевропейский классицизм. М., 1982; Bray R.
La formation de la doctrine classique en France. P. 1963; Benac H.
Le classicisme. P., 1974; Jones T.B., NicolB. Neo-Classical Dramatic
Criticism. 1560-1770. Camb., 1976; Klassik im Vergleich Normalitat und
Historizitat europaischer Klassiken. Stutt.; Weimar., 1993; Zuber R.,
Cuenin M. Le classicisme. P., 1998; GénétiotA. Le classicisme. P., 2005.
H. Т.Пахсарьян
КЛИФФОРД (Clifford) Джеймс (р. 1945) - амер. культуролог,
историк, один из представителей направления
интерпретативной антропологии в 80-х 20 в. Закончил Гарвард, ун-т с
докт. степенью. С 1978 преподает на междисциплинарной
кафедре истории сознания в Калифорн. ун-те г. Санта-Круз;
основал там же Центр культурных исследований.
Постоянный член редколлегии нескольких культуролог, и
антрополог, журналов США.
Центр, место в работах К. занимают антрополог, и
этнограф, проблемы (это определило его непосредств.
ассоциацию с антрополог, направлением). В перв. пол. 80-х 20 в., в
сотрудничестве с Гирцем, Маркусом и др. учеными, К.
участвует в исследованиях эпистемолог, проблем этнограф,
полевой деятельности и антрополог, жанра в зап.-европ.
традиции. В статьях этого периода и кн. «Личность и миф» ( 1982)
он фокусирует внимание на проблемах антрополог,
исследований Меланезии на примере франц. этнологов и
миссионеров. В 1984 К. принимает участие в семинаре Школы амер.
исследований, к-рый заканчивается публикацией сб.
«Writing Culture» (игра слов: «Записывая культуру» / «Пишущая
культура»).
Наиболее изв. и, вероятно, наиболее значит, трудом К.
является кн. «Дилемма культуры» (1988), характерно
выразившая многие из позиций интерпретативной антропологии
как направления (рассмотрение этнограф, практики с т.зр.
столкновения культур, анализ проблем антрополог,
понимания и культурного перевода, критика колониальных основ
антрополог, проекта и т.д.). Центр, тема кн. — парадокс,
(«этнографически-современный», как его называет К.) характер
культуры как объекта антрополог, исследования и как
реального явления в условиях 20 в. Дилемма понимания и
восприятия культуры как этнографически самобытной и ориг. и
вместе с тем как фундаментально совр. и глобализующей-
ся - одна из осн. проблем мировоззрения не только
антропологов, но и самих представителей всех культур в
сегодняшнем мире. Привлекая материалы этнографии, истории,
литры, искусства, права и политики, К. анализирует процессы
культурной трансплантации, формирования идентичности
и смешения культурных границ в совр. об-вах.
Более поздняя кн. К. «Пути» (1997) продолжает
рассмотрение нек-рых из тем, поднятых в «Дилемме культуры». В
частности, в ней К. сосредоточивает внимание на возросшей
роли и изменившихся формах социальных перемещений в
совр. об-вах (туризм, этнич. миграции, диаспоры и т.д.) и
анализирует характер их специфического воздействия на
культурные процессы.
В числе исследовательских интересов последних лет К. —
изучение динамики локальных культурных процессов в их
связи с глобальными полит, изменениями на рубеже веков
на материале об-в Центр. Америки (Гватемала, Мексика) и
Меланезии.
Сон.: Person and Myth. Berk., 1982; Writing Culture (ed. in collab.).
Berk., 1986; The Predicament of Culture. Harvard, 1988; Routes. Harvaitf,
1997.
Лит.: Sanches M. The Art of Tacking // Etnografica. 2000. V. 4.
А.Л.Елфимов
КОВАЛЕВСКИЙ Максим Максимович ( 1851 -1916) -
либеральный историк, социолог позитивистско-эволюционист-
ского направления, этнограф, юрист, археолог,
исследователь истории хозяйства и общественно-полит, мысли.
Окончил юрид. ф-т Харьков, ун-та в 1872 под рук. изв.
проф.-правоведа Д.И.Каченовского, после чего несколько
лет совершенствовал истор. образование в Берлине,
Париже, Лондоне, где познакомился со Спенсером, позднее - с
Марксом, с к-рым поддерживал дружеские отношения. В
1880—1887 — проф. гос. права Моск. ун-та, из к-рого был
уволен за либеральные взгляды. В течение ряда лет жил за
границей, преимущественно во Франции. С 1905 — проф. Пе-
терб. ун-та, академик Петерб. АН (1914). Депутат первой Гос.
думы и член Гос. совета. Полит, взгляды К. в осн. оставались
неизменными на всем протяжении жизни. Он был
либеральным сторонником конституционной монархии англ. типа,
отвергая идеи насильственной революции и социализма.
Свободно владея шестью языками, К. мог заниматься
историей почти всех зап.-европ. стран и был знатоком их
архивных источников. Склонный к широким социолог,
обобщениям, он применял излюбленный им сравнительно-
истор. метод, хотя многие детали ускользали от внимания
ученого, зачастую делавшего достаточно поверхностные
выводы и обобщения. Но К. никогда не отстаивал
универсальность к.-л. одного фактора, отрицал сужение
социальных явлений до единого причинного ряда и разрабатывал
принципы особой методологии социального познания на
основе плюрализма, понимая под ним не теорию равной
роли многих факторов, а концепцию их функциональной
связи и зависимости. Он полагал, что истор. науки
самостоятельно могут прийти только к эмпирич. обобщениям,
законы же устанавливает лишь социология, опираясь на
полученный историей фактический материал.
Задуманный К. большой труд «Англия в эпоху
республики» так и остался неосуществленным. Но в многочисл.
статьях он показал, что революция 17 в. стала эпохальным
поворотом не только в полит., но и в социальной истории
Англии. Она явилась решительным разрывом со ср.-век.
эконом, системой, осн. на господстве натурального
хозяйства и внеэконом. принуждения. Др. его положением стал
вывод, что революция практически не принесла почти
ничего крестьянам и мелким арендатором, но значительно
упрочила положение земельных собственников - джентри.
Он впервые в мировой историографии затронул проблему

КОКС 951
демократ, движений в англ. революции и подробно осветил
общественно-полит, взгляды левеллеров, диггеров,
представителей многочисл. религ. сект, положив начало
изучению радикального крыла революции и его идеологии.
Работы К. сделали его основателем российской школы
изучения брит, истории.
В большом четырехтомном труде «Происхождение
современной демократии» (1895-1897) tf. исследовал
социально-полит, историю Великой франц. революции (т. 4
фактически отд. монографии, в к-рой рассматривалось падение
аристократ. Венецианской республики в 1797). В этом
фундаментальном произведении он полемизировал с
концепцией Ъна и подчеркивал, что резко обострившиеся перед
революцией социальные противоречия сделали
невозможными никакие превентивные реформы, а радикальный
переворот был необходимым и неизбежным. К. нарисовал
впечатляющую картину разложения феод, сословной
системы под натиском нового капиталист, эконом, уклада. Еще
до революции буржуазия начала сосредоточивать в своих
руках не только денежные капиталы и движимую
собственность, но и земельные владения. Важный новаторский
элемент концепции К. - проанализированная им проблема
кустарной промышленности, к-рая нередко становилась не
только спасительным средством для голодающих
крестьянских семей, но и показателем начавшейся дифференциации
крестьянства. Это стало существенным вкладом ученого не
только в аграрную, но и в более широкую общеэконом.
историю дореволюц. Франции. К. не употреблял термина
Маркса «рассеянная мануфактура», но раскрывал осн.
содержание этого понятия, когда отмечал капиталист, тенденции
развития кустарной промышленности как домашней
формы нового способа производства.
При анализе конституционной истории первых лет
революции К. выступил решительным сторонником сильной
независимой исполнительной власти, отождествляя ее с
монархией. С этих позиций он критиковал конституцию
1791, считая ее воплощением опасной идеи
неограниченного народного суверенитета.
Большой вклад внес А', и в изучение истории обществ,
мысли и полит, учений. В его исследованиях неизменно
присутствовали три осн. идеи: гл. причиной хоз. эволюции
является рост народонаселения; эволюцию политэконом, теорий
определяет экономика; в основе полит, доктрин лежит полит,
практика. Он не считал совр. ему гос. формы вершиной в
развитии полит, строя и подчеркивал, что дальнейший прогресс
состоит не в замене монархии республикой, а в
поступательном развитии полит, прав, свободы и равенства граждан.
Соч.: Опыты по истории юрисдикции налогов во Франции с XIV
века до смерти Людовика XIV Т. 1. М., 1876; Англ. конституция и ее
историк. М.} 1880; Общественный строй Англии в конце ср. веков.
М., 1880; Первобытное право. М., 1886; Очерк происхождения и
развития семьи и собственности. СПб., 1895; Происхождение совр.
демократии. Т. 1-4. СПб., 1895-1897; Экономический рост Европы до
возникновения капиталистич. хозяйства. Т. 1-3. 1898-1903;
Развитие народного хозяйства в Зап. Европе. СПб., 1899; Экономический
строй России. СПб., 1899; Теория заимствования Тарда. М., 1903;
Современные социологи. СПб., 1905; От прямого народоправства к
представительному и от патриархальной монархии к
парламентаризму. Рост государства и его отражение в истории политич. учений. Т. 1 -
3. СПб., 1906; Социология. Т. 1-2. СПб., 1910; Происхождение
мелкой крестьянской собственности во Франции. СПб., 1912;
Демократия и ее политич. доктрина. СПб., 1913; Происхождение семьи, рода,
племени, собственности и государства и религии. СПб. ,1914.
Лит.: М.М.Ковалевский - ученый, гос. и общественный деятель,
гражданин. Пг., 1917; Сафронов Б.Г. М.М.Ковалевский как социолог.
М., 1960; Могилъницкии Б.Г Политические я методологич. идеи
русской либеральной медиевистики сер. 70-х гг. XIX в. - нач. 900-х
годов. Томск, 1969; Куприц Н.Я. Ковалевский. М., 1978; Романова И.И.
Англ. буржуазная революция сер. XVII в. в освещении
М.М.Ковалевского. Воронеж, 1974; М.М.Ковалевский:
Библиография//История и историки. 1980. М., 1984; Мягков Г.П. «Русская истор. школа»:
методологич. и идейно-политич. позиции. Каз., 1988; Погодин СИ.
Русская школа историков: Н.И.Кареев, И.ВЛучицкий,
М.М.Ковалевский. СПб., 1997; Он же. Максим Максимович Ковалевский //
Портреты историков: Время и судьбы. Т. 4. М., 2004 (библиогр.).
А.И.Патрушев
КОКС (Сох) Харви (р. 1929) - амер. теолог, представитель
«радикальной теологии» и «теологии постмодерна». В 1951
окончил Пенсильван. ун-т, в 1955 получил степень
магистра теологии в Йельской школе богословия, с 1956 —
баптистский пастор. В нач. 60-х одновременно с подготовкой докт.
дисс. по истории философии религии в Гарвард, ун-те
работал в Баптистском миссионерском об-ве и теолог, школе
Ньютона в Роксбери. С 1965 - проф. теолог, ф-та Гарвард,
ун-та. Преподавал в Германии, Мексике, Перу, США,
участвовал в работе экуменических организаций. Круг его науч.
интересов необычайно широк: модернизация, урбанизация,
секуляризация, религия и человек в совр. мире, изменение
религ. сознания, переосмысление и приспособление
христианства к реалиям совр. жизни, вопросы церковной
практики и мн. др. Его первые работы написаны на волне
леворадикального движения и растущей популярности
контркультуры. В 1965 вскоре после того, как К. провел год в
Евангелической академии в Берлине, углубляя свое
понимание теологии П.Лемана, Барта, Д.Бонхёффера, вышла его
кн. «Мирской град», к-рая принесла ему известность,
сравнимую разве что с работами его учителя Тиллиха. Подобно
социологам Глоку, Старку, Бергеру и Лукману, К. обратился к
феномену «секуляризации», рассматривая ее в контексте
модернизации (урбанизации, плюрализации и т.д.). Упадок
традиционной религии К. связал с ростом городской
цивилизации, назвав оба эти факта приметами совр. эпохи.
Говоря об истории термина «секуляризация», К. подчеркивал
многообразие его значений, проявлений и форм в
зависимости от социально-полит, и религ. истории той или иной
страны, его отличие от «секуляризма», т.е. враждебной
религии идеологии, присущей закрытым системам и
тоталитарным об-вам. Если в процессе секуляризации человек
освобождается от влияния религии, то секуляризм,
враждебный традиционной религии, сам претендует на роль своего
рода новой религии. Секуляризация же — это
«освобождение мира от религиозного и квазирелигиозного
самопонимания, ломка всех закрытых картин мира, разрушение всех
сверхъестественных мифов и священных символов», это «де-
фатализация истории», когда человек понимает, что он очень
одинок, что он оказался «один на один с миром, и больше
уже не может перекладывать вину за свои действия на
судьбу или злых духов». Это «совершеннолетие человека»,
говоря словами Бонхёффера. В процессе секуляризации,
считает К., происходит «релятивизация религиозной картины
мира», «приватизация религии», сокращение сферы
влияния религии в публ. сфере. Религия в «мирском граде»
теряет качество универсального мировоззрения, дающего
ответы на вопросы космич. и земного существования, и
перестает быть моральным руководством в повседневной жизни.

952 КОКС
Она принимает форму «приятного времяпрепровождения»,
«эстетич. наслаждения», проявления «национальной
идентичности». Истоки секуляризации К., как и Бергер, видит в
Библейской истории, придавая особое значение трем ее
важнейшим событиям, способствовавшим возникновению трех
разл. концепций секуляризации: «С Сотворения мира
началось расколдовывание природы, с Исхода - десакрализация
политической власти, с Синайского союза (и особенно с
запрета поклоняться идолам) — возникновение светской
системы ценностей».
Отождествляя «мирской град» с «технополисом», К.
характеризует его с т.зр. формы и стиля, к-рые представляют
собой соответственно его социальный и культурный
компоненты. Осн. черты социального облика технополиса (или его
формальные черты) — «анонимность» и «подвижность». По
мнению К., они помогают вести в городе человеч.
существование и в каком-то смысле соответствуют библейской
вере. В городе человек постоянно делает выбор, разделяет
жизнь на частную и публ. сферы. Хотя городская
анонимность неоднократно подвергалась критике, она в изв.
смысле — благо, поскольку является следствием свободного
выбора людей, порвавших с деревенской жизнью. И эта
городская анонимность необязательно бесчеловечна. Светский
городской человек - житель «мирского града» - «вынужден
защищать и оберегать свою частную жизнь», иначе ему не
выжить в большом городе с его многообразием отношений
и контактов. Противопоставляя библейский Закон и
Евангелие как зависимость от прошлого и свободу для
будущего, К. утверждает, что анонимность большого города — это
освобождение от Закона (некритичного следования
обычаям, традиции и т.д.) ради Евангелия (права на свободный
выбор и ответственности за него). С этой т.зр. и
урбанизация представляет собой освобождение от условностей
традиционного об-ва. Анонимность для большинства есть в то
же время индивидуальность для немногих. Что касается
подвижности, часто рассматривавшейся в качестве негативной
черты совр. городской жизни, то она означает склонность к
переменам, восприимчивость к новым идеям и
возможностям. Географ, подвижность связана как с социальной, так
и проф. мобильностью, без чего невозможен совр. мирской
град. Подвижность присуща и Яхве, он весьма мобильный
Бог: у Него нет опр. места, как и у избранного им народа.
Он властвует не над природой, а над историей и временем,
Ковчег Завета переносился с места на место, пока не был
захвачен врагами, что подготовило евреев к разрушению
Храма и потере родины. Эту традицию продолжил Иисус и
первые христиане, к-рые стремились к движению,
паломничеству, для к-рых весь мир стал отечеством, а
христианство — универсальной религией разных народов. Поэтому,
полагает К., подвижность не так страшна, как ее обычно
изображают, хотя у нее есть свои минусы, ибо в крайней
форме она может порождать стремление избегать
ответственности. «Высокая подвижность не гарантия спасения, но
и не препятствие для веры».
Стиль, формирующий культурный облик мирского
града, представляет собой систему идеалов, ценностей,
смыслов. К. указывает на две наиболее важные его черты:
«прагматизм» и «профанность». Под прагматизмом он понимает
интерес мирского, секулярного человека к конечному
практическому рез-ту интеллектуальной и любой др.
деятельности. Профанность — исключительно посюсторонний
горизонт мирского человека, жизнь к-рого определяется его
земными целями и интересами, а не верой в наличие некоей
потусторонней, сверхприродной реальности горнего мира.
Иначе говоря, профанность — это безрелигиозность, а про-
фанный человек - это «человек от мира сего». При этом
вслед за Бонхёффером К. не считает эти качества
секулярного человека и мирского града препятствием на пути к вере.
Напротив, они могут помочь ему увидеть в Евангелии то,
чего не видели его предки. Гражданин технополиса именно
в силу своего прагматизма (т.е. стремления решать то, что
решаемо, оставив в стороне «вечные», религ. вопросы)
может не только увидеть истину Евангелия, но и начать жить в
соотв. с этой истиной. Истина Евангелия, по мнению К.,
состоит вовсе не том, чтобы тосковать по прошлым временам,
отказываясь от решения земных проблем, а в том, чтобы
«принять на себя всю тяжесть этих проблем как дар Творца», быть
человеком в подлинном смысле этого слова и сделать
бесчеловечный мир техн. цивилизации наст, домом для всех.
Позитивной стороной секуляризации К считает и то, что
она освободила амер. об-во от давления протестант,
культуры, к-рая была навязана всем, несмотря на различие религ.
принадлежности или отсутствие таковой. Эпоха сакральных
об-в прошла, чему в немалой степени способствовали и сами
христиане в процессе Реформации. Сегодня же, чтобы
избежать «нового фидеизма», к-рым К. называет нетерпимую
религию «секуляризма», очень важно обеспечить право
каждого гражданина на собств. убеждения, будь то атеизм,
агностицизм, инакомыслие. В 1969, когда горячо обсуждались
проблемы соотношения индивида, бурж. культуры, веры и
религии, вышла кн. К. «Праздник шутов», отразившая
умонастроения, царившие в то время в интеллектуальной
среде Запада. Она коренным образом отличается от его первой
книги. Если «Мирской град» - «аполлоновская» кн., то
«Праздник шутов» — «дионисийская». Ее цель — выявить
причины утраты карнавальной традиции и радостного,
праздничного восприятия жизни, религии и образа Христа
в совр. жизни. Человек по своей природе - homo festivus, и
праздники существовали во всех культурах начиная с
глубокой древности. Фантазия и праздник присущи любой
религии даже в самые мрачные времена. С т.зр. К.у фантазия
неравнозначна воображению. Фантазия — особый вид
воображения, выходящего за пределы правил социального
поведения и структуры повседневной реальности.
Благодаря фантазии невозможное становится возможным, и
именно с ней связывает К. надежду на возрождение
«освободительного ритуала», «живой литургии» завтрашнего дня, к-рая
должна родиться не в церкви, а, скорее, на празднике или
светском мероприятии, куда все в большей степени
проникают библейские темы и мотивы. В работах «Совращение
духа» (1973), «Искаженный Восток» (1977) и многих других
К. обращается к исследованию разл. форм духовности и
религиозности, анализируя их корни и специфику, размышляя
о будущем религии и теологии в совр. мире. Они
представляют огр. интерес не только постановкой глубоко личных и
важных мировоззренч. вопросов, но и парадоксальными, не
всегда однозначными ответами на запросы совр. человека.
Соч.: The Secular City: Secularization and Urbanization in Theolohical
Perspective. N.Y., 1965; The Fiest of Fools: A Theological Essays on
Festivity and Fantasy. N.Y., 1969; The Seduction of the Spirit: The Use and
Misuse of People's Religion. N.Y., 1973; Turning East: The Promise and
Peril of the New Orientalism. N.Y, 1977; Religion in Secular City: Towards
a Postmodern Theology. N.Y. 1984; Many Mansions: A Christian's
Encounter with other Faiths. Boston, 1988; Fire from Heaven: The Rise of Pente-

КОЛЛИНГВУД 953
costal Spirituality and The Reshaping of Religion in The Twenty-first
Century. Reading (Mass.), 1995; Мирской град. Секуляризация и
урбанизация в теологич. аспекте. М., 1995; Религия в мирском граде //
Социально-политическое измерение христианства. Избр. теологич.
тексты XX в. М., 1994.
Лит.: Юлина U.C. Очерки по философии в США. XX век. М.,
1999; Роднянская И.Б. Х.Г.Кокс. Праздник шутов. Теологич. очерк
празднества и фантазии // Совр. концепции культурного кризиса на
Западе. М., 1976; ЛезовС.В. Христианин в обезбоженном мире //
Знамя. 1992. № 9; Он же. Харви Кокс: религия после конца Нового
времени // Октябрь. 1992. № 6.
Е.Д.Руткевич
КОЛЛИНГВУД (CoIIingwood) Робин Джордж (1889-1943) -
брит, историк, археолог, философ и исследователь культуры.
В юности К. профессионально занимается археологией,
принимает участие в раскопках, а затем возглавляет многие
археолог, экспедиции. Интерес, проявленный им с раннего
возраста к естеств. наукам (геологии, астрономии, физике,
механике), во многом предопределил будущую
разностороннюю образованность К. В 1908 поступает в Оксфорд, в 1919
получает степень бакалавра по наукам классич. древности.
В 1935-1941 К. занимает должность проф. метафизич.
философии Оксфорд, ун-та. Первую кн. публ. в 1916 («Религия
и философия»). В дальнейшем К. выпускает большое
количество работ по философии, искусствоведению и политике.
Но осн. усилия сосредоточивает на истории и методологии
истории (наиболее значимые работы - «Римская Британия»
и «Идея истории»).
На культуролог, концепцию К. оказали влияние идеи
Гегеля об истор. процессе как саморазвитии духа;
неокантианцев баденской школы Виндельбанда и Риккерта,
выступавших против привнесения в науку о человеч. духе ес-
тественно-науч. понятий эволюции и необходимости;
представителей философии жизни (Дилыпей и поздний Зим-
мель), утверждавших, что для понимания объекта истор.
исследования необходимо его «чувствование», достигаемое
методом самоотождествления; итал.
историков-неогегельянцев, выступивших с теорией «абсолютного историзма» —
Кроне, доказывавшего тождество философии и истории и
считавшего основой истор. познания интуитивную
деятельность исследователя, а также Дж. Джентиле, выступавшего
с позиций презентизма, согласно к-рому история — акт
мысли и, в этом смысле, пребывает только в настоящем.
Сложившиеся на этой основе «принципы» исследования
философии истории подразумевают, что прошлое, к-рым
занимается историк, не мертво, а продолжает жить в
настоящем. История состоит не из отд. событий, а из
перетекающих друг в друга процессов, к-рые не имеют ни начала, ни
конца. Поскольку прошлое «скрыто в настоящем и
представляет его часть», история находится в «теснейшей связи с
практич. жизнью». Постижение смысла истор. события
возможно лишь посредством сопереживания. Исследуя к.-л.
процесс или объект культуры, необходимо, по мнению К.,
ответить на ряд вопросов: для чего предназначался
изучаемый объект и насколько хорошо он выполнял свое
предназначение, в силу чего он возник и что он породил. Только
такой метод, называемый К. методом вопросов и ответов,
может дать исследователю подлинное знание о смысле и
месте того или иного события в нац. и мировой культуре.
С т.зр. К., культура — важнейшая функция истор.
процесса, в ходе к-рого человеч. коллектив создает опр. тип
«человеч. природы» — воплощения прошлого и настоящего
опыта мыслит, деятельности людей. Связывая культуру с
мышлением, К. говорит о том, что она не передается природным
путем, а становится достоянием лишь того человека, к-рый
стремится постичь ее собств. разумом. Поэтому, рассуждая
о противоречиях между культурой и природой, К.
утверждает, что передача культурного наследия целиком
осуществляется в сфере человеч. мысли, в то время как инстинкты -
не более чем рудиментарная сторона человеч.
существования. «Животная» сторона натуры человека неисторична, она
целиком принадлежит природному процессу и лежит за
пределами культуры. Устанавливая прямую зависимость между
культурой и рац. мышлением, К. утверждает, что культуру
примитивных об-в крайне трудно отличить от об-в,
живущих инстинктами, «в к-рых рациональность близка к нулю».
Лишь с течением времени, когда проявление
рациональности в жизни об-ва увеличивается, умственная деятельность
становится постоянным и значимым фактором и на этой
основе создается устойчивая традиция передачи «истор.
наследия мысли», появляются основания говорить о
возникновении культуры. Т.о., мысль не является необходимой
предпосылкой появления культуры, т.к. зависимость тут
обоюдная. Мысль может существовать только в историко-
культурном процессе, а он, в свою очередь, может
считаться таковым «лишь в той мере, в какой он познается нами как
процесс мысли». К. утверждает, что истор. мышление
обязательно рефлективно, т.к. объект его исследования —
мыслит, процесс. Поэтому не может быть и речи о том, чтобы
историк исследовал проблемы бессознательного, что у К.
связывается с природой и ее миром инстинктов.
Исследователь человеч. духа должен постигать только то, что
отмечено печатью культуры, т.е. цивилизацию.
Цивилизация, согласно К., — не множество дискретных
состояний развития об-ва, а непрерывный поток, не
имеющий начал и концов процесс развития осознающей себя
мысли. Цивилизация — постоянно рефлектирующее творч.
саморазвитие об-ва в истор. процессе. В ходе своего
развития об-во ориентируется не на причинно-следственные
связи, свойственные природе, а на систему ценностей и
категорию должного, к-рые в каждом социуме выступают как
только ему присущее уникальное явление. В этом подходе
реализуется резкая антипозитивист, направленность К.
против контовского положения, что дело историка лишь
устанавливать факты и выявлять на этом основании законы. По
мнению К., историк должен не только, и даже не столько
выявлять факты, сколько их оценивать. К. истолковывал
человека как сверхприродный феномен, принципиально
недоступный исследованию естественно-науч. методами.
Отталкиваясь от мысли Локка, что исследование человеч.
природы возможно лишь при использовании «простого
истор. метода», К. утверждает, что истор. знание — единств,
форма самопознания человеч. духа. И лишь благодаря
такому самопознанию человек осуществляет «самоосознанное
творение собственной истор. жизни». Естествоиспытатель,
пытаясь установить смысл к.-л. явления природы,
стремится раскрыть отношение этого явления к другим, т.е. познать
взаимосвязь и установить опр. закономерность. Задача
исследователя человеч. духа - не просто установить событие
и его связи с предыдущими и последующими явлениями, но,
отождествив себя с тем или иным деятелем, проникнуть в
мотивацию его поступка и, т.о., открыть «мысль, им
выражаемую». А открыть - значит понять, ибо смысл
социокультурных явлений выражается в мыслях людей,· совершающих

954 КОЛЛИНГВУД
то или иное событие. «Вся история — история мысли», -
говорит К. и потому считает грубейшей ошибкой тесно
увязывать культурно-истор. факты с географ, средой, расой,
фенотипом. Тем более недопустимо заниматься поисками
законов истории и культуры, ибо их невозможно ни найти,
ни проверить. Естественно-науч. законы — обобщение
повторяемости естественно-науч. фактов. Факты истории и
культуры имеют принципиально иную природу - они не
воспроизводимы. Поэтому требование позитивистов направить
усилия гуманитариев на установление фактов, к-рые послужат
основой для обнаружения закономерностей
социокультурного развития, выглядит, с т.зр. К, логической нелепицей.
Цивилизацию К. представляет как саморазвивающуюся
систему, в к-рой многочисл. и несовместимые на первый
взгляд процессы «как-то умудряются поддерживать весьма
непрочное сосуществование». Телеолог. смысл саморазвития
заключается во все большей актуализации самой цивилизац.
идеи. А поскольку совершенствоваться можно бесконечно,
продолжительность существования человеч. культуры, при
соблюдении правил цивилизац. об-ва, не имеет опр. границ.
Ни один исследователь социокультурных процессов не
обладает пророческим даром. Поэтому он не может
предсказывать будущее развитие человеч. мысли и «предписывать
законы такого развития». Одна из самых крупных ошибок
науки о человеке - претензия установить пути и пределы
дальнейшего развития цивилизации.
Воспринимая истор. процесс в контексте жесткой
связи между прошлым и будущим, К. определяет историю как
живое прошлое. Поэтому лишь реконструируя мысли
прошлого, сохраняющиеся в совр. культурном пространстве,
можно делать умозаключения о целесообразности
пройденного пути и постепенном духовном становлении
цивилизации. По мнению К., целесообразно развивающаяся
цивилизация, во-первых, формирует отношение об-ва к
самому себе и его членов друг к другу. Осн. задачей здесь
считается подчинение чувств мышлению, и чем дальше об-
во будет продвигаться к цивилизац. идеалу, тем больше оно
будет руководствоваться в своих действиях духом разума.
Движение по пути цивилизации К. связывает с
укоренением в об-ве ценностей культуры и преодолением в себе
элементов варварства, связывающих его (особенно на первых
порах) с инстинктивной, ультраэмоц., животной жизнью
природы.
Во-вторых, для каждой культуры, идущей по цивилизац.
пути, важно достичь конструктивного взаимодействия с
природной средой. По мнению К., оно предусматривает три
осн. правила: 1. Брать у природы только необходимое для
своего существования; 2. Использовать при этом собств.
труд; 3. Руководствоваться в процессе трудовой
деятельности разумом и рез-тами науч. исследований. Нетрудно
заметить, что лишь последнее правило свойственно
исключительно человеч. сооб-ву, поэтому именно на нем К. делает
гл. акцент. Понимая, что по мере истор. развития объем
получаемого от природы будет постоянно увеличиваться, и
осознавая, в то же время, что неуправляемое хищничество
приведет к катастрофич. последствиям, К. устанавливает
некий критерий цивилизованности. Он говорит о том, что
количество человеч. притязаний в отношении природных
продуктов не только связано с мерой благосостояния об-ва,
но и зависит от меры его цивилизованности.
В-третьих, любое человеч. сооб-во вынуждено решать
проблему взаимодействия с др. сооб-вами. Главенствующей
идеей этого процесса должно быть стремление к согласию -
движущей силе развития цивилизации. Быть
цивилизованным означает постоянно стремиться к тому, чтобы любое
разногласие превращать в соглашение и постоянно
уменьшать использование силы в качестве средства разрешения
противоречий. Осн. целью любой цивилизации К. считает
обеспечение мира внутри об-ва и между соседями. Условия
существования цивилизации, по мнению К., - закон и
порядок, а следствия - мир и изобилие. Однако это не
означает, что человечество с нек-рых пор неудержимо движется по
пути прогресса в направлении все большего воплощения
цивилизац. идеи.
К. подвергает критике идею прогресса как
закономерного процесса, решительно отвергая необходимость
прогресса в истории. Под прогрессом К. понимает, в основном,
становление. Считать, подобно Канту, становление планом
природы — «значит пользоваться мифолог, языком».
Представление о том, что всякое последующее изменение в
области человеч. деятельности неизбежно усовершенствует
предыдущее, - простая путаница, осн. на сочетании двух
противоположных т.зр.: 1 ) утверждения превосходства
человека над природой; 2) трактовки его как части этой
природы. «Если одно из этих верований истинно, - пишет К., -
то другое ложно. Их нельзя объединять, чтобы делать логич.
следствия». Вопрос о том, является ли конкр. изменение
усовершенствованием, надо решать отд. для каждого случая,
исходя из его особенностей. Но в любом случае, какой бы
вердикт ни вынес исследователь изучаемому культурному
процессу, он должен избегать противопоставлений
«хороший-плохой, «великий—упадочный» и т.д. По замечанию К.у
любой период, к-рый доступен глубокому проникновению
в него нашей мысли, «представляется блестящим».
Остальные периоды промежуточны, им приписывается упадок
культуры, их называют «темным временем». Т.о., блеск тех
или иных эпох связан лишь с истор. проницательностью
исследователя. Из этого следует, что деление
культурно-истор. периодов на примитивные, на расцвет и упадок не
может быть верным в принципе. Поэтому и идея
непрерывности прогресса, и идея постоянного возвращения к нему,
свойственная циклич. теориям, - не более чем «простая
проекция незнания историка на экран прошлого». Афины
не были несостоявшимся Римом, и Платон был Платоном,
«а не недоразвитым Аристотелем». По мнению К., не может
быть иного критерия прогресса, кроме прогресса в области
мысли. В том случае, когда развитие сопровождается
утратами, установление феномена прогресса становится
невозможным. Проблема сравнения достижений и потерь
считается К. принципиально неразрешимой.
С этой т.зр., большие достижения в области подчинения
человеку сил природы, наблюдаемые с 1600, не могут
считаться прогрессивными, т.к. они не сочетались с
соответствующими изменениями в социокультурной сфере.
Ориентация совр. европ. цивилизации на технологию, ее «страсть
к готовым рецептам» привели к тому, что совр. европ.
культура, существующая 300 лет, находится на грани
банкротства. Такое состояние дел К. связывает с тем, что совр.
культура, увлекаясь внеш. стороной, пренебрежительно
относится к «инсайту», внутр. проникновению в суть явления. Нечто
подобное, по его мнению, происходило полтора
тысячелетия назад, когда, под влиянием нарастающего убеждения в
бессмысленности собств. существования, блестящая
внешне антич. культура уступила место варварству.

КОМИЧЕСКОЕ 955
В этой связи К. пишет об индивидуальной
ответственности каждого человека за будущую судьбу культуры. Но
поскольку истор. процесс всецело связан с мыслит,
деятельностью человека, заниматься прогностической деятельностью
не представляется возможным. Познавать будущее, с т.зр. К.,
можно лишь тогда, когда оно вплотную приближается к
настоящему и становится современностью. Это означает, что
«мы должны творить его сегодня силой наших рук и отвагой
наших сердец». Поэтому особая роль в деле сохранения и
развития культуры принадлежит тем людям, к-рые
являются носителями истор. сознания. Человек живет не среди
«суровых фактов», недоступных его разуму, а в мире «истор.
фактов», в мире мысли. Поэтому, воздействуя в плане
большей гуманизации на установки об-ва во взглядах
относительно тех или иных социокультурных процессов, можно
добиться изменения способа реагирования др. людей и, т.о.,
воздействовать на культуру в целом. По мнению К., для ев-
роп. культуры перв. трети 20 в. характерно резкое усиление
истор. сознания и расширение его диапазона. Он надеется,
что этот процесс будет носить устойчивый характер и
окажет сильнейшее влияние на дальнейшее развитие совр.
культуры. По его словам, «мы, может быть, находимся на пороге
эпохи, когда история будет столь же важна миру, как были
важны для него естественные науки с 1600 по 1900 г.».
Соч.: Faith and Reason. L., 1928; Roman Britain and the English
Settlements (with J.N.L.Myres). Oxf., 1937; An Essay on Methaphysics. Oxf.,
1940; The Three Laws of Politics. L., 1941 ; The New Leviathan. Oxf., 1942;
The Principles of Art. N.Y., 1958; The Idea of Nature. N.Y., 1960; Идея
истории. Автобиография. M., 1980.
Лит.: ЯщукА.Н. Теоретико-методол. основы истор. концепции
РДж.Коллингвуда. Томск, 1977; Mink L.O. Mind, History and
Dialectic. The Philosophy of R.G.Collingwood. Bloomington; L., 1969;
DonaganA. The Later Philosophy of R.G.Collingwood. Chi.; L., 1987;
Taylor D.S. R.G.Collingwood: A bibliography. N.Y.; L., 1988.
А.В.Шабага
КОМИЧЕСКОЕ (от греч. κωμικός - веселый, смешной, от
κώμος - веселая ватага ряженых на сельском празднестве
Диониса в Др. Греции) - эстетич. категория, означающая
смешное. Начиная с Аристотеля существует огр. лит-ра о К.,
его сущности и источнике; трудность исчерпывающего
объяснения понятия обусловлена, во-первых,
универсальностью К. (все на свете можно рассматривать «серьезно» и
«комически»), а во-вторых, его необычайной динамичностью,
его «природой Протея» (Жан-Поль), игровой способностью
скрываться под любой личиной. К. часто
противопоставляли трагическому (Аристотель, Шиллер, Шеллинг),
возвышенному (Жан-Поль), совершенному (Мендельсон),
трогательному (Новалис), но достаточно известны трагикомический,
высокий (т.е. возвышенный) и трогательный (особенно в
юморе) виды смешного. Сущность К. усматривали в
«безобразном» (Платон), в «самоуничтожении безобразного»
(нем. эстетик-гегельянец К.Розенкранц), в разрешении
чего-то важного в «ничто» (Кант), но чаще всего
определяли формально, видя ее в несообразности, несоответствии
(между действием и рез-том, целью и средствами, понятием
и объектом и т.д.), а также в неожиданности (Ч Дарвин);
однако существует и К. «соответствия», и нередко впечатляет
как раз К. «оправдавшегося ожидания» (суждения
признанного комика, «шута», в его устах сугубо смешны). Мало
удовлетворяя в роли универсальных формул, разные эстетич.
концепции К., однако, довольно метко определяли
существо той или иной разновидности К., а через нее и некую грань
К. в целом, т.к. «протеистичность» К. и сказывается в
непринужденном переходе его форм друг в друга.
Общую природу К. легче уловить, обратившись сперва -
в духе этимологии слова - к известному у всех народов с
незапамятных времен игровому, празднично-веселому,
коллективно самодеятельному народному смеху, напр. в
карнавальных играх. Это смех от радостной беспечности,
избытка сил и свободы духа - в противовес гнетущим заботам и
нужде предыдущих и предстоящих будней, повседневной
серьезности - и вместе с тем смех возрождающий. К этому
смеху применимо одно из общих определений К.:
«фантазирование... рассудка, которому предоставлена полная
свобода» (Жан-Поль). По содержанию смех универсальный и
амбивалентный (двузначный - фамильярное сочетание в
тоне смеха восхваления и поношения, хулы и хвалы) - это
смех синкретический: как по месту действия - без «рампы»,
отделяющей в театре мир К. от реального мира зрителей, так
и по исполнению — часто слияние в весельчаке автора,
актера и зрителя (напр., ср.-век. шут, др.-рус. скоморох).
В синкретическом смехе потенциально или в зачаточном
виде заложены многие виды К., обособляющиеся затем в
ходе развития культуры. Это прежде всего ирония и юмор,
противоположные по «правилам игры», по характеру
личины. В иронии смешное скрывается под маской серьезности,
с преобладанием отрицат. (насмешливого) отношения к
предмету; в юморе - «серьезное под маской смешного,
обычно с преобладанием положит, («смеющегося»)
отношения. Среди всех видов К. юмор отмечен в принципе
миросозерцательным характером и сложностью тона в оценке
жизни. В юморе «диалектика фантазии» приоткрывает за
ничтожным — великое, за безумием — мудрость, за
смешным - грустное. Напротив, обличительный смех сатиры,
предметом к-рого служат пороки, отличается вполне опр.
(отрицат., изобличающим) тоном оценки,
По значению (уровню, глубине) различаются высокие
виды К. (величайший образец в лит-ре - Дон Кихот
Сервантеса, смех над наиболее высоким в человеке) и всего лишь
забавные шутливые виды (каламбур и т.п.); к забавно К.
применимо определение смешного у Аристотеля: «...ошибка и
уродство, но безболезненное, и безвредное» («Поэтика»,
гл. 5, 1449а, 34). Для К. обычно важна чувственно наглядная
природа конкр. предмета, игра на утрировке величины
элементов, на фантастических сочетаниях (гротеск); но
наряду с этим остроумие (острота), вырастая из сравнения,
строится также на сближении далеких, более или менее
отвлеченных понятий; остроумие - это «играющее суждение»
(1СФишер), комический эффект при этом как бы играет роль
доказательства. По характеру эмоций, сопровождающих К.,
и их культурному уровню различают смех презрительный,
любовный, трогательный, жестокий (едкий и «терзающий»,
или саркастический), трагикомический, утонченный,
грубый, здоровый (естественный), больной и т.д. Весьма
важно также духовное состояние «комика»: смех сознательный,
когда человек владеет процессом К., и, напротив, когда им
безлично играют внеш. обстоятельства, жизнь (ставя в
«смешное положение») или бессознательное играет им как
простым орудием, невольно «разоблачая» его («автоматизм
К.», по Бергсону).
Аристотель отметил, что смеяться свойственно только
человеку (у нек-рых высших видов животных, у
человекоподобных обезьян и собак, наблюдаются зачаточные фор-

956 КОМИЧЕСКОЕ
мы беззвучного смеха). Велико антрополог, значение К.; по
словам Гете, ни в чем так не обнаруживается характер
людей, как в том, что они находят смешным. Истина эта равно
применима к отд. индивидам, целым об-вам и эпохам (то,
что не кажется смешным одной культурно-истор. среде,
начиная с обычаев, одежды, занятий, обрядов, форм
развлечений и т.п., вызывает смех у другой и наоборот), а также к
нац. характеру, как это обнаруживается в искусстве.
Величайшим объективным источником К. является, сохраняя
при этом «игровой» характер, история человеч. об-ва,
смена отживших социальных форм новыми. С полным правом
можно говорить о «геркулесовой работе смеха» (Бахтин) в
истории культуры по освобождению человеч. создания от
всякого рода «чудищ» — ложных страхов, навязанных
культов, отживших авторитетов и кумиров, о
духовно-терапевтической роли К. в быту и искусстве.
Единств, объект К. — это человек (и человекоподобное
в зверях, птицах и т.д.). К. поэтому чуждо архитектуре, а др.
искусствам свойственно в разной мере. Наиболее
благоприятна для универсальной природы К. худож. лит-ра, где
на К. основан один из гл. и наиболее игровой вид драмы -
комедия.
Лит.: Бергсон А. Смех в жизни и на сцене. СПб., 1900; Саккет-
ти Л. Эстетика в общедоступном изложении. Т. 2. П., 1917;
Сретенский H.H. Истор. введение в поэтику Комического. Ч. 1. Рн/Д., 1926;
Чернышевский Н.Г. Возвышенное и Комическое // Чернышевский HT.
Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1949; Бахтин М.М. Творчество Ф.Рабле и
нар. культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Пинский Л.Е.
Комедии и Комическое у Шекспира// Шекспировский сборник. М.,
1967; Борее Ю.Б. Комическое. М, 1970; Жан-Поль. Приготовит, школа
эстетики. M., m\\Lipps Th. Komik und Humor. Lpz., 1922; Junger F.G.
Über das Komische. Fr./M., 1948; PlessnerH. Lachen und Weinen. Bern,
[1950]; Das Komische. Münch., 1976 (Poetik und Hermeneutik. Bd. 7);
CivitaA Teorie delcomico. Mil., 1984.
Л. Е. Пинский
Комическое как жизненная ситуация и эстетич.
категория, фиксирующая ложную значительность и мнимую
серьезность явления, вызывающие его осмеяние в
различных формах «смеховой культуры» (Бахтин) — карнавал,
эксцентрика, скоморошество, клоунада и пр. Генезис К.
уходит в опыт дорефлективной реакции на простейшую
наличность привечающего бытия (младенцу смешно, что мир
существует). Смех (наряду с речью и творч. умением) -
исключительно человеч. прерогатива и человеч. принцип
защитной девальвации страшного и ужасного. В отличие от
трагического, К. не субстанциально и не первородно, оно
паразитирует на готовых феноменах, выявляя возможности
их трансформации или палингенеза, подтверждая
утраченную смысловую актуальность, моменты самопародии или
наивной старомодности, усиливая снижение
накопившейся в них героичности и даже жертвенности, ускоряя их фе-
номное старение и семантич. убыль. Возможно,
антропогенез смеха и комизма связан с состояниями экстатической
истерии архаического человека и древнейшими
сублимациями ужаса (позитивная калька испуга - ср. «нервный
смех»; реакцию на внезапный «казус»). Архаический
гротеск (палеолитические Венеры, жутковатые
монстры-тотемы, славян. Идолище) не только структурно, но и
«идеологически» изоморфен авторскому гротескному образу. Ка-
причос Гойи, 1797-1798, в той же мере сохраняют магию
заклятия злой стихии, в какой «Нос», 1836, Гоголя
простодушно раскрыт в своих фаллических коннотациях, хотя
идея повести совсем иная: ничтожен мир, в к-ром часть
меня самого больше моего я; объективно-страшное
выводится за рамки реального в область условно-зрелищного.
К. инсценирует жизнь по ту сторону здравого смысла,
вовлекает ее в игру по альтернации внутр. содержаний,
размягчению и распылению догматически отвердевшей
угрюмой серьезности. К. — эстетич. игра в перевертыши
ценностных иерархий и легализация обратимой логики
вывернутого наизнанку мира. Праздничный смех на
площади имитирует ритмику вечного календарного возврата в
рай всеобщего благоденствия, разыгрывает мечту «о
жизни преизбыточествующей», - по названию кн. Арсеньева
(Брюссель, 1966); см. полотно Е.Честнякова «Город
всеобщего благоденствия»; этой живописной крестьянской
утопии отвечает литературная - «Путешествие моего брата
Алексея в страну крестьянской утопии», 1920, А.В.Чаянова;
в интерьер обитания героя автор благоразумно поместил
вещь классика гротеска - Брейгеля Старшего
(«Мужицкого»). Смех ренессанс, гуманистов за пирушкой
инициирует ученое остроумие и не самоцелей, как не самоцельны
эскапады протопопа Аввакума. «Смех сквозь невидимые
миру слезы» Гоголя (как и улыбка «сквозь слезы»
Ж.П.Рихтера; ср. у Ахматовой: «Скажите: «Царское Село», — и
улыбнемся мы сквозь слезы»); смех Щедрина (сардоническая
усмешка, сарказм и откровенная издевка, маскирующие
мучительный стыд за «одичалую совесть» сограждан); смех
Чехова (знаменующий глубокую меланхолию поздней
осени Золотого века рус. классики, самоиронию,
разочарование в человеке); смех Д.Хармса и его коллег-обериутов
(самообличение органич. абсурда повседневности); смех бул-
гаковского Воланда (легитимный сатанизм как форма
диагноза больного порчей бытия), — эта нисходящая
кривая комич. мироотношения незаметно переходит в шаг
возрастания типов трагического, образуя общую синусоиду в
смысловом пространстве «серьезно-смехового». Догадки об
органичности такого рода переходов высказаны Зольгером,
Шопенгауэром, Кьеркегором, Ф.Т.Фишером, Банзеном, а в
России — Достоевским (юродивый как «основной герой»
его прозы; ср. множество шутов, гаеров, «самосочиненцев»,
заигравшихся мечтателей — и светских (Опискин, капитан
Лебядкин) и скитских (о.Ферапонт) —
скоморохов-юродов), авторами «Сатирикона» (СПб., 1908—1914 <«Новый
Сатирикон», 1913—1918>; Париж, 1931), Ремизовым, с его
«Обезвелвольпалом», Сашей Черным, Зощенко («О
комическом в произведениях Чехова», 1944). Точек перехода от
ритуального хохота карнавала к цинической профанации
истор. святынь, от добродушной иронии к сатанинскому
имморализму, от космич. бесчеловечного «смеха богов» к
сардонической ухмылке Макиавелли, от визгов кликуши к
юродству как типу святости или как трагич. клоунаде не
ведает популярная концепция смеховой культуры М.Бахтина
(что не отменяет ее фундамент, мировой культурфилос.
актуальности, подтвержденной как прямым влиянием на
литру (Эко), так и впечатляющим количеством исследований
бахтинистов). В предпринятой Бахтиным реабилитации
смеха и его комич. образности, в к-рой мертвым формам
жизни и идеологий уготована «веселая могила», не
оказалось места оценке некротической функции смеха как
орудия мирового Зла в руках «Божьей Обезьяны» - Сатаны
(Ш.Бодлер в ст. «О природе смеха...» (в составе книги
«Эстетические достопримечательности», 1889), сказал:
«Комическое есть один из главных признаков сатанинского в че-

КОММУНИКАТИВНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ 957
ловеке. <...> Смех сатаничен и, следовательно, он глубоко
человечен»); на убеждение Бахтина о похоронно-возрож-
дающей энергии смеха и комизма можно возразить
репликой из «Уединенного», 1912, Розанова: «Смех не может
ничего убить. Смех может только придавить» (Розанов В.
Опавшие листья. М., 1992. С. 49). Изучение нац. форм К.
открывает новые аспекты нац. форм эстетич. мировидения.
Островному катастрофизму японцев отвечает улыбка
умиленья перед слабым, хрупким, милым, нежным и
грациозным; анемичен пуритански сдержанный «английский
юмор» в быту, но в лит-ре он демонстрирует свои гл.
качества - джентльменскую уместность, этическую зоркость и
незлобивость; пронизано бытовыми мелочами и повито
привязанностью к родному уюту самоцельное острословие
французов; по-бюргерски тяжеловесен сытый смех немцев,
хотя именно в нем. традиции создана самая тонкая
философия К., иронии и смеха. Дальний Восток знает не только
особую дипломатию общения на основе К. с характерной
для нее «ужимкой Китая» (Хлебников В. Зверинец, 1909,
1911), детской непосредственностью в поведении дзэнских
монахов (Померанц Г.С. Традиция и непосредственность в
буддизме чань (дзэн) // Роль традиций в истории и
культуре Китая. М., 1973), а также органич. бытовым
лицемерием японцев, но и комическую пытку всерьез
(«человек-кувшин»). Стенограмма доклада Сталина, в к-ром
разъяснялся смысл новой Конституции (1936), пестрит пометами
«смех в зале»; большинство веселых слушателей генсека
вскоре будут уничтожены, — и тоже не без приемов
дьявольского юмора Отца народов. Отеч. комика в лит-ре глубоко
инфернальна и окрашена эмоцией надрыва (от юродивых-
шутов Достоевского до сомнамбул утопий-антиутопий
А.Платонова и «чудиков» В.Шукшина). На бытовом
уровне поведение рус. писателей и мыслителей отмечено
трагедийно-апофатич. комизмом: Чаадаев создал из слуги
своего двойника; Пушкин в Михайловском разыгрывал наяву
франц. романы; Гоголь упорно работает над мифом о своей
личности; Хомяков днем развлекал друзей веселыми
розыгрышами, а ночь проводил в слезной молитве; Гаршин
роздал деньги случайным людям и разъезжал на лошади по
Тульской губернии, проповедуя толстовство; Толстой явил
грустное зрелище — юродивый за плугом; высокий
отрывистый (инфернальный) смех Вл.Соловьева навсегда
запомнился современникам, как позже - мистериальная
атмосфера на Башне «ловца душ» — Вяч.Иванова, клоунады
футуристов, обширный опыт «черного юмора» — вплоть до
совр. детских «страшилок», придуманных взрослыми (их
положит, дериватом стали «Вредные советы» <1990-е>
Г.Остера). Органичным для рус. культуры оказался тип
умного дурака, пересмешника и скомороха (ср. дервиш,
суфий, парадоксалист конфуцианского толка), к-рый из
фольклорного персонажа превратился в героя филос.
трактатов и совпал с типом ученого невежды и «простеца»; эта
сократическая манера общения, закрепленная образом
«простака» Николая Кузанского, прижилась на рус. почве -
от Сковороды до Федорова и Франка. В экзистенциалистской
традиции тема мирового комизма переплетена с трагич.
мотивами изначального абсурда Божьих искушений
человека (Кьеркегор; Достоевский), фарсовой «подпольной»
гносеологии (Шестов) и насмешливого Космоса.
Опровержением распространенного мнения об одиозной угрюмости
христианства остается празднично-ликующая архитектура
рус. храма. Тонкой улыбкой православия, к-рое в ответ на
иконоборческие страсти откликнулось пословицей
«годится - молиться, не годится - горшки накрывать»,
предстает собор Василия Блаженного, с его лукавой
архитектурой: извне - почти языч. яркость радостных красок, а
внутри - притемненная теснота приделов и по-московски
низкие, тяжкие своды хоромов. Социальная реальность
нашего века перенасыщена трагич. содержанием, что
позволяет надеяться на возврат к К. его осн. соц.-эстетич.
функции: быть компенсаторным противовесом и терапев-
тич. средством против страха жизни и побеждающим
всякую мнимо-логич. серьезность и напыщенное
фарисейство принципом правды.
Лит.: Спенсер Г. Физиология смеха. СПб., 1881; О« же. Слезы,
смех и грациозность. СПб., 1898; Бенуа А. Комическое в музыке //
Музык. обозр. 1886. 17 мая. № 29; Ницше Ф. Человеческое,
слишком человеческое. М., 1900; Мандельштам И. О характере
гоголевского стиля. Гельсингфорс, 1901; СеллиД. Смех, его физиология и
психология. СПб., 1905; Нейман Б. Комическое в музыке. К., 1919;
Слонимский А. Техника комического у Гоголя. Пг, 1923; Зунделович Я.
Поэтика гротеска // Проблемы поэтики. М.; Л., 1925; Фрейд 3.
Остроумие и его отношение к бессознательному. М., 1925; ВулисА. В
лаборатории смеха. М, 1966; Он же. Метаморфозы комического. М.,
1976; Евстигнеева Л. Журнал «Сатирикон» и поэты-сатириконцы.
М., 1968; Минц З.Н. К генезизу комического у Блока (Вл.Соловьев
и А.Блок) // Труды по русской и славянской филологии. Т. XVIII.
Тарту, 1971. (Уч. зап. Тартус. ун-та. Вып. 266); Дземидок Б. О
комическом. М., 1974; Пропп В.Я. Проблемы смеха и комизма. М., 1976;
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979;
Любимова Т.В. Понятие комического в эстетике // ВФ. 1980. № 1; Гуре-
вич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981;
Лихачев Д.С, ПанченкоА.М. Смех в Древней Руси. Л., 1984; Спивак М.Л.
Место и функция смеха в творчестве Ф.М.Достоевского // Вест.
МГУ. Филология. Серия 9.1986. № Ъ\Даркевич В.П. Народная
культура Средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве XI—
XVI вв. Μ., 1988; Библер B.C. Образ простеца и идея личности в
культуре Средних веков // Человек и культура. М., 1990; Льюис Клайв С.
Письма Баламута. М., 1991; Бергсон А. Смех. М., 1992; Аверинцев С.С.
Бахтин, смех и христианская культура// М.М.Бахтин как философ.
М., 1992; Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М.,
1992; Борисов СБ. Эстетика «черного юмора» в российской
традиции // Из истории рус. эстетич. мысли. СПб., 1993; ФуксонЛ.Ю.
Комическое литературное произведение. Кемерово, 1993; Иваск Ю.
Добрый византийский самодур // Антология гнозиса: В 2 т. Т. 1.
СПб., 1994; Кунильский Α.Ε. Смех в мире Достоевского.
Петрозаводск, 1994; Скоморохи: Сб. статей и реф. Междунар. симпозиума.
СПб., 1994.
К.Г.Исупов
КОММУНИКАТИВНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ - одно из
центр, понятий теории коммуникативного действия Хабер-
маса, в контексте к-рой выступает как
социально-культурная проективная концепция. В последние десятилетия
рассматривается также как методолог, модель коммуникации,
как процедура выработки теоретич. и практического
знания вообще, связанная с дискурсом рациональности,
согласованности (консенсуса) и понимания. Как объект филос. и
методолог, анализа относится к типу неклассич. критико-
рефлективной рациональности, являясь одной из ее конкр.
совр. форм. Сформулированная в рамках коммуникативной
теории, отличается от классич. рациональности рядом
особенностей, гл. из к-рых состоит в
проективно-конструктивном отношении к реальности, прежде всего социальной.
Исходит из нового понимания коммуникации - не как
средства одностороннего распространения информации, а
как способа осуществления связи и взаимодействия людей

958 КОММУНИКАТИВНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
в социальной сфере, отличит, чертой к-рого является
продуктивный, конструктивный диалог.
Согласно К.р., он должен осуществляться через
открытые рац. структуры коммуникаций как процесс критико-
рефлективного обсуждения актуальных социальных
проблем и способов их решения. В качестве важнейших
предпосылок К.р. предполагает не только высокий уровень
критич. рефлексии как основания содержательного,
обоснованного и построенного в соотв. с опр. этическим
кодексом диалога, но и выработку наиболее эффективных на
данный истор. момент решений. Для этого необходимы
понимание ситуации, правильная мироориентация, способность
к рац. социальному прогнозированию. С методолог, т.зр. К.р.
в отличие от классической не ограничивается соблюдением
таких обязательных правил диалога, как логически
корректная постановка вопросов, убедительная аргументация,
беспристрастность суждений, науч. достоверность и др., но
требует от участников дискуссии стремления к достижению
общего понимания к.-л. вопроса или общего взгляда на вещи.
Ее интересует не воспроизведение социальных образцов и
механизмов, а создание новых подходов к социальной
реальности, поиск методов рац. прогнозирования, новых норм,
ценностей и содержащихся в них культурных смыслов,
к-рые могли бы послужить ориентирами и развития об-ва,
так и самого человека. При этом диалог приобретает
характер созидательного процесса, в к-ром активно используется
интеллектуальная интуиция, творч. воображение, в т.ч.
политическое, создаются социокультурные модели и др.
проекты. Они должны проверяться в практическом дискурсе, а в
социальном плане — открывать возможности не только
модернизации, но и гуманизации об-ва. Новое значение К.р. в
методолог, плане состоит в том, что она стала
рассматриваться как эвристический социально-психолог. прием, осн. на
продуктивном диалоге, имеющий значение как в области
познания, так и в сфере ценностей, выступая средством
социализации и гармонизации человеч. отношений.
Осуществление целерац. конкр. действий в этом направлении
является конечной целью К.р. Такое понятийное содержание дает
основание рассматривать К.р. не только как идеальную тео-
рет. конструкцию, ставящую своей целью производство тео-
рет. знания, но и как социокультурную модель. Имея лишь
гипотетический статус, она, тем не менее, содержит
практическую направленность. В частности, Хабермас
связывает с К.р. многие процессы развития гражд. об-ва —
демократизации, активизации общественности, эффективности
социальных ин-тов и др.
Однако К.р. может выражаться не только в форме к.-л.
рез-та, а в самом процессе коммуникации как свободном
обсуждении принимаемых решений и способов их
обоснования. Тем не менее она не тождественна обычной
коммуникации и общению, к-рые также являются рациональными
(если исходить из ratio). Она предлагает новые стандарты
как самой рациональности, так и коммуникативных
отношений, обязательные для всех участников коммуникации.
Используется идущая от М.Вебера трактовка
рациональности, к-рая ассоциируется уже не столько с разумом в его
классич. понимании, сколько с рационализацией, а также
с целесообр., эффективным действием. При этом К.р. не
сводится к целесообразности, а критически заострена
против произвола целевых установок и требует
проработанности, рационализации самих целей на основе целостного
человеч. опыта, а также средств их достижения с учетом
последствий в самых разных областях. Острая обществ,
потребность в предварительном поиске и анализе новых
целей, а также масштабном их обсуждении
рассматривается Хабермасом как одна из важнейших задач
коммуникативных отношений.
Коммуникативными философ наз. «такие интеракции,
в к-рых их участники согласовывают и координируют
планы своих действий; при этом достигнутое в том или ином
случае согласие измеряется интерсубъективным
признанием притязаний на значимость» (Моральное сознание и
коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 91.), т.е. на
истинность, правильность и правдивость. Если стратегическое
действие (или инструментально ориентированное
поведение) имеет своей целью достижение успеха, когда один
воздействует на другого, применяя разного рода давление и
принуждение, то в коммуникативном действии один
предлагает другому рациональные мотивы присоединения к его
мнению. Как правило, рациональными считают способы
коммуникации, осн. на общепринятых нормах и правилах в
контексте конвенций той или иной культуры. Следовать же
принципам К.р. — значит, не просто признавать их, но
подчинять свою интеллектуальную и практическую
деятельность системе критериев, выработанных и оправданных в
реально существующем дискурсе, т.е. моральных
дискуссиях, в к-рых принимали бы участие все заинтересованные
лица, а притязания на нормативную значимость являлись бы
выражением общей воли. В процессе дискуссии
предлагается дискурсивная проверка притязаний предложенной
максимы на универсальность; «акцент при этом перемещается
с того, что каждый (в отдельности) может, не встречая
возражений, желать в качестве всеобщего закона, на то, что все,
в согласии друг с другом, желают признать в качестве
универсальной нормы» (McCarthni Т. Kritik der Verstandigungs-
verhältnisse. Fr.a.M., 1980. S. 371). Как отмечает С.Бенхабиб,
потребности интерпретируются в свете культурных
ценностей, а т. к. последние являются составной частью
интерсубъективной традиции, их пересмотр не может быть делом отд.
индивидов. Императивная значимость норм должна иметь
не волевой, а когнитивный смысл. При этом и практический
дискурс должен служить не чему-то другому, а
аргументированному прояснению спорных притязаний на значимость.
Э.Тугендхат понимает дискурс как некую меру, с помощью
правил коммуникации гарантирующую, что все
заинтересованные лица получат одинаковые шансы на участие в
достижении честного компромисса.
Многие положения К.р. носят дискуссионный характер,
в частности тезис о рациональном согласии. Ведь нередко
предлагается решение, осн. на рац. аргументах, но все же в
рез-те побеждает фактическое согласие, к-рое является
актом не разума, а волевого коллективного выбора.
В связи с этим остро ставится вопрос о понимании. К.р.
нацелена на достижение понимания и взаимопонимающие
действия. Ее дискурс вобрал в себя присущие фил ос.
герменевтике «понимающее сознание», осмысление «языка как
опыта мира», герменевтическую интерпретацию текстов.
Отправляясь от герменевтического понимания истолкования,
Хабермас анализирует взаимопонимание, целью к-рого
является достижение согласия в отношении дела,
практического умения и др. Понимание предполагает, что высказывания
рефлектированы в отношении фактов. Гл. интерес для Ха-
бермаса представляют факты социальной реальности,
поэтому он пытается распространить понимание на социаль-

КОММУНИКАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ 959
ную сферу в духе «понимающей социологии» М.Вебера,
выявить разные формы социальной активности,
сформулировать принципы социального взаимодействия. При этом он
дополняет коммуникативную концепцию исследованием
рац. социального поведения человека, утверждая, что
чрезмерная рационализация социального бытия подавляет его
жизненный мир. И в этом плане К.р. содержит новые по
сравнению с классич. образом рациональности черты. Ее
задача состоит не столько в раскрытии согласия индивидов
со стандартами социального поведения и действия и
поддержания созданной ими стандартизации, сколько в выявлении
искаженных форм взаимодействия, связанных с
господством и насилием, в частности, той или иной идеологии,
власти и др. К.р. предполагает установление формального
процедурного равенства для участников коммуникации как
необходимого условия «рациональной автономии
личности», но делает акцент на активной роли субъекта как
действующего лица (актора) в субъектно-субъектных
отношениях. К.р. ориентирует не просто на понимание, но на
коммуникативно достигнутое понимание и взаимодействие,
несмотря на различие мировоззренч., познавательных и др.
позиций. Она ставит своей целью преодоление разногласий
посредством рационально мотивированного выбора и
достижение возможного консенсуса на основе совм. выработанных
решений. Рез-том такого процесса должны быть согласован-
ные целерационалъные практические действия, обозначаемые
Хабермасом через понятие коммуникативного действия,
представляющего собой единство цели, средства и рез-та.
К.р. как новая диалоговая концепция рациональности
сочетается с этич. и эстетич. гуманист, принципами человеч.
деятельности. В ее задачу входит установление не только
правомерности действий и норм, но и их правильности в
моральном отношении. Моральная ответственность и
толерантность, признание и уважение Другого, соблюдение
этики дискурса - непременные условия К.р. В этом плане
она является предметом рассмотрения таких философов, как
К.-О.Апель, К.Байер, С.Бенхабиб, Л.Кольберг, Г.Лоренцен,
М.Г.Сингер, Д.Роулз, Э.Тугендхат и др. Являясь совр.
формой рациональности, К.р. отстаивает ее как важнейшую
культурную ценность.
Лит.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное
действие. СПб., 2000; Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns.
Bd. 1-2. Fr./M., 1981; Erläuterung zur Diskursethik. Fr./M., 1992.
И.П.Фарман
КОММУНИКАЦИЯ (от лат. communicatio - сообщение,
передача; communicare — делать общим, связывать)
СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ - процесс взаимодействия между
субъектами социокультурной деятельности (индивидами,
группами, организациями и т.п.) с целью передачи или обмена
информацией посредством принятых в данной культуре
знаковых систем (языков), приемов и средств их
использования. Кс. выступает как один из базовых механизмов и
неотъемлемая составляющая социокультурного процесса,
обеспечивая саму возможность формирования социальных
связей, управления совм. жизнедеятельностью людей и
регулирования ее отд. областей, накопление и трансляцию
социального опыта.
Термин «коммуникация» появляется в науч. лит-ре в нач.
20 в. и весьма быстро, наряду с его общенауч. значением (как
средство связи любых объектов), приобретает
социокультурный смысл, связанный со спецификой обмена
информацией в социуме. Необходимыми условиями и структурными
компонентами Кс. является наличие общего языка у
субъектов коммуникации, каналов передачи информации, а
также правил осуществления коммуникации (семиотических,
этических).
В опр. плане каждое социальное действие может быть
рассмотрено как коммуникативное, как содержащее и
выражающее опр. информацию. Однако собственно
коммуникативными являются лишь действия, осуществляемые со
спец. целью коммуникации, т.е. имеющие мотивационное
основание, ориентацию на передачу информации и
осуществляемые с использованием адекватной этой цели
знаковой системы. Анализ этих типов социальных действий дан в
работах Шюца.
Разл. интерпретации Кс, осн. на разл. методолог,
парадигмах, акцентируют ее суть либо как совокупности средств
передачи социальной информации, образующих базу для
становления и развития «информ. об-ва» (технократически-
рационалистический подход), либо как способа достижения
понимания одного человека другим, как механизма
«вживания», «вчувствования» (феноменолог, интерпретация).
Значимое место теория коммуникативного действия
занимает в работах Хабермаса. По его мнению, все участники
коммуникации ориентируются на обобщенные, интерсубь-
ективно понятые нормы коммуникации, что в совокупности
с коммуникативной компетентностью и наличием рац.
мотивов делает возможным сам этот процесс.
Коммуникативное действие является мегатипом всех типов социальных
действий. Оно не является стратегическим, не ориентировано на
успех и, тем не менее, направлено на общую для всех
участников цель, в качестве к-рой рассматривается понимание.
Типология процессов Кс. может быть построена по след.
основаниям:
— по характеру субъектов коммуникации (межличностная,
личностно-групповая, межгрупповая, межкультурная и др.);
— по формам коммуникации (вербальная, невербальная);
— по уровням протекания коммуникации (на уровне
обыденной культуры, в специализир. областях социокультурной
практики, в контексте трансляции культурного опыта от
специализир. уровня к обыденному и т.п.).
Специфич. сферой Кс. выступает массовая
коммуникация, к-рая может быть определена как культурная область,
состоящая из открытых, упорядоченных процессов
трансляции социально значимой информации, поддающихся
целенаправленному порождению и регулированию.
В содержат, отношении Кс. может быть
дифференцирована на четыре осн. информ. направления: новационная
(приобщающая потребителя информации к новым для него
знаниям о свойствах и признаках явлений, объектов и
процессов, о технологиях и нормах осуществления к.-л.
деятельности, актов поведения и взаимодействия, о языках, знаках
и средствах Кс, обучающая его социальному опыту сооб-
ва или человечества в целом и т.п.); ориентационная
(помогающая потребителю информации ориентироваться в
системной структуре природного и социального пространства,
в иерархич. соотнесенности его элементов,
социализирующая и инкультурирующая индивида в сооб-ве его
проживания, формирующая его экзистенциальные и ценностные
ориентации, задающая критерии оценочных суждений,
приоритетов выбора и пр.); стимуляционная (воздействующая
на мотивационные основания социальной активности людей,
актуализирующая знания человека об окружающей действи-

960 КОМПАРАТИВИСТИКА
тельности и технологиях деятельности, а также стремление к
получению недостающих знаний ради удовлетворения его
социальных притязаний и др.) и корреляционная
(уточняющая или обновляющая отд. параметры перечисленных выше
видов знаний, ориентации и стимулов). Собственно
культурную специфику эта информация приобретает постольку,
поскольку регулирует представления людей об уровне
социальной приемлемости тех или иных способов осуществления
любого вида деятельности, интеллектуальных оценок и
позиций, чем в конечном счете и определяется
функциональная нагрузка этих знаний и представлений как инструментов
обеспечения социального взаимодействия людей.
Осн. содержат, единицей К.с. является сообщение (мо-
ноаспектная информация о ч.-л.) или текст (комплексная
информация о многих или нескольких существ, аспектах
ч.-л.). Поскольку с культурно-семантич. т.зр. любой
культурный объект или процесс обладает символич. свойствами и в
силу этого является культурным текстом, несущим
информацию о собств. атрибутивных признаках, функциональной
нагрузке, структурно-иерархич. статусе в системе и т.п., это
означает, что средством К.с. является вся культура как
системная совокупность разл. культурных феноменов и
процессов и каждый ее феномен и процесс в отдельности. Непо-
средств. носителем такого рода информации является
форма культурная соответствующего объекта, явления или
процесса, а семантемами более элементарного порядка -
черты этой формы. При этом следует различать культурные
формы, для к-рых семантич. функция является основной
(естеств. и искусств, языки, церемониальное и сигнальное
поведение, обряды и ритуалы, худож. образы и пр.), от форм,
для к-рых семантич. функция является дополнительной по
отношению к утилитарной.
К.с. представляет собой явление системного порядка с
выраженной иерархичностью структуры самих средств ком-
муницирования: семантема, сообщение, текст, специализир.
культурно-семантич. подсистема (отрасль знаний или
деятельности в ее информ. аспекте), локальная
культурно-семантич. система (этнич. культура, нац. язык), глобальная
(междунар.) семантич. система (интернац. специализир.
язык) и пр. Вместе с тем К.с. сама по себе является лишь
средством осуществления социокультурного
взаимодействия субъектов и их коллективов, чем и определяется ее осн.
социальная функция.
Лит.: Борее В.Ю., Коваленко A.B. Культура и массовая
коммуникация. М., 1986; Морфология культуры. Структура и динамика. М.,
1994; Schütz A. The Phenomenology of the Social World. L., 1972;
Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Fr./M., 1981;
McquailD. Communication. L., 1984.
И.М.Быховская, А.Я.Флиер
КОМПАРАТИВИСТИКА (от лат. comparatio - сравнение) -
область совр. социогуманит. знания, охватывающая сравнит,
лит-ведение, мифологию (установление сходства, путей
миграции и истор. развития образов, сюжетов), сравнит,
языкознание (установление соответствий между родств.
языками), сравнит, правоведение, сравнит, (компаративистскую)
философию и др.
Сравнение, компарация как способ существования
критичности свойственно человеч. мышлению вообще.
Можно сказать, что компарация имманентна биопсихич.
сущности человека, в этом заключается ее онтолог. аспект. Гносео-
лог. статус компарации определяется характером человеч.
деятельности, обусловливающей ее как простейшую
разновидность умозрения. Механизм компарации действует в
процессе определения понятий на основе фиксации
родовидовых отношений исследуемого предмета по признакам
сходства и различия.
Сравнит, подход имплицитно содержится в любой науч.
деятельности, т.к. лежит в основе самых элементарных
классификаций в любой области знания. Однако только в 19 в.
сравнительно-истор. метод получил статус программного
метода в разл. науч. дисциплинах. Общие и частные
принципы естественно-науч. компаративизма как такового
развиваются в рамках спец. дисциплин (сравнит, анатомия,
сравнит, физиология, эмбриология и палеонтология), а
также в работах ученых-естествоиспытателей (Ж.Кювье,
Э.Ж.Сент-Илер, Ч.Лайель и др.).
Методология сравнит, анализа в гуманит. области
активно разрабатывается 18—19 вв. в лингвистике, области
сравнения языков. В соч. В. фон Гумбольдта «О сравнительном
изучении языков применительно к различным эпохам их
развития» (1820) обосновывается статус сравнительного
языкознания как отд. лингв, дисциплины. Методы сравнит,
изучения родств. языков были перенесены в область изучения
мифологий (Я.Гримм, Ф.Макс Мюллер, Кун и др.).
Исследования по сравнительному религиоведению тесно
примыкают к сравнит, изучению мифов.
Истоки философской компаративистики. Понятие
«сравнительная философия» и синонимичное ему по своей
сути понятие «философская К.* заключают в себе теорию К.,
исследующей разл. области сравнений (сравнит,
религиоведение, сравнит, эстетика, сравнит, логика, сравнит, история
и т.д.) и сравнительно-истор. метод (подход),
присутствующий во всяком историко-филос. исследовании.
Становление сравнит, философии - длительный процесс, прошедший
ряд этапов, от зачатков в древности до ее институализации
в 30-40-е 20 в. Первые открытия индийско-европ. филос.
параллелей (У.Джонс. А.Дюперрон, Ф.Шлегелъ и др.)
содержали элементы собственно филос. К. Одним из ранних
опытов в духе филос. К. в рамках зап. традиции считается
работа Гегеля «Различия между философскими системами
Фихте и Шеллинга» (1802). Далее следует трехтомная монография
франц. философа Ж.-М.Дежерандо — «Сравнительная
история философских систем, рассмотренная исходя из
принципов человеческого познания» (1804). Опр. уровень
концептуализации и тематизации в 19 в. сравнит, философии
получила в работах Шопенгауэра, поставившего проблему
типологизации философий в контексте поиска их осн.
архетипов. Поиски параллелей для выявления «индийских
корней» зап. философем в этот период продолжались в
индологии (Т.Кольбрук, А.Гладиш, Б.Сент-Илер, Х.Лассен,
К.Шлютер, Р.Гарбе, П.Дойссен и др.).
Разработка филос. К. в 20 в. связана с именем франц.
философа, филолога, ориенталиста Поля Массон-Урселя.
Его кн. «Сравнительная философия» (1923) по сути
является первым исследованием, в к-ром была предпринята
серьезная попытка представить ее как целостное философское,
а не только историко-филос. образование. Выступая против
европоцентризма, П.Массон-Урсель исходит из тезиса о
параллелизме филос. развития Европы, Индии и Китая.
Конечной целью методического использования компаративист,
метода в философии должно быть не только выявление
сходств и различий в ментальной деятельности людей
разных регионов, но и создание целостной науки о «духе». По-

КОМПАРАТИВИСТИКА 961
добную цель усматривает в своих работах инд. философ
П.Т.Раджу. Сопоставление мировых филос. систем
определяется им необходимостью целостного представления
мировой философии, включающих духовные ценности и
Востока, и Запада. В своей изв. кн. «Введение в сравнительную
философию» (1962) он дает развернутую характеристику
соответственно зап. философии, кит. философии и инд.
философии, акцентируя их специфику. Зап. философия
связывается с борьбой за освобождение от внешнего; кит.
философия сосредоточена на человеке; инд. философия —
толкование внутреннего.
Опр. вехами в концептуализации сравнит, философии
являются работы, появившиеся в 80-е 20 в. Это
коллективный труд «Философия Востока/Философия Запада.
Критическое сравнение индийской, китайской, исламской и
европейской философий» (1978). Предметом сопоставления
здесь становятся не только три исторически первые филос.
цивилизации, но культуры в целом. Далее следуют работы —
«Буддистская и западная философия» (1981) и «Азиатская и
европейская философия в сравнении» (1984). В первой из
вышеуказанных работ в сферу сравнительного анализа
включен ряд крупнейших мыслителей как Востока, так и
Запада (напр., «Нагарджуна, Аристотель и Фреге о природе
мышления», «Нагарджуна и Витгенштейн об ошибке»,
«Дзэн и Ницше», «Хайдеггер и дзэн о бытии и ничто» и др.).
Сравнения ведутся также по линии сопоставления отд.
понятий (напр., «Понятие верификации в буддизме и
логическом позитивизме», «Буддийская и современные философии
существования»). Вторая работа охватывает широкий круг
проблем теоретико-методолог. характера и представляет
значит, вклад в разработку концептуального аппарата сравнит,
философии. Автор (Пауль Грегор) дает развернутую
характеристику брахманизма, буддизма, конфуцианства и
даосизма; выявляет состояние знакомства зап. философов с вост.
мыслью, а восточных — с западной. Большой вклад в
развитие К. внесли труды выдающегося инд. философа Сарвепал-
ли Радхакришнан, для к-рого характерно осуществление
синтетического компаративист, исследования, применение
при сравнении вост. религий с зап. мыслью, по крайней мере,
четырех подходов: философского, религиоведческого,
культурологического и социально-философского, цивилизаци-
онного по своей сути.
Выдающийся вклад в К. внес выдающийся япон.
мыслитель Хадзимэ Накамура. Географически сфера его
интересов охватывала Японию, Индию, Китай, Европу и обе
Америки, простираясь до евроазиатского континента. Его
первая крупная работа компаративист, плана — «Образы
мышления восточных народов: Индия, Китай, Тибет,
Япония» (1965), явилась важной вехой в развитии
компаративист, исследований. Накамура выступает против
устоявшихся стереотипов противопоставления зап. и вост. типов
мышления, а также стремится показать, что нет единого вост.
(равно как и западного) типа и образа мышления. Во
второй крупной работе Накамуры «Сравнительное
исследование идей» (1975) анализируются нек-рые ключевые филос.
проблемы Востока и Запада в их почти параллельном истор.
развитии. Особенности монографии инд. философа Анади
Кумар Лахири «Сравнительные исследования в философии»
(1963) состоят в том, что в нем вводятся в условную
дискуссию разл. инд. и европ. мыслители. В первой части работы
рассматриваются аналогичные мыслительные системы
(напр., чарвака и Юм, джайнизм и Лейбниц, буддист и
Бергсон, санкхья и Кант, шанкара и Спиноза, суфизм и
мистицизм и др.); во второй - аналогичные предметные темы
(напр., доктрина кармы и свобода воли; ум и сознание в инд.
и зап. мысли; природа универсалий и др.).
Применение сравнит, методов в истор. исследованиях
привело к попыткам выработать общие принципы цивили-
зационной К. (Ф.Бэгби), необходимой предпосылкой
развития к-рой является разработка системной классификации
вариантов культуры и ее структурных элементов. Сравнение
по аналогии как средство выявления тождественности в
развитии разл. культур, параллелизма в мировой истории
применялся в ряде философско-истор. концепций (Шпенглер,
Тойнби, Ясперс).
Современная зарубежная филос. К. как направление
историко-филос. исследования сформировалась в 30-е
(Ч.Мур, Ф.Нортроп). Существуют два мировых центра
компаративных исследований: в Нью-Дели (Индия) и Гавайский
ун-т (Гонолулу, США). С 1951 при ун-те издается
ежеквартальный журнал «Философия Востока и Запада»
(«Philosophy East and West»). С 1991 журнал имеет подзаголовок:
«Ежеквартальный журнал компаративистской философии» («А
Quarterly of comparative Philosophy»). С 1939 регулярно в
Гонолулу проводятся междунар. конференции философов
Востока — Запада. Тематика конференций длительное время
определялась возможностью создания мировой философии
(1939), попыткой мирового филос. синтеза (1949), Более
конкр. проблематика обсуждалась на последующих форумах:
«Философия Востока и Запада в практической
перспективе» (1959); «Мир и человек на Востоке и Западе. Статус
индивида в реальности, мысли и культуре Востока и Запада»
(1964); «Отчуждение современного человека» (1969);
«Культура и современность: авторитет прошлого» (1989);
«Справедливость и демократия: философский анализ» (1995).
Компаративистика в России. Истоки российской
филос. К. связаны с отеч. востоковедением 19-20 вв.
(В.П.Васильев, В.М.Алексеев, О.О.Розенберг, Ф.И.Щербатской,
Н.И.Конрад и др.). Совр. ее стадию характеризуют описа-
тельность, попытки преодолеть условия монофилос.
культуры, господствовавшей десятилетия. В отеч.
историко-филос. исследованиях, собственно как и в заруб., существует
устойчивая традиция сравнит, анализа зап. и вост. филос.
культур. Для работ периода 50—60-х была характерна
стереотипность в понимании «западного» и «восточного» типов
философствования. Это проявлялось в противопоставлении
«мистического» Востока «материалистическому» Западу; в
акцентировании зап. рационализма, экстравертности,
аналитичности и вост. интуиции, интравертности,
синтетичности. С 70-х как реакция на эпоху радикальных, дихотомич-
ных противопоставлений философий Востока и Запада
намечается тенденция выявить реальные общие парадигмы
мышления, подчеркивается параллелизм идей зап. и вост.
философий. (Напр., идей Витгенштейна и даосизма, этики
Канта и морали Конфуция, позиций Гегеля и Ауробиндо Гхо-
ша и др.) Осн. направления сравнит, историко-филос.
исследований связаны с дальнейшей разработкой проблем
востоковедения, исламоведения, африканистики, латиноамери-
канистики.
Предмет философской компаративистики. Филос. К.
в первую очередь имеет отношение к сравнению
мировоззрений, сложившихся внутри осн. мировых цивилизаций
(Индия, Китай, Европа) и в идеале предполагает сравнение
мировоззренч. основ всех изв. цивилизаций. Ее предмет —

962 КОМПАРАТИВИСТИКА
не только филос. культуры Востока и Запада (понятия,
доктрины, системы), но и проблемы, связанные с различиями
и сходством между ними. К. стремится выявить скрытые
предпосылки, опр. комплексы идей как возможные
«образцы», «архетипы», «единицы» филос. мышления, в разл.
комбинациях, входящих в системы философов. Проблемы филос.
К. связаны, во-первых, с определением стратегической
линии ее развития. Здесь очевидна тенденция к переходу от
идеи «синтеза» зап. и вост. философии и создания единой
мировой философии к идее понимания другого на основе
признания различий филос. культур, выявления механизма
взаимодействия универсального и локального в историко-
филос. процессе. Эта сторона компаративист, исследований
также связана с проблемой самоидентификации нац. филос.
культуры, самобытностью мышления. Во-вторых, это
проблема уточнения категориального аппарата компаративист,
исследований в связи с расширением географ, и
хронологических границ филос. К. Это также лингв, проблема -
адекватного содержательного перевода и интерпретации
категорий одной филос. культуры на язык другой; преодоления
европоцентризма и востокоцентризма, любого
этноцентризма в философии.
Компаративистика и историко-философская наука.
Компаративист, тип исследования - относительно новый
«жанр» историко-филос. анализа, поскольку вырастает на
основе традиционной сравнит, методологии. Становление
филос. идеи всегда проходит компаративную стадию.
Компаративист, подход, по крайней мере его элементы,
встречается и в исследованиях древних мыслителей Востока и
Запада. Компаративист, метод развивался в процессе
историко-филос. познания. Осн. структурные элементы сравнит,
анализа: выявление ключевых понятий; определение
историко-культурных предпосылок формирования концепции;
осмысление контекста интерпретации (религиозный, фило-
софско-психолог., социально-исторический). Т.о., филос.
К. — это выявление того, что всегда существовало, но
приобретает принципиальное значение именно в совр.
историко-филос. ситуации - ситуации плюрализма,
множественности филос. дискурсов. Компаративист, методология
способствует выявлению коммуникативного характера гуманит.
знания и тем самым утверждает диалог как норму совр.
истории философии. Раскрывая механизм взаимодействия идей
(кросскультурность) в истории философии, компаративист,
подход способствует обнаружению подлинной значимости и
самоценности филос. концепций.
Методология историко-филос. анализа предполагает
классификацию объектов сравнения по двум осн.
признакам — масштабности (микро- и макрокомпаративистика)
и содержательности. На уровне микрокомпаративистики
предметом сравнения могут быть: тексты отд. мыслителя
(с т.зр. эволюции его взглядов); тексты разных мыслителей
(напр., для прояснения их взглядов на одну и ту же
проблему); системы идей разл. мыслителей (Гегель - Гуссерль;
Фрейд - Маркс, Паскаль - Ницше и т.д.). На уровне
макрокомпаративистики соответственно сравниваются: филос.
школы и направления; нац. формы философствования; ис-
тор. типы филос. мышления; философия и др. формы
обществ, сознания (философия - наука, философия -
религия, философия - искусство и т.д.). Сравнит, метод здесь
не самоцель, он служит опр. познават. задачам, являясь
средством расширения возможностей историко-филос.
исследования.
Методология сравнит, анализа делает актуальным
исследование генезиса универсального мировидения из истор.
оснований нац. культур. Компаративист, измерение ставит
эти основания в функциональную зависимость от
историко-культурных традиций данного сооб-ва и обнаруживает,
что истоки филос. рефлексии коренятся в конкр. этно-истор.
типе культуры. Поиск всеобщих, универсальных оснований
осуществляется здесь по направлению от регионального,
национального, ко всеобщему, мировому, универсальному.
Существо компаративист, подхода, т.о., в перевороте
перспективы, акцентирующем локальное, инаковость, различие.
Претензии на универсализм негласно считаются признаком
подлинного философствования, однако универсальное в
компаративист, парадигме трактуется не евроцентристски,
к нему приходят по-иному - не «сверху», а «снизу».
Компаративистика и будущее философии. Сравнит,
исследования предполагают ту или иную форму
предустановленной гармонии, иными словами, наличие некоего
третьего собеседника (Бахтин), формально не участвующего
в процессе общения, но играющего роль некой «точки
отсчета», по отношению к к-рой реальные коммуниканты
упорядочивают свои позиции. Формы выражения этого
«третьего» различны в разные истор. эпохи, это и «суд божий», или
«суд истории», или «голос совести» и т.п. Возможно, в лице
К. начинает формироваться действительно «надуниверсаль-
ная», деидеологизированная позиция, преодолевающая
диктат монологизма зап. культуры, освобождающая нац. филос.
культуры от роли маргинал, сравнит, философии как
философствования по поводу различий, опирающаяся на рез-ты
смежных филос. дисциплин, ориентированная на создание
транскультурного основания для сравнения и понимания
филос. традиций. К. в данном случае как бы выполняет роль
«третьего», той основы, по отношению к к-рой участники
диалога должны выстраивать свои позиции, стремясь быть
понятыми. Однако это не претензия на достижение позиции
«идеального наблюдателя», к-рая представляется
недостижимой: одинаковой, общей для всех нормативной
перспективы не существует, поскольку и в этой компаративист,
ситуации исследования господствует «прерогатива
спрашивающего», и «высшая точка зрения» в конечном итоге наша
собственная (Н.Решер), путь к интеркоммуникации всегда
пролегает через собств. культурную традицию. К.
способствует выработке т.н. номадического сознания — как стиля
мышления, не опирающегося на социально
нормированные модели дискурса. «Кочующий субъект» К. способен
«перемещаться» в историко-филос. «поле», не претендуя на
достижение окончат, варианта универсализма. Речь может
идти только об относит, универсальности.
К. стремится поднять дискурс на ту филос. «высоту», с
к-рой уже не пытается найти «истину», но предполагает
вести «разговор» на «едином» филос. метаязыке, не
претендующем на окончат, контекст. Эта «высота» как некая
«предельность» постоянно уточняет свои параметры, стандарты и
критерии, «способы говорения», истор. и культурная
обусловленность к-рых несомненна. Поскольку потребность
филос. суждения в терминах некоего целого не исчезает (и
вряд ли исчезнет), речь идет о выработке нового типа
целостности — некой организующей модели «целого», учитываю-
m&Viразличие, разнообразие, нац. и региональную
специфичность совр. философствования, преодолевающей его
монокультурность. Компаративное видение проблемы как раз
сохраняет не только тождественность, но и различие срав-

КОНВЕНЦИЯ 963
ниваемых явлений. Историку философии восточно-зап. (и
иные межцивилизационные) сопоставления дают
возможность реконструировать опр. общие интеркультурные
архетипы философствования.
Реальные перспективы развития филос. К. связаны с
расширением проблемного поля К. - с переходом от
доминирующей в 40—60-е 20 в. проблемы человека к широкому
кругу онтолог., гносеолог., логических, этико-эстетич. и ак-
сиолог. проблем, филос. К. постепенно выходит за рамки
традиционных сопоставлений и противопоставлений филос.
культур во времени и пространстве. Происходит
формирование нового, «децентрированного» взгляда на историко-
филос. процесс, новой парадигмы мысли, где история
философии предстает как история диалога филос. культур. На
пути децентрированного развития совр. философии
различие между филос. культурами представляется таким же
существенным, как и их единство. В этой ситуации именно К.,
компаративист, методология (сравнение, сопоставление,
диалог, аналогия, параллелизм, интерпретация и т.п.),
позволяет раскрыть логику ассимиляции идей зап.-европ. мысли
в нац. филос. традициях, показать, как признанные
универсальные филос. принципы преломляются через призму
истории и культуры того или иного региона. Мировая
философия, согласно этой логике, должна быть совокупным
продуктом разл. типов мировидения, взаимодополняющих друг
друга в общем стремлении постичь целое.
Лит.: Сагадеев A.B. Восток и Запад в буржуазной историко-фи-
лос. компаративистике. М., 1975; История совр. зарубежной
философии: компаративистский подход. СПб., 1998; Шохин В.К. Ф.И.Щер-
батской и его компаративистская философия. М., 1998;
Сравнительная философия. М., 2000; Сравнительное изучение цивилизаций:
Хрестоматия. М., 2001; Masson-Oursel P. La Philosophie comparée. P.,
1923; Radhakrishnan S. Eastern Religions and Western Thought. 2 ed. Oxf,
1940; The concept of Man. A study in Comparative Philosophy. L., 1960;
Comparative Studies in Society and History. V. I. Haag, 1958/59; Raju P. T.
Introduction to Comparative Philosophy. Lincoln, 1962; Bagby Ph.
Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations.
Berk., 1963; Nakamura Hajime. Ways of thinking of eastern peoples:
India - China - Tibet — Japan. Honolulu, 1965; Idem. A Comparative Study
of Idées. L., 1986; Archie J. Bahm. Comparative Philosophy. Western,
Indian and Chinese Philosophies Compared. Albuquerque, 1995.
Н.И.Петякшева
КОНВЕНЦИЯ (лат. conventio — соглашение) — процесс
(документ) соглашения между договаривающимися сторонами;
принятые нормы, правила, условия поведения и
деятельности; особый смысл К. — познават. операция,
предполагающая введение норм, правил, знаков, символов, языковых и
др. систем на основе договоренности и соглашения
субъектов познания. Является прямым следствием диалогич.,
коммуникативного характера познания и деятельности.
Наряду с культурно-истор., социально-психолог, и лингв,
аспектами, коммуникации в полной мере выражают
социокультурную природу познания; складываются в целостную
систему разл. интерсубъективных, межличностных,
массовых формальных и неформальных, устных и письменных
связей и отношений и тем самым предстают как феномен,
чутко улавливающий и фиксирующий изменения
ценностных ориентации науч. сооб-в, смену парадигм, исследоват.
программ, в конечном счете отражающих изменения в со-
циально-истор. отношениях и культуре в целом. Принятие
К. и оперирование ими - одно из базовых когнитивных
следствий коммуникативной рациональности', универсальная
процедура познания наряду с отражением, репрезентацией,
интерпретацией и др. В методологии науки исследуются
объективные и субъективные предпосылки и основания К.,
их способы введения и исключения в обыденном и науч.
познании, искусственность К. и проблема истинности
знания, явные и неявные К. в познании, их зависимость от
традиций, системы ценностей и культурно-истор. предпосылок.
В отеч. лит-ре предпринимался анализ роли К. в науч.
познании как одного из частных (а не универсальных!)
познават. приемов, выражающих творч. активность субъекта и
особенность самого процесса познания; была
осуществлена также критика конвенционализма как направления,
близкого к идеализму в познании, абсолютизирующего эту
познават. процедуру, базирующуюся на соображениях
«удобства». Действит. сущность этой концепции состоит в том, что
теорет. естествознание понимается им не как нек-рая
картина природы, а лишь как логическая конструкция,
искусственно созданный мир, о к-ром только и говорит наука.
Метод К. рассматривался чаще всего только в его логи-
ко-методолог. или семантических параметрах, что
позволило выявить ряд существенных его характеристик и
фундамент, значений, но далеко не в полной мере раскрыло его
действит. природу. Оставалась без внимания и область
обыденного познания, где К., чаще всего стихийно
возникающие, неявные, также имеют место. Общие предпосылки и
особенности конвенциональности познания и деятельности
обсуждал К.Поппер, посвятивший ей в кн. «Открытое
общество» главу «Природа и соглашение», где напомнил об
истории различения, в частности в др.-греч. философии,
законов природы и норм как установленных К. в об-ве.
Наиболее сложно осваивалась мысль о том, что, в отличие от
природных законов, нормативные регулярности не
являются вечными, неизменными, поскольку вводятся людьми и
ими же могут быть изменены или даже отменены. Многие и
сегодня истолковывают социальное окружение так, как если
бы оно было «естественным», замечает Поппер.
Соответственно с осознанием этого различия на смену «наивного
конвенционализма» пришел «критический конвенционализм»,
признающий, наряду с нормами, существующими в об-ве от
Бога, нормы, устанавливаемые по договору самими
людьми, несущими за них ответственность. Если нормы
устанавливаются соответственно идеалу, то идеал — это тоже
феномен, создаваемый человеком, ответственность к-рого
сохраняется.
Поппер сопоставляет факт и норщ-К. след. обр.:
введение нормы является фактом, но сами нормы фактом не
являются, они остаются соглашениями, и невозможно вывести
предложение, утверждающее норму, из предложения,
утверждающего факт. Поппер полагает, что сама искусственность
К. — не то, что они были сознательно конструированы, а то,
что люди могут их оценивать и изменять, нести за них
моральную ответственность. Однако эта особенность часто
понимается неправильно, поскольку исходят из
«фундаментального заблуждения» и понимают соглашение как
произвольность выбора любой системы норм, тем самым
утрачивая возможность их сравнения. Он согласен с
существованием элемента произвольности и соответственно
затруднений в выборе систем, «однако искусственность ни в
коей мере не влечет за собой полный произвол», и если
полагать, что ответственность за моральные решения несет сам
человек, то это не влечет за собой утверждения, будто
моральные решения полностью произвольны. Еще Протагор

964 КОНВЕНЦИЯ
как первый, по Попперу, конвенционалист утверждал, что
в природе не существует норм, они созданы человеком,
человек есть мера всех вещей. Такая «доктрина» предельно
значима для понимания природы социума, однако это не
значит, что все «социологические законы» имеют природу
искусств, норм. Законы, связанные с эконом, процессами и
функционированием социальных ин-тов, аналогичны
законам природы. Но их выполнение в значит, степени зависит
от установленных норм; в социальных ин-тах сочетаются те
и другие, так же как, напр., механич. двигатели работают не
только по законам механики, но их конструкция
предполагает и выполнение опр. норм-А*, проектов и схем. В
представленных в истории философии учениях находят свое
выражение две ошибочные тенденции: одна, стремящаяся к
монизму, сводит нормы к фактам; другая стремится переложить
нашу ответственность за этич. решения на внеш.,
«объективный» фактор — на Бога, природу, об-во или историю.
Необходимо осознавать различие между законами,
введенными человеком и осн. на соглашениях, и законами
природы, неподвластными человеку и об-ву. В каждом явлении,
событии, процессе, к к-рым причастен человек,
необходимо обнаруживать и выявлять специфическое сочетание и
взаимодействие этих законов и норм-А'..
Понимание природы К. в познании также должно
основываться на этом выводе, что подтверждается как
когнитивной психологией, так и исследованиями эволюц.
эпистемологии. Данные положения значимы при анализе проблемы
К. как в обыденном, так и в науч. познании, очевидно, что и
попперовское понимание природы, места и роли К. в
методологии наук также опирается на эти представления.
Позиция социологов-позитивистов не совпадает в полной мере с
попперовской, и для того чтобы использовать парадигму
естественно-науч. познания, они отождествляют характерные
черты природных и социальных явлений, полагая, что с
аналитической т.зр. качественно они одни и те же.
Соответственно признаются еще две базовые предпосылки, такие, как
применимость в социолог, исследованиях методов анализа,
разрабатываемых в естествознании; возможность
прогнозирования социальных явлений на основе системы
обобщенных, эмпирически обоснованных теорет. положений.
Эти позиции были подвергнуты критике в феноменолог,
социологии, в частности за неправильное понимание
природы социальных явлений, отличие к-рых от природных
трактуется ими след. обр. По Щюцу, «мир природы не
обладает внутренней смысловой структурой», значимость,
смысл - это рез-т интерпретаций, осуществляемых
человеком в рамках природы. Следуя ему, социологи утверждают,
что эффективность естеств. наук зависит не столько от
применяемых правил исследования, сколько от глубокого
согласия специалистов относительно природы мира, к к-рому
адресуются эти правила, созданные в соотв. с этой
природой. С позиции социологов-феноменологов, в отличие от
природного, социальный мир «конструирован смыслом», он
не отделим от самих людей, образующих структуру и «состав»
этого мира как продукта их деятельности, в рез-те чего
обретает опр. «степень фактичности». Его объективирование
осуществляется в значит, степени с помощью языка. Этот
мир требует человеч. признания, иначе он «неизбежно
прекращает свое существование»; он реален, когда его
признают реальным, он является «миром множества реальностей».
Социальный мир оказывается организованным на основе
принятых на веру значений, общих схем интерпретаций и
объяснения этого мира (событий, действий, ситуаций);
соответственно процесс конституирования социального мира
становится доступным исследователю и сам должен стать
объектом исследования. Т.о., под социальной структурой
понимаются представления о социальной структуре на
основе «общей схемы интерпретации», что, в свою очередь,
требует, согласно феноменолог, редукции, воздержаться от веры
в реальный мир, отказаться от «естественной установки».
Это требование неприемлемо не только для позитивистов,
Поппера, но и для всех реалистов-ученых, поскольку весь
социальный мир предстает как искусственный, принятый на
веру, полностью конструированный по нормам-А!, не
содержащий объективных законов и др. регулятивов.
Вместе с тем феноменолог, подход позволяет выявить ряд
наивно-реалистических заблуждений и одновременно
признать значимую роль разл. рода условно принятых К. и
договоров. Так, часто признается фактичность упорядочения
физич. мира, представленного в науке, тогда как здесь
присутствует значит, доля соглашения, К., принятых на веру;
«природа вещей» оказывается такой, какой требует
парадигма, т.е. согласие ученых; меняется парадигма - меняется тип
упорядочивания. В свою очередь, социальный порядок,
будучи продуктом человеч. деятельности, разл. типов
интерпретации, норм-A^., в рез-те неявного характера, «забвения»
их присутствия, а также возможной «реификации»
начинает восприниматься как «природный», «вечный», само собою
разумеющийся. Признавая разл. формы или степени
взаимного понимания и согласия, социологи-феноменологи не
исходят из формальных, жестко упорядоченных правил для
предсказания социального поведения и признают также роль
случайных, эмерджентных элементов. Речь идет о своего
рода «соглашениях», мягких К., поскольку действие
никогда не бывает только продуктом формальных правил, а
правила реализуются в социальных ситуациях только
посредством постоянной интерпретации их смысла в контекстах
обыденного принятия решений.
Исследуя социальный мир, феноменологи отмечают, что
еще до появления социологии люди опр. обр.
структурировали мир с помощью «обыденных конструктов», определяющих
цели и средства деятельности и ориентации в культуре и
природном мире. Социальный мир представал повседневным
миром, переживаемым и интерпретируемым,
структурированным миром значений. Типические представления об
объектах мира становятся обыденными интерпретациями, из
к-рых на основе К. складывается наличное знание, вместе с
личным опытом принимаемое на веру и составляющее
средства ориентации в этом мире. Разумеется, должны быть
четко разграничены «социологические объяснения и обыденные
объяснения социального мира», и в связи с этим возникает
вопрос о различии видов К., как и явлений, к к-рым они
относятся, в повседневном мышлении и познании.
В основе этого типа социологии лежат идеи и
феноменолог, опыт Шюца, для к-рого повседневность, как одна из
возможных форм реальности, обладает опр. «когнитивным
стилем», характеризуемым рядом элементов:
бодрствующим напряженным сознанием и вниманием к жизни;
особенным эпохе (epoché) - воздержанием не от веры в
реальный объективный мир, а от сомнения в его существовании;
специфическим переживанием времени - как внеш.
«интеробъективного» (физического) и внутр. как «дления»,
(длительности), базирующегося на социально
организованном, интерсубъективном, стандартном времени. Реаль-

КОНВЕНЦИЯ 965
ность повседневной действительности конструируется с
помощью трудовой деятельности, при этом труд
понимается в предельно широком, абстр. смысле, как деятельность
вообще.
Важнейшей чертой повседневности и повседневного
мышления является типизирование — создание «системы
конструируемых типов». Любая интерпретация мира
основана на наличном знании, включающем опыт прошлого и
настоящего. Всякое предшествующее знание с самого
начала дано как типичное. Ссылаясь на Гуссерля и
рассматривая нек-рые структуры жизненного мира, Шюц
подчеркивал, что «допредикативный опыт жизненного мира
фундаментально артикулирован с помощью типики жизненного
мира». В структурах повседневного мышления
типизируется структура социального мира, а не только восприятие
любого отд. объекта или переживание времени. Это образы
жизни, способы взаимодействия со средой, практические
рекомендации типичных средств для достижения типичных
целей в типичных ситуациях. Т.о., по Щюцу, «мы понимаем
другого, конструируя типичный способ деятельности,
типичные, лежащие в его основе мотивы, установки типа
личности». Итак, коммуникации и взаимодействие в
повседневной жизни и мышлении опираются на набор типичных
обыденных конструктов, в т.ч. конструктов ожидаемого
поведения Другого, разл. типизации, стандартного времени
и т.п., и не вызывает сомнений, что в каждом случае имеют
место элементы явного или неявного, неосознаваемого
соглашения, К.
Особая сфера существования К. — язык. Рассматривая
обычай, традиции, нравы применительно к схемам
поведения и как изменчивые понятия из области повседневности и
здравого смысла, Сепир полагает, что в этом же ряду стоит и
понятие «А>, также трудно поддающееся науч. определению.
Все они сводятся, с т.зр. психологии, к «социальной
привычке»; с т.зр. антропологии, — к «культурному стереотипу». Хотя
они часто смешиваются друг с другом, но все же отличие К.
состоит в том, что она акцентирует отсутствие внутр.
необходимости в данной схеме поведения и часто предполагает не-
к-рую долю явного или молчаливого соглашения, по к-рому
опр. способ поведения должен восприниматься как
«правильный». Чем более символичную, т.е. непрямую, функцию
выполняет нек-рый обычай, тем естественнее называть его К. В
конечном счете, полагает Сепир, эти первонач. независимые
социализированные способы поведения и деятельности
объединились в крупные системы значимостей таких, как
архитектура, полит, организация об-ва, социальный этикет,
организация промышленности, религия и др., среди них особое
место занимает язык. Сепир признает, что во всех этих
формах социального мира К. не только с необходимостью
присутствуют, но выполняют важнейшие коммуникативно-по-
знават. и регулятивные функции.
Сепир исходит из признания конвенциональной
природы языка: звуки, слова, грамматич. формы, синтаксич.
конструкции имеют опр. значение благодаря тому, что об-во
молчаливо согласилось считать их символами тех или иных
референтов. Позиция Сепира — подтверждение того, что
элементы К. проникают во всю познават. деятельность, в т.ч.
науч. и повседневную, прежде всего через язык, к-рый
обеспечивает коммуникации и одновременно привносит в
познание разл. формы К.
В русле этих идей лежит осуществленное, напр., Р.И.Па-
виленисом исследование природы естеств. языка, как не
представляющего собой опр. концептуальной системы, но
являющегося средством построения и символич.
представления таких систем. В значит, мере благодаря естеств. языку
«концептуальные системы» каждого индивида
ориентированы на принятые в об-ве социальные, культурные, эсте-г
тич. ценности, а также социально значимую,
конвенциональную картину мира, что и составляет необходимое усло^
вие социальной коммуникации носителей языка. Такая
трактовка роли естеств. языка, подчиняющего «стихийную»
конвенциональность когнитивным и коммуникативным
функциям, принципиальна для понимания языков социаль-
но-гуманит. наук в большей мере, чем естеств.,
использующих естеств. язык по существу в «служебных» целях.
Проблема соглашения и К. рассматривается также Af.Be-
бером, в частности в его исследовании «общностно
ориентированного действия» (Gemeinschaftshandeln) и
«общественно-ориентированного действия» (Gesellschaftshandeln) в
понимающей социологии. Подтверждается постоянное
присутствие разл. видов соглашения в базовых формах
социального действия, в т.ч. связанных непосредственно с
познанием. Для того и др. типа ориентированного действия
весьма значима «смысловая ориентация на ожидание
определенного поведения других», «субъективно
осмысленного», вероятностно и заранее исчисленного, на основе опр.
смысловых связей и шансов др. людей. Ожидание может быть
основано на том, что действующий индивид «приходит к
соглашению» с др. лицами, «достигает договоренности» с
ними, «соблюдения» к-рой он, как ему представляется,
имеет достаточное основание ждать от них. Однако ситуация
обычно усложняется, и реальное поведение может быть
одновременно ориентировано на несколько соглашений,
к-рые по принятому в них конвенциональному мышлению
в смысловом отношении «противоречат» друг другу, однако,
тем не менее, параллельно сохраняют свою эмпирич.
значимость. Возможна ситуация, когда индивид внешне
ориентируется на требования закона, но в действительности,
скрывая, следует конвенциональным предписаниям.
Вебер вводит и соотносит ряд близких, ноне
тождественных понятий: общность, в частности языковая общность;
«значимое» согласие и действия, осн. на согласии; наконец,
договоренность — эксплицитная (легальная, явная) и
молчаливая (неявная). «Общностные» действия — это действия
одних, соотнесенные по смыслу с действиями других, но не
по подражанию и не по разделению труда как однотипные.
Под языковой общностью, имеющей особое значение и в
собственно познават. деятельности, понимается идеально-
типический «целерациональный» феномен,
ориентированный на ожидание встретить у другого «понимание»
предполагаемого смысла. Согласие, один из видов «общностного»
действия, - это действие, ориентированное на
вероятностное ожидание опр. поведения других, несмотря на
отсутствие договоренности. Значимое согласие не должно
отождествляться с «молчаливо достигнутой договоренностью»,
между ними существует множество переходов, в т.ч.
усредненный порядок «по умолчанию».
Эти выявленные Вебером понятия, в отличие от
специфически социологических, напр. «сословная
конвенциональность», имеют общий характер и несомненно
применимы при рассмотрении познават. деятельности как
социально-коммуникативной. В др. работе, рассматривая
проблему «превращения» рац. «технических» норм в
объект эмпирич. исследования, он говорит, что в таком случае

966 КОНВЕНЦИЯ
исчезает нормативный характер объекта, «значимое»
сменяется «сущим».
Проблема соотношения принятого по правилам и
конвенционального для Вебера тесно связана с «пониманием»,
в частности с такой его формой, как «рациональное
истолкование», при к-ром мыслитель «правильно» считает, что
он решает проблему нормативно «правильно», тем самым
реализуя объективно «значимое». Однако нормативно
«правильное» в функции средства понимания по существу
не отличается от чисто психолог, «вчувствования» в эмоц.
или аффективные иррац. связи. В этом случае средством
понимающего объяснения является здесь не нормативная
правильность, а конвенциональная привычка
исследователя и педагога мыслить так, а не иначе; или способность
понимая «вчувствоваться» в мышление, отклоняющееся от
того, к к-рому он привык, и представляющееся ему
поэтому нормативно «неправильным». Мышление,
принимаемое нами в качестве нормативно «правильного»,
выступает здесь ««е как таковое, а только как наиболее понятный
конвенциональный тип». Т.о., нормативная правильность и
конвенциональность сосуществуют в понимании, сочетая
рационально-рассудочные и иррац. как интуитивно-творч.
компоненты, в частности, вчувствование или принятие
правильности по привычке или со своей собственной тонки
зрения.
Оценка и обсуждение места и роли К. в логико-методо-
лог. контексте прошло свой «пик» еще в 60—70-е и
представлено идеями и работами не только Поппера, но более
ранними работами П.Дюгема, а также Р.Карнапа, У.Куайна и др.
Эта проблема как логико-методолог. вновь требует к себе
внимания и прежде всего потому, что должна быть
переосмыслена эпистемологами за пределами черно-белой
оценки с позиций материализма или идеализма; а также потому,
что она должна исследоваться как когнитивное следствие
коммуникативности познания, неотъемлемый феномен
интерсубъективности. Рассматривая эпистемолог, смыслы К.,
можно вычленить след. типы и функции когнитивного
общения, влияющие на ход научно-познават. деятельности и
ее рез-т — знание. Это оформление знания в виде опр.
объективированной системы, т.е. в виде текстов (формальная
коммуникация); применение принятого в данном науч.
сооб-ве унифицированного науч. языка, стандартов и К.,
формализации для объективирования знания; передача
системы предпосылочного знания (мировоззренч., методолог,
и иных нормативов и принципов); передача способа
видения, парадигмы, науч. традиции, неявного знания, неэкс-
плицированного в науч. текстах и передаваемого только в
совм. научно-поисковой деятельности; реализация на
логико-методолог. уровне диалогической формы развития
знания и применение соответственно таких «коммуникативных
форм» познания, как аргументация, обоснование,
объяснение, опровержение и т.п. Т.о., проф. общение существенно
расширяет средства и формы отражательной деятельности
субъекта науч. познания. Важнейшими и очевидными К. в
научно-познават. деятельности являются языки (естеств. и
искусств.), др. знаковые системы, логические правила,
единицы и приемы измерения, когнитивные стандарты в целом.
Они не рассматриваются как некие самостоят, сущности,
произвольно «членящие» мир и навязывающие человеку
представления о нем, но понимаются как исторически
сложившиеся и закрепленные соглашением конструкты,
имеющие объективные предпосылки, отражающие
социокультурный опыт человека, служащие конструктивно-проективным
целям познания и коммуникации в целом.
При всей значимости этого круга вопросов проблема К.
в науч. познании воспроизводится часто на др. основе. В
логико-методолог. плане она возникает, как правило, в
связи с выбором теории (гипотезы) или ее элементов.
Категоричные требования логического позитивизма или позиции
наивного реализма и понимание познания как отражения
часто не позволяют корректно оценить высказывания
ученых о роли К. в познании. Это прояснилось, в частности, при
оценке взглядов А.Пуанкаре в позитивист, эпистемологии,
а также в отеч. философии, где осуществлялось
догматическое следование ленинской критике. Однако если не сводить
познание только к отражательным процедурам и признать
коммуникативную природу познават. деятельности, то
многие размышления франц. ученого о науч. познании,
природе гипотез, законов, принципов должны получить
более конструктивную оценку. Так, высказанные в ст.
«Наука и гипотеза» идеи о «свободном соглашении» или
«замаскированном соглашении», лежащих в основе науки,
безусловно, отражают искренний и внимательный взгляд
естествоиспытателя на познават. деятельность и природу знания.
Пуанкаре полагает, что «замаскированное соглашение» или
условные (гипотетические) положения представляют собой
продукт свободной деятельности нашего ума. Они
налагаются на науку (не на природу!), к-рая без них была бы
невозможна. Однако они не произвольны, подчеркивает
ученый, опыт не просто предоставляет нам выбор, но и
руководит нами, помогая выбрать путь наиболее «удобный». Это
употребляемое им слово часто было поводом для критики,
однако он и сам в «Последних мыслях» признавал его
неудачным. Размышляя о формах математ. выражения физич.
законов, он говорит о «рамах», к-рые мы создаем сами, как,
напр., в случае введения не существующих в природе
понятия математ. величины или принципов эвклидовой
(неэвклидовой) геометрии. Между грубыми данными наших чувств
и сложным тонким понятием, называемым величиной,
существует существ, различие; для их соотношения мы
создаем «раму», в к-рую хотим заключить все, что создали мы
сами. Но мы создали ее не произвольно, а «по размеру» и
потому можем заключать в нее явления, не искажая в
существенном их природы. Принципы — «это соглашения и
скрытые определения», но они извлечены из эксперимент,
законов, и уже в новом ранге наш ум приписывает им
«абсолютное значение». Пуанкаре имеет в виду существование
объективных предпосылок и условий возможности для
включения в теорет. познание тех или иных К. — нек-рой «рамы»,
к-рая определяет работу ученого с эмпирич. данными.
Исследуя, по существу, эпистемолог, природу науч.
законов и осн. на них принципов, Пуанкаре высказывает то
значимое соображение, что сформулированный в науке закон
может быть «возведен в ранг принципов» на основе таких
соглашений, к-рые сохраняют истинность теорет.
высказываний. «Принцип, который с этих пор как бы
кристаллизовался, уже не подчинен опытной проверке. Он ни верен, ни
неверен; он удобен». Происходит опр. обобщение, «сложное
отношение заменено простым», вместо предметного,
дескриптивного знания получен методолог, (и в этом смысле
«удобный») регулятив, однако понимание его природы и
функции обусловлено опр. конвенциями,
договоренностями ученых. Пуанкаре осознает, что такой образ действий
методологически выгоден, но «если бы все законы были пре-

КОНВЕНЦИЯ 967
образованы в принципы, то от науки не осталось бы
ничего». На основе каждого закона может быть сформулировано
регулятивное предписание - принцип, но при этом сами
законы продолжают существовать в своем статусе.
Размышления о роли соглашений в науч. познании и о природе
самой науки Пуанкаре постоянно сопровождает
возражениями «номиналисту» ЭЛеруа, для к-рого наука состоит из
одних условных положений, а науч. факты и тем более
законы — искусств, творение ученого. Т.о., очевидна
необходимость более объективных оценок идей Пуанкаре, к-рого
упорно числят «конвенционалистом»-идеалистом, и
разрушение своего рода «идеологического» стереотипа в оценке
его взглядов на науч. познание. Подобного рода
переоценками, а также необходимостью конструктивной разработки
К. как познават. приемов объясняется обращение к
известному, казалось бы, вопросу.
Проблема К.у как показал Поппер в своих эпистемолог,
работах, реально возникает и в случае постановки общей
проблемы выбора теории. Так, если возможно для одного
эмпирич. базиса построить несколько конкурирующих
теорий, то на основе чего осуществляется их выбор? Не
является ли он произвольным, конвенциональным? Какую роль
при этом играют внеэмпирич. — операциональные и
содержательные - критерии (напр., удобства и простоты или
принципы историзма и системности)? Особо обсуждается
вопрос о правомерности допущений или переинтерпретаций
ad hoc гипотезы; можно ли после таких процедур ставить
вопрос об истинности теории или она становится чистой
конвенцией, не имеющей отношения к реальности. Он
рассматривает ad hoc гипотезу как «конвенциональную
уловку» — вспомогат. допущения или переинтерпретацию теории
для спасения ее от опровержений, однако это возможно
«только ценой уничтожения или по крайней мере
уменьшения ее научного статуса». Выбор теории не определяется
опытным оправданием высказываний или логическим
«следованием» теории из опыта. Выбирают наиболее пригодную
для выживания теорию, выдержавшую жесткие проверки и
как инструмент наиболее продуктивную. В зависимости от
наших решений принять или отбросить базисные
высказывания зависит в конечном счете проверка теории, поэтому,
как и конвенционалисты, Поппер принимает «соображения
полезности». Но, в отличие от них, он полагает, что от наших
решений зависят не универсальные, а только сингулярные, т.е.
единичные базисные высказывания. Конвенционалист
делает выбор на основе критерия простоты, для философа
главное - строгость проверок, и решает судьбу теории только рез-
т проверки, соглашение о базисных высказываниях. Вместе
с конвенционалистом Поппер полагает, что «выбор каждой
отдельной теории есть некоторое практическое действие».
Методолог, правила Поппер также рассматривал как К. —
своего рода правила игры эмпирич. науки (подобно
шахматам), к-рые отличаются от правил чистой логики,
управляющей преобразованиями лингв, формул. Оправдать
методолог. К. и доказать их ценность может только «метод
обнаружения и разрешения противоречий». В то же время
рассматривая нек-рые конвенционалист. возражения
концепции фальсификации, он приходит к выводу, что
конвенционалисты полагают простой не природу, а ее законы,
к-рые являются нашими собств. свободными творениями,
произвольными решениями и соглашениями; естеств.
науки представляют собой не картину природы, но логическую
конструкцию, мир понятий, определяемый выбранными
нами законами природы. Этот искусств, мир и есть мир
науки, где наблюдение и измерение определяются принятыми
законами, а не наоборот. Позиция еще более радикальная,
чем у Канта, и Поппер не может с нею согласиться, она
далеко расходится с его пониманием и прежде всего потому,
что им иначе понимаются задачи и цели науки, не могущей
требовать «окончательной достоверности» и опираться на
«окончательные основания».
Полагая конвенционализм «совершенно
неприемлемым», Поппер оценивает данную философию как
заслуживающую внимания, способную прояснить отношения
между теорией и экспериментом. Конвенционализм оценен им
как последоват. система, к-рую можно защищать; попытки
обнаружить в ней противоречия, по-видимому, не приведут
к успеху. Итак, Поппер оценивает К. и конвенционалист.
подход неоднозначно, поддерживая ряд его положений,
выявляющих когнитивную значимость договоренности, но
принципиально не соглашаясь с другими,
абсолютизирующими конвенциональные моменты в науч. познании, что,
по-видимому, в принципе является вполне разумной
позицией, хотя аргументы за и против могут быть различными.
Известно также, что до сих пор проблема
конвенциональное™ рассматривалась по отношению к
естественнонаучному знанию, принимаемому за науч. знание в целом, и
очевидно, что новые особенности конвенциональных
элементов и процедур могут проявиться при исследовании
природы социально-гуманит. познания. Как и в естеств. науках,
в обществознании широко представлены такие формы К.,
как языковые, вообще знаковые системы,
операциональные, измерительные приемы и единицы, логические
правила, когнитивные стандарты в целом. Однако в отличие от
естествознания, где, напр., соглашение относительно
выбора единиц измерения является в большинстве случаев
тривиальностью, в социальном познании принятие таких К.
оборачивается трудноразрешимой проблемой квантифика-
ции качественных свойств и характеристик. Так, в конкрет-
но-социолог. исследованиях качественные характеристики
(напр., социальная принадлежность, мнения людей и т.п.)
не имеют установленных эталонов измерения и
конструируются в соотв. с природой изучаемого объекта и согласно
гипотезе исследования. Практические возможности
измерений существенно зависят от умения исследователя найти
или изобрести, обосновать надежную измерительную
процедуру, добиться ее принятия науч. сооб-вом. В частности,
важнейшая процедура конструирования шкалы измерений
включает в себя конвенциональные моменты, связанные с
качественной классификацией объектов (в рамках
концепции исследования), поиском протяженности выделенных в
качественном анализе свойств, поиском эмпирич.
индикаторов свойств объекта, поддающихся ранжированию, и др.
Один из важных методов конкретно-социолог.
исследования — контент-анализ — также связан с переводом
качественной информации «на язык счета». Конвенциональные
моменты здесь существенно возрастают еще и в связи с
таким важным фактором, как мировоззренч. принципы,
лежащие в основе подходов к выделению качественных
единиц текста.
Т.о., творч. активность исследователя в эмпирич.
социологии существенно проявляется через широкое
использование метода К. В то же время здесь особенно наглядны как
«издержки» плохо обоснованных К., так и соответствующие
способы их предупреждения и снятия. В частности, разра-

968 КОНВЕНЦИЯ
ботаны и совершенствуются способы проверки процедуры
измерения на надежность, к-рая определяется по трем
критериям: обоснованности, устойчивости и точности шкалы;
для измерительной процедуры сформулированы требования
пригодности (система измерения должна быть гомоморфной
объекту измерения, эталон измерения должен точно
фиксировать опр. программой признаки и т.д.). Эти способы
реализуются в конкр. исследовании на эмпирич.
материале, т.е. апробация принятых К. здесь возможна и широко
применяется. В целом же следует отметить, что
неопределенность и неоднозначность вводимых К. связана в значит,
степени с отсутствием разработанного понятийного
аппарата перехода от теорет. конструктов к эмпирич. материалу.
Специфика и проблемы социально-гуманит. познания,
трудно поддающегося квалификации, введению математ.
методов, а также эксперимент, проверке (т.е. процедурам,
к-рые позволяют успешно снимать «издержки»
конвенциональных моментов), особенно ярко проявляются в тех
случаях, когда исследователи обращаются к компьютерному
моделированию. Так, работы ученых в области инженерной
лингвистики и машинного перевода дают материал для
понимания природы гуманит. знания, особенностей его
методов, в т.ч. К., в частности в лингв, науках. Как показал
опыт инженерно-лингв. исследований, одной из гл.
трудностей для языковедов было отсутствие методолог,
аппарата, позволявшего корректно применять фундамент, лингв,
теории к конкр. яз. материалу в прикладных
исследованиях. Невозможность осуществить проверку соответствия
теории реальному положению дел приводила к тому, что
лингвисты, как отмечал Р.Г.Пиотровский, вынуждены были
опираться сразу на несколько, часто взаимоисключающих
друг друга гипотез. Очевидно, что в этом случае проблема
К. возникает как проблема выбора гипотезы (теории) и
лежащего в ее основе понятия; критерием такого выбора
служит в лучшем случае формальная истинность. Так, в 50—
60-х была предпринята попытка осуществить машинный
перевод на основе концепции глубинных структур и их
трансформаций Хомского, принятой ad hoc, без предварит,
эксперимент, проверки. Только через 15 лет поисков с
гигантскими затратами выяснилось, что
«трансформационный анализ» не имеет отношения к машинному переводу.
Сходная гносеолог. ситуация сложилась в такой отрасли
инженерной лингвистики, как автоматическое
распознавание и понимание устной речи, безоговорочно
опиравшиеся на гипотезу, согласно к-рой звучащая речь
представляет собой набор дискретных единиц - фонем. Понимание
фонемы как типизированного гомогенного звука,
нечленимой единицы принималась фонетистами и акустиками
на веру, без предварит, проверки. Однако неудачи в
построении систем по распознаванию слитной речи
показали, что данная гипотеза не отражает важнейших свойств
звука. В конечном счете исследователи пришли к
пониманию конвенциональной природы понятия фонемы и стали
считать ее всего лишь более или менее удобной гносеолог.
гипотезой-фикцией. В практических исследованиях эта
единица была заменена другими, адекватно
представлявшими объективные свойства звуковой речи.
Т.о., очевидно, что науч. поиск в гуманит., в частности
лингв., науках невозможен без конвенционального выбора
гипотезы (и соответственно понятий, единиц и методов
измерения) в качестве «рабочей», поскольку отсутствует или
весьма несовершенен концептуальный и операциональный
аппарат применения лингв, теорий к эмпирич. яз.
материалу и невозможна прямая (в эксперименте) проверка
соответствия гипотезы положению дел. Подобная ситуация
имеет место и в социолог, исследованиях. Отсюда возникает
методолог, требование, все более осознаваемое
исследователями-гуманитариями: необходима постоянная рефлексия
оснований гипотез, экспликация и апробация входящих в
них явных или неявных К., сознат. преодоление тенденции
к безоговорочной онтологизации содержания таких К.
К. в познават. деятельности, отражая ее
коммуникативный характер, могут получить статус науч. понятий,
гипотез, методов по существу только при коллективном их
принятии. Как отмечал Ст.Тулмин, индивидуальная
инициатива может привести к открытию новых истин, развитие новых
понятий - это дело коллективное. Новое предложение
станет достойным экспериментирования и скорейшей
разработки после того, как будет коллективно признано
заслуживающим внимания. Констатация этого факта выводит нас
на такую проблему, как принятие и функционирование К. в
условиях проф. согласия (консенсуса) или несогласия (дис-
сенсуса).
Под консенсусом понимают степень консолидации,
согласованности в науч. сооб-ве относительно когнитивных
стандартов, онтолог. предпосылок, системы ценностных
ориентации в целом. Согласие (несогласие,
рассогласование) исследуется как своеобр. коммуникационный
механизм в самых разл. функциях, одна из к-рых - быть
логическим коррелятивом развития науч. знания, что имеет
значение и для понимания природы обществознания. В
частности, методолог, консенсус представляет собой
принятие К. в отношении когнитивных стандартов для выбора
центральной, первоочередной проблемы, эпистемолог,
предпосылок ее исследования, приемлемых теорет. подходов,
методов и приемов, полезных методик.
Сама по себе высокая степень консенсуса не
гарантирует результативности исследования, может сопровождаться
незначит, кумулятивным ростом, если единодушно
принятые К. носят тривиальный характер, находятся в стороне от
коренных содержат, проблем. Следовательно, влияние
консенсуса на развитие знания существенно зависит от
характера самой методологии, конвенционально выбранной
исследователями. В гуманит. познании обычно предлагается
множество значений и истолкований рез-тов эмпирич.
исследований, ученые проявляют тенденцию каждый раз
предлагать собств. интерпретацию наблюдений. Отсюда в целом
можно ожидать довольно незначит, консенсус.
Обнаруживается своеобр. парадокс: при высоком уровне конвенцио-
нальности весьма незначителен консенсус, т.е. много
условно принятых и введенных понятий, определений, гипотез и
т.п., но нет стабилизированного согласия относительно их
понимания и интерпретации даже в рамках одной школы,
направления.
Следует всегда иметь в виду возможное несовпадение
принятых К. и консенсуса в целом, а также достаточно
широкое распространение подобной ситуации, вовсе не
являющейся иррац. или непродуктивной. К проблеме консенсуса
и диссенсуса обращался амер. философ и методолог
ЛЛаудан в монографии «Наука и ценности» (1984); его идеи
представляются не устаревшими, но до сих пор не
оцененными в отеч. лит-ре, несмотря на то, что их актуальность
несомненно возрастает в связи с признанием объективной
значимости плюрализма целей, ценностей, многообразия их

КОНДОРСЕ 969
интерпретаций. В разные периоды развития философии
науки на первый план выходила либо проблема объяснения
высокой степени согласия, к-рая достигается в науке (40—
50-е), либо загадка периодической вспышки разногласий в
науке и их рац. разрешение (60-70-е). По-видимому,
существует необходимость некой единой теории, объясняющей
возникновение и взаимопереход консенсуса и диссенсуса в
науке. Именно такую теорию и предлагает Лаудан,
предварительно подчеркивающий, что в гуманит. и обществ,
науках расхождения носят характер «пандемии», тогда как в
естествознании большая часть ученых находится в согласии,
во всяком случае относительно фундамент, компонентов
знания. Традиционно считалось, что разногласия
возникают только в том случае, если свидетельства о фактах
являются относительно слабыми и неполными, и достаточно
привлечь доп. доказательства или соответствующие
правила, и согласие будет достигнуто.
Лаудан полагает, что прежде всего проблема должна
рассматриваться на «пересечении между работами философов
и социологов», поскольку согласие, в частности при выборе
теории, складывается не только в отношении
фактического, но и в отношении методолог, и аксиолог. моментов.
Кроме того, необходимо учесть, что классич. стремление
рассматривать консенсус условием рациональности, а диссен-
сус — иррациональности подрывается рядом реально
действующих в науке факторов. По Лаудану, их четыре: науч.
исследования постоянно находятся в ситуации дискуссий,
являющихся их неотъемлемым свойством; отношения
между теориями могут определяться «тезисом о
несоизмеримости»; существуют ситуации «недоопределенности теорий»
эмпирич. данными; наконец, возможна успешная
исследовательская деятельность в «состоянии диссенсуса», а ученые,
имевшие высокие достижения, чаще всего нарушали
установленные нормы. Из этого следует, что консенсусная
модель неполна и не соответствует реальной науке, обычной
характеристикой является скорее диссенсус - положение,
поддерживаемое также Куном.
Господствующей моделью науч. обоснования, по
Лаудану, является иерархическая, на нижнем уровне к-рой
обсуждается «фактическое» (фактуальный консенсус), затем
общепризнанные методолог, правила как средства достижения
целей науки (методолог, консенсус), наконец, аксиолог.
консенсус, к-рый либо не осознается, либо не принимается во
внимание, поскольку считалось, что цели исследования у
всех одни и одинаково понимаются. Эта модель
«постулирует однонаправленную лестницу обоснований» от целей к
фактуальным утверждениям, тогда как в реальной науке
обоснование идет в любом направлении, связывая цели,
методы и фактуальные утверждения. Лаудан убежден, что
нет привилегированных уровней, аксиология, методология
и фактуальные утверждения с неизбежностью
взаимодействуют и переплетаются. Целостное рассмотрение всех трех
уровней выражает существо сетевой модели науч.
рациональности, позволяющей понять все многообразие их
сочетаний, лежащих в основе консенсуса или диссенсуса.
Очевидно, что сетевая модель расширяет представления о науч.
рациональности, не связывая ее только с консенсусом
относительно цели, фактов или методов и тем более потому,
что происходит постоянный «сдвиг познавательных
ценностей», изменяются теории и методы, соответственно
применяются новые К., исключаются старые, консенсус и
диссенсус существуют всегда, дополняя друг друга и отражая
общий коммуникативный характер науки. Эти идеи могут стать
успешными для дальнейшего изучения в философии науки
и эпистемологии проблемы конвенциональности как
следствия коммуникативных отношений в науч. познании.
Лит.:Дюгем П. Физическая теория, ее цель и строение. СПб., 1910;
Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959; Ядов В.А.
Социологическое исследование (методология, программа, методы). М., 1972;^
Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977; Реформатский АЛ,
О реальности модели // Проблемы лингвистич. типологии и
структуры языка. Л., 1977; Новые направления всоциологич. теории. М.,
1978; Поппер К. Логика и рост научного знания: Избр. работы. М.,
1983; Он же. Открытое общество и его враги. Т. 1 : Чары Платона. М.,
1992; Павиленис РИ. Проблема смысла. Совр. логико-филос. анализ
языка. М, 1983; Пуанкаре А. О науке. М., 1983; Тулмин Ст.
Человеческое понимание. М., 1984; Пиотровский PS. Лингвистические уроки
машинного перевода// Вопр. языкознания. 1985. № 4; Шюц А.
Структура повседневного мышления // СоцИс. 1988. № 2; Он же.
Некоторые структуры жизненного мира // Философия языка и семиотика.
Иваново, 1995; Вебер М. О некоторых категориях понимающей
социологии // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990; Он же. Смысл
«свободы от оценки» в социологич. и экономической науке // Там же;
Сепир Э. Избр. труды по языкознанию и культурологии. М., 1993;
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности:
Трактат по социологии знания. М., 1995; Лаудан Л. Наука и ценности //
Современная философия науки: знание, рациональность, ценности
втрудах мыслителей Запада: Хрестоматия. М., 1996; Позер X.
Правила как формы мышления. Об истине и конвенции в науках // Разум и
экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб.,
1999; Schütz А. Common-Sense and Scientific Interpretation of Human
Action // Schütz A. Collected Papers. V. 1. The Hague, 1962; Idem. Some
Structures of the Life-world // Ibid. V. 3. The Hague, 1966; Idem. On
Phenomenology and Social Relations. Chi., 1970; Quine W. Two Dogmas of
Empiricism // Quine W. V. From a Logical Point of View. Camb. (Mass.).
1971 ; Idem. Truth by Convention // Quine W. V. The Ways of Paradox. Camb.
(Mass.), 1976; KnorrK.D. The Natura of Scientific Consensus and the Case
of Social Sciences// International Journal of Sociology. 1978. V. 8. N 1/2;
Baergen R. Contemporary Epistemology. Fort Worth, 1995; A Companion
to Epistemology. Blakwell, 1997; Landesman Ch. An Introduction to
Epistemology. Blakwell, 1997.
Л.А.Микешина
КОНДОРСЕ (Condorset) Мари Жан Антуан (1741-1794) -
франц. математик, политик и философ, один из
основоположников теории прогресса. Происходил из знатного
дворян, рода маркизов де Каритат. Получил образование в
иезуитском коллеже в Реймсе и в коллеже де Наварра в
Париже. К. первонач. приобрел известность благодаря своим
работам в области интегрального исчисления, теории
вероятностей, геометрии, астрономии. Принимал активное
участие в работе над «Энциклопедией искусств, наук и ремесел»,
руководимой Дидро и Д'Аламбером. В 1768 был избран
членом Академии наук, в 1777 стал ее пост, секретарем,
написал более 50 биографий членов академии, в 1782 - членом
Франц. академии, был членом академий наук ряда европ.
стран. По протекции Тюрго был назначен генеральным
инспектором финансов. Активно поддержал Франц. рев., был
депутатом Нац. собрания, Конвента, одним из первых
среди франц. революционеров стал убежденным приверженцем
республиканизма. Разработал принятый Конвентом
законопроект реформы системы образования, предполагающий
отмену сословных ограничений, придания ему характера
общедоступности и отделение учеб. заведений от церкви,
был также автором близкого жирондистам проекта
конституции; после прихода якобинцев к власти в июне 1793 был
обвинен в заговоре, скрывался и жил в подполье; в это вре-

970 КОНДОРСЕ
мя и написал свою гл. кн. «Эскиз исторической картины
прогресса человеческого разума» (впервые была опубл. в
1795). Вскоре после ареста, в марте 1794, отравился.
К. испытал влияние многих филос. течений Нового
времени от Декарта до Локка> Руссо, Дидро и Тюрго. Был
приверженцем сенсуализма, эмпиризма; тяготел к деизму,
считал аналитико-синтетический метод, объединяющий индук-
тивизм Бэкона и дедуктивизм Декарта, орудием своего
исследования; корпус идей К. позволяет считать его
предтечей позитивизма и социализма.
«Эскиз» рассматривался К. как набросок более
обширного и фундамент, труда, произведение не было завершено
и носит во многом тезисный характер, к тому же оно
писалось в условиях подполья и потому не лишено
непоследовательности, неувязок, противоречивости, многословия.
Произведение К. также скорее описательно, чем аналитично,
оно более декларативно, чем доказательно; изобилует
провозглашением планов осуществить науч. исследование
затрагиваемых вопросов. В «Эскизе», ставшем одной из
наиболее грандиозных попыток эпохи Просвещения
рассмотреть ход истории человечества с позиции рационализма и
либерализма, К. выступил как классик теории и идеологии
прогресса, наиболее четко и систематично развернув их
положения (до него контуры идеи прогресса были
обрисованы, напр., Тюрго) в либеральную, гуманист, и
оптимистическую концепцию истории человеч. об-ва как единого,
поступательного, необходимого и необратимого процесса
феноменолог, восхождения от низших форм воплощенности
разума, свободы и социального равенства к высшим.
Помимо теории прогресса в основание историософии К, была
положена теория естеств. права, к-рая предполагала
необходимость реализации индивидами своих полит, и гражд.
прав (неприкосновенность личности, свобода
собственности, вероисповедания, образования, слова, собраний и т.д.).
Согласно К., прогрес. развитие человечества обусловлено
реализующейся способностью человека к неограниченному
совершенствованию своих физич., интеллектуальных и
моральных способностей, что, на его взгляд, доказывается всем
ходом истории. Помимо идейных в развитии об-ва важную
роль играют также эконом, и природные факторы. К. видел
предпосылки возможности улучшения человеч. рода в
уничтожении неравенства между нациями; прогрессе равенства
между разл. классами внутри народа; действительном
совершенствовании природы человека. Развитие разума и
свободы обеспечивает достижение истины и счастья, моральное
совершенствование, упразднение или уменьшение
неравенства между людьми, победу над деспотизмом, суевериями,
невежеством и разными формами антигуманизма, что
подразумевало радикальный слом феод, об-ва, абсолютистско-
бюрократ. гос-ва и резкое ограничение роли христ. церкви.
По К. у все заблуждения в политике и морали основаны на
филос. заблуждениях, к-рые вытекают из недостаточного
развития физики, из плохого знания природы. Прогресс
разума и свободы относится к числу наиболее общих,
необходимых, постоянных законов об-ва. Вместе с тем, по мысли
К., прогресс человеч. об-ва не является однолинейным и
гомогенным; он предполагает последоват. прохождение
человечеством десяти эпох.
Первая эпоха. «Люди соединены в племена». Человеч.
род представляет собой сложившиеся из семей небольшие
по численности племена, занимающиеся охотой и
рыболовством, изготавливают орудия труда, оружие, жилища,
создают язык, но зависимость человека от природы остается
очень значительной. Господствует обычное право, круг
моральных идей еще узок. Складываются начальные,
примитивные знания о природе и об-ве, еще смешанные с
могущественнейшими суевериями. Возникает искусство (танец,
пение, музыка, живопись и др.). В связи с развитием
разделения труда начинает оформляться полит., социальное и
проф. структурирование: возникают примитивные формы
власти, об-во подразделяется на две части — тех, кто
аккумулирует, хранит и транслирует знания, осуществляет религ.
церемонии и обряды, владеет секретами политики и
законодательства, приемами искусства и использует все это для
упрочения своей власти над непосвященными. Первые
скрывают, сакрализуют и мистифицируют свои знания и
навыки, используя при этом обман, хитрость,
мошенничество, вторые в своей наивности почтительно внимают им.
Так и возникают религии. В этом об-ве — жесткая
зависимость женщин, их неравенство, принимающие даже формы
рабства. Отношения между разл. племенами
характеризуются крайними враждебностью и жестокостью.
Вторая эпоха. «Пастушеские народы переходят от
пастушеского состояния к земледелию». В эту эпоху происходит
узурпация власти семействами жрецов, усиливается ранее
возникшее полит, и социальное неравенство, развивается
религия, оформляются культы, складывается
судопроизводство. Развиваются как знания людей о мире, так и
искусство вводить людей в заблуждение, обманывать их, возникает
каста жрецов-священнослужителей. Возникают
скотоводство и земледелие, собственность и имуществ. неравенство,
прибавочный труд. Происходит рост пороков, но, в то же
время, смягчаются прежде жестокие нравы, улучшается
положение женщин, становятся более человеколюбивыми
отношения между разл. племенами.
Третья эпоха. «Прогресс земледельческих народов до
изобретения письменности». В эту эпоху для жизни
народов становится характерной интенсивная пространств,
динамика — происходят нашествия и завоевания;
складываются и разрушаются гос-ва, смешиваются народы. Возникают
города. Развивается ускоряющее прогресс разделение
труда, специализация по родам деятельности: выделяется
ремесло и торговля и виды внутри них. Усложняется
структура об-ва: если ранее существовали три класса об-ва —
собственники, прислуга и рабы, — то теперь их дополняют разл.
ремесленники и купцы. Растут корысть и привилегии
знатных семейств. Прогрессирует законодательство, возникает
образовав система. Каста жрецов узурпирует духовную
деятельность, она развивает науки и искусства для упрочения
своего господства над невежественными и наивными
соплеменниками. Жрецы и создали все религии. В эту эпоху
уменьшается неравенство между мужчинами и женщинами.
Учреждаются ограниченные монархии или республики.
Возникает феод, система: одни народы завоевывают и
подчиняют себе другие. Складывается наследственное дворянство,
осн. масса населения обречена на труд для обеспечения его
потребностей. Рождается деспотизм, опирающийся на
армию и правящий посредством страха и обмана.
Учреждаются налоги на торговлю и промышленность, принимаются
законы, препятствующие свободному выбору вида труда и
распоряжению собственностью, законы, приковывающие
детей к занятиям отцов. Царят унижение и разврат,
суеверия и жестокость, произвол и презрение к человеку. Из-за
неодолимого засилья жрецов вост. народы застревают в сво-

КОНДОРСЕ 971
ем развитии на этой стадии развития об-ва, к четвертой
эпохе переходят только древние греки.
Четвертая эпоха. «Прогресс разума в Греции до
времени разделения наук в век Александра Македонского».
Возникли республики, существовала полит, свобода, к-рая
обусловила независимость человеч. разума, что и стало залогом
его быстрого развития. Жрецы Др. Греции ограничились
богослужениями, не претендуя на власть над духовной жизнью
об-ва, все люди обладали равным доступом к наукам,
поэтому они смогли развиваться свободно. Свободой и разумом
были отмечены все др.-греч. обществ, установления —
политика, законодательство, мораль и искусство. Все это и
предопределило расцвет философии, наук и искусств у
древних греков. Среди достижений др.-греч. философии К.
отмечает атомистическую теорию Демокрита и
математизацию науки Пифагором.
Пятая эпоха. «Прогресс наук от их разделения до их
упадка». В эту эпоху бурно развиваются науки, к-рые были
созданы или реформированы Аристотелем; др.-греч. философ
много сделал и для риторики и поэзии. Стагирит, согласно
К., совершил первый шаг в познании человеч. разума,
объяснив происхождение всех, даже наиболее отвлеченных,
абстр. идей ощущениями. Вместе с тем, К. весьма
критически оценил метафизику Аристотеля за ее оторванность от
опыта и назвал ее «неясной доктриной». Расцвета антич.
науки и искусства достигают в эллинистическо-рим. мире,
в осн. в Александрии (Архимед, Диофант, Гиппократ,
Плиний и др.). Рим. юриспруденция, поэзия (Вергилий),
история (Тацит) превосходят аналогичные достижения греков.
Но из-за рим. завоеваний приходит конец антич. свободе. В
эту эпоху также возникло христианство, распространились
новые суеверия, проповедовался отказ от разума, науки были
угнетены. tf., относясь к христианству крайне
отрицательно, признавал за ним одну-единств. заслугу - содействие
отмене рабства.
Шестая эпоха. «Упадок Просвещения до его
возрождения ко времени крестовых походов». В эту эпоху разум, по
К., быстро спускается с ранее завоеванных высот. Антич.
разум и свобода терпят поражение от религ. суеверий,
невежества и феод, деспотизма. В эту эпоху царят «глубокий мрак
ночи», «теологические бредни», «суеверные обманы»
являются единств, проявлениями человеч. духа, религ.
нетерпимость становится единств, моралью. Господствуют «тирания
духовенства и военный деспотизм», невежество, мракобесие,
развращенность и жестокость. Но в эту эпоху возникает
ислам, арабы культивируют знание Аристотеля и антич.
философии, развивают алгебру, астрономию, медицину,
оптику. Их достижения подготовили европ. Возрождение.
Седьмая эпоха. «От первых успехов наук в период их
возрождения на Западе до изобретения книгопечатания». В эту
эпоху происходит развитие еретической мысли,
свободомыслие борется против духовного засилья и злоупотреблений
церкви. Вопреки инквизиции развивается дух свободы и
разума. Одним из проявлений этих процессов стал «Декамерон»
Дж.Боккаччо. Распри между королями и феод, владыками
привели к признанию нек-рых естеств. прав человека, а
крестовые походы — к расширению кругозора, заимствованию
знаний у арабо-мусульман. народов. Возникновение городов-
республик, возрождение полит, свободы. Развиваются
торговля и мореплавание, подданные отвоевывают у королей свои
права. Развитие техн. искусств, ремесел (водные и ветряные
мельницы, использование компаса, применение пороха),
благодаря чему исчезают воен. преимущества дворянства.
Начинают складываться нац. европ. языки (в Италии -
благодаря деятельности Петрарки, Данте, Боккаччо). Благодаря
арабам происходит открытие философии Аристотеля. Но в эту
эпоху авторитет людей еще обладает преимуществом по
сравнению с авторитетом разума, изучение книг еще ставится
выше изучения природы. Нравы сохраняют свою жестокость
и развращенность, религ. нетерпимость становится даже еще
более выраженной. Царят гражд. междоусобицы,
нескончаемые феод, и религ. войны. Но куртуазная рыцарско-придвор-
ная культура с менестрелями, трубадурами и культом
прекрасных дам развивают великодушие, благородство, учтивость,
что К. объясняет влиянием арабов и в чем проявляется
зародыш гуманизма, правда, ограниченный только дворянской
средой. По отношению же к народу господствует угнетение,
грабеж и презрение.
Восьмая эпоха. «От изобретения книгопечатания до
периода, когда наука и философия сбросили иго авторитета».
Ее центр, пунктом стало изобретение книгопечатания, что
способствует широкому распространению знаний, света
разума и критич. отношения к авторитетам и догмам,
избавлению человека от полит, и религ. оков. Этому
способствовало также бегство греч. интеллектуалов после падения
Константинополя в Зап. Европу, что привело к приращению
знаний об антич. науке и культуре. Благодаря великим
географ, открытиям, хотя и обусловленным «низкой и
жестокой жадностью королей и разбойников», происходит
расширение кругозора об-ва. Развертывается борьба между
разумом и авторитетом, усиливается дух критики, что нашло свое
высшее воплощение в Реформации и борьбе с
католицизмом. Нац. языки начинают сменять латынь в роли
универсального средства коммуникации.
Девятая эпоха. «От Декарта до создания Французской
республики». Разум окончательно разбивает свои цепи.
Именно в эту эпоху впервые возникает наука как
достоверное, необходимое и объективное знание (Ньютон, Гюйгенс,
Франклин и др.). Максимального размаха достигает
решительная борьба разума против деспотизма, развращенности
правительств, суеверий, фанатизма и религ. нетерпимости,
к-рую вели философы и ученые во главе с Декартом, Лок-
ком, Лейбницем, Коллинзом, Бейлем, Фонтенелем,
Вольтером, Монтескье и др. Благодаря их деятельности теория
естеств. права становится всеобщим достоянием. В эту эпоху
происходит широкое распространение идей равенства.
Зарождается высоко ценимое К. учение о способности
человека к бесконечному совершенствованию, о прогрессе (Тюр-
го, Пристли и т.д.). Развивается система образования,
расцветают искусства (Корнель, Расин. Мольер). Об-во
начинает освобождаться от оков тирании, одерживает верх
над суевериями и предрассудками; утверждается свобода,
благодаря коммерции и промышленности смягчаются
нравы. Но эта свобода еще неполная, она основана на
неравенстве прав людей, что связано с их местожительством,
классовым происхождением, богатством и профессией. Триумф,
шествие разума и свободы, их социально-полит,
воплощение проявилось в достижении Нидерландами
независимости, в победе англ. рев. 17 в., но в высшей форме — в
революциях в Сев.-Амер. Соединенных Штатах и во Франции,
благодаря к-рым переустройство об-ва было осуществлено
наиболее полно (во Франции в большей степени).
Десятая эпоха. «О будущем прогрессе человеческого
разума». Эта эпоха, согласно К., относится к будущности че-

972 КОНДРАТЬЕВ
ловечества и должна развернуться вскоре после Франц. рев.
В эту эпоху разум и свобода окончательно подчиняют себе
все обществ, отношения. Будет осуществлен громадный
прогресс в достижении социального равенства, к-рое
минимизирует естеств. неравенство способностей людей.
Произойдет отмена не только юрид. неравенства, вытекающего
из созданных людьми полит, учреждений, впереди
бесконечное уменьшение фактического неравенства, обусловленного
различиями между индивидами в богатстве, в связи с
принципом наследования, и в образовании. Однако эти три
причины фактического неравенства полностью не исчезнут
никогда; по К., было бы ошибочно и вредно стремиться
упразднить их, но крайности будут устранены. Согласно К.,
именно в эту эпоху об-во достигнет такого состояния, что
«тираны и рабы, священники и их тупые и лицемерные
орудия будут существовать только в истории и на театральных
подмостках». Будет происходить бурное развитие искусств
и наук. В качестве двух важнейших методов развития науки
К. рассматривал использование математ. методов
(вычисления сочетаний, вероятности и т.д.) в социальных науках и
совершенствование языка (устранение неопределенности в
употреблении слов). Математика должна помочь и в
социальной практике, напр. в организации избират. систем.
Развитие наук подтолкнет расцвет ремесел и промышленности.
Неравноправие женщин будет отменено. Прогрессу об-ва
должно содействовать также создание всемирного языка. В
реализации принципов разума и свободы примеру
передовых держав и должны последовать все остальные страны.
Будут прекращены войны, исчезнут тирания, суеверия,
жестокость и иные формы неразумия и несвободы. Развитым
гос-вам необходимо прекратить политику насилия и
ограбления в отношении отсталых и колониальных стран, и с
помощью всесторонних связей, прежде всего благодаря
торговле и распространению просветительских идей, помочь им
достичь своего уровня развития. К. решительно ратовал за
отмену рабства в колониях. Человеч. род в эту эпоху все
более и более будет становиться единым целым.
Эконом, идеи К. были близки взглядам физиократов во
главе с Ф.Кенэ и теории А.Смита. К. критиковал
меркантилизм и политику протекционизма, выступал за решительное
проведение в жизнь принципов последовательного
либерализма в хоз-ве. Осн. видом эконом, активности и наиболее
отвечающий достоинству человека считал сельскохоз. труд.
По мнению К., ремесло, промышленность, навязывая
человеку специализацию и односторонность, уродуют его,
раздробляют его деятельность на отд. функции.
Соч.: Oeuvres complètes. V. 1-21. P., 1804; Oeuvres. T. 1-12. P., 1847—
49; Жизнь Вольтера. СПб., 1882; Эскиз исторической картины
прогресса человеческого разума. М., 1936.
Лит.: Литвинова Е.Ф. Кондорсе, его жизнь и деятельность.
СПб., 1894; Гершензон М.О. Мысли двух философов о школе
(В.Гумбольдт и Кондорсе). М., 1905; Старосельская О. Кондорсе как
социолог. М., 1915; Cento A. Condorset e l'idea di progresso. Firenze, 1956;
Bouissounouse J. Condorset. Le philosophe dans la revolution. P., 1962;
SchapiroJ.S. Condorset and the rise of liberalism. N.Y., 1963; ReichardtR.
Revolution bei Condorset. Ein Beitrag zur späten Aufklärung in Frankreich.
Bonn, 1973; Baker K.M. Condorset. From Natural Philosophy to Social
Mathematics. Chi.; L., 1975.
Λ. Б.Рахманов
КОНДРАТЬЕВ Николай Дмитриевич (1892-1938) - рус.
экономист, создатель теории больших циклов эконом,
конъюнктуры. Происходил из семьи
крестьянина-ремесленника. Окончил Санкт-Петерб. ун-т, где изучал
социально-эконом, науки. Участвовал в рев. движении, вступив в 1905 в
партию эсеров. Вместе со своим другом со школьных лет
Сорокиным был секретарем рус. социолога Ковалевского.
После Февр. рев. 1917 занимал ряд адм. постов в эконом,
сфере вплоть до занятия кресла товарища министра
продовольствия во Временном правительстве. С 1918 - на
преподавательской и науч. работе в Москве. Основал и
возглавлял Конъюнктурный ин-т в Москве (1920-1928). Был избран
членом Амер. академии социальных наук, эконом,
ассоциации, статистич. об-ва, Лондон, эконом, и статистич. об-ва и
т.д. В 1930 арестован по делу т.н. «Трудовой крестьянской
партии» и приговорен к 8-летнему тюремному заключению;
в 1938 расстрелян.
Наиболее значит, интеллектуальные импульсы
мышление К. получило от позитивист. (Конт, Дж.С.Милль и др.) и
неокантианской (Винделъбанд, Риккерт, М.Вебер и др.)
философии и социологии, психологии бихевиоризма (Э.Торн-
дайк, Дж.Уотсон и др.), идей статистика А.А.Чупрова, ряда
течений совр. ему эконом, мысли (Л.Вальрас, Парето,
Дж.Кларк, Й.Шумпетер и др.).
К. приобрел широкую известность благодаря
выдвижению и обоснованию гипотезы о существовании длительных
циклов эконом, развития передовых стран мира, т.н.
больших циклов эконом, конъюнктуры, получивших в мировой
эконом, науке наименование «волн Кондратьева». Впервые
эти идеи были выдвинуты им в работе «Мировое хозяйство
и его конъюнктуры» (1922). В развернутом виде концепция
К. была представлена в работе «Большие циклы
конъюнктуры» (1925). К., обобщив статистич. данные за примерно
140-летний период с кон. 18 по нач. 20 в., касающиеся ряда
сторон хоз. жизни развитых стран мира, преимущественно
Англии и Франции, — производства в ведущих отраслях
производства, цен, прибыли на процент, динамики посевных
площадей, — разработал гипотезу о существовании, наряду
со средними циклами, охватывающими 7-11 лет, и
малыми, охватывающими каждые 3,5 года, также и больших
циклов эконом, жизни или больших циклов эконом,
конъюнктуры, охватывающих 48-55 лет. Большие циклы эконом,
конъюнктуры обусловлены периодическими обновлениями
капитального фонда — зданий и иной производств,
инфраструктуры. Каждый цикл состоит из двух примерно равных
по продолжительности (20—30 лет) фаз — «повышательной
волны», предполагающей позитивную по сравнению с
предшествующим периодом динамику эконом, показателей, и
«понижательной волны», предполагающей их негативную
динамику. Согласно К., за этот период осуществились два с
половиной цикла. «Повышательная волна» первого цикла
протянулась с рубежа 80-90-х 18 в. до периода 1810-1817,
«понижательная волна» - с периода 1810-1817 по 1844-
1851, «повышательная волна» второго цикла — с периода
1844-1851 по период 1870-1875 гг., «понижательная
волна» - с 1870—1875 по 1890-1896 гг., «повышательная волна»
третьего цикла - с периода 1891-1896 по 1914-1920; в 1914—
1920 должна, согласно К., начаться и вероятная
«понижательная волна» третьего цикла. В качестве характерных для
развертывания больших циклов эконом, конъюнктуры К.
выделил четыре закономерности, названные им
«эмпирическими правильностями»: 1) перед началом
«повышательной волны» происходит каскад науч. открытий и техн.
изобретений, техники обмена и денежного обращения, в нач.
этой волны эти новшества внедряются, происходит усиле-

КОНДРАТЬЕВ 973
ние роли новых стран в мировой хоз. жизни, что коренным
обр. содействует обновлению производств, базы об-ва, и
производят значит, изменения в условиях его хоз. жизни;
2) периоды «повышательных волн», как правило,
значительно более насыщены крупными социальными
переменами, потрясениями и переворотами в обществ, жизни
(восстания, революции, войны и т.д.), чем периоды
«понижательных волн». Так, на время первых приходятся Великая
франц. рев. кон. 18 в., войны республиканской и
императорской Франции против шести коалиций, революции 1848—
1849 в Европе, Крымская война, создание нац. гос-в в
Германии и Италии, Гражд. война в США, франко-прусская
война 1870, рус. революции 1905 и 1917, Первая мировая
война и т.д.; 3) «понижательные волны» циклов
сопровождаются длительной депрессией сельского хозяйства; 4)
средние циклы эконом, конъюнктуры, совпадающие с
«понижательным» периодом большого цикла, должны
характеризоваться длительностью и глубиной депрессий, краткостью и
слабостью подъемов, в отличие от средних циклов,
приходящихся на «повышательный период» большого цикла.
Ощущая недостаточную обоснованность своей
гипотезы, К. придал своему окончат, заключению о существовании
больших циклов эконом, конъюнктуры довольно
осторожную, отчасти гипотетическую форму, утверждая, что
существование предложенного им варианта больших циклов
эконом, конъюнктуры «весьма вероятно». К. не смог также
предложить развернутое и глубокое объяснение генезиса больших
циклов конъюнктуры. Он ограничился утверждением, что
причины больших циклов конъюнктуры «лежат в механизме
накопления, аккумуляции и рассеяния капитала,
достаточного для создания новых производительных сил».
Гипотеза существования больших циклов, предложенная
К.у вызвала в мировой эконом, науке оживленную
полемику. Одни ученые (И.Шумпетер, Г.Менш, А.Клейнкнехт и др.)
подхватили идеи К. и применили их к новым отраслям и
эмпирич. материалам, др. (Д.И.Опарин, Дж.Гарви и др.) -
подвергли сомнению обобщения К., упрекнув его в
ограниченной фактической базе и в недостаточно совершенных
статистич. методах обработки эмпирич. материала.
К. занимался также исследованиями в области конкр.
проблем сельского хозяйства, теории конъюнктуры, теории
эконом, статики и динамики, индексирования и
статистики динамики цен, теории мирового хозяйства,
прогнозирования развития экономики и т.д. Был активным
приверженцем регулируемой многоукладной экономики с рыночной
доминантой.
В написанной в тюремном заключении незавершенной
рукописи «Основные проблемы экономической статики и
динамики» (1930—1931) К. разрабатывал ряд проблем
социальной философии, а также философии и методологии
социальных наук, прежде всего, эконом, науки. Он занял
позицию панстатистизма: в качестве фундамента эконом,
науки и обществознания вообще, на его взгляд, должны
быть положены статистика и теория вероятностей. Об-во,
согласно К., есть реальная статистич. человеч.
совокупность, т.е. большое число людей, соединенных
объективными связями. Конечным элементом, исходным атомом
об-ва является человек. Удовлетворяя свои потребности,
к-рые являются состояниями нарушенного равновесия
организма и среды, человек совершает акты поведения,
классификацию к-рых предложил К. Они подразделил их:
по представленности в сознании - на сознат. и бессознат.;
по характеру мотивов поведения - на телеологические
(«для того, чтобы»), к-рые делятся, в свою очередь, на
утилитарные, гедонистические и меркантильные, и консеку-
тивные («потому, что»), к-рые делятся на предметные,
принципиальные и основные; по функциям актов
поведения - на направленные на непосредств. удовлетворение и
на создание условий удовлетворения потребностей; по
форме актов - на деяние (умств. или физич. труд, развлечение)
и не-деяние; по адресату актов поведения - на
направленные на природу, людей, самого себя, мистические
существа и отвлеченные сущности. Совершая акты поведения,
люди вступают в связи, совокупность к-рых и образует об-во.
К. уточняет свою исходную дефиницию об-ва, определяя его
как реальную совокупность людей, вся система отношений
между к-рыми опирается на массовые акты поведения,
направленные на создание средств для удовлетворения
потребностей.
Наука устанавливает систему необходимых и
однозначных связей явлений, изучая законы как единообразное
свершение событий, им противостоят случайные события, к-рые
К. характеризовал как иррегулярные события, причины
к-рых не могут быть определены. К. выступил
приверженцем принципа объективности науч. знания, за радикальное
отделение науки от аксиологии. По его мысли, в истории
эконом, науки были часто смешаны
описательно-объяснительные или науч. (теорет.) и оценивающе-предписывающие
аксиологические (практические) суждения: у основателей
теорет. полит, экономии физиократов к объективным
положениям были присоединены апология сельского хоз-ва, у
Смита и Рикардо — теория естеств. права, идеализирующие
представления о свободной конкуренции, у Мальтуса и Бас-
тиа — идеализация капитализма, у Маркса - отрицание
капитализма и т.д. Вместе с тем, стихия практического
является стимулом развития науки; но интересы развития науки
требуют максимальной эмансипации науки от оценочных
суждений.
Эконом, наука, согласно А'., подразделяется на
номографическую часть, изучающую типичные хоз. явления, и идио-
графическую, рассматривающую единичные явления.
Номографическая эконом, наука, по К., подразделяется на
эконом, статику, имеющую своим предметом равновесие в
хоз-ве (наибольший вклад в ее развитие был внесен
физиократами, Дж.С.Миллем, Л.Вальрасом, Дж. Кларком, В. Паре-
то, Л.Юровским и др.), более сложную эконом, динамику,
занимающуюся движущими силами изменений в хоз-ве
(наибольший вклад был внесен Марксом), и эконом,
генетику, исследующую происхождение хоз. феноменов. К.
определил равновесие как состояние системы связанных,
симметрично расположенных эконом, элементов, состоящих из
спроса, предложения, цены, к-рое при неизменности
условий существования этой системы наиболее вероятно и
изменение к-рой под влиянием внутр. причин наименее
вероятно. Разделы эконом, динамики и эконом, генетики К.
не успел разработать (или соответствующая часть рукописи
не сохранилась). Осн. эконом, категорией он считал
стоимость (ценность), полагая недостаточно обоснованной и
доказанной теорию трудовой стоимости Смита - Маркса; он
считал также необходимым осуществление ее синтеза с др.
позициями.
Соч.: Большие циклы конъюнктуры (совм. с Д.И.Опариным). М.,
1928; Избр. произведения. М., 1992; Основные проблемы экономии,
статики и динамики. М., 1994; Особое мнение: В 2 т. М., 1993.

974 КОНРАД
Лит/. Полетаев A.B., Савельев ИМ. Циклы Кондратьева и
развитие капитализма. М., 1993; Garvy G. Kondratieff N.D // International
Encyclopedia of Social Sciences. V. VIII. N.Y., 1968; Shuman J.В.,
Rosenau D. The Kondratieff >\ave: the Future of America until 1984 and
Beyond. N.Y, 1972; Mager N.B. The Kondratieff Wbves. N.Y, 1987.
А.Е.Рахманов
КОНРАД Николай Иосифович (1891-1970) - рус. филолог и
историк, специалист по дальневост. культурам. В
культуролог, концепции придерживался марксист, парадигмы
развития культуры. Согласно его концепции, эпоха Возрождения
не специфически итал. и европ. феномен, а присуща всем
культурам в период перехода от феодализма к развитию
капиталист, отношений. В 1912 закончил Вост. ф-т Петерб.
унта. Стажировался в Японии. В 1922-1938 рук. японоведч.
кафедрами Ленингр. ун-та и АН. В 1934 избран чл.-корр. АН.
В 1938 арестован и приговорен к 5-летнему заключению.
После освобождения в 1941 работал в Ин-те востоковедения
АН и ряде др. востоковедч. ин-тов. В 1958 избран
академиком. В 60-х работал в АН и был главой редколлегии
серийного издания «Лит. памятники». К. принадлежит ряд работ
по лит.-ведч. и истор. проблемам дальневост. культур, а
также первоклассные, тщательно откомментированные
переводы япон. и кит. лит. произведений (в т.ч. трактатов Сунь-
цзы и У-цзы).
На культуролог, концепцию К., помимо теории
формаций, оказали влияние взгляды Конфуция о тесной
взаимосвязи двуединой природы человека и культуры. Согласно
«Луньюю», человек обладает врожденными качествами
индивидуализма (чжи) и стремлением к приобретению
культурных качеств (вэнь). Следование только чжи ведет к
дикости, преобладание вэнь - к пустой учености. Лишь
гармоничное сочетание чжи и вэнь приводит к появлению
подлинного человека, человека высоких достоинств (цзюнь-
цзы), создателя наст, культуры. На основе этой модели К.
формирует представление о гуманизме как явлении, в
разных формах присущем всем культурам во все эпохи.
Впервые «открытие человека», по мнению К., происходит в
эпоху Возрождения (эту мысль сформулировали в свое время
Мишле и Буркхардт), когда антич. «погибшая культура
возрождается не только преображенной, но и обогащенной
новым, современным». Не разделяя идею осевого времени, К.
вместе с тем полагал, что присоединение одних народов к
истор. жизни других происходило и происходит
повсеместно. Однако характер этого движения всегда проявлялся
закономерно - от древнейших очагов культур Старого света к
периферии (от Шумера к Вавилонии и Ассирии, от Китая к
Корее и Японии и т.д.). Т.о., мировой историко-культурный
процесс не является «чем-то хаотическим, а имеет географ,
направленность».
Исследование мировой культуры К. сводит к трем осн.
задачам. Во-первых, «это поиски действительной культур-
но-истор. монады», проявляющей себя как этнич. и обществ,
феномен и изменяющейся в процессе истор. развития. На
раннем этапе формирования культуры такими монадами
являются «очаги мировой культуры», а затем отд.
цивилизации. Второй задачей К. считает «изучение человеч. состава
монады» — носителя культуры. Третья задача заключается в
раскрытии системности культур каждой истор. эпохи.
Большое значение в формировании культуры К. уделяет
языку, особо выделяя в нем познават. и коммуникативную
функции. Рассматривая препятствия к межкулътурному
диалогу, К. видит их в различии семантики разных культур, «т.е.
различия в составе и языке понятий, образов и символов,
различия в содержании их, различия в условиях и
возможностях их соединений». Для общения людей необходимо
понимание того, что говорит другой. Такое понимание
строится на основе одинакового или по крайней мере близкого
интеллектуального уровня, в конечном счете - «уровня
культуры и просвещения». Понимание кит. ср.-век.
культуры корейцами и японцами объяснялось не знанием кит.
языка, а тем, что способ их мышления был во многом
аналогичен китайскому. Точно так же и взаимопонимание зап.-
европ. народов эпохи Ренессанса существовало лишь
благодаря единству их семантич. системы.
Процесс развития человечества свидетельствует, по
мнению К., о неуклонном семантич. сближении языков разл.
культур. В наст, время «ведущая часть» человечества
обладает общим языком, т.е. одинаковой семантич. системой при
разл. формах ее проявления. Сближение семантич. базы
человечества, наряду с наблюдаемым единством др.
социокультурных процессов, говорит о «постулат, движении
истор. процесса».
Человеч. существование, по мнению К., начинается
тогда, когда люди начинают действовать сообща. Поэтому
наиболее древней формой проявления культуры является
община. Общины с течением времени объединяются в
племена, племена — в племенные союзы, а затем, в классич.
варианте, на территории племенного союза возникает город-
гос-во, становящийся мощным полит, и культурным
центром региона. Дальнейшее развитие социокультурных
процессов приводит к интеграции родственных в
культурном отношении городов в единое гос-во с монархич. (как
правило) властью. Появление письменности К. связывает с
возникновением городских цивилизаций. Письм.
источники делают культуру «доступной нашему наблюдению». К.
предпочитает говорить о шеститысячелетней истории
мировой культуры, полагая, что с появлением письма возникает
тот культурный континуум, в к-рый мы с полным
основанием можем включить нашу собств. культуру. А
принадлежность к единому культурному пространству дает
возможность делать достаточно достоверные выводы о своих
культурных предшественниках, как бы далеко они ни отстояли
от нас по времени. Поэтому начало «истор. эры» К. относит
к 4 тыс. до н.э., времени возникновения шумер, и египет.
культур. Обе цивилизации представляли собой самый
ранний из «трех первонач. очагов культуры». Дальнейшее
расширение влияния этой культурной области привело в 3 тыс.
до н.э. к включению в культурный ареал всего Ближнего
Востока, Малой Азии, Крита, Эллады, Закавказья и Зап.
Ирана. Культурная экспансия этого «евро-афроазиат.
комплекса» в направлении Зап. Средиземноморья привела к
появлению новых цивилизаций (карфагенской, этрусской,
римской и др.).
Др. очаг мировой культуры возник в 3 тыс. до н.э. в
долинах Инда и Ганга. К 3 в. до н.э. область его
распространения включала весь инд. субконтинент (империя Маурьев) и
продолжала расширяться на юг (Цейлон) и восток (вплоть
до Индонезии). Третьим «первоначальным очагом» был про-
токитайский, к-рый появился в 3 тыс. до н.э. в долине
Хуанхэ (Иньское царство). В дальнейшем он включил в сферу
своего культурного влияния не только территорию
будущего Китая, но и Маньчжурии, Кореи, Монголии, Вост.
Туркестана, Индокитая и Японии, дав тем самым импульс к

КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ 975
появлению в этих регионах новых культурных центров. Т.о.,
социокультурный процесс шел двояким образом. Наряду с
расширением старых очагов культуры, возникали новые
центры, находящиеся в культурной зависимости от
«первоначальных», но, в то же время, развивавшие на собств. эт-
нич. основе свою ориг. культуру.
В 4 в. до н.э. в важнейшем тогда для мировой культуры
евро-афроазиат. комплексе зародилась идея универсальной
культуры. Неоднократные попытки воплощения этой идеи
задали вектор культурно-истор. развития всей мировой
цивилизации. Начало этому положил Александр Македонский.
Он создал основы культурного универсализма, пытаясь
сплавить воедино греч., перс, и среднеазиат. культуры.
Спустя полтысячелетие новую попытку предпринял царь Кушан -
ского гос-ва Канишка (78-123), придав буддизму масштаб
универсальной мировой религии. Затем в 325 в
малоазиатской Никее состоялся первый Вселенский христ. собор,
провозгласивший еще одну мировую религию. А в 7 в. «также в
этой зоне», как пишет К., был систематизирован Коран,
превративший ислам в третью мировую религию.
Священная Рим. империя герм, нации и гос-во монголов были, по
мнению К., лишь локальными выражениями идеи
универсальной культуры. «Дух» Александра и Канишки проявился
в Тимуре. Именно Тимур, уроженец очага мировой
универсальной культуры, пытался наиболее полно воплотить эту
идею в новых условиях. И несмотря на то, что в полит,
отношении универсализм оказался иллюзией, в культурном он
«снова стал реальностью».
Наряду с преемственностью нек-рых идей, переход от
античности к средневековью сказался «в изменении
духовной атмосферы эпохи». На Западе, по словам К., стоицизм
уступает место неоплатонизму, а затем христианству. В
Центр, и Вост. Азии наступает эра буддизма, являвшегося не
только религ. учением, «но и целым комплексом культуры».
В Китае конфуцианство замещается религией даосизма,
овладевающей сознанием масс. Изменение духовной
атмосферы достигает своего максимума в эпоху Возрождения.
Возрождение - особый период в развитии культуры многих
народов между ранним и поздним средневековьем. Эту эпоху
Китай переживал в 8—15 вв., Иран, Ср. Азия и Северо-Зап.
Индия в 9—13, Европа в 14—16 вв. Возрождение по-новому
поставило вопрос о значении человеч. личности. Это время
возрождения в новых условиях антич. гуманизма.
Обусловленная региональными особенностями разница в подходах
к тому, в каком направлении должна развиваться культура,
проявлялась в том, что у китайцев гл. чертой гуманизма
считалось самосовершенствование, у персов и сред неазиатов —
благородство, европейцев — высшее разумное этич. начало,
проявляемой человеком в частной и обществ, жизни.
Однако развитие ср.-век. культур азиат, стран,
переживавших к 13 в. эпоху Возрождения, было надолго задержано
монгольским нашествием. Поэтому европ. культура,
позднее вступившая на феод, путь, развивалась более быстрыми
темпами и в ее недрах раньше сложились капиталист,
отношения. Это привело к преобладанию культуры европ.
народов в масштабе Земли и ее экспансии в области древних
азиат, культур.
В наст, время развитие культур неразрывно связано с
гуманист, идеалами, являющимися константой мировой
истории. По мнению К., «масштаб и конкр. проявления
гуманизма в разные эпохи менялись», но именно гуманизм,
проявлявшийся всегда и повсеместно, являлся началом всей
деятельности человечества. Поскольку создателем культуры
является человек, существо по преимуществу разумное и
общественное, прогрессом следует считать то, что помогает
выявлять именно эти свойства человеч. личности. К.
считает необходимым отказаться как от концепции полной
зависимости человека от природы, так и от концепции человека
как царя природы. Дальнейший прогресс человеч.
культуры связан не просто с включением природы в сферу
человеч. деятельности, а «в самой решит, гуманизации всей
науки о природе». В противном случае власть человека над
природой «выхолостит из человека его человеч. начало» и станет
его проклятием. Гуманизм, подчеркивает К., является
важнейшей идеей человеч. культуры. В отношении человеч. об-
ва идеи гуманизма проявляют себя в призыве к построению
об-ва без войн и эксплуатации человека человеком.
Рассматривая вопрос о конечных формах существования
культуры, К. утверждает, что предел может рассматриваться
лишь в смысле мечты об идеальном об-ве, воплотившем
принципы гуманизма. Но ответить, какие формы
приобретет дальнейшее развитие человеч. культуры после
устранения тех форм зла, к-рые существуют сегодня, с его т. зр., не
представляется возможным.
Соч.: Диалог историков: Переписка А.Тойнби и Н.Конрада //
Новый мир. 1967. № 7; Запад и Восток: Статьи. М., 1972; Избр.
труды: История. М., 1974; Избр. труды: Лит-ра и театр. М., 1978; Неопубл.
работы. Письма. М., 1996; Японская литература в образцах и
очерках. М., 1991; Синология. М. 1995.
Лит.: Николай Иосифович Конрад, 1891-1970. М, 1994;
Проблемы истории и теории мировой культуры: Сб. ст. памяти акад.
Н.И.Конрада. М., 1994; Алпатов В.М. Николай Иосифович Kowpd&//
Портреты историков: Время и судьбы. Т. 3. М, 2004.
А.В.Шабага
КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ - идейное течение,
возникшее в классич. виде прежде всего в Германии в 20-е
20 в. Оно стремилось соединить элементы консерватизма и
социализма для борьбы против либерализма и
парламентаризма. К.р. представляла собой антизападное,
антилиберальное, антидемократическое, романтическое и отчасти
антисемитское движение. Его осн. компонентами в разной степени
у разл. представителей этого движения являлись след. осн.
мировоззренч. элементы. Комплекс «фёлькиш» (völkisch —
народность, народничество) как представление о
непреходящей ценности собств. народа; комплекс нац. социализма
как идея сильного гос-ва, где будут устранены все
классовые противоречия и осуществлен принцип «народной
общности»; комплекс революц. национализма, т.е. стремление
к союзу с угнетенными нациями против держав,
победивших в войне; комплекс активного витализма как тяги к
преодолению отчуждения через членство в разл.
военизированных организациях; комплекс биолог, натурализма,
понимающего историю как борьбу рас. К.р. воплощала собой
широкое идеолог, наступление на модерн и весь комплекс
идей и ин-тов, олицетворявших либеральную, западную,
индустр. цивилизацию.
Революц. консерватизм объединял группу весьма
различных, но едва ли не самых блестящих и ярких нем.
мыслителей Веймар, периода. Целью этого движения ставилось
возрождение гл. нац. ценностей на базе жесткой критики
явлений совр. цивилизации, техницизма и принципа «культурного
пессимизма». Его ведущим представителям грезился
апокалипсис новой истинной революции, к-рая уничтожит все

976 КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
прежние системы, перевернет или отбросит в духе
философии Ницше все традиционные нормы и ценности и создаст
новый Германский рейх невиданной мощи. Эти идеологи
отказывали политике в праве на рац. мотивы и цели и
идеализировали насилие как самодостаточную ценность. В своей
полит, практике они стремились к созданию нового синтеза
стиля и полит, мышления. Объективно их иррационализм и
нигилизм расчищали национал-социализму путь к власти.
Идеология К.р. не ограничивалась только Германией.
Аналогичные или весьма схожие взгляды высказывали
Ф.М.Достоевский и Бердяев в России, М.Баррес, Ш.Моррас,
А.Сорель во Франции, Г.Д Аннунцио, Парето и Ю.Эвола в
Италии, Унамуно в Испании. Но в общеевроп. потоке К.р.
нем. струя являлась наиболее чистой и выразительной,
поэтому именно она вызывает самое пристальное внимание
исследователей этого сложного, неоднозначного и
противоречивого феномена.
Впервые парадоксальное словосочетание «К.р.» в
Германии употребил Томас Манн в предисловии к антологии
произведений рус. писателей в 1921. Но широкую популярность
оно получило только после речи изв. австр. писателя Гофман-
сталя «Литература как духовное пространство нации» (1927).
В ней говорилось о духовных поисках молодого поколения,
его стремлении пересмотреть идеи не только Просвещения,
но и Ренессанса и Реформации. Речь заканчивалась
характеристикой этого процесса как «консервативной революции
невиданного в европейской истории размаха», в к-рой
сможет соучаствовать вся нация. По Гофмансталю, в основе этой
революции лежат искания новой целостности, единства,
избегающего любых делений и расщеплений. Зарождение К.р.
совпадает с эпохой Великой франц. революции, вместе с
к-рой победил тот мир, в к-ром идеологи К.р. усматривали
своего гл. врага. Ибо этим врагом движет вера в постоянный
прогресс, и он считает, что все явления, отношения и
события доступны рац. пониманию и объяснению.
К.р. не была исключительно духовным явлением, да и не
могла им быть в силу своей тесной привязанности к своему
времени.
Самый знаменитый нем. философ того времени,
создатель необычайно артистического произведения «Закат
Европы», Шпенглер дал самые значительные ориентиры для
концепции «немецкого социализма». В своем наиболее изв.
полит, соч. «Пруссачество и социализм» (1919) он
усматривал будущее Германии в гармоничном соединении
«старопрусского духа и социалистических взглядов». Против
марксист, теории Шпенглер выдвинул прусско-социалист.
представление о солидарности, по к-рому «труд является не
товаром, а долгом». По его мнению, в основе прусской
системы лежит идея гос-ва, принцип подчинения личных
интересов каждого человека общему гос. интересу. В Германии
нет капиталистов и рабочих, поскольку всякий истинный
немец - рабочий, служащий общенац. делу. Поэтому
Шпенглер противопоставлял две враждебные, по его
убеждению, системы: англ. капитализм и прусский социализм,
силу денег - силе права. В неизбежной между ними схватке
«меч победит деньги». Он считал, что немцам уже не
суждено в будущем дойти до Гете, но они могут дойти до Цезаря,
ибо наступает эпоха цезаризма. Ее гл. содержанием
является уже не внутр. работа духа, а лихорадочная внеш.
активность, широкая экспансия, направленная на создание
мировых империй. Шпенглер негативно оценивал герм,
революцию 1918—1919, полагая, что ее совершил «сброд во главе
с отбросами литературы». Он утверждал, что революц. дух
не имеет ничего общего ни с пропитанной идеализмом нац.
психологией немцев, ни с трезвой прагматичностью
англосаксов. Этот дух обрел свою подлинную родину только во
Франции. Кошмарные ужасы якобинского террора, потоки
крови под гильотиной и оргии беснующейся толпы,
таскающей по парижским мостовым отрубленные головы, как
нельзя лучше соответствуют «садистскому духу этой расы».
Огр. популярность кн. Шпенглера объяснялась тем, что в
поверженной Германии она пробуждала чувство нац.
гордости, поскольку утверждала, что коль скоро непременно
должна разразиться новая революция, чтобы установить
истинно нем. социализм, то для Германии отнюдь не закрыт
путь в блестящее будущее.
Крупнейший консервативный теоретик и публицист
Артур Мёллер ван ден Брук (1876-1925) возродил
националистический миф былого имперского величия Германии. В
своей кн. «Третий рейх» (1923), ставшей его полит,
завещанием, он призывал к новой нац. революции и настаивал на
том, что революция 1918—1919 основывалась на чуждых
Германии принципах зап. либерализма и демократии.
Считавший, что «все зло в немецкой политике исходит от партий»,
ван ден Брук усматривал выход в создании «третьей партии»
как консервативной силы, взявшей на вооружение революц.
методы борьбы. Пропагандируя нем. социализм, он объявил
либерализм атрибутом вырождения, декаданса, упадка, а
демократию рассматривал как перекрасившегося
либерального хамелеона — «молоха, пожирающего массы, классы,
сословия и все различия человечества». Противостоять
этому злу может только нац. идея, способная объединить всех
немцев под флагом третьей партии между правыми
монархистами и левыми экстремистами. Ван ден Брук проводил
границу между Западом и Востоком по Рейну и относил
немцев к молодым, динамичным вост. народам, к-рым
предназначено сокрушить вековой источник мирового
разложения - Францию. Расовые идеи Мёллера не были
примитивно биологическими. На первом месте для него стояла не
расовая чистота крови, а расовое единство, вызревающее в
постоянной борьбе разл. духовных ценностей.
Наиболее изв. нем. специалист по гос. праву и
оригинальнейший мыслитель Карл Шмытт создал теоретически
безупречную концепцию неизбежности установления
тоталитарного гос-ва. В своих трудах «Политический романтизм»
(1919), «Диктатура» (1921), «Политическая теология» (1922),
«Понятие политического» ( 1927) он утверждал, что совр. ин-
ты гос-ва стали насквозь коррумпированными и идут к
неотвратимой гибели. Гос-во, превратившееся в арену борьбы
отд. полит, групп, не имеет больше опр. и общепризнанной
цели. Парламентарии, прежде свободные представители
народа, деградировали до уровня агентов разл. полит,
партий. Поэтому вся парламентская работа превратилась в
пустой и никчемный формализм, а участники бесконечных
парламентских дебатов стремятся вообще уклониться от
принятия опр. решений, к-рых требует время. В эпоху
массовой демократии только сильное гос-во тоталитарного типа
способно обеспечить социально-полит, единство нации.
Писатель и фронтовик, получивший в окопах Первой
мировой войны 14 ранений и высшую военную награду
кайзеровской империи — орден «За отвагу» Э.Юнгер в
блестяще написанных кн. «В стальных грозах» (1920), «Полная
мобилизация» (1931), «Рабочий» (1932) идеализировал и
воспел войну как высочайшее переживание человеч. жизни.

КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ 977
Под влиянием идей Ницше и Шпенглера он утверждал, что
мир вступил в эпоху конфликтов и жестокого насилия,
победителем в к-рой окажется самоотверженный труженик,
безразлично - стоит ли он у станка, сидит за письменным
столом или лежит в грязном окопе. Юнгер убежденно
провозглашал конец бурж. эпохи и грядущее появление нового
национально-социального гос-ва, где трудовой план будет
важнее всяких конституций. Романтизм и стремление
придать нем. культуре динамичный характер, волю и
целеустремленность привели Юнгера в лоно К.р., под к-рой он
понимал радикальное стремление к новому и высшему
смыслу доселе серой и будничной жизни.
Создатель программного для К.р. соч. «Господство
неполноценных», экзальтированный поклонник романтизма
Эдгар Юлиус Юнг (1894-1934) предрекал неизбежное
сотворение нового мира нем. народом. Он был уверен в том, что
зашедшей в тупик Европе необходимо радикальное
обновление. Надо пожертвовать временными ценностями для
того, чтобы спасти вечные. Либерализм должен быть
преодолен К.р., означающей «восстановление элементарных
законов и ценностей, без которых человек теряет связь с
природой и Богом и не сможет построить истинный порядок». По
мнению Юнга, в бурж. об-ве разл. интересы побеждают не в
открытой и честной борьбе, а на основе закона
большинства. Поэтому торжествует не то, что является органичным и
истинным, а то, чему большинство отдает предпочтение.
Следовательно, полит, деятели вынуждены подлаживаться
под это посредственное и серое большинство, а отсюда и
проистекает «господство неполноценных». Юнг утверждал,
что среди европ. народов подлинной душой обладают
только немцы. Доказательством этого для него служило то, что
наиболее яркие проявления духовности - Реформация
Лютера, музыка, классика и романтика имеют нем.
происхождение. Придерживаясь в эконом, сфере либеральных
принципов, Юнг подчеркивал необходимость радикального
отделения эконом, жизни от гос-ва, т.к. и гос. капитализм, и
гос. социализм неумолимо приводят к всесилию гос-ва и
тирании его бюрократии.
Менее изв. среди идеологов К.р. журналист Ханс Церер
(1899-1966) разработал концепцию создания новой
интеллектуальной элиты как наставника об-ва и, прежде всего -
молодежи. Он утверждал, что наступила полная инфляция
доверия граждан к гос-ву. Церер предсказывал появление
нового герм, рейха и понимал историю как мистический
процесс величайшего самоочищения. В худож. отношении
его позицию можно назвать экзальтированным
морализаторством, но в полит, смысле она обнаруживала опасную
близость к национал-социализму.
Идеологи К.р. удивительным образом сочетали иррац.
эстетизм с полит, прозорливостью. Нацистский Третий рейх
не стал, однако, тем гос-вом их мечтаний, в к-ром они
надеялись стать духовной элитой. Наоборот, после 1933 перед
лицом агрессивного примитивизма нацистской идеологии
почти все они испытали чувство глубокого разочарования и
растаявших надежд. Этот печальный итог консервативно-
нац. движения изумительно сформулировал Шпенглер: «Мы
хотели покончить со всеми партиями. Осталась же самая
отвратительная».
В Кр. участвовало множество правых организаций,
группировок и движений. С известной долей условности их
можно разделить на такие осн. течения, между к-рыми
имелись довольно существенные различия, но к-рые
объединял общий «антизападный аффект». К этим течениям
принадлежали наиболее динамичные и плодотворные мла-
доконсерваторы, выступавшие за корпоративную
организацию об-ва и авторитарную полит, систему, но
скептически относившиеся к идее нац. социализма. Вторым
движением было реформационное расово-биолог. движение
«фёлькиш», рассматривавшее человеч. душу как
воплощение свойств именно своего народа, а душа, в свою очередь,
отражалась в крови, в к-рой она сосуществует с телом. Это
движение было особенно склонно к антисемитизму и
антиславянизму. Его почвенно-народническая концепция
исходила из того, что все люди одной крови являются
большой единой семьей, члены к-рой обязаны защищать и
поддерживать друг друга.
Национал-революц. крыло К.р. отличалось от других
своим акцентом на необходимость проведения революц.
преобразований либеральной Веймар, демократии и довольно
необычной среди правых ориентацией на советский опыт.
Оно создало в нем. полит, культуре особую и
несвойственную ей атмосферу радикализма. Это пестрое движение
объявило важнейшей целью создание тоталитарного нац. гос-
ва, введение плановой экономики и тесное сотрудничество
с СССР. Лидер национал-большевистской группировки
внутри этого крыла Эрнст Никищ утверждал, что
сталинский тоталитарный режим является истинным
осуществлением прусской идеи. Наконец, еще одним течением
являлось движение «бюндиш» (прилагательное от нем. Bund —
союз), молодежное движение, осн. на принципах
дисциплины, солидарности, вождизма и сохранения нац. духовных
ценностей.
К.р. нельзя считать явлением, ушедшим в прошлое.
После краха социалист, системы и окончания «холодной
войны» произошел всплеск революционно-консервативных
настроений среди европ. «новых правых», к-рые объявили
1989 г. началом решительного наступления на либеральное
об-во и его идеалы. Такой ренессанс К.р. выражается в
растущем числе ее идеологов и сторонников не только в
большинстве стран Европы, но и в России.
Лит.:Дугин А. Консервативная революция (типология политич.
движений Третьего пути). М., 1994; Рормозер L, Френкин A.A. Новый
консерватизм: вызов для России. М., 1996; Пленков О.Ю. Мифы
нации против мифов демократии. Нем. политич. традиция и нацизм.
СПб., 1997; Молодяков В.Э. Консервативная революция в Японии.
Идеология и политика. М., 1999; Шмитт К. Политическая теология.
М, 2000; Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М., 2002; Stern F.
Kulturpessimismus als politische Gefahr. Bern, 1963; Rudolph H.
Kulturkritik und konservative Revolution. Tüb., 1971; Mohler A. Die
konservative Revolution in Deutschland. 1918-1932: Ein Handbuch.
Darm., 1972; Fritzsche K. Politische Romantik und Gegenrevolution.
Fr./M., 1976; Faber R. Roma Aeterna. Zur Kritik der «Konservativen
Revolution». Würzburg, 1981 ; SontheimerK. Antidemokratisches Denken in der
Weimarer Republik. Münch., 1983; Bahar A. Sozialrevolutionärer
Nationalismus zwischen Konservativer Revolution und Sozialismus.
Koblenz, 1992; Intellektuelle in der Weimarer Republik. Fr./M., 1993;
BreuerS. Anatomie der konservativen Revolution. Darm., 1993; Sieferle R.P.
Die Konservative Revolution. Fr./M., 1995; KlönneA. Kein Spuk von gestern
oder: Rechtsextremismus und «Konservative Revolution». Münster, 1996;
Wischnewskij A. Die Modernisierung der UdSSR als konservative
Revolution. Köln, \99%yBreuerS. Grundpositionen der deutschen Rechten (1871-
1945). Tüb., 1999; Bussche R. Konservatismus in der Weimarer Republik.
Hdlb., 2000; Eckert H. - W. Konservative Revolution in Frankreich? Münch.,
2000.
А.И.Патрушев\

978 КОНСТРУКТИВИЗМ
КОНСЕРВАТИЗМ КУЛЬТУРНЫЙ - концепция культуры
теоретиков консерватизма. Истоки К. к. берут начало в европ.
романтизме, глубоко разочарованном в ценностях
буржуазно-либерального об-ва. К видным представителям Кк. в 19 в.
принадлежали лит. критик М.Арнольд, знаменитый историк
Т.Карлейль, поэт С.Кольридж, писатель и искусствовед
Дж.Рёскин. В 20 в. идеи К.к. выражали Ф.РЛивис, К.Д.Ливис,
Элиот. В нач. втор. пол. 20 в. сложилась группа
консервативно настроенных по отношению к культуре ученых и
журналистов - «группа Солсбери». К ним принадлежат Р.Скратон,
М.Каулинг, Дж.Кейси, ШЛетвин. В 1978 они выпустили
первую совм. публикацию — сб. «Консервативные эссе». С 1982
под ред. Скратона стал выходить ежеквартальный журнал
«Солсбери ревью». В Германии видными представителями
К.к. являются философы ГЛюббе и Г. Рормозер, в США -
Белл, С.МЛипсет, Нисбет, Э.Шилз.
Теоретики К.к. исходят из постулата, что полит, бытие
определяется сознанием. В основе их концепции лежит идея
непрерывности «высокой культуры». Она не только
представляет собой благо для человека, но и является осн.
причиной полит, и социальной стабильности. Под культурой
понимается вся человеч. деятельность, наделяющая мир
значением и смыслом. На этой основе индивид осознает
свою социальную природу. Важную роль в таком осознании
играют традиции, к-рые не являются продуктом
индивидуальной воли или рез-том к.-л. «социального договора».
Излюбленная консерваторами традиция включает в себя все
обычаи, к-рые служат определению человеч.
принадлежности к об-ву. В этом смысле человек считает себя
неотъемлемой частью целостного социального организма.
Приверженцы К.к. подчеркивают, что всякая традиция
стремится органично врасти в структуру установившегося
гос. порядка. Поэтому для любого полит, действия
необходимо выйти за пределы чисто эконом, сферы. Указывая, что
гл. для него является сохранение существующих структур,
К.к. имеет в виду, прежде всего, сбережение духовных основ,
опр. моральных ценностей. Это является условием
сохранения и полит, ин-тов - гос-ва, демократии.
Важная черта К.к. — подчеркивание ценности и
своеобразия нац. культуры. Однако при этом не отвергается
единство идущей от христианства общеевроп. культуры, к-рую
необходимо всячески развивать и оберегать от пагубного
воздействия сиюминутной полит, конъюнктуры.
К.к. особо настаивает на сохранении и поддержании
высоких духовных ценностей, без к-рых совр. цивилизация
может деградировать до уровня элементарного
материального существования. Эгоизм индивидов и социальных
групп, руководствующихся лишь своими материальными
интересами и пренебрегающих духовными целями об-ва,
ставит его на край гибели. Моральный распад об-ва влечет
за собой губительные полит, последствия. Поэтому
необходимо создавать симбиоз совр. и традиционного об-в, в к-ром
сила традиционных ценностей не будет сковывать совр.
мобильность индивида, но станет опорой его внутр. духовного
мира. Привлекательность К.к. в том, что многие люди
видят в нем надежду на спасение и сохранение природы, нац.
культуры, норм общечеловеч. морали.
Лит.: Рахшмир П.Ю. Типология совр. консерватизма. М., 1986;
КольриджС.Т. Избр. труды. М., 1987; ГаджиевК.С. Консерватизм:
совр. интерпретации. М., 1990; Культурный консерватизм в США.
Пермь, 1995; Совр. общественное развитие: консервативное видение.
М., 1995; Рормозер Г. Кризис либерализма. М., 1996; Рормозер Г., Френ-
кинАА. Новый консерватизм: вызов для России. М., 1996;
Исторические метаморфозы консерватизма. Пермь, \99%; Элиот Т.
Избранное: Религия, культура, литература. М., 2004; Weiss J. Conservatism in
Europe. 1770-1945. L., 1977; Konservative Köpfe: Von Machiavelli bis
Solschemzyn. Münch., 1978; Steinfels P. The Neoconservatives: The new
who are changing American politics. N.Y., 1979; Conservative Thinkers.
Essays from 2 «The Salisbury Review». L., 1988; Retallack J. Notables of
the Right. L.; Boston, 1988; The Transformation of Contemporary
Conservatism. L., 1988; Schildt Λ. Konservatismus in Deutschland: Von den
Anfangen im 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Münch., 1998.
А.И.Патрушев]
КОНСТРУКТИВИЗМ - одно из гл. направлений авангарда,
поставившее в центр своей эстетики и худож. практики
категорию конструкции, к-рая, однако, не получила у самих
конструктивистов однозначного определения. Возникнув в
России, а затем и в Зап. Европе в среде материалистически и сци-
ентистски ориентированных архитекторов и художников,
активно приветствовавших НТП, а в России и коммунист,
революцию, К. выдвинул конструкцию в качестве некоего
научно-технолог. и принципиально нового понятия в
противовес традиц. худож. категории композиции. В наиболее
общем случае под конструкцией в К. понимался некий
рационалистически обоснованный тип композиционной
организации (организация - тоже значимая категория в К.)
произведения, в к-ром на первое место выдвигается функция
(функционализм), а не художественно-зсгетич. значимость.
Однако в понимании конструкции и вообще искусства у
конструктивистов не было единства. Особенно резко расходились
здесь зап. и советские конструктивисты 20-х 20 в. В К.
достаточно четко различаются две фазы, к-рые исторически
вылились в две линии его развития: неутилитарный К, близкий к
геометр, абстракции (см.: Абстрактное искусство), т.н.
«отвлеченное конструирование», и прикладной К,
«производственно-проектный», принципиально утилитарный. К. возник
как логич. продолжение экспериментов кубистов и рус. ку-
бофутуристов в области исследования формы, пространства,
объема, структуры в пластич. искусствах. Родоначальником
К считается Татлин, к-рый в 1913-1914 создал ряд т.н.
«Угловых рельефов» (первая фаза К.), выведя поиски пластич.
выразительности из плоскости картины в «реальное»
пространство экспонирования с использованием «реальных»
материалов (жести, дерева, бумаги и т.п.), окрашенных в
соответствующие цвета. Фактически первые «рельефы»
Татлина — это кубофутуристич. структуры, вынесенные с
плоскости холста в пространство. В самой живописи в это же
время появились и первые супрематич. работы (т.е. геометр,
абстракции) Малевича, также развивавшие далее эксперименты
кубофутуристов, но в ином направлении. Объединял их
чистый неутилитаризм. Для этой (неугилитарной) фазы К. (и этой
линии — ее продолжат затем Н.Габо, А.Певзнер и многие зап.
конструктивисты) характерна идущая еще от Сезанна и
кубистов тенденция к выявлению реальной конструкции, внутр.
архитектонич. структуры предмета и ее закреплению в
пластич. (плоскостных или объемных) формах. На первом плане
здесь остается (как и в абстр., или «беспредметном»,
искусстве) еще чисто эстетич. функция. Вторая фаза К.
приходится уже на послереволюц. период в России, и она также
связана с именем Татлина. Ее знаменует созданный им проект
Монумента III Интернационалу (т.н. «Башня» Татлина, 1919—
1920). Здесь уже создание «конструкции» подчинено конкр.
утилитарной цели — воплощению идеи прогрессивной соци-

КОНСТРУКТИВИЗМ 979
ально-полит. роли в истории III (коммунист.)
Интернационала. Рус. К. добровольно встает на службу революц.
идеологии большевиков, и уже до конца своего существования в
России (сер. - кон. 20-х) сохраняет свою привязанность к этой
идеологии. При этом сам Татлин после своей «Башни» не
делает к.-л. существ, шагов в этом движении и остается как бы
в стороне от него. На первый план выходят его соратники и
продолжатели А.Родченко, Л.Попова, В.Степанова, братья В.
и Г.Стенберги и др. Центрами формирования теории К. и ее
реализации становятся ВХУТЕМАС (с 1920), ИНХУК (1921),
театр и мастерские Вс.Мейерхольда, журнал «ЛЕФ». Осн. вклад
в теорию и идеологию прикладного, или «производственно-
проектного» К., или «производственного искусства»
(искусства как производства и искусства для производства), внесли
на разных этапах Н.Пунин (еще в 1919 он определил худож.
культуру как «организацию материальных элементов» и
выделил в качестве осн. единиц совр. пластич. мышления
материал, объем и конструкцию); Б.Арватов, считавший, что
целью искусства является наполнение мира не прекрасными
образами-отражениями, а конкр. предметами, отвечавшими
духу революц. (нового) времени; А.Ган — автор кн.
«Конструктивизм» (1923), утверждавший идею искусства как труда и
производства, равного любой др. трудовой деятельности;
Маяковский, направивший весь свой могучий талант и
пафос на утверждение и организацию средствами искусства
новой жизни (к-рая виделась ему в синтезе коммунист,
идеологии и глобальной индустриализации). Конструктивисты
советского периода видели гл. назначение своего искусства в
создании агитационно-пропагандистской продукции
(агитплакаты, окна РОСТА, украшение городов к пролетарским
праздникам и т.п.); в организации самой жизни (среды
обитания, включая новую архитектуру, предметов обихода) по
художественно-функциональным принципам,
разработанным ими; во внедрении принципов художественно-технолог.
проектирования и конструирования практически в любое
производство (превратить производство в искусство, а
искусство - в производство); в распространении принципов К. на
все искусства (в частности, особенно активно К. внедрился в
театр того времени); в организации на своих принципах
художественно-педагогической деятельности, в подготовке
кадров для «производственного» искусства (этим в осн.
занимался ВХУТЕМАС). Рационализм, технологичность,
функциональность, практицизм, тектоничность, фактурность
материала и т.п. — понятия из арсенала техноцентристской
цивилизации — становятся гл. категориями в К. Даже термин
«художник» заменяется у них словом «мастер». Сильное
влияние идеи и принципы К. оказали на советскую архитектуру
20-х (братья Веснины, М.Гинзбург, Б.Иофан, И.Леонидов,
К.Мельников и др.). Со втор. пол. 20-х многие радикально-
техницистские принципы и проекты конструктивистов
стали все больше расходиться с идеолог, установками
большевиков. Власти стали резко отмежевываться от ΑΓ., а позже и
заклеймили его представителей как формалистов, лишив
возможности заниматься творчеством или существенно
ограничив его рамки. Нек-рые конструктивисты (в осн.
неутилитарного направления, в частности, Габо и Певзнер) еще в нач.
20-х покинули Россию, не находя в ней применения своим
силам. Они, как и Татлин, остававшийся в России, оказали
сильное влияние на зап. К.
Считается, что зап. К. берет свое начало от изданной в
1918 кн. Ле Корбюзье и А.Озанфана «После кубизма»,
утверждавших, что конструктивные принципы составляют
основу любого искусства, а после кубизма они стали его
самоцелью. В Голландии близким к К. было движение неопласти-
цизма, сформировавшееся вокруг журнала «Де Стиль» и
возглавлявшееся Т. ван Дусбюргом и П.Мондрианом. Журнал
издавался с 1917 по 1932, а к неопластицизму Мондриан, как
считал ван Дусбюрг, пришел от кубизма еще в 1913. В ст.
«Элементарная формация» (1923) ван Дусбюрг утверждал,
что в основе их метода лежат простота и ясность геометр,
пропорций, четкость конструктивных решений,
функциональность, строгая логика и рациональность и отсутствуют
полностью к.-л. психологизм, эмоциональность, анархия
формы, пафос, индивидуалистич. рефлексия. Первое офиц.
утверждение К. в Европе произошло в 1922 в
Дюссельдорфе, когда ван Дусбюрг, Н.Габо и кинорежиссер Г.Рихтер
объявили о создании «Междунар. фракции конструктивистов».
Впоследствии в тех или иных формах междунар. движение
К. существовало до 60-х в Европе и Америке, хотя на амер.
континенте оно не было особо популярным. Помимо
указанных художников к нему на разных этапах примыкали
такие изв. мастера, как Л.Моголи-Надь, Бен Никольсон,
Г.Арп, группа издателей журнала «Структура» (с 1958). Это -
линия неутилитарного К. Особое, как бы срединное
положение между двумя крайними линиями в К. занимал «Бау-
хаус» - организованная архитектором В.Гропиусом в 1919 в
Германии художественно-промышленная школа. Активно
функционировала последовательно в Веймаре, Дессау и
Берлине, в 1933 была закрыта нацистами. Согласно концепции
Гропиуса, целью этой школы-мастерской была подготовка
художников-конструкторов на основе объединения
новейших достижений искусства, науки и техники.
Приглашенные им в качестве профессоров крупнейшие художники 20 в.
(среди них П.Клее, В.Кандинский, О.Шлеммер, Моголи-
Надь, ван Дусбюрг), архитекторы, теоретики искусства и
художники-прикладники (все они назывались в Баухаусе
мастерами) должны были обеспечить в двух «мастерских»
(творч. и производственной) обучение процессу
формообразования на основе единства материального и духовного
начал, техн., эстетич. и худож. деятельности. Поэтому здесь
ко двору пришлись и такие «интуитивисты» в искусстве, как
Кандинский и Клее (что немыслимо было у рус.
конструктивистов), и такие «геометристы», как ван Дусбюрг и Мого-
ли-Надь. От изучения художественно-эстетич. законов
действия цвета, формы, объема и их взаимоотношений, отд.
свойств разл. техн. материалов и способов их обработки здесь
шли к формированию художественно-конструктивного
мышления совр. архитекторов, художников-прикладников
и конструкторов (или дизайнеров).
В лоне К. зародился и получил свое первое оформление
и теоретико-практич. навыки дизайн 20 в., от К. ведут свое
начало такие худож. направления, как кинетич. искусство,
минимальное искусство, отчасти - концептуализм. К.
оказал сильнейшее влияние на архитектуру и прикладные
искусства 20 в.
Лит.: Лунин И. Татлин (Против кубизма). Пб., 1921; Тан А.
Конструктивизм. Тверь, 1922; Родченко AM. Статьи. Воспоминания.
Автобиографии, записки. М., 1982; Сидорина Е. Сквозь весь двадцатый
век. Художественно-проектные концепции русского авангарда. М.,
1994; Сидорина Е. Конструктивизм: истоки, идеи, практика. М., 1995;
Gabo N. The Consrtuctive Idea in Art // Circle. L., 1937; VoyceA. Russian
Architecture. N.Y., 1938; Moholy-Nagy L. Vision in Motion. N.Y., 1947;
Rickey G. Constructivism: Origins and Evolution. N.Y., 1967; The
Tradition of Constructivism. N.Y, 1974; Repr. 1990; Loader С Russian
Constructivism. New Haven, 1983; MilnerJ. MadimirTatlin and the Rus-

980 KOHT
sian Avant-Garde. New Haven, 1983; Passuth К. Moholy-Nagy. Ν .Υ, 1985;
Herwitz D. Making Theory / Constructing Art: On the Authority of the Avant-
Garde. Chi., 1993.
Л.С.Бычкова
KOHT (Comte) Опост (1798-1857) - франц. философ и
социолог, основоположник философии позитивизма. Род. в
Монпелье, в семье чиновника; воспитывался в традициях
католицизма и монархизма, однако в возрасте 13 лет
отрекся от религии. С 1814 учился в Политехи, школе, где
получил еетественно-науч. образование; был из нее исключен за
«подстрекательство к беспорядкам». В 1817—1824
сотрудничал с А. де Сен-Симоном, был его секретарем и соавтором
(т. 3 и 1-я часть т. 4 труда «Индустрия»; 3-я часть
«Катехизиса промышленников»). Идеи Сен-Симона оказали большое
влияние на К., хотя сам К. этого не признавал. После
разрыва с Сен-Симоном он вел уединенный образ жизни,
установив для себя режим «умственной гигиены» (полного
прекращения чтения какой бы то ни было лит-ры), и в
таких условиях занимался разработкой собств. доктрин. В
1830-1842 был опубл. труд, принесший ему известность, -
6-томный «Курс положительной философии», в к-ром в
систематической форме были изложены осн. идеи К.
(классификация наук, принципы позитивной философии и
социологии). В 4-м томе «Курса» К. впервые ввел в оборот термин
«социология»; поэтому его принято считать
основоположником совр. социологии. Идеи «Курса» были развиты К. в
последующих соч. — «Рассуждение о духе позитивной
философии» (1844), «Рассуждение о позитивизме в целом» (1848—
1851), «Позитивистский катехизис» (1851). В поздних
работах («Система позитивной политики», 1851—1854;
«Субъективный синтез», 1855) К. предпринял попытку превратить
социологию в «практическую» науку, нацеленную на
преображение социальной реальности посредством социолат-
рии — культа Великого Существа, позитивист, «религии
человечества», базирующейся на науч. принципах, открытых
позитивной социологией. Поздние идеи К. не встретили
понимания среди современников. В 1857 он умер в
безвестности, всеми брошенный и принимаемый за
умалишенного, окруженный лишь своими немногочисл. учениками.
Принципы позитивной философии. Осн. заслугой К.
была разработка принципов философии позитивизма. К.
считал, что новая, «позитивная» философия, в отличие от всей
прежней — метафизической, занимавшейся поиском
первопричин и пользовавшейся для этого «методом воображения»,
должна отказаться от бесплодного поиска первосущностей
и перейти к простому исследованию законов — постоянных
отношений между наблюдаемыми явлениями. «Истинный
позитивный дух состоит преимущественно в замене
изучения первых, или конечных, причин явлений изучением их
непреложных законов; другими словами — в замене слова
почему еловой как» (Общий обзор позитивизма, с. 81). К. лишил
философию онтолог. содержания и считал, что ее задачей
должно стать обеспечение методолог, единства и целостности
науч. знания. Соответственно должны были отказаться от
решения метафизич. вопросов и спец. науки, задачей к-рых
провозглашалось получение «положительного» знания, т.е.
открытие при помощи строго науч. методов (а именно
методов сравнения и наблюдения, составлявших идеал научности
того времени, благодаря к-рым естеств. науки достигли
небывалого прогресса), законов той сферы действительности,
к-рая находится в компетенции данной науки.
«Положительное» знание понималось как реальное (в противоположность
химерическому), полезное (пригодное для практического
использования в деле «улучшения условий нашего
действительного индивидуального или коллективного существования»),
достоверное (в противоположность сомнительному), точное
(в противоположность смутному) и положительное (т.е.
нацеленное не на критику и разрушение, а на «созидательную
организацию»). Предполагалось, что такое знание может быть
получено лишь при строгом следовании вышеуказанному
эталону научности, задаваемому позитивной философией. В
компетенцию последней включалось также открытие общих
законов природы и обществ, жизни, не охватываемых отд.
спец. науками. При этом подразумевалось, что все явления
(как природные, так и социальные) подчинены неизменным
естеств. законам, к-рые могут быть познаны и использованы
для разумного преобразования действительности. «Основной
характер позитивной философии выражается в признании
всех явлений подчиненными неизменным естественным
законам» (Курс позитивной философии, с.6). Обществ, законы,
в соотв. с принципом однородности всех явлений,
понимались К. как видоизмененные законы Ньютона; для его
социолог, воззрений характерен натурализм. Одним из важнейших
принципов философии К. был также эволюционизм: К.
постулировал закон восходящего развития, согласно к-рому все
явления действительности находятся в процессе
постоянного прогрессивного изменения от простого к сложному. Закон
развития знания от простого к сложному, от низшего к
высшему, выводимый из этого постулата, лег в основу контовской
классификации наук.
Классификация наук и место социологии в системе
научного знания. К. выделил шесть осн. наук и расположил
их в след. последовательности: математика, астрономия,
физика, химия, биология и социология. Каждая наука в этом
ряду, по К., исторически возникает позже всех предыдущих,
а кроме того, методологически опирается на
предшествующую, черпая из нее свои методы и основополагающие
принципы. Социология рассматривалась как высшая наука,
исторически возникающая позже всех и знаменующая своим
появлением логическое завершение построения
всеобъемлющей науч. картины мира. Социология — «единственная
основная цель всякой положительной философии» (Дух
позитивной философии, с. 72). Появление социологии
означает, что познающий разум достигает своего окончат, триумфа
и человек, подчинив подлинно науч. изучению последнюю,
самую сложную, сферу окружающей реальности (социальные
и истор. феномены), где до сих пор господствовали
беспочвенные спекуляции, обретает способность влиять на условия
своей жизни, перестраивать социальную реальность на
принципах разумности и становится подлинным хозяином истор.
процесса. Согласно принципу, лежащему в основе
классификации наук, социология должна непосредственно опираться
на биологию. Отсюда вытекают характерные для социолог,
построений К. натуралистические (биологизаторские)
аналогии, к-рые, однако, не находят у него столь крайнего
выражения, как у его современника Г.Спенсера. Влияние биолог,
мышления на социолог, концепции К. сильнее всего
отразилось в его холистическом подходе к изучению социальной
реальности: он полагал, что целостность (об-во) более
доступна непосредств. наблюдению и исследованию, нежели
частные индивидуальные явления. С одной стороны, такой
подход вел К. к неправомерной реификации социального
агрегата и крайнему умалению роли индивида в истор. процессе

КОНТРКУЛЬТУРА 981
(об-во рассматривалось К. как нечто более реальное, чем
индивид; в системе «позитивной политики» приоритет об-ва над
индивидом был возведен в ранг этического принципа, а в
проекте «позитивной религии» Высшее Существо,
олицетворяющее обществ, тотальность, становилось объектом релит,
поклонения); с др. стороны, это была одна из первых в
истории социальных наук попыток применить в исследовании
социальных феноменов системный подход. Социологию К.
разделил на два больших раздела: социальную статику,
изучающую обществ, жизнь в синхроническом аспекте, и
социальную динамику, изучающую ее диахронически. Различие
между функционированием об-ва и его развитием, лежащее
в основе этого разделения, никто до К. не проводил.
Социальная статика. Социальная статика,
оформившаяся у А', в теорию социального порядка, рассматривала об-во
как органическое целое, все части к-рого тесно
взаимосвязаны и могут быть поняты только в их единстве, через ту роль
(функцию), к-рую они выполняют в обществ, системе.
Функционирование об-ва как целого не может быть редуцировано
к биолог, основаниям; оно подчиняется своим особым
законам, и эти законы представляют предмет первостепенного
интереса для социологии. С т.зр. К., человек обладает
врожденным «социальным чувством» (т.е. альтруистическими
наклонностями), и это чувство создает фундамент для нравств.
сплочения об-ва и установления в нем всеобщего согласия
(«консенсуса»), выражающегося в социальной стабильности
и обществ, гармонии. Все социальные ин-ты (семья, гос-во,
религия и т.д.) рассматриваются К. через призму той роли,
к-рую они играют в сохранении об-ва как целого, т.е. в
поддержании и упрочении «консенсуса». Особо важную роль К.
отводит семье: семья (и в первую очередь женщина,
являющаяся ее опорой по своему прирожденному психолог,
складу) посредством воспитания развивает в детях дух
альтруизма, учит их подчинять свой эгоизм требованиям об-ва и
благодаря этому служит посредником между индивидом и родом.
Большую роль в поддержании обществ, гармонии и
сохранении стабильности играют гос-во и религ. ин-ты.
Социальная динамика как теория общественного
прогресса. В основу социальной динамики, к-рую К.
называл «позитивной теорией общественного прогресса», им был
положен «закон трех стадий». Обществ, прогресс
понимался К. как «двойная эволюция»: эволюция знания и
эволюция социальных структур. Духовное, или умственное,
развитие, состоящее в умножении и усложнении знания,
рассматривалось как «первичный фактор» обществ, прогресса,
детерминирующий его, устанавливающий его
однолинейную направленность и делающий его необратимым.
Развитие идей вызывает прогрессивное изменение социальных
структур. У всех народов умственное развитие
последовательно проходит через три стадии: теологическую,
метафизическую и позитивную. На теологической стадии (в
Европе она длилась, по К., примерно до 1380) в качестве
объяснительного метода доминирует воображение, создающее
разл. религ. системы (фетишизм, политеизм, монотеизм);
для об-ва, находящегося на этой стадии, характерен
«военный строй». Метафизич. стадия (1300-1800) является
переходной и характеризуется разрушением старых верований,
возникновением «негативной» (критической) философии,
крушением моральных авторитетов и полит, анархией.
Позитивная эпоха (с 1800) завершает ход истории; развитие
позитивных наук устанавливает торжество рац. начала,
история становится управляемой (благодаря развитию
социологии), воен. строй заменяется промышленным. Развитие
идей является первичным фактором обществ, развития;
вторичные факторы (такие, как климат, раса,
продолжительность жизни) тоже могут оказывать опр. влияние на
развитие об-ва, тормозить его или ускорять, но не могут
воздействовать на общее направление развития, понимаемое К. в
качестве универсальной, общечеловеч. закономерности.
Идеи К. оказали большое влияние на зап. философию и
социологию 19 - перв. пол. 20 в. Многие из его социолог,
понятий и концепций получили развитие во франц.
социолог, школе, в структурном функционализме. К. одним из
первых применил системный подход к изучению об-ва. Его
идеи пользовались большой популярностью как в Европе и
Америке, так и в России.
Соч.: Oeuvres choisies, P., 1943; Курс позитивной философии //
Родоначальники позитивизма. Вып. 44. СПб., 1912; Дух позитивной
философии. СПб., 1910; Общий обзор позитивизма //
Родоначальники позитивизма. Вып.45. СПб., 1912-13; Система позитивной
политики. Т. 1.4. 1//Тамже.Вып.2.СПб., 1910.
Лит.: Кон И.С. Позитивизм в социологии. Л., 1964; Трошкина В. П.
Социолог, концепция О.Конта. М, 1984; Арон Р. Этапы развития
социолог, мысли. М., 1993; Hayek F.A. Counter-Revolution of Science.
Indianapolis, 1979.
В.Г.Николаев
КОНТРКУЛЬТУРА — понятие в совр. культурологии и
социологии; используется для обозначения социокультурных
установок, противостоящих фундаментальным принципам,
господствующим в конкр. культуре, а также отождествляется с
молодежной субкультурой 60-х, отражающей критич.
отношение к совр. культуре и отвержение ее как «культуры отцов».
Термин «К.» появился в зап. лит-ре в 60-е 20 в.и отражал
либеральную оценку ранних хиппи и битников; принадлежит
амер. социологу Т. Роззаку, к-рый попытался объединить разл.
духовные веяния, направленные против господствующей
культуры, в некий относительно целостный феномен - К.
В кон. 20 в. культурологи обратили внимание на
феномен К., его роль в истор. динамике; тема эта перестала
восприниматься как периферийная, частная, затрагивающая
боковые сюжеты обще культурного потока. К обсуждению
проблемы присоединились не только социологи и
культурологи, но и культурфилософы. Многие исследователи пришли
к убеждению, что именно данный вопрос позволяет
наконец приблизиться к постижению самой культуры как спе-
цифич. явления, к распознаванию механизмов ее
обновления и преображения.
В истории культуры складываются такие ситуации,
когда локальные комплексы ценностей начинают
претендовать на некую универсальность. Они выходят за рамки
собств. культурной среды, возвещают новые ценностные и
практич. установки для широких социальных общностей. В
этом случае это уже не субкультуры, а скорее
контркультурные тенденции.
Стойкость и возобновляемость молодежных субкультур
как будто делает излишним термин «К.». Между тем в
контексте совр. исканий он обретает глубокий культурфилос.
смысл. Культура вовсе не развивается путем простого
приращения духовных сокровищ. Если бы процесс
культурного творчества шел плавно, без поворотов и мучительных
мутаций, человечество располагало бы сегодня
разветвленной монокультурой. В Европе, в частности, все еще
экспансионистски развертывала бы себя антич. культура.

982 КОНТРРЕФОРМАЦИЯ
Культурный процесс, как и научный, рождает новые
культурные эпохи, отличающиеся друг от друга радикально.
В культуре постоянно происходят парадигмальные сдвиги.
Эти глубинные преобразования порождает К. Культурфило-
софия не располагает др. понятием, к-рое указывало бы на
общесоциолог. характер такого рода преображений.
В истории постоянно меняются социальные реалии,
рождаются новые духовные ценности. Распад старых форм
жизни и появление новых ценностных мотивов приводят к
интенсивному брожению, к-рое требует своего выражения.
Далеко не всегда эти искания рождают новую культуру. Но
чтобы возникла принципиально иная эпоха, нужны новые
ценностные ориентации, меняющие структуру всей жизни.
К., в культурфилос. истолковании, постоянно
проявляет себя в виде механизма культурных новаций. Она,
следовательно, обладает огромным потенциалом обновления.
Рождение новых ценностных ориентиров есть провозвестие
новой культуры. Общим местом стало повторение мысли,
что К. - уже истор. факт, архаика. Офиц., господствующая
культура устояла, сумев вобрать в себя элементы
контркультурных тенденций и сохранить собств. ядро. Натиск новых
ценностных ориентации оказался недолговечным.
В совр. мире произошла радикальная переоценка этики
труда, смысла жизни, отношений между полами, традиций
рациональности. Белл, напр., отметил, что традиционная
протестант, культура замещена теперь новой культурой,
к-рую он в соотв. со своими неоконсервативными
убеждениями называет модернистской.
В контексте подобных исследований понятие «AT.»
обретает совсем иной смысл, нежели понятие «субкультура».
Контркультурным значением в совр. мире обладают не отд.
феномены, а вся совокупность субкультур. Сохраняя и
возобновляя себя, они вместе с тем провоцировали наст,
ценностную революцию. К., следовательно, есть совокупный
эффект поисков нового ценностного ядра совр. культуры.
Противостояние господствующей культуре, рождение
новых ценностных и практич. установок — процесс,
постоянно воспроизводящий себя в мировой культуре. Рождение
христианства есть по сути своей контркультурный феномен
в столкновении нарождающейся христ. Церкви с Рим.
империей.
История христианства в Европе началась с
противостояния господствующей культуре, с провозглашения новых
святынь и жизненных установлений. В той же мере отход от
христ. культуры предполагает вначале смену ценностных
установок. Не только религ., но и светская культура, как
правило, при своем становлении исповедует отречение от
офиц. канонов, идет ли речь о мировоззренч., этнич. или
эстетич. установках.
Всякая новая культура, культура конкр. эпохи,
возникает в процессе осознания кризиса предшествующей
социокультурной парадигмы. С этой т.зр. «первое осевое время»
(Ясперс) есть своеобр. выход из кризиса культуры эпохи
возникновения мировых религий. Христианство возникло как
разрыв в языч. сознании античности. Контркультурными
были движение киников в античности, движение
романтиков в кон. просветительской эпохи в Европе.
Э.Тирьякян (Канада) еще в сер. 70-х разглядел в
контркультурных феноменах мощные катализаторы культурно-
истор. процесса. Зарубеж. публикации кон. 80 - нач. 90-х
свидетельствуют о том, что в совр. мире происходит
«революция сознания». Она знаменует собой рождение новой
культуры. Понимание К. как ядра будущих культурных
парадигм становится в зап. культурологии традиционным.
Рос. об-во находится сейчас в процессе контркультурного
размежевания. Рождаются новые социокультурные группы,
имеющие специфич. менталитет, образ жизни, ценностные
установки. Несомненно одно: становление новой культуры
в нашей стране невозможно без длительной полосы
контркультурных феноменов.
Лит.: Давыдов Ю.Н., Роднянская И. Б. Социология
контркультуры: (Инфантилизм как тип мировосприятия и социальная болезнь).
М., 1980; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991;
Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Виндельбанд В. Философия в нем.
духовной жизни XIX столетия // Виндельбанд В. Избранное: Дух и
история. М., 1995; Roszak Th. The Making of Counterculture: Reflections
on the Technocratic Society and its Youthful Opposition. Garden City; N.Y,
1969; Reich Ch. The Greening of America. N.Y, 1970; Bell D. The Coming
of Post-Industrial Society. N.Y, 1973.
П.С.Гуревич
КОНТРРЕФОРМАЦИЯ, или Католическая реформа, - цер-
ковно-полит. движение в Европе сер. 16—17 вв. во главе с
папством, направленное против Реформации. В основе
программы К. лежали решения Тридентского собора (1545-1563), а
ее гл. орудием стали инквизиция и монашеские ордена,
прежде всего - иезуитский с его знаменитыми девизами: «Цель
оправдывает средства» и «К вящей славе божьей».
Реформация, победившая во многих европ. странах,
нанесла римско-католич. церкви сокрушительный удар и
грозила уничтожить ее власть практически. Часть католич.
духовенства, особенно низшего, тайно сочувствовала
протестантам и даже допускала их к причастию. На этой почве
разгорелись многочисл. конфликты этого клира с
епископами, преследовавшими собств. интересы и
действовавшими согласно инструкциям из Рима. Инстинкт
самосохранения вынуждал папскую церковь принять энергичные
контрмеры, поскольку старые и проверенные временем методы
борьбы против ересей - создание новых орденов, удушение
еретических учений и подавление их воен. силой — более не
действовали. Полное обновление католич. церкви и всех ее
ин-тов стало необходимым и неизбежным. Только оно
вместе с использованием прежних методов борьбы могло
привести к желаемому успеху. Но католич. реставрация не
могла проистекать из самого Рима. Она должна была прийти
извне, а именно — из Испании, где многолетняя борьба
против мавров (Реконкиста) обусловила появление новой
фанатичной и бескомпромиссной набожности. Были
восстановлены практика аскетизма и церковная дисциплина,
обновлены монастыри. Инквизиция, к-рая до этого являлась
чисто церковным органом для выявления и преследования
еретиков, с 1481 превратилась в инструмент королевской
власти Испании. Именно корона без содействия папства
осуществила в Испании церковную реформу. К духовным
предпосылкам обновления церкви относилась мистика и
связанные с ней разжигание религ. фантазии и ревностная
набожность. Однако в средство руководства людьми и их
формирования исп. мистику превратил только Игнатий Лой-
ола (ок. 1492—1556). Он трансформировал ее первонач.
спокойную и мирную сущность в духовное средство для
подавления мешающих аффектов с целью направить все силы
верующего на благо церкви. В созданном им в Париже в 1534
иезуитском ордене (лат.: «Societas Jesu» — «Общество
Иисуса») католицизм и мистика были соединены в единое целое.

КОНТРРЕФОРМАЦИЯ 983
Орден формировал тип людей, к-рый мог противостоять
особому боевому духу кальвинизма и обещал большие
успехи в возвращении утраченных папством территорий.
Иезуиты не были обязаны замыкаться в тесных стенах
монастырей и носить рясу. Они могли одеваться в любую светскую
одежду, принимать любые обличия и действовать согласно
своему зловещему девизу. Глава ордена - генерал обладал
неограниченными полномочиями, а члены ордена были
обязаны беспрекословно повиноваться старшему по чину, на
к-рого следовало смотреть как на самого Христа. Основатель
ордена Лойола учил: «Входите в мир кроткими овцами,
действуйте там, как свирепые волки, и, когда вас будут гнать,
как собак, умейте подползать, как змеи». Папа Павел III в
1540 буллой «Regiminis militantis eccelesiae» утвердил
иезуитский орден с перечнем его первых десяти
членов-основателей. Орден был одобрен папой, хотя против этого
возражали ряд кардиналов, ссылавшихся на то, что орденов
имеется уже достаточно, а устройство новых запрещено курией.
Через три года было снято ограничение численности
ордена в 60 человек, а затем орден получил от папы ряд новых
привилегий.
Иезуиты восстанавливали католицизм как методами
убеждения, так и кровавым насилием. В нач. 17 в., когда К.
достигла своего апогея, иезуиты на рекатолизированных
территориях приступили к самым беспощадным антипротестант,
мерам в области культуры. Из ун-тов и школ Австрии,
Баварии, Богемии и др. стран были изгнаны протестант,
преподаватели и студенты. В широких масштабах проводились
конфискация и сожжение еретической лит-ры,
свирепствовала цензура. По отношению к папе иезуиты долгое время
занимали независимую позицию сознающей свою силу
армии, в к-рой нуждаются и к-рую побаиваются. Формально
они подчинялись папе, но фактически жестко проводили
собств. политику - политику ордена и тех правителей, во
владениях к-рых они действовали. Во втор. пол. 18 в. орден
был запрещен во Франции и ряде др. стран, после чего он
был распущен папой. Но в 1814 орден иезуитов был
восстановлен и существует и поныне.
Чтобы поднять пошатнувшийся авторитет римско-като-
лич. церкви, папа Павел III решил созвать Вселенский
собор. Момент для этого был выбран удачно. В Германии
протестант, движение настолько усилилось, что император
Карл V для борьбы с ним был крайне заинтересован в
поддержке папства. Франц. король Франциск I также обязался
оказать императору помощь и принять участие в Соборе.
Кроме того, на вост. границе империи появились турки,
борьба с к-рыми требовала людей и денег. Папа предложил
для борьбы с протестантами «за чистоту католической
религии» 200 тыс. дукатов и 12 500 человек отборного войска.
Одновременно он, опираясь на орден иезуитов и новый
инквизиционный трибунал, начал наступательную политику в
Италии, чтобы усилить могущество Папской области.
Собор, имевший целью поднять авторитет католицизма и
упрочить его «на вечные времена», был созван в 1545 в
южнотирольском городе Тренто (лат. Tridentum). На нем
обозначились две партии: непримиримая папская и компромиссная
императорская. Первая требовала немедленно заняться
догматическими вопросами и осудить все еретические
протестант, учения. Вторая настаивала на том, что Собор должен в
первую очередь рассмотреть причины распространения
еретических учений и причины деморализации и вырождения
духовенства и вообще всей католич. церкви. Императорская
партия высказывалась за переговоры с протестантами,
папская - была категорически против этого и заявляла, что
папский авторитет стоит выше соборов. При слабости
императорской партии Павлу III без труда удалось навязать
Собору свою программу. Но поскольку Карл V нанес
протестантам ряд поражений, он заговорил на Соборе языком
властелина. Напуганный этим папа отозвал свои войска и в
1547 перенес Собор из герм. Тренто во вторую столицу
Папской области - Болонью. Не желая и опасаясь усиления
императора, папа даже убеждал франц. короля оказать помощь
нем. протестантам. Это доказывает, что полит, вопросы
стояли для папы выше религиозных. Однако нем. духовенство
не последовало в Болонью. Теперь короткое время
существовали два враждующих друг с другом Собора. Фактически
Тридентский Собор с 1547 по 1551 не функционировал, а Бо-
лонский был распущен в сентябре 1549 незадолго до смерти
Павла III. Новый папа Юлий III буллой «Cum ad tollenda»
1 мая 1551 созвал в Тренто новый Собор, быстро
прекративший свою бесплодную деятельность на целых 10 лет, до 1562.
Испания «католических королей» после открытия и
завоевания Америки и перехода престола к династии
Габсбургов стала центром универсалистской мировой империи,
наиболее заинтересованной в сохранении и расширении
католич. веры, ее основ и идеолог, принципов. Но папство
стремилось нанести удар чрезмерно усилившейся испано-
габсбургской монархии, несмотря на ее преданность
католицизму и ожесточенную борьбу против протестантов.
Однако все попытки оттеснить Испанию оказались
неудачными, и папство сосредоточилось на борьбе с «внутренними
врагами» в Италии. Страна покрылась густой сетью
инквизиционных трибуналов, к-рые особенно свирепствовали в
Венеции, Неаполе и Риме. Следующий папа Павел IV в 1559
опубл. первый список запрещенных церковью книг, к-рый
был значительно расширен в 1562 на Тридентском соборе и
издавался Ватиканом до 1966.
Большую роль на Соборе играли иезуиты, требовавшие
усиления борьбы с протестантизмом и гонений на евреев,
к-рым, по булле 1559, предписывалось носить на одежде
особый отличительный знак, проживать в особом городском
квартале и немедленно распродать все недвижимое
имущество. Под влиянием иезуитов Тридентский собор
провозгласил принцип всемогущества папской власти и отказался от
идеи реформировать церковь. Все духовные лица и
университетские профессора должны были приносить присягу на
верность католицизму. Против непокорных действовал
суровый меч инквизиции, не только каравший
«преступников», но и предупреждавший «преступления». Чтобы
обеспечить деятельность папской цензуры, в 1571 была создана
спец. конгрегация «Индекса запрещенных книг», в своем
первонач. виде просуществовавшая до 1917, а затем
передавшая полномочия конгрегации святой инквизиции,
учрежденной еще в 1542. В Индексе значились произведения
Декарта и Спинозы, Гоббса и Локка, Юма и Гольбаха,
Вольтера и Руссо, Ренана и Ъна, Золя и Флобера, Стендаля и Гюго,
Лессинга и Мицкевича, Франса и Метерлинка и десятков др.
выдающихся деятелей культуры и мыслителей. Было
введено и обязательное доносительство на «вредные и опасные
книги», подлежавшие конфискации и сожжению.
Освятив старые церковные догматы, вырвав из своего
лона соглашательские элементы, признав высшим
авторитетом папу и возродив все прежние традиции, католицизм
почувствовал себя возрожденным к новой «борьбе за веру».

984 КОНФИГУРАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ
Он переменил тактику, и папство из-за своей слабости
отказалось от претензий на полит, господство над монархами,
заменив его властью духовной. Папа Григорий XIII
демонстративно поздравил франц. короля Карла IX с
истреблением в Варфоломеевскую ночь 5 тыс. гугенотов и обещал свое
благословение тому, кто убьет англ. королеву Елизавету I.
Потрясающих успехов добилась К. в Польше при короле
Стефане Батории, начавшем поход на Россию, чтобы
установить власть католицизма во всей Вост. Европе. В 1578
Батории основал в Вильно иезуитскую коллегию, к-рая
должна была стать исходным пунктом наступления К и быстро
создала целую сеть учебно-воспитательных заведений. В исп.
Нидерландах жертвами К. пало до 100 тыс. протестантов, но
ей так и не удалось вытравить «лютеранскую заразу»,
поскольку сев. часть страны провозгласила под именем
Соединенных Нидерландских Штатов свою независимость. В
герм, гос-вах принципы К. активно пропагандировали
иезуитские ун-ты в Ингольштадте, Граце, Вюрцбурге, Диллин-
гене, причем в последнем все преподаватели были
испанцами, поскольку не удалось найти ни одного подходящего
для этой цели нем. теолога. Спец. иезуитские школы были
открыты во франц. городах Турноне, Бийоне, Тулузе,
Бордо, Лионе. Но, в конечном счете, католицизму так и не
удалось восстановить утраченные позиции. Из-под власти
папства вырвались Англия, Голландия, Швеция, Шотландия,
Дания, значит, часть Германии и Швейцарии.
Лит.: Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке.
СПб., 1902; ТондиА. Иезуиты. М., 1955; Лозинский СГ. История
папства. М., 1986; Gothein Ε. Reformation und Gegenreformation. Lpz., 1924;
Gegenreformation. Darm., 1973; Schmidt K.D. Die katholische Reform und
die Gegenreformation. Gott., 1975; Seibrich W. Gegenreformation als
Restauration. Münster, 1991; Minnich N.H. The Catholic Reformation.
Aldershot, 1993; II Concilio di Trento: Istanze di riforma e aspetti dotrinali.
Mil., 1997.
\A. И. Патрушев]
КОНФИГУРАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ - категория, с позиций
к-рой своеобразие той или иной конкретно-истор. локальной
культуры рассматривается не столько в ракурсе уникальности
к.-л. ее черт, сколько в плане неповторимой композиции
составляющих ее элементов, паттернов, форм и т.п., среди к-рых
могут встречаться черты и уникальные, и достаточно
распространенные в др. культурах. Важнейшим операционным
принципом использования категории Кк. в качестве аналитич.
инструмента является представление о ней как о динамичном
феномене, сохраняющем большую или меньшую устойчивость
в нек-рых своих базовых традиц. параметрах, но относительно
изменчивом в разнообр. частных проявлениях и формах.
К.к., по определению, не может быть «ничейной», но
только системной и динамичной совокупностью культурных черт
того или иного конкретно-истор. сооб-ва (народа).
Специфика К.к. порождается гл. обр. в процессе адаптации сооб-ва к
природным и истор. условиям его существования (а двух
абсолютно тождественных истор. судеб разных сооб-в в
принципе быть не может), специализируется посредством
селекции социального опыта, накапливаемого в ходе этой
адаптации, и закрепляется включением наиболее удачных образцов
подобного опыта в систему ценностей и традиций данного
сооб-ва. Как правило, чем более своеобразна истор. судьба
сооб-ва, тем большей самобытностью отличается и его Кк.
Структурно К.к. представляет собой довольно сложную
иерархич. систему, стратифицированную на разл.
социальные сегменты (социальные субкультуры), нередко с
включением отд. иноэтничных культурных фрагментов или
подсистем. Как правило, в К.к. можно выделить некое общенац.
ядро (обычно в виде наиболее институционализированных
элементов культуры), а также более частные субкультурные
композиции, распределенные по разным социальным,
конфессиональным и этнич. группам и подгруппам сооб-ва,
специфичность к-рых определяется множеством разл.
природных и истор. факторов.
В сооб-вах, существующих в схожих природно-клима-
тич. условиях, формируются сравнительно однотипные
культуры непосредств. жизнеобеспечения, образы жизни и
технологии хоз. деятельности населения, чем
определяется и сходство нек-рых форм социальной организации и
образов картин мира (особенно в своей мифо-религ.
составляющей). Сходство Кк., осн. на такого рода признаках,
принято определять как единую хозяйственно-культурную
типологию соответствующих сооб-в. Разумеется, подобный
хозяйственно-культурный тип вычленяется чисто
аналитически; никакой системно-функциональной целостности
группа составляющих этот тип сооб-в, как правило, не
представляет (как, напр., кочевники Евразии 1 тыс. до
н.э. — сер. 2 тыс. н.э.).
В К.к. сооб-в, имеющих общее генетич. (популяционное)
происхождение (напр., германцы, славяне или угро-финны)
или наследующих общую культурно-языковую традицию
(тюркские народы), наибольшим сходством отличаются
языки, древнейшие элементы фольклора, а также ряд
технологий жизнеобеспечения и связанных с ними форм
традиц. обычаев, по преимуществу унаследованные от общего
предка или источника заимствуемой культурной традиции.
Такой тип общности народов и их К.к. принято называть
историко-этнографическим. Как и в случае с хозяйственно-
культурной типологией, элементы сходства К.к. здесь
сосредоточены в основном в сфере обыденной этнограф,
культуры сельского населения.
Совершенно иной тип сходства К.к. формируется на
основании общности (хотя, разумеется, далеко не
тождественности) истор. судеб группы сооб-в, обычно сосредоточенных
в одном регионе. Такого рода общность связана, как
правило, с длительным вхождением нескольких народов в состав
одного гос-ва (напр., народы России или Китая),
конфессиональным единством (католики или мусульмане), сгруп-
пированностью в одном сравнительно изолированном
регионе (народы Лат. Америки). Подобные истор.
обстоятельства формируют черты единообразия или высокой степени
сходства К.к. прежде всего в сфере институциональных
средств социальной организации, регуляции и
коммуникации (полит, устройстве, правовых системах, религ. культуре,
системе письменности и т.п.), при сохранении своеобразия
обыденных этнограф, культур соответствующих народов
(напр., большинство народов восточнохрист. региона или
народы, сложившиеся на развалинах Зап. Рим. империи).
Подобный тип сходства К.к. называют культурно-истор. или
цивилизационным.
Тем не менее, несмотря на те или иные элементы
сходства с иными культурами, всякая К.к. остается уникальной
композицией своих конкретно-истор. черт, что в конечном
счете и является ее основной идентифицирующей
характеристикой. См. также: Крёбер А.Л.
Лит.: Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и
взаимодействие. М., 1989; Лурье СВ. Метаморфозы традиц. сознания: Опыт

КОНЦЕПТ 985
разработки теорет. основ этнопсихологии и их применения к
анализу истор. и этнограф, материала. СПб., 1994; ФлиерА.Я. Культуроге-
нез. М., 1995; Конфигурации культурного роста //Крёбер А.Л.
Избранное: Природа и культура. М., 2004.
А.Я.Флиер
КОНЦЕПТ (лат. conceptus - понятие) - термин, наряду с
«понятием» активно используется логиками, методологами,
лингвистами, а также исследователями гуманит. знания,
истории философии, культурологии. Феномен «К.» имеет
богатую предисторию, в опр. степени эксплицирован в
топологически разд. текстах и становится все более значимым
в многообр. обл. знания. Вместе с тем очевидно, что
значения, вкладываемые исследователями в термин «К.», могут
расходиться, а его эвристические возможности
используются недостаточно даже там, где исследователь остро
нуждается в конструкте такого рода, как, напр., в философии,
филологии - в целом в гуманит. знании.
В когнитивных науках о системах представления
знаний и получения информации К. обозначает осн. единицу
хранения и передачи информации, структуру, отражающую
знание и опыт человека; оперативную содержат, единицу
памяти, ментального лексикона, концептуальной системы
и языка мозга. К. — это представления индивида о
смыслах, «кванты» знания о реальных и воображаемых мирах;
форма обработки субъективного опыта путем подведения
его под опр. категории и классы. Общечеловеч.,
универсальные К. вербализуются в разных языках в зависимости
от лингв., прагматич. и культуролог, факторов и
организуются в иерархические, часто ассоциативные семантич.
сети, представленные в разл. моделях хранения знаний в
памяти человека.
К. широко применяется в гуманит. знании, его
соотношение с понятием, словом, а также структура, «исторические
слои», ценностные смыслы, способы вхождения в
культуролог, и гуманит. тексты исследованы Ю.Степановым в
словаре К. рус. культуры, таких, как вечность, мир, время, человек,
слово, любовь, правда, письмо, счет, закон, совесть и др.
Работе предпослана содержательная экспликация термина «К.»,
выявляющая позиции автора, для к-рого базовые К.
существуют «над индивидуальными употреблениями», способ их
«суммирования» в определении является генетическим,
этимология понимается как предистория К., а сами К.
представляют собой в нек-ром роде «коллективное бессознательное»,
«сгусток культуры» в ментальном мире человека. Момент
историзма, темпоральные характеристики, локальная
определенность в культуре — важнейшие параметры К. Культур-
но-истор. подход приводит Ю.Степанова к значит,
расширению термина «К.», a введенное понятие
концептуализированной предметной области в языке и культуре предполагает уже
объединение в одном общем представлении — «культурном
А'.» не только слов, мифологем, но также ритуалов, вещей и
материальных предметов в том случае, если они несут
духовный смысл и выступают в роли символов.
Представление о К. существенно обогащается при
обращении к историко-филос. традиции. Как показала
С.Неретина, исследовавшая концептуализм Абеляра, термин
«conceptio» в его «Логике» имеет значение «схватывания»
единичного и многообразного в осуществляемом «душой»
акте познания. Соответственно, универсальное предстает в
нем как «полнота конкретности», что существенно
отличает К. от понятия и прежде всего потому, что его целостность
предполагает соотношение с «душой слушателя». К.
предельно «субъектен», формируется речью «в пространстве души»,
в общении, синтезируя такие способности души, как память,
воображение и суждение, в то время как понятие
выполняет функции становления мысли независимо от общения,
объективно соединяет разл. характеристики предмета,
связано со значением и знаковыми структурами языка. В К., как
он понимается Абеляром, уже просвечивает отношение с
Другим и образование особой сущности — «между» в
речевом диалоге «душ». «Недооцененный» в истории философии
концептуализм, т.о., различил понятие и К., нашел способ и
соответственно термин, не отбрасывающий единичное,
конкретное, индивидуальное, но выражающий их в
«спаянности» с общим, универсальным.
Хотя в явном виде понятие и К. по-прежнему не всегда
различаются, однако не только в истории философии, но и в
совр. работах опыт применения К. богат и разнообразен. В
работе Делёза «Различие и повторение» (1968) не просто
различаются понятия и К., но исследуются разные порядки
общности — подобие и равенство, принцип, несовпадение
повторения и общности, три случая т.н. «естественной
блокировки» — номинальные К.у понятия природы, понятия свободы.
Для понимания природы и различия К. и понятий естествен -
но-науч. или гуманитарно-филос. знания существенны идеи
Делёза о различии между повторением и общностью, а также
о том, что общность представлена качественным классом
подобного и количественным классом равноценного,
общность частного противопоставлена повторению как
универсальности особенного. Соответственно в языке науки, где
преобладает символ равенства, каждый термин может быть
заменен другим, тогда как в «лирическом языке» каждый
термин незаменим и может быть лишь воспроизведен и
повторен. Тем самым различаются не только типы знания - науч.
и худож., но по сути указывается и на фундамент, отличие
способов образования и природы понятия и К., для к-рого
«повторение выступает как логос единичного, особенного».
Не во всех случаях возможно пользоваться понятием и
логической общностью; потребность в К., опирающемся на
повторение, особенно существенна там, где присутствует «частный
мыслитель», объект наделен сознанием и где не может быть
простого обобщения индивида как «экземпляра» по
формальным законам логики.
Как движение от К. к понятию и обратно можно
трактовать изменение филос. и даже в целом гуманит. мысли в ев-
роп. рациональности. Это обусловлено господствовавшей
тенденцией строить теорию познания и науки о духе,
культуре в идеалах и критериях научности естествознания,
требующих исключения историчности и «человеческого
измерения» как условия объективности познания. В основании
этой тенденции лежит, по-видимому, переход от базовых К.,
в к-рых структурировался познават. опыт во всей его
полноте и целостности, к предельно абстр. понятиям рац.
мышления и классич. теории познания, в первую очередь
категориям субъекта, объекта, опыта, истины. В европ. философии
сложилась ситуация, при к-рой реальный живой процесс че-
ловеч. познания полностью заменен достаточно сильными
абстракциями: рез-ты оперирования с ними безоговорочно
экстраполируются на реальный процесс познават.
деятельности. Как совместить абстрактно-понятийную модель
субъекта и «человеческое в его непосредственности, таким,
каким мы его видим» (Ортега-и-Гассет)? Ответы на этот и
подобные ему вопросы можно найти, посмотрев, каким

986 КОНЦЕПТ
способом происходило «очищение» К. «человек познающий»
от допонятийных и «внепонятийных», чувственных
элементов опыта, временных и исторических, а также ценностных -
этич. и эстетич. - параметров, т.е. как осуществилось
превращение «жизненно нагруженного»
концепта-представления я, личности-индивидуальности в категорию «субъект»
рационалистической философии. Именно так поступил
Декарт — основатель рационализма, от реального мыслящего
и познающего человека он перешел к эмпирич. субъекту, а
затем к cogito, по существу содержательно сформировав
категорию субъекта и в целом субъектно-объектный подход в
философии. В текстах Декарта сосуществуют и
взаимодействуют разл. я, каждое из к-рых значимо и необходимо для
его философии. Опираясь на концепт я, или на эмпирич.
субъекта, Декарт решил целый ряд принципиальных задач
и прежде всего сформулировал «Правила для руководства
ума», имеющие конкр. эмпирич. характер и реального
адресата. Казалось бы, Декарт осуществлял традиционную
содержат, операцию — поиск истины с помощью метода сомнения,
преодоление недостоверного мнения, на к-рое опирается
эмпирич. я в повседневной жизни, но объективно и
одновременно он выполнял радикальную логико-методолог,
операцию — переход на более высокий уровень абстр., теорет.
рассуждения, т.е. от концепта я к понятию субъекта.
Осуществляя подобные процедуры, Декарт с
необходимостью приближался к cogito ergo sum - своему гл. тезису,
где К. «человек мыслящий, познающий» должен быть
заменен понятием трансцендентального Ego. В хайдеггеровской
интерпретации в ст. «Время в картине мира» объяснено,
почему гл. тезис Декарта стал основополагающим для новой
европ. философии и культуры в целом. Он стал
предпосылкой и основанием «скрещивания» глубинных процессов:
превращения мира в картину и человека в субъект,
оформления субъектно-объектного видения мира и познания — тем
самым осуществления его «гуманизации», или
«гуманистической» интерпретации, т.е. введения «человеческого
измерения» в философию и науку. Субъектно-объектное
отношение получает статус противостояния, оппозиции, чего не
было до становления картезианского подхода, и это
существенно изменяет содержание К. «человек познающий»,
заменяя его абстр. понятием «субъект». «Историзм» этого
отношения и заданность его только в определенном —
картезианском «контексте» — необходимо подчеркнуть особо,
поскольку сегодня остается господствующей позицией
абсолютизация этого отношения, и уже как бы и не мыслится,
что «познающий человек в мире» может быть представлен
целостно, как К. и осуществляться как-то иначе, а не
только как абстр. субъект в субъектно-объектных отношениях.
Опыт Декарта представляется значимым и сегодня,
поскольку у него во многом еще сохраняется целостное,
многогранное видение человека познающего, вмещаемое в К. и еще
полностью не редуцированное к понятию. Очевидно, что,
выявляя разл. ипостаси я и осуществляя рефлексию над
ними, он вовсе не стремился решить проблемы познания, в
частности, истинности, достоверности, путем исключения
эмпирич. субъекта. Декарт озабочен не «изгнанием»
человека, но нахождением способов преодоления
несовершенства разума, заблуждений и предрассудков, разрабатывая
правила для ума и правила метода. Именно на таком уровне
абстракции эмпирич. субъекта, обращаясь не к психолог,
переживаниям, но, по выражению Канта, к
«интеллектуальным представлениям о самодеятельности мыслящего
субъекта», мы можем, по-видимому, сохранить К. «человек
познающий». Он должен существовать в философии познания
наряду с абстр. логико-гносеолог. субъектом, но, в отличие
от него, включать такие конкр. «параметры», как
до-логические, до-понятийные представления, нравств., вообще
ценностные ориентации, социокультурные предпосылки,
коммуникативность и др. моменты «живого» познания, от
к-рых отвлекаются при рассмотрении «сознания вообще».
Гуссерль, по существу, также опирается на радикальное
методическое сомнение и учение Декарта о cogito при
обосновании концепции феноменолог, редукции и
трансцендентальной субъективности. Одновременно он высоко оценивает
не потерявший значимости путь Декарта к Ego cogito,
интерпретируемый нем. философом как феноменолог, редукция,
к-рая обращена к природному, социальному, культурному
миру и к самому философствующему субъекту. Декартовский
метод сомнения заменен редукцией, к-рая носит еще более
радикальный характер, представлена как своего рода
«алгоритм воздержания» от естеств. установки, с четко
выраженными этапами и требованиями. Этапы редукции — это путь
от концепта «сознание» к феномену «чистое Я», а от него к
предельной абстракции «чистого сознания». В гуссерлевских
«Идеях к чистой феноменологии и феноменологической
философии» (1913) первый этап предстает как выключение,
или «выведение за скобки», естеств. (догматической)
установки — природного мира со всеми его вещами, живыми
существами, людьми, вместе с к-рыми из поля суждений
исключаются все индивидуальные предметности, а именно:
культурные образования, произведения техн. и изящных
художеств, наук как культурных фактов, эстетич. и
практические ценности, а также реалии такого рода, как гос-во,
нравственность, право, религия. Подлежат исключению из
сферы наших суждений все науки о природе и духе в той мере, в
какой они нуждаются в естеств. установке.
После произведенного выключения мира и
принадлежащей к нему эмпирич. субъективности — человека как
естеств. существа в «союзе лиц» и в об-ве, остается «чистое
Я». Оно, по-видимому, соответствует
трансцендентальному субъекту, к-рый, в отличие от К. «эмпирический
субъект», предстает как К. иного рода, соответствующий
уровню абстракции трансцендентности и имеющий
достаточно сложную структуру. Абстракция сознания, Я, субъекта
как бы не достигла еще своей предельности, необходима
дальнейшая редукция к «потоку чистого сознания» с
предварит, выключением таких элементов структуры этого К.,
как трансцендентность Бога, чистая логика и mathesis
universalis, наконец, материально-эйдетические
дисциплины. Теперь осуществляется расширение первонач.
редукции и распространение ее на все «трансцендентно-эйдети-
ческие области», на онтологию каждой из них. И хотя
нельзя выключать все трансценденции, поскольку уже не будет
возможности для существования науки о чистом сознании,
но сама эта наука — феноменология предстает как «чисто
дескриптивная дисциплина, к-рая исследует поле
трансцендентально чистого сознания, следуя исключительно
интуиции». Отличит, особенность феноменологии заключается в
том, что она охватывает все способы познания и все науки,
то, что доступно в них «непосредственному усмотрению»;
в ней заключены все универсальные методы познания, она
производит окончат, определение «смысла» бытия
предметов любой специфической науки и принципиальное
прояснение ее методики.

КОНЦЕПТ 987
Итак, Гуссерль, как бы следуя Декарту, выходит на
принципиально новый уровень рассуждения и предлагает идеи и
принципы новой «метанауки», к-рая подвергла редукции все
К. традиционного знания, но сама также нуждается в
применении и дальнейшем анализе собственных -
феноменолог. К. Так, при рассмотрении вопросов методики и
проблематики чистой феноменологии в «Идеях...», не употребляя
термин «К.»f Гуссерль озабочен, по существу, именно К.,
такими как «феноменолог», его самовыключение;
«феноменологические данности», их близость и дальность; К.
«ясность» и выявлением подлинных и неподлинных ступеней
ясности, сущности нормального прояснения и др. Они не
являются четко определяемыми, логически строгими
понятиями, обладают разноплановой структурой и
свидетельствуют о том, что феноменология также нуждается в
«нескованной фантазии», а «фикции» составляют ее «жизненную
стихию». Вряд ли возможно феномены потока сознания, как
некие математ. сущности, «отлить в строгие понятия». Не-
посредств. интуирование имеет дело, скорее, с «точностью
внутри самих схватываемых сущностей», что приводит, по
Гуссерлю, к проблеме фундамент, соотношения описания с
его «дескриптивными понятиями» (это, по-видимому,
сфера концептов) и однозначного, точного определения,
содержащего «идеальные понятия» (сфера понятий).
Т.о., существенно «возвысив» уровни абстрагирования
даже внутри самой трансцендентальной сферы, Гуссерль
столкнулся все с теми же проблемами К. и понятия,
описания и определения, точности понятия и точности
«схватывания», реальности и «фикций» и вновь обнаружил, что
«между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть
смысла».
Очевидно, что усилия Декарта и Гуссерля, как и многих
других, на пути от эмпирич. субъекта к
трансцендентальному Ego имеют фундамент, значимость в философии. Одно из
следствий этого усилия, весьма значимое для совр.
философии познания, — это невозможность «искоренить» К. и
заменить их логически строгими понятиями. По-видимому, К. и
понятия должны сосуществовать в филос. рассуждениях на
паритетных началах дополнительности. Введение понятий с
их логической строгостью и однозначностью необходимо, но
оно не решает многих содержат, проблем философии в тех
сферах, где она обращается к человеку, его познанию и
деятельности и тем более там, где она, как герменевтика, имеет
дело с языком, словами, текстами, с науками о культуре или
о духе.
По-особому К. проявляет себя в герменевтическом
контексте. Филос. герменевтика нуждается в экспликации
таких особых терминов, как жизнь, опыт или таких
феноменов как пред-знание, пред-понимание, пред-рассудок. Их
особенность состоит прежде всего в том, что они не
оформились как логически опр. и «зрелые» понятия, но
выражают интуитивно схватываемые состояния предпосланности
в «пространстве души», как бы предшествующие
собственно логическим формам - понятиям знания. Столь же
приблизительны, достаточно аморфны и др. термины
герменевтики, в частности, традиция, понимание, герменевтический
круг, жизнь, темпоральность жизни, опыт и даже
интерпретация - термин, принимающий строгую логическую форму
только в спец. науч. методологиях, в особенности в теорет.
естествознании. Очевидно, что дело здесь не просто в
несовершенстве терминологии, но в необходимости выявить и
зафиксировать некие феномены, не редуцируемые к строго
логическим формам понятий. Это, скорее, когнитивные
сущности, предстающие в виде «смыслообразов», сложных
структурных образований из гетерогенных элементов,
статус и структура содержания к-рых должны быть специально
выяснены. Разумеется, для выяснения природы этих
сущностей необходимо использовать не только собственно
герменевтические, но и др. средства рефлексии и экспликации.
Вместе с тем обращение к герменевтике и ее осн.
феноменам позволяет развить далее само представление о К. и его
структуре.
Один из базовых терминов - «жизнь» - может быть
эксплицирован в качестве одного из К. герменевтической
философии. Рассмотренные выше идеи о соотношении
абстрактно-логического и интуитивно-содержательного лежат в
основании рассуждений Дилыпея о специфике жизни,
понимании и интерпретации, истор. знания, в целом наук о духе.
Рез-ты понимания др. людей можно осуществить только
через обращение к «проявлениям жизни»; способ и рез-ты
понимания различаются в зависимости от типа проявлений
жизни, к к-рым относятся понятия и суждения, поступки и
«выражения переживания». Он дает не логическую, но
герменевтическую характеристику понятий как опр. типа
«проявлений жизни», что позволяет нетрадиционно осмыслить
их особенности.
Дильтей предлагал способы герменевтической
интерпретации жизни, разумеется, не как логического понятия, но
как особого рода феномена наук о духе и истории (не
естествознания!), к к-рому с полным правом можно применить
термин «/Г.». Каждая жизнь имеет свой собств. смысл, а не-
посредств. выражением осмысления жизни становится
биография, в к-рой представлено понимание данной конкр.
жизни. Он неоднократно ставит проблему
«непроницаемости» жизни для познания, осознавая, что естествознание
обладает своими приемами и понятийным аппаратом,
прежде всего понятием причинности, господствующей в физич.
мире и в специфической методологии. Стремясь определить
наше отношение к жизни через понимание, Дильтей
разрабатывает такие категории, как значение, ценности, цели,
развитие, идеал, имеющие непосредств. связь с
пониманием, охватывающие и стремящиеся постичь жизнь как целое.
Не только Дильтей, но и Бергсон, Зиммель, Хайдеггер, Орте-
га-и-Гассет, - все «философы жизни» разрабатывали именно
К. «жизнь» как базовый для наук о культуре, вообще гуманит.
знания, филос. антропологии и герменевтики, в отличие от
естественно-науч. понятия жизни с ее биолог, смыслами и
причинно-следств. характеристиками.
Проблема непроницаемости для познания, логических
трудностей «понятийного изображения жизни» (Зиммель) и
др. феноменов «духа» и культуры остается и сегодня,
поэтому столь значимы идеи герменевтики. Выявление природы
и структуры К. можно осуществить, обратившись к
исследованию Гадамером архитектоники опыта. Возможно
предположить, что существует опр. соотношение между
структурой К. и архитектоникой опыта. Идея о их соответствии, а
тем более совпадении, безусловно, проблематична, но она
должна быть исследована, поскольку любой К. в той или
иной степени укоренен в опыте. Понятие опыта
многозначно и неопределенно, оно было предельно схематизировано
и обеднено внутри рамок «теоретизма», традиционной
теории познания наряду с предельно абстрактными,
«исторически недействительными» категориями субъекта, объекта,
истины. Теория опыта, отмечает Гадамер, была полностью

988 КОНЦЕПТ
ориентирована на науку и потому, в погоне за
объективностью, исключала внутр. историчность опыта, а также к.-л.
параметры, исходящие от эмпирич. субъекта. Это вполне
обоснованно для науки, опыт для нее значим лишь
постольку, поскольку он неизменно повторяется и воспроизводится,
тем самым как бы «стирая» свою историю. Однако мыслить
сущность опыта, как это делает Аристотель, только в
перспективе науки или, как это утверждает Гегель, только с т.зр.
преодоления всякого опыта, его несовершенства в абсолют,
знании - значит существенно обеднять его и упрощать.
Герменевтическое понимание опыта исходит из других,
нежели наука, принципиальных положений. Опыт не может
«застыть» в итоговом знании, стать завершенной,
неизменной абстракцией, это противоречит самой его природе. Суть
опыта в том, что он всегда открыт, постоянно обогащается
новыми элементами, от него никто не может быть избавлен,
он относится к истор. сущности человека и чаще всего идет
вразрез с его ожиданиями. Опытный человек «адогматичен»,
он осознает пределы человеч. бытия, индивидуальных
возможностей и границ, собств. историчность. Это общие
черты всякого опыта, но есть еще собственно герменевтический
опыт, несущий в себе доп. моменты. Через язык, текст
человек вступает в диалог с преданием, традицией - этим
подлинным партнером по коммуникации, своего рода Ты, опыт
к-рого своеобразен, поскольку Ты не предмет, а то, что
вступает с ним в отношения. Это первый тип герменевтического
опыта, в к-ром предмет опыта носит личностный характер,
а знание как понимание другого становится моральным
феноменом. Но можно и в этом случае, изгоняя все
субъективные моменты, действовать по образцу естественно-науч.
методов, и тогда происходит упрощение человеч. опыта, в нем
познается лишь типическое, законосообразное, он перестает
быть герменевтическим, поскольку Ты утрачивает
личностные моменты.
Второй тип герменевтического опыта также
предполагает обязательное признание Ты в качестве личности в ее
соотнесенности с я. Внутр. историчность опыта состоит здесь во
взаимном признании и постоянной борьбе за него. В этом
случае возможно уклониться от этой обоюдности, встав над ней
путем рефлексии. Именно это и случается, по Гадамеру, в
истор. сознании, когда исследователь выводит себя из двусто-
ронности этих отношений, разрушает их нравств.
обязательность, притязая на «полное возвышение над своей собств.
обусловленностью», и тем самым попадает в «плен»
неконтролируемых предрассудков. Учет своей собств.
историчности, укорененность в предании и осознание этого не только
делает возможным познание, но и позволяет преодолевать
релятивность. Но это уже третий, высший тип
герменевтического опыта, в основе к-рого лежит принципиальная
открытость. Без этой открытости преданию как опыту,
способности слышать друг друга, признания своей собств.
историчности, готовности к истине и опыту Другого не существует
никаких подлинно человеч. связей и опыта. Т.о., Гадамер
выстраивает своего рода архитектонику герменевтического
опыта, стремясь преодолеть «недействительное» абстр. понятие
опыта, существенно искажающее его природу. Он
критически относится к попыткам рефлексии опыта
объективистскими методами естеств. наук; обосновывает необходимость
построения особого К. «опыт», не совпадающего по объему с
понятием опыта и в «полноте конкретности»
преодолевающего присущую наукам идеализацию и внеисторичность
опыта. Это и будет К. герменевтического опыта, не сводящийся к
всеобщности понятия и науки, но с необходимостью
включающий человека, его принципиальную открытость для
предания и нового опыта, для коммуникации как диалога я — ты,
где я осознает свою истор. обусловленность и открытость
истине Другого. Структура этого К. может соответствовать
структуре реального, истор. жизненного опыта.
Но остается открытым вопрос о структуризации опыта
доконцептуального уровня, представленного в форме
восприятия, и о роли категоризации в этом процессе,
исследования к-рых могут существенно дополнить
герменевтическую составляющую К. «опыт». Имеются в виду работы по
категоризации восприятия, преодолевающие традиционную
априорную трактовку категорий как множеств,
формируемых общими свойствами объектов, существующих в мире
независимо от людей и не определяемых их свойствами. В
классич. концепциях категоризации мышление предстает
как механическое манипулирование абстр. символами,
к-рые сами по себе лишены значения и обретают его только
при соотнесении с вещами актуального или возможных
миров. Совр. теория категоризации (Э.Рош, Б.Берлин,
ДжЛакофф и др.) — т.н. теория прототипов, в к-рой
учитываются предпочтения и «наилучшие примеры категорий»,
основывается на предположении, что категоризация в
существеннейшей степени опирается на человеч. опыт и
воображение, на особенности восприятия, моторной активности
и культуры, с одной стороны, и свойства метафоры,
метонимии и ментальной образности — с другой. Человеч.
мышление в целом зависит от этих факторов и не может
рассматриваться просто в терминах манипулирования абстр.
символами, но, разумеется, в опр., заданных границах такое
оперирование чистыми абстракциями вполне оправдано и
необходимо. Изменения представлений о категориях
повлекло за собой существенные изменения представлений о
мире, о науч. строгости, расширяя перспективы в изучении
человеч. мышления, но не предполагая неточности или
неопределенности науч. анализа. Было осознано, что
большинство К., существующих на протяжении двух тысячелетий в
европ. интеллектуальной метаструктуре, сегодня
переосмысливаются и заменяются другими, не только более
точными, но и более «человечными». Вводя «человеческое
измерение» в сферу категоризации восприятия,
исследователи существенно уточнили и обогатили представления о
характере допонятийных структур и их роли в
формировании понятий и К. базового уровня. Опыт человека еще до его
концептуального осмысления структурируется на уровне
категоризации восприятий, а К. базового уровня согласуются
с доконцептуальной структурой и осмысливаются в ее
терминах. Можно предположить, что описанные у Гадамера
пред-знание и пред-рассудки, в целом герменевтический
опыт и его структуризация в форме К. могут быть
интерпретированы и обогащены с помощью представлений о докон-
цептуальных структурах, категоризации восприятий и даже
использовании метафоры для понимания опыта, что, по
Лакоффу, «является одним из величайших триумфов
человеческого мышления». В свою очередь, существование
допонятийных структур, К., символов и метафор в любом
тексте объясняет фундамент, роль понимания и интерпретации,
что и обусловливает значение герменевтики в целом.
Не обходится без К. такая фундамент, наука, как
когнитивная психология, где он предстает в качестве знания об
объектах, их организации в семантической сети; оно
выражается с помощью структуры «предикат-аргумент», являю-

КОНЦЕПТУАЛИЗМ, КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО 989
щейся общей формой выражения знаний при вербальной
передаче. Изв. франц. психолог Ж.Ришар понимает К. как
«базовую когнитивную сущность, позволяющую связывать
смысл со словом, которое мы употребляем», при этом К.
выполняет функцию категоризации, путем разграничения
классов и определения связи между ними. Классич. т.зр.
определяет класс через совокупность свойств, и эта
дефиниция задает К., к-рые в свою очередь задают иерархию по
количеству и значимости свойств. В таком случае
организация знаний в памяти может быть выражена
семантической сетью. Однако практически невозможно дать точное
определение естеств. категорий, выраженных в терминах
свойств, поэтому предложен др. подход с позиции понятия
типичности и прототипов, к-рые служат для размежевания
классов, в т.ч. на основе идеи Витгенштейна о «семейном
сходстве». Идущие между этими подходами дискуссии
говорят о их несовершенстве; для использования в филос.
когнитивных текстах они недостаточно аналитичны, и сам
термин «К.» применяется для обозначения только объектов-
предметов, но не ситуаций, событий или действий, что
требует доп. обозначений. Серьезным методолог,
обоснованием применения К., экспликации их содержания стали
исследования отеч. специалистов по «концептологии» (С.Ля-
пин, О.Скидан, Архангельск, 1997). К. понимается как бы-
тийно-культурное, а не специально-дисциплинарное
формообразование; главное в К. — «многомерность и
дискретная целостность смысла», существующего в
непрерывном культурно-истор. пространстве и предрасположенного
к трансляции из одной предметной области в другую.
Изучение природы математ. К., его категориальной структуры,
а также характеристик языковых К. позволило выявить, что
несколько неожиданно, прикладные возможности теории
К., в частности, предложить способы концептуальной
обработки информации на основе междисциплинарных
методологий и с помощью компьютерных технологий.
Активное привлечение и в изв. смысле возрождение К.,
их использование наряду с понятиями - это признак
дальнейшего развития рац. модели интеллекта и расширения
содержания самого представления о рациональности.
Применение К. с их разноплановой «синтетической» структурой
позволяет включать в филос. рассуждение, в особенности о
познават. деятельности, понимании и интерпретации, не
только абстр. понятие «субъект», но и К. «человека
мыслящего и познающего» в единстве его когнитивных задач и
возможностей, общих целей, ценностных ориентации,
коммуникативных связей и культурно-истор. параметров.
Лит.: Гадамер Х-Г. Истина и метод. Основы филос.
герменевтики. М., 1988; ЛакоффДж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы
живем // Теория метафоры. М., 1990; Хайдеггер М. Время картины
мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Гуссерль Э. Идеи к
чистой феноменологии и феноменологич. философии. М., 1994; Кубря-
кова Е.С., Демьянков В.З., Панкрац Ю.Г., Лузина Л.Г. Краткий словарь
когнитивных терминов. М., 1996; ЛакоффДж. Когнитивное
моделирование // Язык и интеллект. М., 1996; Концепты // Научн. тр.
Центроконцепта. Вып.1, 2. Архангельск, 1997; Степанов Ю.С.
Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997;
Ришар Ж.Ф. Ментальная активность. Понимание, рассуждение,
нахождение решений. М., 1998; ДелёзЖ. Различие и повторение. СПб,
1998; Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 1999; Mikeshina L.A.
«Concept» Phenomenon in Hermeneutic Context // Concepts. Conceptology
and Concept-oriented Knowledge Bases. Arkhangelsk, 1998.
Л.А.Микешина
КОНЦЕПТУАЛИЗМ, КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО
(Concept Art - англ., concept - понятие, идея, концепция) -
одно из гл. направлений модернизма, активно
развивавшееся в 60-80-е 20 в. Изв. теоретик и практик К. Джозеф Ко-
шут в своей программной ст. «Искусство после философии»
(1969) назвал К. «постфилософской деятельностью»,
выражая тем самым суть К. как некоего культурного феномена,
пришедшего на смену традиционному искусству и
философии, «смерть» к-рых зап. наука констатировала именно в
60-е. Среди основателей и гл. представителей К. называют
прежде всего имена американцев Р.Берри, Д.Хюблера,
Л.Вейнера, Д.Грехэма, Е.Хессе, Б.Наумана, Она Кавары,
членов англ. группы «Искусство и язык» и др. Первые ма-
нифестарно-теорет. статьи о К. были написаны самими его
создателями Солом Ле Витом и Дж.Кошутом, впервые
термин «К.» был еще до них употреблен Г.Флинтом (1961) и
Э.Кинхольцем (1963). К. претендовал на роль феномена
культуры, синтезирующего в себе науку (в первую очередь
гуманит. науки -эстетику, искусствознание, лингвистику, но
также и математику), философию и собственно искусство в
его новом понимании (арт-деятельность, артефакт). На
первый план в К. выдвигается концепт - замысел
произведения, выраженный в виде формализованной идеи, его
вербализованной концепции; документально
зафиксированный проект. Суть арт-деятельности усматривается К. не в
выражении или изображении идеи (как в традиционных
искусствах), а в самой дискурсивно данной «идее», в ее
конкр. презентации, прежде всего, в форме словесного
текста, а также сопровождающих его документальных
материалов типа кино-, видео-, фоно-записей. Сам артефакт в виде
картины, объекта, инсталляции, перформанса или любой
иной акции является приложением к документальному
описанию. Гл. в К. — именно документальная фиксация
концепта и процесса его материализации; его реализация (или
варианты реализации) желательна, но не обязательна. Акцент
в визуальных искусствах т.о. переносится из чисто
визуальной сферы в концептуально-визуальную, от перцепции к
концепции, т.е. с конкретно-чувственного восприятия на
интеллектуальное осмысление.
Под влиянием структурализма в сфере визуальных
искусств гл. роль начинает играть язык человеч.
коммуникации, а на все поле визуальной презентации
распространяется понятие текста со всеми декларируемыми
структурализмом последствиями и методами анализа и искусствоведч.
герменевтики. Классич. образцом начального К. является
композиция Дж.Кошута из Музея совр. искусства в Нью-
Йорке «Один и три стула» (1965), представляющая собой три
«ипостаси» стула: сам реально стоящий у стены стул, его
фотографию и словесное описание стула из
Энциклопедического словаря. К., т.о., принципиально меняет установку
на восприятие искусства. С художественно-эстетич.
созерцания произведения она переносится на возбуждение ана-
литико-интеллектуалистской деятельности сознания
реципиента, лишь косвенно связанной с собственно
воспринимаемым артефактом. При этом концептуалисты достаточно
регулярно играют на предельно тривиальных, банальных,
общеизвестных будто бы в обыденном контексте
«концепциях» и «идеях», вынося их из этого контекста в заново
созданное концептуальное пространство функционирования (в
музейную или выставочную среду, напр.).
В художественно-презентативной сфере К. продолжает
и развивает многие находки конструктивизма, реди-мейдс

990 КОПЕНГАГЕНСКАЯ ШКОЛА ЛИНГВИСТИКИ
Дюшана, дадаизма, конкр. поэзии, поп-арта. Важное
место в его «поэтике» занимают проблемы объединения в
концептуальном пространстве, к-рое полностью реализуется
лишь в психике субъекта восприятия, слова (словесного
текста), изображения и самого объекта. Взяв на себя
своеобразно понятые функции философии и искусствознания,
К. стремится к дематериализации арт-творчества.
Концептуалисты фиксируют внимание реципиента не столько на
артефакте, сколько на самом процессе формирования его
идеи, функционировании произведения в концептуальном
пространстве, на ассоциативно-интеллектуальном
восприятии артефакта.
Установки К., как и вообще авангардно-модернист.
движения, принципиально антиномичны. С одной стороны,
напр., артефакт К. предельно замкнут в себе, это своего рода
«вещь в себе», ибо он, в отличие от традиционного
произведения искусства, ничего не выражает и ни к чему не
отсылает сознание реципиента, кроме самого себя; он просто
репрезентирует себя. С др. стороны, он, пожалуй, более, чем
произведение традиционного искусства, связан с культур-
но-цивилизац. контекстами, и вне их почти утрачивает свою
значимость. Контекст играет в К., может быть, даже
большую роль, чем сам артефакт.
Большинство произведений К. рассчитано только на еди-
норазовую презентацию (или актуализацию в поле
культуры); они не претендуют на вечность, на непреходящую
значимость, ибо принципиально не создают к.-л. ценностей.
Поэтому они и собираются, как правило, из подсобных,
быстро разрушающихся материалов (чаще всего из
предметов утилитарного обихода, подобранных на свалке) или
реализуются в бессмысленных (с позиции обыденной логики)
действиях. Как, напр., проведенная К.Ольденбургом акция
по вырыванию специально нанятыми могильщиками
большой прямоугольной ямы в парке у Метрополитен-музея и
последующим засыпанием ее; или похороны С. Ле Витом
металлического куба в Нидерландах. Акции тщательно
документировались в фотографиях. В историю (в музей)
должен войти не сам артефакт, а его «идея», зафиксированная
в соответствующей документации и отражающая не
столько произведение, сколько его функционирование в
ситуации презентации или акции; жест, произведенный им и его
создателями в момент его актуализации. К., с одной
стороны, выдвигает на первый план логически продуманную и
прописанную концепцию, просчитанный до мелких деталей
проект; с другой же, - его артефакты, перформансы, жесты
пронизаны алогизмом, парадоксальностью, абсурдом.
Изначальный дотошный «логоцентризм» концепции как бы
снимается иррационализмом всего целостного
концептуального пространства, в к-ром живет его создатель и в к-рое он
приглашает избранных реципиентов.
Отсюда еще одна антиномия К.: при удивительной внеш.
простоте и даже примитивности большинства артефактов К.,
созданных, как правило, на основе предметов обыденной
жизни и их элементов, но изъятых из среды их
утилитарного функционирования, или элементарных неутилитарных
действий, их адекватное восприятие в концептуальном
измерении доступно только «посвященным», т.е.
реципиентам, освоившим алогичную логику концептуального
мышления и стратегию поведения в концептуальном
пространстве. К. отделен глухой стеной от обывателя или даже
любителя искусства, не искушенных в его «правилах игры».
Являясь, т.о., элитарным и почти эзотерическим
феноменом, т.е. предельно замкнутым в себе, К. на практике
активно размывает границу между искусством (в традиционном
понимании) и жизнью, как будто бы вторгается в эту жизнь;
и одновременно не менее активно исследует и укрепляет
пределы искусства, эстетич.; одной из своих целей ставит
изучение и определение границы между искусством и
жизнью, дерзко изымая из жизни любой ее фрагмент и
помещая его в сферу искусства.
Отрицая и в теории, и на практике традиционные
законы эстетики, К. у тем не менее, фактически вовлекает в
сферу эстетич. (т.е. неутилитарного) массу внеэстетич. и даже
антиэстетич. элементов и явлений. К. ориентирует сознание
реципиента на принципиальный антипсихологизм, однако
его осознанный и четко проведенный и выстроенный анти-
номизм автоматически возбуждает в психике реципиента
бурные иррац. процессы. В частности, ориентация на
простоту, тривиальность, неинтересность, монотонность,
незаметность, доведенную до абсурда приземленность многих
артефактов К. провоцирует импульсивное возмущение
реципиента, взрыв его эмоций.
Особое место в К. занимает К., возникший в России в
кон. 60-х — в 80-е — «московский А>. Появившись в
советской тоталитарной культуре в условиях андерграунда, он при
общих глобальных установках имел ряд специфических черт,
отличающих его от зап. К. При всей своей «кухонно-комму-
нальной» камерности, кустарности и доморощенности, он
содержал в себе значительно больший заряд идеолог, и ду-
ховно-худож. протеста, нонконформизма, авангардности,
чем зап. К. Для него характерна специфическая мифология
абсурдной повседневной экзистенции в узких рамках соци-
ально-идеолог. одномерности, принципиальная
анонимность, безликость, идеализация и эстетизация «плохой
вещи», убогой обстановки, примитивизированного перфор-
манса и т.п. Среди гл. его представителей следует назвать
И.Кабакова, А.Монастырского, Р.и В.Герловиных,
И.Чуйкова, В.Пивоварова, группы «Коллективные действия» и
«Медицинская герменевтика».
К. стал переходным явлением от модернизма к
постмодернизму, и отд. исследователями считается даже первой
фазой последнего.
Лит.: Бобринская Е.А. Концептуализм. М., 1994; LeWitt S.
Conceptual Art // Artforum (N.Y.). 1967. V 5. № 10; Honnef К. Concept Art.
Cologne, 1971; Meyer Ü. Conceptual Art. N.Y., 1972; Idea Art: A Critical
Anthology. N.Y, 1973; The Art of Performance. A Critical Anthology. N.Y.,
1984; Kosuth J. Art after Philosophy and After: Collected Writings, 1966-
1990. Camb. (Mass.), 1991; Conceptual Art: Theory, Myth and Practice.
N.Y, 2004.
Л.С.Бычкова, В.В.Бычков
КОПЕНГАГЕНСКАЯ ШКОЛА ЛИНГВИСТИКИ - школа,
осн. В.Брёндалем, сформировалась в 30-е 20 в. в среде
датских лингвистов и просуществовала до сер. 50-х. Известна
также под названиями датская школа лингвистики', датский,
или копенгагенский, структурализм.
Кроме В.Брёндаля и Л.Ельмслева в «Копенгаген, лингв,
кружок» входили Х.К.Сёренсен, Х.С.Сёренсен, Э.Фишер-
Йоргенсен, Х.Й.Ульдалль, К.Тогебю, Х.Спанг-Хансен.
Печатным органом Кружка был с 1934 журнал «Bulletin du
Cercle Linguistique de Copenhague», a с 1944 журнал «Travaux
du Cercle linguistique de Copenhague». В рамках кружка были
организованы два рабочих комитета по фонологическим и
грамматическим исследованиям. Дискуссии по принципам

КОПЕНГАГЕНСКАЯ ШКОЛА ЛИНГВИСТИКИ 991
фонологии стимулировали построение новой теории
языкового выражения - фонематики, к-рая была представлена в
1935 в Лондоне на II Междунар. конгрессе фонетических
наук. Затем теория фонологии была дополнена теорией
грамматики и семантики; так сформировалась ориг. лингв,
теория, получившая наименование «глоссематика» (от греч.
γλώσσα) « язык», в данном случае «минимальная единица
формы»). В кон. 1935 Ельмслев и Ульдалль приступили к
чтению курса глоссематики в ун-те г. Орхус. В 1939 Брёндаль и
Ельмслев начали издавать журнал Acta linguistica. Осн.
положения глоссематики были изложены в трудах Ельмслева,
прежде всего в его «Пролегоменах к теории языка» (1943), а
также в публикациях Ульдалля, Спанг-Хансена и Фишер-
Йоргенсен; не все эти положения разделялись др.
представителями К.ш.л. ; в частности, Брёндаль развивал собств.
теорию, хотя и близкую в нек-рых пунктах к глоссематике.
Глоссематика представляет собой наиболее
последовательное выражение идей лингв, структурализма и вместе с
тем первую законченную теорию семиотики, в к-рой языку
отведено центр, место среди др. видов знаковой, и не
только знаковой, деятельности человека. Предшествующая
языковедческая традиция критикуется глоссематиками за ее
«трансцендентный» характер, за то, что язык в ней
изучается не сам по себе, а как средство познания внеязыковой
реальности, в рез-те чего утрачивается представление о языке
как целом, как о замкнутой и самодовлеющей структуре,
имеющей свою внутр. логику. Такому подходу
противопоставляется «имманентный» метод глоссематики,
позволяющий обнаружить в языке постоянную сеть взаимосвязей, не
зависимую от внеязыковой реальности и от условий
использования языка в процессе коммуникации.
Филос. основой глоссематики является феноменология
Гуссерля с ее понятием инвариантных структур сознания,
находящих свое выражение в языковых структурах. По
мнению глоссематиков, постоянное и тождественное имеют для
науки большее значение, чем изменяющееся и
развивающееся. Поэтому, в противоположность предшествующей
туманит, традиции, для к-рой было характерно
преимущественное внимание к изменчивому и развивающемуся,
задача глоссематики определяется как поиск того постоянного,
что только и делает язык языком. Установка на
феноменологию восприятия проявилась и в положении о том, что
объективному науч. познанию мира предшествует некое
«изначальное знание» как основа любого науч.
исследования. Поэтому глоссематика, представляя собой нечто
вроде конечной контрольной инстанции, призвана упорядочить
в строгой логико-математ. форме наши интуитивные знания
о языке; описание последнего производится в соотв. с
принципами логического позитивизма.
Непосредств. источником глоссематики явилась лингв,
теория де Соссюра, в частности, положение о том, что «в
языке нет ничего, кроме различий». К.ш.л. разработала теорию,
в к-рой язык выступает как форма, т.е. система чистых
отношений, функциональных зависимостей между
элементами, рассматриваемыми исключительно как термы
отношений (функтивы). По мнению глоссематиков, познаваемы
только сети функциональных зависимостей между
объектами, в то время как сами объекты, их субстанция
(понимаемая как то, что не может быть описано в терминах лингв,
теории) принадлежат к области метафизики и не могут быть
предметом науч. исследования. Зависимости
характеризуются единообразием, к-рое позволяет представить их в виде
исчислений, подобно исчислениям формальной логики.
Вселенная в целом тоже мыслится как совокупность
функциональных зависимостей между объектами; тем самым
устраняется различие между естеств. и гуманит. науками, и
лингвистика становится точной наукой, изучающей
постоянное и единообразное.
Центр, для К.ш.л. понятие формы восходит к
Гумбольдту и, далее, к антич. традиции (Платон, Аристотель). В
отличие от распространенного в лингвистике понимания
формы как организованной субстанции, как чего-то реально
произнесенного или написанного, в глоссематике форма
представляет собой идеальную сущность,
противопоставляемую субстанции, к-рая может быть как физической (звук,
письмо), так и психической (смысл). Если в теориях
Гумбольдта и Соссюра постулируется одна форма, помещаемая
между двумя субстанциями и связывающая их, то в
глоссематике различаются две формы и две субстанции - в плане
выражения и в плане содержания, при этом форма
определяется как постоянная величина, а субстанция - как
переменная. Различия между языками заключаются в форме,
к-рая налагается на тождественный, но аморфный
внеязыковой материал (звуки и смыслы) и преобразует его в
субстанцию выражения и субстанцию содержания. При этом
одна и та же форма, понимаемая как иерархия функций, как
языковая схема, может реализоваться в самых разных
субстанциях (звуковой, графической, жестовой и т.п.),
именуемых узусом. Соотношение формы, субстанции и материала,
изложенное Ельмслевом недостаточно четко, является
одним из наиболее уязвимых пунктов глоссематической
теории, к-рый был подвергнут серьезной критике, прежде
всего это касается унаследованного от Соссюра представления
об аморфном характере материала как звукового и
мыслительного континуума, членимого языковыми единицами.
Недостатком глоссематической теории является также
игнорирование глубоких различий между планом выражения
и планом содержания, к-рые предстают в ней как
структурированные одинаковым образом. В то же время положение
о том, что различия между языками носят формальный
характер, позволило Ельмслеву выдвинуть в принципе верный
тезис о невозможности построения универсальной
фонетической системы и универсальной системы значений
(понятий). Считая подобные построения пережитком ср.-век.
философии, Ельмслев противопоставил свою теорию
многовековой лингвофилос. традиции поиска универсальных
смыслов, к-рый продолжается и в наше время в нек-рых
направлениях языкознания.
Сведение языка к форме привело к крайне абстр.
представлению его системы, к-рая по существу утратила
языковой характер. Такой подход согласуется с общей методолог,
установкой глоссематиков на описание естеств. языка на
основе теории, обладающей минимальной лингв,
спецификой. Поэтому глоссематика нередко именуется
«имманентной алгеброй языка», применимой к любым др. структурам,
форма к-рьгх аналогична языковой форме; постулатам
глоссематики, напоминающим постулаты геометрии, более
всего соответствуют искусств, семиотические построения
(коды). Если в традиционном языкознании язык
рассматривается не сам по себе, а как средство передачи мысли или
психических содержаний, то с имманентной т.зр. язык
предстает как самоцельная структура, описывать к-рую
предполагается посредством общего исчисления конечного числа
типов отношений между элементами. В глоссематике была

992 КОПЕНГАГЕНСКАЯ ШКОЛА ЛИНГВИСТИКИ
подробно разработана типология зависимостей между
элементами как в синтагматическом, так и в
парадигматическом плане; наиболее общие типы получили наименование
детерминации (односторонней зависимости),
взаимозависимости и констелляции (свободного сочетания элементов).
Все уровни языка описываются в одинаковых терминах
зависимостей, в рез-те чего утрачивается их специфика.
В соотв. с исходным априорным положением
структурализма о том, что в основе любого процесса (языкового,
исторического, литературного и т.д.) лежит некая система,
метод лингв, исследования должен быть направлен на
выявление этой системы. Поэтому в глоссематике
центральным является противопоставление системы и процесса,
аналогичное противопоставлению парадигматики и
синтагматики или языка и текста в лингвистике, но охватывающее
не только семиотические объекты. Предполагается, что
система состоит из ограниченного количества элементов,
взаимосвязи между к-рыми укладываются в ограниченное
число типов. Описание системы заключается в группировании
элементов в конечное число классов и в проведении
исчерпывающего исчисления комбинаций элементов.
Ельмслев и Ульдалль назвали глоссематический метод
описания эмпирическим и дедуктивным, придав этим
определениям особый смысл. Эмпиризм заключается в изучении
фактов языка в соотв. с принципами логического
позитивизма, согласно к-рым описание должно быть
непротиворечивым, исчерпывающим и предельно простым. Описание
предстает как последовательное разделение исходного целого
(текста) на все меньшие составные части и как
последовательное уменьшение числа этих частей посредством их
классификации. Дедуктивным такое описание именуется потому,
что каждый последующий анализ детерминирован
предыдущими анализами. Глоссематическое исследование мыслится
как аналитическая процедура, поскольку за исходный пункт
принимается целое — текст как класс, к-рый подвергается
последовательной сегментации вплоть до получения
наиболее мелких единиц, в то время как при синтетическом
подходе используется индуктивная процедура, когда сначала
рассматриваются отд. элементы; по мнению глоссематиков, при
втором подходе результирующие понятия получаются
недостаточно общими (напр., понятия рода и падежа
существительного или перфекта глагола разнятся от языка к языку).
В целом теория глоссематики характеризуется как
дедуктивная система, состоящая из минимального числа
наиболее общих предпосылок, позволяющих произвести полное
исчисление всех возможных связей между элементами. Эта
теория независима от опыта, к-рый способен не
опровергнуть ее, а лишь усилить или ослабить ее пригодность; она
должна предсказывать появление любого возможного
текста на любом языке.
В глоссематике принимается соссюровское определение
языка как системы знаков, а знак определяется как
единство формы содержания и формы выражения; он возникает в
рез-те установления отношения взаимозависимости, или
солидарности, между двумя формами, т.е. знаковой
функции. Т.о., в противоположность пониманию знака как
предмета, замещающего др. предмет в процессе коммуникации,
в глоссематике знак предстает как чисто языковая двупла-
новая сущность, и содержание знака мыслится как
имманентное свойство языковой структуры, не зависящее от
объективной действительности. Именно благодаря знаковой
функции субстанция содержания преобразуется в форму
содержания и входит в состав знака. Тем не менее в
глоссематике язык анализируется не как система знаков, а как
система минимальных единиц плана содержания и плана
выражения - фигур выражения и фигур содержания,
поскольку между единицами двух планов отсутствуют одно-значные
отношения и их приходится анализировать независимо друг
от друга. Число фигур в каждом языке ограничено, но их
комбинации порождают неограниченное количество знаков.
Вместе с тем предполагается, что структура двух планов
совершенно аналогична и может быть описана одинаково с
применением одних и тех же процедур анализа. Подобно
тому как в плане выражения из фигур выражения (фонем)
составляются фонетические формы, так и в плане
содержания из фигур содержания формируются цельные смыслы;
при этом фигуры содержания являются элементами формы
и не могут быть приравнены к элементарным смыслам,
постулируемым в др. лингв, и филос. теориях.
Положение глоссематики об одинаковой организации
плана выражения и плана содержания в виде
структурированных совокупностей фигур было подвергнуто сомнению.
В действительности единицы плана выражения (слова),
соотносящиеся с нек-рыми единицами плана содержания,
разлагаются на минимальные единицы-фигуры (фонемы),
к-рым уже ничто не соответствует в плане содержания, в то
время как и содержание слова в целом, и его составные
элементы — фигуры содержания должны иметь соответствия в
плане выражения, иначе они не могут быть выделены. В
связи с этим получила критическую оценку и осн.
процедура глоссематики — коммутационный тест, посредством
к-рого устанавливаются единицы двух планов и связи
между ними; однако этот тест широко используется в
лингвистике, в частности в фонологии.
Глоссематика как теория предельной общности,
рассматривающая различительные способности человеч. разума,
представляет собой первую законченную и когерентную
теорию семиотики, в к-рой естеств. язык предстает как одна из
возможных семиотических систем и в то же время такая
семиотика, в к-рую могут быть переведены все др. семиотики.
К языку приравниваются народные обычаи, искусство,
литра, остальные же сферы человеч. деятельности
осмысливаются как подчиненная языковой форме субстанция.
Семиотика понимается очень широко — как иерархия, любой из
сегментов к-рой допускает дальнейшее членение на
классы, определяемые на основе взаимных отношений. Все те
сущности, к-рые на начальных этапах исследования
временно исключаются как несемиотические, вводятся вновь в
качестве необходимых компонентов семиотических
структур высшего порядка, поэтому на конечном этапе все
объекты науки описываются с т.зр. лингв, теории. Т.о., язык
занимает ключевые позиции в познании, позволяя объединить
имманентную систему языка с трансцендентными
сущностями на основе имманентности.
Если Брёндаль, как и Соссюр, рассматривал языковую
систему в качестве надиндивидуального «социального
факта», то Ельмслев анализировал язык как имманентную
систему в отвлечении от ее социального характера с тем, чтобы
постичь ее внутр. логику. Однако социальный аспект
привлекается на след. этапе исследования, при построении
общей теории семиотики, в к-рой важнейшим оказывается
понятие коннотации. Естеств. язык как единство плана
выражения и плана содержания (денотативная семиотика)
может быть использован для выражения коннотативного

КОРАН 993
содержания (стилистические, социальные и прочие
коннотации, связанные с использованием языка в разл.
коммуникативных сферах и ситуациях); т.о. возникает коннотатив-
ная семиотика, к-рая не является языком. Изучение конно-
тативных семиотик относится к ведению метасемиотики, в
к-рой должна найти свое место вся социолог,
проблематика названная Соссюром внеш. лингвистикой.
Несмотря на свой абстр. характер, глоссематика оказала
глубокое влияние на последующее развитие языкознания. В
80-х 20 в., после опр. разочарования в объяснительных
возможностях теории генеративной грамматики Хомского,
интерес к глоссематике вновь оживился, поскольку в ней язык
рассматривается в широких рамках семиотики. Многие
термины и процедуры стали привычными в лингвистике и
семиотике. Намеченное в трудах Ельмслева деление языковой
деятельности на схему, систему, норму, узус и речь было
подробно разработано в кн. Э.Косериу «Система, норма и речь»
(1952). Лингвосемиотические исследования, ведущиеся во
франции, в частности, теория структурной семантики Грей-
маса и его последователей, семный анализ Б.Потье, в значит,
степени отталкиваются от положений глоссематики.
Лит.: Брёндаль В. Структуральная лингвистика // Хрестоматия по
истории языкознания XIX-XX веков. М., 1956; ЕлъмслевЛ. Метод
структурного анализа в лингвистике // Там же; Он же. Пролегомены
к теории языка // Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960; ПТО //
Зарубежная лингвистика. Т. 1: Новое в лингвистике: Избранное. М.,
1999; Ульдалль Х.И. Основы глоссематики (Исследование
методологии гуманитарных наук со спец. приложением к лингвистике) //
Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960; ПТО//Зарубежная лингвистика
I. М., 1999; Звегинцев В.А. Совр. направления в зарубежном
языкознании// Новое в лингвистике. Вып. ГУ. М., 1965; Мельничук A.C.
Глоссематика // Филос. основы зарубежных направлений в языкознании.
М, 1977; Hjelmslev L. Principes de grammaire générale. Cpn., 1928; Idem.
Omkring sprogteoriens grundlaeggelse. Kbn., 1943; англ. перевод:
Prolegomena to a theory of language. Bait., 1953; Idem. La stratification du
langage//Word. 1954. V. \0,ldem. Essais linguistiques // Travaux du Cercle
linguistique de Copenhague. 1959. V. XII; Idem. Sproget. En introduction.
Kbn, 1963; Language. An introduction. Madison (Milw.); L., 1970; Idem.
Essais linguistiques II. Cpn., 1973; Brendal V. Essais de linguistique générale.
Cpn., 1943; Idem. Les parties du discours. Cpn., 1948; Martinet A. Au sujet
des Fondements de la théorie linguistique de Louis Hjelmslev // Bulletin de
la Société de Linguistique. 1946. V. XL1I; Alarcos Llorach E. Gramâtica
structural: Segun la escuela de Copenghague y con especial atencion a la
lengua espafiola. Md., 1951; Togeby K. Structure immanente de la langue
française. Cpn., 1951; Coseriu E. Forma y sustancia en los sonidos del
lenguaje. Montevideo, 1954; Garvin P. L. Review of Prolegomena to a theory
of Language by Louis Hjelmslev// Language. 1954. V. 30. N 1; Siertsema B.
A study of glossematics: Critical survey of its fundamental concepts. The
Hague, 1965; Fischer-Jergensen E. Form and substance in glossematics //
Acta Linguistica Hafniensia. 1966. V X. N 1; Idem. Trends in phonological
theory: A historical Introduction. Cpn., 1975.
Б.П.Нарумов
КОРАН (араб, ал-кур'ан — чтение) — Священное Писание
мусульман, запись проповедей Мухаммада (ок. 570—632),
произнесенных им как слова Божий. Существительное «ку-
ран» (от сир. керйана — «назидательное чтение священного
текста»), первонач. употреблявшееся Мухаммадом для
обозначения отд. откровений, составлявших его проповеди,
наряду с такими терминами, как танзил (ниспослание), фур-
кан (различение истинного и ложного), зикр (напоминание)
и др., в тексте священной книги ислама (где он встречается
с опр. артиклем ал~ 50 раз и без артикля - 16 раз)
обозначает иногда не все писание, а его часть или его чтение. С
увеличением числа и появлением новых записей откровении и
все большего противопоставления L· Писаниям иудеев и
христиан в мединский период возникает термин «ал-Китаб»
(«Книга»). Узкое терминолог. значение приобрели «аят»
(наименьший уровень членения коранического текста -
«стих»), «сура» (промежуточный уровень - «глава») и «К.»
(обозначение всей Священной книги). Впоследствии К.
получил и др. обозначения (ал-Мусхаф - «Свиток» и др.).
Согласно мусульманской концепции откровения, Бог
открыл Мухаммаду первые аяты суры «Сгусток» (ХСП) 27
числа месяца рамадан (Ночь предопределения) и
ниспосылал ему К. частями в течение 22 лет через святого духа
(XVI: 102), позднее отождествленного с ангелом Гавриилом
(11:97). В позднейшей богословской традиции
посредничество ангела стало критерием различения откровения (вахй),
данного пророку, и вдохновения (илхам) мистиков и святых.
Небесный архетип К. — «Матерь книги» или «Хранимая
скрижаль», из к-рой до Мухаммада ниспосылалось
откровение роду Авраама в «писании и мудрости», сынам
Израиля через Моисея в Торе, Давиду в Псалтири, Иисусу в
Евангелии. К. не боговдохновенная кн., подобно Библии в
христианстве, а прямая речь Бога, обращенная к людям и лишь
доведенная до них непосредственно Пророком. В К.
говорит только Бог, как правило, от первого (часто мн. ч.),
иногда третьего лица, устами своего Посланника обвиняя его
противников или увещевая верующих (словам самого
Мухаммада или ангелов предшествует повеление «Скажи»). По
доминирующей теолог, концепции, К. несотворен в каждом
своем слове и букве, произнесенных, написанных или
услышанных: его слушание есть внимание речи самого Бога, а
чтение предполагает состояние ритуальной чистоты.
При жизни Мухаммада К. бытовал гл. обр. в устной
форме. Лишь отд. откровения записывались, первонач.
независимо от Пророка, а в Медине, вероятно, и по его указанию,
ближайшими сподвижниками (сахаба) на пальмовых
черенках, верблюжьих лопатках, пергаменте, черепках. Но в
целом К. передавался по памяти хафизами («хранителями»).
Первые записи полного текста появились в кругу
ближайших сподвижников после смерти Мухаммада, несколько
отличаясь количеством и порядком расположения
откровений, названиями сур, орфографией и т.п. Решение о
сведении их воедино было принято в критический период
борьбы противридды (восстания против ислама племен под
водительством «лжепророков») за утверждение власти
мединской общины над Аравией. Инициатива исходила от
Умара, к-рый, по-видимому, видел в унификации
священного текста возможность устранить внутр. (в частности,
политические) разногласия в общине. По его совету халиф Абу
Бакр (632-634) поручил 22-летнему мединцу Зайду ибн
Сабиту, последнему секретарю Мухаммада, собрать и сличить
хранившиеся в записях или в памяти отд. лиц фрагменты.
Просмотренный Зайдом сводный текст был переписан на
отд. листах (сухуф) крупным почерком, без диакритических
точек и огласовок, видимо, под контролем Умара, не носил
офиц. характера, предназначался только для вождей
мусульманской общины — Абу Бакра, Умара и Абу Убайды - и не
был размножен в копиях.
Второй этап кодификации связан с потребностями уже
иного периода - побед и завоевания мусульманами
Ирака, Сирии, Египта. В правление первых трех халифов
появились в рез-те частной инициативы отд. сподвижников и
др. редакции, или версии, К., отличавшиеся от первой ре-

994 КОРАН
дакции Зайда как составом и порядком расположения сур
и их частей, так и чтением отд. мест текста. Так, в версии
Убайя ибн Каба имелись две главы, не вошедшие в офиц.
(вторую) редакцию Зайда, а в версии Абдаллаха ибн Масу-
да не было сур СХШ и CXIV. Существование разных
версий обработанного текста К., расходившихся между собой
хотя бы даже в мелких подробностях, представляло
потенциальную опасность разногласий и расколов в
мусульманской общине в будущем. Халиф Усман вновь поручил
установить обязательный для всех мусульман канонический
текст Зайду при помощи др. сахабов (651), для чего
отобрали имевшиеся у частных лиц записи К. Сразу же после
сличения их и завершения составления свода (656) записи
сожгли по приказанию Усмана, предполагавшего, что новая
офиц. редакция, оставшись единственной, будет принята
повсеместно. В новой редакции было изготовлено четыре
экземпляра, с к-рых в дальнейшем и должны были
копироваться все новые списки (самые ранние из
сохранившихся относятся к рубежу 7—8 вв.).
Установление единой и офиц. редакции К при Усмане
(как и еще ранее при Умаре) диктовалось, в т.ч., и полит,
соображениями. При Усмане уже начали складываться
религиозно-полит, группировки сторонников Умаййадов и
Али. По-видимому, халиф и его окружение (Умаййады и их
сторонники), предвидя неизбежную в будущем борьбу за
власть со своими противниками, хотели укрепить свое
положение, устранив спорные расхождения, к-рые могли быть
использованы их оппонентами. Расчеты на то, что офиц.
редакция К. будет принята всеми, а др. версии Священной
книги исчезнут, оправдались только отчасти и не сразу.
Изъять из обращения и уничтожить все старые списки не
удалось; к тому же оставалось немало людей, знавших К. в
прежних версиях наизусть. С протестом против новой редакции
выступил Ибн Масуд (ум. в 654), один из наиболее близких
Мухаммаду сахабов. Негативно восприняли Усманову
редакцию шииты, обвинявшие Зайда в том, что он в угоду Умаййа-
дам устранил из текста АГ. все стихи, в к-рых говорилось об
Али, о расположении к нему Пророка и о праве Али быть его
преемником. В доказательство указывали на то, что в офиц.
редакции К. есть немало бессвязных, как бы намеренно
неясных мест, где можно найти темные намеки на нек-рые
происшествия внутри мединской общины, а также угрозы в
адрес врагов ислама, но при этом, как правило, не
упоминаются никакие имена. Можно было думать, что в этих
местах текст К. искажен и содержавшиеся там имена удалены.
Кроме того, шииты отрицали подлинность сур СХШ и CXIV,
а хариджиты - XII. По крайней мере до 10 в. кое-где были в
ходу списки К. в редакциях Убаййа и Ибн Масуда. Но
поскольку они систематически отбирались и уничтожались по
приказу халифов и их наместников, то после нескольких
столетий осталась только одна офиц. версия, и даже шииты
и хариджиты поневоле должны были пользоваться Усмано-
вым текстом. Однако даже многие сунниты не считали текст
этой редакции вполне безупречным и при чтении К.
позволяли себе отступления от этого текста. Разные чтецы (кур-
ра), усвоив разл. чтение отд. мест, удерживали эти
расхождения в памяти. Еще большее значение имело отсутствие
огласовок для обозначения кратких и отчасти долгих
гласных и диакритических точек для различения близких по
начертанию букв, порождавшее разночтения в отд. словах и
затруднявшее распознавание грамматических форм (напр.,
действительного или страдательного залога).
Существующий текст К. разделен на 114 частей - сур
(букв, ряд, ранг), в свою очередь состоящих из аятов. Для
потребностей культа и упражнений в благочестии текст К.
был позднее разделен на 30 джузов и 60 хизбов. В начале К.
расположены наиболее длинные суры, за к-рыми следуют
суры постепенно уменьшающиеся. Слово «айа»,
встречающееся в К. 400 раз в разл. значениях, первонач. означало
природные, а затем сверхъестеств. явления,
свидетельствующие о Божественном всемогуществе (знамения).
После появления писаного текста К. термин «аят» начал
постепенно употребляться для обозначения минимальной
единицы коранического текста, чему пытались найти
подтверждение в тексте К. (XXIV: 1). В общей сложности в Кн.
насчитывают от 6204 до 6232 аятов: разница в подсчетах
вызвана различием в разбивке текста на стихи. Не
одинаковы по величине не только суры (от 3 до 286 аятов), но и аяты
(от 1 до 68 слов) К. Всего Священное Писание ислама
содержит 77 934 слова и 323 621 букву (приблизительно 4/5
Нового Завета).
Каждая сура имеет название, как правило, не
отражающее ее содержание, но часто связанное с самой яркой,
запоминающейся в этой суре фразой или темой. Самая
протяженная — «Корова» (называемая также «малым А>) именуется так
из-за упоминания о Моисее, призвавшем пожертвовать Богу
желтую корову, хотя о ней говорится лишь в 5-ти из 286
аятов (11:63-67). Текст каждой суры, кроме IX (к-рая,
вероятно, первонач. составляла одну с VIII), предваряет басма-
ла (формула «во имя Бога Милостивого, Милосердного»),
с к-рой мусульмане начинают все свои дела, в т.ч. религ.
ритуалы. В поздний период своей проповеди Мухаммад
использовал ее в переписке с аравийскими племенами, но как
зачин нового откровения традиция утвердила ее уже
позже. Названия сур и басмала (кроме первой суры) не
включаются в текст К. Нумерация сур введена европ. корани-
стикой.
Большинство сур составлены из отрывков разл.
откровений, часто не связанных тематически и произнесенных в
разное время. Такая мозаичность изложения обусловлена в
первую очередь характером фиксации текста. Содержание
той или иной суры, за очень редким исключением, не
составляет единого целого, а состоит из отд. отрывков, рассказов,
сюжетов, к-рые часто от суры к суре повторяются,
варьируются, дополняются, что является очень важной
особенностью К.
При жизни Мухаммада стихи К. не объединялись в суры.
Впоследствии в каждую суру были собраны аяты,
произнесенные Мухаммадом примерно в один и тот же период.
Однако сами суры в К. расположены не в порядке
ниспослания, а в нестрогой обратной хронолог, последовательности.
Т.о., поздние суры оказались, в осн., в нач. К., а ранние - в
конце. В нач. своей проповеди в Мекке Мухаммад говорил
очень коротко, лаконично, несколькими стихами. Позже,
уже в Медине, каждая его проповедь стала более длинной,
аяты - многословней. Поэтому в нач. К.у кроме первой,
состоящей из 7 аятов Фатихи, расположены длинные суры, а
в конце - короткие.
Мусульмане различают суры мекканские,
ниспосланные Мухаммаду в Мекке (86, по египет. изданию), и
мединские, ниспосланные, соответственно, в Медине (их 28).
Европ. же корановеды (в частности, Т.Нёльдеке и Р.Бла-
шер), на основании анализа намеков на истор. события,
развития стиля и словоупотребления, эволюции идей и

КОРАН 995
проповеди Мухаммада предложили ряд более детальных
хронологий, остающихся, тем не менее, условными. Они,
как правило, подразделяют мекканские суры еще на три
периода. Суры первых двух периодов зачастую
представляют спонтанный поток идей и образов, объединенных одной
темой величия, всемогущества и милосердия единого
Бога - Творца, Промыслителя и Судии. Самый ранний из
них (ок. 610-615, 48 сур) принято называть поэтическим.
В этот период в проповеди Мухаммада доминируют эсха-
толог мотивы Страшного суда, ожидающего каждого
человека и все человечество, воскресения мертвых, загробной
жизни, а также утверждение несостоятельности
многобожия. Суры короткие, похожие на заговоры, заклинания,
клятвы, проклятия врагам. Язык отличает особенно
страстное, напряженное беспокойство, предельный лаконизм,
фразы рубленые, загадочные.
Суры второго мекканского периода (615-619, 21 сура) -
т.н. рахманские, поскольку в них Бог чаще всего именуется
ар-Рахман (милостивый). Стихи этого периода удлиняются
и звучат более спокойно и повествовательно. Тема
Страшного суда остается, но отходит на второй план. Гл. же
становятся темы единого Бога, без веры в К-рого невозможно
спасение, осуждения язычества. Впервые утверждается, что
Мухаммад проповедует только то, что ему сообщил Бог.
Суры третьего мекканского периода (619-622, 21 сура)
называют «пророческими», поскольку в них содержатся
многочисл. рассказы о пророках, посланных к разл.
народам до Мухаммада. В коранических сказаниях этого
периода помимо чисто аравийских персонажей фигурирует
много ветхо- и новозаветных патриархов, пророков и
праведников, повествование о к-рых, однако, весьма своеобразно.
Поучения, осн. на примерах из библейской истории, -
вполне обычная форма коранической проповеди того времени,
совпавшего с периодом активных гонений на первых
мусульман в Мекке.
Всего на три мекканских периода приходится 90 сур.
Соответственно на последний десятилетний мединский
период (622-632) приходится 24, однако самые большие суры.
Мухаммад - уже не гонимый и отверженный пророк -
возглавил пусть еще небольшую, но сплоченную
мусульманскую общину, что во многом объясняет совершенно иной
характер его мединских проповедей, стиль к-рых
становится размеренным, даже монотонным, спокойное
повествование лишь иногда перебивается эмоц. всплесками. По
содержанию суры все более приобретают законодательный
характер (особенно II, IV и V, содержащие предписания по
культу и ритуалу, установления по уголовным,
имущественным и семейным делам). В мединский период
регламентируется социально-полит, и воен. организация мусульманской
общины; отчасти осознается универсальный характер кора-
нического вероучения, обращенного не только к арабам, но
и ко всем людям; в то же время обостряется полемика с
иудеями и догматическое размежевание с христианами,
устанавливается их статус как людей Писания и
«покровительствуемых», утверждаются концепции «повреждения»
(тахриф) иудеями и христианами их священных текстов и
«религии Авраама» как первонач. и единственно
монотеистической веры. Однако мединские суры не имеют
исключительно юрид. характера, и в XXTV суре, наряду с подробным
установлением наказания за прелюбодеяние, находится гности-
ко-мистический Аят света — впоследствии излюбленный
объект суфийской экзегезы.
30 сур начинаются с 14 разл. сочетаний 14 араб, букв
(половина алфавита) — т.н. «стоящих в начале» или «раздельных
букв» (ал-фаватих). Три суры начинаются с одной буквы;
10 - с двух; 13 - с трех; 2-е четырех и 2 - с пяти. Самые
частые сочетания: ха-мим, алиф-лам-мим, алиф-лам-ра.
Четыре суры названы по буквам, их начинающим (XX, XXXVI,
XXXVIII, L). Точное значение и смысл этих букв не
известны ни мусульманской традиции, ни исламоведению. Все
толкования и гипотезы в достаточной степени
произвольны. Однако очень раннее происхождение этих буквенных
сокращений (возможно, имевшихся и в др. сурах, но позже
исчезнувших) несомненно. Первые из сохранившихся
относятся к сер. мекканского периода. Во всех 30 сурах за этими
буквами следуют формулы: «это Писание», «сии знамения
Писания», «клянусь Писанием» (или Кораном). Лишь
немногие комментаторы усматривали в этих буквах тайну,
ведомую только Богу, и принципиально отказывались их
толковать. В них видели сокращенную передачу эпитетов или
форму прославления Бога, свидетельства Бога о Себе
Самом, символы конкр. реалий. Велись также поиски
смыслового единства сур, начинающихся с одного и того же
сочетания букв. Согласно гипотезе Т.Нёльдеке (впоследствии им
же отвергнутой, но нашедшей поддержку у Г.Хиршфельда),
эти буквы не часть текста, а инициалы сподвижников
Мухаммада, еще при его жизни составлявших первые списки
сур.
Своеобразие К. как историко-культурного памятника и
как истор. источника заключается в двойственности его
идеолог, основы. Он запечатлел не только многие элементы
социальной психологии и религ. сознания языческого мира,
разрушавшегося родового об-ва, но и процесс утверждения
монотеизма, новых социальных ин-тов и этико-культурных
норм. Божественная санкция закрепила рез-ты длительной
перестройки социальной действительности, доминирующее
положение ин-тов и норм, уже существовавших в оседлых
центрах внутр. Аравии.
Вообще К. явился своеобр. сплавом трех религ. традиций:
иудейской, христианской и собственно аравийской.
Однако иудео-христ. проблематика была внутренне
переосмыслена Мухаммадом и органично интегрирована в контекст
нового вероучения. Причину социального неблагополучия
мекканский пророк видел в ошибочном культе, нарушении
заповеданных прежде установлений и, формулируя новые
религ. и социально-правовые идеи, видел в них
восстановленные в первонач. виде старые. Поэтому осн. пафос
коранической проповеди — в необходимости обращения к
единому Богу — первопричине жизни и творцу мироздания.
Наказанием за многобожие будут страдание в жизни земной
и будущей. Значит, часть первых проповедей занимают
образ Суда Божия над мертвыми после уничтожения всего
существующего, живописание кары, ожидающей неверующих
в геенне (джаханнам), и блаженства праведников в раю
(букв, джанна - «сад»).
Один из излюбленных сюжетов К. - истории, очевидно,
смутно известные слушателям, о наказании, к-рое Бог,
воздающий людям за их добрые и греховные поступки как
подлинный царь и судья, обрушивает на тех, кто не захотел внять
Его посланникам и вел себя неблагочестиво. На Страшном
суде пророки выступят свидетелями против неверных
народов. Библейский по своим истокам сюжет наполнялся для
слушателей Мухаммада новым, актуальным для них
содержанием, отражая аравийскую действительность.

996 КОРАН
К. запечатлел борьбу Мухаммада с язычеством,
полемику с иудаизмом и христианством, к-рые существовали в
Аравии в сектантских формах и рассматривались в К. как
религии, предшествовавшие и генетически родственные исламу,
а также, возможно, и борьбу с представителями др.
доисламских монотеистических течений (ханифами). В ходе этой
полемики происходило насыщение проповеди Мухаммада
религиозно-филос. идеями и сюжетами иудео-христ. круга
и, опосредствованно, нек-рыми представлениями,
восходящими к зороастризму и манихейству. Все это обусловило
серьезную эволюцию коранических представлений на
протяжении всей жизни Мухаммада и привело к
противоречивости и непоследовательности в трактовке ряда важнейших
элементов вероучения. В частности, эволюционировало
представление о самой сущности посланнической миссии
и характере ниспослания откровений (вахй). Постепенно
складывались и коранические представления о мире
сверхъестественном (в частности, демонология). Значит, часть
содержания К. (особенно мединских сур) составляют
предписания, определяющие образ жизни и поведение верующих
(семейное и наследственное право и т.д.) и культовые
нормы (молитва, пост, милостыня, ритуальная чистота,
паломничество), к-рые складывались в процессе становления
новой религии и осознания Пророком ее самостоятельности.
Для мусульман поиски прямых связей между кораниче-
ским языком и предшествовавшей ему араб, словесностью
сомнительны. По мнению же исследователей, язык К. -
мекканский вариант межплеменного койнэ аравийцев, на
к-ром общались между собой носители разл. диалектов в
торговых городах Хиджаза, — несколько отличается от
языка доисламских араб, поэтов. Неоднородность формы и
стиля К. обусловлены длительностью процесса создания,
разнообразием содержания, поисками точного выражения идей
и социальных реалий, осмыслявшихся в ходе деятельности
Мухаммада. Неоднородность стиля К. связана во многом с
традиционными стилистическими особенностями
выступлений доисламских прорицателей, вождей, воен.
предводителей, третейских судей, ораторов, поэтов. Объединив в
своем лице несколько традиционных социальных ролей, Му-
хаммад мог выступать в качестве каждого из этих лиц,
используя, естественно, закрепленную традицией
стилистику обращения к слушателям, переосмысливая и синтезируя
в пророческом вдохновении существовавшие
представления, хотя сам всегда отвергал попытки уподобить его
языческим поэтам, жрецам и предсказателям (XXVI:221—226).
Язык К. насыщен эпитетами и развернутыми
сравнениями при относительно небольшом числе метафор, метонимий
и т.п. Большая часть его текста (особенно ранние суры)
представляет собой рифмованную прозу (садж), не имеющую
постоянного размера и рифмы.
Идеолог, борьба вокруг места К. в жизни об-ва - конкр.
проявление более широкого идейного противостояния - в
той или иной форме продолжается и поныне, проявляясь в
модернист, толковании и приспособлении его идей к
потребностям 20 в., подчеркивании рационалистических
элементов его учения, использовании коранической терминологии.
К К. как основе обществ, жизни апеллируют самые разные
полит, силы — от левых и националистических до
традиционалистских и панисламистских, на место постепенного
ослабления роли К. как источника государственности
приходит стремление к восстановлению его авторитета, вплоть до
объявления его конституцией и возвращения к шариату. К.
продолжает играть важную роль в жизни совр. мусульман, в
первую очередь, в сфере религ. практики. Он преподается в
разл. учебных заведениях; его образы находят отражение в
общественно-полит, и худож. лит-ре, широко
используются СМИ. Коранический текст сохраняет свое значение осн.
декоративного мотива исламского изобр. искусства и
архитектуры. Отд. суры (особенно I, II, СХН) играют важную роль
в мусульманском культе. Подборки из ряда сур (чаще всего
их бывает 7) используются как талисман; суры I, XVI, ХСЦ,
XCVI, СХН, СХШ, CXIV наиболее часто используются при
разного рода магических действиях. Отд. аяты широко
используются в оформлении мечетей, интерьеров офиц.
учреждений и частных домов в мусульманских странах, часто
фигурируют на мусульманских надгробиях (напр., 11:156). Ряду
аятов и их частей придается магическая сила, и они
используются в разных видах магического действия (черная магия,
амулеты, лечебная магия и т.п.). К их числу относятся
«оградительные стихи» (айат ал-хафз), «стихи исцеления»
(айат аш-шифа) и др. К. оказал огр. влияние на культуру и
лит-ру мусульманского мира. Наряду с доисламской
поэзией он способствовал установлению единого лит. языка,
возникновению араб, филологии, лексикографии,
историографии. На базе интерпретации К. и изучения его лексики
развивались мусульманское правоведение (фикх), мистицизм
(суфизм), спекулятивное богословие (калам).
Сложились и собственно коранические науки.
Несовершенство раннего коранического письма привело к
возникновению спец. науки о чтении К. В процессе развития араб,
письма, вызванного не в последнюю очередь
необходимостью адекватного понимания священного текста, внеш.
форма К. претерпела дальнейшие изменения. Введение в
обиход диакритических точек в перв. пол. 8 в. не могло не
вызвать споров относительно чтения согласных и огласовок
в ряде слов, что привело к возникновению многих
вариантов чтения отд. мест Усманова текста. Процесс
совершенствования письма завершился в осн. в кон. 9 в., с
появлением, а потом и окончательным закреплением огласовок в К.у
т.е. становление в полном смысле единообразного текста,
однако и после этого сохранялась возможность нек-рых
разночтений. Еще во втор. пол. 8 в. в Медине, Мекке, Басре и
Куфе сложились разные школы чтецов К., следовавших
авторитету одного признанного учителя и установленному им
способу чтения (важнейшие - басрийская Абу Амра и ку-
фийская ал-Кисаи). В 9 в. устную передачу их традиций
сменили спец. соч. о вариантах канонического чтения К.у
впоследствии вытесненные соч. Ибн Муджахида (859—936),
авторитет к-рого окончательно утвердился во втор. пол.
10 в.; были признаны одинаково правомерными 7 способов
«чтения» (кираа), из к-рых преобладающим сейчас
является чтение передатчика Хафса (ум. в 805) от куфийского
чтеца Асима (ум. в 744), зафиксированное и каирским
изданием 1928.
Хотя Умар, по преданию, порицал всякое толкование К.,
опасаясь подмен священного текста, систематизация
исламского вероучения породила обширную лит-ру коранических
комментариев (тафсир), к-рой, согласно мусульманской
традиции, дал начало двоюродный брат Пророка Абдаллах
ибн Аббас (ум. в 686). Многие толкователи К. были в то же
время собирателями хадисов — рассказов о Мухаммаде,
составивших сунну — мусульм. Священное Предание. Уже в
ходе двадцатилетней пророческой деятельности
Мухаммада содержание его проповедей, составивших текст К., пре-

КОРАН 997
терпело значит, изменения: одни из произнесенных прежде
аятов заменялись новыми, другие получали новое
истолкование. Содержание многих аятов было непонятно
новообращенным, что также требовало от самого Мухаммада вновь
и вновь давать истолкование прежде высказанным
откровениям. В памяти слушателей хранились обстоятельства
произнесения многих аятов, а также содержание полемики
Пророка со своими оппонентами — без этого многие кора-
нические стихи оставались малопонятными. Это наиболее
древний пласт, к-рый в той или иной форме вошел в
большую часть тафсиров и отразил действительную историю
возникновения К. С увеличением временного отрыва от эпохи
Пророка и распространением ислама в новой социально-
культурной среде важность этих толкований возрастала.
Первонач. тафсир в осн. бытовал в устной форме. Отд.
аяты и суры часто комментировались имамом в мечети
после пятничной хутбы. Странствующие сказители и
проповедники (куссас), выступавшие на базарах и улицах
городов, расширяли своим толкованием коранические тексты,
обогащая их параллельным материалом, восходящим к
иудео-христ. культурной среде. Более всего привлекали
коранические сообщения о чудесах, пророках и древних
народах.
Развитие тафсира связано со сложением сунны.
Воплощением принципа «сунна разъясняет К.» стало появление
во втор. пол. 8 в. сборников хадисов, связанных с
толкованием коранического текста, а позднее — спец. разделов в
общих сборниках хадисов. Жизнеописания Мухаммада
также в значит, части были посвящены толкованию К.: в них
аяты помещались в событийный контекст, а ставшие
малопонятными коранические термины зачастую пояснялись
поэтическими цитатами. Комплекс аятов, связанных с
правовыми нормами, санкционированными Пророком,
явился предметом тщательного изучения и толкования в соч.
мусульманских правоведов. Первые араб,
лексикографические и грамматические соч. также в значит, мере были
связаны с потребностями толкования К. Становление корани-
ческой экзегетики происходило в тесном взаимодействии с
развитием учения о чтениях (кираат) К. Оно шло в рамках
становления общей догматической системы ислама, в к-рой
К. объявлялся гл. чудом (муджиза), божественным
знамением (айа), доказательством превосходства исламской религ.
доктрины, подтверждением (бурхан) истинности
пророчества Мухаммада.
Внутри этого поначалу нерасчлененного комплекса
дисциплин стали возникать и спец. соч., посвящ. толкованию
К. Они унаследовали уже выработанную процедуру
исследования и складывавшийся терминологический аппарат.
Обострение идеолог, борьбы между Алидами и Аббасида-
ми к кон. правления Умаййадов сделало тафсир оружием в
борьбе за власть в Халифате. Одновременно появились
тафсир ал-Куран суннита ал-Макки (642-722) и проалидские
комментарии ал-Джуфи (ум. в 746) и ас-Судди (ум. до 745).
Приход Аббасидов к власти и последовавшие за этим
репрессии против Алидов временно подавили проалидскую
тенденцию в толковании К.ч возродившуюся, однако, в халифат
ал-Мамуна (813-833) — покровителя Алидов и мутазилитов.
Вслед за др. комментаторами мутазилиты, ссылаясь на
К. (III:7), делили аяты на «ясные», или очевидные (мухка-
мат), и «неясные», метафорические (муташабихат), и, в
соотв. со своими посылками, признавали «неясными» аяты,
противоречившие доводам рассудка, в частности, учению о
единственности (таухид) и справедливости (адл) Бога.
«Неясные» стихи мутазилиты рассматривали как иносказание
(маджаз) и истолковывали их рационалистически. В
подтверждение своих теорий они прибегали к опоре на личное
мнение (тафсир би-р-рай), что признавалось
неправомерным их противниками (в первую очередь, ханбалитами) -
сторонниками толкования К. с помощью мусульманской
традиции (тафсир би-л-илм), отказывавшимися от всяких
рац. критериев при анализе текста. Тафсиры этого периода
служили оружием и в острейшей идеолог, дискуссии о сотво-
ренности и несотворенности К., являвшейся отражением
глубокого полит, конфликта в Халифате.
Наиболее авторитетные суннитские комментарии
принадлежат: 1) ат-Табари (838-923), обобщившему материалы
своих предшественников и разделившему трудные места в
К. на три группы: а) недоступные пониманию смертных и
ведомые только Богу; б) постижимые благодаря
разъяснениям пророка; в) доступные пониманию ученых-языковедов;
2) ас-Саалиби (ум. в 1036), чей образцовый свод
комментариев применяется законоведами до сих пор; 3) мутазилиту
аз-Замахшари, чей рационалистический комментарий
широко используется многими суннитскими учеными; 4) аша-
риту Фахр ад-Дину ар-Рази (1149-1209), критикующему как
умозрительный подход, так и узкий буквализм в толковании
К.; 5) ал-Байдави (ум. в 1286) - самое изв. и популярное;
6) ал-Махалли (1388 - 1459) и ас-Суйути (1445-1505) - т.н.
Тафсир ал-Джалалайн («Толкование двух Джалалов»), свое-
обр, итог науки о К.
В соч. по коранической экзегетике не всегда
комментировался весь текст К. Так, шиитским авторам принадлежит
группа соч. «Книга о том, что из К. ниспослано об Али». Отд.
ряд представляют соч. о причинах ниспослания (асбабан-ну-
зул) аятов, что позволяло ставить вопрос об их датировке.
Особенно известны такие работы ал-Вахиди (ум. в 1075) и
ал-Ираки (ум. в 1175). Здесь также прослеживаются как
шиитская тенденция показать роль Али в контексте
«ниспослания» К. (ал-Хаскани, ум. в 1077), так и тенденция
суннитская, подчеркивающая особые заслуги Умара (т.н. мувафа-
кат).
С жанром асбаб ан-нузул связано и др. направление - илм
ан-насих ва-л-мансух, посвящ. аятам, отмененным
появлением других, более поздних, в ходе проповеднической
деятельности Мухаммада, но вошедшим, тем не менее, в текст
К. (напр., LUI: 19-22 иХХП:52/51; 1Х:5, якобы отменяющий
124 аята). В К. особенно часто встречаются стихи, к-рые
противоречат друг другу· В одних случаях подобные
противоречия подчеркивают сложность и неоднозначность
описываемого явления или события. В др. же случаях,
когда речь идет о конкр. предписаниях (напр., как совершать
молитву) более поздний стих, как указывается в самом К.
(11:106), отменяет более ранний. Как и предыдущее, это
направление развивалось в первую очередь в контексте
мусульманского правоведения. Наиболее известны работы ан-Нах-
хаса (ум. в 1019) и Ибн Хазма (994-1064).
Хронологические списки сур, часто рифмованные,
составляют отд. жанр экзегетической лит-ры. Существуют
труды, посвящ. «превосходству» (фадл) и «достоинствам» (фада-
ил) /Г., отд. сур и аятов. Ср.-век. комментаторы широко
обсуждали преимущества отд. аятов (особенно 11:255, XXIV.35), их
длину, конечные аяты сур. Комментировались также отд.
сюжеты, понятия и образы К.: таинственные буквы,
описания Бога, наказания и вознаграждения и т.п.

998 КОРАН
В шиизме, философии и суфизме сложилась традиция
рационалистического или символико-аллегорического
толкования К. (тавил - букв, «возвращение к истоку»).
Противопоставление тавила тафсиру как историко-филолог. и за-
коноведческому комментарию, осн. на традиции, возникло,
вероятно, не сразу и не было абсолютным. Во всяком
случае, этот термин встречается в названиях экзегетических
соч., признанных всей мусульманской общиной (напр., ал-
Байдави). Суннитские авторы не отрицали тавил, но
полагали, что право на него есть только у факихов (X в., ал-Ма-
туриди), либо у самого Бога (Мукатил ибн Сулайман, ум. в
767). По мере разделения общины на сторонников
буквального понимания и толкования коранического текста (ахл аз-
захир) и тех, кто претендовал на знание его тайного,
скрытого смысла (ахл ал-батин), с ростом религ. и полит,
амбиций последних дихотомия тавил — тафсир проявилась
отчетливей. Факихи-«буквалисты» отождествляли тавил с
безответственным, волюнтаристским, неосвященным
традицией толкованием сакрального текста, батиниты же
видели в нем единств, путь к постижению смысла Писания. В
целом противопоставлять тавил тафсиру можно лишь в
контексте полемики между ахл аз-захир и ахл ал-батин; для
мусульман, стоявших в стороне от нее либо признававших
правомочность обоих толкований, эти термины были, в
сущности, синонимами.
Широко использовали тавил в своих религ. и полит,
целях шииты, полагавшие, что со смертью пророка
исключительное право на толкование коранического текста перешло
к их имамам, к-рым якобы ведом тайный смысл
пророческого откровения, скрытый от остальных людей. Имамы могут
сообщать его своим последователям, посвящая их, по сути
дела, в новое пророчество. В Куфе — оплоте Алидов —
развивалась традиция шиитских комментариев: путем
перестановок огласовок и логических ударений подыскивались
отличные от принятых в суннитской среде значения отд. ко-
ранических терминов, ряд отрывков интерпретировался как
скрытые намеки на первостепенную роль Али и др. имамов
в судьбе мусульманской общины. При этом шииты вменяли
в вину своим противникам заведомое извращение (тахриф)
текста К, в чем, помимо Умара и Усмана, часто обвиняли
умаййадского наместника ал-Хаджжаджа (ум. в 714).
Поэтому, пользуясь по необходимости той же офиц. редакцией, что
и сунниты, шиитские теологи позволяют себе критически
относиться к этому тексту, местами предполагают иное
чтение или такое истолкование отд. слов, к-рое изменяет смысл
целых фраз. Но поправки даются в комментариях (а не в
тексте), и в мечетях К. читается в неизменном виде.
Так, в слове «высокий» (али - XLIV:3; в данном месте -
эпитет К. ) шииты видят имя Али, вместо «мир Илйасину
(пророку Илии)» (XXXVII: 130) предлагают читать «мир Али, йа
син». Т.о., затемненные упоминания об Али якобы
сохранились в К. даже после редакции Зайда. Еще в нек-рых местах
К. (11:137; 111:106 и др.) слово «умма» («народ, община»)
шииты предлагают заменить близким по начертанию «аимма»
(«имамы»); тогда выражения, относящиеся в офиц. тексте К.
ко всей мусульманской общине, в шиитской экзегезе
превращаются в обращения, специально адресованные к имамам и
утверждающие их авторитет. Заглавие суры XVI («Пчелы»), а
также 70-й ее аят шииты толкуют так: пчелы — аллегория
алидских имамов, а собираемый ими нектар — учение К.,
истолкованное людям имамами; отсюда - данное шиитами Али
прозвание «Князь пчел». В суре II говорится об указании
Моисея принести в жертву корову по повелению Божьему;
шииты считают, что под коровой подразумевается
непримиримая противница Али Аиша, к-рая должна была быть
принесена в жертву ради блага мусульманской общины.
По сравнению с тавилом умеренных шиитов исмаилит-
ский тавил имел ряд особенностей. С одной стороны, он
служил для обоснования характерных для исмаилитов
полит, притязаний, «пропаганды» (дава), тайной иерархии
посвященных, практике подготовки неофитов и т.д. В то же
время исмаилиты прибегали к тавилу для доказательства
верности положений своей эзотерической космологии и
учения о спасении, к-рые уходили корнями в неоплатонизм
(ср. эзотерические концепции басрийского содружества
ученых-философов 10 в. Ихван ас-сафа).
В отличие от шиитов, считавших, что способностью к
тавилу наделены исключительно их имамы и те, кто
наследует их знания, философы (ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн
Рушд) видели в аллегорическом толковании общедоступный
способ примирения рац. философии и религ. догматики,
освящение своих логических рассуждений авторитетом
Писания.
С именем Ибн Аббаса и шиитского имама Джафара ас-
Садика (ум. в 765) связывают возникновение традиции
теософского и духовного тавила, присущего в основном
суфиям. Суфийские экзегеты, ссылаясь на авторитеты Ибн
Аббаса и Джафара, различают четыре «смысла» (харф — букв,
«буквы») каждого аята К: 1) захир («явный») - рецитация
(тилава) аята; 2) батин («скрытый») — его осознание (фахм);
3) хадд («предел») — соответствующее разрешение и
запрещение в соотв. с религ. законом (халалуха ва-харамуха)\
4) матла («восхождение») — истинное значение аята,
подразумеваемое самим Богом. На практике истолковывались в
осн. первые два смысла, часто именовавшиеся также
«буквальным выражением» (ибара) и «аллегорическим намеком»
(ишара). Первое суфии считали доступным всем
мусульманам (амма), второе - лишь избранным (хасса), т.е. гл. обр.,
суфийским угодникам (аулийа). В этом суфийский тавил
сближался с шиитским.
В раннем суфизме процесс тавила, вероятно, заключался
в глубоком размышлении над кораническим текстом, в ходе
к-рого рождались разл. теософские концепции, порой мало
связанные с его первонач. содержанием. Извлечение
скрытого смысла (истинбат) нередко происходило в состоянии
мистического транса. Отправной точкой эзотерического
тавила могли стать непонятные или иноязычные слова,
встречавшиеся в К, истор. реминисценции, эсхатолог. сцены,
религ. предписания и т.д. В целом тавилу обязаны своим
возникновением многие положения суфийской теории и практики.
Наиболее изв. суфийскими комментаторами были ал-Харраз
(ум. в 899), ат-Тустари (ум. в 896), ан-Нури (ум. в 907), ал-Джу-
найд (ум. в 910) и ас-Сулами (ум. в 1021).
В доктринальном суфизме, особенно у Ибн ал-Араби
(1165-1240) и ал-Кашани (ум. в 1329), тавил становится
своего рода способом философствования: суфий-философ
пользовался для подтверждения и иллюстрации опр. мистико-
филос. посылок материалами К., причем выбор
соответствующих аятов определялся его сугубо личными и порой
трудно уловимыми ассоциациями. В ходе рассуждений
первонач. концепции экзегета наполнялись новыми деталями,
а часто, под воздействием коранического материала, и
новым содержанием. Обычно подобный тавил носил крайне
произвольный характер и полностью игнорировал букваль-

КОРАН 999
ный смысл. В качестве наиболее яркого примера
противники тавила приводят толкование суры Нух у Ибн ал-Араби, в
к-ром он приходит к выводам, прямо противоположным
тому, что дает буквальное понимание коранического текста.
В суфийской гносеологии Ибн ал-Араби и его
последователей аллегорическое толкование явлений окружающего
мира с целью постичь их истинный смысл возводится в гл.
принцип познания. Действительность рассматривается
сторонниками подобных взглядов как некая совокупность
знаков и метафор, подлежащих расшифровке. Вселенная
уподобляется гигантскому К., истинное содержание к-рого
может постичь лишь суфий-«гностик» (ариф) данной ему
свыше способностью к тавилу. Суфийский тавил подвергся
резкой критике со стороны большинства суннитских
богословов, обвинявших суфиев в заимствовании практики
тавил из учений исмаилитов и философов.
Поскольку перевод К. долгое время не допускался, то
тафсиры, сопровождавшие К. пословным комментарием,
фактически переводом на др. язык, сыграли важную роль в
ознакомлении с текстом К, мусульман, не знакомых с араб,
яз. Позднее в неараб, среде появились и ориг. тафсиры.
Мусульманская реформистская экзегетика, получившая
наибольшее развитие на рубеже 19—20 вв., отразила
столкновение мусульманского об-ва с европ. филос. и науч.
мыслью. С помощью толкований К экзегеты попытались, с
одной стороны, объявить новые науч. достижения и
социальные представления предсказанными К. и помешать тем
самым размыванию авторитета священного текста, с
другой - внести в широкую среду мусульманских читателей
совр. науч. представления, сделав их в то же время
приемлемыми в контексте традиционных религиозно-филос.
ценностей и представлений. В своих толкованиях новые
экзегеты опирались на традиции классич. комментирования.
Уже в знаменитый тафсир ар-Рази было органично
включено изложение естественно-науч. достижений эпохи. Амин
ал-Хули (ум. в 1965) ссылался на авторитет ал-Газали,
утверждая, что в его соч. можно найти прообраз «научного
комментария» (ат-тафсир ал-илми). В тафсирах ал-Кавакиби
(1849-1903), ТДжаухари (1862-1940) и т.д. можно встретить
самый разнообр. материал: от антиколониальной и
антиматериалистической полемики до научно-популярных
описаний строения клетки и солнечной системы. Из совр.
комментариев такого типа наиболее заметны труды М.Махмуда
и А. бинт аш-Шати. Новые тафсиры отразили осн.
тенденции в общественно-полит, жизни мусульманских стран. В
них можно найти как стремление к вестернизации обществ,
ин-тов, культуры и образования, так и призывы к возврату
к традиционным мусульманским ценностям. Наиболее
авторитетным совр. тафсиром в суннитском мире признан
тафсир ал-Манар (1898-1935) Мухаммада Абду (1849-1905)
и Рашида Риды (1865-1935), значит, часть к-рого составили
лекции Абду в ал-Азхаре, осн. на тафсир ал-Джалалайн. Из
множества традиционных толкований авторы попытались
выбрать те, к-рые подтверждаются хадисами, восходящими,
по их мнению, непосредственно к Пророку. В умеренной
форме они ввели в контекст своего комментария изложение
достижений совр. им науч. мысли, пытаясь сформулировать
принципы организации обновленного мусульманского об-
ва в либерально-реформистском духе. Сторонники разл.
направлений «исламского социализма» находили в К.
предвосхищение социалист, идей. В тафсире «Под сенью К.»
идеолог «исламской революции» и «третьего пути» С.Кутб (ум. в
1966) обосновал социальную программу
«Братьев-мусульман».
Тафсиры продолжают широко использоваться в идеолог,
борьбе, в т.ч. шиитскими лидерами Ирана, движением ах-
мадийа. С пропагандистскими целями совр. тафсиры часто
переводятся на зап. (гл. обр. английский) языки.
Сохраняют свое значение сегодня и классич. тафсиры.
К. трижды говорит о ниспослании откровения Богом на
араб. яз. (XVI: 103; XXVI: 195; XLIII-.2-3), поэтому одним из
первых в богословских спорах о его природе стал вопрос о
том, является ли араб. яз. божественным по происхождению,
избранным и установленным самим Богом или же, как и все
др. языки, рез-том человеч. конвенций, позднее
«усвоенным» для передачи божественного слова. Последней т.зр.
придерживались мутазилиты, но восторжествовало
представление о сверхъестеств. происхождении и природе
языка К. Наличие в священной книге евр., сирийских, персид.
и греч. слов и имен рассматривалось как либо простой
параллелизм, либо чудесное совпадение.
В 10-11 вв. в исламской догматике окончательно
оформилась концепция «неподражаемости» (иджаз) К. —
абсолют, совершенства его содержания и формы, к-рая
сыграла значит, роль в развитии араб, риторической теории.
Представление о чудесности К. возникло в ходе
пророческой деятельности Мухаммада и было обусловлено как
авторитетом Слова Божия, так и беспрецедентностью его в
системе традиционных жанров араб, словесности 6-7 вв.
Хотя объективно К. генетически связан с соответствующей
предисламской традицией, он составил качественно новый
этап в ее развитии, соединив в себе на новом уровне
главные функциональные особенности всех предшествующих
жанров. В сурах 620—622 истинность пророческого
откровения часто обосновывается Мухаммадом в обращениях к
своим оппонентам с призывом создать «что-либо
подобное» К. (11:23; Х:38; XI:13; XVII:88; LH:33-34). Именно на
эти аяты впоследствии опирались теологи,
разрабатывавшие концепцию иджаз.
В первонач. представлении о «чудесности» К.
прослеживается отражение архаично-мифолог, тождества слова и
предмета. В 8—9 вв. в процессе эволюции араб. лит.
традиции произошло разрушение этого тождества, связанное с
демифологизацией языка и словесности. Это привело к
переосмыслению и переоценке К. в чисто лит. отношении,
обособлению в понятии «иджаз» моментов содержания и
формы. В этот период неподражаемость К. оказалась в
центре внутриисламской полемики, прежде всего по вопросу о
сотворенности и несотворенности Священного Писания.
Оно активно обсуждалось авторами 9 в. (Ибн ал-Мирриси,
ан-Наззам, Ибн ар-Раванди). Важную роль оно играло в
полемике с иудаизмом и христианством как одно из ключевых
понятий в обосновании истинности пророческой миссии
Мухаммада. В ходе этой полемики мусульманские
авторитеты выработали представления о «чудесах» и «знамениях»,
воспринимаемых чувством (хиссийа) и постигаемых разумом
(аклийа). Первые - значимые лишь для своего времени -
были объявлены присущими иудаизму и христианству,
вторые ~~ вечные и неисчерпаемые - принадлежащими исламу.
Важнейшим доказательством превосходства исламской ре-
лиг, доктрины объявлялся К. - гл. вечное «чудо» (уджуба),
гл. «божественное знамение» (айа). Согласно
мусульманским богословам, неподражаемость присуща только К. Они
отказывали в ней Ветхому и Новому Завету, тем более что в

1000 КОРАН
догматических системах христианства и иудаизма подобные
представления отсутствуют.
В ходе полемики был выработан комплекс аргументов,
к-рые в разном сочетании входят во все соответствующие
богословские построения. В шиитской среде была
выработана концепция сарф: К. как произведение словесности не
является недосягаемо совершенным в формальном
отношении, но Бог лишил людей способности создать ч.-л.
подобное в период деятельности Мухаммада. Такое ограничение
понятия «иджаз» было возможно гл. обр. в шиитской среде
благодаря идее непогрешимости (исма) имамов и
представлению об их связи с Богом. Напротив, оформление к сер. 9 в.
суннитского «правоверия» и утверждение с нач. 10 в. аша-
ритской богословской доктрины сопровождалось
развитием доктрины о принципиальной недостижимости человеком
совершенства коранического стиля (назм) и композиции
(талиф). В соч. авторитетов разных направлений
фигурирует и еще один аргумент (ахбар ал-гайб — «вести о
сокровенном»). К. содержит такие сведения о прошлом, настоящем
и будущем, к-рые неграмотный (умми), по традиционным
представлениям, Пророк получить обычным путем не мог.
Ашариты выделяли в К. как речи Божией «внутренний»
(«вечная речь — атрибут божественной сущности») и
«внешний» («указующее на предвечное, будучи изреченным»)
аспекты. Выявление атрибутов «внешнего» и «внутреннего»,
«явного» и «скрытого» ставило проблему единства формы и
содержания в К., особенно важную в контексте полемики
вокруг шиитских толкований «сокрытого» и символ ико-ал-
легорических истолкований К.
Вокруг концепции недостижимости человеком
совершенства формы, сравнимой с коранической, продолжались
споры. Одни (Ибн ал-Мутазз, ум. в 909) утверждали, что в
К. можно найти архетипы всех риторических средств,
изучение и понимание к-рых возможно только с помощью
соответствующих наук (риторики и семантики). Др. (Ибн
Хазм) считали, что речь Бога (калам Аллах) в принципе
несравнима с «речью сотворенных» (калам ал-махлукин).
Третьи (ал-Бакиллани, ум. в 1013) пытались выработать
компромиссное решение, по существу, отвергая концепцию
сарф: К. полон стилистических красот, но это не имеет
никакой связи с принципом его неподражаемости.
Торжество учения о несотворенности К. закрепило в
обществ, сознании представление о неподражаемости его как о
неотделимой части исламской доктрины. Этому
сопутствовало распространение в лит. и ученой среде попыток
подражания (муарадат) К., понимаемых как «приближение» к его
стилю (несмотря на признанную бесполезность и святотат-
ственность этого): таковы попытки виднейшего стилиста Ибн
ал-Мукаффа (720—759), богослова-мутазилита Ибн ар-Раван-
ди (ум. в нач. 60-х 9 в.), поэтов Башшара ибн Бурда (714—783),
Абу-л-Атахии (747-828), ал-Мутанабби (915—965), ал-Маар-
ри (972—1057). Развитие теории иджаз шло при активном
взаимодействии с филолог, дисциплинами. К нач. 11 в.
определился синтез учения об иджаз и теории бади — учения о
фигурах и конкр. приемах построения речи (Абу-л-Хасан ал-
Маргинани, перв. пол. 9 в.; ал-Аскари, ум. в 1010).
С 11 в. в обосновании иджаз почти ничего нового не было
добавлено. Прежние аргументы в основном повторил Абду.
Ар-Рафии (ум. в 1937), посвятивший понятию «иджаз»
специальную работу, определил его как существующую на
протяжении веков невозможность для обычного человека
произвести чудо (муджиза), подобное К.
С концепцией неподражаемости К. связана и
разработанная одновременно с ней доктрина о его непереводимости:
чудо невозможно воспроизвести обычному человеку,
следовательно, такие попытки вредны и наказуемы. Единств,
текстом Священного Писания признается араб, подлинник,
хотя перевод (тарджама) в значении «подстрочный
комментарий-тафсир» допускался при условии, если ориг. текст им
не подменялся: уже в 7 в., согласно мусульманской
историографии, появился перс. пер. Салмана ал-Фариси, а в 8 в. —
берберский перевод. Эти представления сохранились вплоть
до 20-х 20 в., когда в Турции при М.Кемале были изданы
переводы К. без ориг. араб, текста. В 30-х такая практика
получила одобрение в ал-Азхаре. В наст, время К. переведен
на большинство языков Европы и Азии и на многие афр.
языки, причем активно участие в этом принимают сами
мусульмане, однако такие переводы рассматриваются
только как толкование. Даже самые авторитетные из новейших
мусульманских переводов (напр., английский,
выполненный коллективом ученых и изданный в Медине в 1989— 1990)
предполагают обязательность араб, текста и понимаются
лишь как передача смысла Божественного откровения.
В 1787 в типографии Академии наук в Петербурге по
приказу Екатерины II был издан полный араб, текст К., по
своему качеству превзошедший европ. издания того
времени. Ликвидация Османского султаната (1922), а затем и
упразднение халифата (1924) воспринималось многими
мусульманами как катастрофа. В этой связи исключительно
актуальным для сохранения единства мусульманского мира
представлялось создание канонического текста К., кроме
того, мусульм. ученым важно было показать свой
приоритет в этой области перед зап. ориенталистами.
Воплощением этого проекта стало печатное каирское издание (1919,
1923, 1928), окончательно утвердившее орфографию,
структуру текста и правила чтения.
Первый лат. пер. К. (крайне несовершенный) по
инициативе Петра Достопочтенного сделал ок. 1142 Роберт Кеттон-
ский. Именно этот перевод был издан в 1543 в Базеле
Е.Библиандером с предисл. Лютера и Меланхтона и лег в
основу первого итал. пер. А.Арривабене в 1547. В 12 в. Марк
Толедский также предпринял лат. пер. К. Он не сохранился,
но, судя по нек-рым уцелевшим цитатам в полемической
литре, был точнее пер. Роберта Кеттонского. В сер. 15 в. третий
лат. пер. осуществил Иоанн из Сеговии (сохранилось только
введение переводчика). Первый франц. пер.,
осуществленный консулом Франции в Александрии К. Дю Риё (1657), лег
в основу англ. пер. А.Росса, голландского Глаземахера,
немецкого Ланге, а также первых трех рус. пер.: П.Постникова
(1716), неизвестного переводчика (рукопись найдена лишь в
нач. 20 в.) и М.Веревкина (1790). Первый науч. пер. К. на лат.
предпринял итал. иезуит Л.Мараччи (1698). В 1792 появился
рус. пер. А.Колмакова с англ. пер. Дж.Сэйла (1734). Науч.
переводы К. непосредственно с араб. яз. на русский
осуществили Д.Н.Богуславский (1871), Г.С.Саблуков (1878), И.Ю.Крач-
ковский (опубл. 1963,1986идр.),М.-Н.Османов( 1995),
смысловой пер. осуществила Б.Я.Шидфар (2003).
Лит.: Крымский А.Е. Лекции по Корану. М., 1902; Кашталева К.С.
«Подражания Корану» Пушкина и их первоисточник // Записки
коллегии востоковедов. Т. V. Л., 1930; Винников И.Н. Коранические
заметки: Коран 96:12 // Исследования по истории культуры Востока.
М.; Л., 1960; Он же. Легенда о призвании Мухаммада в свете
этнографии // Сергею Федоровичу Олъденбургу к 50-летию
научно-общественной деятельности: 1882-1932. М., 1934; Бартольд В.В. К вопросу

КОСМОС и ХАОС 1001
о призвании Мухаммеда; Коран и море // Бартольд В.В. Соч. Т. 6. М.,
1966; Пиотровский М.Б. Мухаммад. Пророки, лжепророки, кахины//
Ислам в истории народов Востока. М., 1981; Он же. О природе
власти Мухаммада // Государственная власть и общественно-политич.
структура в араб, странах: история и современность. М., 1984; Он же.
Коранические сказания. М, 1991; Ислам: религия, общество,
государство. М., 1984; Климович Л.И. Книга о Коране, его
происхождении и мифологии. М, 1986; Проблемы арабской культуры. М, 1987;
Социально-политич. представления в исламе: история и
современность. М., 1987; Резван Ε.Λ. Этические представления и этикете
Коране // Этикет у народов Передней Азии. М., 1988; Он же. Коран и
коранистика // Ислам. Историогр. очерки. М., 1991; Он же. Коран и
его толкования: тексты, переводы, комментарии. СПб., 2000; Он же.
Коран и его мир. М., 2001; Ушаков В.Д. Фразеология Корана. М., 1996;
Путеводитель по Корану. М., 1998; Гилкрист Дж. Мухаммад и его
книга. СПб., \999, Абдуллаева Ф.И. Персидская коранич. экзегетика
(тексты, переводы, комментарии). СПб., 2000; ас-Суйути,Джалал ад-
Дин. Совершенство в коранич. науках. Т. 1-3. М., 2000-03.
Т.К.Кораев
КОСМОС и ХАОС (др.-греч. ό κόσμος и το χάος) - парные
категории, фундаментальные культурфилос. понятия,
служащие для обозначения состояния и отсутствия мирового
порядка (порядок и беспорядок). Понятия К. и X. широко
используются как в теорет., так и в истор. культурологии,
культурной и социальной антропологии, семиотике культуры. В
практике совр. социальных исследований описание соци-
ально-истор. ситуации в категориях «хаотическое»-«упоря-
доченное», «порядок из хаоса» получает достаточно
широкое распространение. Наиболее часто данная
категориальная пара применяется при описании системы архаических
и традиционных представлений человека о мире.
Мир-космос создается из хаоса, о чем повествуют многочисл. мифы -
особенно мифы космогонические. Периодически - во
время праздника — наиболее важным в этом смысле является
время Нового года — ситуация космотворения воссоздается
в ритуалах и обрядовых действах заново. Праздник своей
структурой воспроизводит ситуацию рубежа, когда из хаоса
возникает космос: он начинается с действий, к-рые
противоположны тому, что считается в данном коллективе
нормой и заканчивается восстановлением организованного
целого путем дифференциации элементов К.иХ. с помощью
системы противопоставлений.
В культурфилос. и теоретико-культурном планах К. и X.
рассматриваются в качестве категорий культуры и
культурных универсалийу т.е. как понятия, используемые для
характеристики системы представлений любых культур —
Востока и Запада, архаических и современных. Каждая культура
может быть представлена как своего рода «титаническое
усилие», направленное на преобразование и упорядочение
«изначального хаоса». При этом для ряда мифолог, и
культурных моделей свойственны апофатические, т.е. отрицат.
описания хаоса (когда хаос определяется как отсутствие
всего того, что составляет существо миропорядка).
Универсальность понятий о К.иХ. не всегда, впрочем,
представляется бесспорной. Наиболее архаичные культуры (к
примеру, австрал. аборигенов), утверждает В.Н.Топоров, понятия
«хаос» практически не знают. В этой связи заслуживает
внимания гипотеза, согласно к-рой «мифопоэтическая
концепция хаоса является порождением относительно поздней
эпохи, предполагающей уже определенный уровень
спекулятивной мысли об истоках и причинах сущего» (В.Н. Топоров. Хаос
(первобытный) // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988).
Симптоматично, что термины «хаос» и «космос» пришли к нам
из древнегреческого (το χάος θ ο κόσμος): как отчетливые
понятия-термины они кристаллизовались при переходе от ми-
фоэпической к раннефилос. и ранненауч. традиции.
В подходе, ограничивающем универсальность
категориального ряда К.иХ, безусловно, есть своя логика. Вместе с
тем нельзя не учитывать и то, что даже если «понятийное
оформление» представлений о К.иХ. (событие
колоссальной истор. значимости) и связано с переходом от мифопо-
этической к раннефилос. традиции, то сами эти
представления начинают структурироваться все-таки значительно
раньше. Предположив, что «концепция» К. и X.
формируется еще на ранних стадиях развития культуры, можно
заключить, что представление о хаосе выражается здесь какими-
то иными средствами, нежели фиксированное понятие или
вполне опр. образ. В архаических об-вах она будет
задаваться через систему т.н. бинарных оппозиций (жизнь - смерть,
свет — тьма) и сама оказывается в нее включена. В
первобытных преданиях очень сложно «опознать» то или иное
представление о К.иХ. Тем не менее совр. практики
истолкования мифа успешно оперируют данными категориями.
Причем у исследователей архаичных культур потребность
использовать понятия о К. и X., по крайней мере, в качестве
структурирующих материал рубрик возникает чаще.
«Требование порядка, — пишет Леви-Стросс, - лежит в основании
мышления, называемого нами первобытным, поскольку оно
лежит в основании всякого мышления». Разл.
таксономические схемы (классифицирующие животных и растений)
имеют колоссальное значение для первобытного
мышления и, по большому счету, они представляются попыткой
преодоления хаоса. Можно сказать, что идея нахождения
порядка-космоса довлеет первобытному мышлению
«Каждая сакральная вещь должна быть на своем месте».
«Именно пребывание на своем месте делает ее сакральной,
поскольку при нарушении этого, хотя бы даже мысленном,
оказался бы разрушенным весь мировой порядок,
следовательно, вещь, занимая принадлежащее ей место,
способствует поддержанию его» (Леви-Стросс К. Первобытное
мышление).
Из относительно ранних мифолог, «концепций» К. и X.
наиболее разработанными считают обычно шумерскую и
древнеегипетскую. В космогонических мифах Др. Египта хаос
воплощается в образе первородного океана (Нун),
характеризуемого небытием, т.е. отсутствием земли и неба, тварного
мира. Этому хаосу не присущи такие качества как
беспорядочность и ужасность (Книга пирамид. § 1040 а—Ь). Акцент
делается на уподоблении Хаоса материнскому лону, в к-ром все
зарождается; хаос обладает своего рода внутр. энергией,
способствующей порождению сущего. Для др.-египет. хаоса-нуна
характерно, напр., что именно внутри него находится творец
(Атум, Хепри), к-рый и создает мир (хепру - «существование»,
от хепер — «существовать»). Эта черта - условно ее можно
назвать энергийностью хаоса — не уникальна; она
свойственна целому ряду мифолог, «систем». Помимо этого в египет.
мифологии интересно и то, что мир и хаос здесь
принципиально обратимы - мир не только противостоит силам
окружающего его хаоса — Нуна, но и может быть снова превращен
в хаос. Фрагмент из др.-египет. «Книги мертвых» описывает
ситуацию, в к-рой верховный бог Атум, возмущенный
строптивостью прочих богов, угрожает им: «Я разрушу все, что я
создал. Мир снова обратится в первобытный океан (Нун) и
бесконечность (Хух), как это было вначале».

1002 КОСМОС и ХАОС
Библейские представления о хаосе в латентной форме
(сжатом, сублимированном виде) содержатся в нач. первой
гл. книги Бытия: «Вначале сотворил Бог небо и землю.
Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух
Божий носился над водою» (Быт. 1.1-2). Словам «безвидна и
пуста» (др.-греч. αόρατος καΐ άκατασκεύαστος) в др.-евр.
оригинале соответствует выражение «tohu va-vohu»,
передающее, как полагают комментаторы, «влажное хаотическое
состояние первовещества мира». Указание на то, что «...Дух
Божий носился над водою» рассматривается как «осколок
древнего мифа». Характерно, что др.-евр. глагол,
переведенный словом «носился» прилагается также к наседке,
высиживающей птенцов в гнезде. Не случайно один из отцов
церкви Василий Кесарийский (4 в.), комментируя в «Шес-
тодневе» это место, утверждал, что: «Дух согревал и
оживотворял водное естество, приготовляя его к рождению живых
тварей, наподобие того, как птица насиживает яйца».
«Выражение «дух божий» (man aelohim), восходит к древнему
семитическому корню, и родственно, в частности, араб,
«ruh», от к-рого образовано имя мифич. птицы. Т.о.,
напрашивается вывод о том, что «мир был сотворен огр. птицей,
витавшей над первобытным океаном (именно так этот
библейский миф толкуется в талмудическом трактате «Хагига»).
Вообще же представление о птице, достающей землю
клювом из морских вод, и, т.о., создающей сушу, — очень
распространенный космогонический мотив мифолог, сказаний.
Как и многие др. мифолог, системы, библейский
вариант предания о хаосе представляет хаос в виде бездны,
остатком к-рой после сотворения мира выступают морские воды.
Важная особенность состоит лишь в том, что в библейских
представлениях акцент делается не на «творческой» (как,
напр., в египет. мифологии), а на «богоборческой» природе
хаоса. Не случайно, именно в морские воды - как в остаток
бездны на земле - помещается все, что пытается нарушить
установленный Богом мировой порядок. Библейские
представления в принципе довольно близки древнемесопотам-
ским и даже шумерским. Последние, однако, предполагают
более сложную модель: здесь выделяются две стадии самого
хаоса. Первая — это заполненность всего пространства
мировым океаном, в недрах к-рого находилась праматерь
сущего Намму; вторая — неразрывная слитость божеств,
супружеской пары Ана и Ки (именами к-рых назван космос),
нарушенная их сыном Энлилем, к-рый отрывает родителей
друг от друга и, тем самым, устанавливает космич.
упорядоченность - разделенность. Схожую «модель хаоса»,
состоящую как бы из двух «ступеней», можно встретить и в антич.
описаниях орфической теогонии (Фрагменты ранних
греческих философов. М., 1989).
Традиционно особое внимание исследователей было
обращено к тому, как категории К. и X. конституируются в др.-
греч. культуре. Это связано с тем, что именно на стыке ми-
фопоэтического и ранненауч. мышления (в эпоху
античности) концепция К. и X. разрабатывалась наиболее полно.
Слово «хаос» восходит к поэту Гесиоду. Встречающееся в его
поэме «Теогония» существительное Хаос образовано от
глагола χάσκω или (более поздняя форма) χαίνω. Этот глагол
означает «зияю», «разверзаюсь», «широко разеваю» пасть
или рот. Гесиодов Хаос не имел еще значения «беспорядка»;
он ассоциировался просто с мраком и глубиной. Хаос в
«Теогонии» - это божество, но особое; характерно, что Хаос —
«существо» среднего рода. В поэме Гесиода есть строки, где
говорится, что «прежде всего Хаос зародился, а уж потом Гея
широкогрудая...» (Theog. 117-118). Аристотель трактовал
это место в том смысле, что хаос — это какое-то
пространство, необходимое для последующего возникновения всех
вещей - космич. сущностей и богов (Phys. 208b 30).
Формулировка, сближающая хаос с понятием пространства,
довольно любопытна; более того, она, по-видимому,
адекватнее ряда др. интерпретаций Гесиодова хаоса, возникших еще
в античности. Тем не менее и она является несколько
искусственной, а потому не может быть принята некритически.
Аристотель трактует Хаос Гесиода как мифолог,
обозначение пространства. Эту трактовку в изв. степени
воспроизводит Секст Эмпирик, у к-рого Хаос есть «место,
вмещающее в себя целое» (Sexî. Етр. Adv. math. X 11). Тем не менее
Хаос Гесиода - нечто иное, чем пространство. Недаром в
«Теогонии» Хаос, возникнув прежде др. богов, не вмещает
их в себе (наподобие пустого пространства новоевроп.
космологии) а, как бы уступая место, оттесняется на периферию
мира (обнаруживая себя там, где мы встречаемся с зиянием
мрачной темноты (см.: Theog. 807-817)). Для мифолог,
сознания вообще характерно, что пространство образуется лишь
по мере возникновения самого мира, оно не предшествует
вещам, а появляется только вместе с возникновением
«частей» мира, складывается как их опр. взаимоотношение.
Исходя из того, что пространство появляется вместе с
возникновением «частей» мира, как их структура и отношение,
Хаос следовало бы назвать до-пространством, или даже
непространством. Вещи, - в т.ч. такие космологические
сущности как Земля (Гея) и Небо (Уран), - не просто организуют
пространство структурно, они его впервые производят,
создают. Именно поэтому у Гесиода — по мере образования мира,
заселения его всевозможными богами, титанами,
циклопами и нимфами - хаос оказывается оттесненным куда-то на
периферию мира (точнее, в его глубину).
После Гесиода (особенно в эпоху эллинизма) возникли
трактовки, отождествлявшие Хаос с влагой, либо просто с
водой - так, как это делали, напр., стоики. Тем самым
«Теогония» насильственно сближалась с «водными»
космогоническими мифами, с одной стороны, и с физич. учением Фа-
леса - с другой (Рожанский И.Д. Развитие естествознания в
эпоху античности. Ранняя греческая наука о природе. М.,
1979). Овидий (43 до н.э. - 18 н.э.) в «Метаморфозах»
трактует Хаос несколько иначе - как исходное состояние
природы, когда разнородные семена вещей образовывали
беспорядочную смесь, представлявшую собой грубую
бесформенную массу. Эта трактовка прочно утвердилась в европ.
традиции и вплоть до наст, времени термин «хаос» служит
обозначением беспорядочного смешения. Такая трактовка
наиболее ясно противопоставляет хаос космосу (особенно в его
антич. понимании). Действительно в др.-греч. яз. «космос» —
это украшение, наряд (космос и косметика - слова одноко-
ренные), красивый порядок, строй. В качестве понятия для
обозначения мироздания слово «космос» первым
использовал Пифагор, перенесший на мироздание идею
умопостигаемого строя, порядка и лада. Именно с идеей космоса —
порядка связано антич. представление о границах мироздания.
Если мироздание - космос, т.е. порядок, то он никак не
может быть безграничен. В безграничном не существует и не
может быть порядка. Поэтому безграничен только Хаос, а
космос всегда упорядочен и ограничен.
Понятие «космос» выходит далеко за рамки собственно
космологических представлений, оно имеет отношение к разл.
сторонам греч. жизни. Глагол «упорядочивать» (κοσμείν) мог

КОСМОС и ХАОС 1003
использоваться в самых разных сферах. Применительно к
войску, это слово обозначало «построение»; хорошо
выстроенное войско было зрелищем «страшным для врагов», но
«прекрасным для друзей». Поэтому порядок воинского строя
осознавался как прекрасный космос. Точно так же
понимался дом и город. В трактате Ксенофонта «О домохозяйстве»
(кон. 5 - нач. 4 в. до н.э.) находим замечательный пример
моноцентризма греч. культуры. Здесь описывается обычная
житейская ситуация: молодой человек по имени Искомах
вводит в дом жену. Первое, что он показывает ей, - это
устройство дома: «В нем нет лепных украшений, но комнаты
выстроены с таким расчетом, чтобы служить как можно
более удобным вместилищем для предметов, которые в них
будут, так чтобы каждая комната сама звала к себе то, что к
ней подходит». На свете нет ничего, столь полезного и
прекрасного, как порядок. Ксенофонт не устает повторять, что
у каждой вещи в доме должно быть особое, ей
предназначенное место. Да и как иначе, восклицает он, «ведь в городе
вещей в десять тысяч раз больше, однако какому слуге не
прикажи купить тебе что-нибудь, ни один не задумается, а
всякий, конечно, будет знать, где что купить. Причина этого
лишь та, что все находится в определенном месте».
По Ксенофонту, существует две категории людей: «у
первых все бросается где попало, у других — ставится на
своем месте... Да и не только на своем месте, но все распре-
деляется так, как ему следует быть». Автора в
неподдельный восторг приводит обнаружение порядка-космоса в
самых обычных вещах: «Какой красивый вид, — восхищается
он, - представляют собой плащи рассортированные».
Прекрасное зрелище являют также покрывала и скатерти,
когда они сложены в порядке и находятся в отведенном для
них месте. И «горшки, расставленные в хорошем порядке
представляют собой что-то стройное». Домашние
предметы, утверждает Ксенофонт, кажутся красивыми от того
только, что они расставлены в порядке (κατά κόσμον
κείμενα). «А как красиво, - не может сдержать своего
восхищения Искомах, - когда башмаки стоят в ряд, какие бы они
ни были»(!). Трудно найти др. текст, в к-ром античная идея
порядка-строя была бы выражена с такой силой несколько
простодушного и наивного восхищения перед процессом
расстановки — космизации мира. Причем космос это
порядок, соответствующий самой природе бытия. В трактате «О
домохозяйстве» неоднократно говорится, что те или иные
места «сами зовут к себе подходящие им по природе вещи».
Распределяя все по подходящим для него местам, человек
должен лишь внимательно всматриваться, созерцая и
обозревая мир в целом и частях.
Для антич. грека расстановка и распределение
предметов - это принцип не только практического освоения мира,
но и теорет. сознания. Теория буквально означает
созерцание: изначально она не предполагала ничего больше, кроме
умного созерцания вещей, видения предметов в их взаимной
соотнесенности. Для греч. теорет. опыта размещение и
расстановка - важнейшая процедура понимания. Чтобы
понять — не обязательно разложить на составляющие (хотя
европ. наука знает и такой принцип). Понять - может
значить установить место явления в структуре мироздания.
Такого рода космоцентризм греч. мышления приводил подчас
к очень своеобр. теорет. рез-там - это легче всего
продемонстрировать на примере антич. мед. теории. Теорет. основа
медицины Гиппократа спекулятивна. Но она дает
возможность согласовать все порядки мироздания (порядок
элементов космоса, порядок времен года и порядок осн.
«жидкостей человеческого тела») в универсальную
медико-космологическую схему, стройность к-рой позволяла с легкостью
преодолевать все возражения, звучавшие со стороны
представителей эмпирич. медицины. Понятая как набор осн.
соков-жидкостей человеч. тела, природа человека была
красиво вписана в разл. «порядки мироздания», и именно эта
стройность обеспечила гуморальной патологии Гиппократа
долгую жизнь.
Космоцентризм др.-греч. культуры, проявляющийся и в
повседневной жизни, и в познават. сфере, не стоит,
конечно, абсолютизировать, превращая в чуть ли не единств, ее
характеристику. В европ. самосознании представления об
античности долгое время базировались на идеях Шиллера и
Винкельмана, подчеркивавших ощущение благородной
красоты, так свойственной миросозерцанию грека. В антич.
мироощущении искали воплощения идеи космич. порядка,
лада. Ницше был первым, кто попытался показать, что с «кос-
моцентризмом» греч. мировосприятия все не так просто. В
философии и искусстве, во всем ясном и стройном -
пронизанном аполлоническими видениями — миропонимании
древнего грека Ницше увидел попытку «заговорить
изначальный хаос». Космосу он поставил в соответствие аполлониче-
ское начало, хаосу — дионисийское. Греч, дух есть две эти
стихии — аполлонизм и дионисизм — одновременно их
борьба и соединение. Аполлон — символ прекрасной
иллюзорности, как бы прикрывающей неведомую, вторую по
отношению к космосу действительность. Он символизирует упо-
рядоченностыь и соразмерность, ему свойствен принцип
индивидуации — самозамыкания и сосредоточения
каждого явления в своих границах. Дионисизм противоположен
по знаку — это стихия экстаза, саморасточения,
темно-хаотического начала жизни.
Оформленный в прекрасный космос беспредельный хаос
продолжает пульсировать в недрах бытия и греч. восприятия
мира. Всем своим существом грек ощущает эту пульсацию,
страшится ее не поддающихся расчету-логосу всплесков. Не
случайно пифагорейские категории включали в себя десять
пар фундаментальных противоположностей: ограниченное
и безграничное, нечетное и четное, прямое и кривое, ясное
и темное, правое и левое, хорошее и дурное, мужское и
женское, квадрат и параллелограмм... Все оппозиции
рассматривались как взаимосвязанные. Нечетные числа,
выстроенные в последовательности, называемой пифагорейским
гномоном 1, +3 (=4), +5 (=9), образуют квадрат, отношение
сторон к-рого всегда равно единице. Это начало ясности и
определенности, границы и формы. Четные числа,
выстроенные опр. образом (от двойки: 2, +4 (=6), +6 (=12)),
образуют параллелограмм. Отношение сторон его изменчиво,
непостоянно (1к2;2кЗ;Зк4и т.д.). Поэтому четные числа
символизируют начало иррациональное, темное и
безграничное. Если первое нечетное число (не единица, а тройка;
единица выводится за рамки числового ряда: это даже не
число, а «начало всякого числа») сопоставляется у
пифагорейцев с мужским началом определенности, то первое четное
число (2) - с женской стихией неопределенности. Недаром,
разрабатывая учение о материи, Платон называет материю
не только Матерью или Кормилицей всего сущего, но и
«неопределенной двоицей».
Итак, греч. космос неразрывно связан с идеей границы,
формы. При этом понятие границы вполне определенно эс-
тетизируется, выступая как начало красоты. Для грека красо-

1004 КОСМОС и ХАОС
та — это, законченная, прекрасно отточенная телесная
форма. Космос воспринимался как самое совершенное тело,
прекраснее к-рого ничего нет и быть не может. Аналогичные
представления в изв. степени были свойственны и римлянам.
В лат. яз. для понятия «мир» издревле имелось одно слово -
mundus (существительное муж. р.). Рядом с ним существует
прилагательное mundus, имеющее значение «чистый»,
«красивый», «нарядный», от к-рого образовано существительное
среднего рода со значением «женское украшение», «наряд»,
«убор». Это слово соединялось (контаминировало) с mundus —
«мир», и в рез-те последнее стало восприниматься как
полный аналог греч. «космос», что задавало рассмотрение
«вселенной» и «мира» под знаком понятий красоты и
прекрасного устройства. Хотя по свидетельствам рим. писателя Варро-
на, именно так и воспринимали mundus древние римляне, тем
не менее вполне вероятно, что это уже довольно поздние
ассоциации, продиктованные именно греческой идеей космоса. В
архаической латыни слово mundus означало «ритуальную яму»,
«вход в подземный мир», с «прекрасным устройством» оно
практически никак не связывалось (Степанов Ю.С.
Константы. Словарь русской культуры. М., 1997).
Являющийся аналогом совр. понятия «мир», «вселенная»
лат. термин mundus, отмечала в свое время Фрейденберг,
значил когда-то «яму», «подземность», но и «космос», «землю».
Фрейденберг вспоминает в этой связи о празднествах Парен-
талии. «Это были празднества мертвых; представлялось, что
из земли выходили и скитались души умерших. Во время
Паренталий все храмы были закрыты, браки не
совершались, но на могилах происходили поминки, умерщвлялись
животные, и кровь их, а также молоко, вино, мед, поливали
на могиле... Особенностью Паренталий было то, что в эти
дни считался открытым подземный мир, что римляне
выражали формулой «mundus patet»... Дни открытой
преисподней были днями смерти, но и весенних рождений космоса...».
(Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998).
«Когда mundus открыт, разверзаются врата мрачных
подземных божеств», — говорит Варрон. Логику перехода от
«mundus-яма» к «mundus-космос» можно проследить след.
образом: в качестве ямы mundus соединял подземный мир с
земным. А поскольку, будучи ритуальной ямой, mundus
выкапывался в центре будущего города или храма (т.е. на
возвышении), то яма эта как бы соединяла воедино все три
части мира («небо», «земля», «подземный мир») и служила, т.
о., обозначением их космич. единства.
Идея устроения-порядка (в лат. яз. это еще и
социально-правовое ordo) присуща и рим. картине мира; но в
сравнении с греч. космосом этот порядок обнаруживает
несколько иные свойства. Лат. mundus первонач. связывалось
с «ритуальной ямой», символизировавшей также «вход в
подземный мир». В ритуальную яму, выкапывавшуюся,
напр., при основании города, клали «начатки всего, что
считается по закону чистым, по свойствам — необходимым.., а
в заключение каждый бросал туда горсть принесенной им с
родины земли, которую затем смешивали» (так Плутарх в
«Жизнеописаниях» описывает основание Рима Ромулом). В
этом описании основания «города и мира» (urbs et orbis: лат.
orbis имеет значение «порядка» и «круга», «окружности» —
отсюда orbis terrarum как «круг земель», «земля», «мир»; как
обозначение круга orbis переносится и на небесный свод или
диск, что в еще большей степени способствует «космологи-
зации» этого понятия) весьма показательно то, что в
фундамент кладется все то, «что по закону считается чистым». Тем
самым как бы подчеркивается стремление к устроению
миропорядка на началах справедливости и права. Давно
замечено, что «римский мир» дал европ. культуре идею права -
это расхожее суждение не совсем потеряло свою значимость.
Действительно для римлян «pax romana» воспринимался как
мир, в к-ром действует рим. право. Представления об
устройстве мироздания у римлян базируются, по-видимому, не
столько на понятии «прекрасного космоса», сколько на идее
священного порядка-права (отсюда позднейшие
толкования хаоса как беззакония).
В целом, рим. порядок-космос предстает как
значительно более социализованный, чем древнегреческий. Порядок
мироздания значительно меньше волновал римлян, чем
порядок человеч. дел. Это может быть истолковано не
только как следствие особого практицизма римлян, или как
отсутствие у них вкуса к отвлеченному мышлению, но и «как
заметная социализация римского мышления относительно
космологического по своему характеру греч. мышления»,
как сближение с более развитыми социальными
отношениями и интересами обществ, жизни. «Римляне знают не один
только порядок природы - греческий космос. Они
осмысливают исторический и социальный порядок. Не только
порядок вещей самих по себе, но и порядок человеческих
дел. Может быть, — отмечает Н.Трубников, — этот порядок
не столь строен, как греческий, но он заметно более развит,
с одной стороны, и теснее связан с «порядком наших
действий», как говорит римский грамматик Диомед, — с другой.
Этим более расчлененным социальным порядком
опосредствуется римское отношение к миру. Поэтому римляне
живут не только в совсем другом социально-культурном мире,
чем греки, но и в ином, в большей степени
социально-историческом, времени» (Трубников H.H. Время
человеческого бытия. М., 1988), Если греч. культура, подчеркивал
Бахтин, ориентирована, в осн. на живых современников, тут же
присутствующих на площади-агоре, то «римское
самосознание чувствует себя прежде всего звеном между умершими
предками и еще не вступившими в политическую жизнь
потомками. Поэтому оно не столь пластично, но зато глубже
проникнуто временем» (Бахтин М.М. Форма времени и
хронотоп в романе // Бахтин М.М. Эпос и роман. СПб., 2000).
Рим. понимание мира как «порядка человеческих дел»
занимает как бы промежуточное положение между греч.
миром-космосом, с одной стороны, и библейским
(ближневосточным) пониманием мира как истории - с другой.
Полярность греч. пространственного мира—космоса,
библейскому миру как истории отмечалась неоднократно. «Если
мир греческой философии и греческой поэзии - это
законосообразная и симметричная пространственная
структура, то мир Библии - это "олам", т.е. поток временного
свершения, несущий все вещи, или мир как история. Внутри
космоса даже время дано в модусе пространственности: учение
о вечном возврате во всех греческих концепциях бытия, как
мифологических, так и философских, отнимает у времени
столь характерное для него свойство необратимости и
придает ему мыслимое лишь в пространстве свойство
симметрии. Внутри «олама» же, наоборот, даже пространство дано
в модусе временной динамики — как "вместилище"
необратимых событий... Если греч. космос как бы покоится в
пространстве, обнаруживая присущую ему меру, то библейский
«олам» движется во времени, устремляясь к преходящему его
пределы смыслу. И соответственно, если мир-космос
преимущественно созерцается, то мир-«олам» переживается как

КОСМОС и ХАОС 1005
история, воспроизводит себя как повествование,
подгоняемое вопросом, "а что дальше"?» (Аверинцев С.С. Поэтика ран-
невизантийской литературы. М., 1997).
Греч, космос оставался по преимуществу миром
пространственным, статическим, библейский же - был
временным и динамическим. Греч, космос формирует позицию
мыслителя-теоретика, библейский «олам» рождает чувство
истории. Ближневост., библейское чувство истории,
находит продолжение в ср.-век. картине мира, в финалистской
концепции движения от сотворения мира к его концу.
Действительно, для мировосприятия человека средневековья
характерен переход от цикличности космоса к линейной
необратимости истории. Мир представляется теперь
совершающимся на фоне Священной истории. Он
воспринимается не только как космос, но и как история, к-рая имеет
свое начало и конец. Впрочем, необратимое время бывает
разным. Его можно представить бесцельным или, напротив,
видеть в нем движение к какой-то цели, оно может
представлять собой картину поступательного восхождения к
вершинам или упадка. Ср.-век. время, отмечает Ж ЛеГофф, было
направленным, а не бесцельным, оно было историей, к-рая
имела направление, начало, конец и смысл этой истории
были заданы. Началом мыслилось сотворение мира, а
истинным окончанием всегда подразумевался Страшный суд. Но
вопреки тому, что провозглашал Шпенглер, это все-таки не
означало отказа от «идеи космоса» во имя истории, скорее,
свидетельствовало о переосмыслении самого космоса.
Ср.-век. сознание «усвоило идею всеобъемлющей
упорядоченности вещей, «пережило ее, если это возможно, с еще
большей остротой, чем она была пережита в [греческой и
римской] древности. Но в составе христианского учения эта
идея переосмыслялась. Теперь порядок приходит от
абсолютно трансцендентного, абсолютно внемирного Бога,
стоящего по ту сторону пределов космоса» (Аверинцев С.С.
Поэтикаранневизантийской литературы. М., 1997). Ср.-век.
концепции мироздания отчетливо сближают мир с храмом —
домом Бога, в к-ром все освящено его присутствием. На
первый взгляд этому близка и антич. концепция
дома—космоса, с той лишь разницей, что акцент переносится здесь на
понятие Творца и творения. В мироустройстве в этом
смысле важна не столько сама идея порядка, сколько то, кем и как
этот порядок сотворен. Бог творит мир Словом-Логосом.
Упорядоченное это всегда расчлененное — раздельное и
сложенное одновременно. В ср.-век. опыте мироздания эта
расчлененность мира воспринимается, прежде всего, как
«членораздельность» речи, слова. Восходящая еще к античности
ассоциация космоса с членораздельной речью здесь
особенно важна. Мир так же «членоразделен», как членораздельно
Слово, вызвавшее его к жизни. Библия описывает
сотворение мира как ряд актов «отделения» одного от другого («...и
отделил Бог свет от Тьмы...», «... и отделил Бог воду, которая
под твердью, от воды, которая над твердью...»).
Согласно Аверинцеву, ср.-век. отношение порядка
мироздания к воле Бога — это отношение покорности.
«Законосообразность мировых процессов понята как послушание
небесных сфер и четырех стихий, как их монашеское смирение,
их отказ от своеволия, их аскеза» (Поэтика
ранневизантийской литературы). Космологический принцип оказывается
поэтому аналогом церковной дисциплины. Раннехрист.
автор так описывает мир, повинующийся воле Бога: «Небеса
его управлением движимы, в мире ему покоряются. День и
ночь совершают они бег, им предназначенный, нимало не
чиня друг другу препятствий. Солнце и Луна, и хоры звезд
по велению его в согласии, без всякого отступления шествуют
по кругу в положенном им пределе» (démentis Romani I
Epistola ad Corinthios XX). Рассматривая греч. космос, в нем
можно усмотреть схему понимания мира (для грека понять -
значит определить место события или явления в структуре
мироздания, определить-определить). То же самое нужно
сказать и относительно средневековой процедуры понимания.
В полном соответствии с тем, что для ср.-век. разума мир это
творение, понять - значит обнаружить причастность
существования вещи бытию Творца. Поэтому вполне оправдано,
когда ср.-век. разум обобщенно определяется как причащаю-
щий. «Смысл причащающего разума, - писал В.Библер, - в
том, что он признает самобытие вещей и предметов
ничтожным, но зато заставляет везде усматривать сверхсущее» (Биб-
лер В. От наукоучения к логике культуры. Два философских
введения в 21 в. М., 1991).
Ср.-век. символом Вселенной был по преимуществу
собор, структура к-рого мыслилась во всем подобной космич.
порядку; обозрение его внутр. плана, купола, алтаря,
приделов должно было дать полное представление об
устройстве мира. Молящийся в храме созерцал красоту и гармонию
божеств, творения-мира (см. сравнение мироздания со
скинией Моисея в соч. Козьмы Индикоплова). Вместе с тем
характерно, что если в антич. примерах порядок дома /
храма проецируется на порядок космоса-Вселенной, то в ср.-
век. эстетике он все чаще служит напоминанием строя и
гармонии души. Недаром один из христ. авторов, святитель
Григорий Нисский (335—394), в трактате «О девстве»,
определяя строй души, сравнивает ее с порядком в хорошем доме,
к-рый осматривает хозяин, «все благоустрояющий,
распределяющий сообразно должному порядку и дающий
всему соответствующее место». При чтении в подлиннике, —
отмечает В.П.Зубов, — каждое слово будит воспоминания об
антич. эстетике: «таксис», «диатаксис», «гармония» и др.:
Πάντα ενοχημόνως και κατά τάξιν πρέπονσαν διαβείς και έκάσθην
άρμοζονσαν άποδούς χώραν (Зубов В.Л. Труды по истории и
теории архитектуры. М., 2000). Но это уже не классич.
антич. эстетика космоса, а раннеср.-век. (византийская)
эстетика души. «В духовном понимании, — пишет Исидор Се-
вильский (570—636), — небо — это церковь, которая
сверкает добродетелями святых, подобно сияющим светилам
небесным» (О природе вещей 12, 1).
Наряду со ср.-век., определяемым волей Творца,
космосом, стоило бы уяснить и соответствующее ему ср.-век.
понимание хаоса. Сами по себе понятия «космос» и «хаос»,
особенно «хаос», в ср.-век. лит-ре не были широко
употребимыми. Не кажется преувеличением утверждение, что место
антич. К. и X. в «понятийном словаре» средневековья,
скорее, занимали понятия об аде а рае. То, что хаос тесно
связан с Тартаром и Аидом, прослеживается уже в «Теогонии»
Гесиода. В ср.-век. культуре эта связь (хаос—>ад) была, по
всей видимости, только упрочена. При этом надо заметить,
что Аид изначально контаминировал с хаосом не столько как
беспорядок, сколько как «мрачная бездна подземелья».
Представления о хаосе-аде первонач. не были
сколько-нибудь глубоко структурированы, однако в «Божественной
комедии» Данте они уже предстают детально
проработанными. При этом характерно, что Ад представляет собой здесь β
высшей степени упорядоченное пространство. Поэтому
появляется возможность зафиксировать представление о
порядке не только как о чем-то прекрасном, но и ужасном, страш-

1006 КОСМОС и ХАОС
ном. Идея порядка-строя внутри себя начинает как бы
двоиться. Наряду с прекрасным порядком божеств, мироздания
существует страшный («дьявольский») порядок Ада (то, что
Ад у Данте сотворен самим Богом, ничуть не препятствует,
на самом деле, его сближению с Дьяволом).
В европ. мысли вплоть до сер. 18 в. носителем
миропорядка выступал гл. обр. Бог. Он, правда, все чаще
становился «богом философов», обезличивался и сливался с
Природой (пантеизм), законосообразность которой являлась
моделью для всех других порядков в Универсуме. Таково, в общем,
было мировоззрение 17 и 18 вв. Примерно с кон. 18
столетия все ощутимее разительная перемена. Настойчиво
заявляет о себе тенденция, когда носителем всех возможных
порядков начинает считаться сам человек (а потом уже и его
сознание, культура, социум). Первонач. этот человек еще
мыслится столь же универсальным, как и прежде
рассматриваемая в качестве начала миропорядка Природа (не
случайно на протяжении всего 18 в. одна из фундаментальных
категорий социального и культурного опыта - это «природа
человека»). Однако в последующем уже не столько
природа (или ^природа человека»), сколько социум и культура
решительно «берут на себя» функцию упорядочивающего
бытие начала.
По Хайдеггеру, важнейшая черта новоевроп. понимания
мира заключается в том, что «мир» решительно
преобразовывается в «картину мира». Ни греч., ни ср.-век. разуму
понятие картины мира, образа мира, строго говоря, было
неведомо. «Для средних веков сущее есть ens creatum,
сотворенное личным Богом-творцом как верховной первопричиной.
Быть сущим значит здесь принадлежать к совершенно
определенной ступени в иерархии всего сотворенного. Но
бытие сущего никогда не состоит здесь в том, чтобы быть
представленным пред человека». И наоборот, чтобы возникнуть
«картине мира», человек должен был сделаться субъектом и
«как subiectum возвысил свою жизнь до положения некоей
средины всех сопряжений». Поэтому сущность новоевроп.
культуры Хайдегтер усматривает в тесном переплетении двух
процессов: превращении мира в образ, а человека в субъект.
«Истолкование мира с конца XVII века со все большей
исключительностью укореняется в антропологии, и это
находит выражение в том, что основополагающее отношение
человека к сущему в целом все более определяется как
мировоззрение. Это слово «мировоззрение» именно с тех пор
начинает употребляться в языке... Основополагающий
процесс нового времени — завоевание мира, ставшего образом...
Составляя образ, человек борется за то свое положение, где
бы он мог, будучи сущим, задавать свою меру и предначер-
тывать направление всему сущему» (Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет. М., 1993).
На рубеже 20 в. не только в философии, но и в культуре в
целом происходит своего рода неокантианский переворот,
связанный с пониманием деятельно-конструктивной
сущности человеч. сознания (не просто отображающего, но и
созидающего мир). Мир и его формы все чаще
рассматриваются как заданность, а не данность. Надо понимать это и
так, что «формы мира» задаются самим человеком - об-вом,
языком или сознанием, их структуры как бы преодолевают
хаотическую случайность данного. Формы социальной
жизнедеятельности и творчества, языка и сознания
рассматриваются в качестве того, что только и обеспечивает функцию
космизации, упорядочения действительности.
Вспоминаются слова Гадамера, сказанные о художнике, но имеющие
отношение и к «картине мира» культуры в целом. Обсуждая
миметическую функцию искусства, Гадамер пишет:
«Совершенно неважно, работает художник в предметной или
непредметной манере. Важно одно, поднимается ли его
произведение «до новой оформленной определенности, до
нового крошечного космоса, до новой цельности схваченного,
объединенного и упорядоченного бытия». «Произведение
стоит посреди распадающегося мира привычных и близких
нам вещей как залог порядка, и, может быть, все силы
сбережения и поддержания, несущие на себе человеческую
культуру, имеют своим основанием то, что архетипически
предстает в опыте искусства: что мы всегда снова
упорядочиваем то, что у нас распадается...» (Актуальность
прекрасного. М., 1991).
С рассуждением нем. философа соотносится
представление о предназначении искусства у отеч. художника,
теоретика искусства и мыслителя Фаворского,
представляющего себе человека как бы «вооруженным искусствами» и
«окруженным зрительно-пространственным хаосом».
Живопись является своего рода «аванпостом, передовой
линией в борьбе человека с хаосом». Природа, считает
Фаворский, противостоит нам своей «зрительной и
пространственной бесформенностью», к-рую человек пытается
разными способами преодолеть. Искусство - только один
из способов победы над «хаотической случайностью
зримого». Данная человеку и художнику неизменно
фрагментарно, неполно, природа, вместе с тем, на уровне феноменов
предстоит нам как разнообразнейшая жизнь, многообразие
зрительных впечатлений, неограниченное пространств,
развертывание, признаки к-рого — богатство и хаос. Художник
принимает на себя очень трудную задачу — преобразования
хаоса зрительных впечатлений в цельность изображения,
в ту высшую цельность, к-рая, безусловно, должна быть
присуща мирозданию как таковому, но к-рая угадывается
в каждом его фрагменте, открывается в его частях не
всякому, а лишь особым образом настроенному и
отточенному зрению художника, а через него передается уже и всем
нам (Фаворский В.Л. Литературно-теоретическое наследие.
М., 1989).
Возможно, что именно в тяготении человека к
космосу, в стремлении к преодолению хаоса заключается
непреходящее значение не только искусства, но и опыта тех или
иных исторических культур. На примере сопоставления
ограниченного мира-космоса античности и безграничного
пространства-хаоса новоевроп. культуры это очень
рельефно продемонстрировал Лосев: «Допустим, — пишет он в
своей знаменитой «Диалектике мифа» (1930), — что мир
бесконечен и только бесконечен. Если что-нибудь не
имеет конца, следовательно, оно не имеет границы и формы.
Если что-нибудь не имеет границы и формы, значит, оно
ничем не отличается от всего прочего. Но если оно не
отличается от всего прочего, то, следовательно, невозможно
установить, существует ли оно вообще или нет. Итак, если
мир бесконечен, то это значит, что ровно никакого мира не
существует». Новоевроп. космология, а вслед за ней и
новоевроп. сознание в целом рассматриваются как
движущиеся по пути устранения мира. Последовательное
признание бесконечности и только бесконечности мира делает
такую категорию человеч. опыта, как «мир», попросту
ненужной. «Механика Ньютона, - утверждает А.Лосев, —
построена на гипотезе однородного и бесконечного
пространства. Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для

КОТЛЯРЕВСКИЙ 1007
меня это значит, что он — абсолютно плоскостей,
невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого
мира...» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. 1991).
Антично-ср.-век. космос рассматривается Лосевым как
прибежище для того опыта миропонимания, в к-ром
человек пытается сохранить не только свою соразмерность
миру, но и сам мир (!). Напротив, новоевроп. вселенная для
него — что-то страшное; она «страшнее могилы» или к.-н.
«бани с пауками», потому что «и то и другое все-таки
интереснее и теплее и говорит о чем-то человеческом».
Картина новоевроп. науки намеренно шаржируется: «Я, по
грехам своим, - пишет Лосев, - никак не могу взять в толк,
как это земля может двигаться? Учебники читал, когда-то
хотел сам быть астрономом, даже женился на астрономке.
Но вот до сих пор никак не могу себя убедить, что земля
движется и что неба никакого нет... Какие-то там
маятники, отклонения чего-то куда-то, какие-то параллаксы...
Неубедительно. Просто жидковато как-то. Тут вопрос о целой
земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А главное -
все это как-то неуютно, все это какое-то неродное, злое,
жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о
вселенной, «яже не подвижется»... А то вдруг ничего нет;
ни земли, ни неба, ни «яже не подвижется». Куда-то
выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед
пустили. Вот-де твоя родина — наплевать и размазать!».
Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой
выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть
мне в физиономию. А за что?»
Картина, к-рую рисует А. Л осев, явно утрированная. Вряд
ли надо доказывать, что, наряду с обращением к антич.
космосу, или к мирозданию европ. средневековья,
теоретически допустимы и практически возможны др. варианты
«преодоления хаоса». Тут нельзя исключать ни библейский мир,
ни эстетику Ренессанса, ни (вопреки Лосеву) новоевроп.
науку... В совр. понимании культуры все эти опыты,
мировоззрения, картины мира принимаются в расчет,
учитываются. Еще в нач. 20 в. об этом пишет поэт-символист
А.Белый, призывая «осветить глубочайшие противоречия
современной культуры цветными лучами многообразных
культур», «создать новое отношение к действительности путем
пересмотра серии забытых миросозерцании». Ныне «мы
переживаем все прошлое: Индия, Персия, Египет, как и
Греция, как и средневековье, — оживают, проносятся мимо нас,
как проносятся мимо нас эпохи нам более близкие»
(Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994). Эти
слова ярче всего демонстрируют культуролог, направленность
сознания уходящего 20 в. — установку, обращающую нас к
актуальному бытию всех прошлых культур и миросозерцании.
«Культура, - писал Мандельштам, — слово, оживляемое
сразу дыханием всех веков одновременно». Осознание
одновременности эпох и культур в свою очередь неизбежно
преломляется в трактовке таких понятий, как хаос и космос,
пространство и время, мир и природа,..
В рус. культуре соотношение понятий К. и X.
обнаруживает, с одной стороны, идею доминирования
темно-хаотического начала жизни («Мир во зле лежит»), а с др.
стороны, показывает требование гармонического начала жизни.
Беспорядок в рус. языковой картине мира воспринимается
часто как творческий, предполагающий мир как
открытость и свободу действий. «Порядок» казенного дома»,
«немецкий порядок» (или «русский порядок» фашиствующих)
вызывает совсем др. ассоциации.
Лит.: Анисимов А.Ф. Космологические представления народов
Севера. М., 1959; Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом
яйце//Труды по знаковым системам. Т. З.Тарту, 1967 (Учен. зап. Тарт.
гос. ун-та. Вып. 198); Он же. О космологии, источниках раннеисто-
рич. описаний // Там же. Т. 6. Тарту, 1973 (Вып. 308); Он же. Хаос
(первобытный) // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988; Аверинцев СС
Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего
средневековья //Античность и Византия. М., 1975; Рожанский ИЛ Развитие
естествознания в эпоху античности. Ранняя греч. наука «о природе».
М, 1979; Лебедев A.B. Геометрический стиль и космология Анакси-
мандра// Культура и искусство античного мира. М., 1980; Онже.
Атональная модель космоса у Гераклита // Историко-филос.
ежегодника. М, 1987; Иорданский Б.В. Хаос и гармония. М., 1982; Элиа-
де М. Космос и история. М., 1987; Евсюков В.В. Мифы о вселенной.
Новосиб., 1988; Гайденко В.П., Смирнов A J. Западноевропейская наука
в средние века М., 1989; Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: дом и
космос. Новосиб., 1990; Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.,
1991; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1991; Он же. Античный
космос и совр. наука // Бытие - имя - космос. М., 1993; Леви-Стросс К.
Неприрученная мысль // Леви-Стросс К. Первобытное мышление.
М., 1994; ФрейденбергО.М. Введение в теорию античного
фольклора // Фрейденберг ОМ. Миф и литература древности. М., 1998; Кой-
реА. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001; Corn-
ford F.M. Plato's Cosmology. L.; N.Y., 1937; KirkG.S. Heraclitus. The
Cosmic Fragments. Camb., 1954; Kahn Ch. Anaximander and the Origins
of Greek Cosmology. N.Y., 1960; KerschensteinerJ. Kosmos. Munch., 1962;
Conger G.P. Theories of Macrocosmos and Microcosmos in the History of
Philosophy. N.Y., 1967.
Ю.А.Асоян
КОТЛЯРЕВСКИЙ Александр Александрович (1837-1881) -
изв. филолог-славист, этнограф и археолог, ученик Буслаева.
Профессиональное самоопределение К. пришлось на
начало царствования Александра II, вызвавшее необыкновенный
подъем нац. самосознания и — как следствие этого —
интереса к «старине и народности», совпавшее в культурной жизни
России с увлечением идеями братьев Гримм. Для К. эти
веяния не стали простой данью умственной моде - его жизнь
проходит под знаком Нестора: в 1864 К. называет именем др.-
рус. летописца родившегося сына, впоследствии ставшего изв.
филологом, а в период своей работы в Киеве он становится
председателем «Общества Нестора-летописца».
Начатая довольно рано и успешно карьера молодого
ученого была прервана в 1862 арестом. Случайность, повлекшая
за собой несколько месяцев заключения, серьезно
подорвала его здоровье и осложнила преподават. карьеру.
Освободившись, К. вскоре получает приглашение занять кафедру
славян, и рус. языковедения в Дерпте, но в связи с недавним
заключением ученому пришлось получать особое
разрешение на преподавание. В 1868 К. защищает дисс. «О
погребальных обычаях языческих славян», сделавшую его имя
известным в проф. кругах и обозначившую его науч. метод,
строившийся на стыке истории языка, изучения обычаев и
преданий, записанных в летописях, и сравнения их с
обычаями др. народов. В последующие годы ученый издает
работы: «Книга о древностях и истории поморских славян в
XII в.», «Сказание об Отгоне Бамбергском в отношении
славянской истории и древности»; его последний труд -
«Библиографический опыт о древней русской письменности».
Дисс. К. «О погребальных обычаях языческих славян» до
сих пор не утратила своей науч. ценности: обнаруженные
истор. факты и их интерпретация талантливым филологом
и этнографом позволяют глубже, а иногда и совершенно по-
новому взглянуть на культуру России. ■· ...

1008 КОТЛЯРЕВСКИЙ
Как отмечает К. в своем фундаментальном труде, в
древности чаще всего погребальный обряд был отмечен
атмосферой своеобр. религ. веселья, обусловленного сближением и
даже тождеством, казалось бы, диаметрально
противоположных обрядов — погребения и венчания, что свидетельствует
о символическом уподоблении смерти браку. Сближение
Эроса и Танатоса свидетельствует о типолог. схождении с
осн., прежде всего, европ. мифологемами. Однако, видимо,
специфически славянской была общность «ритуалов» двух
обрядов. Так, напр., курица — священное животное как для
погребального обряда, так и для брачного (именно ее
подносят молодым на брачной постели). Курицу дарят молодым
на новоселье, т.к. она и символ новой семьи, и символ
дороги в значении начала новой жизни. При такой трактовке
становится вполне объяснимым использование ее в брачном
союзе как с живым, так и с мертвым, ибо это — знак начала
нового пути. (Любопытна эта устойчивость архетипических
образов: вплоть до сегодняшнего дня сохранилась как будто
немотивированная традиция брать в дорогу курицу и/или
яйца, что в принципе приравнивается к совершению
древнейшего ритуала, необходимого при начале пути, как в
прямом, так и в переносном смысле.)
Восстановление древних обрядов, попытка постичь их
сакральный смысл имели для К., безусловно, не только чисто
академический интерес, но и культурологический - как
попытка реконструировать особенности славян, мышления,
нравов и обычаев, иначе говоря, проследить путь
формирования особого типа культуры.
К. стремится исследовать не только своеобразие славян,
культуры, но и ее вписанность в общеевроп. эволюцию. Так,
напр. уникальность рус. культуры, определяющая разные
уровни, самым очевидным образом проявилась в позднем
рождении проф. театра, тогда как обрядовые предпосылки
для естеств. трансформации обряда в драму и театр,
безусловно, были. В культуролог, плане особенно ценны
наблюдения исследователя над поминальным обрядом, по сути,
уже спектаклем; этимология слова «сцена», равно как и само
понятие особого, отгороженного пространства
соотносится не с дионисийским или иным аналогичным обрядом,
воплощающим сакральную идею бесконечности бытия с
вечным циклом жизнь—смерть—жизнь, а именно с
погребальным, что само по себе и характерно, и показательно.
Со слов древнего путешественника Ибн-Фоцмана К.
рассказывает об очень древнем обряде погребения, когда
ставился целый погребально-поминальный спектакль,
к-рый вела старуха, наз. Ангелом Смерти. Из числа рабынь
избиралась девушка, к-рая должна была сопровождать
покойного в его уходе в др. жизнь. Окруженная высокими
почестями на протяжении всего траурного представления, в
последний, третий день (по греч. представлениям,
пребывание в царстве Персефоны не должно превышать трех дней)
она должна была сыграть заключительный акт своей
трагедии. Родственники покойника вводили ее в шатер, и здесь,
прямо у одра, она должна была совершить брачный обряд с
родственником (или родственниками) усопшего как его
живыми заместителями, после чего ими же должна была
быть убита и сожжена вместе с тем, кому она символически
принадлежала после смерти.
Комментируя этот рассказ, К. приходит к выводу, что все
рассказанное не только возможно, но даже в каком-то
смысле неизбежно, т.к. логически вытекает из народных
воззрений. Брачное ложе на смертном одре — это «символический
обряд вступления в брак в шатре с покойным умершим,
которому природа уже отказала в земном супружеском праве,
каким, по естественному закону, сопровождался брак: его
символически заменяет другое, живое лицо». Т.о., обряд
косвенно, своей композицией выражает идею
бесконечности бытия, воплощая архаическую сакральную триаду
жизнь—смерть-жизнь.
Совершаемая после сожжения тризна в полном
соответствии с этимологией слова, где корень tri [tar] имеет
значение «побеждать», «превосходить» (в борьбе), представляет
собой обрядовую воен. игру, своеобр. поминание усопшего
битвой. А все вместе представляет собой сложный,
законченный спектакль, имеющий уже сцену. Любопытно здесь
стремление К. выяснить происхождение и первонач.
значение слова «сцена». Анализируя Козьму Пражского, он
уточняет, что уже к 12 в. слово это было двусмысленным,
обозначая одновременно и игру, и хижину, а возможно, это была
хижина для усопшего или — в широком значении этого
понятия - тризна. Если учесть, что в ср.-век. латыни scena
обозначала и игру, и хижину, «тризна, в которую входила
обрядовая игра, могла для христианина иметь вид театральной
сцены... Поминки по усопшему, кроме игры Цоса profana],
состояли в попойке, переряживаниях и пляске; ...почему
именно москолудство соединилось с поминками усопших —
понять нетрудно: обычай переряживания основывался на
древних мифических представлениях народа о явлениях
весенней, пробудившейся к жизни природы <...> пребывая в
оцепенении и бездеятельности во время зимнего сна
природы, души предков, вместе с нею, воскресают для
деятельности весною и принимают различные звериные образы
[тучи], потому-то поминки, как бы вопреки естественному
характеру грустного празднества, в старину, да кое-где и
теперь — отличаются весельем и даже разгулом».
«Поминальный смех» рус. погребального обряда носит отчетливо
обрядовый характер, являясь не знаком радости, как в
позднейшие времена, а знаком жизни, что закреплено в мифах
разных народов, чему свидетельство — запрет на смех в
царстве мертвых, история Деметры или, напр., царевны
Несмеяны. Последующие аномалии - позднее и
законодательное, а не естеств. рождение проф. театра — характерны
только для России.
Дисс. К. основывалась на единстве истор., этнограф, и
филолог, подходов: описание обычаев сопровождалось
реконструкцией грамматических форм. Последующие работы
были написаны уже в иной методе - в логике углубления
либо истор., либо филолог, аспектов исследования.
Кн. «Сказания об Отгоне Бамбергском», изд. в Праге в
1874 под рубрикой «Материалы для славянской истории и
древности», посвящена Осипу Максимовичу Бодянскому, с
пометкой «моему первому учителю в Славяноведении».
Жанр жизнеописаний, значимый для др.-рус. лит-ры,
перенесен в сферу науч. знания и имеет для нас, рус. читателей,
особое значение: история жизни нем. епископа,
предпринявшего поход в языческое славян. Поморье с христ.
миссией, интересна прежде всего как картина жизни языческой
Руси. Поморье — это часть славян, земли, расположенная
между реками Одрой и Вислой, - воссоздано с
подробностями и деталями, достойными очевидца. При этом, стремясь
к максимальной науч. объективности, К. не
ограничивается собств. историко-филолог. реконструкцией, начинает
повествование «как бы со стороны»: он показывает славян
глазами иноземных путешественников. Иначе говоря, си-

КОТЛЯРЕВСКИЙ 1009
туацию «человек как часть окружающего мира» К. прежде
всего раскрывает глазами «постороннего», напр. Герборда,
уже тогда обратившего внимание на особую загадку рус.
души, к-рую путешественник сформулировал как
несоответствие человека, дикого по своей природе, и собственно
природы, удивительной в своей гармонии. Подробное описание
страны как сочетание природы и человека представляется
особенно значимым, учитывая теорию географ,
детерминизма, к-рая вскоре займет европ. умы благодаря работе Г.Бокля
«История английской цивилизации». К. приводит
подробные выдержки из работ путешественников, выстраивающих
логику «от противного», своего рода анти-Бокль,
акцентируя именно несоответствие природы и человека. «Народ этот
(поморский), искусный в войне на суше и море, привыкший
жить разбоем и грабежом, был всегда необуздан в
природной своей дикости и совсем чужд христианского богопочи-
тания и религии. Сама же земля дает жителям в изобилии
рыбу и диких зверей и очень богата всякого рода хлебом,
овошами и семенами. Нет страны обильнее медом и
плодоноснее пастбищами и лугами. Вина у жителей нет, да они и
не стремятся добыть его; но их меды и пиво, тщательно
приготовленные, превосходят даже и фалернские вина», - так
писал Герборд о Поморье. Совершенно иного взгляда
придерживался Сефрид, создавая почти идиллическую
картину поморской природы, быта и нравов жителей этой
благословенной земли. Др. «посторонний» дает совершенно иную
картину и образ виденной им земли. Воспевая, подобно Гер-
борду, природные богатства земли и моря, он видит в
изобилии плодов, рыбы и зверей особый смысл: «...если бы в
стране произрастали виноградная лоза, маслина и фиговое
дерево, ее можно бы назвать обетованною землею по
богатству плодоносных деревьев». Жители этого поморского рая
подстать своей обетованной земле: они честны и
общительны, они не знают, что такое кража и обман, а посему не
запирают свои двери, ящики и сундуки; поморы
чистоплотны, гостеприимны и хлебосольны — таково впечатление
миссионера. Т.о., сталкивая два противоположных взгляда,
К. стремится непосредств. впечатления путешественников
перевести в возможно более объективную картину и найти
достаточно строгие основания для историко-культурной
реконструкции.
Собирая и систематизируя обычаи древних славян, К.
пытается проследить этапы формирования народа, нации и
государственности. Как ученый, он отмечает, прежде всего,
племенное однообразие и этнограф, целостность, ибо здесь
не было привычной славян, раздробленности; образ жизни
оседлый, формы оседлости — деревни, города и крепости,
к-рые свидетельствовали о необыкновенном воен.
искусстве, считаясь непобедимыми. Осн. занятиями были
земледелие, огородничество, садоводство, скотоводство,
рыболовство, пчеловодство; пиратство воспринималось как
обычный промысел (поморяне считались весьма искусными
воинами). Добыча делилась поровну между участниками
похода, но часть ее обязательно шла в сокровищницы храмов,
что свидетельствовало о богобоязненности, не замеченной,
напр., Гербордом. К. отмечает особый «поморский»
характер славян, в к-ром уживались дикость и жестокость,
наряду с честностью и общительностью, гостеприимством и «ве-
жеством».
От общей характеристики обычаев ученый переходит к
анализу складывающихся обществ, отношений. Так, К.
отмечал нек-рую неясность семейных устоев; вполне
очевидно было только то, что народ жил семействами, а не родами.
Единственно точно зафиксированный обычай - предавать
смерти новорожденных девочек - миссионеры объясняют
соображениями практическими. К. же видит в этой
жестокости следствие «власти отцовской», к тому же
распространенной не повсеместно, а только в нек-рых местах,
традиционно живущих войнами.
Показательным представляется исследователю
положение женщины в рассматриваемый период. Установлено, что
в Поморье многоженство было фактом дозволенным, но не
узаконенным, при этом возможность иметь нескольких жен
была предоставлена только князю и знатным и богатым
лицам. Женщина не была бесправным существом: в семье она
пользовалась значит, влиянием, а после смерти мужа имела
все юрид. права и зачастую становилась наследницей
семейного имущества и управляла всем домом, что было весьма
прогрессивным для того времени.
Княжеская власть не была сильной, единоличной: без
др. знатных людей он ничего не мог решить. При этом
достаточно развито было законодательство. «Преступным
действием считались: нарушение сделанного обязательства,
нарушение установленных законов и обычаев отцов,
которыми держалась страна, а равно и неисполнение
постановления городского совета и народа. Наказаниями были
лишение свободы и тяжелое заключение в тюрьму — за
первый род преступлений; поток, или разграбление, и
сожжение дома преступника - за последний». Была и
смертная казнь. Как производился суд, точных указаний
нет. Единств, достоверная информация - существование
княжьего права убежища: приговоренный к смерти убегал
в княжье место и был там безопасен до разбора дела. Если
преступление доказывалось — князь выдавал на расправу.
Как считал К., такая «поправка к закону» была вызвана
необходимостью ограничить возможность личной расправы,
или кровной мести.
Религия была столь же двойственной, как и жизнь
поморян: с одной стороны, это религия мирного земледельца,
боготворящего силы природы, с другой - религия воина или
пирата, исполненная грозных образов и страха, карающая
гибелью, погромами и разорением. У поморян религия
перешла за черту естеств. поклонения, выраженного в
ритуалах, исполняемых при помощи жрецов. Как и остальные
славяне, поморяне поклонялись деревьям; особым
почитанием пользовались дуб и орешник, воплощавшие бога-гро-
мовника, и божество моря/озера/реки. Воины
обожествляли оружие, в частности копье, к-рое возвышалось на
огромном столбе или колонне. Естественно, это был политемизм
с гл. божеством, по-видимому, именуемым Свантовит. Его
пребывание легенда связывала со Штетином, святилищем
на высокой горе, находившимся в середине города.
«Большой идол его был представлен в форме человека с тремя
смежными головами, почему и назывался Триглавом;
золотая повязка покрывала его глаза и губы. По учению жрецов..,
три головы обозначали, что бог властвует над тремя
областями: небом, землей и преисподней, а повязка обозначала
будто бы, что он не обращает внимания на грехи людей, как
бы не видит и молчит о них». Верховный бог —
воин-наездник; в нек-рых областях верховным божеством был Яровит,
весеннее божество, ставшее гл. богом войны, что вновь
свидетельствовало об амбивалентности осн. религ.
представлений, совмещающих в едином божестве начала жизни
(весна) и смерти (воин).

1010 КОТЛЯРЕВСКИЙ
Все проповедники упоминали о необыкновенной
красоте храмов. Так, гл. храм в Штетине снаружи и изнутри был
изукрашен выпуклыми изображениями людей, птиц и
зверей, при этом изображение было так «согласно с природой,
что можно было подумать - они живут и дышат».
Удивительны были краски, к-рым не могли повредить ни снег, ни
дожди. Так складывается образ поморян и Поморья, образ
яркий и противоречивый, своего рода рай, в к-ром живут люди
сильные и зависимые от природы, добрые и жестокие,
хорошие воины и рачительные хозяева, искусные в
архитектуре и не знающие письменности.
«Язык» складывающейся культуры, так ярко и образно
описанный древними путешественниками и осмысленный
К., «материально» выражал развитие становящейся нации.
Знаком духовного становления для К., историка и
филолога, является, прежде всего и гл. обр., язык. Ученый вновь
исходит из представления о несомненном влиянии мира на
человека и его культуру, как материальную, так и духовную,
под к-рой в первую очередь К. понимает языкотворчество.
Именно истории языка как истории нации посвящ. работа
ученого «Опыт исторической грамматики русского языка».
Основываясь на уже сложившейся традиции,
представленной именами Гумбольдта и М.Мюллера, К. исходит из
постулата, что «первобытный язык был совокупным
произведением народного духа и явлений природы, в нем
отражающихся». Лингв, ретроспекция дает ученому возможность
сформулировать нек-рые принципиальные положения.
Так, первонач. быстро следовавшие друг за другом
впечатления запечатлевались не в отд. словах, а в сжатой форме,
где слово было равно фразе. Недостаток логической
ясности речи в полной мере восполнялся передачей живого
непосредств. впечатления. Путь развития языка в
схематичном виде можно изобразить как движение от
непосредств. ощущения к синтезу, от синтеза - к анализу.
Древнейший язык так же отличался от своего «потомка», как
человек древности - от современного. Так, моносиллабы
(односложные слова) представляют собой сочетание
кратких гласных и простых согласных; удвоение согласных и
«умножение» гласных свидетельствует о достаточно
развитом языке, пережившем уже процесс ассимиляции
согласных. «Причина изменений языка, впишет К., - лежит в нем
самом, в способах, которыми <...> язык
приноравливается к выражению впечатлений и потребностей разума».
Язык, т.обр., не есть нечто однажды образовавшееся;
опираясь на Гумбольдта, К. приравнивает язык к живому
организму: подобно ему, язык рождается, развивается, мужает,
стареет и, наконец, умирает. Рус. филолог выделяет в
жизни языка три эпохи - уже упоминаемый моносиллабизм,
агглютинацию и эпоху флексий. Тип языка соотносится и
с представлением об образе жизни народа, и о нац.
менталитете, будучи духовным выражением культуры народа.
Для К. моносиллабизм «неорганичен», для агглютинации
характерна нераздельность целого, и только флексии
создают условия для смыслового разделения
агглютинативного целого. Эта трехэтапность развития соответствует клас-
сич. классификации разл. языков. Неизменяемость корней
при моносиллабизме (напр., кит. яз.) не дает возможности
для выражения «отношений мысли». Агглютинативные
языки (напр., финно-татарские) уже обладают развитой
системой грамматических отношений, но сам принцип
«внешнего» добавления к слову разного рода префиксов не
изменяет корня, что лишает язык возможности гибкого
выражения мысли. И только в третьей группе языков
приставка служебных элементов к корню сопровождается
изменением его самого. «Следовательно, значение слова,
выражаемое корнем, и его отношение, выражаемое
приставкою, флексией, являются здесь в таком тесном единстве,
как и в самой мысли, которой верным отпечатком бывает
язык». Именно к этой группе относятся индоевроп.
языки, в т.ч. и русский. При окончат, грамматическом
оформлении дальнейшие изменения в живом развитии языка
происходят уже только в лексике.
«Лингвистическая палеонтология» К. приводит ученого
к высказываниям, близким теории географ, детерминизма,
при этом к осн. формирующим нац. характер началам Бок-
ля (почва, климат, пища, описанные К. в предыдущих
работах) рус. ученый - в той же логике — добавляет и
особенности языка. Так, в нек-рых языках синонимический ряд
строится в осн. из имен существительных и прилагательных; в
других - усиливаются глаголы, что «особенно заметно у
народов, преданных строгой напряженной деятельности,
каковы, например, жители Америки. Таким образом, и
природа, и климат, и самый образ жизни племен обнаруживает
немалое влияние на историческое развитие отдельных
языков». Для того времени оригинальность подхода К была не
в создании нового науч. метода, а в своеобр. соединении
философии географ, детерминизма - как извода
позитивизма—и лингв, аспекта мифолог, направления.
Помимо того что в языке отпечатывается нац.
индивидуальность народа, «география» языка выдает пути, по к-рым
следовали племена в своих переселениях, а лексические
заимствования — след истор. контактов одного народа с
другими; наконец, именно благодаря языку можно составить
представление о быте, нравах и обычаях того или иного
народа. Как и его предшественник Гумбольдт, К. считает, что
язык, постоянно сопровождая человека и человечество в их
развитии, есть точное отображение картины цивилизации и
культуры на каждой ступени их эволюции. Но «есть эпоха,
когда и видишь только язык, где он уже не спутник или
свидетель умственного развития, а единственный его
представитель». Именно в этой уникальности языка — его глубинное
и непреходящее значение и объективное основание для
коренного, как считает ученый, переворота в «науке истории»,
ибо позволяет поставить описательную науку «на
совершенно новую дорогу».
Т.о. каждая работа К. по отдельности решает опр. конкр.
проблему, а в совокупности соч. ученого составляют единый
труд, выстроенный в строгой логике. Начатый с непосредств.
впечатлений путешественников, анализ
историко-культурной ситуации последовательно включает в себя описание
взаимосвязанных и взаимообусловленных уровней и стадий
формирования об-ва: обряд — закон - религия —
искусство - язык, к-рый, являясь духовной формой древнейшей
культуры, и завершает первый этап самоопределения нации
как культурной единицы.
Тот синтетический науч. метод, к-рый едва ли не первым
применил К, в наст, время считается одним из самых
продуктивных. У истоков же совр. гуманит. науки, в т.ч. и
структурализма, стоит К., филолог, историк, этнограф и археолог.
Соч.: Соч. Т. 1-4. СПб., 1889-95 (библиогр.); О погребальных
обычаях языческих славян М., 1868; Книга о древностях и истории
поморских славян в XII в.; Сказание об Отгоне Бамбергском в
отношении славянской истории и древности. Прага, 1874; Библиографи-
чесхий опыт о древней русской письменности. Воронеж, 1874.

КРАСОТА 1011
Лит.: Поминка по Александре Александровиче Котляревском.
К., 1881; Стороженко А.П. А.А.Котляревский // Вестник Европы.
1890. № 6.
Н. И. Ищук-Фадеева
КРАСОТА - одна из традиционных категорий эстетики,
входящая в семантическое поле категории «прекрасное». С
древности она существовала в культуре как синоним
прекрасного и нередко употребляется в этом смысле и доныне,
особенно в обиходной речи. Однако уже с античности
наметились и нек-рые смысловые различия, хотя они никогда
не были строго закрепленными. В отличие от более
широкого смысла прекрасного, как категории из поля субъект-
объектных отношений, К. является характеристикой
только эстетич. объекта. С ее помощью стремятся обозначить ту
трудноуловимую совокупность свойств объекта
(природного, предметного, произведения искусства), к-рая приводит
к генерации чувства прекрасного, к эстетич. наслаждению.
Мыслители античности пытались вычленить и описать,
определить «законы» и «правила» К., среди к-рых чаще
всего фигурировали такие характеристики, как гармония,
совершенство, мера, соразмерность, порядок, симметрия,
пропорция, число, ритм, равенство, доброцветность, «золотое
деление», конкр. пропорции, типы линий (S-образная
линия, напр.), блеск, сияние, свет, цветовые отношения, муз.
созвучия, опр. соотношения частей и целого и т.п.
Искусство как специфически эстетич. форма деятельности
человека (с древности — внесознательно, а с Нового времени -
вполне осознанно) было ориентировано, прежде всего, на
выражение или созидание К.
С развитием НТП, особенно в 20 в., пытались даже
«поверять» «законы К.» математикой и др. «точными» науками.
Сегодня понятна принципиальная бесперспективность
поисков неких конкр. эмпирич. характеристик и тем более
«канонов» К., так же, как очевидно принципиальное
наличие в опр. классе эстетич. объектов таких характеристик.
Однако их совокупность, как и большинство из них в
отдельности, не поддается вербализации, да такая вербализация
ничего не дает ни разуму, ни чувству.
К. эстетич. объекта есть невербализуемое отображение или
выражение неких глубинных сущностных (духовных,
эйдетических, онтологич., математ.) закономерностей
Универсума, бытия, явленное реципиенту в соответствующих
визуальной, аудио или процессуальной организации, структуре,
конструкции, форме эстетич. объекта. Этим К. принципиально
отличается от красивости, к-рая опирается только на
систему поверхностных формальных характеристик объекта,
детерминированных скоропреходящими веяниями вкуса и моды.
На восприятие К. тоже влияют истор., социальные, нац.,
культурные, религ., антропные и др. параметры субъекта
восприятия, однако некое сущностное ядро ее сохраняется
константным, по крайней мере для человека как homo sapiens, и
адекватно воспринимается большей частью эстетически развитых
реципиентов всего человечества (об этом свидетельствует, в
частности, планетарная легитимация К. многих произведений
классич. искусства, будь то др.-египет. скульптурный портрет
Нефертити, Венера Милосская или классич. япон. гравюра
17-18 вв.). К. — одна из наиболее таинственных онтолог.
характеристик объекта и Универсума в целом, оптимально
выявляющаяся только в акте эстетического восприятия.
В. В. Бычков
В обыденном употреблении понятие К. в большей
мере применяется для оценки предметов повседневного
обихода, феноменов природы, нежели для оценки
произведений искусства. Причина в том, что понятие
прекрасного всегда наделяется онтолог. смыслом и глубокой
символикой, существует как предмет бескорыстного и
незаинтересованного любования, в то время как понятие «К.» в
большей мере связывается с утилитарным отношением
(красивая вещь, предмет интерьера), желанием обладать
(человеч. тело, цветок, ювелирное изделие и т.п.). В связи
с отмеченными различиями критерии К. менее устойчивы
и более подвижны, чем критерии прекрасного.
Представление о прекрасном всегда в значит, мере носит
объективный характер: в нем воплощается тип мироощущения
эпохи, ее культурное самосознание, доминирующие типы ху-
дож. творчества, актуализированные современниками
стили искусства. Представление о красивом в большей мере
субъективно; оно отражает вкусы ближайшего
социального окружения, ротацию моды, эстетич. пристрастия разных
возрастных категорий и социальных страт. Красивая
внешность, красивые предметы туалета и повседневного обихода
не наделяются столь глубокой символикой, как явления,
претендующие на статус художественно-прекрасного.
Налицо и прагматическое, потребительское отношение
человека к средствам и предметам красоты, что порождает
целую массовую индустрию их производства и рекламы (см.
период, издания «Планета красоты», «Красота и мир», спец.
сайт в Интернете www. krasota.ru и др.).
Любые тенденции К. и моды, обладающие
колоссальным потенциалом саморазвития, «игрового
формотворчества», далеко не всегда сопоставимы с тенденциями
социальной психологии и выражением соответствующих
ментальных состояний. Внезапные изменения в эстетике
макияжа, украшений, преобладания фасонов, цветов,
материалов нельзя объяснить с помощью социальных
эквивалентов. Игровая стихия моды проявляется в том, что
новые типы К., как правило, никогда не совершенствуют и не
разрабатывают то, что было заложено предыдущей
тенденцией. Так, напр., после подражания антич. костюму в
Европе кон. 18 в. появилось увлечение экзотикой Востока. В
домашний обиход входят фески, халаты. Щеголи из
высшего об-ва во Франции называли себя «incroyable», т.е.
невероятные. В этом, в частности, проявляется постоянный
стимул каждого молодого поколения в знаках
выразительно-красивого заявить о себе, опровергнуть
предшествующее. Человек, оформляя свою внешность, так или иначе
отождествляет и идентифицирует себя с кем-то. Вместе с
тем, в выборе костюма сильна тенденция к непохожести,
эксцентричности, индивидуализации. Игровые стимулы,
лежащие в основе динамики моды, очевидны как в
истории культур, так и в истории отд. людей.
В целом эстетич. элементы травестийности, нарушения
нормы, импровизации, неожиданности в сфере К. и моды
объективно носят выраженный демократ, характер,
позволяют каждому «присваивать» и претворять то, что отражает
неповторимость его индивидуальности, в итоге пробуждая
идеал самодеятельной личности.
Лит. : Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное
явление. М., 1978; Козлова Т.В. Костюм как знаковая система. М., 1980;
Столович Л.Н. Искусство и игра. М., 1987; Черняков И.В. Игра и
художественная деятельность. М., 1991; ХейзингаЙ. Homo Ludens: Опыт
определения игрового элемента культуры. М., 1992; Лелеко ВД Зсте-

1012 КРАЧКОВСКИЙ
тика повседневности. СПб., 1994; Соловьев Н.К. Художественное
формообразование интерьера. М., 1996; У истоков развлекательной
культуры России Нового времени. XVIII-XIXbb. M., 1996; Гофман A.B.
Мода и люди. Новая теория моды и модного поведения. М., 2000.
О.А.Кривцун
КРАЧКОВСКИЙ Игнатий Юлианович (1883-1951) -
арабист, филолог и историк. В 1905 окончил вост. ф-т Петерб.
ун-та по арабско-персидско-турецко-татар. разряду. В 1908—
1910 был командирован в Ливан, Сирию, Палестину и
Египет. С 1910 — приват-доцент ун-та, с 1915 — магистр вост.
словесности, с 1920 - проф., с 1921 - д-р филолог, наук, дейст-
вит. член АН. Работу в Академии (в качестве науч. сотр.
Азиат, музея, потом - зав. Араб, кабинетом Ин-та
востоковедения, в 1916—1951) постоянно совмещал с
преподаванием в Ленингр. ун-те (где с 1944 возглавлял кафедру араб,
филологии), Ленингр. ин-те живых вост. языков и Ленингр.
вост. ин-те; опубл. свыше 500 работ (не считая 338 науч.
докладов, публ. лекций и речей), в т.ч. на араб., англ. и др. яз.
Награжден орденами и медалями СССР. Был членом Араб,
академии в Сирии, Королевского Азиат, об-ва
Великобритании и Ирландии, Польской АН, Фламандской академии,
почетным членом Нем. об-ва востоковедов, науч. об-в
Индии и Ирана. К. — один из немногих отеч. арабистов, изв. за
рубежом с 1908 и сохранивший до кон. 20 в. высокий
рейтинг цитирования в России и за ее пределами.
К. проявил себя во всех сферах арабистики, в
большинстве случаев заложив традиции дальнейшего их развития.
Филолог по призванию, он еще студентом ( 1904) публ. свою
первую статью, посвящ. исламу. Специалист по классич.
араб, поэзии (его магистер. дисс. было издание с текстоло-
гич. анализом и комментариями дивана сирийского поэта
10 в. Абу-ль-Фараджа Вава Дамасского), он много внимания
уделял также публикации и переводу неизданных
документов, рукописных текстов и прочих истор. источников, таких,
напр., как труды христ. историка 11 в. Яхьи ибн Сайда Ан-
тиохийского или другого, более раннего, араб, историка 9 в.
Абу Ханифы ад-Динавери, первонач. изданных К. в
Лейдене (1912) и Париже (1924) на франц. яз. Не меньшее для
историков значение имела также публикация ученым (с исто-
рико-филолог. анализом и критич. комментариями) многих
араб, хроник иных эпох — от древнейших свидетельств о
пребывании арабов в Ср. Азии до грамоты антиохийского
патриарха Иоакима IV, направленной львовской пастве в
1586. Эта сфера его науч. деятельности — интерес к
источниковедению и публикации истор. памятников —
обозначилась еще в университет, годы, когда он был удостоен
золотой медали за студенч. соч. «Царствование халифа аль-Мех-
дия по араб, источникам». Славу непревзойденного среди
арабистов филолога-текстолога принесли ему в осн. критич.
издания ср.-век. араб, авторов в 1924-1935 (в первый раз, как
обычно, за рубежом).
Обратившись в 1905 к поэзии Абу-ль-Атахии (10—11 вв.),
К. неизменно с того времени ежегодно выступал (за
исключением блокадного 1942) с к.-л. докладом, статьей или
заметкой о лит-ре арабов. Эти работы составили ок.
половины всего его творч. наследия, начиная от монографий и
кончая небольшими рецензиями. Его интересовала вся история
араб, лит-ры — от доислам. периода «джахилийи»
(«невежества») до сер. 20 в. Он прослеживал эволюцию отношения
ср.-век. филологов к поэзии, откликался почти на все
важнейшие публикации на Западе и в араб, мире, уделял особое
внимание творчеству арабов-христиан, переводам
старинных памятников и произведений совр. ему араб, писателей.
Он писал о сказках «Тысячи и одной ночи», о «Калиле и
Димне», «Повести о Варлааме и Иоасафе». Внимательно
прослеживая межцивилизац. процессы, сыгравшие значит,
роль при формировании араб, культуры, он обращался к
проблеме участия в этих процессах др. народов, в частности
греков и др. европейцев. В этой связи показательны и его
сближения Гомера с аль-Бируни, и отмеченное им уже в 1909
пробуждение интереса араб, писателей Нового времени к
др.-греч. лит-ре, и его труды 30—40-х, посвящ. арабам
Испании («Полвека исп. арабистики», «Араб, культура в
Испании», «Араб, поэзия в Испании»). Тем самым К. заложил
основы широкого и разностороннего подхода к столь
сложному, многослойному и многоцветному явлению, каким
является араб, культура, тем более культура ислама.
При этом К. подходил к изучению этой культуры не
только как филолог, но и как историк. Посвященные поэтам и
писателям труды ученого представляли собой вполне
органичный сплав филолог, и истор. подходов с тем, что мы
сегодня назвали бы построением культуролог, концепций.
Неоднократно обращаясь (1919, 1937, 1944) к проблеме
создания общего цикла истории араб, лит-ры в ср. века, он
наиболее основательно изучил соч. араб, и вообще мусульман,
географов. Его большой труд — «Араб, географ, лит-ра», опубл.
уже посмертно. Эта работа, впоследствии переведенная на
араб, и др. языки, считается классической и в наши дни.
По общему признанию, К. был первооткрывателем но-
воараб. худож. лит-ры не только для России, но и для
Запада. Установив во время пребывания на Востоке личные
контакты со многими писателями и собрав там уникальную
библиотеку, он получил хорошую основу для исследований
новой араб, лит-ры 18—20 вв., к-рой занимался всю жизнь,
начиная со студенч. скамьи. Его переписка с живыми
классиками араб, лит-ры, такими как Taxa Хусейн и Махмуд Тей-
мур в Египте или Михаил Нуайме в Ливане, во многом
этому способствовала. Ряд произведений араб, писателей и
публицистов Нового времени (Касима Амина в 1912, Амина
ар-Рейхани в 1922, Т.Хусейна в 1934) были переведены К. на
рус. яз. Всего новоараб. лит-ре он посвятил до 40 трудов, в
к-рых помимо характеристики творчества многих писателей
даны впервые периодизация становления этой лит-ры, осн.
регионы ее развития (включая араб, диаспору в Америке, где
даже возникла особая «сиро-амер.» школа новоараб.
литры), пути ее отказа от старых форм и обращения к новым
жанрам, наметившиеся уже в нач. 20 в. тенденции
выделения местных (отд. стран) лит-р из общеарабской.
Много было сделано А', и в области лингвистики и исла-
моведения. В своих обзорах, рецензиях, заметках и
предисловиях к грамматикам и словарям он рассматривал
проблемы языкознания, лексикологии и языковой ситуации в араб,
мире и вообще среди семитоязычных народов, о чем
свидетельствуют также его труды по сабеистике и эфиопистике.
Своим переводом работы И.Гольдциера «Ислам» в 1911,
рядом статей по нек-рым вопросам ислама и участием в таких
междунар. многотомных изданиях, как «Энциклопедия
ислама» (Т. 1—4, Лейден, Лейпциг, 1913-1924) и нек-рых
других, К. внес свой вклад в отеч. исламоведение. В этом же
плане следует рассматривать его перевод Корана (1963) —
первый в России, выполненный непосредственно с араб,
оригинала и с учетом всей предшествующей науч. лит-ры.
Наконец, следует отметить десятки работ ученого, посвящ.

КРЕАЦИОНИЗМ 1013
истории востоковедения, прежде всего арабистики,
наследию своих учителей и коллег в России и за рубежом.
К. уделял внимание и работе по организации науки. Он
был инициатором образования Всесоюз. ассоциации
арабистов в 1934-1938, председателем комиссии АН СССР по
управлению ленингр. учреждениями в годы блокады
Ленинграда (1941-1943) во время Великой Отеч. войны. В дек. 1943
организовал в Москве Моск. группу Ин-та востоковедения
АН СССР, к-рая в дальнейшем составила основу нынешнего
Ин-та востоковедения РАН. Поистине бесценны были
выступления К. в араб, прессе и его научно-популярные
произведения на рус. яз., сыгравшие громадную роль в укреплении
российско-араб. культурных связей. Его ученики и
последователи доминировали в отеч. арабистике 30-40-х, а в
Ленинграде (Санкт-Петербурге) - вплоть до кон. 20 в., особенно в
области филологии, источниковедения и культурологии.
Соч.: Избр. соч. Т. 1-6. М.; Л., 1955-60; Поэтич. творчество Абу-
ль-Атахии (ок. 750-825) // Зап. Вост. отд. Рус. археол. об-ва. Т. 18.
Вып. 2/3. СПб., 1908; Араб, перевод Илиады // Гермес (СПб.)· 1909.
№ 2; Истор. роман в совр. араб, лит-ре // ЖМНП. Научн. отд. СПб.,
1911. Ч. 33; Возникновение и развитие новоараб. лит-ры // Восток.
Кн. 1. Пг., 1922.; Шейх Тантави, проф. С.-Петербург, ун-та (1810-
1861). Л, 1929; Новоараб. лит-ра // Зап. Ин-та востоковедения АН
СССР. Т. 3. Л., 1935; Араб, лит-ра в XX в. Л., 1946.
Лит.: Библиография печатных работ акад. Игнатия Юлиановича
Крачковского: (К 30-летию научной деятельности). М. ; Л., 1936; Вин-
ников H.H. Игнатий Юлианович Крачковский. М.; Л., 1949; Памяти
акад. Игнатия Юлиановича Крачковского. Л, 1958; Долина A.A.
Невольник долга. СПб., 1994; Kitabal-badi' of'Abd Allah ibn al-Mu'Tazz.
Ed. from the Unique Manuscript in the Escorial, with Introduction, Notes
and Indices by Ignatius Kratchkovsky. L., 1935.
Р.Г.Ланда
КРЕАЦИОНИЗМ (от лат. creatio — созидание, порождение,
творение) — учение о сотворении мира божеством, высшим
существом или высшим принципом из ничто, в
завершенной форме характерное исключительно для теистических
религий (иудаизма, христианства, ислама). В зачаточных и
фрагментарных формах, допускающих творение не только
из ничто, но и из нек-рого предзаданного субстрата, оно
встречается в мифологиях отд. архаических культур Азии,
Африки, Лат. и Центр. Америки, Океании. В целом это
учение представляет собой особую разновидность
космогонических мифов. Поэтому культуролог, анализ концепции К.,
если он не хочет ограничиваться дефинициями и
прослеживанием отд. коннотаций, обязан рассматривать К. в
неразрывной связи с его специфическим истор. и смысловым
контекстом. Более того, такой способ рассмотрения
произволен, не зависит от спец. методолог, требований именно
культурологии и обусловлен самой сутью дела —
становлением и существованием К. в качестве принципа опр. типа
культуры. Лишь в ходе культуролог, исследования становится
очевидно, что концепция К. полемически заострена не
столько против теорет. положений самих по себе, сколько
именно против осн. на них социокультурной целостности.
Культуролог, герменевтика концепции К. не может
сводиться к ее буквальному прочтению. Эту концепцию нельзя
толковать в качестве нек-рой действительной истории
происхождения мира, к-рой противостоят другие, менее или,
наоборот, более «истинные» истории, напр. данные совр.
науки. Как и все космогонические модели (включая и
научные), К., изображая генезис мироздания, подспудно всегда
говорит о чем-то ином, и именно эта подспудная часть
оказывается самой главной. В ней отнюдь не описывается то,
что происходило «на самом деле». В ней вообще ничего не
описывается, т.е. ее подлинный предмет не предполагается
существующим наглядно. Исходный принцип культуролог,
подхода к К. - признание существенной связи между
космогонией и структурой социокультурной целостности. При
этом наглядные образы служат всего лишь средством
упорядочения чего-то иного, не поддающегося наглядному
представлению. В свете культурологии «иное»
космогонических мифов вообще и А', в частности - это внутр.
дифференциация социокультурной целостности, частью к-рой
являются и разл. образы космоса. Ведь именно
космогонические мифы образуют в корпусе мифологии исходный
уровень, сводя все многообразие сущего к нек-рым
первоначалам или, в развитой форме, к единств, первоначалу.
Поэтому архетипом космогонических мифов служит единство
многого, что и указывает на структуру внутр.
дифференциации социокультурной целостности. Эта структура будет
выглядеть по-разному в зависимости, во-первых, от того, как
понимается само первоначало, а во-вторых, от того,
какими считаются те связи, к-рыми первоначало объемлет все
многообразие сущего.
Если учесть, что лат. слово «субъект» (subiectum, греч.
ύποκείμενον) означает лежащее внизу, подпорку, основание,
то космогонические мифы (не исключая и концепции К.)
открывают свой смысл в качестве типичной формы
принципа субъектности. Этот принцип означает сведение
множества к единству, рассмотрение соответствующего сущего
(«единого») в качестве «субъекта», т.е. буквально
«основания» нек-рого множества. При этом понятие «субъект»
отнюдь не всегда означает способность к внутр. мотивации
исходящего от него действия, к-рая возможна лишь при
превращении принципа субъектности в принцип
субъективности, к-рый предполагает приписывание «субъекту»
сознания и воли в ходе его уподобления отд. человеку,
претендующему на автономное существование. Такая претензия
характерна лишь для культуры периода отчетливо выраженного
индивидуализма, к-рый не возникает сам по себе и
является довольно поздним следствием вполне опр.
структурирования социокультурной целостности. Сказанное объясняет,
почему космогонические мифы представляют собой
именно особые «порождающие метафоры», задающие первичное
структурирование социокультурной целостности. Предлагая
наглядную картину возникновения мироздания, они на
самом деле оперируют др. смыслами, не поддающимися
наглядному представлению и лежащими совсем в иной
плоскости. Их метафоричность, в соотв. со значением термина
«метафора», заключается именно в переносе смысла, а их
порождающий характер обнаруживается в их способности
служить матрицей межчеловеч. отношений. В этом
отношении космогонические мифы являются базовыми
интеграторами социокультурными.
Однако это не означает, что на космос чисто
механически переносится, напр., структура родо-племенных или
семейных отношений, так что между социокультурным и кос-
мич. планами существовал бы совершенный изоморфизм.
Путем преобразования (сгущения, переплетения, разрывов,
склеивания и т.д.) системных связей социокультурная
целостность из самой себя создает нек-рые «органы»,
обеспечивающие возникновение у нее опр. свойств, прежде всего —
четко выраженной структуры внутр. дифференциации. Эта
структура предполагает, что все части стягиваются воедино

1014 КРЕАЦИОНИЗМ
и существуют как элементы нек-рой устойчивой системы.
Социокультурная целостность, не обладающая сознанием,
заставляет свои «органы» выполнять функции
отсутствующего Я. Они делают это несколько парадоксально —
замещая функции сознания сугубо бессознат. автоматизмом
своего действия, так что лишь благодаря искусственно
воспроизводимому автоматизму система становится
саморегулирующейся. Это — субъектность, имитирующая
субъективность на уровне социокультурной целостности и
приводящая к представлению о существовании нек-рого
надиндивидуального (трансцендентного) субъекта.
Мифология вообще представляет совокупность таких «органов»,
в системе к-рых космогонические мифы только и могут
существовать в качестве фундамент, порождающих метафор.
Постановка задачи исследования К. в культуролог,
плоскости выглядит след. образом: «Если считать, что мир
произошел в соответствии с креационистской моделью, то
какой должна быть структура межчеловеческих отношений,
соответствующая именно этой модели?». Кроме того,
поскольку все космогонические модели основываются на
сведении множества к единству, то это предполагает нек-рый
способ отождествления нетождественного. В самом общем
случае очевидно, что этот процесс может быть только
насильственным. В то же время, он имеет не индивидуальный,
а подчеркнуто системный характер, минуя сознат. контроль
со стороны отд. людей. Мифология, в т.ч. и космогонические
мифы, — это специализированное средство затемнения роли
и функций системного насилия, что подпитывает идеолог,
конструкции, отрицающие само его существование в порах
социокультурной целостности (см.: Жирар). Поэтому анализ
К. в контексте космогонических мифов означает также
выявление невидимых «фигур насилия», против к-рых он
выступил, равно как и исследование метаморфоз насилия в
самом креационистском контексте.
Культуролог, рассмотрение концепции К.,
предполагающее учет ее чисто истор. и концептуальных аспектов, не
может закончиться простым выявлением ее
социокультурного коррелята. Должны быть прослежены самые
отдаленные последствия принятия концепции К. в качестве
нормативной, в т.ч. и на секулярном этапе развития культуры. Эти
последствия далеко не очевидны, а в ряде случаев даже
маскируют свое происхождение. В рез-те необходимость
сравнит, анализа концепции К., т.е. учета ее конкр. положения в
совокупности космогонических мифов, только
усиливается. Аналогичная процедура применима также к атакам на К.,
к обвинениям его в том, что он, отрицая возможность эво-
люц. развития мироздания и подчеркивая неизменность
биолог, видов, тормозит развитие естеств. наук, в частности
биологии и космологии. Лишь в свете культуролог, подхода
становится понятно, что эти атаки и обвинения имеют ту же
природу, что и сам Аг., и космогонические мифы в целом. В
сущности, речь идет не о защите некоей «объективной
истины», а о требовании такого структурирования
социокультурной целостности, в рамках к-рого соответствующая
истина была бы органичной и общепризнанной. Атаки на К. и
обвинения в его адрес — точно такие же порождающие
метафоры, путем критики К. претендующие на вытеснение
элементов порождаемой им культуры. В этом смысле они
суть не что иное, как неопознанные космогонические мифы
с их притязанием на роль социокультурных интеграторов.
Космогонические мифы обычно разделяются на две
группы — мифы о проявлении (манифестационизм) и мифы
о сотворении (К.). В отличие от А'., в мифах о проявлении
возникновение мироздания рассматривается как
обнаружение нек-рого аспекта божества, первоначала или принципа
(в частности, способом такого обнаружения может быть
истечение - эманация; тогда речь идет об эманационизме,
к-рый всегда ведет к пантеизму). Манифестационизм — не
только непременный спутник ΑΓ., но и его антагонист. В ходе
развития человеч. культуры манифестационизм
предшествовал К., так что последний всегда существовал в
окружении и на фоне манифестационистских концепций, т.е. в их
истор. и смысловом контексте. Согласно манифестациони-
стским мифам, возникновение каждого элемента
мироздания не однократное событие, однако в копиях исходного
элемента не допускается появления ничего нового, так что
все сводится к вечному возвращению. В рамках манифеста-
ционизма возникновение каждого элемента не может быть
понято как акт создания нек-рой сущностью
принципиально отличной от нее сущности, к-рая обладала бы
совершенно иными качествами и была бы четко отделена от того, кто
(или что) является ее творцом. В этом смысле
манифестационизм принципиально монистичен и пронизан
структурами насилия.
Характерная особенность манифестационистских
концепций — их сугубо пространств, характер. Возникновение
мира рассматривается в качестве рез-та более или менее
сложных пространств, перемещений - истечения, разрывов,
дробления, сжатия с последующим расширением и т.д. В
этом смысле манифестационистские космогонические
модели всегда могут быть представлены наглядно, в них, как
считается, нет ничего, что не обладало бы телесностью и,
следовательно, не было бы зримым (даже сам термин
«манифестационизм» подчеркивает именно зримость).
Пространственные образы никогда не толкуются в качестве
способа существования чего-то принципиально бестелесного,
они указывают лишь на то, что они суть по истине. В плане
структуры манифестационистские модели воспроизводят
традиционную модель «центризма»: вся совокупность
элементов группируется вокруг нек-рого выделенного сущего,
выполняющего функцию «центра». В рез-те отношения
между элементами всегда опосредствуются или даже
замещаются их отношением к «центру», что делает их в этом
аспекте тождественными друг другу. Т.о., происходит
отождествление нетождественного — и ответственно за это насилие,
исходящее из «центра». Несмотря на пространств,
удаленность элементов, своим насилием «центр» в качестве
субъекта системы не позволяет им стать чем-то иным, чем-то
самобытным и свободным. Субъект считается субъектом
именно потому, что все части системы считаются
принадлежащими ему, и каждый элемент лишь обладает
видимостью своей независимости: всякое «другое» состоит из той
же субстанции, что и «центр», а потому представляет собой
лишь неузнанное свое.
Напротив, в мифах о сотворении, т.е. в контексте
развитого К., одна сущность, наделенная чертами субъекта (т.е.
обладающая сознанием и свободной волей), творит мир не из
наличного материала, даже если соответствующая
субстанция называлась бы «ничто» и была бы всего лишь
субстанциализированной пустотой, а именно не из чего. При таком
понимании Творец уподобляется ремесленнику, создающему
свое изделие и остающемуся по отношению к нему чем-то
внешним. Отличие же от образа действий ремесленника
заключается в том, что тот не совершенно свободен, находясь

КРЕАЦИОНИЗМ 1015
в зависимости, прежде всего, от свойств материала, из к-рого
он изготавливает ту или иную вещь. Развитой К. уничтожает
и эту зависимость. Действительно, «ничто» как исходная
точка творения, будучи по определению чем-то совершенно бес-
качественным, позволяет понять процесс творения как
предельно свободный. Вместе с тем, свобода Творца и его внеш.
положение по отношению к сотворенному сущему
сообщают свойство свободы и ему. Тварное сущее - настоящее
«другое», радикально отличающееся от Творца. Поэтому К. - это
дуализм Творца и тварного сущего. Мир был сотворен
свободной божеств, волей из ничто, а потому в его существовании
нет никакой необходимости. Его могло бы и не быть,
поскольку в нем самом нет никакого основания для его
существования. Указанием на то, что основание мира — вне мира,
тварное сущее обнаруживает свою несубстанциальность и
обозначает границы своего существования. Поскольку субстратом
тварного сущего является ничто, т.е., в сущности, «прах», то
оно оказывается не только хрупким, но и неспособным
поддержать свое существование собств. силами.
Парадокс К. заключается в том, что в тварности мира
заключена и его субстанциальность, позволяющая ему —
первонач. лишь потенциально — ускользнуть от структур
насилия. Действительно, происхождение мира из ничто (не
из чего) определяет его противоположность божеств,
естеству: рядом с творцом возникает внебожеств.
действительность в качестве самостоятельного и самодеятельного
субъекта (или, точнее, множества таких субъектов). Между
Творцом и тварным сущим — бесконечное расстояние, но это не
пространств, удаленность, а неуничтожимое расстояние
природ, к-рое лишь иногда может перекрываться безмерной
любовью Творца к своему творению. Т.о., именно то, что
между тварным сущим и Творцом нет никакого подобия
природ, определяет парадоксальную субстанциальность,
самостоятельность и самодеятельность тварного сущего. Эти
его свойства проявляются в тварной свободе, к-рая
означает нечто большее, чем простая свобода выбора. Для
тварного сущего, способного возвыситься над структурами
насилия, одинаково возможны два пути - к Творцу и от Творца,
и эта возможность подразумевает не формальное избрание
того или иного пути, но и наличие сил и способностей для
движения по одному из путей. К тварной свободе, наряду с
возможностью, принадлежит и необходимость выбора.
Тварное сущее может даже губить себя, не преодолевая, а
усиливая свою замкнутость и оторванность от Творца, тем самым
удаляясь от него. Однако собств. силами упразднить себя
тварное сущее не в состоянии, этой своей неспособностью
открывая свою неуничтожимость.
Согласно К., свобода Творца неизмеримо выше свободы
тварного сущего, поскольку для Творца нет никакой
необходимости творить. Точно так же, как творение не
обогащает естества Творца, отказ от творения не обедняет его. Т.к.
Творец считается существом совершеннейшим и потому
самодостаточным, он не может ни в чем нуждаться, в т.ч. и в
тварном сущем. Следовательно, тварное сущее есть нечто
такое, в чем Творец не испытывает совершенно никакой
нужды, чего самого по себе не должно было бы быть. Более
того, в рамках К. тварное сущее считается возникающим
вместе со временем, и когда не было мира, не было и
времени. Это равносильно утверждению, что возникновение
мира обозначает и начало времени. Такое понимание акта
творения не поддается наглядному представлению, а
потому и недоступно для мышления, традиционно
отождествляющего бытие с присутствием и оперирующего нек-рыми
образами. Образ присутствия не помогает осмыслению
перехода от несуществования к существованию, поскольку
этот переход не сводится к приближению чего-то
удаленного, но все же уже существовавшего, т.е. присутствовавшего,
хотя и далеко.
Акт творения в свете К. имеет специфическую
темпоральную природу и основывается на факте осознания именно
начала времени, не свободного, впрочем, от сопутствующих
метафор пространственного свойства - представления о
временном ряде в качестве нек-рой линии. К. постулирует
наличие во временном ряде первого члена, к-рому ничто не
предшествует и к-рый ничем не опосредствован. Первому члену
временного ряда не предшествует никакое изменение,
никакое время, т.е. никакой временной ряд. Но временной ряд не
уходит и в бесконечность, т.к. его первому члену в контексте
К. соответствует последний член, после к-рого времени
также не будет. К. не допускает конца тварного сущего в смысле
прекращения его существования и не устанавливает никакой
связи между самой возможностью его существования и
временем. Тварное сущее, как считает К., может существовать и
вне времени, свидетельствуя о необратимости рез-тов
творения. Это «вне» предельных точек временного ряда образует
границы той «пространственности», к-рая возникает лишь
вследствие творения и своей ограниченностью обозначает
тварный характер свободы мира.
Креационистская концепция возникновения мира
наиболее выразительно представлена в ветхозаветной Книге
Бытия. Бог сотворил мир за шесть дней, символизирующих
дни недели, но это символы не столько хронологические,
сколько иерархические, хотя и описывающие иерархию во
времени. Они обозначают темпоральный порядок внутр.
дифференциации совокупности элементов, сотворенных
одновременно в первый день. Поскольку первый стих
Книги Бытия утверждает, что «в начале сотворил Бог небо и
землю», но затем говорится почти исключительно о земле, то
именно она, будучи одновременно и плотью человека,
выполняет функцию центра. Так геоцентризм в К. становится
антропоцентризмом. Совпадение этих двух центризмов
образует реперную точку К. и, между прочим, объясняет крайне
резкое отношение церкви к гелиоцентрической системе
мира. В контексте концепции порождающих метафор
становится ясно, что в гелиоцентризме налицо была угроза не
отвлеченной космологической схеме, а самой структуре
соответствующей социокультурной целостности, осн. на
концепции К. Антропоцентризм, связанный не с землей, а с
солнцем в качестве центра всего лишь одного из
бесчисленных и, в сущности, равноправных миров, делал человека
чем-то случайным. В итоге разрушалась вся геоцентрическая
иерархия сущего, в к-рой человек обладал устойчивым
статусом ее гл. элемента.
В первый день творения слово Бога вторгается в
элементы и производит первичное структурирование — свет. Затем
свет отделяется от тьмы, что означает углубление
дифференциации. На второй день Бог создал твердь посреди воды,
символизирующей подвижность и пластичность элементов,
и, отделив низшие воды от высших, назвал твердь небом в
качестве границы между тварным и нетварным. На третий
день космич. элементы, слитность к-рых символизировалась
водой, по божеств, повелению отделяются друг от друга. В
рез-те появляются суша и растительность. На четвертый
день Бог сотворил светила, своим равномерным вращени-

1016 КРЕАЦИОНИЗМ
ем упорядочивающие видимое небо и управляющие
ритмической сменой дня и ночи. На пятый день вода, по
повелению Бога, произвела рыб и птиц. На шестой день земля в
качестве элемента получает повеление произвести
животных и человека. Человек был сотворен по образу и подобию
Бога, что принципиально важно для К. с его теистическим
антропоцентризмом. Т.о., целостность бытия
обеспечивается не пространственными, а временными связями, и твар-
ное сущее, получив повеление Бога, само проявляет
способность к творению. Налицо типичная генеалогия,
последовательность событий, каждое из к-рых, будучи однажды
сотворенным, «стало так».
Вместе с тем, К. «расколдовывает» мир. Если для мани-
фестационизма все явления суть теофания (богоявление),
поскольку мир населен богами и демонами, то для К. он
представляет собой лишь тварное сущее, состоящее из
ничто, т.е. «праха», а потому лишен к.-л. ореола
таинственности. К. позволяет понять нек-рую часть тварного сущего в
качестве чего-то мертвого, механического, сводимого к
геометр, конфигурациям. Это - неживая природа. В рез-те К.
обнаруживает способность превращения в деизм, к-рый хотя
и признает сотворенность мира, но отрицает
вмешательство Творца в его существование в соотв. со своими собств.
законами. Стало быть, обнаруживается далеко не очевидная
связь К. со становлением новоевроп. науки, к-рая, однако,
сразу же вступила в конфликт со своими истоками, осн. на
креационистских принципах. Этот конфликт был
обусловлен более общими тенденциями новоевроп. культуры,
видящей свою цель в овладении миром с помощью орудий,
инструментов и техн. приспособлений. Инструменталист,
направленность обусловила и возрождение платоновской
традиции, к-рая с момента патристического объединения
«Афин и Иерусалима» довольно мирно уживалась с христ. К.
Возрождение платонизма и неоплатонизма, в свою очередь,
повлекло за собой движение в сторону манифестационист-
ского монизма. Уже у Дж. Бруно и Спинозы он приобрел
отчетливые черты пантеизма, превращающего все сущее в
нечто рац. именно потому, что оно механистично. В рез-те
К. неожиданно приводит к господству своей
противоположности — манифестационизма.
Указанный процесс воскрешает древнее различение К.
и манифестационизма, хотя их нынешнее противостояние,
несомненно, выходит за пределы своего привычного
размежевания. Тем не менее в этом пункте культуролог,
исследование вынуждено возвращаться к исходным формам
разграничения двух фундамент, порождающих метафор в поисках
смысла их удивительных отношений симбиоза. Проблема
связана с иудео-эллинским характером оснований европ.
культуры, но культуролог, анализ должен учесть также
тенденцию обоих компонентов, составляющих эти основания,
к прогрессирующему вырождению. На пороге Нового
времени К., подчеркивающий свободу и независимость
тварного сущего, абсолютизирует единичность, а потому со своей
аналитической тенденцией превращается в механицизм и
рационализм. Аналитическая тенденция К. в плане
структурирования социокультурной целостности обнаруживает
себя в том, что именно К. становится основанием
идеологии свободного предпринимательства, характерной для
капитализма, осн. на эконом, и полит, либерализме. На
противоположном полюсе манифестационизм
обнаруживает гипертрофированную холистическую тенденцию.
Вырождаясь, он превращается в пантеизм и его
трансформации вплоть до пантеистического материализма совр.
физики, с нек-рым удивлением осознающей родство своих
оснований с великими пантеистическими системами древности.
В плане структурирования социокультурной целостности
именно манифестационистский холизм порождает
тоталитарную систему ценностей социализма, коммунизма и
фашизма.
Итак, в конечной точке процесса механицизм и
рационализм весьма органично объединяются с пантеистическим
материализмом, чтобы лишь с появлением неклассич.
науки вновь обнаружить хрупкость и проблематичность
получившегося объединения. Причины этого следует искать в
структуре патристического синтеза К. и
манифестационизма, закрепленного в христ. догматике. Истор. особенности
распространения христианства обусловили необходимость
для него включения в свой состав элементов нехрист.
традиций культур Греции и Рима - прежде всего,
категориального строя греч. метафизики и принципов рим. права.
Однако такое включение нельзя считать чем-то чисто
случайным, поскольку оно было необходимой платой за
осуществление притязаний христианства на объединение
культур. Без этого христ. культурный синтез вообще не мог бы
состояться, и христианство не вышло бы за границы той
территории, где оно возникло. Как бы то ни было, это
облегчило проникновение манифестационистских концепций в
христ. догматику и обусловило многовековую историю
догматических споров, сектант, и крупных религ. движений -
от арианства и кальвинизма до все еще продолжающегося
противостояния христ. церквей.
В совр. условиях существование и развитие К.
подчинено, в осн., действию трех тенденций. Прежде всего, налицо
попытки вообще отказаться от принципов К. в качестве
рудимента архаической мифологии и опереться
исключительно на мыслит, схемы греч. метафизики с учетом ее
последующего превращения в трансцендентализм. Затем сразу же
приходят к тому, что метафизику следует обязательно
«преодолеть» из-за ее неискоренимых недостатков, что, впрочем,
никогда не выводит за пределы манифестационизма (Хайдег-
гер как создатель влият. парадигмы и продолжатель традиции
некритического отождествления христианства с
платонизмом, восходящей к Ницше). Далее, на фоне впечатляющих
успехов естествознания очевидно стремление
традиционного К. усилить свою космологическую и онтолог.
составляющую в надежде, что это позволит поставить в центр
теологического и филос. дискурса не Творца, а космос. Так
возникает распространенное искушение заменить обычный
пантеизм значительно более изощренным панентеизмом.
Это учение, согласно к-рому мир не совпадает с Богом, но
считается пребывающим в Боге т.о., что Бог, не растворяясь
в сущем, сохраняет свою субъективность в качестве
обладателя сознания и свободной воли (Булгаков, Тейяр де Шарден,
Флоренский и др.). И, наконец, третья тенденция
оказывается симметричной первой, и, ее носители, удаляясь от
метафизики, тяготеют к чистому К. Для них характерен не
всегда явно выраженный отказ от онтологии, опирающейся на
категориальный строй метафизики, и последовательное
подчеркивание креационистского дуализма, к-рый чаще всего
осмысляется в контексте принципа диалога (Еубер, Левинас,
Розенцвейг, Розеншток-Хюсси, Шестов и др.). С культуролог,
т.зр. в существовании описанных тенденций проявляется
продолжающееся противостояние элементов
иудео-эллинского синтеза, за к-рым, в свою очередь, скрывается борьба

КРЁБЕР 1017
вокруг предпочтительного типа внутр. дифференциации
социокультурной целостности.
Лит.'. Флоровский Г.В. Понятие Творения у святителя Афанасия
Великого // Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998; см. также:
Творение и время.
А.И.Пигалев
КРЁБЕР (Kroeber) Альфред Луис (1876-1960) - один из
ведущих амер. антропологов перв. пол. 20 в., культуролог,
представитель «исторической школы» в амер. этнологии.
Род. в Хобокене, шт. Нью-Джерси (США), в семье
выходцев из Германии. В 1892 поступил в Колумб, ун-т, учился у
Боаса; в 1901 защитил докт. дисс. С 1899 работал в Кали-
форн. ун-те: сначала хранителем в Музее естеств. истории,
далее преподавателем. С 1911 - адъюнкт-проф., с 1919 -
проф. В 1915 ездил в Европу, где посетил Вену и изучал
психоанализ; по возвращении в США прошел курс личного
психоанализа у одного из учеников Фрейда и был нек-рое
время практикующим психоаналитиком. Осн. предметом
интереса в первые два десятилетия работы были культура,
фольклор, язык и археология индейцев Калифорнии. В
1924 предпринял первую археолог, экспедицию в
Мексику; с тех пор неоднократно выезжал в Мексику и Перу для
проведения археолог, раскопок. Интерес к этому региону
был обусловлен тем, что К. считал его родиной индейских
культур Сев. Америки. Оставив в 1946 должность проф. в
Калифорн. ун-те, периодически читал лекционные курсы
в Гарварде, Йеле, Колумб, и Чикаг. ун-тах, часто
руководил науч. конференциями. В 40—50-е был одним из самых
авторитетных и влият. антропологов в США. Умер в 1960 в
Париже от сердечного приступа.
К. внес важный вклад в становление академической
антропологии и развитие антрополог, образования в США: был
основателем одного из первых ф-тов антропологии (в
Калифорн. ун-те в Беркли) и одного из крупнейших антрополог,
музеев (ранее в Сан-Франциско, ныне — в Беркли).
Обладая широким кругом науч. интересов, К. внес весомый вклад
во все области антрополог, исследований (теорет.
антропологию, физич. антропологию, полевую этнографию,
археологию, лингвистику). Ему принадлежит свыше 500 работ —
монографий, статей, обзоров и рецензий. Заслуги К. перед
антрополог, наукой уже при его жизни получили широкое
признание: он был почетным членом 16 науч. об-в,
почетным проф. 5 ун-тов и занимал должности в многочисл. науч.
организациях. Гл. работы: «Антропология: раса, язык,
культура, психология, предыстория» (1923; новое, дополн. и
испр. изд. — 1948), «Справочное руководство по индейцам
Калифорнии» (1925), «Конфигурации культурного роста»
(1944), «Природа культуры» (1952), «Стиль и цивилизации»
(1957), «Реестр цивилизаций и культур» (1962), «Антрополог
смотрит на историю» (1966).
Природа культуры. Антропология понималась К. как
наука о культуре: «Понятие культуры является центральным
понятием антропологии и... станет, вероятно, ведущим в
возможной общей науке о человеческом поведении».
Культура рассматривалась преимущественно как сфера высших
достижений человеч. духа: в центре исследований ученого
неизменно оказывались гл. обр. худож. ценности.
Природа культуры - один из гл. предметов интереса К.
как теоретика. Он считал культуру особым феноменом,
к-рый не может быть сведен к явлениям низшего порядка,
существует относительно независимо от них и подчиняется
своим особым закономерностям. Сосредоточив внимание на
изучении культуры как таковой, К. почти не проявлял
интереса к вопросам социальной структуры, техники,
экономики, полит, организации и скептически относился к
попыткам социально-структурного и функционального
объяснения культурных фактов в брит, школе социальной
антропологии (РадклисЬф-Браун, Малиновский). Его подход -
сугубо культуролог, и гуманистический. Культура для К. -
универсальный, общечеловеч. феномен. В каждой конкр.
культуре и в каждом конкр. культурном явлении всегда есть
нечто уникальное и неповторимое, но вместе с тем в разных
культурах есть нечто общее (модели, паттерны, культурные
формы). Предметом изучения должны быть конкр.
культуры, но цель науч. исследования состоит в конечном счете в
выявлении общих паттернов, т.е. общих свойств культуры
вообще. Выполнение этой задачи требует сравнит, анализа
данных, получаемых из непосредств. полевого исследования
культур и из истор. документов.
Культура рассматривалась К. как особый уровень
реальности, подчиненный собств. детерминизму:
«Непосредственными причинами культурных явлений являются другие
культурные явления». Эта теорет. позиция,
устанавливающая запрет на сведение культурных феноменов к
феноменам низших порядков (биолог, психолог., социальным и
т.д.), нашла отражение в крёберовской концепции
«сверхорганического». В отличие от Г.Спенсера, у к-рого он
заимствовал это понятие, К. считал культурные явления
независимыми от социальной организации (особенно в поздних
работах) и соответственно считал законным изучение
культуры самой по себе, независимо от ее социального
контекста. Такая трактовка позволила ему отграничить сферу
человеч. духовного самовыражения от сферы социальной
жизни, общей для человека и обществ, животных. Культура, с
его т.зр., присуща исключительно человеку (см.:
Сверхорганическое). Исходя из того, что сверхорганическая
(культурная) эволюция представляет собой «не просто одну из
ступеней пути, [а] прыжок в иную плоскость», К. считал, что
изучение культуры не может руководствоваться объяснит,
методом, применяемым в науках, исследующих низшие
уровни реальности. Законы культуры, если таковые есть,
принципиально отличны от законов др. явлений.
В исследовании культур К. строго придерживался
холистического подхода: культуры рассматривались им как
находящиеся в процессе изменения целостности,
объединенные общими паттернами, пронизывающими осн. их
элементы. При изучении отд. явлений культуры нужно соотносить
их с целостным культурным контекстом, в к-ром они
проявляются. Кроме того, К. считал принципиально важным
изучать культуры в их истор. изменении; одной из
важнейших задач культурной антропологии он считал
классификацию культур и цивилизаций, реконструкцию «естественной
истории мировых культур, живых и вымерших». Попытка
разработать предварит, подступы к решению этой задачи
была предпринята К. в последние годы жизни и нашла
отражение в посмертно опубл. сб. статей и заметок «Реестр
цивилизаций и культур» (1962).
Холистический подход к исследованию культур
реализуется в понятиях культурного ареала и цивилизации. Каждая
отд. культура рассматривается как географически
локализованная единица, относительно отграниченная от др. единиц;
хотя четких и строгих границ между отд. культурами, как
правило, не бывает, каждая культурная область характеризуется

1018 КРЁБЕР
особыми паттернами, источником к-рых служит ее «центр»,
и эти паттерны отличают ее от соседних культурных
областей. Отграниченные т.о. культуры были теми
таксономическими единицами, на базе к-рых К. предполагал
реконструировать «естественную историю мировых культур».
Исследования культурных ареалов. Значит, часть
работ К. посвящена изучению культурных ареалов. Впервые К.
применил понятие «культурный ареал» в небольшой работе
«Типы индейской культуры в Калифорнии» (1904). Это
понятие он использовал прежде всего как инструмент
анализа. Если в широком плане ареалы могут рассматриваться как
целостные образования, обладающие большой
совокупностью общих черт, то при более детальном рассмотрении они
оказываются внутренне неоднородными, и их можно делить
на под-ареалы. Культурные ареалы и под-ареалы
территориально привязаны к природным ареалам, но не
определяются географ, средой; закрепившись на территории, культуры
развиваются в соотв. со своей внутр. логикой. Отд.
культурные элементы и комплексы элементов могут в процессе
диффузии переходить из одного ареала в другой; при этом они
приспосабливаются не к природной среде, а к принявшей
их культуре.
Перед исследованиями культурных ареалов К. ставил
след. задачи: выделить и описать культурные ареалы,
классифицировать их и далее на основе классификации
реконструировать «культурную историю». Осн. усилия К. были
сосредоточены на задаче классификации. Для описания и
классификации ареалов использовался метод составления
перечней элементов; на основе этих перечней составлялись
карты. Так, в «Справочном руководстве по индейцам
Калифорнии» (1925) К. описал культурные ареалы индейских
народов Калифорнии. Одна из гл. идей заключалась в том,
что культурные элементы, имеющие наибольшее географ,
распространение, являются в соответствующем ареале
самыми древними (напр., у индейцев Калифорнии таким
элементом был шаманизм). Самой масштабной гипотезой,
разработанной К. на основе перечней элементов, была
гипотеза о том, что ключевые элементы индейских культур
Сев. Америки возникли в Мезоамерике (Перу и Мексике)
и распространились далее на север. Выявление таких ис-
тор. связей между культурами К. считал гл. задачей
антропологии.
«Справочное руководство» считается важнейшим
вкладом К. в этнографию. Однако вершиной и итогом его
исследований ареалов стала работа «Культурные и
естественные ареалы туземной Северной Америки» (1939) -
монумент, труд, в к-ром он предложил генетическую
классификацию культур североамер. народов, выделив 6
больших ареалов, 56 ареалов и 43 под-ареала. Изучение
культурных ареалов с помощью перечней элементов
расходилось с общей холистической концепцией К. и, по
мнению Стюарда, было одним из наименее продуктивных его
начинаний. Наиболее неудачным в плане рез-тов было
участие К. в широкомасштабном проекте «Реестр культурных
элементов» (30-е).
Культурные конфигурации и стиль. Исследовательская
перспектива, вычленявшая культурные ареалы на основе их
внутр. общности, позволяла К. изучать культурные области
как целостные образования, отодвигая на второй план
различия в частных элементах. Осн. предметом интереса для
него были «паттерны», или «конфигурации», культуры (К.
впервые ввел в антропологию понятие «конфигурации»). В
поздних работах в аналогичном смысле использовалось
понятие «стиль». Под «стилем» понималась система
взаимосвязанных паттернов, находящая выражение в тех или иных
областях культурного творчества (лит-ре, живописи,
музыке, архитектуре и т.д.) в рамках ограниченного истор.
периода и территориально ограниченной культуры (или
цивилизации). Каждая культура имеет свой стиль, свой
особый «почерк», придающий элементам этой культуры (в т.ч.
заимствованным) неповторимую окраску. Разные стили
могут способствовать проявлению разных человеч.
дарований: майя в наибольшей степени реализовали себя в
письменности, календаре, архитектуре и декоративном
искусстве; индийцы — в кастовой системе и аскетизме; инки — в
ирригационных работах, полит, организации, строительстве
дорог и мостов; полинезийцы - в каннибализме; японцы -
в полит, лояльности. Конституирующие элементы стиля в
каждом конкр. случае могут быть разными. Выдвинув на
передний план стилистическую интеграцию культур, К.
положил в основу классификации культур уникальные стили; а
поскольку это исключало возможность сравнения, задача
классификации, как отмечают критики, вряд ли могла быть
решена.
Исследования исторических цивилизаций. С нач.
40-х К. обратился к изучению истор. цивилизаций, к-рое
стало естеств. продолжением его исследований культурных
ареалов и опиралось на те же методолог, принципы.
Цивилизация представлялась как «комплекс или поток
продуктов психической работы», «сверхорганический,
сверхпсихический результат социальных ментальных процессов».
Цивилизации исследовались как над индивид, образования,
как целостности, основу к-рых составляют опр. стили, или
паттерны. Общие паттерны свойственны не только
цивилизациям как таковым, но и траекториям их истор.
развития. Конфигурация развития — одна из форм,
принимаемых культурой; К. описывает ее как «часто
проявляющуюся привычку обществ спазматически развивать свои
культуры до наивысших уровней, особенно в
интеллектуальных и эстетич. их аспектах, но также в более
материальных и практических. Культуры растут, достигают расцвета
и приходят в упадок».
Исследованию конфигураций развития истор.
цивилизаций посвящен фундамент, труд К. «Конфигурации
культурного роста» (1944). В кн. рассматриваются проблемы
истор. изменения культур и нек-рых осн. их систем
(философии, науки, искусства и т.д.), формы и флуктуации их
развития. К., опираясь на фактич. материал, пытается
ответить на вопросы: существуют ли реально или являются лишь
продуктом воображения сгущения высочайших культурных
достижений; существует ли норма продолжительности
роста культуры или она является функцией каких-то условий;
должен ли расцвет охватывать всю культуру или только не-
к-рые ограниченные ее области; существуют ли какие-то
закономерности в движении культурной деятельности к
точке ее наивысшего самовыражения; способна ли культура,
миновав полный цикл развития, еще раз достичь расцвета,
или в этом случае следует говорить о двух разных культурах;
приводятся ли циклы роста в движение внеш. или внутр.
факторами; существуют ли какие-то закономерности
расположения пика в общей траектории развития (в нач. роста, в
его конце, в центре траектории)?
Рассматривая культурные системы как целостности, К.
исследовал периоды их зарождения, роста, расцвета и упад-

КРЁБЕР 1019
ка Кульминационные периоды развития понимаются им
как развертывание возможностей, заложенных в
соответствующем культурном паттерне; как только возможности
паттерна исчерпываются, наступает период упадка.
Досконально изучив истор. развитие крупнейших мировых
культур (египет., кит., япон., индийской, греч., рим., европ. и
др.)» К· пришел к выводу, что, несмотря на наличие опр.
общих черт, развитие культуры не подчинено жестким и
однозначным закономерностям: как траектории развития,
так и продолжительность тех или иных фаз развития могут
различаться. Напр., длительность творч. периода
составляет в среднем ок. 300 лет, но может колебаться от 150 до 400
лет. Кульминации культурного развития могут происходить
повторно; напр., египет. цивилизация пережила четыре
кульминационных периода. В разл. культурах
кульминационные периоды могут проявляться в одних областях
культурной деятельности, в др. культурах - в других. Напр.,
египет. и япон. культуры не дали выдающихся достижений в
области философии, а арабская не создала высоких
творений в скульптуре. Кульминационные периоды в эконом, и
полит, жизни, как правило, не совпадают по времени с
расцветом культурной жизни; кроме того, истор. опыт
показывает, что период политико-эконом. могущества
цивилизации может не сопровождаться сколько-нибудь
значимыми культурными достижениями. Пережив расцвет, культура
не обречена на умирание (как полагал, напр., Шпенглер),
о чем говорит пример той же египет. культуры, к-рая
неоднократно достигала пиковых периодов культурного
развития. В итоге кропотливого истор. исследования К. пришел
к выводу об отсутствии в развитии культур жестких
циклических закономерностей; столь же несостоятельной
оказалась и гипотеза линейного прогресса. Рез-ты крёберовского
исследования во многом опровергли спекулятивные
положения теории циклического развития Шпенглера. В
трактовке К., культура представляет собой гораздо более
гибкую и подвижную сущность: она может впитывать
элементы и целые комплексы элементов из др. культур, может
возобновлять свой рост после периодов, казалось бы,
окончат, упадка, трансформировать имеющиеся культурные
паттерны и продуцировать новые.
Лингвистические исследования. Значит, вклад внесен
К. в лингвистику. В перв. четверти века К. был одним из
немногих ученых, придававших большое значение изучению
примитивных языков. Ориг. для своего времени было и его
понимание языка как части культуры; язык
рассматривался как естественно-истор. явление, не сводимое к
факторам иного порядка. Лингв, тематика прямо или косвенно
затрагивается в 70 статьях К.; особенно заметный вклад
внесен им в изучение индейских языков северо-запада
Калифорнии (важнейшие работы - «Языковые семьи
Калифорнии», 1919, совм. с Р.Б.Диксоном; «Обзор йокутских
диалектов», 1963). Кроме того, К. был одним из пионеров
применения в лингвистике математ. методов
(компонентного анализа, глоттохронологии). Одна из известнейших
лингв, работ К. - ст. «Классификационные системы
родства» (1909), в к-рой он, дискутируя с антропологами брит,
школы, доказывал, что системы терминов родства
определяются не социальной организацией, а прежде всего лингв,
факторами.
Археологические исследования. Интерес к археологии
сформировался у К. еще во время работы в Музее естеств.
истории. Первонач. изучение древностей было его
кабинетным занятием (он классифицировал музейные коллекции).
Первый опыт археолог, работы в поле он получил в 1915 (Зу-
ньи, шт. Нью-Мексико). Впоследствии он неоднократно
проводил археолог, исследования в Мексике (1924, 1930),
Перу (1925, 1926, 1942) и Калифорнии. Важнейшие работы
К. по археологии были написаны на перуан. материале:
«Древние гончарные изделия из Трухильо» (1926),
«Северное побережье» (1930), «Текстильные изделия раннего
периода Наска» (1937), «Долина Каньете» (1937) и «Прото-
Лима: культура Перу среднего периода» (1954). Археология
рассматривалась им как незаменимое средство для
получения истор. реконструкций при отсутствии письменных
истор. документов. Сам К. пользовался в истолковании
археолог, данных методом «эпоха-ареал». Гл. заслугой ученого в
этой области считается внесение истор. измерения в
археолог, исследования.
Антропология и психология. Какое-то время К.
всерьез увлекался психоанализом, занимался
психоаналитической практикой; в 1918-1920 он опубл. обзоры кн. «Тотем и
табу» Фрейда и ряда работ Юнга, впервые познакомив амер.
антрополог, общественность с их теориями. Однако личный
интерес к психологии никак не повлиял на его понимание
задач и методов антропологии. Он считал психолог,
объяснения культурных явлений незаконными и очень
настороженно относился к попыткам построения антропологии на
психолог, основаниях в рамках направления «культура и
личность».
Антропология и история. Одна из важных тем в
исследованиях К. (особенно позднего периода) —
взаимоотношение антропологии и истории. Антропология была для него
прежде всего истор. дисциплиной и как таковая
противопоставлялась генерализирующей «науке» в традиционном ее
понимании. Наука должна предсказывать, а культура как
сверхорганический феномен характеризуется случайностью
и непредсказуемостью. Истор. подход в антропологии
означает для К. всего лишь «стремление к полноте описания»,
т.е. описание культуры в ее целостности; частные события,
лица и обстоятельства интересуют антропологию не более
чем «науку»; в этом смысле антропология не может и не
должна быть просто описательной историей. За образец для
антропологии берется «естественная история»,
предполагающая сосредоточение внимания на формах,
классификацию этих форм и дальнейшее выявление их истор.
последовательности. Эту концепцию критиковали как
приверженцы истор. подхода (Ф.Боас, Сепир), так и сторонники
функционализма и генерализирующей науки (Уайт). В
позднейшей версии взаимоотношение антропологии и истории
трактуется К. так: история (или историография) изучает ход
событий в контексте культуры, антропология изучает
культуру в контексте истории. Окончат, формулировки по этому
вопросу содержатся в посмертно изданном сб. «Антрополог
смотрит на историю» (1966).
Соч.: Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory.
N.Y, 1948; Handbook of the Indians of California. Wash., 1925; Cultural
and Natural Areas of Native North America // Univ. of California.
Publications in American Archaeology and Ethnology. V. 38. Berk., 1939;
Configurations of Culture Growth. Berk., 1944; The Nature of Culture. Chi.,
1952; Style and Civilization. N.Y, 1957; Стиль и цивилизация;
Конфигурация развития культуры // Антология исследований культуры. Т. 1.
СПб., 1997; Избранное: Природа культуры. М., 2004.
Лит.: Hymes D. Alfred Louis (Croeber // Language. 1961. V. 37;
Steward J. ff. KroeberA.L. //American Anthropologist. 1961. V. 63. № 5;
Driver Η. Ε. The Contribution of AL.Kroeber to Culture Area Theory and

1020 КРЕСТЬЯНОВЕДЕНИЕ
Practice // Indiana University Publications in Anthropology and
Linguistics. Memoir 18. Bait., 1962; RoweJ.H. Alfred Louis Kroeber, 1876-1960//
American Antiquity. 1962. V 27; BealsR. Kroeber Alfred//International
Encyclopedia of the Social Sciences. V. 8. N.Y, 1968; Kroeber Th. Alfred
Kroeber: A Personal Configuration. Berk; etc., 1970; Steward J.H. Alfred
Kroeber. N.Y; L., 1973.
В.Г.Николаев
КРЕСТЬЯНОВЕДЕНИЕ - в широком смысле науч.
исследования, предметом к-рых являются крестьянство,
крестьянские об-ва или культуры; в узком смысле -
междисциплинарное направление «крестьянских исследований»,
сформировавшееся на рубеже 60-х и 70-х 20 в. в англоязычной по
преимуществу науч. лит-ре и сосредоточившееся на
выявлении активной роли крестьян в об-ве и истории.
Предпосылки. Формирование направления
«крестьянских исследований» было следствием серьезных сдвигов в
мире, в мировосприятии зап. об-в, в сознании науч. сооб-
ва. В 60-х страны Запада открыли для себя явление
«третьего мира» в виде совокупности афро-азиатских и латиноамер.
стран, заявивших о своей самостоятельности в мировой
политике и бросивших вызов прежним вершителям их судеб.
Завоевание независимости Алжиром, революция на Кубе,
отпор Вьетнама амер. интервенции, превращение Китая в
самостоят, мировую державу воспринимались как наиболее
красноречивые и убедительные свидетельства этого истор.
вызова. При огр. преобладании крестьянства в странах
Азии, Африки и Лат. Америки и вследствие особенностей
европ. культурной традиции, классифицировавшей
человечество в дихотомических категориях (цивилизация -
варварство, Запад — Восток, город — деревня), этот вызов
ассоциировался именно с сельскими массами: «мировая
деревня», «крестьянские континенты» были синонимами понятия
«третий мир».
Осознание вызова со стороны «третьего мира» стало
частью цивилизац. сдвига, к-рый выразил себя в феномене
«контркультуры» и включал кризис западоцентризма как
линейной модели истор. развития, отождествляемого с
капиталист, прогрессом. Важным следствием духовного
кризиса стали переоценка зап. об-вами собств. истор.
прошлого, обращение к наследию крестьянских культур, попытки
восстановления относящейся к ним истор. памяти.
Еще одной составляющей явился эпистемолог, кризис,
связанный с утратой доверия к «великим метанарративам»
(Лиотар), эволюционистским схемам, претендовавшим на
объяснение всего мирового истор. процесса, исходя из
некоей фундамент, субстанции, к-рая по преимуществу
ассоциировалась с эконом, ростом. Парадигма прямолинейного
прогресса в образах урбанизации, индустриализации,
секуляризации уступала место представлениям о многомерности
истор. процесса, а с ними в изучении крестьянства, к-рое для
просвещенно-элитарного сознания было лишь объектом
воздействия этих «великих исторических движений»
(Маркс), открывались новые перспективы.
Антропологическая перспектива. Самым
существенным в методолог, отношении было утверждение
«антропологической перспективы», потеснившей экономоцентризм
и технодетерминизм, на к-рых с 19 в. базировались
аграрные исследования. Ее внесли представители социальной
антропологии, к-рые и оказались основателями «крестьянских
исследований» (Редфилд, Дж.Эмбри, Дж.Фостер, Лин,
М.Марриот, Гирц, Э.Вольф, Дж.Скотт и др.). Решающее
значение имел произошедший после Второй мировой войны
переход англ. и амер. социоантропологов от изучения
первобытных этносов к исследованию крестьянских об-в. Со-
циоантропологи принесли с собой разработанную
методику полевых исследований с такими компонентами, как
«участвующее наблюдение» (участие исследователя в жизни
изучаемого сооб-ва), опросы и беседы с жителями,
презумпция целостности. Последняя имела не только
конкретно-методическое, но и общеэпистемолог. значение, ибо
подразумевала равноценность всех сторон жизни крестьянского об-ва
и необходимость объединения их в целостной картине.
Большинство обобщающих для «крестьянских
исследований» методолог, концепций было предложено Р.Редфил-
дом. Прежде всего это восходящая к определению Крёбера
концепция «часть-общества с часть-культурой»
(«part-society with part-culture»), характеризующая крестьянские
общности как автономные образования, к-рые входят в более
широкие социальные и культурные системы. Для изучения
крестьянских культур особое значение имела
сформулированная Редфилдом концепция «большой и малой традиции»,
рассматривающая крестьянскую культуру, наряду с
культурой элиты, как один из «двух потоков мысли и действия,
отличных друг от друга и вместе с тем впадающих один в
другой и вытекающих один из другого». В размышлениях
Редфилда о крестьянственности как образе жизни и
крестьянине как типе человеч. личности особенно четко и
последовательно была выражена «антропологическая перспектива»
в качестве эпистемолог, основы «крестьянских
исследований», превращающей К. в разновидность человековедения.
Концепция «ограниченности благ» Дж.Фостера
характеризовала на материале полевых исследований в Лат.
Америке специфические для традиционных крестьянских об-в -
с рутинной агротехникой, неизменяющимися столетиями
формами агрикультуры и орудиями труда — представления
о невозможности увеличения материальных благ на базе
роста производства и о необходимости для социума в целях
выживания своих членов сосредоточиться на
перераспределении совокупного продукта. Эти же особенности
патриархально-общинного сознания и их воплощение в жестких
механизмах социального и эконом, регулирования, свойств,
многим крестьянским об-вам, на материале яванской
деревни (Индонезия) зафиксировал К.Гирц в понятии
«разделенная бедность».
При этом Гирц отошел от моделей «нулевого роста» и на
материалах истории Индонезии в колониальный период
сформулировал концепцию «сельскохозяйственной
инволюции». Она подразумевает такой тип аграрного развития, при
к-ром рост производства происходит, но лишь за счет
максимальной трудоинтенсификации, без роста
производительности труда. В рез-те увеличение общей массы произведенного
продукта сводится на нет возрастанием населения.
Продолжительная дискуссия 60—70-х по концепции
«рыхлой структуры» Дж.Эмбри имела немалое значение для
типологии социальной организации крестьянских об-в.
Опираясь на рез-ты интенсивных полевых исследований,
проводившихся в разл. районах Таиланда, амер. социоантро-
пологи разрушили типичный для науч. сооб-ва и сознания
культурных элит образ крестьянского социума как
деспотической структуры с принудит, и обезличивающим
коллективизмом, диктатом старших, принижением женщин и т.д.
Исследователи обратили внимание на интенсивность и
избирательность межличных отношений, на свободные про-

КРЕСТЬЯНОВЕДЕНИЕ 1021
явления индивидуальности и значит, возможности для
личностной реализации.
В 70-80-х исключит, размах обрела дискуссия по кн.
Дж.Скотта «Моральная экономика крестьянина» (1976).
Понятием «моральная экономика» амер. социоантрополог,
работавший в Юго-Вост. Азии, попытался обобщить
совокупность черт, отличающих производств, мотивацию, хоз.
поведение и социальную организацию традиционных
крестьянских об-в от классич. моделей политэкономии
капитализма. Для Скотта «крестьянская экономика» — это
искусство выживания социума в крайне неблагоприятных
природных и социальных условиях, а не экономика роста, и с этим
жестким противопоставлением согласились далеко не все
участники дискуссии.
Деконцептуализация. Уже в ходе дискуссии по
«моральной экономике» в «крестьянских исследованиях» стало
заметным явление, к-рое англ. крестьяновед Т.Шанин назвал
«деконцептуализацией». Предметом исследований и
объектом опорных и обобщающих методолог, концепций было
преимущественно традиционное крестьянство - «вечно
средневековая масса» (Фанон), социально приниженная и
зависимая, ведущая натуральное, потребительское
хозяйство на основе переходящих из поколения в поколение
обычаев. К 80-м такой тип крестьянства даже на «крестьянских
континентах» стал уходить в прошлое. Становление гравд.
об-ва и развернутые аграрные реформы нанесли серьезный
удар по социальной зависимости крестьян, а «зеленая
революция» привела к коммерциализации их хозяйств и
внедрению индустр. технологии (ирригация, химизация,
распространение усовершенствованных урожайных сортов и разл.
машин). Общим рез-том стало разрушение прежней
однородности и замкнутости крестьянских общностей, развитие
индивидуального начала в деревенском социуме.
Одновременно с исчезновением исходного предмета
«крестьянских исследований» под угрозой оказалась и их
эмпирич. междисциплинарность. По мере становления и
развития К. первонач. нерасчлененность эмпирич. знания
перестала удовлетворять. Продвижение от
феноменального мира крестьянского бытия к анализу его сущностных
характеристик привело к ее расщеплению. Из воплощавшей
целостность и представлявшей ядро всего направления
социальной антропологии, соединявшей концептуальные
принципы этнографии, социологии и культурологии,
выделялись эконом, антропология, культурная антропология,
социальная психология и собственно
социал-антропология. Вместе с тем весь комплекс методик «крестьянских
исследований», объединенных «антропологической
перспективой», стал уступать свои позиции прежним
дисциплинарным подходам аграрно-эконом. исследований. Характерна
эволюция «Джорнел оф пезент стадис», начало издания
к-рого в 1973 в Лондоне рассматривалось как акт
оформления нового направления. В течение 80-90-х этот орган
эволюционировал к методолог, позициям анализа аграрных
отношений в эпоху II Интернационала с добавлением
концептуальных идей ленинизма и неомарксист, новаций 60-
х20в.
Сужение в опр. степени поля «крестьянских
исследований» в совр. мире может компенсироваться с избытком
многообещающим обращением крестьяноведов к истории.
Однако попытки распространить сформировавшееся
направление исследований на прошлое встречают серьезные
трудности общеэпистемолог. и конкретно-методического
характера. Синхронность полевых исследований плохо
увязывается с диахронностью истор. анализа, а привыкшие к
работе над письменными документами историки становятся
в тупик перед необходимостью включить в свою источни-
ковую базу материалы фольклорной традиции, описания
обрядов, без привлечения к-рых крестьянская субъектность
оказывается безгласной. И хотя развертывание
«крестьянских исследований» на истор. глубину становится фактом,
а применение выдвинутых методолог, концепций приносит
свои плоды, трудно предвидеть, произойдет ли объединение
крестьянской истории с современностью под эгидой
общего направления.
В целом развитие «крестьянских исследований» идет
вширь, утрачивая при этом в значит, степени свое
концептуальное единство, к-рое и изначально было относительным.
В самом определении понятия «крестьянин» в
«крестьянских исследованиях» проявили себя разл. подходы: «от
экономики», когда во главу угла ставилось семейное хоз-во, «от
социума» (локальный коллектив-общность), «от класса»
(приниженная и эксплуатируемая часть об-ва), «от
культуры» (устная традиция). Отправляясь от разл. сторон
крестьянской специфичности, исследователи использовали
специфические дисциплинарные приемы.
Определяющим для 90-х 20 в. и нач. 21 в. можно считать
расширение К. с его выходом за пределы дисциплинарного
и методолог, ядра англоязычных «крестьянских
исследований». Произошли существ, изменения в изучении
крестьянства науч. сооб-вами тех стран, к-рые имели богатые истор.
традиции в этой области.
Рюралистика Франции («études rurales»). В отличие от
Англии и США, изучение крестьянства франц. учеными
было традиционно ориентировано по преимуществу на
Францию. Это придавало исследованиям особую
идеологическую направленность — нац. и социальную. С
сохранением крестьянства как значит, массы населения связывали
сохранение нац. идентичности (а с кон. 19 в. и
существование самой Франции, поскольку крестьяне составляли
наиболее боеспособную часть армии при мобилизации). В
социальном аспекте идеологизация была обусловлена тем, что
крестьянство активно вовлекалось в полит, столкновения и
становилось полем ожесточенной борьбы за влияние между
радикалами и консерваторами.
Поэтому франц. ученых интересовали не столько обще-
теорет. вопросы типа «кто такие крестьяне», поставленные
в «peasant studies» и определившие формирование нового
исследовательского направления, сколько прикладные
социально-полит, задачи: сохранится ли крестьянство и на чьей
оно будет стороне. Формирование и развитие
междисциплинарных «крестьянских исследований» в англо-амер.
науке совпало по времени со «второй французской
революцией», приведшей за два десятилетия с кон. 50-х к
пятикратному сокращению численности сельских производителей
при двукратном росте нац. производства за счет
механизации, химизации и коммерциализации сельского хоз-ва.
Многие франц. ученые оценили эти процессы в
традиционной парадигме «исчезновения крестьянства». Характерной
была кн. ведущего представителя «сельской социологии»
А.Мандраса «Конец крестьянам» (1967).
На примере этой работы заметно расширение методолог,
аппарата франц. аграрников. Считая разрушение
социальной замкнутости деревни и придание хоз. деятельности
сельских жителей предпринимательского характера признаками

1022 КРЕСТЬЯНОВЕДЕНИЕ
крестьянского «исчезновения», Мандра и его коллеги
опирались на концепцию «часть-общество» Редфилда и идеи
А.В.Чаянова о «крестьянской экономике». По мере
развития оформились и специфические черты франц. К.:
сосредоточение исследователей на характеристике крестьянских
или посткрестьянских «обществ», «сельского мира».
Само название «сельские исследования», или «рюрали-
стика» явилось следствием не только дистанцирования от
«крестьянства» как спорного и слишком
идеологизированного понятия. Оно свидетельствовало, во-первых, о
преобладании в послевоен. франц. науке социологии над
социальной антропологией, а во-вторых, закрепляло традиции
пространств, подхода, воспринятые в гуманит. дисциплинах из
географии (т.н. человеч. география).
Для формирования «рюралистики» существовали
основания и в самом объекте изучения. В ходе «второй
французской революции» деревня перестала носить свой клас-
сич. сельскохозяйственный характер: лишь меньшинство
жителей оставались земледельцами, а остальные работали
в соседних городах, были заняты в промышленности или
сфере услуг. В то же время противоположность города и
деревни по образу жизни сохраняется. Сохранилась и
традиционная локальная общность с характерными
межличными связями. Совр. «сельский мир» вобрал в себя
небольшие города и городки.
«Рюральное», или пространств, направление франц. К.
вполне выявилось в 90-х, когда к выходившему с 1963 «Этюд
рюраль» присоединился еще один журнал «Рюралия» (1997),
орган Ассоциации франц. рюралистов. Кроме этих двух
журналов, к-рые, объединяя историков, географов, социологов
и социоантропологов, являются программно
междисциплинарными, выходят академически дисциплинарные «Истуар
э сосьете рюраль», осн. в 1994 Ассоциацией истории
сельских обществ, и «Экономи рюраль», орган Франц. об-ва
сельской экономики. Все это свидетельствует об
актуальности аграрной проблематики, что опосредствованно
является следствием сохранения преемственности совр. франц.
деревни с «крестьянским миром».
Крестьяноведение в России. Традиции российского К.
зародились в пореформенный период. С отменой
крепостного права «исчезла потребность в соболезнованиях» и
необходимость «доказывать, что крестьяне — человеч.
существа, которым доступны все человеческие чувства». Но в
интересах эффективного решения задач нац. развития
настоятельно требовалось изучить эту огр. массу населения
страны, ее образ жизни, верования, способ мышления,
идеалы, к-рые были настолько неизвестны полит, и культурной
элите, «как если бы эти миллионы говорили совершенно
различным языком и принадлежали к иной расе»
(Кропоткин). За 1858-1878 в стране вышло ок. 4 тыс. крупных работ,
посвящ. деревне. В осн. они носили характер этнограф,
описания в русле популярного в то время в Европе
«народоведения» («Volkskunde»), С кон. 19 в. развернулись
интенсивные эконом, исследования, начались систематические
переписи и обстоятельные конкр. обследования.
Изучение пореформенной российской деревни
развивалось в целом вокруг аграрного вопроса, т.е. на первом
плане находились поземельные отношения; община
рассматривалась прежде всего как поземельный ин-т, а
развитие рыночных отношений - с т.зр. судеб общины. Вся
проблематика была предельно идеологизированной:
народники боролись с самодержавием, марксисты с народниками.
Тем не менее было сделано немало и в непосредственно
науч. отношении. Нек-рые разработки рос. аграрников
оказались востребованы в 60-х 20 в., когда мировое науч.
сооб-во вновь в полной мере заинтересовалось аграрно-
крестьянскими проблемами.
Наиболее заметное воздействие на становление К.
оказали работы А.В.Чаянова по «крестьянской экономике», —
так было переведено на англ. яз. понятие «крестьянское
хозяйство». Это понятие разрабатывалось в России с кон. 19 в.
и стало центр, в немарксист, аграрных исследованиях
(H.A.Каблуков, А.А.Кауфман, А.И.Чупров). Оно было
подхвачено и последовательно развито возникшим накануне
революции 1917 в рос. науке
«организационно-производственным направлением», к-рое самим своим
узкоприкладным названием подчеркнуло стремление отмежеваться от
господствовавших идеолого-политизированных разработок
аграрного вопроса.
Для «организационно-производственного
направления», виднейшим представителем к-рого был Чаянов,
«крестьянское хозяйство» сделалось типолог. категорией,
формулировавшей отличия семейного хоз-ва крестьян от
хозяйств предпринимательского типа, к-рые были в центре
господствовавших на Западе эконом, теорий. В работах
Чаянова, Н.П.Макарова, А.Н.Челинцева выделялась
потребительская стратегия в хоз. поведении крестьян,
ориентированная не на рост доходов, а на обеспечение существования
семьи. «Организационно-производственное направление»
ввело в аграрно-эконом. науку семью в качестве
хозяйствующего субъекта, а вместе с ней, биолог, фактор, роль
воспроизводства человеч. рода как особенности, определяющей не
только сельскохозяйственное производство, но и личность
самого производителя. Наиболее плодотворным было то, что
крестьянская семья рассматривалась и как производств,
ячейка, и как биосоциальный организм.
Характеризуя специфически-потребительскую
стратегию крестьянского хоз-ва,
«организационно-производственное направление» исходило из господства натуральных
отношений, к-рые предполагали неизменность
крестьянских потребностей. Их оппоненты, опиравшиеся на
развитие товарных отношений в пореформенной рос. деревне
(Б.Д.Бруцкус, Кондратьеву Л.Н.Литошенко), напротив,
подчеркивали расширение крестьянских потребностей и
решающее значение этого фактора для возрастания
семейного производства. «Утончение» крестьянских
потребностей признавал и Н.П.Макаров. Двусторонняя связь хоз. и
культурной эволюции в деревне четко и лаконично была
определена С.Н.Булгаковым: «Уровень потребностей
крестьян есть, с одной стороны, мерило культурного развития
страны, а с другой, — показатель состояния крестьянского
хозяйства».
Убеждение в неизменности крестьянских потребностей
стало у Чаянова основанием для введения в аграрно-эконом.
науку категории «трудо-потребительского баланса»,
согласно к-рой пределом производств, деятельности крестьянского
хоз-ва является обеспечение потребительского рациона
семьи. За этим пределом крестьянин, по Чаянову, даже при
наличии самых благоприятных перспектив прекращает
трудовые усилия. Предложенная категория стала наиболее
емким определением типа хозяйствующей личности в
условиях натурального производства и получила широкое
распространение в мировой науке. Однако, как отметили критики,
такой «идеальный тип» не соответствовал вариативности хоз.

КРЕСТЬЯНСКИЕ КУЛЬТУРЫ 1023
поведения крестьян и расходился с реалиями крестьянской
интеграции в рыночную экономику.
Возвращение в отеч. аграрную науку теорет. наследия
«организационно-производственного направления» и их
оппонентов произошло одновременно с полит,
реабилитацией самих ученых в кон. 80-х К. становится признанным,
и под его влиянием расширяется проблематика и
обновляется методология аграрных исследований. Заметную роль
сыграло в этом возобновление междунар. науч.
сотрудничества, знакомство рос. аграрников с методолог,
концепциями, сформировавшимися в «крестьянских
исследованиях», в частности, благодаря интенсивной работе с 1992
теорет. семинара «Современные концепции аграрного
развития» под рук. В.П.Данилова и Т.Шанина. Англ. крестья-
новед проявил инициативу и в возобновлении на рубеже
80-х и 90-х системных полевых исследований в рос.
деревне, а с 1997 и в издании созданным им Интерцентром
серии ученых записок «Крестьяноведение: Теория, история,
современность». Еще раньше (1994) в Саратове Центром
аграрно-гуманит. исследований был основан ежегодник
«Вопросы крестьяноведения». Крестьяноведч. подходы
стали заметными и в работе Симпозиума по аграрной истории
Вост. Европы (рук. - Л.В.Милов), регулярные сессии
к-рого происходят с 1958.
Кроме полевых исследований, исключит, значение к-рых
определяется сложностью и противоречивостью
протекающих в постсоветской деревне процессов, отеч. К. проявляет
себя в переосмыслении прошлого страны с крестьянской
т.зр. Наиболее отчетливо это выражено по отношению к 20 в.
Ученые стремятся донести «голоса крестьян» (таково
название одной из публикаций истор. документов), выявить их
отношение к важнейшим событиям — аграрной реформе
П.А.Столыпина, Октябрьской революции и гражд. войне,
нэпу и коллективизации, оценить участие в
индустриализации страны и Отечественной войне.
Одним из продуктивных обобщений новых подходов
стала концепция «крестьянской революции»,
сформулированная в 1991 В.П.Даниловым по отношению к периоду
1902-1922. Концепция объединила все виды крестьянских
выступлений (как «революционных», так и
«контрреволюционных», по стандартам советской историографии) в
рамках автономного явления, выражающего устремления
сельского населения в критич. момент нац. истории.
Предложенный подход не только способствует более глубокому
осмыслению переворота 1917, но и устанавливает одно из
соединительных звеньев между дореволюц. Россией и после-
революц. периодом.
Заметным событием стал труд Л.В.Милова
«Великорусский пахарь и особенности российского исторического
процесса» (1998). В кн. собраны энциклопедические по широте
сведения о крестьянской жизни в период Моск. царства и
начала Нового времени. Уникальна попытка автора, исходя
из почвенно-климатич. особенностей осн. районов
российской государственности этого периода, определить тип
личности крестьянина, характер земледелия, построение
аграрной системы и на основании таких составляющих объяснить
специфику нац. развития.
Новейшее отеч. К. развивается неравномерно.
Особенно распространены эконом, исследования. Интенсивно
разрабатывается категория «крестьянского хозяйства», в т.ч.
применительно к такой специфической разновидности, как
подсобное хоз-во сельских жителей в сов. и постсов.
периоды. В этом направлении своей последовательностью
выделяются историки из Вологды. Становление этого и др.
регион, центров - в Тамбове, городах Поволжья, Урала -
расширило круг исследований, приведя его в соответствие с
аграрным многообразием страны. Происходит взаимная
подпитка К. и возрождающегося краеведения.
Вместе с тем продвижение в изучении крестьянской
культуры менее значительно. Работы в этой области по
методологии сходны либо с «народоведением» 19 в., либо с
послевоен. амер. этнопсихологией (Мид, Бенедикт). Ученых
больше интересует формулирование нац. «культурного
кода», чем развитие знаний о «живой» крестьянской
культуре в ее многообразии и эволюции. Симптоматична
случающаяся подмена культуроведч. проблематики вопросом о
конфессиональной идентичности, когда в центре внимания
оказывается соответствие крестьянской жизни
каноническим нормам религ. учения. Тем не менее проведение в 1994
по инициативе Л.В.Милова междунар. конференции
«Менталитет и аграрное развитие России» и представленные на
ней материалы свидетельствуют о большом потенциале
крестьянского культуроведения в совр. России.
Лит.: Данилов В. П. .Данилова Л. В., Растянников В. Г. Основные
этапы развития крестьянского хозяйства //Аграрные структуры
Востока. М., 1977; Люблинская А.Д. Франц. крестьяне в XVI-XVIII вв.
Л., 1978; Семенов Ю.И. Первобытная коммуна и соседская
крестьянская община // Становление классов и государства. М., 1979;
История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма. Т. 1-3. М.,
1985-86; Фурсов А. И. Проблемы социальной истории крестьянства
Азии. Вып. 1-2. М., 1986-88; Гордон A.B. Крестьянство Востока:
Истор. субъект, культурная традиция, социальная общность. М.,
1989; Чаянов и Восток. М., 1991; Великий незнакомец: Крестьяне и
фермеры в совр. мире. М., 1992; Менталитет и аграрное развитие
России (XIX-ХХвв.). M., 1996; МиловЛ.В. Великорусский пахарь
и особенности российского истор. процесса. М., 1998; Redfield R. The
Little Community. Chi.; L., 1956; Idem. Peasant Society and Culture. Chi.;
L., 1956; Geertz C. Agricultural Involution: The process of Ecological
Change in Indonesia. Berk.; L.Ang., 1963; Foster J. Peasant Society and
the Image of Limited Good //American Antropologist. 1965. V. 67. N 2;
WolfE. Peasants. N.Y, 1966; Mendras R. La fin des paysans. P., 1967;
Loosely Structured Social Systems. New Haven, 1969; Mendras R. Sociétés
paysannes: Eléments pour une théorie de la paysannerie. P., 1976; Scott J.
The Moral Economy of the Peasant. New Haven; L., 1976; Aymard M.
Autoconsommation et marchés: Chayanov, Labrousse ou Le Roy
Ladurie //Annales. Economies, Sociétés, Civilisation. 1983. Ν 6; Scott J.
Weapons of the Weak: Everyday Forms of the Peasant Resistance. New
Haven; L., 1986; HuangPh.C.C. The Peasant Family and Rural
Development in the Yangzi delta, 1350-1988. Stanf., 1990.
A.B. Гордон
КРЕСТЬЯНСКИЕ КУЛЬТУРЫ - традиционные культуры
сельского населения Земли, отличающиеся, несмотря на
региональное, этническое и конфессиональное
многообразие, совокупностью общих черт, к-рые определяются
включенностью крестьян в природный процесс
воспроизводства человеч. жизни, их образом жизни в локальных
общностях, преобладанием бесписьменных средств
коммуникации.
Средства самовыражения. Важнейшая
коммуникационная особенность К.к. - то, что культуротворчество
происходит непосредственно в производств, и обрядовой
деятельности их носителей и его плоды закрепляются по
преимуществу в этой же деятельности. Соответственно
памятниками К.к. оказываются агрикультура, аграрный
пейзаж, характер поселения и построек, обрядовые реликты.

1024 КРЕСТЬЯНСКИЕ КУЛЬТУРЫ
Разновидностью крестьянской обрядовой деятельности
было устное народное творчество. Произведения
фольклора в крестьянской среде всегда оставались
импровизацией, поэтому одни и те же архетипические сюжеты
бесконечно варьировались во времени и пространстве. Из видов
фольклора наиболее любимыми крестьянами и,
следовательно, наиболее адекватным для них средством
самовыражения были сказки. Важную роль играли также
пословицы и поговорки, в к-рых крестьяне обобщали свои
наблюдения за природными явлениями и обществ, жизнью,
формулировали нравств. поучения, закрепляли поведенч.
стереотипы.
Архетип возделывателя земли. К.к. занимают важное
место в истории, поддерживая и воспроизводя природное
основание человеч. цивилизации. От ее истоков они
сохранили космогоническую мифологию, воплощенную в
типической и универс. для К.к. аграрно-календарной обрядности.
Именно в ней прежде всего запечатлена неразрывность
связи человека с природой как ее порождения и творца,
подвластного и властвующего в природном мире. Эта связь,
представляющаяся инвариантом К.к., наиболее наглядное
и универс. выражение находила в культе Земли-Матушки.
Центр, элементом культа выступает таинство, соединяющее
земледельца с землей. Поклоняясь Земле как космич.
субъекту, воспринимая себя, свой социум, все человечество ее
созданием, крестьянин вместе с тем выражал своим
поклонением убежденность, что земля останется бесплодной без
его усилий. Культ Земли одновременно был культом земле-
дельч. труда.
Освященной древнейшими религ. памятниками
обязанностью земледельца было, по «Авесте», «любить землю как
любят девушку, оплодотворять ее семенами, делать ее
матерью, приносящей богатый урожай». Наделяя землю
животворной силой, крестьянин ощущал свою сопричастность ее
воздействию, обожествляя землю как поилицу и
кормилицу, он и себя представлял кормильцем человечества.
Убеждение, что, по кит. пословице, «крестьянин не будет
стараться — весь мир с голоду умрет», вдохновляло на тяжелейший,
испокон веку, физич. труд, результативность к-рого
зависела от множества факторов, неподвластных земледельцу и
даже непредвидимых им.
Приобщаясь к великой силе плодородия земли,
подчиняя «природную машину» (Маркс) целям воспроизводства
жизни, воспроизводства социума и всего человеч. рода,
крестьянин по мере разложения космогонического мифа в
возрастающей степени ощущал свою зависимость от «милостей
природы». У «природной машины» был свой ход: жара и
холод, засуха и дожди, ветер и град, размножение вредителей,
болезни вносили в земледелие и крестьянскую жизнь
суровый драматизм. Благодатный союз земледельца с землей
подвергался жестоким испытаниям в самой благодатной
сути, однако оставался ядром К.к. на всем протяжении
крестьянской истории, определяя и самосознание, и поведение,
и объективное положение крестьян в разл. социальных
системах.
Трудовое право крестьянина на землю означало
присвоение, а не отчуждение ее. Формула «земля Божья»,
подчеркивая неотчуждаемость земли, одновременно была
освящением крестьянских прав на землю. Крестьянин владел
землей лишь благодаря ее обработке. Архетипически это
выглядело слиянием двух субъектов, а не отношением
субъекта к объекту. От века крестьянский сын наследовал не
просто землю, а труд на ней. Собственность на землю
выражала непосредственно человеч. личность, поскольку силы
земли были для земледельца продолжением собств. сил.
Такое право собственности не подлежало фиксации.
Крестьянин представлял свое право на землю
ограниченным лишь его личными возможностями и потребностями,
простирающимся идеально до тех рубежей, по рус.
поговорке, «куда соха, топор, пила ходили». Именно поэтому
крестьянское право на землю противостояло всякому
отчуждению земли без ее использования и уживалось со всякой
верховной собственностью, формальным правом
собственности того или иного сюзерена, если оно не угрожало
крестьянскому землепользованию.
Признавая над собой и своей землей ту или иную
власть - божеств., природную, обществ., - крестьянин не
мирился с вмешательством в ее хоз. использование. Оно
воспринималось подобно вмешательству в домашнюю
жизнь, семейные отношения, поскольку хоз. сфера,
аналогично семейной, была для крестьянина частью личности,
и его деятельность в обоих случаях и в равной степени
оказывалась выражением его внутр. сущности. Поэтому
попытки привлечения крестьян в качестве рабочей силы в ту
или иную разновидность крупного сельскохоз.
предприятия ставили под угрозу целостность личности и вели к
деморализации.
Напротив, секрет истор. устойчивости семейного
хозяйства, к-рое оставалось базисом К.к. в самых
неблагоприятных природных и социальных условиях, кроется в его
полном соответствии земледельч. архетипу. Находившиеся в
основании культов Земли-Матушки представления
подразумевали некую более широкую, всеобъемлющую
субстанцию, включавшую, наряду с плодородием собственно
земли-почвы, плодовитость домашних животных, а также — и
это главное — воспроизводственные способности людей. В
архаических представлениях выявлялось единое начало всех
жизненных сил, общая энергетика созидания жизни.
Объединяющим фактором выступала сакрализованная
производит, деятельность человека. Своим земледельческим трудом,
своей хоз. деятельностью он связывал в одно целое все осн.
явления жизни. Следы представлений о целостной
энергетике созидания, о единой животворной силе очевидны и в
мифологии умирающих и возрождающихся божеств, и в
аграрно-календарной обрядности, и в дошедшей до Нового
времени симильной магии, когда крестьянские социумы
посредством ритуального совокупления пытались
обеспечить благоприятный ход природных явлений.
Биосоциальное единство хозяйствования на земле.
Наиболее очевидным воплощением крестьянских
представлений о благодатной целостности животворных сил
явилось формирование уникального социального
организма, в к-ром на микроуровне оказались слитыми
производств, деятельность человека с вопроизводством человеч.
рода. Такой универс. социальной ячейкой в крестьянских
об-вах стало семейное хозяйство, т.е. хозяйствующая семья.
В локальных общинных социумах семья приобретала
обществ, значение с правом голоса в местном
самоуправлении лишь в качестве хозяйствующей единицы. И обратно,
сколь бы разл. формы ни принимала исторически хоз.
ячейка крестьянских об-в, в благоприятных условиях
неизменно обнажалась ее биолог, основа - семейная пара. Биолог.,
жизненный цикл определял традиционную динамику
размеров семейного хозяйства; поло-возрастная структура

КРЕСТЬЯНСКИЕ КУЛЬТУРЫ 1025
семьи выступала уникальной формой разделения труда;
трудовой вклад был в основе семейной иерархии; хоз.
целесообразность диктовала специфическую практику
наследования.
Стимулы деятельности хоз. семьи варьировались,
мотивация расширялась под влиянием собств. потребностей и
запросов окружающей социальной среды. Но конечный
смысл существования семейного хозяйства оставался
неизменным: подобно смыслу существования любой
целостности - мира, об-ва, организма, — он заключался в нем самом,
в его самовоспроизводстве.
Производств, функция крестьянского хозяйства и вос-
производств. функция крестьянской семьи выступают
продолжением одна другой. Крестьяне соединяются,
чтобы оставить потомство; для полноценного выполнения
этой задачи они образуют хоз. ячейку. Цепь производства-
воспроизводства крестьянской семьи захватывает
социальный макрокосм. Хозяйствуя, крестьянская семья
обеспечивает жизнь человечеству; обеспечивая человеч. жизнь самым
насущным, крестьяне воспроизводят в своих хоз. ячейках и
самих себя. Налицо круговая причинность жизни ради
жизни. И в обоих ее смыслах — биолог, существования и
обществ, бытия — крестьянская семья оказывается первичной
и универс. ячейкой жизни. Отсюда ее самодостаточность и
неустранимость при сохранении естеств. формы сращенно-
сти биолог, и социального в истории.
Локализованный космос. Тот же принцип
самовоспроизводства и самодостаточности выявляется в социальной
организации крестьянских социумов. Сращенность биолог, и
социального в бытии крестьянской семьи дополняется ор-
ганизмическими чертами естеств. социальности в
организации крестьянских об-в. Распространенное наименование
«община» или «общность» акцентирует важнейший
признак — системообразующее значение общей связи их членов
и структурный характер их естеств. целокупности.
Органическая целостность крестьянских социумов оказывалась гл.
регулятором поведения его членов и отношений между
ними, делая излишними формализованные структуры
управления, к-рые, как правило, становились
необходимостью лишь для сношений с окружающим миром макросо-
циальной системы.
Эта же целостность интериоризовалась в крестьянском
сознании в представлениях о коллективной судьбе, к-рые
при всем различии религ. верований отличаются
удивительным сходством. У крестьян-буддистов исследователи
отмечали убеждение в существовании коллективной деревенской
кармы. А рус. крестьяне были убеждены, по выражению
Ю.Ф.Самарина, что если попадут в рай, то «целой деревней».
Характерны и представления крестьян буддистского
ареала, что в своих новых рождениях они будут жить с
прежними соседями.
Общая связь в крестьянских социумах выявлялась по
преимуществу именно как соседская связь. Не случайно на
разных языках звучала пословица: «Близкие соседи лучше
дальних родственников». Видимое преобладание соседских
отношений отнюдь не означало слабости родственных
связей. Акцентирование такого преобладания выявляло
основу межличных отношений и существо общей связи в
крестьянских социумах — их территориализованность.
Крестьянский социум был исходно и оставался на протяжении истор.
времени прежде всего естественно сложившимся
коллективом людей, совм. использующих опр. территорию и, более
того, представляющих себя сращенными с этой
территорией бесконечной цепью предков, к-рые исконно
обрабатывали ее.
От культа предков, души к-рых в архаическом
мировосприятии живут поблизости, и культа духов окружающей
местности к местным преданиям и патриотизму «малой
родины» развивалась та локальная традиция, к-рая
составляла ядро ъК.к., подобно тому как локализованный социум был
ядром в социальной организации крестьянских об-в.
Территориализованность образовывала основание и
индивидуальной, и коллективной самоидентификации крестьян.
Утверждения типа «земля ничья», «земля Божья» отнюдь не
препятствовали укоренению крестьянских представлений о
«своей земле». Их не смогли подорвать даже такие
разрушительные для К.к. процессы, как закрепощение («мы ваши, а
земля наша», — говаривали рус. крестьяне в ответ на
притязания помещиков).
Земледельч. архетип сращенности с землей, когда земля
рассматривается как собств. продолжение, «удлиненное
тело» (Маркс), определял самоидентификацию в форме тер-
риториализации, т.е. занятия конкр. хозяйственно
осваиваемого пространства и осознания своей принадлежности к
нему. Крестьянская локализованность — это в своей основе
предполагаемая и ощущаемая автохтонность (не случайно
франц. определение крестьян «paysans» этимологически
соответствует понятию «туземцы»). Устойчивая привязанность
крестьян к опр. местности и сопутствующее ей территори-
ально-пространств. определение своего места в мире
делают К.к. очагом местных традиций и синонимом локальных,
областных, региональных особенностей.
Крестьянская локальность амбивалентна: К.к. содержат
в себе представления и о пограничном, и о центр,
положении крестьянских социумов в окружающем мире. Понятие
«своя земля» расширялось для крестьян от огорода вокруг
отчего дома до пределов этноса с его легендарной «тридевя-
тью земель», становилось ядром нац. идентификации. При
многообразии составляющих — язык, этнич.
происхождение, конфессиональная принадлежность — в основании
крестьянского чувства родины неизменно оставалось
ощущение слитности с землей в исходном смысле восприятия
ее собств. продолжением.
Родина означала для крестьянина буквально «родную
землю», его родившую, вскормившую его предков, место
жизни родных, залог жизни потомков. С землей были
связаны представление о крестьянском роде, ощущение
бесконечности жизни в неразрывной цепи поколений. В
привязанности крестьян к «родной земле» все более отчетливо в
истор. динамике К.к. выявлялось восходившее к земледельч.
архетипу чувство общности людей, ею взращенных и совм.
к ней принадлежащих (и соответственно использовавших ее
по праву рождения).
«Заземленность» крестьянского патриотизма не
означала приземленности крестьянского социума. Не случайно рус.
синонимом крестьянской общины стало «мир». Архетипи-
чески локальная общность жила по законам космич.
времени, более того, в рамках аграрно-календарной обрядности,
сопровождавшей всю историю К.к., она его творила,
поддерживая коллективным обрядовым действованием и
производств, деятельностью в их ритуально-сакральном
единстве годовой природный цикл.
Символический космогенез аграрно-календарной
обрядности фактически был социогенезом. В календарном

1026 КРЕСТЬЯНСКИЕ КУЛЬТУРЫ
обряде, к-рый регулярно «разыгрывал» космогонический
миф, необходимость общего участия диктовалась самим
смыслом действа как сотворения времени-бытия.
Крестьяне не просто вели «счет времени», они
священнодействовали. Космич. время нельзя было отслеживать со стороны,
творить индивидуально. Лишь социум в целом, коллектив
сообща и в полном составе, представлялся «часовым
механизмом». Одно на всех, космич. время и надлежало
«заводить» всем до одного.
Точно так же, как неминуемым было пребывание в
едином времени, каждый член социума был обречен на общее
социальное пространство (включая социализируемую часть
природы), к-рое подлежало коллективному использованию.
Эта норма общинной жизни выявляется в специфической для
К.к., по выражению Ж.Кондоминаса, «ритуальной
технологии» (обряды «первой борозды», «зачина», «дожинок» и т.п.).
Даже в тех крестьянских об-вах, где общинные работы и
угодья уже были сведены к минимуму, поддерживалась ее
общинная регламентация. Сохранялось убеждение, что, если кто-
то при посеве или жатве не соблюдает предписаний ритуала,
несчастье, к-рое в крестьянской среде ассоциировалось
прежде всего с неурожаем, постигнет всех соседей и никто в
деревне не избежит общей участи. На основе подобных
представлений поддерживались общедеревенские обряды
защиты от грозы, наводнений и иных стихийных бедствий.
Пребывая в едином космич. времени и образуя
концентрированное социальное пространство, члены
крестьянского социума не могли не образовывать «общности». Не
только судьба каждого зависела от судьбы всех, но и судьбы всех
представлялись зависящими от судьбы каждого. Это был не
коллективизм в совр. этическом смысле слова,
противостоящий индивидуализму, а антрополог, сращенность индивида
и рода, развившаяся в культуру общей судьбы. Социум
поддерживал жизнь всех своих членов, поскольку таким был
закон самосохранения самого социума. Этот же закон
обрекал на смерть «лишние рты», немощных стариков и
физически слабых или неполноценных младенцев.
Соответствовавшие обычаи дожили до самого недавнего времени,
подчеркивая принцип, отличие К.к. от образов и критериев
гуманности, свойств, цивилизации Нового времени.
Индивидуализация. Высвобождение личности в
крестьянской среде начиналось в рамках локальной общности и
общей связи ее членов и находило выражение в
традиционных формах К.к. Характерна, напр., эволюция такого
распространенного обряда, как гадания. Из запроса о том, что
ожидает коллектив, он все более становился попыткой
узнать личную судьбу. Нечто подобное происходило и с раз-
нообр. приметами.
Они тоже были для К.к. специфическим способом
заглянуть в будущее. Непреодолимое ощущение зависимости от
явлений природы побуждало крестьян тщательно
присматриваться к самым малозначит, симптомам. На основе
постоянных наблюдений вырабатывалась система примет,
обобщавшая методику крестьянских краткосрочных и
долгосрочных «метеопрогнозов» и передававшаяся как
драгоценный опыт из поколения в поколение. С развитием
индивидуального начала такого рода методика оказалась
обращенной в область самоощущений. Распространяются т.н.
суеверия; иными словами, приметы становятся предметом
своеобр. и очень истового поклонения.
С формированием индивидуальности в крестьянской
среде не ослабевало, а возрастало ощущение зависимости от
внеш. сил. В виде суеверий жизнь индивида оказывалась
окруженной магической сетью условностей, к-рую
крестьянин ткал веками, вдохновляемый верой в судьбу, точнее, в
возможность ее «прочтения». Оборотной стороной
развивавшегося личностного самосознания и напряженного
подспудного самопознания выступало создание этих
бесчисленных самоограничений, к-рые регламентировали
практически все проявления жизнедеятельности.
Наряду с ограничениями, к-рые сам индивид как бы
накладывал на свою деятельность, и как их питательная
среда, в К.к. нарастали всевозможные запреты, к-рые служили
средством внеш. контроля за поведением индивида. По мере
распада архетипической сращенности индивида с социумом
в дополнение к «продуцирующей» магии развивалась
система т.н. репрессивного санкционирования. Умножались
табу, к-рые преобразовывались затем в этические заповеди
разл. вероучений.
Параллельно в тех же этических вероучениях, как и в
эволюции архаической обрядности, индивид находил
опору для своего становления. От обрядового комплекса
отпочковывались важнейшие составляющие, и эти
«продуцирующие» элементы оказывались обрядами преимущественно
индивидуально-семейного характера. В развитых К.к.
именно семья оказывалась центром обрядов жизненного цикла,
конкр. индивид (а не возрастная когорта, как в архаическом
земледельческом социуме) - «героем». Беря на себя
многообразие «лиминальной» ритуальности, семья замещала
общину в качестве центра духовного притяжения для
индивида. Она же становилась средством защиты от архаическо-
общинного посягательства на интимные сферы жизни.
Укрепляется ритуальное значение крестьянского дома.
Воспроизводя архетипическую целостность, он сакрализует-
ся во всех взаимосвязанных функциях — жилища, ячейки
производства и воспроизводства жизни. Он же
символизирует связь поколений, воплощая восходящее к глубокой
архаике земледельческих социумов родовое начало. Вместе с тем
именно дом оказывался символом и опорой в крестьянской
среде для индивидуального начала. Расщепляясь,
индивидуально-семейное и общинно-родовое начала не вытесняли
друг друга, а пребывали в Кк. в сложном взаимодействии.
Лад и разлад в крестьянской вселенной. Присущее
К.к. восприятие социального порядка заметно отличалось от
ср.-век. и совр. утопий совершенного об-ва. Крестьянский
«лад» даже в своем идеале не был райской идиллией.
Соединяя космос и хаос, отчетливо выраженный драматизмом аг-
рарно-календарной обрядности, он подразумевал
постоянные усилия, чтобы избежать стихийных аномалий,
обеспечить благоприятный ход природных явлений. Крестьянская
«вселенная» из глубин прошлого была густо населена
злыми духами, враждебными для людей существами,
вредоносными силами, с к-рыми человек вел доступными
средствами постоянную и напряженную борьбу, чтобы защитить
себя, своих близких, дом, скот, поле — весь свой мир.
Однако принципом этой борьбы было не «tertium non
datur» (третьего не дано), а скорее «do ut des» (даю, чтобы и
ты мне дал). Исходя из неустранимости вмешательства
вредоносных сил (аналогично проявлениям хаоса), крестьянин
пытался наладить с ними своеобр. сосуществование, чтобы
умалить потенциальные потери. Возможность подобного
сосуществования объясняется тем, что природа разл.
космич. сил представлялась крестьянам исходно однородной и
потому допускала ситуативную амбивалентность: вредные

КРЕСТЬЯНСКИЕ КУЛЬТУРЫ 1027
могли стать полезными, добрые - опасными. Решающую
роль в столь противоречивой динамике играло поведение
самого человека.
Для тех или иных К.к. характерен универс. по своей
сущности ин-т пожертвования. Тайский крестьянин перед
высадкой риса приносит угощение духам, ответственным, в его
представлении, за урожай, и обещает более обильные
приношения в случае хорошей жатвы. А франц. хлебопашец,
начиная сев, бросал первые пригоршни семян вверх
«господу Богу» и в сторону окружающего кустарника грызунам
в надежде, что подобное умилостивление обеспечит лучшую
сохранность урожая.
Аналогичным было свойственное К.к. отношение к
социальным силам. В хоз. деятельности земледелец
«присваивал» не просто землю, а природный процесс в его целокуп-
ности, хорошо осознавая зависимость своей деятельности от
почвы, дождя, солнца. Эта зависимость от природных сил
архетипически воспроизводилась и на макросоциальном
уровне. Крестьянин допускал необходимость «делиться»,
однако на изв. условиях. Как подметил автор концепции
«моральной экономики» Дж.Скотт, крестьяне, в первую
очередь, озабочены не тем, какая часть урожая будет у них
изъята, а сколько им останется.
В то же время крестьяне были убеждены, что подобная
«дележка» накладывает обязательства и на др. сторону.
Чтобы морально легитимировать свои притязания, власти
должны были вести ирригационные и др. строит, работы в
масштабах, недоступных локальным крестьянским социумам.
Обязанностью верхов считалась защита крестьян от внеш.
нападений и от внутр. разбоя. Часть изъятого продукта
составляла своего рода страховой фонд, в к-ром крестьяне
видели средство смягчения последствий неурожая.
Общей обязанностью сильных мира было поддержание
социального и космич. порядка, к-рая ложилась прежде
всего на верховного правителя. В глазах крестьян он считался
ответств. не только за отправление гос. функций, но и за
нормальный ход природных явлений. Точнее, обе сферы
образовывали в традиционном мировосприятии единое
целое. Природные аномалии, губительным обр.
отражавшиеся на судьбах крестьян, лишали правителя его божеств,
легитимности («мандата Неба» в кит. традиции) и нередко
становились сигналом к крестьянским восстаниям.
Действовавшего главу гос-ва в его моральном статусе «истинного
правителя» замещали самозванцы, мессианские пророки и
целый сонм «народных заступников», начиная с
«благородных разбойников».
Крестьян разл. об-в и культур объединяло
происходившее от привычной стойкости к «капризам природы»
долготерпение. Они обнаруживали исключительные способности
приспособляться к совершенно неприемлемым, с т.зр.
просвещенного сознания, условиям, сносить всевозможные,
говоря совр. языком, «социальные несправедливости».
Однако крестьянская терпеливость вовсе не означала
покорности: по преимуществу спокойствие в сельской местности
свидетельствовало об успешности того, что Дж.Скотт назвал
«повседневным сопротивлением» (уклонение от
повинностей, сокрытие своих запасов и доходов, саботирование
предписаний и т.п.). Открытое выступление обычно
означало, что потенциал мирного противодействия был исчерпан.
Восстания представлялись крестьянам особым способом
восстановления нарушенного космич. и социального
порядка, и избранная форма его восстановления соответствовала
коренным особенностям К.к. в их истор. динамике. Гл.
особенностью была сращенность восстановления и
разрушения, восходящая к архетипическому единству космоса и
хаоса в аграрно-календарном действе. Вопреки элитарным
представлениям о «бессмысленной» беспощадности, в
поведении восставших всегда был смысл, своя логика.
Созидая своими разрушительными действиями социальный хаос,
крестьяне добивались восстановления порядка, подобно
тому как в обрядовом действе они воссоздавали ритуализо-
ванной разнузданностью космич. лад.
Определяя наиболее распространенные формы
традиционных крестьянских выступлений, архетипические мотивы
воспроизводились и в жертвенном огне, к-рый истреблял
жилища и имущество господ (заодно нередко с
документами, фиксировавшими крестьянские повинности),
управленческие конторы и присутственные места, и в коллективном
растерзании людей, олицетворявших искажение
«истинного» порядка и приносимых как бы в жертву ради его
восстановления. Архетипически восстания, как в лиминальном
обряде (Ърнер), сопровождались «инверсией статусов»,
демонстративным попранием («опрокидыванием») офиц.
иерархии, поношением символов светской, а зачастую и ре-
лиг, власти.
Своими восстаниями крестьяне сигнализировали
имеющимися в их распоряжении средствами о нарушении
порядка. Их целью в большинстве случаев было не изменение
существовавшего социального строя, а восстановление статус-
кво. Статус-кво не ассоциировался с «золотым веком». Хотя
принято относить к К.К. утопические легенды о
бесклассовом и безгос. об-ве, реальные цели восставших крестьян
выглядели гораздо скромнее: уменьшение податей,
ликвидация особо тягостных повинностей, удаление ненавистных
правителей.
Собственно революц. характер крестьянские восстания
принимают вследствие восприятия К.к. той или иной
идеологии «большой традиции» — мессианской,
просветительской, националистической, социалистической. И это
обусловлено либо катастрофическими потрясениями, либо
глубокими сдвигами в крестьянских об-вах и самом типе
личности. Последние, как правило, сопутствуют внедрению
товарно-денежных отношений и перестройке
крестьянского хозяйствования на рыночной основе.
В изменившихся макросоциальных условиях и на новых
основаниях воспроизводится, однако, традиционный
алгоритм. Разл. демонстративными средствами, включая самые
древние и разрушительные из этого арсенала, крестьяне в
совр. об-вах добиваются гос. субсидий, снижения налогов,
благоприятного регулирования цен и т.д. Они стремятся к
улучшению своего положения в рамках установившегося
порядка и приспособляясь к нему.
Религиозный синкретизм. Самодостаточность и само-
довление - отличит, черта К.к., однако это отнюдь не
означает их изолированности. Элементы «большой традиции»
вливаются в локализованные традиции крестьянских
общностей, обогащая их и взаимодействуя с ними. От самого
«осевого времени» (Ясперс) прослеживается магистральное
направление эволюции крестьянской религиозности под
влиянием проникновения в архаические земледельческие
верования вероучений мировых религий и воздействия их
ин-тов на крестьянские об-ва.
Основополагающей в этом взаимодействии была религ.
сотериология. Сама потребность в спасении выявлялась в

1028 КРЕСТЬЯНСКИЕ КУЛЬТУРЫ
К.к. с ощущением распада архетипической целостности
времени-бытия и развивалась с формированием ценностно-
этич. представлений. Основанием религ. мировосприятия
крестьян можно считать мифологему рая и ада. Независимо
от того, полагало ли воспринятое ими вероучение рай и ад
уделом одной - загробной - жизни (в христианстве,
исламе) или они мультиплицировались во множественности
разл. миров (в буддизме), рай ассоциировался с полнотой
жизни, ад - с бесконечным умиранием. Тем самым
нарушался круговорот времени, к-рый отобразился и в аграрной
мифологии периодически умирающей и воскресающей
природы, и в аграрной обрядности, где каждое календарное
действо, совмещая заздравные и заупокойные мотивы,
запечатлело принцип жизни через смерть.
Своеобр. земледельч. витализм, в рамках к-рого смерть
воспринималась частью жизни, инобытием благодатной
силы (полный цикл превращений к-рой и составлял
крестьянское время-бытие), был потеснен ощущениями
необратимости социального времени и физич. обреченности чело-
веч, существования. А эти ощущения возникали и
усиливались вместе с индивидуализацией личности и осознанием
ценности отд. человеч. жизни на одном уровне истор.
процесса и социальной поляризацией на другом.
Архетипически крестьяне воспринимали социальный
мир, к к-рому они принадлежат, однородной целостностью,
что запечатлелось в самоопределениях типа «люди», «народ»;
та же логика очевидна в рус. «крестьяне». Осознание своего
особого положения в дифференцирующемся об-ве
происходило как реакция на нарастающее отчуждение отд. групп,
привилегированность к-рых усиливалась по мере отдаления
от общей массы крестьянского «народа». Специфическое
для К.к. «негативное классовое сознание» (Гуха) - это
сознание крестьянской отстраненности от материальных и
символических привилегий отделившихся групп, осознание
своей подчиненности и приниженности. Объяснение
случившегося давала религ. картина мира.
Религ. сотериология, закрепляя сознание контрастов
бытия мифологемой рая и ада, одновременно обесценивала
противоречия социальной поляризации. Крестьянская
приниженность истолковывалась в категориях, суливших в
перспективе морального времени избавление. Крестьянин
должен был увидеть в своей приниженности след онтолог.
неполноценности (первородной греховности, кармического
порока, несовершенства сознания и др.). С такого
примирения с существующим положением начиналась дорога
спасения, а наиболее массовым повседневным способом
оставался крестьянский труд, к-рый представал в религ.
вероучениях одновременно наказанием и искуплением.
Кроме восполнения противоречий социальной
действительности религ. картина мира, преодолевая рамки
локализованного космоса крестьянских социумов, формировала в
К.к. чувство суперлокальной общности. В отличие от
архаической аграрной обрядовости, к-рая не существовала вне
практической деятельности субъекта, религ. картина мира
обособлялась от нее и вместе с этим отстранением
возвышалась над его локализованностью. В жизнь локальных
социумов входило глобальное культурно-истор. время тех или иных
вероучений, вбиравшее время аграрно-календарной
обрядовости в рамки сакральной истории (посвящение календарных
празднеств сакральным персонажам как образец).
Исключительную интегрирующую роль вероучения
играли самой своей соотнесенностью с Абсолютом,
восхождением к тому или иному священному тексту, где дается его
толкование. Внедрение в крестьянское сознание идеи
универсального Закона, пребывающего в сакральной связи с
Абсолютом, признание его явленности в традиции
священных текстов важны для К.к. во многих отношениях и
прежде всего в том, что осн. символ единства оказывается
вынесенным за пределы локальной общности. Чувства кровной,
территориальной и иной физич. близости - первооснову
локальной общности - дополняла и восполняла идея духовной
близости как отношения к некоему Абсолюту. Этот центр
духовных устремлений становится в К.к. воплощением
межобщинного притяжения и надобщинной идентичности.
Архетипическое и историческое в динамике
крестьянских культур. К.к. претерпевают в разл. классовых об-
вах впечатляющую эволюцию, сохраняя, тем не менее,
архетип, восходящий к аграрной мифологии и
космогонической обрядности доклассовых земледельческих социумов.
Универсальность архетипа имеет две стороны: он
тождествен или близок у крестьянских народов, проживающих во
всех частях света, и он обшечеловечен, поскольку
образует основание человеч. культуры. Именно К.к. на
протяжении истории воспроизводят в качестве архетипического
земледельческое основание последней. Это создает
эпистемолог, трудность вычленения собственно крестьянского в
K.K., к-рая разрешается лишь выявлением их истор.
динамики.
Ее гл. особенность заключена в неисчезаемости исходных
форм. Они эволюционируют по специфическим
закономерностям, к-рые ученые определяют как «наслаивание нового
на старое» (Б.А.Рыбаков), как «пересемантизация»
бытовавших смыслов и значений (Фрейденберг) либо как образование
«гибридных соединений» (Пропп). Вследствие подобной
динамики К.К. приобретают видимость «соединения
несоединимого», но такая констатация допустима лишь по логике
«третьего не дано» и противоречит внутр. логике К.к.
Воспринимая мировые религии, крестьяне не
оставляют поклонения Земле-Матушке, натуральное основание
к-рого отчетливо выражено в одних К.к. и причудливо
мимикрирует в других. Классич. образ верховного женского
божества проступает в христ. традиции в Богородице; не
находя прямого выражения в каноническом догмате
Св.Троицы, Богородица, тем не менее, оказывалась особо
чтимой в крестьянской среде христ. стран. В этой же среде
канонический монотеизм заметно теснили культы много-
числ. святых, в облике к-рых скрадываются черты духов тех
или иных природных стихий, а в обрядах поклонения,
несмотря на их переименование в соотв. с канонической
традицией религ. вероучений, обнаруживаются отчетливые
признаки календарно-космогонического действа. Еще
более очевидно сосуществование культа мировой религии с
архаическими вероучениями при отсутствии монотеизма,
напр., среди крестьянства буддистских об-в.
Конфессиональная принадлежность, занимая видное
место в восприятии крестьянами своей идентичности в
макросоциуме, не вытесняет др. форм общности, присущих К.к.,
и прежде всего родственных связей: именно они становятся
опорными в крестьянских представлениях о стратификации
в классовом об-ве, сходящихся в патриархальную картину
мира. Крестьяне прикладывают к социальному макрокосму
возрастную иерархию своих микросоциумов и модель
семейных отношений, отдавая себе при этом отчет в различии
внутриобщинной и классовой стратификации.

КРЕСТЬЯНСКИЕ КУЛЬТУРЫ 1029
В обрядах жизненного цикла, как и в самой жизни
крестьянских социумов, «младшие» однажды оказывались
«старшими», «дети» превращались в «отцов». С
утверждением классового неравенства подвижная грань становилась
постоянной социальной дистанцией. Архаическое время
останавливалось: одни с момента рождения оказывались
«старшими» и «отцами», другие навсегда оставались
«младшими». К.к. вбирали эти изменения в свою динамику и,
вместе с тем, оспаривали их в соотв. с архетипическими
закономерностями.
В общении со знатными для крестьян было
характерно подчеркнутое самоуничижение. Однако при этом они
редко бывали искренними до конца. «Умный крестьянин
в присутствии своего господина притворяется дураком,
правдивый бессовестно лжет ему прямо в глаза, честный
обкрадывает его, и все трое называют его своим отцом».
Крестьяне, как замечал Ю.Ф.Самарин, вкладывали
особый смысл в признание своей подчиненности и
аффектацию «семейной» привязанности к господам: «Мы все твои,
а все твое наше». Патриархальная картина мира
позволяла крестьянам воссоздавать целостность социума и
общность его членов.
Наложение исторически разл. картин социальной
дифференциации рельефно отложилось в фольклоре. Дурачки,
простодушные и непритязательные персонажи,
типизировавшие в сказке представление о «младшем» как низшем
члене семьи и об-ва, не случайно оказывались любимыми
героями. Колоритное живописание их приниженности лишь
оттеняло их чудесное превращение. Вмешиваясь каким-
либо магическим средством, архетипическая основа
перевертывала перспективу: дурак оказывается умным,
безобразный — прекрасным, бедняк — царским преемником.
«Обратная» перспектива сказочных сюжетов выводит к
знаменитой мифологеме «опрокинутого мира», широко
популяризованной сначала религ, а затем и революц.
учениями («кто был ничем — тот станет всем»). Характерность ее
для К.к. свидетельствует о сосуществовании в них разл.
подходов к действительности. Принимая в качестве онтолог.
неполноценности свою социальную приниженность,
крестьяне могли относиться к ней критически.
Истор. двойственностью проникнуто и крестьянское
отношение к гос. власти. Судя по фольклору, в К.к.
происходила контаминация образов «батюшки-царя», к-рый
ведет себя как заботливый и суровый глава патриархальной
семьи, и «государя-батюшки», к-рый располагает в такой
семье неограниченной властью верховного правителя.
Вместе с тем фигуры отца-батюшки и царя-государя
соотносились в крестьянском сознании с разными планами
архаической картины мира: Земля и Небо, теплый мир родного очага
и холод космич. пространств, реальный человек и
абстракция «единого начала». Если семья, а архетипически и
община воспринимались крестьянином как собств. продолжение,
то верховное «единое начало» все более дистанцировалось с
расширением гос. пространства и отчуждалось
параллельно возрастанию властных уровней разл. «посредников»
между крестьянами и верховным правителем.
Патриархализация («осемейнивание») верховной
власти, преодолевая истор. отчуждение, воссоздавала архети-
пическую целостность мира. При этом идеальное и
реальное могли меняться местами: идеальное оказывалось
«действительностью второго порядка» (К.В.Чистов), а реальное
ставилось под сомнение как «неподлинная»
действительность. Поэтому правитель мог совершать разнообр.
антинародные деяния, компрометировать себя явным
пособничеством угнетателям и притеснителям, а крестьяне
сохраняли веру в «отца» народа. И обратно: реальный правитель
мог восприниматься «неподлинным», если крестьяне
жаждали перемен.
Сколь бы ни травмировали крестьянство его зависимость
от природных сил, социальная приниженность,
материальные лишения, духовная мощь К.к. находила возможности и
пути воссоздания архетипической целостности. Но
образующаяся в этой динамике целокупность становилась все более
комплексной, разнородной, соединяла все новые, порой
противоположные по смыслу и чуждые по происхождению
картины мира.
Крестьянские культуры в цивилизационном
процессе Нового времени. Цивилизация Нового времени вносит
в жизнь крестьян многообр. и радикальные перемены, к-рые
ставят под вопрос существование и эволюцию К.к. как
целостности. Однако отд. и притом важнейшие элементы их
наследия сохраняются в культуре сельского населения
индустриализующихся и индустр. об-в, поскольку и в них
удерживаются природная составляющая сельскохоз.
производства и существенные отличия в образе жизни между
деревней и городом.
Радикально изменяются средства самовыражения
сельского населения. Противоположность между «большой» и
«малой» традициями (Редфилд) исчезает, но сохраняется
автономия сельской культуры как разновидности
общенациональной. При этом направление взаимодействия может
причудливо варьироваться. Угасает аграрно-календарная
обрядность в своей космогонической функции, но сохраняется
значение аграрного праздника как объединяющего
локальный социум торжества. В индустр. об-вах нередко движущей
силой сохранения традиционной обрядности становятся
потребности городского населения, среди к-рого очевиден
рост интереса к наследию К.к. Точно так же происходит и с
фольклором, к-рый нередко возвращается к жизни
благодаря актуализации (и стилизации) его в городских центрах,
как произошло с музыкой «кантри». Само крестьяноведение
сформировалось в значит, степени под влиянием
осознанной или подсознат. необходимости сохранения памяти о К.к.;
и не случайно центрами нового исследовательского
направления стали страны, где следы крестьянского наследия
исчезали особенно интенсивно.
Наиболее разрушительным для К.к. был исход сельского
населения в города, к-рый обернулся не только его
количественным сокращением, но и качественно ослабил субъекта
крестьянского культуротворчества - деревенский социум. Во
многих индустр. об-вах деревни превращаются в подобие
хуторов без традиционного самоуправления, действующего
храма и др. основ коллективной сельской жизни. Тем не менее
она нередко воссоздается в небольших соседних городах,
к-рые становятся в рез-те очагами сохранения К.к.
Индустриализация приводит к тому, что занятие
сельским хозяйством перестает быть наследственным
предопределением и судьбой, а становится предметом личного
выбора. Сельский труд в высокой степени
профессионализируется; однако ввиду принципиальных отличий участия в
природном процессе, диктующего специфический ритм и
ограничения в отношении разделения труда, он остается
частью особого образа жизни, а это предопределяет особый тип
личности. Удерживается целостность хозяйствующего тру-

1030 КРИСТЕВА
женика, и вместе с ней сохраняется его архетипическая сра-
щенность с землей и природой.
При сохранении архетипа возделывателя земли
отношение к собственности эволюционирует. То же трудовое право
в условиях господства частноправового режима диктует
закрепление используемой земли в частную собственность или
гарантированную аренду. При этом локальная
закрепленность отходит на задний план: для хозяйствующего на
земле субъекта решающим фактором становится возможность
ее производительно обрабатывать, а не принадлежность к
опр. территории, даже если то земля предков.
Лит.\ Самарин Ю.Ф. О крепостном состоянии и переходе из него
к гражданской свободе // Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 2. М., 1878; Чиче-
ров В.И. Зимний период русского земледельч. календаря. М.,1957;
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963; Он же.
Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986; Белецкая H.H. Языческая
символика славянских архаич. ритуалов. М., 1978; Соколова В.К.
Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов.
М., 1979; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981; О« же.
Язычество Древней Руси. М., 1987; Календарные обычаи и обряды в
странах зарубежной Европы: Истор. корни и развитие обычаев. М.,
1983; Успенский Г.И. Власть земли. М., 1985; Белов В.И. Лад: Очерки
о народной эстетике. Архангельск, 1985; Календарные обычаи и
обряды народов Восточной Азии. М., 1985; Гуревич А.Я. Средневековый
мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990; Бердин-
ских В.А. Очерки крестьянской цивилизации в России // Волга
(Саратов). 1991. № 1-3; Громыко ММ. Мир русской деревни. М., 1991;
Голоса крестьян: сельская Россия XX века в крестьянских мемуарах.
М., 1996; Кознова И.Е. XX век в социальной памяти российского
крестьянства. Μ., 2000; Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan de 1294
â 1324. P., 1975; Tambiah S.J. Buddhism and the Spirits Cults in North East
Thailand. Camb., 1975; Bercé Y.-Af. Fête et révolte. P., 1976; WeberE.
Peasants into Frenchmen: The modernization of rural France 1870—1914. Stanf.,
1976; MuchembledR. La sorcière au village (XVe-XVIIIe siècle). P., 1979;
Guha R. Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. Delhi,
1983. (См. также Крестьяноведение).
А. В. Гордон
КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. 1941) - франц. философ и
писатель, проф. лингвистики и семиологии Ун-та Париж -
VII. К. выдвигает идею множественности языков,
полилога, новой полирациональности. Ее теорет. новацией является
концепция интертекстуальмости. Этот ключевой для
постмодернизма термин впервые введен К. в 1967 в ст.
«Бахтин, слово, диалог и роман», в к-рой она обратилась к
работе Бахтина, 1924, «Проблема содержания, материала и
формы в словесном творчестве», где автор ставил вопрос о
неизбежном диалоге любого писателя с совр. и
предшествующей лит-рой. Интертекстуальность обозначает особые
диалогические отношения текстов, строящихся как
мозаика цитации — рез-т впитывания и видоизменения др.
текстов, ориентации на контекст.
Задачей культуры и эстетики К. считает выявление
поливалентности смысловых структур, их первичного
означающего (сексуальные влечения) и вторичного означающего
(франц. яз.). Идеал множественности для К. — кит.
каллиграфия, объединяющая, в ее представлении, тело и мысль.
К. подразделяет способы символизации на архаические
(язык, речь), всеобщие (религия, философия, гуманит.
науки, искусство) и технические (лингвистика, семиотика,
психоанализ, эпистемология). Она задается целью отыскать в
бреши между этими метаязыками или «всеобщими
иллюзиями» специфику их символических связей с постфрейдистски
интерпретированными пульсациями жизни, об-ва, истории.
Специфика методолог, подхода, предложенного К.,
состоит в сочетании структуралист, «игры со знаками» и
психоаналитической «игры против знаков». Оптимальным
вариантом такого сочетания ей представляется худож. лит-ра.
Лишь лит-ра способна оживить знаки брошенных, убитых
вещей. Она вырывается за границы познания, подчеркивая
их узость. К. по существу абсолютизирует роль лит-ры,
придавая ей статус своего рода глобальной теории познания,
исследующей язык, бессознательное, религию, об-во.
Литре при этом отдается приоритет перед объектом
структуралист, анализа - письмом, к-рое характеризуется как
чересчур нейтральное.
Значение концепции К. для постмодернист, эстетики
состоит в нетрадиционной трактовке эстетич. категорий и
понятий, особом внимании к феномену безобразного. На
лит-ру как оплот рациональности возлагается задача
приближения к неназываемому — ужасу, смерти, бойне; ее
эффективность проверяется тем грузом бессмыслицы, кошмаров,
к-рый она может выдержать. С таких позиций написана кн.
«Власть ужаса. Эссе о мерзком» 1980. В ней предлагается
постмодернист, трактовка теории катарсиса. К. дает физиолог,
толкование аристотелевскому очищению при помощи
сострадания. Задача искусства - отвергать низменное, очищать от
скверны. В этом смысле искусство пришло на смену религии.
Духовно мерзкое отторгается искусством — духовным
аналогом физич. спазмов. Функция постмодернизма — смягчать
сверх-Я путем воображения отвратительного и его
отстранения посредством языковой игры, сплавляющей воедино
вербальные знаки, сексуальные и агрессивные пульсации,
галлюцинаторные видения. Осмеянный ужас порождает
комическое — важнейший признак «новой речи». Именно
благодаря смеху ужасное сублимируется и обволакивается
возвышенным - сугубо субъективным образованием,
лишенным объекта.
Наиболее выразительными примерами развития эстетич.
на почве отвратительного К. считает творчество
Ф.М.Достоевского, М.Пруста, ДДжойса, Ж.Батая, АЛрто, Ф.Кафки,
Л.-Ф.Селина. Продолжая традиции психокритики, она
усматривает зерно творчества Достоевского в стремлении к
освобождению от материнской власти. «Бесы», по ее
мнению, — царство матрон, среди к-рых мечутся убийцы и
жертвы. Наиболее привлекательным персонажем
оказывается Ставрогин, т.к. его иронизм свидетельствует о
художественности натуры. Сатанинский смех и черная
романтическая ярость исчерпывают творчество Лотреамона.
Специфика письма у Джойса усматривается в том, что
отвратительное у него заключено в самой речи; Батай же —
единственный, кто связал мерзкое со слабостью социальных
запретов, вскрыл субъектно-объектные связи
отвратительного. Творчество Пруста сводится к описанию
гомосексуальной энергии омерзительного, нарциссического
одомашнивания мерзости. Мерзкое у Αρτο — это я, одержимое трупом,
пытка воображаемой смертью, к-рую можно изжить лишь в
творчестве.
Подобный подход приводит К. к выводу, что худож.
творчество исчерпывается разл. типами формообразующего
отвращения, связанными с различиями в психич., повество-
ват., синтаксических структурах, присущих тому или иному
писателю. Высшим воплощением писательства ей видится
творчество Л.-Ф.Селина. Именно в его кн. К. усматривает
апогей морального, полит., стилистического отвращения,
характерного для совр. эпохи.

КРИСТЕВА 1031
Согласно К., культура продуцируется субъектом
отвращения, говорящим и пишущим со страху, отвлекающимся
от ужаса посредством механизма языковой символизации.
Наиболее сильная форма подобного отвлечения - языковой
бунт, ломка, переделка языка в постмодернист, духе. К.
связывает постмодернизм с возникновением нового лит.
стиля, чей отличит, признак — метаповествование. Новый стиль
переплавляет отвращение в «радость текста», дарующего
эстетич. наслаждение.
Как в своих философско-эстетич. эссе, так и в романах
К. исходит из того, что худож. сублимация противостоит
смерти. И в этом плане метафизич. опыт абсурда,
пограничные ситуации депрессии и меланхолии как оплота ничто
внутри бытия оказываются в общекультурном смысле
источником прекрасного, возвышенного, эстетич. идеала — тех
хрупких духовных образований, к-рые позволяют индивиду
выйти за свои пределы, пережить экстаз победы над
небытием.
К. считает худож. опыт основой религиозности,
пережившей крушение истор. форм религии. В этой связи она
подробно рассматривает символику грязи, греха, табу и др. форм
мерзкого в язычестве, иудаизме, христианстве и др.
религиях, приходя к выводу, что гадкое, запретное, греховное
способны продуцировать удовольствие и красоту. Красота же
является религ. способом приручения демонического, это
часть религии, оказавшаяся шире целого, пережившая его
и восторжествовавшая над ним.
В кн. «Вначале была любовь. Психоанализ и вера» (1985)
К. разрабатывает тему родства постфрейдизма и религии.
Исследуя бессознательное содержание постулатов
католицизма, она приходит к выводу о сходстве сеанса
психоанализа с религ. исповедью, осн. на словесной интерпретации
фантазмов, доверии и любви к исповеднику-врачевателю. В
этой связи анализируются иррац., сверхъестеств. мотивы в
постмодернист, худож. культуре как форме исповеди и
сублимации творца.
К. рассматривает возникновение социологии,
лингвистики, психоанализа как рационалистический итог распада
огр. теолог, континента, начавшегося во времена Декарта и
продлившегося до кон. 19 в. Эти дисциплины лишили чело-
веч, поведение его божественного смысла. Первонач.
одинокий, автономный субъект психоанализа, связанный лишь
собств. желаниями, не принадлежал церкви. Но
постепенно позитивист, рационализм психоанализа ослабел. Фрейд
включил в его орбиту иррациональное, сверхъестественное.
Предметом психоанализа стал словесный обмен между
двумя субъектами — врачом и пациентом - в ситуации
переноса и контрпереноса значений. Сложились опр. схемы и
стереотипы проведения сеансов, связанные с эдиповым
комплексом, либидозными пульсациями, символикой снов и т.д.
Считая их признаками вульгаризации и тривиализации
психоанализа, К. предлагает сосредоточиться на сугубо
индивидуальной, сокровенной технике самосозерцания, создать ее
теорет. и худож. модели. Лишь на этом пути можно, по ее
мнению, преодолеть тенденции деперсонализации, мирской
«массмедиатизации» психоанализа, долгое время
претендовавшего на единственно новое видение мира, позволяющее
разрешить любые кризисные ситуации, а ныне
породившего разочарование в своей эффективности и отлив массового
интереса.
Новую жизнь психоанализа К. связывает с возвратом к
евангельским постулатам «Вначале было слово» и «Бог есть
любовь». По ее мнению, девизом психоанализа должна стать
формула «Вначале была любовь». Ведь к психоаналитику
обращаются из-за нехватки любви, из-за тех страданий, к-рые
доставляют старые сексуальные травмы, нарциссические
раны. Вновь переживая их, пациент переносит свою
фрустрацию на врача, чья власть над больным основана на
предполагаемой взаимной любви и доверии. Задача
психоаналитика - восстановить способности пациента к любви. Его
лекарство - слово, мобилизующее интеллект, обладающее
потенциями психосоматического обновления личности. Что
же касается речи анализируемого, то она может быть
похожа на признания влюбленного, на излияния истерика или
тоску, фобию покинутого возлюбленного. В своей
совокупности сеанс психоанализа предстает специфическим
вкладом совр. культуры в историю любовной речи, это новая
«история любви». Любовная речь, обращенная к
воображаемому другому, не способному удовлетворить наши желания,
открывает доступ к механизмам возникновения фантазмов
и их симптомов. Задача психоаналитика - превратить
аффекты в знаки и символы, вывести фантазмы на лингв,
уровень и сжечь, уничтожить их, придав воображаемому
сценарию осуществления желаний пациента новую
конфигурацию.
Фантазм не исчезает бесследно, он превращается в
заводную пружину искусства — искусства жить либо худож.
творчества. Отличие совр. психоанализа от фрейдовского
К. видит в установке на ценность иллюзии как таковой. К
аналогичным целям стремятся религия и искусство
постмодернизма, будящие воображение и создающие
иллюзию идентичности. Подобно религии, худож. психоанализ
осуществляет перенос любви на другого. Психоанализ и
вера уподобляются перекрестку, где встречаются и
сосуществуют разные культурные традиции, завязывается
полилог между ними.
К. выдвигает концепцию религ. функции постмодернист,
искусства как структурного психоанализа веры. Сущность
этой функции заключается в переходе от макрофантазма
веры к микрофантазму худож. психоанализа. Проводятся
аналогии между символической самоидентификацией
верующего с «Отче наш» и Эдиповым комплексом; верой в
непорочность Девы Марии, позволяющей любить ее без
соперников, и мотивами искусств, оплодотворения в совр.
литре; верой в Троицу и структурно-психоаналитической
триадой воображаемого, реального, символического. Секс, язык
и искусство трактуются как открытые системы,
обеспечивающие контакты с др. людьми.
В трудах К. прослеживается тенденция сближения
постфрейдистского и неотомистского видения культуры. Их
родство усматривается в установке на поиски человеком
опоры в себе самом, преодоление кризиса ценностей.
Психоанализ позволяет человеку узнать правду о себе, понять
смысл своих тревог, обрести ясность ума. Такая позиция
требует нравств. закалки, к-рую способна дать этика
неотомизма. Постфрейдистская этика должна стать преградой на
пути нигилистической агрессивности, притязаний
личности на роль сверхчеловека. Тем самым она сближается с
постмодернист, эстетикой как сферой воображаемого, игры,
открытости, способствует творч. обновлению человека и
человечества.
Соч.: Recherches pour une sémanalyse. P., 1969; Polylogue. P., 1977;
La langue, cet inconnu. Une introduction à la linguistique. P., 1981;
Au commencement était l'amour. Psychanalyse et foi. P., 1985; Soleil noir.

1032 КРИШНАМУРТИ
Dépression et melancholic P., 1987; Etrangers à nous-mêmes. P., 1988; Les
Samouraïs. P., 1990; Possessions. P., 1996; Силы ужаса. Эссе об
отвращении. X.; СПб., 2003; Избр. труды: Разрушение поэтики. М., 2004;
Лит.: Lechte J. Julia Kristeva. L; N.Y.; Routledge, 1990; SuchslandI.
Juüa Kristeva. N.Y. 1997; The Portable Kristeva. N.Y., 1997.
H. Б. Маньковская
КРИШНАМУРТИ (КпвЬпашиЛОДжнаду (1895-1986) - инд.
философ, поэт и духовный учитель. Его философско-этиче-
ское учение, в к-ром выражен новый и ориг. подход к
проблемам разума, сознания, истины, любви, свободы,
медитации, а также к вопросам духовной эволюции человека,
широко известно во всем мире.
К. род. восьмым ребенком в многодетной
ортодоксальной брахманской семье в г. Маданапалле (штат Андхра-
Прадеш в Индии); с раннего возраста имел склонность к
переживанию экстатических состояний и чрезвычайную
чувствительность к образам религ. искусства; его отец
работал мелким служащим в Теософском об-ве в Адьяре
(Мадрас), пытаясь содержать огр. семью. В 1909 на К.
обратил внимание один из лидеров теософского движения
Ч.Ледбитер, пораженный его мистическими
способностями (прежде всего, способностью непроизвольно впадать в
экстаз), полным отсутствием эгоизма и светом, исходящим
от него. Ч.Ледбитер взял к себе К. и его младшего брата для
оккультного обучения и подготовки к духовному
ученичеству. Позже К. был усыновлен президентом
Международного теософского об-ва Анни Безант, проживавшей в
Индии; она дала ему превосходное домашнее образование, а
также предоставила лучших учителей-европейцев: вскоре
родным языком К. стал английский. В 1911
руководителями Теософского об-ва (А.Безант и Ч.Ледбитером) К. был
признан и официально объявлен будущим новым Мировым
Учителем, Мессией, воплощением грядущего Будды Майт-
рейи (Будды Любви и Милосердия). В связи с этим, для
подготовки человечества к приходу нового Учителя Мира,
А.Безант был создан междунар. «Орден Звезды на
Востоке» с несколькими центрами - в Индии, Голландии, США
и Австралии, во главе к-рого был поставлен К. В данных
центрах периодически проводились встречи многочисл.
членов Ордена с К., где он выступал с лекциями и
проводил беседы на разл. духовные и оккультные темы, а также
делился рез-тами своих озарений. В 1910 вышла первая кн.
К. (подписанная псевдонимом Алсион) «У ног Учителя»:
рез-т его мистических встреч со своим духовным Учителем;
в ней излагались переданные ему наставления и
предлагалась практика духовного совершенствования, осн. на
переосмысленных в теософском ключе принципах и
предписаниях Адвайта-Веданты. Вторая кн. «Воспитание как вид
служения», развивала осн. направление, изложенное в
предыдущей работе, но уже применительно к процессу
воспитания молодежи. Эти кн. написаны в теософском духе и
отражают «теософский» этап формирования самого К.,
продолжавшийся до 1929, т.е. ок. 20 лет. В 1927, 32 лет, в
одной из своих медитаций К. пережил опыт прохождения
«сквозь» явившийся ему образ Будды; он испытал
состояние полного освобождения своего сознания от любых
обусловливающих его идей, форм и образов. Этот опыт стал
началом его жизненного кризиса, завершившего лишь в
1929. С 1927 по 1929 К. глубоко размышлял о своем месте и
функциях в Ордене Звезды, но особенно - о своем
истинном предназначении в мире, а также пытался достичь
взаимопонимания с руководством и членами Ордена. В 1929
произошел окончательный разрыв К. с Теософским об-вом
и его руководителями. В речи на съезде «Ордена Звезды на
Востоке» в Оммене (Голландия) 3 августа 1929
(присутствовало свыше 3 тыс. человек), К. объявил об отказе
руководить данной организацией, о ее роспуске, а также о
своем нежелании стоять во главе к.-л. религ. структуры. Он
выступил против любой формы организованной религии,
заявив, что истина не может быть обретена с помощью к.-л.
религии, секты или организации, но только через полное
освобождение человека от любых форм обусловленности.
«Я утверждаю, что Истина - страна без дорог, и к ней
нельзя прийти каким бы то ни было путем, будь то путь
любой религии или секты. Таково мое убеждение, и я
неукоснительно ему следую. Истина, будучи беспредельной,
необусловленной, недосягаемой никакими путями, не может быть
организована. ... Вот, на мой взгляд, первая причина,
почему «Орден Звезды» следует распустить. Вы, возможно,
создадите другие Ордена и будете по-прежнему принадлежать
к организациям, ведущим поиск Истины. Я не хочу
принадлежать ни к какой духовной организации...
Организация, ставящая такую цель, - это костыль,
немощь, зависимость, она калечит личность и препятствует ее
росту, проявлению ее уникальности, которая заключается в
раскрытии для себя абсолютной, безусловной Истины. И
это - другая причина, почему я решил, оказавшись по воле
случая главой Ордена, распустить его. В этом действии нет
никакой помпезности; мне не нужны последователи, и из
этого я исхожу. В тот момент, когда вы за кем-то следуете,
вы прекращаете искание Истины. Меня не касается,
отнесетесь ли вы со вниманием к тому, что я говорю. Я хочу
совершить нечто в мире и без колебания отдам этому все силы.
Меня интересует лишь самое главное: сделать человека
свободным. Я хочу освободить его от всех тюрем, от всех
страхов, не создавая новых религий, новых сект, как и не
устанавливая новых теорий и новой философии. ... Вы можете
создавать другие организации и ждать кого-нибудь еще.
Меня это не касается, как и сотворение новых тюрем, с
новыми украшениями. Мое единственное дело - сделать
людей совершенно, безусловно свободными».
В этой знаменитой речи К. открыто заявил о своем
новом кредо, практическим осуществлением к-рого он будет
заниматься всю свою последующую жизнь. К. распустил
«Орден Звезды на Востоке», отказался от огр. состояния и
недвижимости, принадлежавших Ордену, и этим шагом
завершил старый, «теософский», этап своей жизни.
На новом этапе он стал вести жизнь странствующего
философа и «проповедника», проявив себя как один из
оригинальнейших мыслителей и «духовных учителей» 20 в. Ездил
по всему миру, читал лекции, проводил встречи и беседы со
всеми теми, кто хотел его слушать, и всячески отказывался
от того, чтобы его называли «учителем», никогда не
призывая никого становиться его учеником, но признавая для всех
единств, возможность быть лишь учениками Истины.
С этого времени и до кон. своей долгой жизни, в
течение более полувека, он вел непрерывный «разговор с
человечеством», стремясь пробудить у людей стремление к
абсолют, свободе, истине, совершенству и ничем не
обусловленному проявлению любви. Путешествуя по миру, он нигде
не останавливался больше, чем на несколько месяцев, не
считал себя принадлежащим к к.-л. расе, национальности,
стране, религии, идеологии, являясь, по сути, гражданином

КРИШНАМУРТИ 1033
мира. Гл. целью его миссии была помощь людям в
обнаружении и переживании истины, а также воспитание и
пробуждение в человеке состояния внутр. свободы и
стремления к поиску истины.
Со временем был организован Фонд К., занимавшийся
публикациями его книг, выступлений и бесед с людьми, а
также оплатой всех расходов К, Правда, сам К. не
участвовал ни в организации его работы, ни в направлении его
деятельности.
Маршрут его поездок чрезвычайно разнообразен: Индия,
Голландия, Швейцария, Англия, Норвегия, Италия, США,
Австралия и др. И везде к нему шли тысячи людей самых
разных национальностей, конфессий и социального
положения, чтобы услышать слово истины, приобщиться к совм.
переживанию ее, а также попытаться раскрыть ее в себе.
Особое внимание К. уделял проблеме воспитания детей,
т.к. их ум еще не закоснел в предрассудках и шаблонах
навязываемых мнений и представлений о реальности. Он
основал семь школ, носящих его имя, - пять в Индии, одну в
Англии и одну в Калифорнии (США). Все эти школы до сих
пор процветают. Старейшая школа в Риши Вэлли (в Индии)
основана в нач. 30-х 20 в. в районе между Мадрасом и
Бангалором. Она считается одной из лучших в Индии и
насчитывает несколько сотен учеников. Самая маленькая по
численности (но самая многонациональная) школа находится
в Англии, в графстве Хемпшир, и насчитывает ок. 60
учеников из более чем 20 стран.
К. оказал мощное влияние на развитие совр. гуманист,
мысли. Он был мыслителем-гуманистом, по своим целям и
идеям на многие десятилетия опередившим человечество.
По мнению многих встречавшихся с ним людей, К.
оказывал мощное просветляющее воздействие на сознание
собеседников одним лишь своим присутствием, как бы
передавая им частичку своего «непрерывного озарения», в к-ром
он пребывал.
С К. искали встречи и имели беседы многие
выдающиеся деятели науки, искусства и политики: Джавахарлал Неру,
Индира Ганди, Н.К. и Е.И.Рерихи, Далай-лама XIV,
писатели А.Моравиа, Бернард Шоу, Олдос Хаксли, Генри Миллер,
Халил Джебран, кинорежиссер Федерико Феллини, ученый-
физик Дэвид Бом и др.
По его инициативе был проведен ряд междунар. науч. и
психолог, конференций, посвящ. фундаментальным
проблемам времени, пространства, материи, а также эволюции
человека и возможностям духовного преобразования его
сознания. Под влиянием его идей создана науч. психолог,
программа «Система ум-мозг», исследующая проблемы
соотношения разума и мозга в человеке и цивилизации, а
также возможности духовной трансформации человека.
Метод, применяемый К. при исследовании проблем ума
и сознания, часто парадоксален. Он стремился избегать
однозначных ответов в русле дискурсивного (линейного и
дискретного) мышления, и в этом был отчасти похож на дзен-
ских мастеров. Его подход всегда отличался целостностью,
глубиной, неожиданностью и нередко приводил к психолог,
трансформации собеседника. Часто его беседы напоминают
сократический диалог, где К. выполняет функцию
«повивальной бабки», помогающей рождению Истины в сознании
человека в рез-те предельного обнажения и раскрытия внутр.
природы его ума. Все это естеств. образом приводило к
пробуждению в человеке состояния полной свободы от любых
ограничений, к предельной ясности мысли и озарению
Сила мысли и слов К. оказывали мощное
освобождающее действие на многих людей, искавших духовность,
истину и реальность. Исследователи творчества К. отмечают,
что его подход к ряду проблем по своей спонтанности,
парадоксальности, глубине и стремлению к свободе от любой
обусловленности близок подходам Чань, Дзогчена и Маха-
мудры, но совершенно лишен к.-л. религ. или традиционной
окраски и выражен обычным, повседневным, понятным
каждому человеку языком.
Ключом к пониманию «феномена К.» может служить
знание того, что основой каждого его высказывания по
любому вопросу является глубокий личный внутр. опыт (ин-
сайт, озарение). Содержание всех книг, лекций, бесед и
дневниковых записей К. свидетельствует о том, что он сам
находился в состоянии непрерывного и интенсивного
переживания Истины, Свободы и невыразимой Тайны
Жизни, приглашая своих собеседников пережить «это» вместе
с ним.
Исследователь мистицизма 20 в. Ром Ландау назвал
состояние К. «постоянным экстазом» (в терминологии йоги —
«непрерывное самадхи»). Постоянно длящееся интенсивное
чувство единения с миром, слияния с энергетическим
центром бытия было гл. состоянием К., на этом фоне
происходили все остальные действия и события его жизни: встречи
с людьми, беседы, размышления, написание книг, общение
с природой.
Осн. содержанием его внутр. опыта, к-рым он делился с
людьми, было переживание «Целого», не разделенного на
части дискретным, рассудочным умом, - «Вечного Теперь».
Ключевой фразой, проходящей через большинство лекций и
бесед К., являются слова «Здесь и Сейчас», т.е. призыв
слушателей к предельной целостности, интенсивности и
глубине переживания каждого мгновения жизни, «Того, что Есть».
Основу многочисл. лит. наследия К. составляют опубл. и
изданные тексты его лекций и бесед с людьми в разных
странах, а также несколько написанных им самим книг,
поэтические произведения и дневниковые записи.
Сам К. не стремился к созданию некоей законченной
философско-мировоззренч. системы, но его учение обладает
достаточной целостностью, глубиной,
непротиворечивостью, динамичностью, гуманист, направленностью,
психологичностью подхода к решению разнообр. проблем жизни
и содержит ряд важных практических постулатов. Наиболее
важными положениями этого практического духовно-пси-
холог. учения К. можно назвать следующие:
высшей ценностью жизни является сам человек с его
глубинным потенциалом внутр. свободы, истины и творчества
в любви;
осн. методом пробуждения этого творч. потенциала
является предельная, тотальная и непрерывная осознанность
всех физич. и психич. проявлений человека в ситуациях
повседневной жизни, активности и общения с др. людьми;
исходным состоянием, из к-рого может развиться
глубинная духовная природа человека, является состояние его
физич., психич. и ментальной целостности;
гл. препятствием на пути обретения свободы,
естественности, спонтанности и любви является эгоистическая
самоцентрированность человека, являющаяся причиной страхов,
болезненных привязанностей, жажды обладания,
негативизма (по отношению к людям, миру и себе), зависимости, а
также возрастающей тревожности и невротичости как
следствия потери энергии жизни и творчества;

1034 КРИШНАМУРТИ
еще одним препятствием является приверженность ума
старым знаниям, догмам, шаблонам, стереотипам,
традициям, скрывающим от него вечно живую, обновляющуюся
реальность бытия;
важной психолог, (и онтолог.) проблемой совр. человека
является «раздвоение наблюдающего и наблюдаемого», что,
в свою очередь, вызывает «разорванность», дискретность
восприятия и переживания человеком процесса жизни;
«лекарством» от психолог, недугов совр. человечества
являются внутр. свобода, спонтанность, естественность,
неэгоистичность, ответственность, бесстрашие, а также
интуитивное, любящее, безоценочное, бесконфликтное,
динамичное и целостное восприятие и принятие реальности
мира, природы и людей как данности, как «того, что есть»;
важным шагом на пути к обретению творч. свободы и
любви является освобождение от диктата конкр.
логического ума (рассудка), расчленяющего реальность на дискретные
«фрагменты», и опора на интуитивно-целостный принцип
восприятия и мышления, а также перенос излишнего
акцента в сознании с «цели», «результата», «объекта» на более
глубокое осознание самого «процесса», «состояния», «мотива»,
«субъекта»; уравновешивание внешнего и внутреннего в
некоей целостности единого процесса осознания;
необходимым условием пробуждения внутр. творч.
потенциала человека является внимательное и бережное
взращивание в нем глубинных естеств., спонтанных
проявлений сердечной щедрости, милосердия, сострадания и
любви ко всему живому, а также состояния ответственности за
свои мысли и действия, и за все происходящее вокруг;
именно полная и тотальная осознанность всех своих
мотивов, слов и действий, а также абсолют, внутр. честность
и приверженность Истине реально приводят человека к
полному освобождению сознания от любых форм страха,
эгоизма, насилия, зависимости и обусловленности; «видеть
ложное как ложное, видеть истинное в ложном и видеть
истинное как истинное - вот, что делает ум свободным»;
целью человеч. жизни является живое постижение
реальности бытия просветленным разумом и реализация
состояния свободы и любви в совм. творчестве с др. людьми.
В разл. годы было выпущено более двух десятков кн. К.,
а также публикаций его лекций и бесед. Наиболее важными
и известными являются след. кн.: «У ног Учителя» (1910),
«Воспитание как вид служения» (1912), «Царство счастья»
(1926), «Образование и смысл жизни» (1953), «Первая и
последняя свобода» (1954), «Проблемы жизни (Комментарии
к жизни)» в 3-х кн. (1956, 1959), «Свобода от известного»
(1969), «Немедленно измениться» (1970), «Единственная
революция» (1970), «Подумайте об этом» (1970), «Традиция
и революция» (1972), «За пределами насилия» (1973),
«Пробуждение разума» (1973), «Невозможный вопрос» (1980),
«Дневники Кришнамурти» (1982), «Конец времени (беседы
с Д.Бомом)» (1985) и др.
Кн. «Свобода от известного» содержит в сжатом виде
важнейшие высказывания К. по наиболее животрепещущим
и актуальным вопросам внутр. бытия человека и его
существования в мире. В ней приводятся глубокие размышления
К. о человеческой сущности, ответственности, истине,
преобразовании себя; каким образом не растрачивать энергию
жизни попусту, как быть свободным от влияния любых
авторитетов и т.п. К. в ней раскрывает, что такое истинная
простота и необусловленность, осознанность и целостность
жизни, объясняет, как освободиться от искажений
восприятия, привносимых любой человеч. мыслью, а также каким
образом избавиться от страхов, порожденных
эгоистичностью. В кн. приводятся размышления К. о любви, свободе,
медитации, истинном религ. переживании, а также о
тотальной внутр. революции, ведущей к полной трансформации
сознания человека и его жизни.
«Вопрос, существует ли Бог, истинная реальность или как
бы вы это ни назвали, никогда не может быть разрешен с
помощью книг, священнослужителей, философов и
спасителей. Ничто и никто не может ответить на этот вопрос,
кроме вас самих. Именно поэтому вы должны познать себя.
Незрелость состоит лишь в полном незнании самого себя.
Понимание себя — начало мудрости».
«К истине нет пути. В этом красота Истины. Она живая.
К неживой вещи путь имеется, потому что она неподвижна.
Но когда вы видите, что истина - нечто совершенно живое,
движущееся, никогда не стоящее на месте, что она никогда
не пребывает ни в храме, ни в мечети, ни в церкви, и что
никто, ни религия, ни учитель, ни философ не могут вести
вас к ней, - тогда вы также увидите, что это живое нечто есть
то, чем вы в действительности являетесь: ваше отчаяние,
ваша боль и скорбь, в которых вы живете. В понимании всего
этого вы знаете, как смотреть на эти вещи в вашей жизни.
Но нельзя смотреть сквозь идеологию, сквозь экран слов,
сквозь надежды и страхи».
«Медитация — это состояние ума, который смотрит на
все с полным вниманием, целостно, а не выделяя какие-то
части. И никто не может научить вас быть внимательным.
...Медитация - одно из величайших искусств в жизни,
может быть, самое великое, и человек не может научиться
медитации от кого бы то ни было. В этом ее красота.
Медитация не имеет техники, а следовательно, авторитета. Если вы
изучаете себя, наблюдаете за собой, за тем, как вы едите, как
говорите, как вы болтаете, ненавидите, ревнуете, если вы
осознаете это все в себе, без выбора, это есть часть
медитации. ... В понимании медитации есть любовь, а любовь - не
продукт системы привычек, не результат следования
методу. Любовь не может культивироваться мыслью. Любовь
может прийти, когда существует полное безмолвие...».
Три кн. серии «Проблемы жизни» написаны самим К. и
содержат подробное описание встреч и бесед с разными
людьми, а также глубокое, тщательное, медитативное
рассмотрение их жизненных проблем. В каждой небольшой
главе исследуется к.-л. одна проблема, напр.: уединенность
и обособленность, мысль и любовь, индивидуум и об-во,
самозащита, власть, страх, гнев, добродетель, медитация,
вера, страдание, ясность, тупость, самопожертвование,
дисциплина, страсть, обусловленность, безмолвие и т.п. В
процессе обсуждения с К, к.-л. проблемы, собеседники, как
правило, освобождаются от значит, части своих иллюзий и
ограниченных представлений, а в ряде случаев переживают
глубокую трансформацию личности и катарсис. Текст книг
обладает мощной эмоц. энергетикой и духовным
трансформирующим зарядом.
Исследуя проблемы ума, знания, творч. мышления,
любви и свободы, К. говорит следующее: «Знание — это только
часть жизни, но не вся жизнь, и когда часть присваивает себе
значение целого - как раз то, что нам сейчас и угрожает, -
жизнь становится поверхностной, унылой рутиной, от
которой человек старается спастись с помощью различных
форм отвлечения или суеверия, что ведет к губительным
последствиям. И одно лишь знание, каким бы оно ни было

КРОПОТКИН 1035
обширным и изощренным, не разрешит наших
человеческих проблем; допускать обратное - значит призывать
страдания и беды. Необходимо нечто гораздо более глубокое.
Можно знать, что ненависть бессмысленна, но быть
свободным от ненависти - нечто совсем иное. Любовь — это не
вопрос знания».
«Каким бы именем мы истину ни называли, она всегда
должна быть новой, живой; но слова «новая», «живая»
взяты лишь с целью выразить то состояние, которое означает,
что истина не является чем-то статичным, мертвым,
фиксированным в некоторой точке человеческого ума. Истину
всякий раз надо открывать заново, от момента к моменту,
это — не опыт, который может быть повторен; истина не
имеет длительности, это - состояние вне времени.
Разделение между многим и одним должно прекратиться, чтобы
могла проявиться истина. Истина — не состояние, которое
может быть достигнуто, не пункт, в направлении которого
ум может развиваться, расти».
В кн. «Единственная революция» К. предстает как
виртуозный мастер духовно-психолог. диалога. В описываемых
в ней беседах с людьми он, с присущими ему мудростью и
мастерством, выявляет тончайшие побудительные мотивы
собеседника, неуклонно удерживая единств, критерий
истины: полную свободу, необусловленность и тотальность
переживания ее самим человеком. На более глубинном
уровне вся кн. посвящена искусству медитации, разд. ее
качествам и аспектам.
«Когда человек свободен, без какого-либо мотива
страха, или зависти, или скорби, только тогда его ум
естественно пребывает в состоянии мира и тишины. Тогда он
способен не только видеть истину повседневной жизни от момента
к моменту, но и выйти за пределы всякого восприятия; и
потому приходит конец наблюдающему и наблюдаемому, и
прекращается двойственность». «Медитация - это
раскрытие нового. Новое - вне и выше повторяющегося
прошлого, и медитация — прекращение этого повторения».
«Медитация — опустошение ума от известного. Известное — это
прошлое. Опустошение не является концом накопления; это
скорее означает совсем не накапливать.... Медитация - это
простота, чистота настоящего момента...». «Медитация —
это движение во внимании». «Медитация — свобода от
мысли, - и движение в экстазе истины».
«Записные книжки» и «Дневники» (1982) являются
наиболее глубокими по своему проникновению в психическую
природу человека и содержат описания фрагментов внутр.
экстатических переживаний и инсайтов самого К., а также
размышления о природе реальности. В них также
содержатся мысли по поводу разл. жизненных ситуаций и встреч с
людьми.
Эти уникальные дневниковые записи раскрывают
глубинные, внутр. истоки его учения, обнажая некую
невыразимую суть вечно нового, «текучего» переживания
реальности бытия.
В наст, время во многих странах кроме учрежденных
Фондов К. существуют также многочисл. группы по теорет.
и практическому освоению идей К. Есть они и в России. В
1992 в Красной Поляне (ок. г. Сочи) была учреждена Меж-
дунар. Ассоциация Кришнамурти, силами к-рой выстроен
высокогорный учебный лагерь для детей и взрослых, где
регулярно проводятся конференции и семинары, посвящ.
углубленному изучению наследия К.у а также
распространяются книги и видеоматериалы выступлений К.
Соч.: Свобода от известного. К., 1991; Подумайте об этом. М.,
1993; Проблемы жизни: В 3 кн. М., 1993-94; Первая и последняя
свобода. Навстречу жизни. X., 1994; Единственная революция. Полет
орла. Вне насилия. М., 1996; О самом важном: Беседы
Д.Кришнамурти с Д.Бомом. М., 1996; Традиция и революция. М., 1996; У ног
Учителя. М., 1998; Это не парадокс. Минск, 1997; Образование и
смысл жизни. К., 2003.
Лит.: Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. М., 1993; По-
меранц Г., Миркина 3. Великие религии мира. М., 1995.
М. А. Гуща
КРОПОТКИН Петр Алексеевич (1842-1921) - ученый и
полит, деятель, теоретик анархизма, создатель учения о
природном происхождении и естеств. основаниях
нравственности.
Выходец из родовитой аристократии, князь, окончил
Пажеский корпус в Петербурге (1862), учился на физико-
математ. ф-те СПб. ун-та; за исследование Сибири и
Дальнего Востока избирается секретарем отд. физич. географии
Рус. географ, об-ва (1868). Одновременно включился в
полит, деятельность, став в 1872 членом народнического
кружка «чайковцев» (Н.В.Чайковский, М.А.Натансон,
С.Л.Перовская, С.М.Кравчинский, Л.А.Тихомиров и др.),
вел революц. пропаганду. Был арестован и 2 года провел в
Петропавловской крепости (1874—1876). Бежал за границу
и вновь попал в тюрьму за революц. пропаганду во Франции
(1882). После освобождения (1886) перебрался в Англию, где
занялся науч. исследованиями и научно-лит. творчеством.
Здесь созданы осн. труды: «Записки революционера» (1898),
«Поля, фабрики, мастерские» (1898), «Идеалы и
действительность в русской литературе» (1901), «Современная
наука и анархия» (1901—1913), «Взаимная помощь: фактор
эволюции» (1902), «Великая французская революция» (1909).
Сотрудничал в Брит, энциклопедии, в англ. и амер. науч.
журналах. Продолжал полит, деятельность, поддерживая
связи с российским и междунар. революц. движением,
выступая в анархист, прессе. После Февр. революции 1917
возвратился в Россию, работал над «Этикой», умер в г. Дмитрове
8 февраля 1921.
Соединил в своем творчестве два течения рус. и
мировой обществ, мысли своего времени: сциентизм и гуманизм.
Как естествоиспытатель сформировался в позитивист,
традиции, был последователем Спенсера, сторонником
распространения методов естеств. наук на разработку обществ,
проблем. Как гуманист был сподвижником Достоевского и
Толстого в стремлении к нравств. совершенствованию
личности и об-ва, направив свои устремления в нерелиг. русло.
Своеобр. сочетанием традиционной, в т.ч. релип,
духовности с научностью и др. принципами цивилизации Нового
времени отмечена разработка К. этич. учения, к-рое в своих
исходных установках ощутимо сближается с сотериологиче-
ской доктриной. Среди подобных себе это учение становится
откликом на эсхатолог. настроения и ожидания, к-рыми
было проникнуто обществ, сознание России во втор. пол.
19 в. и к-рые периодически обострялись (60-е, 80-е, 1900-е),
усиливаясь с приближением нового века. Ощущение
надвигающейся катастрофы побуждало рус. писателей, ученых,
политиков разл. ориентации разрабатывать проекты
спасения России, к-рые в силу изв. особенностей нац. сознания
имели обычно общечеловеч. направленность.
Размышляя на тему грозящей социальной катастрофы,
К. разработал общецивилизац. проект, поскольку, в его пред-

1036 КРОПОТКИН
ставлении, не только Россия, а вся европ. цивилизация
подошла к роковому порогу, за к-рым неминуемо следует
потрясение в виде революции. При этом, в отличие от
марксистов и бывших соратников из народнического лагеря, он не
уповал на мероприятия гос. власти и институциональные
перемены. Гл. был нравств. прогресс. Чтобы революция стала
не просто разрушительно-очистительной, но благодетельно-
обновляющей катастрофой, нужно было, по А'., чтобы ее
участники, все об-во вдохновлялись высокими
моральными идеалами.
Все творчество К. было подчинено стремлению выявить
эти спасительные идеалы и отыскать в истории
человечества дорогу к ним. Он называл свою этич. систему
«реалистической», подходил к ее разработке с рационалистических
позиций, использовал совр. науч. методы, и вместе с тем эта
система перекликается с религ. учениями. Ее Абсолют — это
человек в своей высшей личностной самореализации,
образцом для к-рой в канонической сотериологии является
Спаситель.
Подобную самореализацию, в к-рой жертвенность
оказывается органичным самовыражением, любовь к другим
оборачивается не оковами для индивида, а расширением его
индивидуальности и венцом жизненного пути выступает
обретаемая полнота жизни, К. отождествлял собственно с
моралью. Кроме нравств. чувства его этич. система
включала «инстинкт общительности» и понятие справедливости.
Между ними нет иерархического соподчинения; они
представляют равнозначимые состояния морального сознания и
одновременно разл. стороны истор. процесса.
Отрицая наличие единого центра в микро- и
макрокосме, в об-ве и во Вселенной, К. был противником подчинения
истории, как естественной, так и социальной, какому-либо
одному, «центральному» принципу. И его философско-истор.
представления не поддаются сведению в непротиворечивую
систему. Будучи эволюционистом, он полагал, что все об-ва
непрестанно изменяются, проходя через схожие этапы
своего развития, размышлял о «формуле прогресса» и вместе с
тем не разделял мнения о его прямолинейности. Большое
место в его истор. концепции занимают периоды «регресса»,
представление о чередовании к-рого с прогрессом сближает
К. с приверженцами циклизма.
Сочетание эволюционизма и циклизма образует
сложную структуру истор. процесса, разл. части к-рой
объединяет стремление автора проследить сохранение и расширение
нравств. ядра человеч. цивилизации. В поисках культурно-
истор. основы морального восхождения человека и нравств.
прогресса человечества К. создал учение об об-ве с т.зр. ес-
теств. происхождения чувств и понятий, связывающих
людей в единое целое.
Ведущая роль отводилась самой потребности человека в
обществ, жизни и способности ее организовывать. Вся
история человечества в нравств. плане может быть
представлена, по К., как «развитие присущей человеку потребности
организовывать свою жизнь на началах взаимной
поддержки», что находит выражение в «постоянном расширении
понятий о взаимной поддержке и взаимной защите, от рода
к племени, нации и международному союзу наций» (Этика.
С. 15-16).
Этич. учение К. - альтернатива обществ, системе, где
индивид подчинен принципам социальной регуляции,
источник к-рых пребывает над об-вом и над людьми, будь-то
безличная сила Капитала, сверхличный авторитет Церкви,
либо воплощавшая для К. все виды отчуждения власть гос-
ва. Разрабатывая этику, он выстраивал систему об-ва,
социальные связи к-рого носят прямой, неопосредствованный
гос., эконом., религ. ин-тами характер и регулируются
нравств. нормами человеч. общежития.
Следуя новоевроп. полит, традиции, К. сделал исходным
пунктом своей альтернативной системы социогенез. В
рамках традиции он выступил против постулатов о
первобытной разобщенности людей, об индивидуалистической
сущности человеч. природы, о неизбежности «войны всех
против всех», предотвращение к-рой становится исключит,
функцией гос-ва, возвышающей его над об-вом.
Присоединившись к тем мыслителям, кто не признавал за гос-вом
роль демиурга об-ва, К. внес в трактовку «естественного
состояния» свое понимание естественности отправного
момента социогенеза, и в этой трактовке «естественное
состояние» из аналитической конструкции становилось биолог,
фактом. Фундаментальный для его этики «инстинкт
общительности» имеет естественно-науч. обоснование. В этом
суть концепции «взаимная помощь как фактор эволюции»,
к-рую он противопоставил социал-дарвинизму.
Борясь с последним как с новейшей версией доктрины
Гоббса, К. переосмыслил учение Дарвина. В его
интерпретации, наиболее приспособленными к борьбе за
существование оказываются те особи и виды, к-рые больше и лучше
других проявляют способность к совм. действиям.
«Общительность» торжествует, т.о., уже в животном мире и
становится естеств. основой человеч. об-ва, начиная с
первобытного его состояния. Диалектика разл. аспектов
социальности такова, что сама борьба «работает» на развитие взаимной
поддержки, ибо «успех в борьбе и войне пропорционален
развитию взаимной помощи в каждой из двух борющихся
сторон» (Взаимная помощь. С. 68).
Тем не менее «взаимная помощь» для К. не только и не
столько «преобладающий факт» естеств. и социальной
истории. Она «преобладает» собственно в силу своей
прогрессивности при таком понимании социального прогресса,
когда он совпадает с прогрессом нравственным.
Обосновывая значение «взаимной помощи», К. строит две системы
доказательств — естественно-истор. и этического порядков.
И в последнем «взаимная помощь» оказывается абсолют,
величиной: сотрудничество между людьми не просто
нравственнее конкуренции, одно — добро, другое — зло. Как
моралист К. открыто и настойчиво защищал свой взгляд на
ведущую роль «взаимной помощи» в природе и об-ве,
поскольку он совпадал с его этич. идеалом.
Однако как ученый он понимал неуниверсальность и
уязвимость этого принципа. Соединение этич. принципа
с истор. типом социальных связей может обернуться
формированием «двойной нравственности», и такая
тенденция выявляется уже в простейших социумах, исходных для
концепции «взаимной помощи» видах социальности,
поскольку, отмечал А'., взаимная поддержка и отношения
солидарности внутри подобных коллективов сочетаются с
противоположной линией поведения их членов по
отношению к представителям внеш. мира. «Взаимная помощь»
могла выродиться и в коллективный эгоизм, и в
общинный изоляционизм. Отношения солидарности могли
находить выражение в обособлении коллективов для
закрепления своих привилегий, использоваться для
подчинения одних другими, вести к установлению социального и
нац. господства. ^

КРОПОТКИН 1037
Др. проблему в удержании традиционного солидариз-
ма создавал масштаб социального пространства в совр. об-
вах. К. отметил жесткую обратную зависимость между
расширением круга людей, на к-рых в процессе цивилизации
распространяются отношения солидарности, и степенью их
интенсивности. Социальные масштабы с неизбежностью
ставили вопрос об институализации принципов
взаимности, однако оформление принципа создавало, по К.,
опасность застоя и деформации. Окостенев, формы
взаимопомощи превращаются в свою противоположность,
огосударствляются. Становясь гарантом отношений взаимности и
замыкая социальные связи на себя, гос-во получает
возможность стать над об-вом и подменяет его. С
«поглощением всех общественных отправлений» гос-вом члены об-
ва освобождаются от «обязанностей по отношению друг к
другу». Торжествует «необузданный, узкий
индивидуализм».
Выход из противоречия между пространств,
ограниченностью неопосредствованных связей, с одной стороны, и
деформацией осн. на них естеств. организации социума при
институализации - с другой, К. искал в «федералистских»
формах социальности, к-рые включали и федеративную
государственность. В ценностном плане, будучи
непримиримым к любой форме господства и подчинения, он
выступает противником самого принципа гос-ва. Но исторически
одному типу государственности в его работах противостоит
другой, имперской государственности - государственность
федеративная, осн. на соответствующих духу
взаимопомощи принципах самоорганизации и широкой
самостоятельности образующих федерацию частей. И в политике К. в
ответственных случаях выступал сторонником федеративной
государственности, когда, напр., в 1917 высказывался о по-
стреволюц. гос. устройстве России, превращении ее из
империи в республиканскую федерацию.
Анархизм К. был в немалой степени обусловлен
господствовавшей традицией европ. общ. мысли, к-рая в нач.
Нового времени «канонизировала» (по его слову)
государственность в виде бюрократически-централизованного гос-ва
имперского типа. И К. даже при обосновании анархист,
доктрины (Современная наука и анархия) отвергал прежде всего
эту традицию, нередко добавляя при своем осуждении
государственности определения «императорская», «римская»,
«каноническая». Характерно также, что выделявшиеся им
как объект критики «государственные периоды истории»
далеко не совпадают с фактическим существованием
государственности: для Др. Греции они начинаются с Македон.
империи, для Рима - с Рим. империи, для Европы - с 16 в.
Именно эти периоды знаменовали для К. вступление об-в
в полосу регресса, и тогда, в его изображении, на передний
план, дополняя взаимопомощь, выходит др. элемент —
принцип справедливости. Он не менее важен в этич. учении К.,
хотя не обладает абсолют, ценностью «общительности». С
одной стороны, «справедливость составляет основное
понятие в нравственности, так как не может быть
нравственности без равного отношения ко всем». С др. стороны, в нравств.
плане справедливость не может стать абсолютом, ибо
исходным социальным коррелятом имеет «равенство в обмене
услугами» и «немногим отличается от коммерческого дебета и
кредита» (Справедливость и нравственность. С. 39-40).
Раскрывая значение «понятия справедливости», К.
следует эгалитаристской традиции, выступает непосредств.
последователем Прудона. Вместе с тем для К. этически важна
не столько утверждающая, сколько отрицающая сторона
«понятия справедливости». Отрицая несправедливость, оно
выступает своего рода коррекцией отклонения развития об-
ва от нравств. прогресса. Это способность об-ва к
саморегулированию путем выправления возникающих деформаций.
Справедливость, полагал К., устанавливается как
возмездие за попранные человеч. права, социальное угнетение,
притеснение слабых сильными, нищету трудящихся и т.п. -
короче, за нарушение равенства в широком и узком
(равноправие) смысле слова. Сама революция — это, в первую
очередь, «акт справедливости» по отношению к «униженным и
оскорбленным». Представление о революции как о
возмездии, восстановлении попранной справедливости -
ключевой и неустранимый элемент доктрины об-ва, осн. на
началах нравственности. Как историк, автор классич. труда о
Великой французской революции и как полит, агитатор,
знакомый с массовыми настроениями, К. понимал, что в
революции не может не излиться дух мщения угнетенных,
и хорошо представлял силу этого «террора отчаяния»,
рожденного «угнетением и презрением правящих классов», их
опорой на физич. подавление масс, пренебрежением тех и
других к человеч. жизни.
Представляя сложность задачи, он считал возможным
преобразование народного духа мщения в созидат. работу.
«Если отчаяние и нищета толкали народ к бунту, то надежда
на улучшение вела его к революции», — так на истор. опыте
резюмировал мыслитель различие между стихийным
бунтарством и революц. волей (Великая французская революция.
С. 19). Надежду должны были дать привлекательная
социальная программа и гуманный этич. идеал.
В поисках соединения того и другого К. обращался к
коммунизму как к «экономической организации», к-рая
обеспечит общее благосостояние и на его основе создаст
условия для «полного развития личности». Такая
организация представлялась ему наиболее экономной в отношении
использования трудовых ресурсов об-ва и наиболее
рациональной в употреблении рабочего времени его членов.
Обществ, характер потребления гарантировал соблюдение
принципа справедливости, а обобществление
производства позволяло обратить на общее благо промышл. рев.
Именно переворот в технике позволял, по К., перевести в
практическую область вопрос о всестороннем развитии всех
членов об-ва, а не только его привилегированной части.
Техно-эконом, прагматизм по отношению к об-ву
будущего сочетался с отстаиванием этич. Абсолюта.
«Коммунизм, как учреждение экономическое, может, -
предупреждал К., - принять все формы, начиная с полной свободы
личности и кончая полным порабощением всех»
(Современная наука и анархия. С. 140). Критерием для оценки остается
нравств. идеал, соединение индивидуальности и
коллективности в подлинно нравств. чувстве. Иначе говоря, об-во
будущего должно являть синтез обоих начал.
Отстаивая принципы «общительности» и справедливости,
К. отождествлял эти элементы нравственности
преимущественно с коллективизмом, к-рый, в духе традиции новоевроп.
обществ, мысли, резко противопоставляет индивидуализму.
Обосновывая свое этич. учение, он сосредоточивается на этом
противопоставлении. Однако коллективистская линия не
исчерпывает идейного содержания его творчества. Линия
«индивидуализации», оставаясь на втором плане, неизменно
сопутствует первой. Рядом с линией «общительности»,
заключал К. свой основополагающий труд, «существует и всегда

1038 КРОЧЕ
существовало другое течение - самоутверждение личности»,
к-рое проявляет себя в «разрывании тех уз... которые род,
деревенская община, город или государство налагают на
личность». Подобное высвобождение личности он высоко
оценивает, считая это также и необходимым «элементом
прогресса» (Взаимная помощь. С. 285—286).
«Недостаточное развитие личности (ведущее к
стадности) и недостаток личной творческой силы и почина
бесспорно составляют один из главных недостатков нашего
времени», - писал К., осуждая бурж. «экономический
индивидуализм» за то, что тот не смог обеспечить «яркого
развития индивидуальности» (Этика. С. 24). Причину он видел в
узости и односторонности такого индивидуализма, в том
именно, что творч. деятельность человека лишается
«общественных наклонностей и инстинктов взаимности». Вместе
с тем, констатируя, что господствующим принципом бурж.
об-ва является «начало личной свободы», К. находил в этом
залог прогресса и «надежд на будущее».
В представлениях К. о революции образу катастрофы
сопутствует идея эволюции, и она создает теорет. опору для
установок на преемственность в трактовке «достижения
будущего». Прежде всего он ставил задачей сохранение
«драгоценного ядра привычек общественности», к-рые
существуют в недрах данного об-ва. Находил он в последнем и
готовые формы, к-рые, являясь воплощением «привычек
общественности», могут стать прототипами социальной
организации будущего об-ва.
В поле зрения К. попал широкий круг разнообр.
добровольных организаций, откликающихся на обществ,
потребности и решающих обществ, задачи без обращения к гос-ву
и его органам: науч., просветительские и техн. об-ва,
благотворит, ассоциации, службы спасателей и т.п. Обратил он
внимание на развитие кооперации, особенно сельской, и на
муниципализацию, или коммунализацию сферы
обслуживания в развитых капиталист, странах. В число протоформ
новой социальности оказались включенными и новые
явления в капиталист, предпринимательстве, привлекшие К.
соединением частной инициативы с обществ, потребностями.
Этич. учение К. не имело формального завершения. При
отсутствии т. 2 «Этики», в к-ром автор собирался
представить свою систему, наибольшим приближением к ней
остается т. 1, представляющий, и это не случайно, конструктив-
но-критич. обзор предшествовавших религ. и нерелиг.
систем. Самой структурой последнего труда автор указал на осн.
принцип своего замысла — преемственность человеч.
этики. А', не избежал эсхатологизма в своих построениях, но
отчетливо противопоставил ему эволюц. принципы.
Благодаря или вопреки существовавшим социальным формам
жизнь людей обогащалась нравств. завоеваниями человеч.
духа, и это, по К., создавало предпосылки для
оптимистического сценария всемирной истории.
Отсутствие формального завершения этич. учения
стало одной из причин недооценки его вклада в этику, равно как
культуролог, значения творчества К. в целом. Др. причиной
стало увлечение исследователей и последователей его полит,
взглядами и деятельностью. В рез-те этич. учение К.
остается не только недооцененным, но и слабо исследованным.
Исключение представляют многочисл. работы, посвящ.
концепции взаимопомощи, не связанные, как правило, с
осмыслением двух др. этич. принципов.
Соч.: Идеалы и действительность в русской литературе. СПб.,
1907; Современная наука и анархия. М., 1920; Справедливость и
нравственность. Пг.; М., 1921; Взаимная помощь среди животных и
людей как двигатель прогресса. Пг.; М., 1922; Этика. Т. 1:
Происхождение и развитие нравственности. Пг.; М, 1922; Записки
революционера. М.; Л., 1933; Великая франц. революция. М., 1979.
Лит.: Пирумова Н.М. Петр Алексеевич Кропоткин. М., 1972;
П.А.Кропоткин: Библиогр. указатель печатных трудов. Ч. 1-2 / Сост.
Е.В.Старостин. М., 1980; Ударнее С.Ф. Кропоткин. М, 1989; Труды
Комиссии по научному наследию творчества П.А.Кропоткина.
Вып. 1-2. М., 1992; Труды междунар. науч. конф., поев. 150-летию
со дня рождения П.А.Кропоткина. Вып. 1. М., 1995; Маркин В.А.
Неизвестный Кропоткин. М., 2002; Woodcock G., Avakumovic I. The
Anarchist Prince: A biographical Study of Peter Kropotkin. L., 1950;
Miller M.A. Kropotkin. Chi.; L., 1976; Rydzewski W. Kropotkin. Warsz,
1979; HugH. Kropotkin: zur Einführung. Hamb., 1989.
А. В. Гордон
КРОЧЕ (Сгосе) Бенедетто (1866-1952) - итал. философ,
представитель неогегельянства, историк, лит. критик и
публицист, обществ, деятель. В 1902—1920 - проф. в Неаполе.
В 1903 вместе с Дж.Джентиле издавал журн. «Critica». К. -
крупнейший представитель итал. либерализма. Развивал
систему философии духа, подобную гегелевской, оказал
заметное влияние на развитие истор. мысли на Западе в 20 в.
К. начал как позитивист, захваченный пафосом конкр.
опыта и конкр. фактов; затем от истории отд. областей
страны и частных проблем попытался перейти к истории
национальной, чтобы трактовать ее не как хронику событий, но
как историю чувств и духовной жизни.
«История, подведенная под общее понятие искусства»
(1893) — работа К.у знаменующая собой первый шаг на пути
отхода К. от позитивизма. За ней последовали «Тезисы по
эстетике» (1900) и «Эстетика как наука о выражении» (1902).
Все они объединены одной идеей: история подводится под
общее понятие искусства. К. утверждает эту идею в связи со
своим постулатом о двух формах теорет. познания -
логического и интуитивного. «Признание историчности третьей
теорет. формой не соответствует действительности.
Историчность знаменует собой не форму, а содержание: как форма
она не отличается ничем от интуиции или эстетич. факта.
История не ищет законов и не образует понятий, - не
производит ни индукций, ни дедукций, - устремлена к
повествованию, а не демонстрации, доказательству, не строит
универсалий и абстракций, а полагается на интуицию.
Индивидуальное составляет ее сферу, как и сферу искусства. Поэтому
история подходит под общее понятие искусства».
Отождествление истор. формы познания с интуитивной
предполагает отличие истории от науки. Предпосылка этого
у К. — тезис о полной самостоятельности интуитивной
формы познания, ее независимости от интеллектуального, т.е.
науч. познания. К. не исключает полностью использования
науч. понятий для характеристики интуиции как одной из
форм истор. познания. Однако в этом случае понятия
теряют свое самостоят, значение. Гл. в определении роли
интуиции становится у К. «внутр. выражение», т.е. создание
образа, к-рый находится перед «внутр. духовным взором»
его творца.
Сама по себе выразит, форма и только форма, худож.
интуиция может вбирать в себя равным образом и реальное, и
нереальное содержание. В отличие от нее, истор. интуиция
как форма связана с содержанием только реально
происшедшего. Но это требует различения реально случившегося и
нереального - различения, возможного лишь посредством
анализа конкр. истор. данных. К. утверждает: «История име-

КУБИЗМ 1039
ет конститутивную, т.е. осн. цель, в виде эстетичности, и
нормативную - в виде науч. истины. Нормативная цель не
совпадает с конститутивной, поэтому история всегда будет иметь
тенденцию как-то отличаться от искусства, но в то же время
всегда будет оставаться искусством», т.е. с историчностью к
чистой эстетичности присоединяется элемент веры.
К. понимал историю как органич. связь прошлого с
настоящим. В истории Италии он искал эти связи в
непрерывности духовных традиций и соответствующих им форм
и ин-тов. В значит, мере на этом пути поиска связи между
прошлым и настоящим К. подходит к идее об их общей
основе. В работе «Логика как наука о чистом понятии» (1908)
он развивает гегелевский тезис об «абсолютном духе». Т.о.,
индивидуальная интуиция как форма индивидуального
сознания приобщается к некоему Абсолюту, к-рый
объединяет в себе все сущее, в т.ч. индивидуальное сознание
познающего субъекта с «чувствами и переживаниями давно
ушедших людей».
К. по-новому подходит к вопросу о соотношении
истории как формы познания единичного или отд. явлений и
науки как формы познания общего или связей между
явлениями. Говоря о науке, он имеет в виду именно философию
как «общую науку о духе», а следовательно, и о
действительности, к-рую сводит к этому духу. В конечном счете К.
приходит к отождествлению истории и философии.
Именно на этой базе К. развивает теорет. положения о
связи между настоящим и прошлым в процессе истор.
познания, рассуждая о соотношении чувства и разума, или
эмоц. и логич. моментов в процессе истор. познания.
Отождествляя эмоц. момент с чисто этич., т.е. практич.
выражениями ценности, К. полагает, что история должна
воздавать должное, исключая чувства и выражения ценности,
одному только суждению реальности. Но поскольку
прошлое «всегда так или иначе — настоящее», постольку во
всяком истор. повествовании неизбежны чувства и
выражения ценности. «Вопрос о том, в какой мере такие
субъективные реакции могут быть терпимы... это вопрос
практич. целесообразности...»
В рез-те отождествления истории и философии самой
трудной становилась проблема соотношения объективной
истор. действительности и ее осознания: если история и
философия тождественны, то вся познаваемая
действительность растворяется в мысли познающего субъекта. Здесь К.
разграничивает объективную действительность и ее
познание, утверждая, что действительность или история есть
Абсолют, дух, осознание ее в мысли или философия —
индивидуальное сознание. Они едины и различны. Этот тезис К.
утверждает в связи с вопросом о соотношении между
историей и историографией. Проблемам историографии К.
посвятил работу «Теория и история историографии» (1917),
рассматривая ее как дополнение к «Логике как науке о
чистом понятии». Обе работы объединяло стремление отделить
подлинно фил ос. понятие от «псевдопонятий», рожденных
на почве естественно-науч. и практич. знаний. История,
отождествляемая К. с философией, ставит своей задачей
проникновение в духовную или внутр. сущность явлений, ес-
теств. науки подходят к ним с внеш. стороны. Именно в этом
отношении К. противопоставляет историю и хронику,
отождествляя первую с вечно живой жизнью духа, а вторую — с
мертвыми документами.
Полемизируя с Риккертом, К. возражает против понятий
Ценности в истор. познании: «Термин «ценность» в спорах
по гносеологии истории получил еще одно значение. Под
этим термином понимают деятельность, к-рая создает
репрезентативные понятия, призванные различать и
группировать истор. факты... По нашему мнению, все эти
различия и группировки... не являются конститутивными для
историчности».
С подобной меркой подходит А', и к таким категориям
познания, как время, пространство, закон, закономерность.
«То, что интуируется в произведении искусства, есть
характер или индивидуальная физиономия его, а не пространство
и время». Т.о., категории времени и пространства не могут
быть в интуиции конститутивными, а являются только вспо-
могат. категориями познания, созданными рефлектирующим
разумом. Каждое «настоящее» по-своему смотрит на
«прошлое», различая и группируя истор. факты в соотв. с новыми
«понятиями ценности» — такое построение разных моделей
истор. процесса означает, что история («к-рая существует
лишь постольку, поскольку она мыслится в настоящем»)
вообще не имеет ни начала, ни конца, ни времени. Отсюда,
согласно К., и невозможность построения всеобщей истории.
Соответственно этому не могут быть конститутивными
для истории и такие категории, как закон и закономерность:
исходя из положения о сугубой единичности и
неповторимости истор. акта, К. утверждает, что каждому такому акту
присущ свой закон. Говорить о закономерности в истории
можно лишь как о логике, присущей самому акту истор.
мышления. Логика допускается К. лишь в виде «Плана
Провидения», непознаваемого для человеч. сознания, к-рое
способно в истории увидеть лишь ее части.
В борьбе с позитивизмом у К. возникла его «Эстетика»,
где он отстаивал права худож. интуиции в процессе
познания. К. полемизировал с позитивист, представлениями,
сложившимися на почве естеств. наук и игнорировавшими
специфику человеч. сознания и в процессе истор. развития, и в
процессе истор. познания. К. выступил в тот период, когда в
итал. культуре господствовала позитивист, мысль, грозившая
растворить в чисто механистич. попытках создания
«всеобщих законов» историю. Представления К. по этим вопросам
не всегда современны, но они не потеряли значения в
качестве исходного пункта для дальнейших размышлений о
проблемах истор. познания.
Сон.: Goethe. Ζ., 1920; Filosofia dello Spirito. V I: Estetica come
scienza delT espressione e linguistica generale. Bari, 1928; Saggi filosofîci.
V VI: Etica e politica. Bari, 1931; Storia dell'estetica per saggi. Bari, 1942;
Politics and Morals. L., 1946; Saggio sullo Hegel. Bari, 1948; Aesthetica in
nuce. Bari, 1952; Indagmi su Hegel. Bari, 1952; La Storia come Pensiero e
come Azione. Bari, 1965; Эстетика как наука о выражении и как общая
лингвистика. Ч. 1. М., 1920; Антология сочинений по философии.
СПб., 1999.
Лит.: Гарэн Э. Хроника итал. философии XX века. М., 1964;
Лопухов Б.Р. О «тождестве» философии и истории в работах Б.Кроне //
ВФ. 1970. № 1 ; Он же. Бенедетто Кроне и проблемы истор. познания //
Проблемы итал. истории. М., 1993.
Б.Р.Лопухов
КУБИЗМ - одно из первых направлений в искусстве
авангарда. Годом возникновения считается 1907, когда Пикассо
выставил свою программную кубистич. картину «Девицы из
Авиньона», а несколько позже Брак - свою «Ню». Название
К. было дано направлению в 1909 критиком Л. Воселем,
усмотревшим в картинах нового направления множество
«причудливых кубиков». Гл. представителями К. были
Пикассо, Брак, Гриз, к ним примыкали Леже, Метценже, бра-

1040 КУБИЗМ
тья Дюшан, Пикабиа, Архипенко, Мондриан, Купка и не-
к-рые др. художники. К. возник как логич. продолжение
аналитич. исканий в искусстве нек-рых представителей
постимпрессионизма и прежде всего - Сезанна. Выставка его
работ 1907 и его знаменитый призыв: «Трактуйте натуру
посредством цилиндра, шара, конуса» (к-рый он сам, кстати,
не решился до конца реализовать в своем творчестве), -
стали энергичным толчком для возникновения К. В чисто
формальном плане на него сильно повлияли и приобретшие
популярность в худож. кругах Парижа того времени древние
примитивы, афр. скульптура, ср.-век. искусство, народное
творчество. Исследователи отмечают три фазы в истории К.:
сезаннистскую (1907-1909), аналитическую (1910-1912) и
синтетическую (1913-1914).
Для первой фазы К. характерно развитие сезанновских
идей по выявлению с помощью цвета и полуобъемной
формы структурных архитектонич. оснований предметов
натуры, прежде всего пейзажа и женской фигуры (Пикассо).
Кубисты, полемизируя с импрессионистич. тенденциями,
опираются на «перцептивный реализм» Сезанна,
стремившегося показать перманентную структуру вещей в их
вневременной, как бы статичной реальности. Особенно
характерны для этого периода многие монументально-кубистич.
работы Пикассо с изображением женских фигур. Мощные
граненые ромбообразные и треугольные объемы, из к-рых
складываются фигуры, как бы свидетельствуют об
устойчивости и непреходящей значимости предметного мира в его
конструктивных основах. Кубисты решают задачи
репрезентации «вещи в себе», взаимоотношения вещей друг с другом,
места вещи в худож. пространстве без помощи традиц. для
новоевроп. искусства перспективы и импрессионистской
свето-воздушной среды, но путем применения специфич.
геометр, приемов и совмещения разл. точек или углов
зрения на предмет. В этом заключалась уже суть второго,
аналитического этапа К.
Аналитическим он был назван одним из его ведущих
представителей X. Гризом на основе гл. принципа - декон-
струирования формы предмета, чтобы выявить в ней ее
элементарные геометр, основания. Кубисты отходят от
глубокого пространства, стремясь передать все осн. ракурсы и
аспекты предмета только в двумерной плоскости.
Ограничивается и сам набор изображаемых предметов и жанров.
Начинает господствовать натюрморт с муз. инструментами,
бутылками, фруктами; реже пейзажи с домами и портреты.
Под аналитическим взглядом кубиста предмет
расчленяется на множество отд. геометр, элементов, ракурсов, граней,
к-рые затем опр. образом компонуются на плоскости
холста, образуя полуабстр., часто изысканно декоративные
композиции. Они, по мнению кубистов, наиболее полно и
глубоко выражали суть изображаемого предмета, очищенную
от субъективизма его восприятия художником.
Господствующим становится принцип симультанности, возможно,
пришедший в К. из ср.-век. живописи или детского рисунка,
когда в одном изображении совмещалось несколько разл.
т.зр. на один и тот же предмет (фас, профиль,
трехчетвертной разворот и т.д.), несколько разновременных моментов
бытия одного и того же предмета. При этом возникает
новая худож. реальность, почти никак не связанная с натурой,
некая абстр. конструкция, составленная из визуальных и
пластич. намеков на элементы видимой реальности, но не
имеющая с ней уже ничего общего — ни в плане
миметическом, ни в плане символическом. Слабая связь с
реальностью сохраняется только на формально-ассоциативном
уровне. В кубистич. произведении сознательно
нарушаются все предметно-пространств, взаимосвязи и
взаимоотношения видимого мира. Плотные и тяжелые предметы могут
стать здесь невесомыми и, наоборот, легкие и эфемерные —
обрести плотность и тяжесть; все планы и уровни
пространства перемешаны — стены, поверхности столов, книг,
элементы скрипок, гитар, бутылки, листы партитур парят в
особом оптически ирреальном пространстве, В 1911 Брак
начинает вводить в свои произведения буквы, а вслед за ним
Пикассо — цифры, целые слова и их фрагменты, разл. ти-
погр. знаки. Это еще больше усиливает плоскостность
кубистич. композиций и их абстр. характер.
Последняя, синтетич., фаза К. начинается осенью 1912,
когда кубисты вводят в свои полотна неживописные
элементы - наклейки из газет, театр, программ, афиш,
спичечные коробки, обрывки одежды, куски обоев,
подмешивают к краскам для усиления тактильной фактурности и пас-
тозности песок, гравий, мелкие предметы. Они не были в
этом полными новаторами. Пикассо вполне мог видеть
подобные приемы у исп. ср.-век. примитивистов, к-рые
нередко наклеивали в своих произведениях реальные
элементы одежды вместо того, чтобы изображать их. Однако у них
они играли подчиненную, вспомогат. роль. Кубисты же
делали на подобных элементах особый худож. акцент.
Введением чужеродных живописи предметов в структуру
живописного в целом произведения кубисты убедительно
доказали, что изобразительно-выразит, средства живописи
отныне не обязаны ограничиваться только красками. А
главное, — что элементы самой реальной действительности,
выведенные из утилитарного контекста обыденной жизни
и введенные в контекст искусства, приобретают иное,
собственно худож. значение. Этим открывался путь ко многим
направлениям арт-деятельности 20 в., прежде всего к реди-
мейд (не случайно, что его изобретатель Марсель Дюшан
был близок к кубистам и хорошо знаком с их
деятельностью), к дадаизму и к поп-арту, к созданию коллажей, ас-
самбляжей, инсталляций.
Включение предметных элементов в живописную
структуру, а позже и живописная имитация их способствовали
созданию особой виртуальной реальности в восприятии
зрителя, что свидетельствовало о принципиальном отходе
искусства от классич. миметич. функции во всех ее аспектах.
Искусство отказывалось ч.-л. изображать, но начинало
создавать нечто свое, новую реальность, до сих пор не
существовавшую, пока, правда, на основе конструктивных и конкр.
элементов самой реальной действительности. Начав с
выявления конструктивных элементов видимой реальности, К.
на своей последней стадии пришел к свободному
синтезированию этих элементов в новые структуры и фактически
абстр. композиции, открыв тем самым путь и к геометр,
абстракционизму (или неопластицизму) Мондриана, и к
супрематизму Малевича, и к нек-рым др. направлениям
искусства 20 в. Последователи кубистов в Чехии Б.Кубишта,
Э.Филла, А.Прохазка, объединив их находки с нек-рыми
приемами нем. экспрессионистов, создали свое ответвление
К. - кубо-экспрессионизм, а в России Н.Гончарова и
К.Малевич, внеся в К. элементы футуристич. движения,
способствовали появлению рус. ветви К. — кубо-футуризма.
К кубистам позднего периода примыкали нек-рое
время и ряд изв. скульпторов - А.Архипенко, Ж.Липшиц,
ГЛоренс. Они пытались, и иногда достаточно успешно, ре-

КУЛЬТ МЕРТВЫХ 1041
шать в пластике задачи, поставленные
кубистами-живописцами. При этом объемность и иная материальная фактура,
использование реального света и тени на скульптурных
объемах, пространств, сдвиги плоскостей, форм, объемов,
варьирование пустотами и наполненностями открыли перед
ними и новые, чисто пластич. перспективы, в рез-те чего они
все достаточно скоро отошли от К. и двинулись своими
путями в искусстве 20 в.
Осн. теорет. идеи кубистов были изложены
участниками этого направления и примыкавшими к ним критиками,
в частности в работах Глеза и Метценже «О кубизме» (1912)
и Аполлинера «Живописцы кубисты. Эстетич. медитации»
(1913).
Лит.: GleizesA., MetzingerJ. Du 'Cubisme'. P., 1912; Apollinaire G.
Les Peintres cubistes. Méditations esthétiques. P., 1913; Janneau G. L'Art
cubiste. Théories et réalisations. Étude critique. P., 1929; Gray Ch. Cubist
Aesthetic Theories. Bait., 1953;/ту £ Der Kubismus. Köln, \966;DaixP.
Der Kubismus in Wort und Bild. Stuttg., 1982; The Essential Cubism:
Braque, Picasso and their Friends: 1907-1920. L., 1983.
Л.С.Бычкова
КУКЛА— 1) объемная имитация персонажа (мифа, сказки,
жизненного мира) в игре; антропоморфный муляж; 2)
элемент театр, метафоры и философемы. Если ненаказуемая К.
народного балагана (Пинноккио-Буратино, Пульчинелла,
Петрушка) сочетает жестовые возможности динамич.
скульптуры с звучащим голосом героя фабульного амплуа,
то генетически более раннее веселое страшилище
карнавала (Зима, Чума), объект магич. умерщвления (поражаемая
фигура или сжигаемое изображение врага), тотемный
предмет (лары), праздничное божество (Масленица, Кострома)
суть натурные образы самих себя, отношения с к-рыми
строятся вне категории условности; и все же именно они
являются архаич. прототипом игровой К. Антитеза
«живое—мертвое» в поведении театр. А', и в фактуре самозначащего
манекена снята по-разному: первая - «как бы живая» (с ней
возможен безопасный диалог), второй - «как бы мертвый»
(таит метафизич. угрозу). Кукольный ряд псевдоживого дает
игровую парадигму (снеговик, чучело, К. ребенка, театр. К.,
К. — персонаж мультфильма); ряд псевдомертвого образует
объективную парадигму предметов культа или их профан-
ных дериватов (мумия, идол, восковая фигура музея,
манекен, памятник). Оба ряда могут частично совпадать и
определяться в плане мифологии К.: железные К. Гефеста; гомун-
кулюс алхимиков, Голем, робот. В антично-иудейской
антропогонии первые люди - это оживленные хтонич. К.; ср.
сказку «Терешечка», скульптурный миф о Галатее и
Пигмалионе. Метафора «люди-А'. » составила предмет спец.
внимания антич. философии {Платон. Зак. I 644d; I 645b; ср.
«живые игрушки» Плотина: Эннеады III2,15,30-33; III2,15,50-
56); позже этот образ перерос в цивилизац. миф о механич.
человеке («Человек-машина», 1747, Ж.Ламетри; ср. науч.
стереотипы в рефлексологии), в утопич. прожекты
управления социумом, в марионеточные иерархии фажд. населения
и армии, в сюжетику стратегических игр (ср. символику
кукольных фигурок в шахматах), в нормативную поэтику
(театра античности, ср.-век. мистерий, сцена классицизма,
вост. театра и советской культуры; танец поз и масок
родился из несменяемых кукольных амплуа), в партийную этику,
эталонную моду, в бытовую стилистику эпохи барокко (см.
ее образы в живописи «Мира искусства»), в цирковой
репертуар. В словесности тема «человек-А'.» актуализована в
пространстве между характером и ролью, к-рое заполняется
авторской рефлексией о внутр. театре Я героя. Мотив К.
может составить фон «скульптурного мифа» (термин
Якобсона, примененный в анализе «Медного всадника»; ср.
кукольные жесты смеющейся старухи в сне Раскольникова;
герой и сам напоминает механич. К. в момент убийства
процентщицы); сочетается с темами игры (Д.Фонвизин),
эротического замещения (Наташа Ростова Борису Друбецкому:
«Поцелуйте куклу!»; ср. «Куклу», 1887-1889, Б.Пруса,
«Кукольный дом», 1879, Г.Ибсена и механич. любовницу Каза-
новы в фильме Ф.Феллини), иррац. гротеска (Салтыков-
Щедрин), безнадежности (поэма Я.Полонского «Кукла»).
Романтический и символистский быт породили механизмы
перевода живых людей в статус К. эзотерич. культа красоты
и Вечной Женственности (в среде нем. романтиков, в кругу
Белого и Блока). Схожие феномены наблюдаются во
властной среде дворцового обихода (Симеон Бекбулатович на
троне Иоанна IV Грозного; легендарный солдат,
захороненный вместо Александра I). Существуют попытки мистики
кукольной «души» (в романтической традиции; Андреев
описал в «Розе Мира» загробную жизнь детских игрушек).
Можно предположить, что расширение традиц. аспектов К. и
кукольности помогло бы универсальному описанию их
репрезентаций в культуре. Петербург, задуманный в виде ар-
хитект. образца мировых столиц как «К. города»;
цивилизация как «К. культуры»; истмат как «К. философии истории»;
соцарт как «К. творчества»; язык как «К. речи»; япон.
культура как «К. китайской»; зеркало как «А', отражаемого»; знак
как «К. денотата»; обиталище домашнего животного как «К.
дома»; человек как «К. Бога», — если такого рода установке
позволить перспективу частного метода, мы могли бы
говорить об особой феноменологии «кукольного», обнимающей
значит, горизонты человеч. деятельности. Совр.
исследования семантики К. связаны, в осн., с театроведением. К. как
объект семиотики культуры изучалась в традиции тартуской
школы.
Лит.: Миллер П. Русская масленица и западноевропейский
карнавал. М., 1864; КолоццаД.А. Детские игры. Их психологам, и
педагогам, значение. М., 1909; Игрушка. Ее история и значение: Сб.
статей. М., 1912; Богораз-Тан В.Г. Эйнштейн и религия. Вып. 1. М.; Пг.,
1923; Гагеман К. Игры народов.Вып 1: Индия. Пг., 1923 \Жакмон П.П.
Кукольный театр: Представление. Париж, 1932; Гиппиус В.В. Люди и
куклы в сатире Салтыкова jf Гиппиус В.В. От Пушкина до Блока. М.;
Л., 1966; Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М.,
1971; Якобсон P.O. Статуя в поэтич. мифологии Пушкина //
Якобсон P.O. Труды по поэтике. М., 1987; Лотман Ю.М. Куклы в системе
культуры // Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992;
Барт Р. Игрушки // Барт Р. Мифологии. М., 1996; Гусева А.Ю.
Проблема трансформирующейся игрушки // Культура на защите
детства. СПб., 1998; Карпова Т.Е. Кукла в жизни современного ребенка//
Там же; Kleist Я. Über das Marionettentheater. Fr/M., 1982.
К.Г.Исупов
КУЛЬТ МЕРТВЫХ в совр. зап. об-ве - совокупность
коллективных представлений символов и обрядов, связывающих
живых с умершими и с их истор. прошлым. В работе «Живые
и мертвые: исследование символической жизни
американцев» (1959) амер. антрополог Уорнер определил культуру как
«символическую организацию сохраняемых памятью опытов
мертвого прошлого, по-новому ощущаемых и понимаемых
живыми членами коллектива». Человеч. природа, по Уорне-
ру в любом об-ве остается одной и той же. Фундамент,
фактами человеч. существования являются бренность индивида

1042 КУЛЬТУРА
и «бессмертие рода», превращающие большую часть
социальной коммуникации и коллективного поведения в «широкий
обмен пониманием между живыми и умершими». Км.
поддерживает преемственность культуры.
Каждое сооб-во имеет свою историю, в к-рой всегда есть
события и периоды, связанные с высоким накалом
коллективных чувств. Эти события ритуализируются, отливаются
в эмоционально нагруженные символы и тем самым
сохраняются в коллективной памяти. Участники истор. событий
умирают, но интенсивные чувства, закрепленные в
символах, сохраняются и продолжают оказывать воздействие на
их потомков. Коллективные ритуалы, опирающиеся на
такие символы прошлого, дают регулярное конденсированное
выражение этим чувствам, не позволяя им угаснуть. Т.о., эти
ритуалы представляют собой опосредствованное
символами взаимодействие между живыми и мертвыми членами
исторически существующего сооб-ва. Уорнер описывает
такие обряды как «род сновидения», «коллективные
фантазии»: события праздника протекают перед участниками как
образы сновидений, заставляя их подсознательно
чувствовать то, что чувствовали давно умершие предки, бывшие
реальными действующими лицами драматически
разыгрываемых в ритуале истор. событий. Поскольку эти
социальные факты укоренены в условиях человеч. существования и
являются неотъемлемыми свойствами любого сооб-ва, то,
по логике Уорнера, в совр. об-ве должен существовать
аналог того религ. культа, к-рый применительно к
примитивным об-вам принято называть «культом мертвых» и к-рый,
как любой религ. К., должен включать в себя специфические
мифы и обряды.
В амер. об-ве, исследованном Уорнером на примере
небольшого городского сооб-ва «Янки-Сити», символич.
культовые отношения между живыми и мертвыми находят
отражение в мифологизации амер. истории и ряде ритуалов -
наиболее выразительны среди них День памяти (30 мая) и
похоронные обряды. Рассматривая мифологию совр. амер.
Км., Уорнер отмечает, что амер. об-во создало свою
мифологизированную историю, начинающуюся с появления на
дикой и неустроенной земле «первых людей» (первых
поселенцев) и далее представляющую собой историю ее
покорения и организующего преобразования; у амер. об-ва есть
даже свои «героические мифы», выстроенные вокруг фигур
«отцов-основателей» (прежде всего Линкольна и
Вашингтона). На основе наблюдения и последующего анализа
празднования 300-летия «Янки-Сити», типичного для амер.
городов торжеств, мероприятия, Уорнер пришел к выводу, что
его подготовительные стадии мало отличаются от
подготовки аналогичных обрядов в примитивных об-вах. Если в
примитивных об-вах сценарием обряда является миф, за
«правильностью» изложения и интерпретации к-рого следят
жрецы, то в амер. обряде сценарием становится офиц.
история сооб-ва, за «правильностью» к-рой следит группа
профессионалов (историков, краеведов, представителей
органов власти и т.п.). Причем мифологичность офиц. истории
становится очевидной при сопоставлении ее с истор.
документами. Тщательный контроль за «исторической
точностью» драматического представления событий прошлого
(«как было на самом деле») по сути аналогичен
щепетильному отношению к мифу, характерному для бесписьменных
народов.
Осн. обрядом совр. амер. К.м. является День памяти,
особенно широко отмечаемый в маленьких амер. городках
(по крайней мере, в то время, когда Уорнер проводил свое
исследование): в этот день организуются многочисл.
церемонии и обряды, отличающиеся высокой степенью
символичности и формализации. Для этих ритуалов характерно
активное использование сакральных символов, за многими
из к-рых стоят интенсивные чувства тревоги по поводу
смерти; обряды Дня памяти, по мнению Уорнера,
противопоставляют этим чувствам систему сакральных представлений
о смерти как жизни после жизни (в Америке эти
представления тесно связаны с христианством). Одной из осн. тем
символич. действий и офиц. торжеств, выступлений
является солдат, пожертвовавший жизнью ради страны, но тем
самым заслуживший вечную жизнь. Кульминационным
моментом торжеств 30 мая в «Янки-Сити», равно как и во
многих др. городах Америки, является коллективное
шествие, завершающееся массовым посещением кладбищ сооб-
ва, где объектами завершающих сакральных ритуалов
становятся могилы умерших. Могилы, как отмечает Уорнер, -
наиболее могущественные вещественные символы совр.
Км. (см.: Кладбище). Массовое шествие создает у
участников ощущение победы над смертью, чувство эйфории и
групповой силы.
По мнению Уорнера, эти обряды К.м. придают
организованное выражение человеч. чувствам, связанным со
смертью, и связывают членов сооб-ва со священными вещами
(символами истории, символами жизни и смерти и т.д.).
Кроме того, они выполняют важную функцию сплочения и
интеграции дифференцированного сооб-ва. Особенно ярко
это видно в последовательности мероприятий Дня памяти.
На ранних стадиях подготовки к торжествам отд. группы и
конфессии пространственно разделены, а их мероприятия
не синхронизированы во времени. В кульминационный
момент шествия отд. группы сооб-ва, стекающиеся
разными маршрутами на городское кладбище, сливаются
воедино, «объединяясь в единое сообщество с мертвыми», а их
предшествующие разрозненные мероприятия уступают
место единому церемониальному действию. Пространство и
время становятся общими для всех участников, возбуждая
до наивысшего предела коллективные чувства и приводя
сплоченное сооб-во живых в символич. общение с
сакральным сооб-вом мертвых.
Лит.: Уорнер У Живые и мертвые. М., 2000.
В. Г. Николаев
КУЛЬТУРА (лат. cultura - возделывание, обработка,
воспитание, образование, развитие, почитание) — сложная гомео-
статическая система («большая система», «суперсистема»)
внебиолог. природы, содержащая совокупный опыт
видового существования человека и обеспечивающая накопление,
воспроизводство, развитие и использование этого опыта,
параллельно с воспроизводством видовых признаков самого
человека; относится к классу квазиживых адаптивных систем
(см.: Система культуры, Общая теория систем). Основания
для такого предельно общего, целостно-системного,
понимания сущности феномена К. были заложены уже в первых
культуролог, работах Л.Э.Уайта, в частности в кн. The Science of
Culture (1949), где в гл. «Энергия и эволюция культуры»
отмечается: «С точки зрения зоологии культура — лишь средство
поддержания жизни определенного биологического вида,
Homo sapiens...», и здесь же подчеркнуто, что «...возможность
передавать культуру небиологическими средствами является
одним из ее наиболее существенных свойств» (1).

КУЛЬТУРА 1043
В акценте на внебиолог. (сверхбиолог.,
«экстрасоматическом») характере культурных явлений, сделанном Уайтом,
можно усмотреть опр. аналогию с концепцией
«сверхорганического», выдвинутой еще Г.Спенсером для объяснения
специфического, несводимого к природным явлениям,
характера социокультурных феноменов и получившей свою
интерпретацию у Крёбера. Но у Спенсера
«сверхорганическое», в сущности, является тождественным понятию
«социальное», в связи с чем он включал в число
«сверхорганических» явлений коллективные формы жизни, наблюдаемые
у многих видов живых существ, а формы человеч.
социальной жизни, как он считал, характеризуются лишь
существенно большей сложностью и изменчивостью. Крёбер же,
приравнивая «сверхорганическое» к социокультурному и
используя этот термин для характеристики именно
человеческого об-ва и К., подчеркивает независимость
социокультурных феноменов от феноменов др., низших уровней
(рассматривая, т.о., «сверхорганическое» как атрибут, свойств,
исключительно человеч. формам жизненной организации)
и описывает зарождение социального как эмерджентный
(крайний, чрезвычайный) уровень развития. Однако сама
необходимость возникновения этого уровня в ходе биолог,
эволюции Крёбером никак не мотивируется. В его
интерпретации «сверхорганического» (отождествляемого не только со
«сверхбиологическим», но и со «сверхпсихическим» и со
«сверхъиндивидуальным»), находит отражение
представление этого исследователя о К. как об особой реальности,
имеющей свою особую природу и подчиняющейся собств.
детерминизму («культурный детерминизм»), -
представление вполне в духе холизма, рассматривавшего мир как рез-т
творч. эволюции, направляемой неким нематериальным
«фактором целостности» (за что его концепция, прочно
закрепившаяся в амер. науке, была, в то же время,
подвергнута критике многими крупными культурантропологами), Т.о.,
и та, и др. концепция «сверхорганического» фактически
оказалась не в состоянии объяснить сущность К. как
целостного феномена, - будь то «естественный» или
«эмерджентный» этап процесса эволюции, — поскольку, согласно
первой, «сверхорганическое» не есть явление,
специфическое именно для человека (и тогда придется, следуя
Спенсеру, вести речь о К. насекомых, птиц, стадных животных;
однако утверждение об их аналогии с К. человека не
позволяет объяснить большинства специфических черт
последней), а исходя из второй, невозможно понять
«эволюционную логику» появления этого этапа (т.е. остается неясным,
какими эволюционно-биолог. причинами оказывается
вызвано появление самого этого «культурного детерминизма»).
Эту дилемму как раз и разрешает вышеупомянутая
посылка Уайта, поскольку К. рассматривается в ней как
«средство» (точнее, следуя самому же Уайту, - система средств)
Достижения опр. видом живых существ цели вполне биологи-
ческого характера («поддержания жизни» этого вида, т.е. и
его воспроизводства как такового, и его выживания в
процессе существования), причем «средство», имеющее внебио-
логическую природу (в частности, транслируемое небиолог,
средствами) и эксклюзивно используемое в упомянутых
целях единственным видом живых существ, Homo sapiens.
Именно такая, интегративно-целостная, интерпретация
феноменолог, сущности К. заложила фундаментальную основу для
ее науч. изучения как уникальной по своей природе системы
(в т.ч. анализа ее «устройства», содержания, особенностей
бытия и функционирования, обоснованного определения
наиболее полного круга явлений и объектов, охватываемого
этим понятием, специфического характера их культуролог,
интерпретации и т.д.).
Видовые характеристики любых живых организмов (в т.ч.
и наиболее высокоорганизованных) в общем случае прямо
связаны с тем, какова генетическая (наследственная)
конституция организма данного вида, его генотип — системная
совокупность всех его генов (единиц наследственного
материала). Устойчивое воспроизводство любого биолог, вида
осуществляется в процессах его размножения путем
воспроизводства в каждой новой особи соответствующего
генотипа, что и обеспечивает наличие необходимых видовых
признаков у каждого конкр. его представителя и,
следовательно, сохранение самого вида. (Механизм этого
воспроизводства в живой природе реализован на биохимич.
уровне — посредством «переписывания» и трансляции
«записанной» в молекулах нуклеиновых кислот наследственной
информации, причем природа выработала единую для
всего живого систему записи этой наследственной
информации - т.н. генетический код.) Важнейшей особенностью
генотипа является то, что в нем, в скрытом виде,
зафиксирован и характер «встроенности» данного вида живых существ
в среду своего обитания, поскольку генотип складывался в
процессах биолог, эволюции именно как рез-т видовой
адаптации к существенным для данного вида параметрам этой
среды. Т.е. генетическая конституция фиксирует и
определяет не только устройство данного организма (в т.ч.
особенности имеющихся в нем биолог, «механизмов», работающих
на достижение гомеостатического равновесия внутри самого
организма и данного организма со средой — путем
адаптации к этой среде), но и опыт видовых взаимоотношений с
миром и ориентации в нем (опыт «выживания» данного
вида). А это значит, что у каждой новой особи данного вида
этот опыт формируется и реализуется, хотя и
индивидуально, но все же в рамках присущих этому виду биологически
(генетически) жестко заданных моделей поведения и
способов реагирования на среду своего существования
(разработанных в процессе его эволюц. формирования в соотв. с
«устройством» данного организма). В случае же достаточно
резких изменений условий видового существования
(параметров соответствующей «экологической ниши»), когда
жизненно важной для данного вида оказывается
необходимость существенных трансформаций этих моделей и
способов реакций (и даже опр. изменений в «конструкции»
самого организма), такие трансформации - для обеспечения
возможности их трансляции на видовом уровне - должны
быть зафиксированы также биолог, путем, через опр.
изменения данного генотипа (мутации).
Принципиальным отличием вида Homo sapiens от др.
видов живых существ (и, в первую очередь, от видов, наиболее
близких ему в эволюц. ряду) является то, что биолог, путем
у него наследуется, в сущности, только лишь устройство,
конструкция самого биологического организма. (Эта
конструкция, как показали исследования, сама по себе чрезвычайно
сложна: в частности, осуществленная несколько лет назад
амер. учеными расшифровка генома человека -
совокупности генов, присутствующих в гаплоидном (одинарном)
наборе хромосом человеч. организма - содержит ок. 6,4
терабайт (6,4 1012 TBt) информации.) Но уже процесс
«очеловечивания» каждого нового появившегося на свет существа
этого вида, обретение им признаков Homo sapiens (в т.ч.,
казалось бы, чисто биологических), - «включение в работу» тех

1044 КУЛЬТУРА
или иных биологически заложенных в нем механизмов
(кроме наиболее примитивных рефлексов, типа сосания груди),
формирование психич. реакций на мир и на себе подобных,
развитие сознания и т.д. — биологически не задан и
осуществляется исключительно посредством обучения и воспитания.
Это касается и реализации способности человека к прямо-
хождению (его нужно научить ходить), и способов
поддержания своего физиолог, состояния (его нужно научить
принимать пишу!) и овладения им речевым аппаратом,
предоставляющим возможность мыслить на том или ином языке и
общаться на нем с др. людьми (человека нужно научить
говорить), и развития мыслительных процессов (его нужно
научить думать), и формирования паттернов (образцов,
моделей) соответствующих эмоц. реакций на те или иные
окружающие его объекты и реалии и на свои собств. разл.
внутр. состояния (его нужно научить чувствовать).
Безусловно, между человеком и др.высшими
животными в этом отношении наблюдается весьма значит, сходство,
поскольку у последних обучение детенышей также
составляет существенную часть процесса превращения этого
детеныша в полноценную взрослую особь. И, тем не менее,
уже на этом уровне очевидно их принципиальное различие,
заключающееся в необычайной вариабельности
«программного обеспечения», необходимого для работы (как и для
обеспечения опр. специфики этой работы) имеющихся у
человека тех или иных биолог, механизмов (языки общения,
способы мышления, характер эмоц. реакций и т.д.; пожалуй,
единств, в этом смысле «универсальной программой»
является приучение к прямохождению). Носители одного и того
же биолог, генотипа вида Homo sapiens могут являться
представителями самых разных К., с существенными, если не
принципиальными, различиями в образе жизни, способах ее
«технологического оснащения», образцах поведения,
характере и способах проявления эмоций и т.д. Иначе говоря,
человек становится человеком вне зависимости от характера
той конкр. К., в к-рой он формируется, являясь, в то же
время, носителем культурного опыта, специфического именно
для данной К. (англ., франц., нем., рус, К. эскимосов,
маори, хопн и т.д.). Именно в этом смысле следует понимать
высказывание Л.А.Уайта о том, что «...человека (как вид) мы
можем рассматривать как константу, а К. - как
переменную». К тому же, генетическая конституция человека
такова, что допускает — при достаточно долгом существовании
в иной, отличающейся от «родной», культурной среде - даже
смену того или иного «программного обеспечения», причем
зачастую у весьма взрослой человеч. особи (смену языка
мышления и общения, поведенческих манер, характера и
способов проявления эмоц. реакций и т.д.). Более того,
генетическая конституция человеч. организма позволяет, в
исключит, случаях, использовать имеющиеся в нем биолог,
механизмы «внечеловеческим» образом. Биологам и
психологам, напр., известны сотни случаев воспитания
новорожденных человеч. детенышей стаями волков или обезьян, в
рез-те чего, - если время пребывания этого детеныша в
такой стае было достаточно долгим, — формируется
существо, ничем (кроме самого биолог, устройства организма) не
напоминающее человека; причем, ни одна из попыток
«очеловечивания» такого существа, насколько науке известно,
успеха не имела. Т.о., «культурно-биологическая»
специфика Homo sapiens отличается тем, что процесс
воспроизводства любого человека как представителя своего вида (т.е.
обретение им присущих человеку видовых признаков),
появляющегося на свет «естественным», биолог, обр. (хотя,
строго говоря, и здесь могут быть опр. исключения),
фактически осуществляется внебиологическим (внегенетическим)
путем — путем привития ему комплекса соответствующих
культурных навыков.
При этом внегенетически формируемым и
воспроизводимым оказывается не только «видовой облик» человека на
уровне отд. индивида, но и способ существования человека
как «общественного животного». В «Науке о культуре» Уайт,
рассматривая принципиальное различие социального
поведения человека и др. видов высокоорганизованных живых
существ, пишет: «У более низких видов социальные
системы выступают как функции соответствующих
биологических организмов: S = f (О) (social is a function of organism).
Но у человека как вида ... дело обстоит совершенно иначе.
Человеческое поведение, в усредненно-индивидуальном
или социальном аспекте, нигде не выступает как функция
организма.... Человеческое поведение — функция культуры:
В = f (С) (behavior is a function of culture). Если изменяется
К., изменяется и поведение». Более того, «...не общество или
группа замыкают ряд категорий детерминант
человеческого поведения. У более низких видов группу действительно
можно рассматривать как детерминанту поведения любого
из ее членов. Но для человека как вида сама группа
определена культурной традицией».
Др. важнейшей особенностью, отличающей «культурно-
биологическую» специфику человека, является то, что его
генетическая конституция обеспечивает ему лишь
возможности ориентации во внеш. среде (с целью обеспечить собств.
выживание), представляя для этого соответствующие
«механизмы», но не содержит в «снятом» виде, как у др.
животных, самого опыта этой ориентации (т.е. не определяется
непосредственно параметрами среды человеч.
существования). Единств, «естественным», биологически заданным,
ограничителем здесь является лишь природа той
информации о мире, к-рую способен получать (с помощью своих
органов чувств) и «обрабатывать» человек. (Человеку, напр.,
не дано восприятие «непосредственным», чувственным, обр.
четырехмерного пространственно-временного континуума;
т.о., и для сознания человека этот континуум представляет
собой некую абстракцию, и, скажем, для его изображения
приходится пользоваться опр. условными средствами.) Но
если отвлечься от ограничений такого рода, важнейшим рез-
том эволюц. формирования вида Homo sapiens оказалось то,
что происходившее в ходе этой эволюции развитие ориен-
тационных (адаптивных) возможностей человеч. организма
(плюс вырабатывание комплекса внебиолог. — прежде
всего, технолог, и информационных - средств, помогающих
этой адаптации) привело к фактической ликвидации
жесткой взаимосвязи его генотипа с характеристиками некоей
конкр., вполне опр. в своих границах, «экологической
ниши» (рамками к-рой, в конце концов, оказался Мир β
целом), а след., - и с неким, пусть и достаточно
разнообразным, но все-таки ограниченным характеристиками такой
«ниши», стандартным набором поведенческих моделей
(кстати, временные рамки процесса эволюц. формирования
человека как вида оцениваются сейчас, как минимум, в 1,5 —
2 млн. лет, а по нек-рым оценкам, — до 9 млн. лет).
Констатируя отсутствие этой жесткой взаимосвязи между
генотипом и способами жизнедеятельности человека, Уайт
отмечал: «...если рассматривать человеческое поведение во всей
его полноте и во всем его разнообразии, то связь между раз-

КУЛЬТУРА 1045
личиями в обычаях и традициях и различиями в физическом
строении тела нигде установить нельзя...». В рез-те, человек
оказался в состоянии обеспечить свое выживание и
продолжение своего видового существования, только
самостоятельно научаясь правилам игры на выживание, диктуемых
устройством, параметрами и спецификой
функционирования всей системы Мира, вырабатывая для себя
соответствующие представления об этой системе (и/или ориентируясь на
соответствующие ощущения) (см.: Картина мира).
Разработка этих представлений (ощущений), моделей и
способов действий в мире и реакций на него в этом случае
оказывается возможной лишь на уровне совокупного опыта
представителей данного вида (что связано как со степенью
сложности системы Мира, так и с необходимостью
обеспечения устойчивости культурной системы. При этом
накапливаемый совокупный «ориентационно-поведенческий»
опыт должен быть, как минимум, потенциально доступным
для любого члена социума. Отсюда проистекает третье — и
наиболее «зримое» — принципиальное отличие человека от
др. высокоорганизованных живых существ. Оно заключается
в том, что сама фиксация (а в необходимых случаях — и
модификация и трансформация) опыта существования Homo
sapiens, отбираемого, признаваемого значимым и
накапливаемого из поколения в поколение, реализуется именно
внебиолог. средствами, — прежде всего, через его
«опредмечивание» в культурных объектах и реалиях.
Соответственно, присвоение этого опыта, накопленного «совместными
усилиями» в виде системы неких сознательных — или
неосознаваемых — представлений (ощущений) о характере
целостного устройства окружающего его мира, о позиции,
занимаемой человеком в структуре мира, устроенного
именно так, а не иначе, и соответствующих этим
представлениям (ощущениям) способов и моделей поведения и
деятельности в этом мире, обеспечивается для каждой человеч.
особи также внебиолог. средствами — путем активного или
пассивного взаимодействия с А'., в к-рой формируется эта
особь.
К., т.о., можно рассматривать одновременно и как
инструмент осуществления видового гомеостазиса (гомеостазис
(от греч. hymoios — подобный, одинаковый, равный и stasis —
неподвижность, состояние) — особое свойство живых или
квазиживых организмов удерживать свой внутр. состав,
характеристики и функции в допустимых для его
существования пределах (внутр. гомеостазис) и обеспечивающее
основу «уравновешивания» организма со средой посредством
создания оптимальных условий его деятельности (внеш.
гомеостазис), и как генофонд человечества (совокупность
генов, к-рые имеются у особей, составляющих данную
популяцию), и как «единую систему записи наследственной
информации» вида Homo sapiens, т.е. как систему, в опр. мере
аналогичную биолог, генетическому коду. Аналогия с
последним хотя и условна, но вполне правомерна, поскольку в
обоих случаях протекают сходные процессы: в первом случае (в
Целом в мире живого) — реализация генетического кода как
процесс биологической трансляции генетической
информации, обеспечивающей формирование новых особей того или
иного вида, обладающих соответствующими
поведенческими моделями; во втором, относящемся к виду Homo sapiens, —
реализация «культурного кода» как процесс внебиологической
трансляции «квазигенетической» информации,
обеспечивающей формирование новых особей этого вида и наличие
У них необходимого «адаптивно-ориентационного» опыта.
(Заметим, что институционализация употребления
имеющего лат. происхождение и несущего в себе целую гамму
достаточно близких значений термина «культура»
применительно к рассматриваемому нами феномену оказалась далеко не
случайной, поскольку используемый в наст, время в разных
контекстах термин «культура» инвариантно означает «нечто,
специально выращиваемое /или выращенное/ с целью
формирования в объекте воздействия неких заранее заданных
желательных свойств».)
Отсюда, кстати, следует, что К. в самой сущности своей
социальна, поскольку элементы личностного опыта (опыта
рац. и эмоционально-чувственного восприятия, ориентации
в мире, взаимоотношений с себе подобными, поведения и
деятельности, разработки и использования необходимых
технологий и «технологического инструментария» и т.д. и
т.п.) оказываются отобранными и включенными в
совокупный культурный опыт, только если они признаются в
качестве значимых для всего сообщества (либо для некоей его
части, являющейся системной составляющей социума) и будут
использоваться последним.
Четвертое принципиальное отличие Homo sapiens от др.
«высших» видов биолог, существ заключается в том, что для
обеспечения задачи своего видового выживания он
использует сразу два принципиально разных «инструмента»
ориентации в мире — свое сознание и свои эмоции, работа к-рых
осуществляется в сложнейших процессах взаимодействия
коры полушарий головного мозга (с их структурной и
функциональной межполушарной асимметрией, являющейся
«эксклюзивной» особенностью именно человеч. мозга) с
подкорковыми слоями. Т.о., человеком вырабатываются
сразу два типа «культурно-ориентационного» опыта,
получаемого посредством либо рационально-логического
системного «членения» и анализа реальности, либо
формирования эмоционально-чувственного отношения к этой
реальности и ее составляющим, связанного, в общем случае, с
«оценкой качества» ее устройства, ее артефактного
наполнения и процессов, в ней происходящих (см.: Типы
культурного опыта, Эстетическое, Искусство).
Понимание К. как «феномена исключительно
человеческого существования» (мысль, сформулированная еще
Оствальдом в нач. 20 в.), к-рое, в сущности, было лишь эскизно
намечено Уайтом в его работах, получает достаточно
развернутую расшифровку у Гирца, представителя уже след.
поколения (второй волны) культурологов. В кн. The
Interpretation of Cultures (1973) Гирц, в частности, пишет: «Паттерны
поведения низших животных в значительной степени
обусловлены их физиологией; генетические источники
информации модулируют их действия со значительно меньшим
числом вариаций, и тем меньше их и тем они менее
последовательны, чем на более низкой ступени развития находится
это животное. В человеке же внутренне заложены лишь
самые общие ответные реакции ... Не руководствуясь
паттернами культуры.., человек вел бы себя абсолютно
неуправляемо, его поведение представляло бы собой хаос
бессмысленных действий и спонтанных эмоций, его опыт был бы
совершенно неоформленным. Культура, накопленная
сумма таких паттернов, — это не просто украшение
человеческого существования, но - и это принципиально важно
для определения ее специфики - важнейшее его условие».
А потому «...люди без культуры были бы вовсе не умными
дикарями из «Повелителя мух» Голдинга, отброшенными
назад жестокой мудростью своих животных инстинктов; не

1046 КУЛЬТУРА
были бы они и благородными «естественными людьми» в
духе примитивизма эпохи Просвещения, они даже не были
бы, как следует из классической теории антропологии,
чрезвычайно одаренными обезьянами, которым по некоторым
причинам не удалось себя осуществить. Они были бы
недееспособными чудовищами, обладающими очень
незначительным числом полезных инстинктов и еще меньшим
числом чувств при полном отсутствии интеллекта:
умственными инвалидами...».
Человек, отмечает Гирц, с т.зр. физиологии, «...является
неполным, незавершенным животным; и главное, что
отличает его от животных, это не его способность учиться (она
действительно необычайна), а то, сколь многому и чему именно
приходится ему научиться, прежде чем он сможет
самостоятельно функционировать...». Это касается, в частности, и
обучения пользования механизмами, заложенными в
человеке биолог, обр.: «...Наша способность говорить, — пишет
он, — безусловно, обусловлена изнутри; способностью
говорить по-английски мы обязаны культуре. То, что, реагируя
на приятные раздражители, мы улыбаемся, а на
неприятные - хмуримся, конечно, до определенной степени
обусловлено генетически (даже обезьяны начинают скрести
свою морду, когда чувствуют вредный для себя запах); но
сардоническая улыбка или нарочито хмурая гримаса точно
в такой же степени безусловно обусловлены культурой».
Подчеркивая «тотальную зависимость» человека уже не от
биолог, особенностей его организма, а от процессов
присвоения зафиксированного в К. совокупного опыта его
видового существования, Гирц тем самым характеризует
вышеупомянутую «культурно-биологическую» специфику Homo
sapiens: «Наши идеи, ценности, действия и даже наши эмоции,
так же как и наша нервная система, - продукты культуры,
произведенные на основе тех тенденций, возможностей и
склонностей, с которыми мы родились, но все же
произведенные...».
Трактовка К. именно как феномена, имеющего
генетическую сущность, но при этом отличную от биологической
природу, впервые встречается именно у этого автора. «В
ледниковую эпоху, — подчеркивает Гирц, - с нами случилось то,
что мы вынуждены были отказаться от регулярности и
точности детального генетического контроля над нашим
поведением в пользу гибкости и больших адаптивных
возможностей более общего, но от этого не менее реального,
генетического контроля. Чтобы обеспечить себя дополнительной
информацией для руководства к действию, мы были
вынуждены, в свою очередь, в большей степени полагаться на
культурные источники — аккумулированную сумму
означающих символов. Таким образом, эти символы — не
просто выражения, инструменты или корреляты нашего
биологического, психологического и социального бытия; они —
его предпосылки...» (вопрос о том, ограничивается ли
содержание упомянутых «культурных источников» только лишь
«аккумулированной суммой означающих символов», будет
рассмотрен ниже). «Безлюдей, — заключает Гирц, — не было
бы культуры, это точно; но что более примечательно, без
культуры не было бы людей».
Т.о., с нач. втор. пол. 20 в. усилиями ряда амер. культу-
рантропологов начали формироваться фундаментальные
основания целостно-интегративного феноменолог,
понимания К. (в частности, не лишено любопытства то
обстоятельство, что сформулированные Дж.Мердоком в вышедшей в
1965 его кн. Culture and Society т.н. «универсальные
характеристики» К. фактически соотносятся лишь с таким, целост-
но-интегративным, ее пониманием). Тем не менее
представления исследователей, принадлежащих к разд. науч. школам,
того, что такое культура, были — и до сих пор остаются -
весьма разнообразны: от понимания ее как «социального
наследия», как научаемого поведения, как «механизма
защиты», как «совокупности социальных сигналов и ответов»
до вариантов, в к-рых К. просто исчезает, как не
обладающая онтолог. реальностью. Эта множественность трактовок
феномена К. объясняется тем, что, выделяя в
исследовательских целях те или иные важнейшие характеристики или
составляющие этого сверхсложного феномена и рассматривая
их в разных ракурсах анализа как целостно-автономные
явления, разд. исследователи отождествляют их с А', в целом.
Конечно, К., в опр. смысле, действительно представляет
собой «социальное наследие» (к чему склонялись
Малиновский, Сепир, Линтон и др.), но она не может быть
приравнена к нему (поскольку «не включает в себя тех процессов,
посредством которых вводятся новые культурные элементы, а
старые элементы видоизменяются и прямо или косвенно
передаются» — А.Кафанья). К., в опр. смысле,
действительно предстя:ляет собой «научаемое поведение» (как
полагали Бенедикт, Стюард, Э.Дэвис и др.) или «совокупность
идей» (как ее трактовали Уисслер, Дж.Форд, У.Тейлор и др.),
но она не может быть сведена ни к тому, ни к другому
(поскольку в противном случае за рамками К. оказываются все
те материальные носители, в к-рых опредмечен опыт
видового существования человека, в частности объекты К.). К.,
в опр. смысле, действительно «...слагается в своем целом из
знания, верований, искусства, нравственности, законов,
обычаев и некоторых других способностей и привычек,
усвоенных человеком как членом общества» (Тайлор), но, по
тем же причинам, не сводится к ним. (Заметим, что, хотя
Тайлор, пытаясь перечислить элементы совокупности
предметов и явлений, входящих в К., и называет в их числе
«материальные предметы», под «AT.» он все же понимал прежде
всего духовную А'.); к тому же, природа и сущность
культуры в определении Тайлора, — несмотря на чрезвычайную его
популярность в течение долгого времени, — остаются
фактически нераскрытыми (эту же претензию можно адресовать
и др. ее вышеупомянутым дефинициям; кроме того,
следует отметить, что попытка Тайлора дать определение некоего
феномена через перечисление его элементов — далеко не
самый лучший, хотя и весьма распространенный, способ
дефиниции. В случае с предложенным им определением, с
одной стороны, остается неясным, что же скрывается за
словами «некоторые другие способности и привычки»; с др.
стороны, в приводимом им перечислении отсутствует — во
всяком случае, в нем не упомянут явно — такой, к примеру,
важнейший феномен К., как язык).
Но К. не является и всего лишь некоей абстракцией (как
считали, напр., А.Крёбер и Клакхон, Р.Билз и Г.Хойджер,
Радклифф-Браун, Херсковиц и др.), к-рая «сама по себе
неуловима и не может быть адекватно воспринята даже теми
индивидами, которые участвуют в ней непосредственно»
(Линтон), поскольку, при рассмотренном выше культуролог,
понимании ее природы, ее контуры — как системы
совокупного опыта видового выживания человека - оказываются
достаточно четко обрисованными, а наполнение — весьма
конкретно-определенным; в то же время, именно «для тех
индивидов, которые участвуют в ней непосредственно»,
восприятие К. как системы в целом является, вероятно, доста-

КУЛЬТУРА 1047
точно затруднительным. (То, что К., в рамках очерченного
еще Уайтом ее понимания, перестает быть всего лишь
некоей абстракцией и оказывается достаточно
операциональным понятием, можно продемонстрировать, в частности, на
след. примере. Исходя, скажем, из широко
распространенного определения К. как «всего того, что произведено
человеком, в отличие от созданного природой», остается
непонятным, следует ли относить к ней тот мусор, к-рый
человек производит. В рамках же культуролог, подхода на этот
вопрос следует однозначный ответ: являясь отходами
жизнедеятельности человека, мусор, безусловно, не является
частью опыта его видового выживания, в то время как,
скажем, выработка представлений о последствиях его беспенного
накопления, как и развитие технологии избавления от него,
частью этого опыта, конечно, являются.)
В последние десятилетия, в связи с развитием
теоретико-информационного подхода, отчетливо проявляется
тенденция к отождествлению К. с информацией. К., в опр.
смысле действительно представляет собой информацию
(поскольку циркулирующий в ней культурный опыт есть не что
иное, как информация), но не может быть сведена к ней
(поскольку информация используется системой К. в своих
собств. целях, не определяемых этой информацией, а,
напротив, определяющих ее характер).
Однако попытка самого Уайта дать в ст. «Понятие
культуры» четкое терминолог. определение культуры, - а он де-
финирует К. как «класс предметов и явлений, зависящих от
способности человека к символизации, который
рассматривается в экстрасоматическом контексте», — представляется
также не слишком удачной, поскольку это определение
оказывается значительно уже его же собств. посылки о
сущности этого феномена. Во-первых, уже коллеги Уайта (в
частности, его ученик А.Кафанья), критикуя предложенное им
определение, отмечали, что «...нам не дается никакого
критерия, который бы помогал определять в непосредственном
наблюдении, обязаны ли те или иные предмет или явление
своим существованием и смыслом указанной человеческой
способности», и, следовательно, единств, отличит,
свойством этого класса оказывается «...свойство быть физическим
предметом или явлением, на которые тот или иной
человеческий организм добровольно реагирует «осмысленным», но
несколько произвольным образом». К тому же, термин
«экстрасоматическое» не во всех контекстах является
взаимозаменяемым для слова «культура», - поскольку, напр.,
«...обряды посвящения бесспорно являются элементами
культуры и в то же время явно содержат в себе «соматические», или
биологические, аспекты...» Во-вторых, непосредственно из
определения Уайта дедуктивно не выводимо, напр., то,
почему К., - согласно соображениям самого же
исследователя, — располагается одновременно и в «организме человека»,
и в «материальных объектах»; более того, «...при
определении Уайта становится логически необходимым, чтобы
слово культура употреблялось лишь для обозначения этого
символического отношения между тем или иным человеческим
организмом и теми или иными вещью или событием...», и,
т.о., «...сам термин «культура», согласно его определению, к
этим феноменам применяться не может». В-третьих, по
Уайту, к сфере К. относятся лишь предметы и явления,
имеющие «символическую природу» (причем из приводимых им
примеров очевидно, что «символическое» трактуется им
именно как наделение неких предметов и явлений
достаточно произвольным смыслом - как, напр., «святая вода»).
Однако в этом случае из «генофонда» культуры выпадает
весьма значит, его часть - та часть культурного опыта, способ
фиксации к-рого является не только несимволическим, но и
незнаковым (хотя нередко тот или иной артефакт К. может
одновременно исполнять и знаковую, и символическую
функции); это касается, в частности, значит, части технолог.
К. Хорошим примером, иллюстрирующим этот пласт
культурного опыта, может являться такой, достаточно древний
по происхождению, объект материальной К., как топор: в
опр. ситуациях, — выступая, скажем, как «топор войны», —
он, несомненно, принадлежит «области символизма»; в
качестве орудия труда он оказывается неким «знаком»,
указывающим на его значение и предназначение; но сам опыт его
использования в опр. целях, как и опыт технологии его
изготовления, - являющиеся, со всей очевидностью,
элементами культурного опыта, - «опредмечены» в «устройстве»
этого культурного объекта внезнаковыми средствами (хотя,
конечно, при необходимости можно описать этот опыт и
технологию и в знаковой форме - в виде некоей
«инструкции по изготовлению и применению»).
Тем не менее трактовка К как феномена, имеющего
«символический» характер, весьма широко распространена. Об
этом говорит хотя бы то, что аналогичных взглядов
придерживается, напр. Лотман, к-рый, хотя и рассуждает скорее о
знаково-символической, нежели о чисто символической,
природе К. («знаками, - пишет он, - ... мы называем любое
материальное выражение (слова, рисунки, вещи и т.д.), которое
имеет значение и, таким образом, может служить средством
передачи смысла»), но все же постоянно подчеркивает:
«...область культуры - всегда область символизма». Однако
очевидно, что при точном следовании «символической» концепции
К. «пространство» последней оказывается существенно
суженным (это остается справедливым при любом
расширительном понимании термина «символ», вплоть до
отождествления его со знаком). Множество символов, безусловно,
включено в К., составляя ее очень существенную часть; но оно
отнюдь не включает в себя всю К.
И в то же время, несмотря на указанные недостатки уай-
товской дефиниции феномена «А>, высказанная им - и
развитая целым рядом исследователей — посылка о природе и
сущности этого феномена оказывается отнюдь не рядопо-
ложенной с множеством др. интерпретаций К., но
представлением более высокого (точнее - наивысшего) уровня
абстрагирования, позволяющего рассматривать все др.
определения этого феномена как его частные случаи. (Легко
заметить, что в каждом таком частном случае фаницы К. как
объекта анализа тем или иным образом суживаются.) И
именно эта посылка Уайта оказывается фундаментальной
основой для моделирования К. как целостной системы (и
наоборот, системы К. как целостности), ибо из нее
проистекает понимание цели и задач К., ее «устройства»,
обеспечивается возможность выявления всех ее важнейших
системных характеристик, механизмов, поддерживающих и
регулирующих ее существование и трансформации, и т.д. (см.:
Модель культуры). Цель этой системы, согласно сформули
рованному в нач. статьи системно-интефативному опреде
лению К., - видовое воспроизводство и обеспечение
выживания Homo sapiens. Учитывая охарактеризованную выше
«культурно-биологическую» специфику человека, одной из
гл. задач К. является, по определению П.Черносвитова,
«...построение системы выживания ... социума как
целостной системы на основании принятой в нем модели мира, по-

1048 КУЛЬТУРА 20 ВЕКА
строенной в головах людей...». Специфика «устройства»
системы К. проистекает, с одной стороны, из принципиальной
необходимости ее существования одновременно в
«объективной» и «субъективной» формах (что обеспечивает, в
частности, процессы ее самовоспроизводства и
«самоидентификации»), а с другой - из использования человеком в
«ориентационно-жизнеобеспечивающих» целях двух
принципиально разл. типов культурного опыта. Своеобразие
«механизмов», обеспечивающих жизнеспособность данной
системы, проявляется, с одной стороны, в особенностях
свойств, именно К. методов обеспечения своей
устойчивости (что необходимо, поскольку она относится к классу
систем, построенных из неустойчивых элементов — см.:
Система культуры), а с другой, - в особенностях процессов ее
адаптации к условиям внеш. среды (что связано с
субъективно ощущаемой носителями К. необходимостью
целенаправленного развития и модификации своего культурно-ориен-
тационного опыта). Поскольку, как уже говорилось выше,
границы «экологической ниши» видового обитания
человека оказались размытыми вплоть до их исчезновения,
развитие и опр. изменения представлений об устройстве и
характеристиках Мира как системы становятся непременным
условием обеспечения адекватности взаимоотношений
человека со средой своего существования, следствием чего
оказывается, в т.ч., и возможность смены самих «ракурсов
отражения» мира в сознании, принципиально разных способов
понимания устройства Мира и места, к-рое занимает в нем
человек (см.: Типы культурного сознания). В этом плане К.
также выступает как переменная (при том, что константой
является «Мир в себе»).
Очевидно, что задача изучения К. как сверхсложной
адаптивной системы особой природы формирует
совершенно особое «исследовательское поле» и требует
принципиально иного подхода, нежели те, к-рые используются
«традиционно» занимающимися К. науч. дисциплинами,
поскольку здесь возникает комплекс исследовательских проблем,
для решения к-рых необходимы особые методология и
методы, несвойств, др. наукам, изучающим К.
Исследованиями К. в указанном плане как раз и должна заниматься спец.
самостоят, науч. дисциплина - «наука о культуре»,
культурология. Ее «отцом-основателем» можно считать прежде
всего Л.Э.Уайта, хотя соображения о необходимости такой
науки высказывались и ранее (первым, видимо, такое
соображение высказал Оствальд). Во-первых, как отмечал
А.Кафанья, «...насколько мне известно, утверждения,
которые бы открыто определяли «культуру» как слово,
употребление которого должно быть тем или иным образом
санкционировано, высказывались лишь Уайтом». Во-вторых,
именно Уайт в своих работах изложил (хотя и в самых общих
чертах) основополагающие идеи о природе и специфике того
феномена, к-рым, как некоей целостностью, должна
заниматься новая наука, заложив тем самым основания для
наиболее общего, интегративного понимания К. И, наконец,
именно Уайт впервые высказал имеющую фундаментальную
значимость для этой новой дисциплины мысль, что осн.
подходом в интерпретации К. как целостного автономного
феномена должен быть системный подход (см.), определив,
тем самым, и саму специфику предмета культурологии
(свойств, только этой дисциплине «ракурс взгляда» на К. как
на объект ее исследований). Такой оценке значения науч.
наследия Уайта не препятствует даже то, что самому этому
исследователю не удалось в полной мере оценить
эвристическую значимость высказанных им идей, а в своих работах
70-х 20 в. он даже делает попытку поставить под сомнение
свой же фундаментальный тезис о К. как о механизме,
«...который определенный вид животных — человек -
использует в борьбе за выживание и за существование».
Лит.: Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997;
Квейд Э. Анализ сложных систем. М., 1969; Гирц К. Интерпретация
культур. М., 2004; White LA. Energy and the Evolution of Culture //The
Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N.Y., 1949; Idem. The
Science of Culture // Ibid. ; Idem. The Concept of Culture // American
Anthropologist. 1959. V 61; Murdock G.P. Culture and Society. Pittsburgh,
1965; CafagnaA.C. A Formal Analysis of Definitions of «Culture» // Essays
in the Science of Culture. In Honor Leslie A.White. N.Y., I960.
См. также: Системный подход в культурологии; Модель культуры;
Система культуры; Картина мира.
Ю.В.Осокин
КУЛЬТУРА 20 ВЕКА - радикально новые и прежде
неизвестные типы худож. и фил ос. самовыражения: техн. виды
искусств (кино, позднее дигитальные искусства),
фундамент, науч. теории, глубочайшим обр. преображающие
филос. методы и худож. мышление. В структуре и
типологии культуры 20 в. не менее показательны и «зияния», т.е.
исчезновение либо маргинализация видов, типов, жанров
искусства и мышления, к-рые прежде играли в системе
культуры чрезвычайно существенную роль. Так, резко
сокращается значение реалистич. изобр. искусства (к-рое
ограничивается рамками обывательского салона и идеолог,
обслуживания нек-рых тоталитарных режимов). При явном
разрастании сферы эзотерически-оккультных практик и
теорий (в осн. тяготеющих к сфере массовой культуры при
всей своей предполагаемой элитарности) сокращается и
маргинализируется сфера «большого» религ. мышления и
серьезной теологии.
Социальная стратификация смыслов и ценностей
культуры имеет, очевидно, тот же истор. возраст, что и
классовое расслоение; однако такой специфический структурный
феномен, как массовая культура, выделяет 20 в. среди
прочих истор. эпох. Массовая культура резко отличается от
прежних низовых форм тем, что она опирается на
достижения самой передовой технологии даже в большей степени,
нежели элитарные формы искусства 20 в. Более того, в
сфере массовой культуры (поп-музыка, развлекат.
кинопродукция, мода, бульварная и желтая пресса и пр.) используются
мощные потенциалы социологии, психологии,
менеджмента, политологии и др. обществ, и антрополог, дисциплин.
Массовая культура уникальна как искусство манипуляции
элементарными «дочеловеческими» реакциями и
импульсами («драйвами») масс людей, использующее самые
рафинированные достижения культуры (технологии и науки). Факт,
что высокая культура как бы обслуживает «докультурные»
потребности и устремления (подсознат. силы, связанные с
эросом, желаниями господства и инстинктами разрушения
и агрессии), чрезвычайно показателен для 20 в.
Типологически его культура выстраивается вокруг гл. проблемы
эпохи: увязать между собой высокое, почти культовое
отношение к культуре и культурности (как продуктам и орудиям
антропной власти над реальностью) с радикальным и
систематическим негативизмом по отношению к культуре и
культурности. В течение века вырабатываются и всеядные
культурные элиты, к-рые признают за культурные ценности
как классику авангардизма, так и почтенные академически-

КУЛЬТУРА 20 ВЕКА 1049
музейно-консерваторские суперценности. Однако вплоть до
успешной институционализации авангарда во втор. пол.
столетия конфликт между «культурой культурности» и
«культурой бунта против культурности» был весьма драматичным
на Западе.
Собственно культурная среда в нач. 20 в. обычно
отказывалась видеть в революц. искусстве от Ван Гога до Пикассо
нечто художественное, притом именно под предлогом
предполагаемого отказа авангардистов от культурности (Бенуа,
Шпенглер и др.). Когда же ок. сер. 20 в. пришло время
массированного обществ, признания (т.н. институционализация
авангарда), то часть гуманистически настроенных культуро-
поклонников (Сартр, Лдорно и др.) принимают и одобряют те
ответвления авангардизма, к-рым можно было приписать
некий новаторский новый гуманизм эксперимент, типа.
Атрибутами нового гуманизма чаще всего объявлялись свобода
духа, избавление от узкого европоцентризма и пресловутая
«общечеловечность», соприкосновение с новыми
технологиями и фундамент, идеями революц. наук и т.п.
Начиная с 30-х на Западе возникают мощные
информационно-социально-культурные инфраструктуры, к-рые
встраивают классику авангарда (от фовизма до
абстракционизма, в меньшей степени сюрреализм) в циклы
функционирования музейной работы, университет, образования и
науки, дорогостоящих правительств, программ и частных
инициатив, в т.ч. исследоват. и популяризаторского
характера. Одним из важнейших факторов и инструментов
институционализации авангарда в сер. века становится тезис, что
это искусство «истинно человечно» (в отличие от
исчерпавшей свой антропный потенциал прежней культуры), да к
тому же еще оно — вершина нац., общеевроп. или общезап.
культуры.
Многие классики раннего и зрелого (высокого)
авангарда (Матисс, Пикассо, Шагал и др.) поддерживали ставший
академически и государственно респектабельным антропо-
центрич. цивилизационизм. Но особенно сильным
фактором институционализации авангарда под лозунгами типа
Humanité-Civilisation была логика начавшейся в 1946
«холодной войны». Властные структуры Запада, после нек-рых
неудачных попыток пристегнуть авангард к большевизму
(чтобы бороться с этим искусственно сконструированным
чудовищем), выбрали более эффективный и для многих
убедительный ход. Авангардизм Запада и России стал
рассматриваться как один из символов свободной и гуманной,
демократ, культуры, противостоящей застылому, архаичному,
бесчеловечному, культурно ограниченному офиц.
искусству коммунист, мира. Т.о., гуманисты и культуропоклонники
во многом обязаны успехами своего кредо и возможностью
проецирования этого кредо на авангардизм самым
драматичным и опасным обстоятельствам истории послевоен.
периода.
Авангардистское сознание представляло собой
парадоксальный ментальный конструкт, в к-ром присутствовал
комплекс культурного превосходства нового искусства и
нового мышления (его этич. технолог, подлинности
сравнительно с ложью и отсталостью консерватизма). Анализ практики
и теории авангардистов, от К.Малевича до А.Матисса, от
В.Маяковского до Э.Ионеско, позволяет заметить в них ту
веру в прогресс и современность, к-рая свойственна
именно носителям культа культуры и Humanitas Возрождения и
Просвещения. В то же время эти адепты сверхчеловеч. де-
миургии резко нападали на отцовские нормы, на
социальное супер-эго, и тяготели к своеобр. утопии «новой
первобытности» и варварской свободы.
Т.о., К. 20 в. предстает как рез-т странных и своеобр.
комбинаций двух центр, парадигм эпохи. Постоянное
требование авангарда к себе и другим - это быть современным, up to
date, и заслужить право на имя modern, т.е. соответствовать
новым, прогрессивным моделям и картинам мира и
методам освоения реальности (реальным либо воображаемым).
Ранний авангард (приблизительно до 1914) и зрелый
авангард (примерно до сер. века) содержит в своей программе два
противоположных императива одновременно, и изобретает
все более изощренные способы совмещать
представляющиеся логически несовместимыми вещи.
В раннем авангарде кубистов, экспрессионистов,
примитивистов, футуристов звучат лозунги полного отвержения
либо даже разрушения культуры прошлого. Но эта как
будто столь непримиримая оппозиция апеллирует либо к
«модерновой» технологии, т.е. антропогенной рациональности
без Humanitas (футуризм), либо к мифологизированным и
артистически переосмысленным идеям новых постклассич.
наук (Аполлинер как теоретик кубизма), либо развивает
целую систему истор., этич., квазинауч. аргументов, как у
В.Кандинского. То была революция во имя освобождения от
антропно-цивилизац. цепей, за выход в биокосмич.
просторы, в измерения, прежде табуированные разумом и моралью.
Но при этом революционеры сами были непрочь взойти на
престол Человека Творящего и подать себя в качестве
носителей нек-рой высшей формы культурности.
Революц. науки и технологии используются в искусстве с
парадоксальными рез-тами. Они, с одной стороны,
усугубляют антропный культур-нарциссизм, а с др. стороны, ставят
под вопрос гуманист, мерки и ценности. Этот эффект
подтверждения-отрицания хорошо виден в самых
технолоптированных видах искусства: архитектуре и кинематографе.
Сами основы архитектурного языка меняются
благодаря новым материалам с невиданными в природе
свойствами, а также смелым инженерным решениям. Начиная с
башни Эйфеля в Париже и Бруклин, моста в Нью-Йорке
архитектура учится ориентироваться не только (и не столько) на
масштабы, потребности и восприятие самоценного
человека, сколько на планетарные и вселенские факторы
(включая технологизированное об-во, как один из планетарных
факторов). Конструктивизм и футуролог, проекты 20-х (от
Б.Таута до И.Леонидова) высказываются как бы от имени
коллективного всепланетного Я, превосходящего своими
запросами и потенциями границы прежней
индивидуальности. Архитекторы исходят из нек-рой утопич. вселенской
антропности, взламывающей рамки прежнего цивилизац.
принципа Humanitas.
Техн. средства и язык кино стремительно развиваются
после первых успешных демонстраций нового
«аттракциона» в самом кон. 19 в. Классика 1910-х (Д.Гриффит,
Ч.Чаплин) уже делает ощутимым то внутр. противоречие, к-рое
будет заставлять кино находить все новые темы, приемы,
решения. Кино усердно пропагандирует гуманист,
сверхценности (в особенности этические), однако именно кино
владеет такими средствами, к-рые по своему воздействию на
массы зрителей приближаются к магии или религ. экстазу
(может быть, даже превосходят последние). Эффект
присутствия, правдоподобия и всесилия «божественного ока»,
к-рое как бы умеет увидеть все, заглянуть куда угодно и даже
сделать реальными сказочные и фантастич. вещи, с самого

1050 КУЛЬТУРА 20 ВЕКА
начала был и всегда должен был оставаться амбивалентным
орудием. За немногими исключениями, киношедевры 20 в.
программно преследовали цели «истины и добра», т.е.
работали на антропно-цивилизац. сверхценности. Но уже в
монументальной «Нетерпимости» Гриффита проявилось то
качество неконтролируемости кинематограф, средств
выражения, к-рые должны были позднее сделаться важным
предметом филос. рассуждений теоретиков новых искусств и
коммуникаций — от З.Кракауэра и Беньямина до Маклюэна.
Эмансипация магии новых техн. средств и их прямой
диалог с экстатич. потоками космич. стихий, неподвластных
антропным меркам (добро, зло, разум, целесообразность,
логика и т.д.), получают свое теорет. освещение (и свою
филос. мифологию) спустя десятилетия после первых
социальных успехов и творч. достижений кино, но само явление
антропоцентрич. манипулирования языком, к-рый способен
выходить и выходит из-под контроля разумного и
морального художника, восходит к ранней стадии развития
киноискусства.
В области филос. мысли нач. 20 в. также ознаменовано
парадоксальными переплетениями двух парадигм, причем
этот узел становится со временем все более сложным.
Ницшевские идеи, бергсоновский интуитивизм,
социальные философии Зиммеля и М.Вебера, ранняя
феноменология, амер. прагматизм, марксизм и психоанализ
представляются позднейшим приверженцам, противникам и
исследователям нек-рым гетерогенным множеством, в к-ром
заведомо нет и не может быть общего. Но эпистемолог,
амбивалентность присутствует и в недружной семье
философии. Мысль, подобно искусству, отворачивается от идеи
царственного антропного Эго как повелителя реальности (и
даже сверхреальности). Если в искусстве этот бунт выразился
в протесте против миметич. эстетики и заветов классич. рац.
гармонии, то поворот в философии осуществлялся как
неприятие классич. метафизик и рационально-идеалистич.
тотальных систем прошлого — от Платона до Гегеля.
Антропоморфический Дух, помещенный в центр мироздания и
решающий «последние вопросы», был снят с повестки дня.
Бог, материальное и духовное, истина и добро, и прочие
сверхценности и высшие сущности перестают быть гл.
задачами философии. Мысль получает как бы более конкр. и
жизненные задания - заниматься логикой, языком,
процессами мышления, психич. явлениями, социальными
процессами и феноменами. Мысль обращается к проблемам
устройства и функционирования мышления, души, культуры,
об-ва, причем делает это предпочтительно в режиме
критики и разоблачения тех кажимостей, к-рые принимаются
среди людей за несомненности. Философия занимается
механизмами и ошибками (подменами), наблюдаемыми в
ключевых механизмах высокоразвитой антропной цивилизации
(буржуазной, просвещенной, технологизированной).
Тем самым мысль и искусство начинают конструировать
(долгое время практически незаметно для себя самих) др.
антропно-цивилизац. модель, к-рая легитимировала
совершенное Я уже не прямолинейными методами,
использовавшимися ранее. Триумф, шествие Духа (познания, разума,
культуры, гуманизма) к вершинам совершенства и власти
над реальностью явно никуда не годилось в качестве
парадигмы (или «большого нарратива») в эпоху
приближающихся и наступающих истор. фрустраций колоссального
размаха - двух мировых войн и массового террора тоталитарных
систем, а впоследствии — «холодной войны», и затем
посткоммунизма. Культура конструирует модель непокорно-кри-
тич., разрушительного Эго, способного демистифицировать
патетич. мифы о себе самом, взорвать императивы
мимесиса и гармонии (в искусстве) или победоносной Истины (в
философии). Формируется своего рода супермиф о
саморазрушающей силе Духа, к-рая прозревает собств.
несостоятельность и подчиненность внечеловеч. силам (подсознание
Фрейда, отчужденные силы рынка у Маркса, неуправляемая
и внеположная ценностному мышлению реальность Гуссерля
и прагматистов).
Однако же эти как бы суицидальные тенденции
культуры вели не к делегированию антропного пафоса
очеловеченному монотеистич. Богу, как это было в христианстве, а к
парадоксальному нарциссизму жертвенности и синдрому
«мыслящего тростника» (Паскаль), к-рый считает себя
единств, существом во Вселенной, способным осмыслить
трагичность своего положения, и в этом качестве возвращает
себе пафос исключительности. Обоснование претензии на
господство через жертвенную обреченность — этот прием
известен в истории цивилизаций задолго до появления
патетич. антропного нарциссизма Нового времени,
воплощенного в филос., религ. и худож. исканиях этого периода.
Постк^ассич. философия т.н. Новейшего времени и
неразрывно связанные с ней тенденции авангардистского
искусства постоянно воспроизводят этот эффект, сопоставимый
с культурным смыслом япон. харакири: налицо демонстрация
готовности к экстатически-ритуальному саморазрушению
носителя культуры ради идеального триумфа над
неподвластными обстоятельствами, врагами и самой судьбой (т.е. над
хаосом внечеловеч. реальности). В 20 в. периодически
производится «магич.» акт изгнания метафизики из мышления,
т.е. претензии на доступ к высшим истинам, сущностям,
последним вопросам объявляются иллюзиями и
самообманом. С разных сторон мысль снова и снова подходит к
утверждению, что мыслящий и духовный человек не способен
контролировать сущности и сверхценности или
рассчитывать на их помощь. Речь идет даже о том, что человек не в
состоянии быть подлинным хозяином собств. языка,
формирующего его картину мира (Витгенштейн), и собств.
сознания, к-рое постоянно имеет дело с энергиями,
излучаемыми подсознанием. (Как говорил Фрейд, человек не
может считать себя хозяином даже в собств. доме.)
Логика разрушения антропного пафоса становится все
более изощренной и специализированной в философии от
Витгенштейна к Деррида, от Хайдеггера к Фуко, от Сартра и
Адорно к Бодрийяру. При этом нарциссизм победоносного
Эго отвергается, и сменяется мазохистским нарциссизмом.
Жесты разоблачения метафизик, отвага диверсий против
культургуманизма становятся сами предметом культового
почитания. Культовые фигуры философии (а также
искусства) 20 в. получают свою долю ауры, власти и господства
именно за счет суицидальной логики: если я готов разрушить
основания власти собств. антропно-культурного я, то
имплицитно предполагается, что мое саморазрушающееся я
обладает неким потенциалом, резервом или правом
сверхсилы, презирающей даже принцип самосохранения. (Мосс
и Ж.Батай описали и мифологизировали этот аспект
психики и поведения людей под именем «растраты» (dépense)).
Философия 20 в. учит гордиться своей причастностью к
антропной культуре именно тем, что она изобретает новые и
остроумные (или кажущиеся таковыми) способы показать,
что гордиться здесь решительно нечем и что дочеловеч. им-

КУЛЬТУРА 20 ВЕКА 1051
пульсы, законы языка, подсознат. факторы, стихии и магии
производства и коммуникации, как и прочие внеморальные
и иррац. силы как первой, так и второй природы, находятся
за пределами контроля.
В центре второго этапа развития культуры (1918-1945)
находится «высокий аванград» (именуемый так по аналогии
с «Высоким Возрождением» или «высоким барокко»). На
стадии полной реализации своих потенций авангардизм
поглощен проблемами совмещения двух парадигм -
неконтролируемых внечеловеч. реалий и ценностей высокоразвитой
цивилизации. Лит-ра, филос. мысль и искусство (в т.ч. и
впервые завоевывающая себе важное место среди больших
искусств кинематография) недвусмысленно апеллируют к
таким социально не контролируемым, стоящим по ту
сторону добра и зла явлениям, как подсознание, безумие,
сновидение, витальные ресурсы живого тела, экстатич.
состояния, массовый гипноз и т.п. И это не наивный энтузиазм по
поводу энергий первобытности, имевший место в раннем
авангардизме. Не только высокие технологии, но и
новейшие науч. дисциплины, претендующие на научность и
объективность теории и стратегии, начинают играть роль
носителей и гарантов неконтролируемых реальностей и
внечеловеч. (биокосмич.) смыслов.
Теория относительности, психонализ и марксистско-
коммунист. полит, идеи (постоянно амальгамируемые с
более импульсивным анархизмом) оплодотворяют искусство
и лит-ру либо присоединяются к ним в качестве
легитимации. Революц. конструктивизм России и Запада,
сюрреализм, дадаистские формы словесного и визуального
творчества постоянно оперируют языками высокой культуры, но
именно для того, чтобы воплотить идеи хаоса, случайности,
смысловой многовалентности, текучести реального мира, не
подвластного рамкам и меркам антропной упорядоченности.
Таковы филос. тенденции, исходящие из ницшеанства и
фрейдизма (Батай, Лакан, Бахтин и др.), а также лит-ра,
представленная именами Дж.Джойса, Ф.Кафки, Элиота,
А.Платонова, Д.Хармса. Классич. сюрреализм А.Массона,
Ж.Миро, А.Бретона, как и мистич. абстракционизм
Кандинского и П.Мондриана и др. худож. явления 20-х и 30-х,
посвящены, если смотреть с эпистемолог, т.зр., проблеме
совмещения антропной упорядоченности с иррационально-
имморальным «беспорядком».
На этом этапе возникают противоборствующие
авангарду и новым философиям тоталитарные культуры. В них до
крайности гипертрофирован мифологизированный культур-
но-антропный пафос. Они пытаются осмыслить,
легитимировать и подать себя как увенчание и итог истории мировой
культуры. (Это характерно как для худож. политики и
идеологии Й.Геббельса - А.Розенберга в Германии, так и для
одновременных усилий А.Жданова и В.Кеменова в СССР.)
Они и их сторонники отвергают как «упадочный»
авангардизм в искусстве, так и «симптомы загнивания» в науках и
философиях (т.е. революц. идеи физики, генетики,
психологии, кибернетики и др.). Обоснованием этого
антиноваторства был идеолог, (классово-коммунист. либо расово-
арийско-антисемитский) пафос, к-рый стилизовался в виде
цивилизац. аргумента: Гитлер проповедовал арийскую
культурность в противовес евр. «животности», тогда как офиц.
советские культур-идеологи отвергали предполагаемое
«одичание бурж. культуры» и стилизовали себя в виде
защитников культуры Большого театра, Пушкина и бессмертных
традиций классики (к к-рым можно было контрабандным
способом присоединить и свои собств.
локально-маргинальные источники, вроде живописи передвижников или
философии «революционных демократов» 19 в.).
Тоталитарные культуры были не просто нелепыми
казусами истории культуры, анахронизмами и
консервативными реакциями на ошеломляющую динамику культурных
новаций. На свой лад, в своем
мифологически-идеологизированном измерении тоталитарные системы тоже
воспроизводили проблематику удвоения парадигм, характерную для
К. 20 в. Конститутивные мифологемы власти, идеологии и
культуры тоталитаризма обязательно включали в себя кос-
могонич., виталистич., биоцентрич. аргументы. Представить
органич. силы матери-природы в качестве источника
власти и господства было чрезвычайно заманчиво. Разумеется,
художественно сильные опыты такого рода («Земля»
А.Довженко и др.) встречались с идеолог, отрицанием
сверху, поскольку идеологи остро ощущали там присутствие
неконтролируемых смыслов и пафоса витальной мощи
бытия, превосходящей все силы и легитимации антропных
сооб-в: у Довженко мифолог, силы жизни настолько
магически действенны и экстатичны, что перед ними явно
бледнеют и комсомольцы, и кулаки, и классовый конфликт, и
вообще вся социально-полит, топика. Идеолог, поправки и
окрики, направленные на П.Кончаловского, И.Машкова,
А.Дейнеку и др. вовсе не враждебных режиму художников,
имели сходный смысл. Мать-природа и мифич. силы
плодородия не имели идеолог, права брать на себя слишком
много. Но тот факт, что сама идеология настойчиво
требовала от художников биокосмич. смыслов и даже своего рода
материалистской символики, вполне очевиден из
архитектуры и монумент, декорации Выставки достижений
народного хозяйства, сталинских санаториев и домов отдыха в
Крыму и на Кавказе, а также из фильмов, книг, спектаклей,
живописных произведений 30-х и 40-х.
Сталинизм испытывал постоянное искушение (но и
опасение, обычно сопровождающее искушения) употребить
себе во благо своего рода неоязыческий культ «рождающего
тела». Это искушение свойственно именно вост. варианту
тоталитаризма, тогда как зап. (нем.) вариант более склонен
к мифологемам маскулинности и воинственности, к
суровой экстатике борьбы, мощи и смерти. Образцы нацистского
«фронтового романтизма» такого рода оставил сам Гитлер в
кн. «Майн Кампф».
Топика плодородия и «радости жизни» для
гитлеровского искусства далеко не так характерна, как для сталинского.
Сталинская культура была в изв. смысле более
«продвинутой», т.е. полнее воспроизводила (разумеется, в измерении
идеологизированной тривиальности) сложную структуру К.
20 в., с ее внутр. раздвоением.
Идеологии тоталитаризма служили, очевидно,
фантомными заместителями реальных наук, технологий и др.
цивилизац. механизмов, обеспечивавших развитым об-вам
эффект полноты парадигм. Дело в том, что орудия и
средства цивилизац. типа (техника кино и телевидения, др.
средства коммуникации, новые материалы и технологии
архитектуры и др. искусств, действенные во всех видах
искусства и лит-ры теории и концепции психологии,
социологии, лингвистики, филос. антропологии и пр.) именно в
кругу высокого авангарда начинают эффективно
применяться для целей, резко отличных от установок гуманист,
культуры и связанных скорее с шаманизмом, экстатич. и
магич. практиками, биокосмич. мифами типа «коллектив-

1052 КУЛЬТУРА 20 ВЕКА
ного бессознательного» Юнга или космоэротич.
извержения Ж.Батая.
Тем самым развитые об-ва Запада давали возможность
пережить через культуру двоякую причастность ее
носителей и потребителей: авангардист, классика Пикассо,
Шагала, Бунюэля, Дали, Αρτο, Швштерса, Джойса и др.
открывает перспективы в трансгуманные и даже запрещенные
культурой измерения, но в то же время оперирует внушит,
арсеналом антропно-цивилизац. средств (и потому дает
возможность идентифицировать себя с успехами разума,
науки, познания). Вероятно, такая двоякая причастность
становится вообще обязат. условием К. 20 в., отличающим ее от
культуры предыдущих столетий. Тоталитарные же об-ва
резко редуцируют и безжалостно выхолащивают эту манящую
перспективу двойной причастности. Здесь должен был
образовываться (и в какой-то мере образовывался) острый,
невыносимый для массовой психики дефицит; тоталитарные
идеологии призваны были хотя бы смягчить его остроту.
Возможность обращаться к бреду, хаосу, животности
обеспечивается в тоталитарных об-вах именно
идеологиями: они устроены т.о., что дают их носителям и
потребителям возможность использовать опр. формы магии,
шаманизма и запрещенных культурой трансгуманных практик и
ритуалов («сюрреалистич.» ритуалы триумфа власти, единения
народа вокруг вождей и наказания отступников в СССР и
Германии). В то же время участники и благодарные
наблюдатели этих демонстративных опровержений человечности,
здравого смысла и этич. норм могли, благодаря специфич.
устройству соответствующих идеологий, осмыслять себя
сами в качестве защитников культуры, нравственности,
разума и человечности.
Благодаря тоталитарным идеологиям множество людей
имели возможность оперировать с табуированным опытом
(абсурд, безумие, жестокость, перверсии и др.) и вводить его
в «высокую культуру», ощущая себя при этом не
отступниками, варварами или разрушителями, а носителями
высокой культуры и борцами за высокие идеалы. В материале
искусства и лит-ры СССР легко выявить симптомы
поразительно откровенного садизма и некрофилии в офиц. культе
мумии Ленина, в мифах лит-ры и кино, посвящ. революции,
гражд. войне и войне с фашист. Германией. Солидарные с
Гитлером художники Германии (Л.Рифеншталь, А.Шпеер и
др.) широко пользовались приемами создания массовых
экстатич. состояний, исключавших контроль разума,
здравого смысла и прочих цивилизац. механизмов. Искусство и
лит-ра могли, т.о., вырываться за пределы гомогенной
цивилизации и преступать пределы человечески
дозволенного и, тем не менее, сохранять некое подобие гуманистиче-
ски-цивилизац. культа. Иными словами, тоталитарные
культуры выполняют своими специфич. средствами задачи,
принципиально сходные с установками авангардного
искусства и постклассич. мышления демократ, культур.
Искусство и мысль втор. пол. и кон. 20 в. прилагали огр.
усилия, чтобы конституировать себя в качестве радикально
новой картины мира, якобы решительно порвавшей с клас-
сич. модернизмом и перешедшей к т.н. постструктурализму
и постмодерну. Однако такой несомненной смены парадигм,
как в нач. 20 в., в это время не наблюдается. Эпистемологи-
чески-культуролог, подход скорее способен установить в
культуре 1950-2000 некое подобие чрезвычайно
затянувшегося эндшпиля (или даже доживания) той парадигматики и
той типологии, к-рые определились в рамках первых двух,
гораздо более драматичных и динамичных этапов развития.
Стремление к парадигматической амбивалентности
(упрощенно говоря, желание реализовать себя в качестве
«культуры» и «природы» одновременно) приобретает даже некий
навязчиво-насильственный характер, особенно очевидный
в культуре постмодернизма.
Начало этого долгого завершающего этапа очень
походило в глазах современников на решительный переворот и
смену вех. Катастрофич. Вторая мировая война разрушила
Европу и обусловила глубокие обществ, фрустрации.
Начинающаяся вскоре после 1945 т.н. холодная война между
советским коммунист, блоком и зап.-бурж. демократиями не
способствовала уверенности. Претензии европейцев на
культурную гегемонию, казалось бы, должны были уйти в
прошлое. В самом деле, нек-рое время США играют роль
бесспорного лидера как массовой, так и
элитарно-авангардистской (а также элитарно-традиционалистской) культуры.
Кино, лит-ра, изобр. (точнее, пластич. или визуальные)
искусства, архитектура заокеанской сверхдержавы явно
вырываются вперед и дают Европе образцы современности,
актуальности и смелости. Надо отметить, что эмиграция в
США огр. числа литераторов, художников, ученых,
философов из Европы в годы фашизма и войны была одним из
существенных факторов этого мирового успеха Америки.
Ли*ль появление и развитие новой (постструктуралист.)
философии и новых поколений европ. художников,
реформирующих языки авангарда и приближающихся к
постмодерну, начиная с 60-х, выравнивают положение и приводят
к ситуации относительного культурного равновесия двух
самых развитых континентов в кон. века.
Культура США играла в течение 19—20 вв. роль
«лаборатории реформированного антропоцентризма». Культ героя-
демиурга был изначально очень силен в творчестве
родоначальников амер. лит-ры (Р.У.Эмерсона, Г. Мел вилла и др.).
19 в. был эпохой революц. демократизации амер. «героя
естественности». Худож. и фил ос. антропология У. Уитмена,
У.Джеймса, М.Твена не противопоставляет этого героя вне-
человеч. природе, а ищет способы осмыслить их единство.
Возникающее после 1900 кино Америки уделяет гл.
внимание «человечному герою» в его разных ипостасях. В 20 в. не
только лит-ра Фолкнера-Сэлинджера, но и метафорически -
реалистич. живопись Р.Кента, Р.Сойера, Б.Шана пытаются
привести к общему знаменателю две вещи: антропный
пафос и внеантропное переживание потока бытия.
Развивающийся в 30-е экспрессионистский,
абстракционистский и сюрреалистический авангард Америки был
довольно запоздалым и вторичным явлением сравнительно с
европ. авангардизмом нач. и перв. пол. века. Однако новая
истор. ситуация после 1945 способствовала тому, что
именно в США, в особенности в Нью-Йорке, разворачивается
«модернистское возрождение». Правда, вопрос об
оригинальности худож. языков Америки 40—50-х весьма
дискуссионен, поскольку абстр. экспрессионизм нью-йоркской
школы (Дж.Поллок, В. де Кунинг и др.) восстанавливает или
подхватывает тенденции, культивировавшиеся во Франции,
Германии и России десятилетиями ранее; однако
масштабы, напор, энергетика, экстатич. «биокосмич.» моторика
новой амер. живописи и пластики далеко превосходят все то,
что наблюдалось в старой культурной Европе. В изв.
смысле можно сказать, что на амер. почве были воспроизведены
и многократно усилены те импульсы, к-рые начинали
обновление искусства в Европе ок. 1900.

КУЛЬТУРА 20 ВЕКА 1053
Открытое, программное «варварство» и демонстративная
апелляция к энергиям эроса, агрессии, магии и партиципа-
ции воплотились в более ориг. формах на стадии поп-арта
(к-рый был изобретен в Англии, но приобрел амер. размах в
Нью-Йорке). Антропное начало и «инаковость», их
соотношение, возможность (или невозможность) достижения
синтеза приобретают характер еще более напряженных и
острых проблем. Тем более это очевидно на стадии
концептуального искусства, к-рое вплотную следует за поп-артом и
начинает тот веер стилевого многоязычия, к-рый
наблюдается начиная с 60-х.
Следует ли вообще включать искусство, лит-ру,
философию втор. пол. и кон. 20 в. в типологическую и
хронологическую сетку той эпохи, к-рая началась ок. 1900? Культура
кон. века нередко с немалой настойчивостью
декларировала свой принципиальный отрыв от предшествовавшего
модернизма. Считалось, что сама структура искусства и наук
стала принципиально иной в эпоху конца идеологий и
тотальной электронизации средств коммуникации. То, что до
сих пор считалось искусством, более не существует — такое
утверждение входило в общий набор тезисов о конце
(человека, истории, власти, идеологии и т.д.). Характерно, что
ключевые понятия классич. авангардизма — слова типа
modern - перестали вызывать доверие. Теоретики и аналитики
культурных процессов 60—90-х предпочитали обозначать
качество новизны и актуальности понятиями типа
contemporary, к-рое означало не просто «современность», но
«современность сегодняшнего дня». В терминах с приставкой
«пост-» (постмодерн, постгуманизм, постисторический)
также налицо стремление отделить себя от культуры авангарда.
В деятельности амер. и европ. концептуалистов 60-70-х
было заявлено решительное недоверие к персонализму,
культу гениев и шедевров, вообще к романтич. «эстетич.
религии» бунтарей и демиургов (Р.Раушенберг, Дж.Кошут,
И.Клейн, И.Кабаков и др.). Как модернизм, так и
тоталитарный идейный псевдореализм использовались в качестве
отрицат. образца невыносимой тирании авторитета и власти
в обличий культа гения. Ради этой идеолог, конструкции,
призванной легитимировать отказ от прежних видов и
жанров искусства (живопись, архитектура, скульптура, поэзия,
пейзаж, натюрморт и пр.), теоретики позднего
концептуализма начали снова идентифицировать смысл и пафос
авангарда с «утопич. проектами» тоталитаризма (теория «куль-
турбольшевизма», восходящая к правоконсервативным
кругам 20-х).
Искусство демонстративно оперирует типами и формами
высказывания, к-рое трудно причислить к искусству. Даже
обращаясь к живописи, постмодерн ясно дает понять, что это
как бы живопись, или постживопись, поскольку она
выполняется как пастишь, пародия, цитатная интертекстуальная
конфигурация. Искусство в принципе отказывается от
понимания ценности и важности послания. Не только значимость
смысла и языка, но и недвусмысленная читабельность худож.
объекта ставятся под сомнение. О «произведении»
стараются вообще не говорить, ибо это слово считается
дискредитированным эпохой культа, демиургии, утопии. Слова
«художник» и «искусство» почему-то сохраняются, однако прочий
терминолог. реквизит утопически-культового характера
изымается; считается, что дело художника — изготовлять
«артефакты» или выполнять «худож. жесты». Этот
антиавторитарный пафос эстетики постмодернизма прослеживается не
только в текстах собственно теоретиков (К.Левин, Р.Кросс,
Х.Фостер, Б.Гройс и др.). Искусство постмодерна достаточно
теоретично само по себе и охотно занимается
деконструкциями прежних авторитарных тезисов типа Красота, Шедевр,
Смысл и т.п. Объектами деконструкции подчас становятся
признанные отцы-основатели классич. модернист, эстетики -
Пикассо, Малевич, Матисс, Леже.
Это обостренное (даже болезненное) отношение
искусства постмодерна к проблеме эстетич. авторитарности
говорит о большой неуверенности в отношении новых
диффузных и неуловимых (деперсонализированных) форм власти,
характерных для развитой потребит, и «виртуальной»
демократии Запада (и для ее сателлитов в хаотич. культурной
ситуации посткоммунист, стран). В кон. 20 в. художники
ощущают постоянное присутствие всеядной и неодолимой
инфраструктуры, к-рая готова и способна транслировать и
запускать в социальный оборот любой степени широты
материалы любого типа, касающиеся любого рода и вида
искусства. Самая немыслимая типология легко усваивается без
заметных социальных эффектов. Инфраструктура и об-во
перестали сопротивляться: никакой вызов авторитарным
силам порядка и красоты, разума и морали не вызывает
никаких особых волнений. Если в нач. века прикрепление
куска старой газеты к поверхности живописного произведения
могло вызвать в худож. среде фурор, то в его конце никакие
самые неописуемые по своей программной
бессмысленности либо непристойности жесты и артефакты не вызывали
сопротивления. Поле коммуникации настолько обширно,
диверсифицировано, специализировано, что не только
абсурдистский «флюксус», но и радикальные стратегии
садомазохистского или зоофренич. типа находят своих
потребителей в опр. секторе необозримого рынка. Сама
необозримость и насыщенность нейтрализует социальное
недовольство или отпор.
К 90-м стало вполне очевидно, что в искусстве
«сегодняшнего дня» практически невозможны объекты или
жесты, к-рые были бы всерьез репрессированы и не включены
в циркулирование потребительской индустрии культуры.
Видеозаписи и Интернет выводят любые худож.
высказывания в более или менее массовый оборот (характеризуемый
общедоступностью и анонимностью потребления). В
подобных условиях принцип духовной элитарности и создания
Шедевров с большой буквы, несущих важные послания о
существенных истинах и показываемых в спец. сакральных
местах, храмах Духовности и Культуры — музеях, —
практически не действует.
Эта ситуация для художников очень трудна. Они
оказались в пространстве неразрешимости. Они адресуются в осн.
к неизвестному зрителю или слушателю, к-рого
невозможно описать. Он - традиционалист, новатор, почвенник,
космополит, энтузиаст искусства, равнодушный, идеалист,
циник. Радикальное эксперимент, искусство (кино, лит-ра и
др.) испытывает этого расплывчатого собеседника в самых
беспощадных режимах, предлагая ему самые невозможные,
табуированные, безумные темы, мотивы, знаки, послания
(Л.Кавани, П.Пазолини, П.Гринуэй, Эко, М.Кундера и др.).
Запреты, связанные в доселе существовавших с телом,
сексом и смертью, как будто полностью снимаются. Это
характерно и для постгуманист, искусства России 90-х
(В.Сорокин, К.Муратова, О.Кулик, А.Бренер и др.). Художники как
бы восстают против культурной антропности вообще и
переходят на позиции космоса или материи, для к-рой нет
ничего «недостойного» или «ужасного». Но этот уход из ан-

1054 КУЛЬТУРА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ
тройного мира цивилизации осуществляется в рамках
эстетики постмодерна и в условиях всеядной и диффузной
анонимной коммуникации. Это означает, что реальные вещи и
смыслы не наличны в знаках, каковы бы ни были эти
знаки. Наличие (présence) недостоверно и недоказуемо в
принципе. Мотивы Иного (внечеловеч. и внекультурные
жесты) - не что иное, как знаки всемирного Письма (Деррида)
или тени вездесущих электронных экранов (Бодрийяр).
Потому и новая радикальная биокосмичность этого как бы
отбросившего человеч. мерки искусства — это знаковая,
репрезентативная биокосмичность.
Такое положение осознается многими представителями
худож. профессий, не удовлетворенными системой рынок-
медиа. Естественно, что ищут и способы выхода из
положения. Нек-рые художники отказываются от самой роли и
функции художника, обращающегося к публике с неким
посланием. Идея состоит в том, чтобы оборвать как можно
больше каналов связи, или даже стать вообще отшельником
и «анонимом», и заниматься искусством не для всех, а для
очень немногих (напр., в рамках элитарных арт-клубов или
специализированных workshops). В предельном случае
художник становится сам своим единств, зрителем,
слушателем, читателем. При этом надежда возлагается на то, что,
превращаясь в своего рода «черную дыру», энергии к-рой не
выходят наружу, художник не только может спастись от ан-
тропного пафоса, от насилия и репрессивности,
пронизывающих систему «шедевр—гений—музей», но и от
неопределенности и неразрешимости тотальной виртуализации, в
к-рой знаки и репрезентации полностью снимают вопрос о
сущностях и истинах. Отшельничество практиковали, напр.,
такие выдающиеся люди искусства, как музыкант Т.Монк и
художник М.Хайзер. Но этот выход из положения вряд ли
может считаться успешным. Когда художник-анахорет
попадает раньше или позже в коммуникационные
инфраструктуры, то само его отшельничество работает как имидж,
обеспечивая его рыночное и потребительское достоинство, и
массовый потребитель имиджей и симулякров получает в свое
распоряжение очередные подтверждения банализованных
мифов о непризнанных гениях и неведомых шедеврах.
Полностью остаться вне глобальной системы создания си-
мулакров, по-видимому, невозможно, если не отказаться
полностью от самой худож. деятельности. Впрочем, этот
отказ художника от его обычной роли и непредоставление
им произведений тоже могут использоваться массовыми
коммуникациями, к-рые имеют опыт работы с показом или
прослушиванием самого Отсутствия (И.Клейн, Дж.Кейдж).
Постмодернизм и постгуманизм в искусстве кон. 20 в. как
бы оторвались от многократно описанного и обличенного
антропно-цивилизац. насилия Истины и Добра и прорвались
в измерение Иного. Цивилизация допускает существование
Иного либо в рамках чистой симулятивности, либо в
границах медицины и судебно-карательной системы. Осознавая
или ощущая сомнительность своей пирровой победы -
возможности преступать любые табу человечности и
цивилизации, - художники и философы последних десятилетий века
часто предаются теорет. мечтаниям о свободном
интеллектуале без корней и привязок, о веселом наблюдателе, об экстазе
всеобщей причастности без какой бы то ни было
ответственности, о чистом наслаждении чистого восприятия без
морального суда либо рац. оценки. Нетрудно видеть, что все эти
проекты нового искусства (и, шире, нового человека и новой
постгуманной цивилизации) построены по модели
наркотизированного сознания, впервые открыто провозглашенной
О.Хаксли в сер. 20 в. (и предвосхищенного Ницше в его
лихорадочных набросках «веселой науки»).
Лит.: Западное искусство. XX век. М., 1978; Русская
художественная культура конца 19 - нач. 20 в. Кн. 4. М., 1980; Вебер М. Избр.
произведения. М., 1990; Он же. Избранное. Образ общества. М., 1994;
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Шпенглер О. Закат
Европы. М., 1993; Морозов А.И. Конец утопии. М., 1995; Крусанов A.B.
Русский авангард: 1907-1932. Истор. обзор. Т. 1. СПб., 1996; Зим-
мель Г. Избранное. Т. 1: Философия культуры; Т. 2: Созерцание
жизни. М., 1996; Самосознание культуры и искусстваXX века. Западная
Европа и США. М.; СПб., 2000; Sartre J.P. L'existentialisme est un
humanisme. P., 1946; Gehlen A. Zeit-Bilder. Zur Soziologie und Ästhetik
der modernen Malerei. Fr./M.; Bonn, 1960; McLuhan M. The Gutenberg
Galaxy. N.Y., 1969; Idem. Understanding Media. L., 1964; Breton A.
Manifestos of Surrealism. Michigan, 1969; HorkheimerM., Adorno T. W. Dialektik
der Aufklärung. Fr./M., 1969; Bürger P. Theorie der Avangarde. Fr./M.,
1974; Adorno Th.W. Prismen. Fr./M, 1976; DamusM. Socialistischer
Realismus und Kunst im Nationalsozialismus. Fr./M., 1981; BrantlingerP.
Bread and Circuses: Theories of Mass Culture as Social Decay. Ithaca; L.,
1983; Art After Modernism: Reüiinking Representation. N.Y; Boston, 1984;
Krauss R. The Originality of the Avant-Garde and other Modernist Myths.
Camb. (Mass.), \9%5; MegillJ. Prophets of Extremity; Nietzsche, Heidegger,
Foucault, Derrida. Berk., 1985; Lacoste J. La philosophie au XXe siècle.
Introduction à la pensée contemporaine. P., 1986; Hofmann W. Grundlagen
der modernen Kunst. Stuttg., 1987; Baudrillard J. Selected Writings. N.Y.,
1988; Honnef К. Kunst der Gegenwart. Köln, 1988; Huyssen A. After the
Great Divide: Modernism, Mass Culture, Post-Modernism. Basingstoke,
1988; Weber Af. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tüb., 1988;
Collins J. Uncommon Cultures: Popular Culture and Post-Modernism. N.Y.,
1989; Argan G.C. Die Kunst des 20. Jahrhunderts. 1880-1940. Fr./M.; В.,
1990; Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit // Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. 1-2. Fr./
M., 1990; The Nazification of Art. Winchester, 1990; Twentieth Century
Art Theory. New Jersey, 1990; Die Kultur unseres Jahrhunderts: 1918-1933.
Düsseldorf; etc., 1993; Die Kultur unseres Jahrhunderts: 1933-1945.
Düsseldorf; etc., 1993; Bocola S. Die Kunst dre Moderne. Münch.; N.Y.,
1994; Europa - Europa. Das Jahrhundert der Avantgarde in Mittel- und
Osteuropa. Bd. 1-4. Bonn, 1994; Lynton N. The Story of Modern Art. Oxf.,
[1994].
А.К.Якимович
КУЛЬТУРА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ - ответвление рус.
культуры, созданной на протяжении неск. периодов
российской истории эмигрантами; как правило, противостояла
официальной. Истоки К.р.з. восходят к первым рус. полит,
эмигрантам 16-17 вв., сам факт эмиграции к-рых говорил о
неординарном образе мыслей, оппозиционности и
независимости суждений, сознат. нонконформизме незаурядных
личностей, способных преодолеть стойкие стереотипы рус.
средневековья (Иван Лядский, кн. Андрей Курбский,
Григорий Котошихин). В 18 и 19 вв. деятели рус. культуры
своей добровольной или вынужденной эмиграцией
демонстрировали иногда обществ, вызов, социальный протест, свою
особую религ., полит, или филос. позицию в отеч. культуре,
расходящуюся с официальной, и всегда — явное нежелание
примириться с заданной пассивной ролью в обществ, и
культурной жизни страны, со сложившимися истор.
обстоятельствами в стране, с тем status quo, к-рый личность не в силах
изменить по своей воле. Поэтому ряды эмигрантов
пополняли не только В.Печерин, Герцен и Огарев, Бакунин,
Лавров, Кропоткин, бывшие сознат. оппонентами
существующего полит, режима или конфессии, но и, напр.,
Кипренский, С.Щедрин, К.Брюллов, З.Волконская, И.Тургенев,
навсегда оставшиеся за границей по причинам нередко лич-

КУЛЬТУРА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ 1055
ного свойства, и Кантемир, Карамзин, А.Иванов, Гоголь,
П.Анненков, В.Боткин, Глинка, Тютчев, А.Боголюбов и др.,
подолгу жившие вдали от родины и взиравшие на нее из
своего «чудного далека», творившие с ощущением чисто
эмигрантской ностальгии.
Для каждого из них даже временная эмиграция была тем
необходимым смысловым, а не только географ.,
расстоянием, той социокультурной дистанцией, с позиций к-рых
можно было увидеть в России и рус. жизни нечто принципиально
иное, нежели находясь в ней самой. Период эмиграции для
деятелей рус. культуры был всегда переломным моментом в
ихтворч. биографии, предшествовавшим смене ценностных
ориентации или кардинальному пересмотру
предшествующего периода деятельности, жизненного пути. Как
правило, в эмиграции усиливались одновременно национально-
рус, специфика и «всемирная отзывчивость» рус. деятелей
культуры. Вдали от родины возникало и невиданное прежде
ощущение гражд. и личностной свободы: раскрепощение от
тяготивших на родине условностей, полит, и духовной
цензуры, полицейской слежки, зависимости от офиц. властей.
Фактически внешняя эмиграция деятелей рус. культуры
всегда была лишь овеществлением, материализацией их «внутр.
эмиграции» — формы идейной или творч. самоизоляции от
рос. действительности. Этот кризис мог быть творчески
продуктивным или, напротив, вести к творч. бесплодию.
Эмигрантами по преимуществу были в своем огромном
большинстве рус. революционеры. Идейные вожди рус. ре-
волюц. народничества, «отец рус. марксизма» Плеханов и все
его товарищи по «Освобождению труда», вожди Октября
Ленин и Троцкий, как и множество их соратников -
большевиков и меньшевиков, - были продуктом рус. эмиграции.
Их теории, бесцензурные статьи и брошюры, сам план ре-
волюц. преобразования России и построения в ней
социализма - все это рождалось уроженцами России во время их
неустроенной жизни на Западе — в удалении от предмета
своего теоретизирования, в атмосфере относит, зап.
свободы, как некий мысленный эксперимент над угнетенным и
страдающим отечеством. Рус. эмиграция рождала не только
ностальгическую «странную» любовь к оставленной (и, быть
может, навсегда) отчизне, но утопич. модели и проекты
желательных в ней изменений.
Пребывание за границей, на Западе, пусть даже
кратковременное, чрезвычайно изменяло видение России,
достоинства и недостатки к-рой представлялись на расстоянии крайне
преувеличенными и идеализированными, а
преобразования - крайне легкими и простыми. Подобная аберрация
наблюдалась не только у рус. эмигрантов-революционеров, но
и у белоэмигрантов-контрреволюционеров - монархистов и
либералов, эсеров и меньшевиков, надеявшихся на скорое
падение большевист. режима и саморазложение рус.
революции, на легкую и саморазумеющуюся реставрацию старой
России. И те, и др. эмигранты — «красные» до революции,
«белые» после революции - были во власти творимой ими же
утопии, когда дело касалось России и ее истор. судьбы.
Поэтому не только критико-публицистич. статьи, фил ос.
трактаты, культуролог, эссе, но и мемуары таких незаурядных
эмигрантов, как Керенский, Милюков, Степун, Ильин,
Бердяев, Бунин, Г.Иванов, Ходасевич, Зайцев, Одоевцева,
Берберова, Тэффи и др., страдали «худож. преувеличениями»,
откровенным субъективизмом и даже произвольным
домысливанием, фантазированием действительности, особенно
если она была незнакома мемуаристам («советская жизнь»).
Инокультурный контекст, высвечивавший своеобразие
рус. культуры, выявлявший инновативное содержание тех
или иных ее феноменов, позволял европ. и мировой
культуре заново открыть для себя рус. культуру, придать ее
достижениям значение и смысл, выходящие далеко за пределы
нац. истории. Нек-рые открытия рус. культуры не получали
адекватной оценки в контексте отеч. культурной традиции,
выпадая из системы ценностей и норм, общепринятых в
данную эпоху. В эпоху Серебряного века признание
нередко находило новаторов рус. культуры - художников и
ученых — именно на Западе, а не в России. «Рус. сезоны» дяги-
левского балета, слава Кандинского и Шагала, Ларионова
и Гончаровой, Скрябина и Стравинского, Шаляпина и
М.Чехова, А.Павловой и Нижинского, Мечникова и
И.Павлова и мн. др. началась именно за границей, и эмиграция
многих знаменитых деятелей рус. культуры началась
задолго до революции.
Своеобразие К.р.з. было заложено еще до Октября:
подчеркнутая нац. специфика и идейно-стилевая
оппозиционность (по отношению к рус. культуре в самой России). Это
была рус. культура, создаваемая, с одной стороны, в сознат.
(или вынужденном, но также осознанном) удалении от
России и, с др. стороны, в контексте инокультурного окружения,
на «стыке» между рус. и мировой культурой, взятой как
целое (вне национально-этнич. различий тех или иных конкр.
культур). К.р.з. рождалась в постоянном диалоге с совр. зап.
культурой (от к-рой она отличалась характерной, даже
демонстративной «русскостью», рос. экзотикой) и
одновременно - с классич. культурой России и ее традициями (на
фоне к-рых ярче оттенялись броское, подчас рискованное
новаторство, экспериментальность, смелость, -
невозможные и непростительные на родине), демонстрируя эффект
сложного медиативного взаимодействия (сканирования) зап.
и рус. культур в феноменах рус. эмиграции и К.р.з.
Особенно характерны в этом отношении феномены Бердяева,
Набокова, Газданова, Бродского, В.Аксенова, Э.Неизвестного.
Впоследствии, когда после революции стала
складываться рус. диаспора и образовались такие центры К.р.з., как
Прага, Белград, Варшава, Берлин, Париж, Харбин, рус.
культура начинает жить и развиваться за рубежом - не
только в отрыве, но и в отчетливом идеолог, и полит,
противостоянии Советской России и рус. советской культуре;
причем для существования «архипелага» К.р.з. оказалось
несущественным то конкр. языковое, конфессиональное,
культурное, полит, и т.п. окружение, в к-ром жили
представители рус. эмиграции. Гораздо важнее оказалось то, что их
объединяло и сближало: они чувствовали себя последними
представителями, хранителями и продолжателями всей
многовековой рус. культуры.
Последоват. противостояние большевистским принципам
новой, советской культуры (пролетарскому
интернационализму, атеизму и материализму, партийно-классовому поли-
тико-идеологизированному подходу, селекционной
избирательности по отношению к классич. культурному наследию,
диктаторским методам руководства и контроля) позволило
деятелям К.р.з. сохранить в течение всего 20 в. многие
традиции рус. классич. культуры 19 в. и неклассич. культуры
Серебряного века, в т.ч. нац. менталитет, общечеловеч. и
гуманист, ценности, традиции идеалистич. философии и
религ. мысли, достояние как элитарно-аристократ., так и
демократ, культуры без к.-л. изъятий или тенденциозных
интерпретаций, не ограниченное никакими запретами и пред-

1056 КУЛЬТУРА СТЫДА И ВИНЫ
писаниями полит., филос. и худож. свободомыслие.
Развивавшаяся в контексте зап.-европ. идейного и стилевого
плюрализма, К.р.з. противостояла монистич., централизованной
советской культуре как плюралистичная, аморфная,
стихийно саморазвивающаяся, многомерная в социальном, полит.,
филос, религ, эстетич. и др. отношениях. Интерес к куль-
турно-истор. процессам, развертывавшимся на родине,
постоянно корректировался стойким предубеждением к
деятелям советской культуры, считавшимся наемниками или
прислужниками большевиков. Это не могло не привести -
рано или поздно - К.р.з. к мучит, раздвоению между рус.
патриотизмом и полит, охранением, а в дальнейшем и к трагич.
расколу. На этой почве возникло - еще в нач. 20-х —
«сменовеховство» и идеология национал-большевизма,
оправдывавшие в глазах рус. эмиграции советскую власть, социализм
и большевизм сохранением Рос. империи и сильной рус.
государственности, а позднее - движение евразийства.
Наивысшей кульминации раскол рус. эмиграции достиг
во время Второй мировой войны. Одни из деятелей
культуры рус. зарубежья ради победы Красной Армии над
фашизмом были готовы примириться и с советской властью, и с
большевизмом, и со сталинской диктатурой. Другие - ради
поражения большевиков и падения советской власти —
желали победы Гитлеру и предлагали ему свое сотрудничество
(в принципе поддерживая РОА и власовское движение). Рус.
эмигранты стояли перед вполне трагич. дилеммой: либо рус.
культура в России погибнет, растоптанная фашист.
Германией (с одобрения деятелей К.р.з.); либо существование рус.
культуры в СССР продолжится в оковах сталинского
тоталитарного режима, в отрыве как от рус. эмиграции, так и от
подлинных культурных традиций дореволюц. России
(также с одобрения рус. эмиграции).
Вскоре после окончания Второй мировой войны и с
началом «холодной войны» иллюзии большинства рус,
эмигрантов в отношении сталинского режима и его возможной
эволюции после Победы в сторону либерализации
развеялись. Рус. зарубежье пополнилось за счет эмигрантов
«второй волны» - беженцев из Советского Союза,
невозвращенцев из числа пленных и интернированных лиц, узников
фашист, концлагерей, освобожденных союзниками, и т.д.
Новые эмигранты хорошо знали тоталитарное гос-во, в
к-рое не хотели возвращаться, и в то же время были
воспитаны, в отличие от эмигрантов «первой волны»,
оказавшихся за рубежом после Октябрьской революции и гражд.
войны, советской культурой, коммунист, пропагандой. Т.о.,
идейно-смысловой и психолог, разрыв, существовавший
между советской культурой и К.р.з., уменьшился: две рус.
культуры, находившиеся в состоянии полит, и
социокультурной конфронтации, сблизились.
Это сближение стало еще более значительным после того,
как в 60-е 20 в. начался поток на Запад советских
диссидентов, правозащитников, высылаемых насильно или уезжавших
«добровольно-принудительно» («третья волна» эмиграции). С
появлением второй и третьей «волн» эмиграции из России две
рус. культуры превратились в своего рода «сообщающиеся
сосуды». В К.р.з. получили исключит, развитие те
антитоталитарные, демократ, тенденции, к-рые в Советском Союзе
могли существовать только подпольно — в рамках
диссидентского движения и «Самиздата». В советской же культуре (в
интеллигентских кругах) рос интерес к идеям, развивавшимся
в среде рус. эмиграции и проникавших в страну через
«радиоголоса» (в частности, радио «Свобода») и «Тамиздат»,
завозимый туристами или дипломатами. Подобная «взаимосвязь»
советской культуры и Кр.з. приводила не только к
углублению внутр. раскола в советской культуре (между офиц.
культурой и оппозиционной контркультурой), но и к углублению
идейных разногласий в среде рус. эмиграции, постепенно
утрачивавшей последние признаки единой, целостной и
самостоят, в своем саморазвитии культуры. После падения
тоталитарного режима в СССР процессы «диффузии» и
конвергенции между «материковой» рус. культурой и культурой рус.
диаспоры еще более усилились.
Лит.: Костиков В. «Не будем проклинать изгнанье...»: (Пути и
судьбы русской эмиграции). М., 1990; Евразия: Истор. взгляды
русских эмигрантов. М., 1992; Литература русского зарубежья: 1920—
1940. М., 1993; Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993;
Писатели русского зарубежья (1918-1940): Справочник. Ч. 1-3. М.,
1993-95; Роль русского зарубежья в сохранении и развитии отеч.
культуры. М., 1993; Рос. ученые и инженеры в эмиграции. М., 1993;
Культурное наследие рос. эмиграции: 1917-1940: В 2 кн. М., 1994;
Раев М.И. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции,
1919-1939. М., 1994; Русская идея: В кругу писателей и мыслителей
русского зарубежья: В. 2 т. М., 1994; Культура рос. зарубежья. М., 1995;
Михайлов ОМ. Литература русского зарубежья. М., 1995.
И.В.Кондаков
КУЛЬТУРА СТЫДА И ВИНЫ - один из осн. типов
культуры, соединяющий в себе диахронические и синхронические
аспекты. Наряду с закрытым и открытым типом культуры,
К.с. и в. являются во многом дифференцирующими
культурами Запада и Востока. Восходит к мифолог, концепции
слова как слова ритуального, обладающего особой силой
воздействия. Теория К.с. и в. фундаментально разработана в
труде Роберта Эллиотта «Власть сатиры: магия, ритуал,
искусство». Основываясь на концептуальном положении
Аристотеля о происхождении комедии из инвективы или
сатиры, Эллиотт пытается проследить этапы рождения комедии.
Праздничная процессия в честь бога Фаллоса периодически
прерывалась инвективой, цель к-рой была явно магическая,
да и сами ямбы, несомненно, имели магическое значение.
Ритуальное сквернословие, равно как и обязательные для
этой процессии непристойности, обязаны сексуальной
магии, что и оправдывало их в глазах аудитории. Старая
комедия, столь значительно отличающаяся от своих жанровых
потомков, резко выраженной индивидуальностью обязана
именно материнскому лону. Аристотелевское замечание с
необходимостью приводит нас к первому и очевидному, как
считает Эллиотт, выводу, что на самой ранней стадии своего
проявления сатира, инвектива и комизм тесно ассоциировались
с магией, черной или белой или той и другой вместе.
Др. своей стороной инвектива соприкасалась с
трагедией. Инвективы Архилоха имеют много общего с
проклятиями трагической мифологии: проклятие Фиеста, напр., к-рое
обрекло на гибель дом Атрея, или проклятия Эдипа и его
сыновей. Для греч. аудитории эти проклятия не были данью
драматической условности и воспринимались как
реальность. По мере удаления от ритуального истока трагическое
проклятие и «комическая инвектива все больше и больше
становились принадлежностью драматургической техники,
осознаваясь фактом искусства, но не жизни. В силу
слитности искусства и магии на ранних стадиях развития поэзии
совершенно по-особому выглядела фигура поэта: еще не
отделившись ни от жреца, ни от создателя инвектив, он,
вероятно, был пророком, историком, специалистом по
генеалогии и даже целителем».

КУЛЬТУРА СТЫДА И ВИНЫ 1057
Поэт пишет ямбы, направленные против его врага, даже
независимо от ненависти, либо желания — по крайней мере
осознанного - действенно ему отомстить. Если
предположить, что враг в течение более или менее близкого времени
умирает, то аудитория поэта, недавно наслаждавшаяся его
инвективами, приходит к выводу, что смешное при опр.
обстоятельствах может стать фатальным. История погибшего
Ликамба, проклятого бешеными ямбами «скорпионоязыч-
ного» Архилоха, — идеальная модель механизма магически-
поэтического слова. Т.о., ямбы, выражавшие ненависть, т.е.,
по сути дела, волю поэта к разрушению, воспринимались как
слово, обладающее действенной силой. Заклинательная сила
заключалась не в тайном, эзотерическом начале или в
механизме непосредств. воздействия магии, а во власти поэта
над словом, над человеком, над жизнью. «Слово может
убить, и в массовой вере оно убивало. Это суть Архилоховой
истории. Это решающий момент для понимания образа
сатирика, как он развивается через века, как он существует в
наши собственные дни».
Фаллическая песня носила обязательный
диалогический характер, ибо предполагала наличие хора и ведущего,
едва ли не подобного корифею в собственно драме. Наряду
с достаточно устойчивыми по форме, призывами к
божествам, Гименею или Фаллосу, были и ямбические
импровизации насмешника-корифея, направленные на к.-л.
частное лицо, известное, напр., своей скупостью, и обычно
называемое прямо по имени. Великая цель этого ритуала
заключалась в распространении благодетельной идеи
плодородия, обнимающей собой землю, животных и человека.
Традиционно эта процессия ассоциируется с атмосферой
радости, непринужденности и даже оргиастической
раскованности, но именно ямбический компонент фаллических
песен, как считает Эллиотт, резко диссонирует с
доминирующим настроением торжественной радости.
Соответственно цель ритуала, несомненно, магическая, была
двуединой: призыв добрых сил через магические заклинания
фаллоса и повышение его потенции, и изгнание злых сил
посредством воздействия магической мощи ритуального
сквернословия.
Вторая часть ритуала постепенно стала сводиться к
собственно осмеянию, страх к-рого был настолько силен, что
«в древних обществах люди предпочитали быть
повешенными, но не осмеянными». Антропологи считают аборигенов
Танзании представителями одной из самых примитивных
культур и, как следствие этого, сохранивших в музейной не-
прикосновености древнейшие обряды. Танзанийцы
использовали осмеяние как средство соц. контроля, форму
наказания за совершенное противоправное деяние. Преступник
должен был вскарабкаться на верхушку дерева, в то время
как племя собиралось вокруг этого своеобр. лобного места
с тем, чтобы глумлением и осмеянием покарать виновного.
В любом об-ве, в к-ром духовные ценности важнее обществ,
мнения, осмеяние становится могущественным
сдерживающим фактором: чем больше человек боится позора, тем
более старательно он будет избегать ситуаций, к-рые могут
привести его к публ. осмеянию.
Сила очищающе-убийственного открытия Архилоха
такова, что даже свою типологию культуры Эллиотт создает,
опираясь на две категории, - стыда и вины. Культура вины
предполагает, что человек, совершивший грех, кается в нем
публично в церкви (или всенародно на площади, что в
традиции старой рус. культуры), и муки совести утихают. Грехи
отпущены — человек прощен людьми и Богом. Осознание
вины как метафизич. наказания за преступление и
покаяние как стремление к очищению объединяет таких
несхожих героев, напр., как Катерина Кабанова и Родион
Раскольников. Свидетельством нац. значимости категории
вины для рус. культуры вне зависимости от эпохи стало и
отречение от власти Ельцина, сопровождавшееся
покаянием, и единств, различием стала мена площади на
телевизионную аудиторию, что исповедально-покаянное слово
президента сделало доступным urbi et orbi.
В культуре стыда, если человек совершит грех, к-рый
станет известен, он будет наказан осмеянием и отвергнут об-
вом. «Двусмысленная» власть шугов и дураков, видимо,
восходит именно к этому социальному комплексу. Лит.
свидетельством жизненности этого страха личности перед
обществ, осмеянием стали многочисл. и разнообр. образы
шутов/дураков и — как рус. инвариант — юродивых, что в
большей степени соответствует культуре вины. Так, близкие,
но не тождественные худож. образы персонифицируют
разные типы культуры.
Осмеяние как могущественное сдерживающее
средство передалось последующим эпохам, включая
современную. Не санкционированная законом, но обладающая
большой силой традиции санкция осмеяния
распространена, по сути, во всем мире и действует на разных этапах
цивилизации. «И мы помним, что главное побуждение,
стоящее за обычаем чести harakiri, — избежание публичного
унижения и стыда». Харакири, считавшееся древним
обычаем самураев, — достаточно редкий поступок, как и публ.
покаяние, но все же совершается и в новейшее время. Так,
известна новелла Юкио Мисима «Патриотизм», где
воспеваемая честь, к-рая дороже жизни, своим пуантом имеет
двойное самоубийство — ритуальное харакири поручика
Синдзи Такэяма и его супруги. Подлинной же
кульминацией жизни как творчества и творчества как жизни
талантливого япон. писателя и драматурга стало харакири,
совершенное 25 ноября 1970 самим Зачарованным-Смертью-Дьяво-
лом — так читается псевдоним «Мисима», написанный др.
иероглифами.
Осмеянный не будет заключенным, как это, возможно,
произошло бы в рез-те юрид. суда, но после обществ, суда и
осмеяния он будет изгоем. Если в первом случае
покаявшегося — как идеальный вариант - ждет новая жизнь, то во
втором подвергшегося остракизму - как крайний вариант -
ждет смерть. «Смерть от осмеяния» - смерть от черной
магии древнего ритуала, цель к-рого в утверждении жизни
(белая магия) и наказании смертью (черная магия).
Лит. следы, зафиксировавшие культуру вины, не
вылились в опр. жанр: покаяние в чистом виде встречается
крайне редко (один из немногих примеров - фильм Т.Абуладзе
«Покаяние»), но близость его к жанру исповеди очевидна.
Исповедь как жанр появляется довольно поздно, но,
никогда не занимая доминирующее положение в жанровой
карте, исповедь никогда не умирала как жанр, особым обр.
воздействуя на жанр романа, начиная от «Исповеди»
Августина, включая «Исповедь сына века» А.Мюссе, «Исповедь
маски» Ю.Мисима и Исповедь на заданную тему Ельцина,
хотя последний пример - знак игры с жанром, ибо испове-
дальность и заданность, зафиксированная в сильной
позиции, в заглавии, есть деконструкция жанра. Пример, тем не
менее, любопытен, особенно если учесть культуролог, аспект
«дворцовой» лит-ры.

1058 КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
Культура стыда или осмеяния имеет более богатую лит.
историю. Прежде всего, очевидна генетическая связь
обряда осмеяния и страха стыда в этологической или
сатирической комедии и пародии, своим специфическим аналогом в
живописи имеющая карикатуру, еще позже, чем жанр
исповеди, возникшую как культурный феномен (16 в.).
Последнее обстоятельство, видимо, объясняется тем, что почти
каждый человек, как пишет Эллиотт с отсылкой к Е.Крису и
Е.Гомбричу, в тот или иной момент возвращается к
старинной вере в магическую идентичность образа и предмета, и
портрет, конечно, есть частичное выражение подобного рода
ассоциаций. Наконец, «черная комедия», наложившая
печать на драматургию всего 20 в., видимо, стала культурным
заменителем черной магии периода варварства.
Так, архаическая вера в магическую функцию слова,
образа и предмета сохранилась - в преобразованном виде, в
ряде жанров — вплоть до нашего времени; в реальной же
жизни - в действии, смывающем стыд, или в слове,
очищающем от нравств. скверны.
Лит.: Elliott R. The Power of Satire: Magic, Ritual, Art. Princeton; New
Jersey, 1960.
H. И. Ищук-Фадеева
КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ в США и Европе в 60-е гг.
20 в. (контркулътура) — молодежное движение протеста,
возникшее в США и затем распространившееся на Европу.
С самого начала движение это имело преимущественно
культурный характер; полит, его часть в осн. сводилась к
выступлениям против войны, к-рую США вели в то время
против коммунист. Вьетнама. Летом 1967 на тротуарах Телеграф-
авеню в Беркли (Калифорния) и Гринвич-вилиджа в Нью-
Йорке появились первые живописные группки неряшливых,
длинноволосых юношей и девушек, а *> обиход вошло
словечко «хиппи». Американцы отнеслись к этому явлению как
к очередному крику моды. Очень скоро, однако, стало ясно,
что дело здесь не в преходящем чудачестве чьих-то
избалованных отпрысков, что по сути своей оно имеет гораздо
более серьезный характер. К весне след. года
семимиллионное население университетских городков почти целиком
было захвачено веяниями «нового сознания», решительно,
казалось, порвавшего с «отцами», отвергнувшего их образ
жизни, их мораль, их искусство и т.д.; drop out, отпадение от
существующих ин-тов, стало для них лозунгом дня.
Университетский мир раскололся. Преподават. корпус, состоявший,
как правило, из закоренелых прогрессистов, «аккуратистов»
в этич. отношении, а в религ. плане скептиков или «тепло-
хладных» верующих, оказался как бы в осаде; вокруг него
воцарилась новоявленная богема, исповедующая любовь ко
всем, раскованная, непредсказуемая, скабрезная,
инфантильная и мистическая. Но этот мятежный стан в свою
очередь обступала остальная Америка, с изумлением,
переходящим в негодование, наблюдавшая за тем, что в нем
происходит. Встревоженные «отцы» заговорили о «новых
варварах», угрожающих существованию цивилизации;
парадоксальным выглядело то, что не в лесах или диких степях
обосновались «варвары», как в иные времена, а на хорошо
подстриженных газонах кампусов.
В Европе молодежное движение приняло
политизированные формы. В мае 1968 в Париже и др. университетских
городах Франции вспыхнула «студенч. революция»,
перекинувшаяся затем и в соседние страны. Студенты выставили
ряд требований полит, характера; в париж. Латинском
квартале и в др. местах выстроились баррикады, к-рые силам
порядка пришлось брать штурмом. Но и здесь
противостояние имело не столько полит., сколь культурный характер. Об
этом говорила подавляющая часть облепивших стены
плакатов: «Власть — воображению», «Прекрасное — на улице»,
«Запрещено запрещать» и т.д.
Устами выдвинутых им идеологов молодежное движение
по обе стороны Атлантики заявило о себе как о носителе
контркультуры — оппозиционной культуры,
представляющей собою антитезу по отношению к господствующей
культуре. Многие из этих антитез возникли задолго да К.р/. их
нетрудно обнаружить в разл. идейно-филос, худож.
(декадентских или авангардистских) и религ. (богоискательско-
богостроительских) течениях кон. 19 — нач. 20 в. До поры до
времени, однако, явления контркультуры, если принять этот
термин, оставались элитарными или сугубо
маргинальными (или теми и другими вместе), пока не произошла их
«встреча» с движением протестующей молодежи; последняя
явилась тем социальным агентом, к-рый стихийным
образом соединил их в нек-рую систему и «вывел» ее в мир
массовой культуры.
В скором времени молодежное движение протеста
пошло на убыль и практически завершилось в 1973-1974.
Время «безумных гипербол» кончилось - исчезло видение
босоногих варваров, собравшихся отпраздновать гибель
цивилизации и утвердить на ее развалинах «власть цветов», т.е.
состояние перманентного не то экстаза, не то кайфа. Но К.р.
по сути только начиналась, охватывая новые социальные
слои и, в ином аспекте, новые сферы и подразделения
культуры, исподволь, приватным и явочным порядком ломая и
переиначивая нормы эстетики и морали; вчерашние
максималисты, растеряв свой энтузиазм и распростившись со
всякого рода экстремой, сохранили, тем не менее, новоприоб-
ретенные вкусы, психолог, привычки и т.д., к-рыми они
мало-помалу «заражали» остальное об-во.
На уровне интенций молодежное движение протеста
имело религ. по своей сути предпосылки и может быть
квалифицировано также как религ. движение.
Экзистенциальное чувство подсказывало молодым людям, что в мире
возникли новые конфигурации зла, требующие какой-то
соответствующей реакции; отсюда резкое отвержение
конформизма и лишенного религ. глубины морализма,
равно как и принятых в об-ве эстетич. канонов и
представлений. Отсюда стремление к «голой» правде, столь
характерное, напр., для Холдена Колфилда из повести
Дж.Сэлинджера «Над пропастью во ржи», одного из ближайших
предшественников протестующей молодежи.
Однако реальное направление, в к-ром развивалась К.р.,
уводило прочь от сосредоточенности, духовной собранности,
требуемых подлинно религ. обновлением. Одной из осн.
новаций К.р. стало «возвращение к природе» (поскольку
вообще таковое возможно в рамках цивилизации), понятое
как освобождение от пут, налагаемых разумом. Всему
отвлеченному, вербальному, сублимированному было
противопоставлено натуральное, доступное непосредств.
ощущениям. Были подвергнуты сомнению авторитеты любого рода —
что открыло необыкновенные возможности для случайных
харизматиков. Этику потеснила эстетика, что более всего
сказалось на этике половых отношений, где была
объявлена война всем и всяческому табу. Распространился вкус к
эстетизированному безделью, отчего серьезно пострадала
этика труда. В эстетич. плане «высокое» было потеснено

КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ 1059
«низким» - вульгарно-простонародной, а зачастую и
откровенно люмпенской стихией. Отвращение ко всякой
упорядоченности, последовательности выразилось в намеренной
театрализации и карнавализации жизненных содержаний;
живую жизнь подменяла «игра в жизнь», размывающая
границы между реальным миром и воображаемым.
Серьезности была противопоставлена инфантильность,
дурашливость; устремленности в будущее, целеполаганию -
спонтанность, погружение в «здесь-и-теперь» происходящее;
самообладанию - хаотич. витальность, крайним
выражением к-рой стали экстатич. состояния, такие, как «балдеж» под
рок-музыку и наркотич. транс.
К.р. явилась неожиданностью для всех, даром что она
готовилась на протяжении нескольких десятилетий; в
частности, она глубоко озадачила академич. мир. В первом
приближении в явлениях К.р. усмотрели возрождение древних
«ритуалов отрицания», существовавших в рамках разл.
культур, таких, как рим. сатурналии, ср.-век. праздники шутов
(составляющие часть более широкого карнавального
действа), фарсовые церемонии индейцев и нек-рые другие.
Посредством такого рода ритуалов вышучивалась и
пародировалась серьезность, а телесный «низ» на время одолевал
духовный «верх».
Было, однако, очевидно, что К.р. представляет собой в
высокой степени специфич. явление, связанное с целым
рядом особенностей новоевроп. культуры. Многие ее
истоки прослеживаются в эпохе романтизма, возникшего на
великом переломе от традиц. об-ва к современному. К этой
эпохе восходит, напр., эстетизация «потока жизни»:
«мечущееся» (С.Булгаков) искусство романтизма, искавшее выхода
за свои пределы, обращалось на жизнь самого художника и
на окружающий его быт, к-рые т.о. становились «предметом»
худож. творчества. Артистизм сделался принципом жизни
целого художнич. слоя, окрещенного богемой, чья
«красивая» раскованность зачастую дразнила воображение бурж.
публики. К.р. в одном из своих аспектов явилась не чем
иным, как омассовлением богемного идеала, лишенного
связи с худож. творчеством (перенос центра тяжести с
творчества в собств. смысле слова на образ жизни и даже
полный отказ от творчества ранее уже имел место в худож.
среде, в частности у дадаистов).
У романтиков проявилась и симпатия к люмпену,
получившая развитие в творчестве Бодлера и др. «проклятых»
поэтов. Утрированный аристократизм (дендизм) Бодлера не
помешал ему выступить с апологией люмпена и
преступника; с его т.з., цинизм люмпена оправдан только постольку,
поскольку он представляет собой отрицание «бурж.»
морали. В 20 в. «романтика цинизма» в лит-ре и искусстве
расцвела пышным цветом. Достаточно напомнить о Брехте,
испытывавшем постоянную склонность к стилизованной
вульгарности т.н. жанров и к нарочитому эпатажу: его «Трех-
грошовая опера» пронизана нескрываемой симпатией к
уголовной «малине», по-своему живописной, дерзкой,
глумливо отрицающей купно «гражданский кодекс и Библию». К.р.
претворила в себе все эти и подобные им токи и в рез-те как
бы легитимировала нек-рые элементы люмпенской
психологии, люмпенских нравов, в частности, распахнула двери
перед ненормативной лексикой.
К романтизму восходит в нек-ром отношении и «рок-
культура». Ее универсальные притязания имеют нечто
общее с шиллеровской мечтой о чувственно раскованном
искусстве-игре. Еще больше заметен в ней след вагнеровской
идеи о синтезе искусств, о их перерождении в миф. У
Вагнера, этого наследника романтиков, искусство стремится
«выйти из себя», завладеть зрителем-слушателем целиком
и не отпускать его больше нигде и никогда. Похожие
претензии демонстрирует «рок-культура»; с тем отличием, что
ее собственно эстетич. уровень несопоставимо скромнее.
Рок - это ведь не только музыка для слушания, вокруг него
может быть организовано целое «действо»: оно приглашает
к участию, выражающемуся в ритмич. телодвижениях, к
спонтанному хеппенингу; более того, оно претендует быть
самой «жизнью». А экстатич. взвинченность «действа»
(зачастую усиливаемую наркотиками) естественно поставить в
иную связь — с «дионисийскими» мотивами у Ницше и ор-
гиастич. мечтами нек-рых символистов, путавших «правое
безумствование» с «болезненным неистовством».
Здесь уже затронуты религ. составляющие К.р., более
существенные, чем это может показаться на первый взгляд.
Первое, чем привлекла внимание К.р. в этом плане, было
обращение к нетрадиционным для евро-амер. цивилизации
культам (в США именуемых просто «культами»). По
большей части это были культы вост. происхождения, такие как
религия Кришны, бахаизи, нек-рые формы йоги; кое-где
были возрождены и вовсе экзотич. религии — Изиды, Астар-
ты, Митры. При своем появлении в кон. 60-х - нач. 70-х
«культы» вызывали неумеренное внимание со стороны
СМИ, вольно или невольно преувеличивающих их действит.
роль. На самом деле число участников этого духовного
маскарада, впору так его называть, никогда не было особенно
значительным, а с течением времени неуклонно падало.
Более существенным было и остается влияние буддизма,
к-рый обладает свойством приживаться на чужой почве не
столько как целостное мировоззрение, сколько отд. своими
элементами. Европ. сознание буддизм заражает своим
квиетизмом, восприятием жизни, как бессмысленного по сути
коловращения вокруг некоей пустоты.
Когда пыль, поднятая движением протестующей
молодежи, немного улеглась, нек-рыми исследователями было
замечено, что К.р. явила собою своеобр. претворение опр. амер.
традиции - периодически повторяющихся религ.
«оживлений» (revivals) или «пробуждений» (awakenings). Приливы и
отливы религиозности всегда наблюдались и в Европе, но там
внимание привлекали церковные ин-ты или отд. церковные
деятели, тогда как религ. самочувствие масс (если оно не
выливалось в какие-то еретич. движения) оставалось в тени. В
Америке, по причине относит, слабости ин-тов (это
особенно касается той, «настоящей» Америки, что начинается за
Аппалачскими горами), оно вышло на передний план.
«Оживления» обычно приносили не только повышение «градуса»
религиозности, но и нек-рое изменение его качества. Напр.,
т.н. «Великое оживление» нач. 19 в. (его называют иногда
Второй Амер. революцией) подвергло ревизии пуританскую
традицию в направлении ее «облегчения», приноровления к
уровню простых фермеров и лесорубов, чуждающихся
богословских «умствований», и в направлении большей
эмоциональности (пиетистского происхождения), слишком, однако,
субъективной, погруженной в мутные воды психолог,
состояний. От «Великого оживления» ведет отсчет амер. популизм,
не только в религ. отношении, но и в политике и культуре, с
его характерным антиинтеллектуализмом и недоверием ко
всем и всяческим авторитетам.
Историк Г.Мэй набросал след. типичную картину религ.
«оживлений»: «Они начинаются с неудовлетворенности

1060 КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
жизнью и ее ценностями; от отчаяния они ведут к
непродолжит, эйфории. Их средство убеждения - не аргумент, но
драма или свидетельство. С т.з. их оппонентов, они несут с
собой нетерпимость, обскурантизм и особенно
антиинтеллектуализм; в свою очередь их приверженцы квалифицируют
оппонентов как бездушных формалистов. Оживления
распространяются очень быстро, но и заканчиваются тоже
быстро; эмоц. высота, к-рой они требуют, не может долго
выдерживаться... Оппоненты всегда указывают на то, что
оживления сопровождаются разного рода экстравагантностями,
богохульствами, нарушениями приличия, даже
преступлениями. Люди, убежденные в том, что ими получен свыше
некий мандат, часто бывают опасными людьми. Оживления
не проходят даром: они дают новую жизнь старым
ценностям, или открывают какие-то новые ценности... Даже те,
кто в них не участвовал, порою отдают себе отчет в том, что,
испытав их влияние, стали думать и чувствовать несколько
иначе». Легко заметить, что по всем перечисленным
признакам К.р. 60-х может быть оттеснена к «оживлениям»;
молодые люди, явившиеся ее инициаторами, сами того не ведая,
в чем-то существенном пошли по стопам своих пуританских
предков.
Конечно, это не означает, что Кр. явилась просто
очередным «оживлением»; недаром она зовется все-таки
культурной, а не религиозной. Да и в религ. отношении она
представляет собой в высокой степени своеобр. феномен.
Прежние «оживления» ставили целью восстановить в
правах новозаветную этику благодати, к-рую пуританство в
силу нек-рой своей «толстокожести» недооценивало,
нажимая на этику закона. Эта его черта перешла к либеральному
протестантству 20 в., позаботившемуся о том, чтобы
исключить из христианства все таинственное, парадоксальное и
оставить от него лишь то, что должно обеспечить исправное
«функционирование» «христ. цивилизации» —
формализованную, «засушенную» этику. Протес: ующие молодые люди
перечеркнули ее крест-накрест, как неискреннюю и не
соответствующую духу времени; паролем для них стала
«любовь». Один из персонажей Сэлинджера, очевидно,
выражающий интенцию автора, находит смысл жизни в том,
чтобы «любить Толстую тетю», некую воображаемую тетю, у
к-рой ноги «все в узловатых венах» и к-рая сидит «в жутком
плетеном кресле» (повесть «Зуи»). Эта «галилейская»
музыка (хотя и с буддистскими нотками) впечатляет тем больше,
что звучит в очень совр. обрамлении из обычных у
Сэлинджера ироничных и уничижит, интонаций; она как будто
стыдится своей интенсивности. Учитывая, какой «урожай душ»
снимали сэлинджеровские герои в те годы в среде амер. сту-
денч. молодежи, можно посчитать этот эпизод эмблематич-
ным для «детей цветов». Из каких-то, им самим невеломых,
душевных глубин у них вдруг прорвалось живое христ.
чувство, стремление к преодолению, силою любви, всего
материального, условного (включая сюда и мораль), к сокрушению
барьеров, разделяющих «твое» и «мое»; нечто «утреннее»,
«детское» просияло в их мироощущении, действительно
роднящее их с Франциском Ассизским, признанным ими как
бы своим покровителем (а многих из них подтолкнувшим и
к бродяжничеству, и живописному нищенству). Но любовь
восходящая (по Юнгу) легко переходила у них в любовь
нисходящую — «заземленную» на плоти; было желание сделать
плоть «духовной», а в рез-те, наоборот, дух, спускаясь со
своих высот, делался «плотским». И тут уже не св. Франциск
вставал за их спиною, а скорее Великий Пан со своей
знаменитой свирелью и сонмом духов земли, иные из к-рых, по
давней шаловливой привычке, любят принимать облик
духов неба.
Др. составляющая К.р. — антирационализм, по-своему
тоже отвечала традиции религ. «оживлений»;
парадоксально здесь то, что против «умствований» выступили не
«простые люди», как прежде, но выходцы из образованного слоя
и сами в большинстве своем студенты. Эпицентром
движения стал ун-т в Беркли, краса и гордость Америки, корабль,
если позволено так его назвать, обновленной амер. мечты -
о бесконечном прогрессе, опирающемся теперь уже гл. обр.
на науч. исследования. Экзистенциально более чуткая, чем
взрослые люди, молодежь уловила все, что в сегодняшнем
мире подрывает веру в прогресс — все известные факты
(вроде использования достижений науки в воен. целях) и то, что
еще только носилось в воздухе и не было в достаточной мере
осознано, — все уловленное «намотала на ус» и отвергла миф
о прогрессе, как она отвергла морализм.
Если изрядно засушенной пуританской морали
культурные революционеры противопоставили эйфорию любви, то
мифу о прогрессе они противопоставляли трезвость: мир не
становится лучше в рез-те прогресса; или, точнее, что-то
становится лучше, а что-то хуже. Неверие в рационально
вычисленное «счастливое будущее» было перенесено на
всякое умственное усилие, проникающее во «тьму времен».
Соответственно выросло в цене настоящее. Для прежних
«оживлений» тоже было характерно своего рода
«революционное нетерпение», желание вкусить как можно больше
Царствия Божьего «здесь и сейчас»; но при этом не
утрачивалась эсхатолог. перспектива, не забывалось о том, что
всему есть времена и сроки. В восприятии культурных
революционеров эсхатология расплылась и поблекла и только
настоящее заиграло живыми красками. А неверие в силу ума
обернулось мистич. озорством. С др. стороны, замутнение
эсхатолог. перспективы имело следствием возрождение
«древнего ужаса». Тема страха, в ее метафизич. аспекте, стала
одной из осн. тем К.р. и нашла самое широкое выражение в
массовой культуре так же, как и тема его преодоления
посредством все той же оргийности.
Прежние «оживления» не выходили из рамок того, что
было осенено крестом. Напротив, К.р. означила
«диффузию сакрального», когда сминаются границы не только
между различными и далекими друг от друга культами, но
также между сакральным и профанным. Вероятно,
наиболее адекватно это явление может быть объяснено в
терминах постмодернизма, таких, как децентрация и диссемина-
ция; нигде не найти точки опоры, все движется, переходя
друг в друга или друг друга отражая. Одно из наиболее
ярких его направлений ~ возникшее на волне К.р. движение
«Новый век» (New Age), являющееся (или претендующее
быть) также и худож. стилем. Это разновидность
пантеизма с утопич. окраской, эклектич. мешанина из христ.
мистики, суфизма, экологизма, йогических техник и многого
другого.
Связь К.р. с опр. традициями облегчила, как
представляется, ее распространение «вширь». По мере того как «дети»
утрачивали свой максимализм, «отцы» проявляли все
большую податливость в отношении нек-рых элементов
«нового стиля жизни», поначалу их так шокировавшего. «Средняя
Америка» узнавала в культурных революционерах нечто
родное, исконное: это, во-первых, натурализм, а во-вторых,
антиинтеллектуализм и обскурантизм в их новых, - если

КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ 1061
позволителен такой оксюморон — «просвещенных»
вариантах и связанное с ними презрение к авторитетам.
Самый факт, что К.р. начали «дети» — хотя и достаточно
взрослые и уже поэтому грешные, - привел «среднюю
Америку» в нек-рое смущение. Нац. память подсказала ей, что
стремление восчувствовать себя «новой тварью», опьянение
собственным мнимым ангелизмом достаточно укоренено в
амер. сознании, а значит, молодые люди, может быть, не
столько нарушили традицию, сколько продолжили ее. И их
неожиданную, на первый взгляд, склонность к
бродяжничеству естественно было объяснить более глубокими
причинами, нежели воздействие популярной в те годы книжки
Дж.Керуака «На дороге». Можно было бы вспомнить о
трапперах, лесорубах и пр. времен фронтира, к-рые вели, по сути,
кочевой образ жизни, не имея постоянного дома. И можно
вызвать в памяти еще более ранние воспоминания о первых
пуританах, не удовлетворенных «градом пребывающим», но
взыскующих «Странствующего града».
А их («детей») сильно выраженный натурализм,
очевидно, свидетельствует о доверии к природным стихиям (к деи-
стич. «природе, не распятой на кресте»), к-рое тоже стало
частью амер. опыта. Амер. христианство примерно с сер. 18 в.
было заражено скрытым пелагианством (ересь 5 в.,
заменившая догмат о первородном грехе догматом о первородной
невинности), с течением времени становившимся все более
явным и сближавшим его с деизмом. Самым ярким
выражением доверия к природе и одновременно самой
скандальной частью К.р. стала «сексуальная революция».
«Сексуальные революционеры» попытались пройти «проверку на
невинность», заявив, что не имеют при себе ничего, кроме
того, чем их одарила природа, и что они ничем не хуже
Адама и Евы до их грехопадения. Ясные глаза и
обезоруживающие улыбки (см., напр., рисованную часть — не
фотографии — обязанного своим существованием К.р. журнала
«Плейбой») служили тому порукой. Но тут уже настолько
явно запахло серой, что пуританский «внутренний страж»,
пока еще бодрствующий, вынужден был напомнить о себе
довольно решительным образом; да и вся культурная
традиция (в своей антиприродной функции) восстала против
избыточного натурализма. Дело кончилось компромиссом,
впрочем, не слишком устойчивым: спор между
традиционалистами и сторонниками большей сексуальной
раскованности продолжается с переменным успехом.
И оргиастическая по своему характеру рок-музыка тоже
не свалилась внезапно на голову. Один из ее осн.
источников — джаз, давно уже получил распространение в Америке
и за ее пределами. Уже при его появлении, в 10—20-х,
наиболее чуткие слушатели уловили, что эстетика джаза таит
нек-рую опасность для этич. типа личности вообще и той его
разновидности, какая сложилась в США в частности. Через
посредство джаза входила в жизнь дионисийская стихия,
чуждая и враждебная строю европ. (евро-амер.) души. В том,
что джаз был «признан» на уровне массовой культуры, опр.
роль сыграли имиджи черных джазменов. Было очевидно,
что эти парни, к-рые намеренно вели себя на эстраде как
взрослые дети, не способны распространять что-то
заведомо дурное. Т.е. пропуском в мир популярной культуры им
послужило, если можно так его назвать, удостоверение в
невинности.
С опр. готовностью было воспринято и
продемонстрированное в ходе К.р. презрение к авторитетам. Оно
распространилось и на те авторитеты, к-рые еще как-то держались за
почитаемые фигуры нац. и мировой истории. 80-е несколько
сдержали процесс падения всех и всяческих авторитетов, но
отнюдь не обратили его вспять. Легко заметить, что это
старый дух фронтира - дух эгалитаризма - вышел на «новые
рубежи». Опрокинув на своем пути, кажется, все барьеры (и
обойдя лишь экономические — маркирующие уровень
доходов и потребления), дух эгалитаризма добивает те из них,
к-рые с известным правом можно назвать естественными —
возрастной и половой. Семья и школа, не говоря уже о
церкви, все меньше принимают участие в воспитании детей; «не
учи меня» и «сам разберусь» остается девизом подрастающих
поколений. И с той же настойчивостью звучит голос
случайного харизматика: «Следуй за мной», «делай, как я».
Утрированные, чтобы не сказать карикатурные, формы принимает
и стремление к равенству полов: «красный чулок» (феминизм)
добивается полного внеш. равенства полов, игнорируя более
тонкие соотношения, существующие между ними.
Размышляя над последствиями К.р., старейшина амер.
социологов Белл пришел к выводу, что без авторитетов не
может быть ни зрелого я, ни свободы, ни цивилизации. Кое-
кем это было воспринято как типичное брюзжание человека
«старого закала». Но вот, к примеру, два изв. публициста,
П.Колье и Д.Хоровиц, сами «шестидесятники», в свое время
отдавшие дань тогдашним «безумствам», склоняются к
мнению, близкому тому, что высказал Белл. Они, правда,
испытывают нек-рую ностальгию по 60-м (что естественно),
«празднику невинности и цинизма», как они его
характеризуют, и не отказывают ему в опр. рода экзистенциальной
правде (что справедливо). И все же окончат, приговор,
вынесенный ими своему поколению, — обвинительный: это
«потерянные юноши и девушки, к-рые так и не стали взрослыми».
«Начав штурм авторитетов, — пишут они в своей покаянной
книге "Поколение разрушителей", - мы ослабили иммунную
систему нашей культуры, сделав ее уязвимой для разных
приблудных болезней». Эпидемия, в фигуральном смысле,
преступности и наркомании, так же, как и в буквальном смысле
эпидемия СПИДа, восходит к 60-м. Перечень негативных
последствий К.р. можно было бы продолжить. Многие
явления К.р. без труда опознаются как упадочные, типологически
близкие явлениям упадка иных эпох и даже культурных
ареалов. Они более или менее вписываются в картину «заката
Запада», созданную усилиями Шпенглера, Ле Бона, Ортеги-
и-Гассета и нек-рых совр. авторов. Но картина «заката
Запада» далеко не бесспорна: закон культурно-истор. циклов лишь
отчасти может быть применен к евро-амер. цивилизации,
реализующей в истории христ. принцип свободы и в этом
отношении уникальной. И в К.р. есть моменты, в картину
«заката Запада» не вписывающиеся; таковы, прежде всего,
изначальные импульсы, вызвавшие К.р.\ безусловно, правы
авторы (напр., франц. писатель и философ М.Клавель),
настаивающие на том, что в движении протестующей
молодежи была «душа» и была «любовь». С опр. долей
уверенности это позволяет утверждать, что в недрах евро-амер.
цивилизации еще сохраняются творч. силы, необходимые для
будущего. Вероятно, более точная оценка Кр. станет возможна
лишь с течением времени.
Лит.: Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма. М., 1975; Давыдов Ю.Н.,
Роднянская И.В. Социология контркультуры. М., 1980; Roszak Th. The
Making of Counterculture. N.Y, 1969; Reich Ch. The Greening of America.
N.Y, 1970; Slater Ph. The Pursuit of Loneliness: American Culture at the
Breaking Point. Boston, 1970; Friedmann F. Youth and Society. L., 1971;
Hann Th. Bodies in Revolt. N.Y, 1972; Leech K. Youthquake. L., 1973;

1062 КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА
Phillips D. Student Protest. 1960-1969. Wish., 1980; Counterculture and
Social Transformation. Springfield (111.), 1982; Ory Ρ L'Entredeux-Mai. Mai
1968 - Mai 1981. P., 1983; Sweet Little Sixten: Jugend in den USA. Hamb.,
1983; CallierP, HorowitzD. Destructive Generation. N.Y., 1990; Jamizon Α.,
Eyerman R. Seeds of the Sixties. Berk., 1995.
Ю. M. Каграманов
КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА - специфич. проблемная
область науки о культуре, занимающаяся изучением
культурных объектов с т.зр. выражаемого ими смысла, значения.
Культурные объекты любого рода (системные и
несистемные, универсальные и специфичные, униформные и
многообразные и т.д.) рассматриваются в К.с. как средства
трансляции культурно-значимой информации,
реализующейся в процессах означения (закрепления этой
информации — смысла за к.-л. объектом, к-рый выступает как знак -
коммуникативный аналог, заместитель данной
информации) и понимания (осмысления, реконструкции
информации, транслируемой с помощью того или иного знака).
Проблематика К.с. является смежной, с одной стороны, с
проблематикой семантики как раздела логики (изучение
процессов означения и понимания применительно к обще-
логич. понятиям и отношениям, таким, как «истинность»,
«определенность», «следование» и т.д.), семантики как
раздела семиотики (изучение этих процессов в рамках общей
теории знаков и знаковых систем), семантики как раздела
лингвистики (изучение этих процессов применительно к
естеств. языкам); а с др. стороны - проблематикой науки
о культуре, поскольку любые культурные порядки могут
рассматриваться как средства выражения смысла (в
предельном виде - исключительно как средства выражения
смысла). Т.о., в рамки предметной области К.с. как
междисциплинарной области наук о культуре попадают
отношения, связывающие смысл (значение) с реальным
предметом, событием, явлением, информацией о к-ром он
является (в логике и семиотике такой предмет называется
денотатом, а соответствующее ему значение — концептом
или десигнатом); со знаком, фиксирующим данный смысл,
выступающим как его опредмеченный коммуникативный
аналог; с пользователем (индивидуальным или
коллективным), к-рый в процессе коммуникации осуществляет
означение и понимание данного смысла — эти отношения
рассматриваются на культурном материале.
Междисциплинарный характер К.с. и предметная широта проблематики
определили и исторически сложившееся многообразие
исследоват. методологии.
Формирование К.с. как области самостоят, исследоват.
интереса в изучении культуры протекало параллельно с
формированием самого комплекса наук о культуре.
Действительно, изучение культурных объектов даже на описатель-
но-эмпирич. уровне невозможно без постановки вопроса об
их смысловой нагрузке и особенностях процессов означения
и понимания культурно-значимой информации. Поэтому
семантич. уровень исследования культурных объектов
можно выделить уже в работах представителей раннего
эволюционизма - Спенсер, Морган, Тайлор), в к-рых динамика
смыслопорождающих процессов выступает в качестве
одного из осн. аспектов эволюц. развития человечества в макро-
истор. масштабе. В исследованиях амер. культурных
антропологов (прежде всего представителей «истор. школы»)
сформировалась методология отбора и систематизации эт-
номатериала, анализа процессов означения и понимания в
разл. аспектах культурной организации традиц. об-в
(мифологии, верованиях, фольклоре, костюме, прическах и т.д.).
Значит, вклад в постановку проблем символич. организации
культуры был внесен представителями т.н. «философии
жизни», к-рые заострили внимание на уникальности и иррац.
характере проявлений жизни, доступных не рац. номотетич.
познанию, а субъективному пониманию, сопереживанию,
вчувствованию (Дилыпей), интуиции (Ницше). Характерен
дуализм философии жизни по отношению к проблеме сим-
вола — ключевого семантич. понятия для философии
культуры. С одной стороны, символ выступает как метафора,
упорядочивающая и нормирующая, а следовательно,
искажающая хаотич. по своей природе поток жизни,
ограничивающая человеч. свободу, с др. - символ понимается как осн.
инструмент культурного развития, а способность к
осмыслению, пониманию символич. структур — как осн. фактор,
формирующий культуру. Наиболее четко это
прослеживается у Шпенглера (концепция прасимволов, лежащих в
основе каждой из локальных культур). «Философия
символических форм» Кассирера явилась поиском опр. компромисса
между негативным и позитивным отношением к роли
символич. форм в культуре, попыткой выявить связи между
исторически-объективной и духовно-субъективной
иерархией символич. форм, проявить обусловленный этими
связями процесс смены форм символотворчества.
Становление кросскультурных исследований и
формирование структурно-функционального анализа
(Малиновский, Парсонс, Мерпхон) позволили выявить функциональные
аспекты К.с, разработать устойчивые критерии анализа
микродинамич. процессов в смыслопорождении. Науч.
оценка коммуникативного потенциала семантич. структур,
динамич. анализ процессов понимания/осмысления с разл.
позиций проводились представителями символич. интерак-
ционизма (Томас, Кули, Д. Г. M ид), феноменолог,
социологии (Шюц), этнометодологии (Гарфинкель).
Развитие герменевтич. исследований (восходящих к
Дильтею, видевшему в герменевтике универсальную
методологию «понимающих» наук), связанное с именами Хай-
деггера, Гадамера и Рикёра, не только поставило вопрос о
тождестве понимания и интерпретации, но и существенно
видоизменило представление как о самом механизме
понимания (герменевтич. круг и «предрассудок» у Гадамера),
так и о роли понимающего субъекта (понимание как
сотворчество). Новая актуализация текста как
приоритетного объекта понимания свидетельствовала о тенденции к
восприятию самой культуры как текста, как опр.
смыслового «вызова» интерпретатору.
Выявлению факторов, определяющих процессы
генезиса смысловых структур и означения, способствовало
развитие гештальтпеихологии (Вундт) и особенно психоанализа,
показавшего решающее влияние индивидуальных (Фрейд) и
коллективных (Юнг, Фромм, Франкль) бессознат.
императивов на культурное творчество, смыслопорождение и смысло-
восприятие. Др. значит, шагом в изучении процессов
генезиса семантич. структур в культуре стали исследования франц.
структуралистов (Леви-Стросс, Фуко, Лакан, Барт).
Восприятие культуры как совокупности смыслосодержащих систем
(языков культуры) и культурных текстов, построенных на
универсальных инвариантных структурах мышления по
принципам комбинаторики, предложенное
структуралистами, позволило вплотную сосредоточиться на самостоят,
анализе процессов трансформации внеш. воздействий в индиви-

КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА 1063
дуальные представления (смыслы), а их - в символы,
знаковые системы и тексты (культурный материал).
Т.о., к 60-м (периоду расцвета франц. структурализма)
развитие исследований культуры сформировало комплекс
теоретико-методолог, подходов к анализу трех осн.
семантич. составляющих культуры: процессов порождения,
функционирования и интерпретации (понимания)
семантич. систем (языков культуры) и культурных текстов (смыс-
лосодержащих объектов). Активное взаимопроникновение
проблематики и терминологии культурно-семантич.
исследований и исследований по логич. и лингв, семантике и
семиотике, происходившее в этот период, знаменовало
выделение К.с. в самостоят, область науч. интереса.
Логико-семантич. исследования базируются на теории
знака как терма (имени) денотата (Фреге, Д.С.Милль),
однозначно референцирующего денотат. Однако референция
денотата (экстенсиональное значение) отнюдь не
исчерпывает смысловой нагрузки знака, и дальнейшие исследования
(Тарский, львовско-варшавская школа, венская школа)
характеризуются постепенным введением для знака все более
широкого круга доп. (интенсиональных) значений и
характеристик (к-рые в дальнейшем получили название
коннотаций), все разрастающегося (за счет синонимии,
следования, родовых определений) по мере укрупнения
анализируемых знаковых единиц (от элементарного знака к слову,
высказыванию и т.д.). Проблема выявления и
классификации доп. смысловых характеристик для культурных
объектов, очевидно, наиболее актуальна, поскольку именно там
спектр коннотаций наиболее широк и многообразен (худож.
образ многозначнее математ. символа), поэтому проблема
полисемантизма культурного объекта и выделения в нем
разл. семантич. уровней (по ориентации смысла на тот или
иной коллектив пользователей, по принципам закрепления
информации, по степени ее вербализуемости и т.д.)
становится одним из актуальных вопросов К.с.
Лингв, семантика представлена, с одной стороны,
теорией знака как единства понятия (концепта) и акустич.
образа (де Соссюр) и анализом структурных элементов естеств.
языков (структурная лингвистика и трансформационная
грамматикаХомского, сюда можно отнести и атомистич.
теорию языка раннего Витгенштейна), а с др., — англ. лингв,
философией, опирающейся на теорию контекстуального
анализа ситуаций словоупотребления («языковые игры» у
позднего Витгенштейна, «теория речевых актов» Остина,
базовые понятия «объекта» и «личности» у Стросона и т.д.).
Развитие этих двух подходов к языку, хотя и позволило
определить универсальные грамматич. принципы языка,
выявило условность любой структурной модели (к-рая работает
только в условиях синхронного анализа языка, но не
работает при анализе динамич. процессов), а также
невозможность систематич. описания семантич. процессов в языке
средствами контекстуального анализа вследствие
бесконечного разнообразия конкр. контекстов. Задача построения
спец. языка, описывающего семантич. структуры естеств.
языков в лингвистике, решена не была. Частным
следствием ограниченности любой семантич. модели языка явился
крах ряда предпринятых в 60—70-е попыток создать на
основе ЭВМ универсальный алгоритм построения
осмысленного ответа на поставленный вопрос на основе как
глубинной синтаксич. структуры, так и набора семантич.
шаблонов-классификаторов. Поиск «золотой середины» между
структурным и контекстуальным анализом также стал одной
из ключевых проблем К.с. (в частности, и во многом
обусловил развитие франц. структурализма и переход к
постструктурализму в 70-80-е).
Третьей важной проблемой, решаемой в Кс, стало
выявление семантич. единиц применительно к языкам
культуры и культурным текстам. Восприятие культуры в целом
как совокупности языков и текстов означало
гиперусложнение анализируемых структур и смысловых (к-рые помимо
информ. несут также эмоц. и экспрессивную нагрузку), и
знаковых (куда попадают не только вербализованные
языки, но и языки невербальные, а также средства экстралингв,
выразительности, несистемные символы и пр., к-рые
связаны с обозначаемым предметом не только
конвенциональными отношениями (что типично для вербальных языков),
но и отношениями подобия, от условного до почти полного
тождества). В этих условиях выявление анализируемых
единиц и установление единых критериев анализа становится
крайне важной и сложной проблемой, актуальной для совр.
состояния К.с.
Таковы осн. теоретико-методолог, проблемы, стоящие
сегодня перед К.с. В условиях неполной решенности этих
проблем весьма затруднит, становится разработка на
макроуровне теорет. моделей означения и понимания культурно
значимой информации, функционирования языка
культуры и культурного текста. В наст, время в исследованиях по
К.с. данные проблемы в осн. снимаются за счет исходного
выделения группы рассматриваемых объектов с
изначально определяемыми сходными характеристиками и единицей
анализа, устанавливаемой произвольно для данной группы.
Совр. состояние К.с. можно определить как завершающий
этап становления, характеризующийся сложившейся
предметной и объектной областями, сформировавшейся в общих
чертах методологией, опр. осн. теорет. проблемами,
требующими активной рефлексии, и осознанными
приоритетными направлениями развития. Новейшие исследования в
области Кс. и семиотики (Куайн, Гуденаф, Горман, Витц, Фе-
леппа) свидетельствуют о явном смещении исследоват.
интереса от макроистор. и кросскультурных исследований
к анализу совр. проблем, связанных с актуальными
семантич. аспектами социокультурной политики, мониторинга
социальных отношений (работа с электоратом, реклама,
маркетинг, имиджмейкерство, субкультурный сленг и т.д), и
демонстрируют типичное для совр. социокультурных наук
значит, доминирование прикладных работ и теорий
среднего уровня.
См. также: Смыслы культурные, Язык культуры.
Лит.:Дилътей В. Огшсат. психология. М., 1924; Тоже. СПб., 19%;
ПирсДж. Символы, сигналы, шумы. Закономерности и процессы
передачи информации. М., \%1\Хомский Н. Языки мышление. М., 1972;
Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. Вып. 8. М.,
1977;0«лсе.Понятиеивещь//Тамже.Вып. 10. М., 1978; СвасьянКА.
Проблема символа в совр. философии. Ер., 1980; Павиленис Р.
Проблема смысла. М., 1983; Гусев С.С., Тульнинский ГЛ. Проблема понимания
в философии. М-, 1985; Смирнова Ε Д. Логич. семантика и филос.
основания логики. M., 19S6; Апресян Ю.Д. Псксич. семантика. Т. 1-2. М.,
1995; Кассирер Э. Философия символич. форм. Т. 1-3. М.; СПб., 2002;
Rickman ff.P. Understanding and the Human Studies. L., 1967; Ulimann S.
Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. Oxf., \912\Seung Т.К.
Structuralism and Hermeneutics. N.Y., 1982; Innovation/Renovation; New
Perspectives on the Humanities. Madison, 1983; Feleppa R. Convention,
Translation and Understanding. Albany, 1988.
АГ.Шейкин

1064 КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ МОНАДОЛОГИЯ -
термин для обозначения концепций, исходящих из
существования в истории уникальных, автономных культурных
образований. Ее ведущие представители: Данилевский,
Леонтьев, Шпенглер, Тойнби, Сорокин. В их соч. прослеживается
реакция на линейно-прогрессистские схемы классич.
философии истории Нового времени, стремление отойти от
односторонне европоцентристских установок. К.-и.м. лишена
единых мировоззренч. оснований. Если Данилевский и
Леонтьев опирались на симбиоз идей славянофильства и
позитивизма, то Шпенглер избрал своими учителями Гете,
Шопенгауэра, Ницше и Бергсона, а Тойнби осуществил сплав
философии жизни с религ. установками и поклонением
позитивному знанию истории. Сорокин синтезировал в
границах общего мировоззрения позитивизма взгляды
социологов самой разл. ориентации. При всем плюрализме
мировоззренч. программ сторонников К.-и.м. их роднит задача
разработки теории локальных культур.
Методологии К.-и.м. свойственно повышенное
внимание к символике, постижение к-рой дает ключ к
проникновению в целостность культуры, ее уникальное своеобразие.
За символами скрывается стихия, специфика жизненного
мира той или иной культуры, понимаемая как доступная
интуитивному проникновению. Культуры предстают
целостными образованиями, подобными живым организмам и
подверженными циклич. ритму развития от генезиса до
роста, расцвета, надлома и ухода в небытие. Органицистская
метафорика и символика так или иначе присутствует в
концепциях K.-U.M. Данилевский, Леонтьев и Шпенглер
прибегают к биологизирующему натурализму, к-рый
принципиально неприемлем для Тойнби и Сорокина, утверждающих
отличие сферы кулыуросозидающей деятельности людей от
природы. Вместе с тем и в построениях Тойнби нетрудно
заметить уподобление стадий эволюции локальных культур
фазисам развития живого организма. Внимание к
деятельности элитных групп, создающих духовно-ценностные
ориентиры для масс, также составляет характерную черту К. -им.
С их активностью связывается жизнеспособность, творч.
возможности культуры, ее расцвет и падение.
Отвергая линейно-прогрессистские схемы истории,
К.-и.м. сталкивается с проблемой преемственности культур,
трансляции традиции, объединяющей их.
Изоляционистская тенденция Данилевского и Леонтьева имеет своей
кульминацией суждение Шпенглера, что человечество — «лишь
пустой звук». В противовес ей, Тойнби заявляет о наличии
диалога между разл. культурами, идущего в синхронной и
диахронной плоскостях, о существовании
непросвещенческого видения прогресса. Его идеям созвучна теория
культурных суперсистем Сорокина, реабилитирующая понятия
кулыуронаследования и прогресса в границах К. -u.M. В
полит, плане К.-и.м. может иметь как консервативно-роман-
тич. (Данилевский, Леонтьев, Шпенглер), так и
либеральное звучание (Тойнби, Сорокин).
Лит.: Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. Ло-
гико-методол. анализ. М., 1983; Морфология культуры: Структурам
динамика. М., 1994.
Б.Л.Губман
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА - направление в
зап. культурной антропологии перв. пол. 20 в., условно
выделяемое по близости теорети ко-методолог, установок его
представителей. К.-и.ш. сложилась на волне критики орга-
ницистских и логицистских оснований эволюционизма с
позиций сторонников конкретно-эмпирич. познания в
культурной антропологии. Теоретически это направление
опиралось на проводимое Баденской школой неокантианства и
Дильтеем разведение «наук о природе» - естеств. наук,
ориентированных на теорет. познание явлений природной
действительности с помощью номотетич., генерализующих
методов, и «наук о духе» — познания человека как творч.,
духовного субъекта и того, что им исторически создано, к-рое
может осуществляться лишь через идиографич.,
феноменальное исследование и понимание. Методологически
К.-и.ш. восприняла критику Боасом панлогизма генетич.
метода эволюционистов, отрицание возможности выведения
закономерностей и стадий культурного развития,
универсальных путей прогресса и прогрессивизма в культуре
вообще. Методолог, основой систематизации изучаемого
материала истор. и совр. этнич. культур для К.-и.ш. стал диффу-
зионизм — направление, опиравшееся на объяснение
культурной динамики через процессы распространения и
заимствования инноваций — процессы, не получившие
достаточного отражения в эволюц. теориях, исходивших из
понимания культурного как реализации имманентно присущего
ей потенциала. С позиций диффузионизма любая
культурная форма (язык, ин-т, норма и т.д.) возникает в культуре
единожды как инновация, и далее проходит сложный путь
трансформации и заимствования ее др. культурами,
реализующийся через завоевания, торговлю, миграцию,
миссионерскую деятельность, подражание и т.д. Именно эти
процессы многообр. культурных контактов, через к-рые
прослеживалось взаимопроникновение культур, стали осн.
предметом изучения для диффузионизма. Нельзя говорить
о полном отрицании диффузионизмом роли внутр.
факторов в развитии культуры — об этом свидетельствует хотя бы
стремление представителей диффузионизма к выявлениям
для культурных общностей их «чистой культуры» —
освобожденной от всех привнесенных извне элементов — однако
этим факторам отводилась второстепенная роль. Культурная
диффузия, не имевшая аналога в биолог, развитии,
мыслилась как осн. составляющая специфически человеч.
культурных процессов.
Др. важным методолог, принципом для К.-и.ш. стала
опять-таки восходившая к Боасу и классич. культурной
антропологии ориентация на конкретно-эмпирич.
исследования. Отказавшись от системного априоризма и поиска
универсального объяснит, принципа в познании культуры,
представители К.-и.ш. концентрировали внимание на описат.
стороне изучения культуры. При фиксации диффузионных
процессов осн. материалом для исследователей данной
школы стала история развития локальных культурных
общностей, выделяемых по этнич. признаку. Только история
культуры давала возможность на достаточно крупных временных
отрезках проследить характер и последствия культурных
контактов, механизмы культурной диффузии.
Одним из первых это характерное для К.-и.ш. сочетание
макроистор. характера исследования с диффузионной
моделью культурной динамики продемонстрировал нем.
этнограф Ф.Гребнер, сформулировавший т.н. «теорию
культурных кругов», согласно к-рой предметные и
институциональные культурные формы, возникая единожды и неповторимо,
распространяются из территориально-локализованных
очагов возникновения («культурных кругов») в др. культурные
общности, рассеиваясь и затухая «как волны от брошенно-

«КУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» 1065
го в воду камня». Гребнер анализирует распределение
схожих культурных элементов (орудий труда, навыков, эстетич.
канонов, памятников искусства) и степень их схожести
между собой, на основании чего выделяет в культурной
истории 12 культурных кругов, связанных разл. механизмами
заимствования. Опр. ограниченность теории Гребнера
проявлялась в жесткой привязке «культурных кругов» к опр.
этносам, в рез-те чего значит, изменения в культуре,
возникавшие при длит, контакте {аккультурации) двух этносов
(«наложении культурных кругов») объяснялись
возникновением нового этноса, что входило в противоречие с этнич.
историей человечества. Эвристичность применения
диффузионного метода к систематизации явлений истории
культуры в работах Гребнера послужила стимулом для
дальнейшего развития К.-и.ш. В работах представителей т.н. Венской
школы (Шмидт, Й.Генкель, В.Копперс, М.Гузинде и др.),
объединившихся вокруг журнала «Антропос» (1906—1915),
диффузионная модель Гребнера применялась к анализу
истории религии, права, хоз. деятельности, мифоэпич.
комплексов. Однако многообразие культурных контактов и
путей диффузии вынуждало исследователей все больше
дробить «культурные круги», увеличивать их число, что лишало
преимуществ подобную систематизацию.
Ориентация школы преимущественно на истор.
материал обусловили проникновение диффузионного метода в
собственно истор, и археолог, исследования, прежде всего австр.
и нем. работы О.Менгера, М.Бетака, И.Хофманна и др.
Благодаря исследованиям представителей школы понятие
«культурный круг» получило достаточное распространение
и в амер. культурной антропологии (Г.Райе и др.), в к-рой,
однако, представление об этнич. цельности «культурного
круга» подверглось существ, критике. Однако к сер. 20 в. с
развитием социальной антропологии, имевшей
преимущественно функционалисте кую ориентацию, теории К.-и.ш.
теряют популярность и сходят со сцены. Наиболее
длительным этот процесс оказался в рамках истории, где методика
анализа территориального распределения артефактов и
выявления «культурных кругов», предложенная Гребнером, до
сих пор применяется в отд. исследованиях.
К.-и.ш. оказала существ, влияние и на характер культур-
но-эмпирич. исследований, определивших облик
культурной антропологии перв. пол. 20 в., и на развитие
собственно диффузионизма как метода интерпретации культурного
материала (теория «культурных кругов» вместе с инвазио-
низмом и культурно-центрич. концепциями составляет три
осн. направления применения этого метода). Значит,
влияние школа оказала на герм, культурологию и филос.
антропологию Э.Ротхакера, а также на исследования в области
истории культуры.
Лит.: Левин М.Г., Токарев CA. «Культурно-истор. школа» на
новом этапе // Сов. этнография. 1953. № 4; Моль А. Социодинамика
культуры. М., 1973; Токарев CA. История зарубежной этнографии. М.,
1978; Этнология в США и Канаде. М., 1989; Этнология, наука за
рубежом: Проблемы,поиски,решения. М., \99\;ОрловаЭ.А. Введение
в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Graebner F.
Methode der Ethnologie. Hdlb., 1911; Idem. Das Weltbild der Primitiven.
Münch., 1973.
А.Г.Шейкин
КУЛЬТУРНО-ЭВОЛЮЦИОННАЯ ШКОЛА (школа
Л.Уайта) - направление неоэволюционизма,
сформировалось в 60-е в амер. культурной антропологии (Д.Ф.Аберле,
Р.Н.Адамс, Р.Андерсон, РКарнейро, Г.Е.Докул, Харрис,
Б. Меггере, М.К.Оплер, М.Д.Салинс, Э.РСервис и др.).
Теорет. основу школы составила культурология Уайта,
к-рую он рассматривал как принципиально новый способ
изучения культурных явлений, общих закономерностей
культурно-истор. процесса и специфики человеч.
культуры. Определяющую роль в развитии направления
сыграли след. разработки Л.Уайта: концепция культуры как
самоорганизующейся системы с ее подсистемами; роль
технолог, подсистемы как средства взаимодействия человека
с естеств. средой обитания; энергетич. теория и введение в
науку о культуре методов исследования естеств. наук;
использование второго закона термодинамики;
моделирование как способ изучения культуры. Ученики и
последователи Л.Уайта, продолжив общую для амер. антропологии
традицию изучения конкр. культур (Харрис, Меггере и др.),
внесли весомый вклад в развитие теории культуры.
Центр, проблема науч. деятельности школы - выявление
осн. закономерностей культурного процесса.
Исследователи подходили к ней с разных сторон: так, Карнейро
рассматривал осн. закономерности в сопоставлении с законами
истории культуры; Меггере представляла законы культурой
эволюции как способ интерпретации культурных явлений;
Салинс и Сервис дополнили концепцию универсальной
эволюции Уайта концепцией специфич. эволюции, чтобы
использовать эволюц. подход не только для общего
(стадиального) изучения культуры, но чтобы создать возможность
исследования параллелизма и особенностей развития конкр.
обществ, сочетания случайных факторов в истории, условий
среды обитания и т.д.
Интерес к проблеме взаимоотношений
человек-общество-природа, характерный для А'.-э.ш., стимулировал
формирование группы исследований эколог, антропологии.
Р.Вайда, Р.А.Раппопорт, Д.Андерсон, Э.Коэн исследовали
адаптивные связи человеч. сооб-ва со средой обитания,
специфику природных ресурсов, проблему приведения в
равновесие об-ва и природы и т.д.
Проблемы развития человеч. культуры как термодина-
мич. системы, энтропийные процессы, эколог,
перспективы человечества в кон. 20 - нач. 21 в. наиболее интересно
были сформулированы Д.Ф.Аберле в сер. 80-х Осн. темы
исследований К.-э.ш. во многом определили развитие
культурной антропологии в кон. 20 в.
Лит.: White I.A. The Science of Culture. A Study of Man and
Civilization. N.Y., 1958; Idem. Ethnological Essays. Albuquerque, 1987; Essays
in the Science of Culture: In Honour of Leslie A. White. N.Y., 1960;
Harris M. The Rise of Anthropological Theory. N.Y., 1968.
Л.А.Мостова
«КУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ», или «культурная
критика», «критика культуры» (англ. cultural studies) - область
совр. междисциплинарных исследований, к-рые
осуществляют связь между постструктурализмом, деконструктивиз-
мом и др. направлениями левого неомарксист,
постмодерна, концентрируясь в осн. вокруг социально-истор. анализа
культуры в ее самых разных проявлениях, в диахронном и
синхронном измерении. При этом исследование совр.
культуры стоит в культурной критике на первом месте, хотя во
многих теорет. аспектах она смыкается с новоистор.
исследованиями.
В российском контексте это понятие неточно
переводится как «культурология», хотя «Км.» в большинстве своем в

1066 «КУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»
силу общепостструктуралист. установок являются гораздо
более прикладными, локальными, текстуальными, редко
выходящими в онтолог. и сугубо фил ос. сферы. Эту область
исследований отличает социально-полит, ангажированность
и четкость позиционирования. В центре внимания
культурной критики стоят проблемы субъектности и власти,
исследование того, как, посредством каких культурных практик
формируется и осмысляется жизненный опыт индивида в
социальном и культурном пространстве.
«Км.» отличает открытость, подвижность границ,
«плавающий объект анализа», принцип всемерного включения,
саморефлексия, обращение к злободневным проблемам
современности, многообразие дискурсивных теорий и
практик, когда в рамках даже одной работы сливаются методы и
проблемы экономики, политики, масс-медиа, коммуникати-
вистики, социологии, образования и лит-ведения,
юриспруденции, теории технологий и точных наук, антропологии и
истории. Особое внимание в «Км.» уделяется проблемам ген-
дера, класса, расы, сексуальности, вообще осмыслению
феномена маргинальности и инаковости в самых разл.
проявлениях. В культурной критике происходит
взаимопроникновение текстуальной и социальной теорий под знаком
приверженности прогрессивным социальным переменам.
Намеренно не ограничиваясь каноническими
произведениями искусства, офиц. историей или социолог, данными,
«Км.» активно интересуются субкультурами, сферой масс-
медиа, популярной музыкой, модой и спортом, а также др.
областями, к-рые раньше редко попадали в сферу
интересов академической науки. Рассматривая то, как культура
используется и трансформируется мейнстримовскими и
маргинализированными социальными группами, «Км.»
видят этих индивидов не просто как пассивных потребителей,
но и как потенциальных производителей новых социальных
ценностей и языков культуры. Этот акцент на отношениях
потребления и социализации культурных феноменов
определяет важность коммуникативных аспектов в развитии
совр. «Км.».
Брит. «Км.» сформировались ранее других — в 60-е 20 в.
Они выросли в отд. область из сферы лит-ведения, хотя
вскоре приобрели меж (анти) дисциплинарный характер, следуя
общепостмодернист. установке, направленной против лого-
центризма и ломающей привычные жесткие
дисциплинарные деления. Предшественницей «Км.» была т.н. «теория
социального текста», отличавшаяся еще более высокой
степенью полит, и социальной ангажированности и связанная с
леворадикальными и марксист, течениями в
постструктурализме и деконструктивизме (в частности, речь идет об
издававшемся в Мичигане журн. «Социальный текст» (Social
Text), к-рый выходил с кон. 70-х 20 в.).
Акцентация текстуальности - важнейшая черта всех
вариантов «Км.». Не случайно, среди более ранних
предшественников этой науч. области автор кн. «Британские
культурные исследования» Г.Тернер выделяет изв. лингвиста Соссю-
ра, как и в целом семиотические теории культуры с
характерным акцентированием языка как единств,
средства, обеспечивающего «доступ» к реальности путем ее
организации, упорядочения и придания ей смысла. Отсюда и
установка на восприятие всех объектов анализа - печатных,
визуальных, вербальных и невербальных, серьезных,
развлекательных, высоколобых и низовых как «текстов». Эта
тенденция к текстуализации мира и культуры находит
выражение, как известно, и в постструктуралист, теориях,
закономерным продолжением к-рых является «культурная
критика».
В культурной критике человеч. опыт воспринимается как
в принципе не поддающийся исчерпывающему
определению или интерпретации, тем более посредством
существующих искусств., оторванных от жизни, навязанных
дисциплинарных делений и категорий. Из этого опыта слагаются
история и культура, воспринимаемые как процесс, а не
продукт или рез-т.
В центре внимания «Км.» стоит проблема
всестороннего определения и проблематизации культуры. Один из
ранних представителей этой науч. области брит, ученый Реймонд
Уильяме, автор теории «культурного материализма»,
развивает неспецифическое представление о культуре, трактуя ее
как подвижное поле социальных различий и борьбы.
Непосредств. предшественниками «Км.» являются Фуко
(Теория власти и подавления), Лакан (Теории субъектности),
Ф.Джеймсон (автор постструктуралист, работ
«Политическое бессознательное. Нарратив как социально
символический акт» (1981) и «Постмодернизм или культурная логика
позднего капитализма» (1991).
«Км.» продолжают и корректируют неомарксист,
критику и разл. теории идеологий (в частности, Л.Альтюссера),
разделяющие взгляд на имплицитное, бессознательное,
скрытое функционирование идеологий, заложенных в
наборе культурных практик, структур и образов. Одна из общих
с неомарксист, критикой посылок «Км.» — мысль о
диалектической природе и взаимовлиянии культуры и ее субъекта.
В русле неомарксист, критики развиваются и представления
о том, что культурные процессы и взаимоотношения,
будучи тесно связаны с социальными, классовыми,
тендерными, расовыми, сексуальными стратификациями, играют
важную роль в поддержании и создании новых механизмов
власти, подавления и неравенства. Диалектический
характер культурных процессов предполагает присутствие в
доминирующей культуре противостояния, нередко рождающего
свой контрдискурс. «Культурная критика» обращает особое
внимание на изучение механизмов диалектического
взаимодействия доминирующей и маргинальных (маргинализиро-
ванных) культур, противостояния и ассимиляции в области
культурного воспроизводства.
Культурная критика разделяет многие
основополагающие установки и с «новым историзмом». В центре
внимания обоих направлений взгляд на человеч. культуру и
историю как на арену борьбы динамических сил, о к-рых
индивид может создать лишь субъективное и относительное
представление, ограниченное его собств. контекстуально-
стью. Человеч. индивидуальность предстает как
развивающаяся в тесном взаимообмене с культурной средой. При
этом собственно истор. аспект «Км.» нередко отсутствует в
силу предельно субъективистской трактовки истории в этой
науч. области. В культурной критике, как и в новом
историзме, история и культура воспринимаются как
контекстуально обусловленные феномены, поддающиеся
множественной интерпретации. В обоих направлениях доминирует
нелинейное, антиэволюц. представление об истории, взгляд
на «власть» и «подавление» как на сложный механизм
социокультурного и эконом, доминирования, как на рез-т
противоречивого взаимодействия разл. дискурсов ряда культурных
групп и социальных стратификации. Человеч. личность при
этом воспринимается непременно во взаимонаправленном
и динамическом взаимодействии с подвижным полем куль-

«КУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» 1067
туры. Это ведет к снятию дихотомических оппозиций
нормы и ненормальности, центра и границ, культурного ядра и
маргинальности и т.д.
Одно из центр, мест в культурной критике занимают
социолог, и антрополог, аспекты, связанные с изучением не-
посредств. «сырого» опыта опр. культурных групп, с т.н.
«полевыми исследованиями». К сфере культурной критики
относят такие чисто антрополог, исследования, как кн. Гирца
«Интерпретация культур» (1973). Распространенный прием,
почерпнутый «культурной критикой» из антропологии, - это
т.н. «многослойное» «плотное» описание, в к-ром делается
попытка полисемантической культурно-контекстуальной
интерпретации того или иного явления культуры, в отличие
от «тонкого» описания, лишь констатирующего видимость.
Теоретик и активный популяризатор «Км.» и нового
историзма Гринблатт называет себя специалистом по
поэтике культуры, ратуя за интертекстуальный анализ особого
рода, осн. на синхронной интерпретации суммарного
текста опр. культуры. Причем, если Гринблатт называет свой
метод изучением поэтики культуры, то для Л.Монроза
поэтика культуры должна быть вплетена в более широкий
контекст политики культуры.
Монроз подчеркивает появление риторических
стратегий, позволяющих культурной критике выдвинуть на
первый план сам акт конструирования текстуальности, к-рый
та же традиционная история лит-ры или искусства
предпочитала затушевывать или вовсе не замечала, а также
отмечает истор. контекстуализацию диалектики прошлого и
настоящего, то двунаправленное взаимодействие, посредством
к-рого прошлое формирует настоящее, а настоящее
переформирует прошлое, смесь отчуждения и присвоения, к-рая
создает непрерывный диалог между поэтикой и политикой
культуры. В основе этого подхода лежит стремление
объединить текстуальное и контекстуальное, идеальное и
эмпирическое в трактовке культуры. Для «Км.» не существует
монолитного, единого и универсального «духа времени», как
не существует и целостной интерпретации истории, к-рая
могла бы дать единый и универсальный ключ к пониманию
опр. эпохи и ее культуры. Вместо этого ученые рассуждают
о динамическом и изменчивом взаимодействии и
взаимообмене разл. дискурсов, к-рые могут порой даже
самоотрицаться. Любая «власть» тогда непременно рождает
«противостояние» и не является абсолютной, лишь медиативно
проявляя себя через ряд дискурсов.
С.Гринблатт предлагает круг вопросов, на к-рых
следует, по его мнению, сконцентрироваться ученым,
разделяющим его принципы и методологию. Он включает попытку
исследовать поведенческие модели и практики,
насаждаемые опр. культурным текстом, механизм формирования
(читательского) восприятия этого текста в опр. времени (напр.,
зазор в восприятии текста во время его создания и сегодня),
наконец, анализ идеологем и социальных структур, с к-рыми
связаны осн. составляющие этич. и эстетич. ориентации опр.
текста.
Существует несколько значений термина «культурная
критика». В широком смысле под ней понимают ряд
критич. дискурсов, связанных с акцентацией культурно-истор.
и социально-истор. подхода - неомарксизм, феминизм, го-
моэротический дискурс, постколониальные, афро-амер.
исследования и т.д. При этом традиционные философия
культуры, лит-ведение, психоанализ также нередко
оказываются под воздействием культурно-критич. установок.
Происходит размывание границ «Км.» и их экспансия на
другие, более специфические и давно сложившиеся
области исследований. Этот процесс характерен для 80—90-х 20 в.,
когда «культурная критика» становится популярной во всем
мире. Принципиальная размытость объекта, предмета и
методологии «Км.» видна в таких знаковых изданиях, как
журнал «Культурная критика» (или «Критика культуры», изд.
с 1985), объединивший на своих страницах множество
критич. мини-дискурсов и разл. дисциплинарных течений под
общим аморфным полем «культурной критики». Туда вошли
неомарксист Фредерик Джеймсон, постструктуралист
Уильям Спейнос, постколониальный теоретик Эдвард Сайд,
феминистка-постколониалистка-деконструктивистка Гаятри
Спивак, и др.
В 80-е 20 в. появляется ряд коллективных работ,
направленных на концептуализацию понятия «культурной
критики», в частности, сб. статей под ред. Л.Гроссберга и др.
«Культурные исследования» (1982), работы Стивена Гринблата,
Лин Хант, переосмысление теории лит-ры и искусства с
позиций «культурной критики» брит, постструктуралистом
Терри Иглтоном и др. Все эти работы отталкиваются от идей
М.Фуко.
Эволюция «культурной критики» с 60-х 20 в. шла двумя
путями — глобализации и локализации. Первый путь привел
к возникновению в кон. 80-х - нач. 90-х таких критич.
междисциплинарных глобальных исследований, как
трансконтинентальные, посткультурные, «полушарные» и т.д.
Представители второго направления постепенно отошли от
общего понятия «Км.» и к нач. 90-х разделились на ряд
мини-дискурсов, предпочитая ориентацию на опр.,
достаточно узкий круг проблематики, культурно-географ. ареал
и т.д., напр., «исследования пограничья», эколог, критика,
субкультурные исследования, тендерные исследования и т.д.
В наст, время «культурная критика» продолжает
существовать как общее понятие, объединяющее номинально целый
ряд разл. дискурсов, сигнализируя по существу лишь об опр.
сходстве методов и подходов к описываемому материалу.
В более узком, прикладном смысле «культурная
критика» обозначает исследование «дискурса низших классов» и
акцент на реалиях совр. культуры, в особенности массовой.
Теоретики «Км.» в последние десятилетия 20 в. обратились
к изучению разл. аспектов массовой культуры, а также к
попыткам корректировки и снятия дихотомии
высокое/низовое в культуре и искусстве, доминирующая
культура/подавляемая, каноническое/неканоническое. В основе всех этих
деконструкций лежит идея отказа от абсолют,
универсальных ценностей - культурных, эстетич., этических и др. К
примеру, балет и мыльная опера, роман 19 в. и его
упрощенный пересказ в виде комикса для культурных критиков -
вещи одного порядка. Такая прикладная «культурная
критика» стремится ответить на гл. вопрос - какую «культурную
работу» выполняет текст или опр. культурный феномен,
какие культурные стратегии и идеологии он транслирует,
насаждает или отрицает. Вопрос о власти и культурном
доминировании, а также стратегиях противостояния и
предоставление возможности самовыражения ранее «невидимым»
культурным группам лежит в центре всех построений
«культурной критики», делая их созвучными постколониальным
проектом. В число объектов анализа «Км.» попадают все
угнетенные, инаковые, не представленные, лишенные
голоса культурные группы и индивиды (женщины, заключенные,
рабочие, представители небелых рас, гомосексуалисты,

1068 КУЛЬТУРОГЕНЕЗ
дети, сумасшедшие, животные, наркоманы, лица без опр.
места жительства и т.д.), к-рые формируют свои локальные
ми ни-дискурсы.
Лит-ведч. происхождение «Км.» проявляется в
повышенном внимании именно к исследованию лит. текстов, к-рые,
как и любая др. культурная продукция, интересны
«культурной критике» прежде всего с т.зр. «культурной работы» и
воздействия на формирование опр. опыта индивида как члена
культурной группы или об-ва в целом и закономерностей
осмысления этого опыта. Переоценка канона и традиции,
лежащие в центре интересов «культурной критики» и
связанные с децентрацией, с политикой включения все более
широкого круга явлений в сферу исследований, ведут и к
переосмыслению понятия эстетич. ценности, к ее
релятивизации и контекстуализации, а в нек-рых вариантах — и
вовсе к отказу от этого понятия или наполнению его
совершенно неожиданными смыслами. Отсюда и стремление к
неразличению и деиерархизации по эстетич. и вкусовому
признаку — «Хижина дяди Тома» важнее в смысле
«культурной работы», к-рую она выполняла в опр. контексте, чем
пылившийся на полках книжных магазинов «Моби Дик»
Г.Мелвилла.
В русле культурно-критич. переосмысления
традиционных категорий зап.-европ. эстетики возникают в кон. 20 в.
такие понятия, как «возвышенное потогонной фабрики»,
представляющее собой попытку неомарксист, синтеза
просвещенческих кантовских представлений о прекрасном и
возвышенном и всем знакомого из эконом, учебников
понятия о потогонной фабрике.
В целом эстетика в «культурной критике» не исчезает
вовсе, а лишь свергается со своего прежнего
трансцендентного пьедестала. Пропущенная сквозь призму «Км.», она
становится лишь одним из «культурных означаемых» и на
первый взгляд автономные эстетич. проблемы предстают в этой
критике неразрывно и сложно связанными с др.
дискурсами и практиками. Здесь важны точки бифуркации, в к-рых
происходит совмещение и смычка разных категорий.
Эстетич. может и должно рассматриваться как риторическая
практика, а методика культурного анализа может быть
применена к любому материалу, в т.ч. и эстетическому. Для
эстетич. сферы, по мнению культурных исследований,
характерны и актуальны те же проблемы и коллизии, что и для
культуры в целом, только решаются они в сфере опыта,
перенесенного в эстетич. плоскость, где актуализируется
психолог, сторона эстетич., связанная с социально-антрополог.
и социально-культурными характеристиками,
формирующими особенности восприятия, рецепции. Поэтому важно
оценивать эстетич., не мистифицируя его сущности, и
одновременно, не абстрагируясь от реального живого истор.
опыта и бытия.
Именно поэтому лит. текст переосмысляется в
«культурной критике» вне терминов и понятий традиционного лит-
ведения, особенно в его чисто текстуальных формах — напр.,
рус. формальной школы или англоязычной Новой критики.
Тем самым ставится под сомнение само понятие
литературности в его соотношении с культурой как целым. Акцент
смещается в большей мере в сторону взаимоотношений
литры с процессом смыслотворения, с теми смысловыми
полями и картами, что существуют в повседневной жизни того
или иного социума или культурной группы в опр. эпоху.
Лит-ра воспринимается в «культурных исследованиях» лишь
как один из видов (причем, далеко не основной) культурной
продукции, как один из типов «текста» в мире, состоящем
из текстов. По словам С.Гринблатта, «может показаться, что
анализ культуры служит литературному анализу, но в
современном открытом гуманитарном образовании все
происходит наоборот — литературный текст и его интерпретация
служат задаче интерпретации культуры». Текст
анализируется прежде всего с т.зр. исследования тех или иных
риторических практик, позволяющих ему создать портрет опр.
культуры, к-рую он представляет и продуктом к-рой
является. То же тяготение к переосмысленным концепциям
«текстуальности» отличает и несколько ранее
сформулированные теории «текстуальной власти» Роберта Скоулза.
«Км.» переносят интерес с устоявшихся канонических,
высоких элементов культуры на маргинальные,
неканонические, низовые, массовые, промежуточные. В анализе
произведений искусства и лит-ры проявляется тенденция к
междисциплинарности и созданию гибридных критич.
дискурсов, а также интерес к сравнит, изучению разл. родов
искусств — лит-ры, изобр. искусства, кино, театра, музыки
и т.д. — и к явлению интермедиальности. Это касается
изучения популярных форм канонических произведений с т.зр.
подвижности идеолог, наполнения канонических текстов,
обусловленного разл. потребностями восприятия «широкой
публики».
Лит.: miliums R. Culture and Society 1780-1950. N.Y., 1958;
Foucault M. Le Mots and les Choses: Une Archéologie des Sciences Humaines.
P., 1966; Jdem. Surveiller et Punir: Naissance de la Prison. P., 1975; Geertz C.
The Interpretation of Cultures: Selected Essays. N. Y, 1973; Jameson F. The
Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca, 1981 ;
Idem. Postmodernism Or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham
(N.Carolina), 1991; Eagleton T. Literary Theory: An Introduction. Oxf.,
1983; RadwayJ. Reading the Romance: Women, Patriarchy, and Popular
Culture. Chapel НШ (N.Carolina), 1984; Scholes R. Textual Power:
Literary Theory and the Teaching of English. New Haven; L., 1985; HuntL. (ed.)
The New Cultural History. Berk., 1989; Montrose L. Professing the
Renaissance: The Poetics and Politics of Culture // New Historicism. N.Y., 1989;
Turner G. British Cultural Studies: An Introduction. N.Y., 1990; Greenblatt S.
Learning to Curse: Essays in Early Modern Culture. N.Y, 1991 ; Idem.
Culture // Critical Terms for Literary Study. 2 ed. Chi., 1995; A Critical and
Cultural Theory Reader. Toronto, \992\ Grossberg L., Nelson С, TreichlerP.
(ed.). Cultural Studies. N.Y, 1992; Nava M. Changing Cultures: Feminism,
Youth, and Consumerism. Newbury Park (Calif.), 1992; Tompkins J. ^st
of Everything: The Inner Life of Westerns. N.Y, 1992; During S. The
Cultural Studies Reader. N.Y, 1993; Fiske J. Popular Culture//Critical Terms
for Literary Study. 2 ed. Chi., 1995; Smith P. (ed.) Boys: Masculinities in
Contemporary Culture. N.Y, 1996; Frank T. The Conquest of Cool:
Business Culture, Counterculture, and the Rise of Hip Consumerism. Chi., 1997;
Robbins B. The Sweatshop Sublime // Publications of the Modern language
Association of America. 2002. January. V. 117. № 1.
M. В. Тлостанова
КУЛЬТУРОГЕНЕЗ - один из видов социальной и истор.
динамики культуры, заключающийся в порождении новых
культурных форм и их интеграции в существующие
культурные системы, а также в формировании новых культурных
систем и конфигураций. Сущность К. заключается в
процессе постоянного самообновления культуры не только
методом трансформационной изменчивости уже существующих
форм и систем, но и путем возникновения новых
феноменов, не существовавших в культуре ранее. К. не является
однократным событием происхождения культуры в эпоху
первобытной древности человечества, но есть процесс
постоянного порождения новых культурных форм и систем. С
позиций эволюц. теории осн. причиной К. является необ-

КУЛЬТУРОЛОГИЯ 1069
ходимость в адаптации человеч. сооб-в к меняющимся
условиям их существования путем выработки новых форм
(технологий и продуктов) деятельности и социального
взаимодействия (вещей, знаний, представлений, символов,
социальных структур, механизмов социализации и
коммуникации и т.п.). Существ, роль в процессе К. играет также
индивидуальный творч. поиск в интеллектуальной, техн.,
худож. и иных сферах.
Вопросы истор. происхождения культуры затрагивались
многими историками и философами, однако первые
системные исследования в этой области связаны с работами
эволюционистов 19 в. (Спенсер, Морган, Таилор, Ф.Энгельс и др.) и
их последователей. В 20 в. проблемами истор. генезиса
культуры и ее отд. специализир. областей занимались многие
историки, социологи, этнографы, археологи, искусствоведы,
религиоведы и пр., однако общая теория К. стала предметом
изучения и разработки лишь в самое последнее время.
Структурно в К. можно выделить такие частные
процессы, как генезис культурных форм и норм, формирование
новых культурных систем человеч. сооб-в (социальных, эт-
нич., полит., конфессиональных и др.), а также межэтнич.
культурных общностей и истор. типов культурных систем,
отличающихся спецификой своих экзистенциальных
ориентации.
Генезис культурных форм можно структурировать на
фазы инициирования новаций («социальный заказ», творч.
поиск и т.п.), создания новых культурных форм, «конкурса»
их функциональной и технолог, эффективности и внедрения
отобранных в ходе «конкурса» форм в социальную
практику интерсубъектного воспроизводства и интерпретирования.
Нек-рые формы, заимствуемые извне или «реактуализируе-
мые» из культур прошлого, сразу включаются в фазу
«конкурсного» отбора.
Генезис культурных норм по существу является
продолжением формогенеза, при к-ром в процессе интеграции форм
в социальную практику часть из них обретает статус новых
норм и стандартов деятельности и взаимодействия в данном
сооб-ве (институциональных — с императивной функцией,
конвенциональных — с «разрешит.» характером,
статистических - с неопр. типом регуляции), а нек-рые формы входят
новыми элементами в действующую систему образов
идентичности воспринимающего их коллектива людей.
Генезис социокультурных систем, складывающихся по
деятельностному признаку (по профилям деятельности и
взаимодействия субъектов), проходит фазы вызревания
«социального заказа» на новые виды деятельности, практич.
формирования технологий, приемов и навыков этих новых
направлений в процессе разделения труда, а также
выделения субъектов, специализирующихся в этих областях
социальной практики, рефлексии эффективности и выработки
стандартизированных норм осуществления этой
деятельности и обучения ей (становление профессий, специальностей
и специализаций), сложения проф. констелляций субъектов
этих видов деятельности (цехов, гильдий, орденов, союзов
и пр.) и постепенного объединения родственных по
социальным интересам констелляций в крупные социальные
общности (сословия, классы, касты и т.п.) с
развертыванием специфич. профессионально-культурных черт в
комплексные социальные субкультуры.
Генезис этнокультурных систем, к к-рым в конечном
счете могут быть отнесены любые сооб-ва, формируемые по
территориальному принципу, включает фазы появления
факторов, локализующих группы людей на опр.
территориях и стимулирующих повышение уровня их коллективного
взаимодействия, накопления истор. опыта их совм.
жизнедеятельности, аккумуляции этого опыта в ценностных ори-
ентациях, реализации доминирующих ценностей в
социальной самоорганизации, чертах образа жизни и картин мира
и, наконец, рефлексии черт, накопленных на
предшествовавших фазах этногенеза, и преобразования их в системы
образов идентичности данных сооб-в.
Исследование генезиса межэтнич. культурных
конфигураций - хозяйственно-культурных, историко-этнограф.
или культурно-истор. (цивилизационных) общностей, так
же как и истор. типов культур с разными
экзистенциальными ориентациями — эко-адаптивными (первобытными),
историко-идеолог. (раннеклассовыми),
экономико-социальными (нововременными), - относится уже к области
чисто теорет. моделирования, в силу лишь частичной
системности самих изучаемых объектов и выделения их порой
только по признакам внеш. сходства. Происхождение
этого сходства, как правило, связано с процессами диффузии
тех или иных культурных форм или автономным
происхождением схожих форм в ходе адаптации к похожим
природным и истор. условиям существования сооб-в. В целом
генезис этих макромасштабных явлений культуры может
быть описан в парадигмах формо-, нормо-, социо- и
этногенеза культуры, а также процессов диффузии культурных
форм.
Лит.:ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.
А.Я.Флиер
КУЛЬТУРОЛОГИЯ - зародившаяся в сер. 20 в. науч.
дисциплина, содержание к-рой составляют теория и практика
системных исследований феномена культуры.
Идея К. как самостоят, области знания была высказана
еще в нач. 20 в. Оствальдом - нем. физико-химиком и
философом, одним из крупнейших реформаторов науки и
натурфилософии 20 в. В соч. «Система наук» (1915) Оствальд
впервые отчетливо указал на общий характер круга явлений,
описываемых термином «культура», отмечая, что этим
наименованием охватываются «...специфически человеческие
особенности, отличающие род Homo sapiens от прочих
животных видов» (причем, на его взгляд, эти особенности
сводятся к «специфически человеческим способам
деятельности», обусловленным, как полагал сам Оствальд, «конечным
результатом мировой энергии» - «общественностью» и, как
следствие, разумностью человека), и предложил именовать
область соответствующих исследований «наукой о
цивилизации», или К. (к-рую он считал одной из «наук XX века»).
Но лишь треть века спустя, в 1949, изв. амер. культурантро-
полог Л.Э.Уайт изложил в кн. The Science of Culture («Наука
о культуре») основополагающие представления о К. как о
науке, базирующейся на принципиально новом способе
подхода (системном подходе) к изучению культурных
явлений, общих закономерностей культурно-истор. процесса и
специфики самой человеч. культуры, поставил вопрос о
статусе и характере отличия К. от др. наук, занимающихся
культурой, а также сделал первую попытку аналитического
рассмотрения культуры с обозначенных им позиций (в
связи с чем 1949 можно считать датой фактического рождения
этой науки, хотя к использованию самого термина «К.» Уайт
обратился десятью годами раньше - еще в своих лекциях
1939).

1070 КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Практическая необходимость создания спец. «науки о
культуре» была осознана и осмыслена представителями науч.
направления, имевшего к тому времени свои собств.
вековые традиции изучения культуры, - культурной
антропологии. Принципиальная особенность этой «американской
линии» развития антропологии («науки о человеке») состояла
в том, что культурная антропология, сохраняя свойств,
антропологии целостный подход к изучению человека как
существа биологического и культурного одновременно,
выделяла именно культуру — в отличие от европ. социальной
антропологии — как осн. и автономный феномен истории
(рассматривая при этом социум как одну из составляющих,
«подсистем», культуры). Соответственно, культура
становится осн. объектом культурно-антрополог. исследований,
поскольку «мир человека», согласно этой антрополог,
традиции, рассматривается как совокупность тщательно
изучаемых — этнографически, археологически, исторически —
разл. культур (что позволило Уайту высказать общее
соображение о том, что мир человека - это мир его культуры).
Поэтому, когда Лоуи писал о том, что «культура
представляет собою... определенную область, изучение которой
требует особой науки», под этой «особой наукой» он имел в виду
именно культурную антропологию (статья, 1936, называлась
«Культурная антропология: наука»).
Основываясь прежде всего на огр. эмпирич. материале
изучения множества конкр. культур (один только корпус
этнограф, данных «Ареальная картотека человеческих
отношений», созданный группой под рук. Дж.Мердока и
изданный в 1967 в виде «Этнографического атласа», содержал
сведения по 600 отд. культурам), культурная антропология
к тому времени уже прошла длительный и сложный путь
развития — от эмпирич. описаний к анализу, к
формированию развитой антрополог, теории и, в итоге, к созданию
мощного «культурологического пласта» теорет. мысли (в
состав культурной антропологии обычно включают
этнографию, как уровень изучения и описания специфики отд.
культур; этнологию, как сравнительно-истор. анализ культур;
теорет. антропологию; а также археологию, лингвистику и
нек-рые направления психологии). Вместе с тем,
культурная антропология, с одной стороны, продолжала сохранять
преимущественно компаративистский характер — и,
отсюда, прежде всего эмпирич. ориентацию на изучение
конкретных (преимущественно моноэтнических) культур, а с
другой, — в ней самой существовал ряд самостоят, школ и
направлений, опиравшихся на собств. методологию и методику
исследований, со своими — весьма различными —
представлениями о самом изучаемом объекте (культуре), о
характере его эволюции, о динамике культурных процессов и т.д.
(достаточно вспомнить в этой связи хотя бы длительный
конфликт «эволюционистской» доктрины с концепцией
«локальных культур»). Проблема целостно-инвариантного
осмысления феномена культуры в рамках культурной
антропологии, т.о., оставалась неразрешенной, и для ее решения,
очевидно, необходимо было выработать некий новый, ин-
тегративный, подход и к пониманию природы и сущности
этого феномена, и к процедурам его инвариантного
исследования.
Сущность нового подхода к исследованиям культуры,
предложенного Уайтом, можно свести к трем
основополагающим, теснейшим образом связанным друг с другом,
посылкам, присутствующим уже в его «Науке о культуре». Во-
первых, это идея необходимости рассмотрения культуры как
интегративно-целостной динамической
самоорганизующейся системы сложно-иерархического характера (см.:
Система культуры). Этот момент является для К.
принципиально значимым, потому что изучать к.-л. объект целостно (т.е.
рассматривать его как целое и изучать комплексно, не
упуская всех значимых ракурсов и аспектов анализа и всех
наиболее существенных деталей) и изучать его как целостность,
как систему, — далеко не одно и то же. Реализация идеи Уайта
формирует совершенно особое «исследовательское поле» и
требует совершенно иного подхода, нежели те, к-рые
используются в «традиционно» занимающихся культурой науч.
дисциплинах (поскольку здесь возникает целый комплекс
исследовательских проблем, для решения к-рых
необходимы особые методология и методы, несвойственные др.
наукам, изучающим культуру). Отсюда вторая важнейшая
посылка Уайта, что осн. подходом в интерпретации культуры
как целостного образования должен быть системный
подход (см.: Методология культурологических исследований,
Системный подход в культурологии). Третья важнейшая (и,
вероятно, наиболее фундаментальная) его посылка — это
тезис о сущности самой системы культуры как об имеющем
внебиолог. природу «средстве поддержания жизни опр.
биолог, вида, Homo sapiens». Этот тезис является столь же
принципиально значимым для К., поскольку содержит
характеристику культуры как системы уникальной природы и
постулирует характер ее целеполагания, на основе чего
обеспечивается адекватное понимание «устройства» этой
системы, ее содержания и структуры, особенностей ее
бытия и функционирования, становится возможным
определение наиболее полного круга явлений и объектов,
охватываемого понятием «культура», и т.д. (см.: Культура).
Очевидно, что, исходя из этих посылок, К. оказывается
действительно наукой о культуре в целом (в том смысле, что
дает возможность исследования культуры, начиная с
наивысшего уровня абстрагирования, - как
целостно-системного феномена, связанного исключительно с
жизнедеятельностью Homo sapiens) и наукой самостоятельной (поскольку
она направлена на исследования культуры во вполне опр.
ракурсе, к-рый определяется принципами и методологией
системного подхода). Поэтому введение названия
«культурология» для обозначения такого рода науки о культуре должно
было, по мысли Уайта, ускорить переход от частных наук к
целостному исследованию культуры.
Т.о., несмотря на наличие не только ряда
предшественников, но и опр. «системной традиции» в интеллектуальной
мысли Запада, формировавшейся еще с сер. 20 в. (в
частности, под воздействием школы «социального организма»,
возглавлявшейся Спенсером), именно Уайта можно считать
истинным «отцом культурологии».
В то же время, ни Уайт, ни ряд его учеников и
последователей не смогли по ряду причин в полной мере
реализовать богатейшие эвристические возможности «науки о
культуре», основания к-рой были заложены самим же Уайтом.
Во-первых, фундаментальные принципы системного
подхода, в совр. его понимании, в этот период еще только
начинали осмысливаться, причем это осмысление происходило
в процессе формирования и развития особого
междисциплинарного направления науч. исследований, в целом
достаточно далекого от сферы гуманит. знания, - а именно,
общей теории систем. (Формирование этой теории, к-рое
реально началось фактически в это же время, в 50-е 20 в., было
обусловлено именно осознанием необходимости разработ-

КУЛЬТУРОЛОГИЯ 1071
ки совокупности филос., методолог., конкретно-науч. и
прикладных проблем анализа и синтеза сложных систем
произвольной природы — реальных, формальных и абстрактных.)
Поэтому самостоятельно реализовать свои представления о
системном характере культурных явлений (и культуры как
целостного феномена) на уровне сколько-нибудь целостной
методологии их системного изучения культурологам
(особенно на начальном этапе формирования «науки о
культуре») было достаточно затруднительно, несмотря на ряд
интереснейших интуитивных находок в этом направлении. (К
их числу можно отнести, напр., идею Уайта о моделировании
как способе изучения культуры (см.: Модель культуры); или
теорет. представления Р.Карнейро о сущности культурного
процесса, изложенные им уже в 1960 (см.: Культурный
процесс), или сформулированный Гирцем в 1973 в кн. The
Interpretation of Cultures алгоритм культуролог, подхода к анализу
конкр. объекта культуры. Во-вторых, стремясь подчеркнуть
мысль об отсутствии прямой связи между человеч.
организмом и культурой (к-рую сам он дефинирует как «класс
предметов и явлений... к-рый рассматривается в
экстрасоматическом контексте»), Уайт высказывает весьма полемическое
утверждение, что «культурный процесс объясним исходя из
него самого; человеческий организм, взятый коллективно
или индивидуально, безотносителен - не к самому
культурному процессу, но к объяснению культурного процесса»;
исходя из этого, он предлагает рассматривать феномен
культуры так, «как если бы культура имела собственную жизнь,
даже как если бы она имела собственное существование
независимо от рода человеческого». Тем самым, он, по
существу, дезавуирует свою же собств. фундаментальную посылку
о сущности культуры как о средстве «поддержания жизни»
Homo sapiens — системно-совокупном
«культурно-репродукционном» и «культурно-ориентационном» опыте его
видового воспроизводства и существования. Рассмотрение
культурного процесса «исходя из него самого», а культуры — как
имеющей «собственную жизнь» и существующей
независимо от «рода человеческого», фактически лишает систему
культуры той цели, на достижение к-рой, согласно самому
же Уайту, направлена «жизнь культуры», реализующаяся в
ходе культурного процесса; в этом случае понятие
культуры, в сущности, оказывается сведенным к концепции
«сверхорганического» в интерпретации Крёбера,
констатирующей наличие, но отнюдь не объясняющей сущность
феномена культуры. К тому же, этот «исключительно
человеческий» опыт Уайт ограничивает лишь сферой символического
(поскольку, как он считает, культура есть «класс предметов
и явлений, зависящих от способности человека к
символизации»), существенно суживая тем самым границы этого
опыта. В-третьих, приложив в своих работах, начиная с
«Науки о культуре», значит, усилия к дистанцированию К.
от др. дисциплин (прежде всего, психологии и социологии),
а также фактически обозначив сущность «профильной
специфики» К. как науки, к-рая должна заниматься
системными исследованиями культуры (что очевидно, если системный
подход к этому феномену заявлен в качестве основного в К.),
Уайт, тем не менее, пишет в ст. «Понятие культуры» (1959),
что предложенный им подход к культуре - «вовсе не разрыв
с антропологической традицией. Наоборот, по существу -
это возврат к традиции, к традиции, основанной Тайлором
и продолженной многими и многими антропологами...»
Причем, сам Уайт, по-видимому, так до конца и не оценил
фундаментальной значимости своей посылки о природе
культуры; более того, в 70-е он фактически от нее
отказывается, придя к выводу о том, что культура — это не всегда
«способ выживания» человека.
Рез-том такого рода теорет. непоследовательности Уайта
(как и следствием наличия в его работах ряда весьма спорных
положений — о доминировании в системе культуры ее
«технологической» подсистемы, о возможности прямо связать
развитие культуры с овладением энергией, о применимости
второго закона термодинамики к исследованию культуры и
т.д.) оказалось то, что его «К.» так и не получила
достаточного признания в качестве особой, специфической «науки о
культуре», а стала восприниматься преимущественно как
теорет. основа самостоят, школы внутри культурной
антропологии, — т.н. культурно-эволюционной школы (см.), или школы
Уайта (причисляемой к одному из направлений
неоэволюционизма). Этому способствовала и деятельность сотрудников,
учеников и последователей Уайта, продолжавших считать
себя прежде всего культурантропологами и работавших с
культурным материалом фактически в рамках старой
традиции; в этой связи показательно, напр., что Р.Карнейро в
анализе конкр. реалий культуры реализует не свои собств.
теорет. представления о культурном процессе как о «смене
состояний системы», а «общеантропологические» установки на
исследование, отбор и «абстрагирование» устойчивых
«культурных элементов»; или то, что, развивая взгляды Уайта,
МД.Салинс и Э.Р. Сервис дополнили его концепцию
«универсальной эволюции» своей концепцией «специфической
эволюции», направленной фактически на чисто антрополог,
изучение параллелизма и специфики развития конкр. об-в, роли
случайных факторов в истории культуры, условий среды
обитания и т.д., - причем исследование адаптивных связей
человеч. сооб-ва со средой обитания, в свою очередь, получило
отд. развитие в рамках т.н. «экологической антропологии».
Все это привело к тому, что осмысление
характеризованных выше фундаментальных посылок Уайта как
действительной основы К., как «науки о культуре в целом», началось
значительно позже, лишь в 90-е 20 в., причем не на «родной»,
амер., почве, а прежде всего усилиями российских ученых.
С одной стороны, в работах ряда отеч. исследователей в этот
период получает серьезную теорет. проработку мысль Уайта
о культуре, как об имеющей внебиолог. природу системе
совокупного «репродуктивного» и «ориентационного»
опыта, обеспечивающей видовое воспроизводство и видовое
существование человека, и именно с этих позиций культура
рассматривается как целостный и непосредств. объект
познания «науки о культуре» (такое понимание характерно для
сравнительно небольшой части специалистов). С др.
стороны, именно российским ученым принадлежит приоритет в
разработке проблематики, фактически определяющей,
согласно все тем же посылкам Уайта, специфику самой К. как
самостоят, науч. дисциплины, - а именно, методологии
применения принципов системного подхода к исследованию не
только культуры в целом, но и отд. ее подсистем и элементов.
Однако вплоть до наст, времени среди ученых нет
единого мнения о том, существует ли К. как реальная и
самостоят, науч. дисциплина, или же этим термином
характеризуется, скорее, некая сравнительно новая науч. парадигма
подхода к изучению культуры и ее составляющих, - если не
вообще просто сфера исследований культуры. В качестве
причин такого рода сомнений чаще всего называют
многообразие существующих филос. и науч. дефиниций термина
«культура» (вследствие чего, как полагают многие, остают-

1072 КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ся неопределенными точные контуры объекта и предмета
исследования) и множественность теорет. подходов и эмпи-
рич. методов, применяемых при исследованиях этого
феномена теми, кто называет себя культурологами (из чего
делается вывод, что К. нельзя считать самостоят, науч.
дисциплиной). Кроме того, до сих пор на Западе доминирующие
позиции в исследованиях культуры продолжают занимать
такие «традиционные» дисциплины, как социальная,
культурная и структурная антропология, социология, «новая
культурная история» («история ментальностей»),
семиотика, этнолингвистика, этнопсихология и т.д., и большинство
зап. исследователей не видят необходимости в
существовании отдельного науч. направления, к-рое занималось бы
«культурой в целом» (тем более что феномен культуры как
объект эмпирич. исследований понимается на Западе
прежде всего в этнокультурном смысле). Но и в России
изучение культуры с теорет. позиций традиционно являлось
прерогативой ряда «традиционных» дисциплин: прежде всего
философии (будь то историко-философский,
«научно-философский» (марксистский), религиозно-филос, философ-
ско-психолог. или натурфилос. ракурсы анализа), а также
эстетики, семиотики, лит-ведения и искусствознания, - а
следовательно, и здесь оставалось неясным, чем и каким обр.
должна заниматься некая особая «наука о культуре»
(следует учитывать и то, что с положением дел в «буржуазной
науке» советская науч. общественность знакомилась почти
исключительно через призму ее марксистско-ленинского
«критического анализа»). К тому же, также традиционно,
понятие культуры в эмпирич. плане у нас в стране
связывалось прежде всего с практикой конкретно-просветительской
(в т.ч. художественно-просветительской и художественно-
образовательной) деятельности, а также с «собирательством»
и изучением историко-культурных материалов фольклорно-
этнограф. характера. Это, в частности, нашло свое
отражение в «профильной направленности» ряда спец.
научно-исследовательских и учебных ин-тов — институтов культуры
(первые разрабатывали проблематику, касающуюся прежде
всего деятельности клубов и библиотек, а также
самодеятельного худож. творчества; вторые занимались подготовкой
специалистов именно в области культурно-просветительной
и культурно-массовой работы - в осн. работников
библиотек и клубов).
Тем не менее в России, в отличие от Запада, термин «К.»
с нач. 90-х 20 в. прочно укоренился в науч. кругах и в науч.
лит-ре. Однако это оказалось связано прежде всего не со
значимостью науч. рез-тов, действительно достигнутых в
этот период рядом отеч. исследователей, а с чрезвычайно
расширительным толкованием того, что такое
культурология. (Это, в свою очередь, в опр. мере можно объяснить тем,
что именоваться культурологом у нас в стране оказалось в
какой-то момент более престижным и «модным», чем,
скажем, «культпросветработником», «искусствоведом» или
даже «теоретиком культуры».) При этом, российской науч.
общественностью, не слишком хорошо знакомой с
работами первого и второго поколений культурологов Запада,
фактически была повторена та же ошибка, к-рую допустил
тридцатью годами раньше Фейблман, к-рый в кн. The Theory of
Human Culture (1968) утверждал, что «наука о культуре
должна вобрать в себя множество наук и объединить их в единую
великую науку». («Только исследователи движения культур,
главным образом теоретически подготовленные историки, —
развивал свою мысль Фейблман, - отважились сделать
широкие обобщения, касающиеся человеческой культуры. И в
то же время, не было науки, которая пыталась бы собрать
воедино все знания, полученные в разных областях
исследований. Ни одна отрасль науки в настоящее время не
занимается изучением человеческой культуры в целом. Но
именно такая наука нам и нужна...») У нас тоже решили «собрать
все воедино» и «объединить» (не очень задумываясь при этом
над проблемой того, на каких основаниях это можно сделать,
и не принимая во внимание чудовищность масштабов и
степень аморфности получаемого путем такого «сложения
воедино» совершенно разнородного исследовательского
знания), и, в рез-те, в нашей науч. лит-ре можно встретить
рассуждения о существовании некоей особой «российской А'.»
как «синтеза социально-научного и гуманитарного знания»,
стремящейся «...к объединению названных (доминирующих
в западной научной традиции) и нек-рых иных направлений
и методологий изучения культуры с отечественными
традициями исследований истории обыденности,
мифологических и культурно-филологических реконструкций,
концепций культурно-исторических типов, философией и
идеологией просветительских функций культуры, идеями
философии «русского космизма» и т.п.» (А.Флиер), в связи
с чем даже обсуждается «...проблема эквивалентного
перевода принятого у нас термина культурология на европейские
языки и объяснения его содержательного наполнения» (А.Фли-
ер). Более того, у нас появляется (и даже формально
«узаконивается» в номенклатуре специальностей науч. работников
Министерства науки в виде четырех специальностей —
«теория культуры», «историческая /Г.», «музееведение,
консервация и реставрация историко-культурных объектов», а
также «прикладная А'.») термин «культурологические науки»,
к-рые «описывают, классифицируют и объясняют феномен
культуры в совокупности его ценностно-смысловых,
нормативно-регулятивных и знаково-коммуникативных
функций» (А.Флиер).
Одним из последствий такого расширительного
толкования явилось то, что к «культурологическим наукам»
(«родословную» к-рых стали почему-то отсчитывать, начиная с
деятельности российских философов, историков и филологов
втор. пол. 19 в.!) оказались причисленными столь разные
науч. направления, как историко-культурные исследования
«общего» и лит-ведч. профиля, исследования религ.
аспекта культуры, культуры ментальностей, истории мифолог,
культуры, этнолингв. и семиотические исследования
культуры и даже искусствоведение и эстетика (что в целом
именуется «гуманитарно-культуроведческим профилем»
культуролог, наук, в рамках к-рого реализуется, по определению
А.Флиера, в основном феноменолог, описание культурных
объектов и их классификация по внеш. атрибутирующим
признакам). Кроме того, в ранг «культурологических»
возводятся социально- и культурно-антрополог, культурно-
социолог, культурно-типолог., кулыурно-психолог. и куль-
турно-эколог. направления исследований (именуемые
«социально-научным профилем» культуролог, наук, в пределах
к-рого осуществляется «научная систематизация культурных
явлений по их сущностным признакам и объяснение их
генезиса и функций, а также их места в системе иных
явлений»), а равно и «...прикладные культурологические [науки],
разрабатывающие технологии и методы трансляции
культурных норм и ценностей, ориентированные на достижение
необходимого уровня развития в разных областях
актуальной социокультурной практики» (А.Флиер), к к-рым отно-

КУЛЬТУРОЛОГИЯ 1073
сятся исследования по теории культурной политики и
деятельности культурных ин-тов, по социокультурному
прогнозированию, проектированию и регулированию, по
«культурологизации» образования в России, изучение
проблем социализации и инкультурации личности и даже
охрана культурного наследия, музейное дело и краеведение. В
итоге выражение «культурологические исследования» теряет
вообще какую бы то ни было конкретно-науч.
определенность, поскольку за ним фактически стоит лишь то, что
соответствующие исследования так или иначе, в совершенно
разных проекциях и с совершенно разл. методолог, позиций,
касаются изучения культуры или отд. ее составляющих
(иначе этот термин должен был бы удовлетворять претензиям
«российской К.» на некий «синтез социально-научного и
гуманитарного знания» и на интегративное «объединение» зап.
науч. традиции изучения культуры с отечественными,
каковые оказываются фактически необоснованными). Термин
«А'.» в этом случае перестает означать «наука о культуре» и
может использоваться лишь для обозначения некоей конг-
ломеративной совокупности наук о культуре (по аналогии с
«естествознанием» как совокупностью наук о природе); но
тогда такое понятие, как «культурологический метод
познания», оказывается вообще лишенным смысла, а слово
«культуролог» начинает означать лишь «человек,
занимающийся любыми исследованиями культуры». (Эта тенденция
присутствует и в российской образовательной практике, где,
несмотря на принятие спец. «стандарта» по этой
дисциплине, большинство учебных курсов, читаемых по К.у на
самом деле представляет собой, за исключением
единичных случаев, слегка ретушированные под этот стандарт —
согласно «требованиям момента» — курсы истории
культуры, эстетики, истории искусства, философии и т.д., вплоть
до культуры речи, культуры этикета и пр.)
Такого рода методолог, неразбериха характерна и в
отношении понимания К. «в узком смысле», причем это
наблюдается зачастую даже в текстах одного и того же автора. Так,
напр., А.Флиером «собственно культурология» определяется
как «интегративное знание о целостном феномене культуры в
реальном историческом времени и социальном
пространстве ее существования» (причем подчеркивается, что
«собственно культурология является вполне эмпирической наукой,
исследующей конкретно-исторические явления культуры и
выявляющей универсальные закономерности порождения,
функционирования и изменчивости этих явлений»). И в то
же время этим автором принципиально декларируется
«составной характер» как объекта, так и предмета этого «инте-
гративного знания» (что неудивительно, если иметь в виду
вышеупомянутую российскую тенденцию неправомерно-
расширительного толкования этой дисциплины), а сама К.
оказывается разделенной на «социальную» и
«гуманитарную», «принципиально различающиеся (...) по основным
методологиям познания: рационально-объяснительным в
первом случае и описательно-интерпретативным во втором»
(плюс еще и «историческая» и «прикладная» ΑΓ.). При этом
«культурологический метод познания» (специфика к-рого,
кстати, остается весьма неопределенной) оказывается
противопоставленным «культурно-контекстуальному анализу»,
«исследующему выделенные объекты в их
культурно-историческом окружении, но в рамках традиционно
исторических описательно-интерпретативных методологических
подходов», в соотв. с чем предлагается различать теперь
уже культурологию и культуроведение, причем последнее -
«как совокупность частных научных дисциплин,
изучающих отдельные подсистемы культуры по
специализированным областям деятельности (экономические,
политические, религиозные, художественные и пр. культуры)». Т.е.
и в этом, «узком», смысле К. (во всяком случае, в такой
интерпретации) не только оказывается отнюдь не «интегратив-
ным знанием о целостном феномене культуры», но и вообще
теряет все признаки единой науки; более того, «гуманитарная
А'.» становится фактическим синонимом «культуроведения»
(поскольку в основе ее методологии лежит «описательно-
интерпретативный» подход), причем к сфере
культуроведения придется, согласно вышеприведенному определению,
отнести, напр., искусствознание (поскольку оно занимается
именно исследованиями такой «специализированной»
подсистемы культуры, как худож. культура)!
Для преодоления всех этих теоретико-методолог.
несообразностей нужно вернуться к тем фундаментальным
посылкам Уайта, в к-рых вопрос о природе культуры
теснейшим обр. связан с необходимостью системных исследований
этого феномена, что, собственно говоря, и определяет
специфику и содержание такой самостоят, науч. дисциплины,
как «наука о культуре» (К.). Из этих посылок следует, что,
поскольку культура представляет собой сложную
адаптивную систему чрезвычайно специфической природы, гл.
задачей «науки о культуре», ее «профильным» занятием,
является изучение культуры именно как системы
(исследование ее сущности, «системного устройства», структуры, ее
специфических характеристик, особенностей ее
функционирования и конкр. реализации, — причем, как на уровне
системы в целом, так и отд. ее подсистем и составляющих), —
др. словами, реализуя основания системного подхода в
приложении к культуре. Однако это совсем не означает, что
такого рода подход к культуре должен ограничиваться некоей
совокупностью общетеорет. рассуждений об этом
феномене, а сама Аг. интересуется лишь культурой на самом
«верхнем», общетеорет. уровне ее анализа. Это означает лишь то,
что общесистемный уровень анализа оказывается
абсолютно необходимым (поскольку именно на этом уровне может
быть выработана логика смысловой интерпретации культуры
и всех ее конкр. проявлений и «воплощений»), и то, что
системный подход должен быть инвариантно реализованным на
всех уровнях масштаба рассмотрения культуры (культура в
целом, культура опр. эпохи, какого-то конкр. культурного
ареала, того или иного социума, отд. субкультуры и т.д.,
вплоть до личности), либо на уровне отд. ее подсистем
(наука, худож. культура, религия и пр.), поскольку в любом из
этих случаев мы имеем дело с опр. системно
организованной целостностью, но обладающей своими,
специфическими особенностями (т.е. с системой более «низкого»
иерархического уровня, чем система культуры в целом,
включенной в последнюю в качестве одной из ее неотъемлемых
составляющих). На практике (применительно к культурным
системам любого уровня рассмотрения) это означает
необходимость решения двух тесно взаимосвязанных задач:
1 ) выявление того, систему с какими характеристиками
образует совокупность элементов, составляющих данную
культуру (др. словами, какова интегральная специфика
«культурно-ориентационного» опыта, зафиксированного в
совокупности элементов данной культуры); 2) выявление
того, элементы с какими характеристиками оказываются
необходимыми для существования данной культуры как
системы и какую роль они в ней играют (др. словами, какие

1074 КУЛЬТУРОЛОГИЯ
именно фрагменты совокупного социокультурного опыта
оказались зафиксированными в том или ином элементе
данной культуры).
Решение этих двух задач возможно только при условии
признания существенной значимости каждого элемента в той
или иной культурной системе (даже в том случае, если
характеристики какого-то элемента внешне вроде бы
противоречат «условиям включенности» в данную культурную систему,
само наличие этого элемента, согласно основаниям
системного подхода, есть фактическая констатация его
необходимости в целостной совокупности элементов, образующих
соответствующую культуру). Отсюда проистекает одна из
важнейших особенностей К. как науч. дисциплины - ее
принципиально безоценочный характер. Культуролог,
интерпретация отд. явлений той или иной культуры и процессов,
протекающих в ней или в отд. ее слоях (как и культур в
целом, - скажем, при аналитическом их сопоставлении), не
может и не должна быть связана с субъективным
отношением исследователя к изучаемому культурному материалу, с его
субъективными оценками тех или иных культурных реалий
(в частности, с позиций их оценки как «нужных» или
«вредных» для данной культуры, присваивания им «большей» или
«меньшей» ценности, в рамках шкалы «лучше-хуже», в
терминах «подлинная культура» и «псевдокультура» и т.д. и т.п.).
К примеру, как бы сам исследователь ни относился к такому
феномену массовой культуры, как китч, он должен как
культуролог понимать, что «культура китча» — это некий
объективно присущий и необходимый культурной системе на опр.
этапе ее существования «индикатор» степени ее энтропийно-
сти (наличие к-рого, в частности, предоставляет возможность
«чувственно ощутить» тот уровень развития «энтропии
культуры», выход за пределы к-рого грозит гибелью самой этой
социокультурной системе, а потому требует появления неких
«регулирующих» воздействий на характер процессов,
происходящих в данной культуре, со стороны др. составляющих это
об-во социокультурных страт).
Т.о., К. KJK научная дисциплина до сих пор находится в
стадии своего становления. При этом, — и лишь в том виде,
к-рый был задан именно вышеупомянутыми посылками
Уайта, — она оказывается действительно самостоятельной
наукой, поскольку только в этом случае у нее есть свой
объект, свой предмет и свои методология и методы
исследований. Объект К. - культура как опыт видового
существования человека. Предмет К. — общесистемные свойства,
качества, характеристики культуры и их непосредств., конкр.
проявления. Методология культуролог, исследований — это
методология системного подхода в ее специфическом
приложении к исследованию культуры как системы
уникальной природы. Двумя осн. методами культуролог,
исследований являются: 1) феноменолог, и
содержательно-смысловое моделирование системы культуры и процессов ее бытия
в диахроническом и синхроническом аспектах, 2) системно-
смысловая реинтерпретация конкр. явлений, объектов и
реалий культуры и процессов, в ней происходящих (см.:
Модель культуры).
В структуру культуролог, науки входят: 1) методология и
методика системных исследований культуры; 2) системоло-
гия культуры, куда включаются системная теория культуры,
теория социокультурной стратификации, теория
культурного процесса, системная типология культуры,
теоретико-системный анализ отд. подсистем культуры, теория культурных
паттернов и алгоритмов и нек-рые др. разделы; 3) эмпирич.
культуролог, (системные) исследования конкр. типов
культуры (культурного сознания) и их носителей,
историко-культурных процессов как смены состояний культурных систем,
изучение отд. явлений и артефактов культуры как единиц-
носителей фрагментов того или иного конкр. системно
организованного совокупного социокультурного опыта.
Науч. дисциплина, исследующая культуру (и конкр.
культуры) с таких позиций, имеет очевидно интегративный
характер, причем сразу по двум основаниям. Во-первых, она
связывает локальные здесь-теперь в культуре с процессами,
протекающими на уровне всей культуры в целом (реализуя,
тем самым, эйнштейновский критерий внешнего оправдания
теории — ее максимального соответствия всей совокупности
эмпирич. наблюдений). Во-вторых, она синтезирует на
новом теорет. уровне опытразл. «традиционных» исследований
в сфере культуры, интерпретируя при этом их рез-ты с
позиций более общих фундаментальных положений
(удовлетворяя, т.о., второму эйнштейновскому критерию, критерию
внутреннего совершенства теории - ее способности к
наиболее логичному, естеств. выведению частных концепций,
включая существовавшие ранее теории, из тех наиболее
общих принципов, на к-рых она базируется). При этом,
обращаясь зачастую к одним и тем же реалиям культуры, изучая
те же культурные объекты и их совокупности,
культурология отнюдь не подменяет и не заменяет искусствоведческого,
историко-культурного и другого знания — она просто с иных
позиций рассматривает эти объекты и реалии. В то же
время применение системного подхода действительно
обеспечивает интеграцию К. опр. аспектов знания из тех или иных
конкр. наук, занимающихся исследованиями культуры, - в
той мере, в какой это помогает решению собственно
культуролог, задач. Более того, опора на принципы системного
подхода позволяет обеспечить интеграцию и самого
культуролог, знания, к-рое до сих пор включает в себя очень раз-
нообр. и весьма разнородный теорет. и
конкретно-исследовательский материал. Именно системные представления о
культуре, реализуемые в рамках единой модели данного
феномена «наивысшего» уровня абстрагирования (к-рая
позволяла бы исследовать этот феномен и в статике, и в
динамике), обеспечивают возможность интеграции не только
аналитических аспектов и направлений исследований,
выработанных в рамках разл. дисциплин, занимавшихся культурой,
но и множественности интерпретаций результатов самих
науч. исследований, осуществлявшихся в каждой из таких
дисциплин.
Лит.: Левит С.Я. Культурология как интегративная область
знания // Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Иконникова СМ.
История культурологии: Идеи и судьбы. СПб., 1996; ФлиерА.Я.
Современная культурология: объект, предмет, структура // Обществ,
науки и современность. 1997. № 2; Антология исследований
культуры. Т. 1. СПб., 1997; Культурология. XX век: Энциклопедия. Т. 1-2.
СПб., 1998; Осокин Ю.В. Введение в теорию системных исследований
искусства. М., 2003; Культурология: Указательлит-ры 1991-1999. М.,
2000; Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. М., 2004; Он же.
Избранное: Наука о культуре. М., 2004; White LA. Energy and the
Evolution of Culture//The Science of Culture: A Study of Man and Civilization.
N.Y., 1949.
Ю.В.Осокин
Культурология как феномен культуры. С одной
стороны, термин «А> образован по словообразовательной
модели, принятой для обозначения наук, где вспомогательная
часть «-логия» (греч. λόγος -«слово») означает описание, изу-

КУЛЬТУРОЛОГИЯ 1075
чение, осмысление данного предмета. В этом отношении «К.»
находится в том же терминолог. ряду, что и «геология»
(наука о земле), «биология» (наука о жизни), «социология» (наука
об об-ве), «филология» (наука о слове), «психология»
(наука о душе) и даже «теология» (наука о Боге) и т.п. С др.
стороны, по этой же модели образуются и слова иной
семантики: «мифология» (система мифов, т.е. мифич. персонажей,
сюжетов, архетипов), «психология» (в значении: психика
отд. человека или масс), «физиология» (в смысле:
функционирование человеч. организма), «типология»
(классификация разновидностей тех или иных явлений), «морфология»
(множество существующих форм одного вида: растений,
животных, языка) и т.д. Все перечисленные (во втором
случае) и подобные им феномены означают уже не науку,
область знаний, систематизирующую разл. аспекты или
атрибуты своего предмета, а обобщенное представление о
совокупности явлений опр. рода (мифич., психич., физиолог.,
типолог., формообразующих и др.).
К., относящаяся к обоим названным семантическим
рядам, принципиально двойственна и внутренне
противоречива. Она сочетает в себе черты систематического знания
о культуре и в то же время аккумулирует разл. явления
культуры, объединенные обобщающим представлением о них
как составляющих одного целого — культуры. К., будучи
формой совр. междисциплинарного знания, представляет
собой не только гуманит. науку 20 в., сочетающую в разных
пропорциях атрибуты филос, социолог., истор.,
семиотического, филолог, знания и соответствующих подходов к
осмыслению и изучению культуры, т.е. выступает как теорет.
рефлексия любых явлений культуры. Она и сама является
комплексным феноменом культуры, включающим в себя
мифолог., религ, художественно-эстетич., социальные,
бытовые, эмоционально-психолог, и т.п. составляющие
интегрального целого в нерефлектированном виде. При
осмыслении К. возникает даже своеобр. тавтология: подобно тому
как можно условно допустить дефиницию: «Психология -
это наука, изучающая психологию» (или аналогично:
физиология, экология и т.п.), про К. тоже можно условно
сказать: «К. - это совокупность явлений культуры,
осмысляющих культуру», или, еще короче: «К. — это культура,
осознающая себя».
Существует множество явлений культуры, не
относящихся к науч. исследованиям культуры в строгом смысле
этого слова, но носящими культуролог, характер: филос. и
эссеистские тексты, посвяш. философии и семантике
культуры; поэтические произведения, рефлектирующие мир
художника, ученого или мыслителя, их творчество,
искусство, науку и философию, даже историю культуры в целом;
книги и статьи по вопросам культуры и искусства научно-
популярного характера; лит.-худож. критика; лит-ведческие,
искусствоведческие и лингв, труды, выходящие за границы
своего узкого предмета и включающиеся в общий контекст
культуры; науч. фантастика, поднимающая филос,
социолог, и футуролог, проблемы человечества, а не
ограничивающаяся прогнозами относительно направлений развития
науки и техники; разнообр. публицистика на темы культуры и
искусства; богословские и религиозно-филос. труды,
затрагивающие те или иные аспекты духовной и худож.
культуры, и т.д. Все это свидетельствует, что к знанию о культуре в
ключе К. можно идти разд., непересекающимися путями,
нередко очень косвенно относящимися к научному
познанию и самой науке.
Но и само науч. познание явлений и процессов
культуры многообразно: к обобщениям культуролог, характера по-
своему, в рамках своей дисциплины, ее частных, конкрет-
но-науч. методов и приемов, приходят историк и филолог,
социолог и политолог, философ и психолог, лингвист и
искусствовед, исследователь естествознания и техники и
религиовед, этнолог и антрополог. Знаменательно, что в
своих исследованиях к культуролог, дискурсу тяготели многие
крупные ученые-гуманитарии, внесшие большой вклад в
развитие К.: историки - В.О.Ключевский, Лаппо-Данилев-
ский, Кареев, Шпенглер, П.Н.Милюков, В.В.Бартольд, Би-
ицлли, Гревс, Февр, Блок, Хёйзинга, Г.В.Вернадский, Тойнби,
Бродель, Ле Гофф, Б.А.Рыбаков, Гумилев, А.Гуревич и др.;
филологи - А.А.Потебня, Ал-др и Ал.Н.Веселовские, АА.Шах-
матов, Соссюр, Н.С.Трубецкой, Якобсон, Н.Я.Марр,
В.В.Виноградов, Бахтин, Лосев, Тьшянов, Шкловский, В.Я.Пропп,
Жирмунский, Сепир, Конрад, Е.Э.Бертельс, Фрейденберг, Лихачев,
А.М.Панченко, Барт, ТЬдоров, Кристева,Лотман,
Б.А.Успенский, М.Л.Гаспаров, Аверинцев, Михайлов, Вяч.Вс.Иванов,
В.Н.Топоров, Ю.С.Степанов, А.Вежбицка, Хомский, Эко и
др.; социологи — М. и А.Веберы, Зиммелъ, Дюркгейм, Шелер,
Зомбарт, Сорокин, Манхейм, Пирсоне, Шюц, Бергер, Лукман,
Гоффман, Тоффлер, Бурдъе, С. Жиже к и др.; психологи —
Г.Лебон, Вундт, В.М.Бехтерев, Фрейд, Юнг, Леви-Брюль,
Райх, О.Ранк, А.Фулье, Ж.Пиаже, Выготский, Рубинштейн,
А.Р.Лурия, Леонтьев, Д.Н.Узнадзе, Лакан, С.Московичи,
Хорни, С.Гроф и др.; философы — Бергсон, Риккерт, Гуссерль,
Кассирер, Шпет, Ясперс, Хайдеггер, Камю, Сартр, Маритен,
Ортега-и-Гассет, Гадамер, Фромм, Маркузе, Адорно, Д .Лукач,
Э.В.Ильенков, М.К.Петров, М.К.Мамардашвили, Рикёр,
Фуко, Лиотар, Делёз, Деррида, Бодрийяр и многие др. Эти
списки можно продолжить, обращаясь к этнологам и
этнографам, антропологам, искусствоведам и т.д.
Обобщения и выводы ученых разных специальностей и
науч. интересов, касающиеся, быть может, одних и тех же
феноменов культуры, нередко оказываются настолько разл.
по мировоззрению и методологии, по исходным установкам
и полученным рез-там, даже подчас взаимоисключающими,
что объединить их в одной системе непротиворечивого
знания невозможно. А поэт и музыкант, журналист и политик,
религ. деятель и эзотерик могут приблизиться к культуролог,
наблюдениям и выводам и вовсе помимо науч. понятий и
обоснованных исследовательских процедур - чувственно и
интуитивно, нравственно и эстетически, через
сопереживание или веру. Однако и эти, часто далекие от науч. познания
рез-ты осмысления культуры являются существенным
вкладом в К.
К. предстает перед нами как мозаичная картина
гетерогенных науч. и вненауч. представлений и обобщений
культурных явлений и процессов, образующих своеобр.
культурный интертекст. Подобно самой культуре, К.
многомерна и гетерогенна; она объединяет философию и
повседневность, науку и искусство, мифологию и религию,
социологию и психологию, историю и публицистику,
обыденные представления и стереотипы массового сознания
и т.п. феномены, представляющие собой разные способы
рефлексии культуры, а также дорефлективные
представления о культуре, выступающие в общем контексте как
взаимодополнительные, компенсирующие относительную
неполноту друг друга, и в то же время как разные грани
самой культуры данной эпохи и, в той или иной мере, -
предшествующей истории культуры.

1076 КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Поэтому для К. как универсального
знания-представления не существует приоритетов, позволяющих выбирать и
устанавливать предпочтения между наукой и религией,
наукой и искусством, философией и повседневностью,
социологией и психологией, политикой и мифологией, историей
и современностью, теорет. и обыденным сознанием. Тем
более К. не вправе дифференцировать (иерархически, в
ценностно-смысловом отношении) разл. нац. и этнич.
культуры, истор. типы культур, худож. методы и стили, виды
искусств и типы наук, формы религ. и фил ос. мировоззрения,
те или иные творч. индивидуальности (по тем или иным
причинам и основаниям возвышая одни из них и осуждая
или отвергая другие). К. в равной степени делает своим
предметом архаическую мифологию и совр. технику, ср.-век.
алхимию и новейшее естествознание, догматы и ритуалы разл.
религ. учений и атеистические концепции Нового времени,
полит, утопии и рез-ты конкр. социолог, исследований,
образы лит-ры и искусства и доктрины всевозможных фил ос.
учений, интуитивные прозрения и гипотезы деятелей
культуры и мистические откровения и пророчества святых,
фольклор и народные суеверия и предрассудки... При этом
реальное и гипотетическое, действительное и мнимое,
исторически удаленное и современное, материальное и
идеальное, коллективное и индивидуальное оказывается
проецировано в пространство культуры.
Понятно, что такое многообразие фактов (артефактов), их
интерпретаций, оценок, мотиваций, источников, контекстов
и подтекстов чрезвычайно трудно свести воедино, а тем
более верифицировать с т.зр. единой системы критериев
научности; более того, само виртуальное пространство культуры
многомерно и многозначно, что подтверждается
бесконечным многообразием дефиниций культуры с разл. методолог,
и практических т.зр. Это дает известные основания для
критики К. как науки, - как правило, демагогической, заданной,
субъективно-пристрастной, —представителями других,
«конкурирующих» наук, претендующих на сохранение своей
«монополии» и «приоритета» в изучении культуры.
К. — по сравнению с др. науками (в частности, науками
гуманитарными), а также иными специализированными
формами культуры (искусством, философией, религией,
полит, идеологией и т.п.) — особенно широка и «всеядна», а
потому и наиболее универсальна и демократична.
Безграничность предмета К. и множество реальных и
потенциальных субъектов разл. культуролог, практик (познания,
переживания, творчества, интерпретации, оценки, а также
обучения и воспитания, управления и т.п.) делает невиданный
«эклектизм» культуролог, знания принципиальной
особенностью К., придающий ей надрефлективный и метанауч.
(даже в ряде случаев метакультурный) характер. В этом
отношении К. является, несомненно, порождением эпохи
постмодерна и составной частью постмодернист, дискурса,
совпадая не только по характеру культурной семантики и
познават. процедурам с важнейшими текстами филос. и лит.
постмодернизма, но и по времени возникновения и
функционирования (последняя треть 20 - нач. 21 в.).
Тем не менее предпосылки культуролог, подхода к разл.
феноменам культуры, как и самой К., можно обнаружить в
разл. истор. эпохи задолго до появления К. и ее институали-
зации в 20 в. (мифолог, школа в филологии и
фольклористике; кулыурно-истор. школа в филологии, истории,
психологии; разл. направления исследований в этнологии и
этнографии; целые области гуманит. исследований - антиковедение,
медиевистика, славяноведение, востоковедение,
африканистика и т.д.). Можно считать, что возникновение К. было
программировано всем ходом развития гуманит. мысли, всей
историей культуры Нового и новейшего времени. Поэтому
возможно говорить об истории культуролог, мысли в
широком смысле. К таковой, напр., могут относиться диалоги
Платона и трактаты Цицерона, теолог, соч. Фомы Аквинского и
«цветочки» Франциска Ассизского, Скитской устав Нила Сор-
ского и «Просветитель» Иосифа Волоцкого, филос. диалоги
Петрарки и «Государь» Маккиавели, переписка Ивана Гороз-
ного с Курбским, «Основания Новой науки» Вико и
«Политика» Ю.Крижанича, «Кандид» Вольтера и «Письма
русского путешественника» Карамзина, романы и «Исповедь»
Руссо и «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищева, лит.
критика рус. западников и славянофилов и поэзия Пушкина
и Тютчева, творчество Л.Толстого и Достоевского и эссеисти-
ка рус. или франц. символистов. В этом отношении не
случайно появление термина «К.» в статьях А.Белого в 1910-е
(какой бы смысл он ему ни придавал).
В истории культуры известно периодическое
выдвижение на первый план культуры явлений, несущих интегратив-
ную, синтетическую, обобщающую миссию. Так, в центре
антич. культуры находилась мифология, имеющая
предельно универсальную функцию; для ср.-век. культуры такую же
синкретическую роль выполняла религия и неотделимая от
нее теология (тогдашняя «наука наук»). В Новое время на
центр, положение в системе культуры претендуют сначала
философия (заместившая богословие в качестве новой
«науки наук», а затем, в эпоху господства позитивизма, — наука
как таковая (математика, естествознание, история,
филология, социология). На рубеже 19—20 вв. наиболее
универсальным представляется символическое содержание всего
творчества (философии, искусства, науки, религии,
общественности, быта); в разгар 20 в. на первый план культуры выходит
объединяющая миссия политики и полит, идеологии
(характерный здесь пример — советская культура). К кон. 20 — нач.
21 в. в качестве нового «универсума» все заметнее начинает
выступать К., вольно и невольно объединившая все гуманит.
науки, общим ядром к-рых оказалось изучение культуры, а
также все искусства и вненауч. формы знания (миф,
религия, философия, эзотерика и т.д.), к-рые сами в
совокупности составляют целое культуры.
Однако культура может (и должна) не только
изучаться, но и переживаться; осмысляться не только логически,
концептуально, но и чувственно, эмоционально; она
может также осмысляться интуитивно и бессознательно. И К.
призвана не только интегрировать разл. науч. дискурсы,
разл. стороны и формы научности (естественной,
гуманитарной, социально-практической), но и художественно-
эстетич., этич., религ., философские; формы научности
дополняются формами художественности, религиозности,
философичности, идеологичности и т.д. Все это важные
грани культурологичносты — интегрально-обобщенного
видения культуры, во всей ее многомерности и
многозначности, синтетичности и общечеловечности. Именно
поэтому К. обладает качеством органической «вненаходимости»
(не только междисциплинарности, но и внеидеологично-
сти, межконфессиональности, надэтничности и
аполитичности), позволяющей ей, в конечном счете, легко и
безболезненно преодолевать все национально-этнические,
социальные и идеолого-полит., религиозно-конфессиональные,
нравственно-эстетич., истор. и иные барьеры, возникаю-

КУЛЬТУРОЛОГИЯ 1077
шие между отд. культурами, культурными формами и
артефактами. Это делает К. особенно созвучной совр.
процессам глобализации.
Феномен культуры среди иных явлений обществ, жизни
отличается особой универсальностью. Культура,
вырабатываемая сознательно или неосознанно людьми, является —
через свои значения, ценности, нормы, традиции,
концепции, идеалы и т.п. - посредствующим звеном между
человеком и окружающим миром. В этом смысле ни природа
(включая естествен но-науч. картину мира), ни полит,
история (включая историзм и социально-полит, картину мира),
ни этнос (а вместе с ним нац. картина мира) не могут быть
пред ставимы человеком иначе как через культуру. Более того,
сегодня можно совершенно определенно говорить, что все
исторически складывающиеся и изменяющиеся
представления человечества о природе, об-ве, человеке и его
духовном мире суть факты истории культуры, суть предмет К., и
только в этом качестве могут быть осмыслены и
систематизированы. Культура объединила в рамках одного, поистине
безграничного дискурса - ценностно-смыслового мира
человека - природу, об-во и творч. индивидуальности,
представленные в разл. аспектах и срезах как разные
конфигурации культурных значений и смыслов, культурной
деятельности и культурного творчества. Еще в большей степени
безмерность и интегральность такого обобщенного
дискурса воплощает К. как феномен культуры.
Просветительская дилемма природы и культуры, столь
значимая для европ. цивилизации 18—19 вв., в совр. мире
оказывается «снятой» не только потому, что природа
перестала выступать в качестве единств, и последнего критерия
практической целесообразности, материальности или
каузальности культурных явлений. Наши представления о
природе в значит, мере утратили значение объективности и
безусловности, а представления о культуре, соответственно, —
значение естественно-истор. или социальной
обусловленности и ценностно-смысловой, творч. субъективности. За
последние три века соотношение между «природой» и
«культурой» значительно изменилось, сдвинувшись в сторону
культуры, потому что науч., худож., фил ос. и религ.
представления о «природе» отнюдь не являются самой природой как
таковой, но лишь ее разл. культурно-истор., нравственно-
эстетич. или философско-идеолог. рефлексиями,
обусловленными своим временем и истор. контекстом культуры,
или условными проекциями культурно-исторически
ограниченных представлений человека об окружающем его мире.
Соотношение «естественного» и «искусственного» в
обществ, и культурной жизни также за последнее время
глубоко трансформировалось (прежде всего в сторону их
неразличимого сближения) - ввиду неопределенности
критериев «естественного» и размывания границ между
«естественным» и «искусственным» в совр. жизни (где
критерии «естественного» окончательно дезавуировались — в
свете достижений научно-техн. и технолог, прогресса). Зато
все более отчетливым становится представление, что
любой феномен культуры для переживающего и сознающего
его субъекта является «событием», «со-бытием» (т.е. чем-
то приобщающим к бытию, в его всеобщности и
общезначимости для человечества), а в ином качестве и не
воспринимается как феномен культуры (представая, скорее, как
компонент быта, осколок социума, часть общественно-ис-
тор. практики или психофизиолог, отправление человеч.
организма).
Универсальность феномена культуры проявляется также
в том, что в рамках целого культуры (особенно заметно к кон.
20 в.) оказываются равными далекие и подчас
взаимоисключающие явления. Среди них - наука и религия, философия
и искусство, здравый смысл и эзотерика, массовые
коммуникации и творч. интуиция и т.д. Явления, относящиеся к
разным истор. эпохам, разл. этнич. или нац., религ. и худо-
жественно-эстетич. традициям, опирающиеся на отличные
друг от друга природные, социально-истор., хозяйственно-
эконом. и иные предпосылки, взаимодействуя между собой
и проникая друг в друга, выступают как составляющие той
или иной культурной системы, как субъекты
равноправного диалога. Разные сферы культуры объединяются общим
культурно-истор. и социокультурным контекстом,
близкими идеалами и мировоззренч. установками, органичной
преемственностью ментальных структур, лежащих в основании
морфологически разл. культурных явлений или
разворачивающегося диалога культур, а также объединяющей эти
сферы единой интерсубъективностью культуры (множество всех
субъектов единого многомерного события).
Самосознание (или саморефлексия) культуры, при всей
присущей ей многозначности и многомерности, - это и есть
К., трактуемая в широком смысле. В этом отношении К. и
культуролог, мысль в целом, как и сама рефлектируемая
культура, могут обретать самые разл. формы — культурфи-
лософскую, научно-аналитическую,
религиозно-богословскую, художественно-поэтическую,
политико-идеологическую, обыденно-профанную, казенно-бюрократическую,
гротескно-ироническую, фантастическую и т.п.
Соответственно, тексты культуролог, содержания могут представлять
собой ученые трактаты, конкр. эмпирич. исследования,
свободные эссе философско-публицистического или
художественно-ассоциативного характера, поэтические
произведения, полит, доктрины и воззвания, обывательские
сентенции... В любом случае, все это пестрое собрание текстов о
судьбах культуры и ее сущности в той или иной мере,
независимо от степени научности и аргументированности,
представляет собой факт культуролог, мысли и материал К.,
задача к-рой — интегрировать всю эту политекстуальность в
единый интер- или гипер-текст.
Из сказанного выше вытекает, что культуролог, знание,
взятое в общем виде, а вместе с ним и А', в принципе не
укладываются в чисто теорет. дискурс, свойств, науке вообще
и многим смежным с К. гуманит. наукам в частности. К в
широком и узком смысле не может характеризоваться
одним лишь атрибутом научности; в ней есть и своя
художественность, и философичность, и своя политизированность,
и широкая вариативная ассоциативность. В лице
культуролог, знания к кон. 20 в. мы можем наблюдать явление
«нового синкрезиса» (след. формы межкультурного синтеза
после мифолог, и религиозно-схоластического,
философского, художественно-эстетич. и политико-идеологического).
Синкретизм культуролог, знания выражен наиболее
демонстративно: науч., филос, религ, полит, и худож. дискурсы
хаотически перемешаны и взаимосвязаны; целое
культуролог, исследования подчеркнуто, даже демонстративно
мозаично и эклектично.
Вместе с тем, выступая как системная рефлексия
культуры в целом, во всех ее формах и проявлениях,
культуролог, знание, а вместе с ним и К. подобны (структурно
изоморфны) самой культуре, включающей в себя, наряду с
филос, научно-аналитическими, худож., политико-идеолог. и

1078 КУЛЬТУРОЛОГИЯ
иными специализированными формами рефлексии
культуры, большое число дорефлективных и
неспециализированных форм, представляющих собой обыденную культуру и
культуру повседневности. Поэтому «эклектизм» К.,
сознательный или бессознательный, глубоко содержателен и
органичен самому предмету К. — культуре, а строение самой
науч. области этого знания оказывается в принципе
междисциплинарным и интеркультурным. «Спектр» культуролог,
дисциплин воспроизводит в целом структуру гуманит.
знания: философия культуры, история культуры, социология
культуры, семиотика культуры, культурантропология,
психология культуры, теология культуры, типология культур,
история К. и культуролог, учений, методология изучения
культуры, методика преподавания К. и т.п. В этом
отношении педагог, и воспитательное значение К. как учебной
дисциплины также универсально и полифункционально. Так,
невозможно переоценить просветительскую и
художественно-пропагандистскую роль К. в техн., мед., сельскохоз. и
финансово-эконом. вузах, а в ун-тах — роль
общеметодологическую, теоретико-обобщающую, координирующую — по
отношению к общепроф. и спец. дисциплинам.
Если исходить из того, что реальность мира в сознании,
деятельности и поведении людей всегда представлена в
культурных значениях и формах, верификация к-рых
теоретически проблематична, а практически невозможна, то следует
признать, что культуролог, цикл дисциплин (и К. как их
общее название) воспроизводит «в свернутом виде» картину
науч. и вненауч. изучения, осмысления и объяснения самой
реальности - в той мере, в какой ее анализ вообще
возможен через пелену культурных значений и смыслов, за к-рой
она скрыта (каждый раз исторически обусловленно и
закономерно). Культурная реальность (и стоящая за ней реальность
социальная и природная) при этом осмысляется
релятивистски - с разных сторон и в разл. аспектах - философском и
историческом, социологическом и семиотическом,
антропологическом и этнологическом, психологическом и
богословском. Представленная в каждом случае картина культуры
является одним из возможных (многочисленных) «срезов»
культурного целого, что вполне отвечает многомерной и
многозначной природе культуры, имеющей в принципе
бесконечное число по-своему правомерных дефиниций и
описаний. Обобщая и синтезируя все эти аспекты культурной
реальности в синкретическом интертексте, К, в идеале,
добивается того, чтобы представить эту реальность
виртуально. Различия и смысловые нюансы между природной,
социальной и культурной реальностью в культуролог, дискурсе
«снимаются» в облике виртуальной реальности,
опосредствующей все многообразие отношений человека и мира.
Далее, картина культуры в каждом конкр. случае - это
произведение субъекта культуры (наблюдателя, участника,
творца, исследователя, интерпретатора, реципиента и т.п.),
характеризующееся опр. т.зр., мировоззренч. и смысловой
позицией, опр. «языком культуры». В этом смысле М.Бахтин
безусловно прав: все феномены культуры, так или иначе,
через мир субъекта (коллективного или индивидуального),
через его деятельность и сознание включены в жизнь,
переживаемую как бытие-событие, как непосредств. и многомерную
событийность. Задача К. в том, чтобы тем или иным образом
структурировать эту событийность и выработать опр. «язык
культуры», на к-ром эти представления о бытии культуры
могут быть выражены наиболее полно и адекватно, в соотв. с
целями сознания и деятельности конкр. субъектов культуры.
Проблема соотношения социума и культуры, с давних
пор решаемая философами, учеными, религ. мыслителями
и художниками с т.зр. «первичности» и «вторичности»,
каузальности, отражения, знаковых концепций и т.п., в свете
предлагаемого К. подхода, предстает как проблема
эпистемологическая, а не онтолог. или гносеологическая. В
конечном счете, вопрос о зависимости культуры от социума или
социума от культуры - это вопрос выбора «языка описания»
или «цели изучения», поскольку смысловая цепочка
«социум - культура - социум...» и т.д. может быть «разорвана» в
любом звене (наподобие Марксовой формулы «товар
—деньги — товар»), и соответственно интерпретация отношения
социум - культура изменится в ту или иную сторону. При
этом действительное соотношение социума и культуры не
меняется в зависимости от характера и направленности
интерпретации: культура и социум (на всех этапах культурно-
истор. развития, независимо от региона, этнич. или нац.,
религ. или полит, контекста) как бы «встроены» друг в друга и
представляют собой лишь две стороны одного
социокультурного целого, амбивалентного по своей природе. Это целое
можно условно назвать «жизнью», но так же условно его
можно считать и «культурой». Взаимопереход одного в
другое происходит постоянно и бесконечно — независимо от
того, как он фиксируется, отображается, осмысляется и
оценивается разл. субъектами культуры.
Проблема соотношения разл. культур или субкультур
(нац. и региональных, принадлежащих разным истор.
эпохам, классам и сословиям, стратам и средам, даже разным
социумам — исторически, территориально и этнически
отличным) - это тоже культурно-языковая проблема. Строго
говоря, «языки культуры» взаимно непереводимы и не
заменимы друг другом. В процессе стихийно развивающегося
и специально организуемого диалога культур достигается
«перевод» с одного «языка культуры» на другой; однако
степень адекватности этого перевода (или, напротив, степень
модернизации, достигаемой при переводе с одного языка на
другой) зависит от множества факторов, связанных как с
субъективными условиями (позиция или установка
«переводчика»), так и с объективными обстоятельствами (полит,
обстановка, эмиграция, состояние цивилизац. кризиса или слома).
К каждый раз берет на себя функцию универсального
посредника в любом диалоге культур и культурных форм.
Лит.: Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и
социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986; Биб-
лер B.C. От наукоучения - к логике культуры: Два филос. введения в
двадцать первый век. М., 1991 ; Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,
1991; Фейнберг Е.Л. Две культуры: Интуиция и логика в искусстве и
науке. М., 1992; Крымский СБ., Парахонский Б.А., Мейзерский В.М.
Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания.
К., 1993; Морфология культуры. Структура и динамика. М., 1994;
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.,
1995; БодрийярЖ. Система вещей. М., 1995; Лотман Ю.М. Внутри
мыслящих миров: Человек - текст - семиосфера - история. М., 1996;
ВежбицкаяА. Язык. Культура. Познание. М., 1996; Выжлецов Г.П.
Аксиология культуры. СПб., 1996; Туровский М.Б. Философские
основания культурологии. М., 1997; Степанов Ю.С. Константы: Словарь
русской культуры. М., 1997; Виртуальная реальность: Философские
и психолог, проблемы. М., 1997; Конев В.А. Онтология культуры:
(Избр. работы). Самара, 1998; Пелипенко A.A., Яковенко И.Г.
Культура как система. М., 1998; Океанский В.П. Метафизика культуры:
проблемы теории и истории. Иваново, 1998; Сильвестров В.В. Культура.
Деятельность. Общение. М., 1998; Леонтьев Д.А. Психология
смысла: Природа, структура и динамика смысловой реальности. М., 1999;
Руднев В. Прочь от реальности: Исследования по философии текста.

КУЛЬТУРОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ 1079
Μ., 2000; Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры (Опыт
русской культурологии сер. XIX и нач. XX веков.). 2 изд. М., 2001;
Кондаков Й. В. Новый синкрезис на рубеже XXI века // Теория
художественной культуры. Вып.4. М., 2000; Он же. Культурология как наука:
От изучения текстов - к контекстам // НиНИ. 2000. № 4; Он же.
Самосознание культуры на рубеже тысячелетий // Обществ, науки и
современность. 2001. N9 4.
И.В.Кондаков
КУЛЬТУРОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ - область науки,
исследующая динамику происхождения, функционирования,
пространственно-временной локализации, воспроизводства
и изменчивости социально-культурных комплексов истор.
сооб-ва (локальных культур и их культурно-истор. типов), а
также их отд. системообразующих составляющих (форм,
процессов, порядков, функциональных подсистем и пр.);
осуществляющая методологически корректное описание истор.
культур как устойчивых системных целостностей,
самоорганизующихся, саморегулирующихся и
самовоспроизводящихся на основе упорядоченных комплексов «социальных
конвенций», выработанных практикой коллективной
жизнедеятельности людей; разрабатывающих основания для
классификации, типологизации и реконструктивного
моделирования истор. культурных систем; выстраивающая
объяснительные модели истор. динамики становления и
изменчивости их локальных и универсальных черт и характеристик.
Элементы Км. имплицитно всегда присутствовали в
истор. науке, однако в самостоят, направление стали
выделяться лишь с развитием историко-филос. направления мысли
(Вико, Гердер, Гегель, Энгельс и др.). Мощное влияние на Км.
оказали работы социальных антропологов классич.
эволюционизма (Спенсер, Морган и др.) и их идеи об адаптивном
характере истор. изменчивости культуры. Отеч. Км.
формировалась под большим влиянием философов «русской идеи»
(П.Я.Чаадаев, В.С.Соловьев, Карсавин, Бердяев, Федотов и
др.). Исследованиями уже собственно Км. явились
разработки в области теории цивилизации {Данилевский, Шпенглер,
Тойнби, Сорокин, Л.Н.Гумилев, Хантингтон), изучение
«истории ментальностей» во франц. истор. школе «Анналов»
(Февр, Елок, Бродель, Ле Гофф) и их последователей в
разных странах, а также работы многих археологов, этнографов,
социологов, историков, психологов, рассматривавших
истор. культуры как системные образования и искавших
объяснения закономерностям, обусловливающим такого рода
организационно-регулятивно-коммуникативную
системность в осуществлении социальной практики и
формировании образов сознания людей.
В отличие от «классич.» истории культуры как отрасли
истор. науки, изучающей не столько социальные реалии
минувших времен, сколько интеллектуальные и образные
рефлексии эпохи — вербальные и невербальные «тексты»
культуры, авторские интерпретации социально-нравств.,
мировоззренч., экзистенциальных и пр. проблем,
воплощенные прежде всего в произведениях - филос., религ., мифолог.,
худож., эпистолярных и т.п., по определению уникальных в
своей истор. конкретике и являющихся
частно-субъективными образцами картин мира людей прошлого, Км.
обращена, напротив, прежде всего к социальным реалиям —
наиболее типичным «социальным конвенциям», разделяемым
людьми в массовом порядке и являющимся практич.
регуляторами коллективных форм их существования, -
ценностей, норм, правил, обычаев, ритуалов, ментальностей,
законов, канонов, стандартов, социальной адекватности и
престижности, мод, этикета, механизмов социализации и
инкультурации личности и иных каналов трансляции и
способов организации использования социального опыта и
культурных ценностей.
Км. исследует как макродинамику историко-культурных
процессов в масштабах истор. эпох, формаций,
цивилизаций, этносов, гос-в, конфессий, социальных классов и
сословий и т.п., так и системообразующие по своей
значимости микродинамич. процессы культурного
формообразования, трансляции, диффузии и изменчивости культурных
форм, деятельности культуротворч. ин-тов и пр.
Разрабатывает филос., социальные и антрополог, основания познания
культурно-истор. процессов, методологию и методику
этого познания, а также общие объяснит, теории и концепции
истор. динамики культуры в гносеолог, онтолог.,
генетическом, структурном, функциональном, факторном и семио-
тич. аспектах. Изучает социально значимые формы
существования истор. сооб-в людей в искусственно созданной ими
культурной среде, особенности социокультурной мотивации
деятельности и самоорганизации людей, формирования их
мировоззренч. и ценностных ориентации, норм и
стандартов социального и индивидуального бытия, картин мира,
образов жизни и идентичности, способы и рез-ты
рефлексии универсума и собств. бытия в нем.
В числе осн. проблемных областей Км. можно
перечислить: исследование природных и истор. обстоятельств
(условий) существования изучаемых сооб-в и особенностей
социокультурных технологий их адаптации к этим
условиям, т.е. выявление комплексов внеш. факторов,
обусловливающих специфику социального и культурного бытия этих
сооб-в; изучение процессов накопления сооб-вами опыта
социальной интеграции и поддержания необходимого
уровня консолидированности людей при осуществлении ими
всех форм коллективной жизнедеятельности
(удовлетворения групповых и индивидуальных интересов и
потребностей), а также процессов селективного отбора наиболее
эффективных приемов решения этих задач, т.е. выявление
критериев приемлемости тех или иных форм социальной
практики и образов сознания с т.зр. их соответствия
принципу ненанесения вреда социальной целостности сооб-ва;
анализ процессов аккумуляции и закрепления в сознании и
социальной практике людей этих селектированных
принципов и допустимых форм деятельности, в качестве
ценностных ориентации, норм, образцов, правил, обычаев и т.п., т.е.
выявление комплекса «социальных конвенций», идейных
императивов и табу, на основании к-рых осуществляются
процессы регуляции коллективного существования людей,
формируются их картины мира; исследование воплощения
социокультурного опыта сооб-в в практич. формах их
социальной организации и механизмах регуляции, в параметрах
образа жизни и балансе коллективного и личностного
начал в нормах социальной активности, в опредмечивании
ценностных императивов культуры (допустимых по своей
социальной цене и последствиям форм деятельности), в
специфич. чертах технологий и продуктов (рез-тов) этой
деятельности и пр., т.е. выявление системы механизмов
практич. упорядочения форм жизнедеятельности сооб-в по
социально-ценностным основаниям и нормативных
параметров функционирования этих механизмов; изучение
воплощения социокультурного опыта сооб-в в преобладающих
формах рац. и образного познания окружающего мира, в

1080 КУЛЬТУРОЛОГИЯ ПРИКЛАДНАЯ
культивируемых формах рефлексий, интерпретаций и
аккумуляции этого знания, в формировании ин-тов по
производству «культурных текстов» (религ., полит., худож. и пр.), в
специфике образов самоидентификации сооб-в в своем
социальном окружении и личности в сооб-ве и т.п., т.е.
выявление нормативных параметров регуляции сознания и
мировоззрения членов сооб-ва; исследование воплощения
социокультурного опыта сооб-в в нормах социальной
адекватности их членов, механизмах стимулирования
социальной активности личности, в системе образов социальной
престижности, в средствах социального вознаграждения или
наказания, в механизмах социализации и инкультурации
индивида и пр., т.е. выявление нормативных характеристик
системы социальных стандартов, доминирующих в разл.
стратах сооб-ва, и допустимых границ индивидуальной
интерпретации этих стандартов в поведении и суждениях,
интересах и потребностях личности; изучение воплощения
социокультурного опыта сооб-в в функционировании
механизмов социальной коммуникации, трансляции
культурного опыта, в формировании семантич. кодов, языков и
текстов культуры, консолидирующих образов сознания,
обрядов и ритуалов и всей системы технологий социокультурного
воспроизводства самих сооб-в как устойчивых в
пространстве и времени социальных целостностей, т.е. выявление
нормативных параметров формирования и
функционирования информационных полей существования сооб-ва;
исследование динамики генезиса и истор. изменчивости
перечисленных норм социокультурного устроения истор. сооб-в, т.е.
выявление оснований для их историко-стадиальной типо-
логизации, периодизации их социокультурной истории и
установления критериев для определения уровней их
развития; компаративный анализ форм социокультурного
устроения разных сооб-в и динамики их локализации, т.е.
выявление оснований для их региональной (или цивилизационной)
типологизации; реконструктивное аналитическое
моделирование социокультурного устроения истор. сооб-в как ди-
намич., структурно и функционально упорядоченных
систем, способных к самоорганизации, саморегуляции и
самовоспроизводству, а также к адаптивной изменчивости во
времени и пространстве.
Км. структурно включает несколько осн. направлений
науч. исследований. Среди них можно выделить: теорию
познания истор. динамики культуры, разрабатывающую
филос. и социальные основания, методологию и методику
познания истории культуры, а также общие объяснит,
теории и концепции истор. динамики культурных процессов:
истор. антропологию, исследующую антрополог, основания
истор. изменчивости культуры и осуществляющую
реконструктивное моделирование истор. явлений культуры и их
систем; культурогенетику, разрабатывающую теорет.
модели процессов порождения новых культурных явлений и
ведущую эмпирич. исследования генезиса конкретно-истор.
форм и культурных систем; культуролог, народоведение,
изучающее истории нац. культур как системных
целостностей, разрабатывающее методику этнокультуролог.
исследований культурной динамики в ее комплексном и социально
стратифицированном аспектах; историю специализир.
областей культуры, разрабатывающую методологию и
методику культуролог, подходов к изучению специализир. областей
человеч. деятельности (эконом., правовой, полит., науч.,
филос., религ., худож., образоват. и пр.) и видов
социального взаимодействия (этики, обрядов и ритуалов, вербальных
и невербальных языков коммуникации, ценностных и сим-
волич. систем и т.п.); культурную компаративистику,
разрабатывающую теории и концепции культурного локализма,
основания и принципы типологизации разл. системных
культурно-истор. явлений и ведущую сопоставит, изучение
разных культурных систем, конфигураций, цивилизаций и
т.п.; историографию истории культуры, ведущую
исследования по истории самой историко-культуролог. науки, а
также ряд иных направлений.
Км. занимает важное место в системе образования,
составляя основу общекультуролог. и гуманитарно-культуро-
лог. образования, а также преподавания культурологии как
общеобразоват. дисциплины. В ряде заруб, стран на основе
подходов Км. ведется преподавание общеобразоват. истории
в средних и высших учебных заведениях.
Лит.: Новикова Л.И. Цивилизация как идея и как объяснит,
принцип истор. процесса // Цивилизация. Вып. I. M., 1992; Споры о
главном: Дискуссии о настоящем и будущем истор. науки вокруг франц.
школы «Анналов». М., 1993; Ерасов Б.С. Предисловие: О статусе
культурно-цивилизационных исследований // Цивилизации и культуры.
Вып. I. Россия и Восток: Цивилизационные отношения. М, 1994; Фш-
ерА.Я. Культурогенез. М., 1995; Он оке. Основания истор.
культурологи // Культура России на рубеже столетий: Тез. докл. Вып. I. M., 19%;
А.Я.Флиер
КУЛЬТУРОЛОГИЯ ПРИКЛАДНАЯ - совокупность
концепций, методолог, принципов, методов и познават.
процедур культуролог, знания, ориентированных на применение
в разных областях социального взаимодействия и на
достижение опр. практич. эффектов в этих областях. Поскольку
прикладной уровень культурологии предполагает практич.
использование рез-тов познания, особое значение здесь
приобретают такие направления и особенности анализа, как
диагностика и прогнозирование социокультурной
динамики, развивающейся в режиме спонтанной самоорганизации,
проектное изменение тех ее аспектов и элементов, к-рые
могут быть трансформированы под воздействием
целенаправленной управленч. деятельности, а также
программирование и планирование конкр. сторон практики,
способных изменяться в нужном направлении под действием
набора преобразоват., в частности управленч., мер. Все это
делает неотъемлемым компонентом К.л. (помимо теорий и
познават. принципов) такие элементы знания, как
совокупность социальных технологий, конкр. программ и
рекомендаций, предназначенных для специалистов и практич.
работников разных областей социальной деятельности.
Специфика прикладного уровня культуролог, знания
состоит в его интегративном характере, что предъявляет
более сложные требования к тем практич. решениям, к-рые
могут быть выработаны на его основе. Если прикладной
уровень к.-л. дисциплинарного знания (напр., эконом.,
политолог, социолог, психолог.) углубляет лишь свой,
узкоотраслевой аспект познават. деятельности, а практич.
рекомендации касаются только соответствующего сегмента
социокультурной практики и предназначены для проф.
отраслевого использования, то для культуролог, подхода
характерны такие особенности, как интегративно-целостное
рассмотрение объекта познания в его истор. динамике,
выделение и учет таких его аспектов, как коммуникативный,
ценностно-смысловой, традиционалистский, инноватив-
ный, групповой, индивидуально-личностный и др. Все это,
безусловно, способно усложнить восприятие культуролог.

КУЛЬТУРОНИКА 1081
проектов и предложений в рамках, напр., таких отраслей
практики, как полит, управление, хоз. деятельность,
социальная или нац. политика и др. Учет совокупности
социокультурных качеств и сторон практич. деятельности требует
перехода специалистов и управленч. работников на
межотраслевое взаимодействие, что позволяет углубить
понимание их проф. проблемы, разработать адекватное их
решение, а также эффективно реализовать это решение.
Прикладной уровень культуролог, познания
формировался в 20 в. в развитых странах мира в рамках практич.
применения рез-тов культурной и социальной антропологии.
Важнейшие причины расширения потребностей специалистов
и управленч. персонала в знании рез-тов культуролог,
анализа можно свести к след. глобальным факторам: в мире
начали интенсивно расширяться межкультурные контакты
и развиваться междунар. туризм; во многих странах стали
усиливаться процессы аккультурации и внедрения
социокультурных инноваций; для многих традиц. об-в стали
актуальными явления модернизации и постмодернизации, что
затрагивало не только технологии труда, духовные ценности,
нормы поведения, но и социальные ин-ты, образ жизни в
целом; изменялось соотношение между городской и
сельской культурой; трансформировался традиц. тип личности,
что усложняло процесс личностной, групповой, социальной
самоидентификации; во многих странах мира появлялась
новая проблема социокультурной реадаптации об-ва и
человека к нездоровой, чреватой катастрофами эколог,
обстановке, порождаемой техногенно-антрополог. фактором.
В отеч. науч. и социальной практике советского периода
прикладной уровень культуролог, познания развивался
долгое время в рамках культурно-отраслевого подхода. В свою
очередь это было связано с теорет. постулатами марксизма,
отводившего культуре вспомогат. роль на уровне
надстройки. Поэтому в теории культуры советского периода
культура сводилась к таким областям практики, как духовная, ху-
дож., образоват., науч. деятельность, где могли находить
применение рекомендации культурологов. В 60-80-е
наиболее развитыми уровнями прикладного культуролог,
знания были такие направления анализа, как социология худож.
культуры и искусства, социология культурной деятельности
(имелось в виду широкое понятие духовной активности —
деятельность работников науки, образования, учреждений
культуры). Вместе с тем, в эти годы отеч. исследователи
спонтанно, в нерефлектированной форме обращались к
анализу культурных аспектов деятельности людей в рамках
таких областей знания, как социология труда, полит,
отношений и пропаганды, нац. отношений, религии и др.
Изучая, напр., социальные перемещения в сфере труда,
обращение людей к разным информационно-пропагандистским
источникам, выявляя масштабы групп верующих и атеистов,
исследователи не могли не затронуть сугубо культуролог,
аспекты этих проблем: мотивы, установки действий людей,
Ценностные ориентации разных групп и слоев, уровень кон-
фронтационности или согласованности таких ориентации и
др. В 80-е годы в отеч. обществоведении стали появляться
работы, обосновывающие необходимость применения
культуролог, познания как самостоят, междисциплинарного
направления, к-рое включает в себя теорет. и прикладной
уровни. В наст, время можно говорить о завершении
становления в рос. обществоведении теорет. культурологии, в то
время как прикладной уровень находится пока в стадии
становления. Ведущие теоретики признают необходимость и
важность его развития, но практич. его применение
задерживается. В наиболее полном объеме используются те
аспекты К.п., к-рые развивались в советский период в рамках
таких отраслей знания, как социология худож. культуры и
искусствознания (музееведение, худож. воспитание молодежи
и др.), управление отраслью культуры (библиотековедение,
охрана памятников культуры, подготовка специалистов в
сфере худож. творчества и организации досуга, организация
концертной деятельности, деятельности театра, кино и т.п.).
В условиях модернизации выработка целостной и
адекватной совр. требованиям культурной политики рос. об-ва
требует преодоления узковедомственного подхода и
формирования ее на широкой социокультурной основе. Такой же
целостный социокультурный подход необходим и в процессе
разрешения др. сложных проблем российского об-ва.
Культуролог, экспертиза, социокультурное проектирование и
соответствующие технологии должны стать неотъемлемыми
компонентами при выработке решений в самых разных
областях практики. Мировой и отеч. опыт свидетельствует, что
прикладное культуролог, знание успешно находит практич.
применение в след. областях: регулирование социальных
отношений при взаимодействии разных социальных и
культурных групп, слоев; регулирование этнонац.
взаимодействий; при разрешении межгрупповых конфликтов, в процессе
снятия социального напряжения, порождаемого самыми
разными факторами; устранение или минимизация причин
отклоняющегося поведения (пьянства, алкоголизма,
наркомании и др.); в процессах социализации личности,
социальной и культурной адаптации человека к модернизационным
переменам, в ходе психолог, консультирования по разным
жизненным проблемам; в повышении социальной
эффективности деятельности СМИ, а также в ходе регулирования
любых процессов коммуникации между группами и слоями,
между социальными ин-тами и личностью, между
производителями и потребителями (напр., в рекламной
деятельности, в деятельности public relations) и др. Список
прикладного использования культуролог, знания далеко не полон, к
тому же он постоянно расширяется, ибо любая область
деятельности, каждый ее социальный сегмент заключают в себе
социокультурные аспекты, к-рые необходимо принимать во
внимание при регулировании их структуры и динамики. В
этом процессе многое зависит не только от исследователей,
но и от специалистов конкр. отраслей практики, от
руководителей разного уровня, к-рые способны увидеть и признать
роль культурных факторов в разрешении проблем,
находящихся на пересечении их социальной и профессионально-
отраслевой значимости.
Лит.: Культурная деятельность: Опыт социолог, исследования.
М., 1981; Культура в советском об-ве. Проблемы и перспективы
развития. М., 1988; Савельев В.В. Очерки прикладной культурологии:
Генезис, концепции, современная практика. Ч. 1. М., 1993.
Г.А.Аванесова
КУЛЬТУРОНИКА (culturonics) - гуманит. технология,
изобретательская и конструкторская деятельность в области
культуры; активное преобразование культуры как следствие
или предпосылка ее теорет. исследований.
В системе человеч, знаний-умений есть одно
пропущенное звено. Науки, как известно, делятся на три большие
группы: естественные, социальные и гуманитарные. У
первых двух есть практические надстройки - методы
преобразования того, что данные науки изучают, а у третьей эта над-

1082 КУЛЬТУРОНИКА
стройка отсутствует, точнее, еще не приобрела своего места
и функции в системе.
Предмет Науки Практика
Природа Естественные Техника
Общество Социальные Политика
Культура Гуманитарные ?
К. в отношении гуманит. наук есть то же самое, что по
отношению к естеств. наукам есть техника как
преобразование природы, а по отношению к социальным наукам есть
политика как преобразование об-ва. Гуманит. науки остро
нуждаются в своей собств. технологии и в своей собств.
политике — отсюда и постоянные попытки технологизировать
или политизировать гуманит. мышление, пренебречь его
спецификой ради выхода в конструктивное измерение. К. -
практическая надстройка над науками о культуре, попытка
воплотить трансформативный потенциал гуманит.
мышления, не утрачивая его специфики, не технологизируя и не
политизируй феномена культуры.
К. - конструирование новых форм действия в культуре,
новых техник общения и познания, новых моделей
восприятия и творчества. Если культурология мыслит проекциями —
преломлениями предметов в знаковых системах разных
культур, то К. мыслит проектами, т.е. знаковыми
системами, к-рые еще не стали практиками и институциями к.-л.
культуры и образуют план возможных трансформаций
всего культурного поля. Если культурология - наука о
культуре, К. — совокупность технологий, основанных на этой науке.
Наука и техника различаются как сферы открытия и
изобретения. Гуманит. науки не меньше нуждаются в
изобретениях и изобретателях, чем естественные.
К. возникает в связи с культурологией и на ее основе,
поскольку именно исследование культуры выявляет ее
нереализованные возможности. В отличие от культурологии,
к-рая изучает известные культуры, К. изучает то, чего еще
нет, — проектирует, моделирует и продуцирует возможные
культурные объекты и формы деятельности, включая новые
худож. и мыслительные движения; новые дисциплины,
методы исследования, филос. системы; новые стили
поведения, обществ, ритуалы, знаковые коды, интеллектуальные
моды; новые типы религий, культур и цивилизаций.
К К. относится деятельность таких культурных сооб-в,
к-рые порождают на основе опр. теорий опр. культурные
практики, напр., итал. гуманисты, нем. романтики, амер.
трансценденталисты, итал. и рус. футуристы, рус.
символисты и концептуалисты.
К. — это деятельность Лихачева по эколог, охране
культуры; Лотмана по развитию семиотического сознания и
системному изучению и преобразованию семиосферы; Г.П.Щедро-
вицкого по внедрению рефлективной методологии в
образовании, градостроительстве, дизайне, экономике.
Среди новейших культуронических проектов и
инициатив можно назвать движение «митьков» в Ленинграде-
Петербурге, деятельность московских концептуальных групп
«Коллективные действия» (А. Монастырский и др.),
«Медицинская герменевтика» Олега Ануфриева и Павла Пепперштейна,
проекты «Выбор народа» и «Монументальную пропаганду»
Виталия Комара и Александра Меламида, худож. партию
«Правда» (Леонид Пинчевский и др., Нью-Йорк, 1991-1995).
Понятие гуманитарных технологий вовсе не
предполагает, что гуманит. науки должны заимствовать «техне» от
технологий, осн. на естеств. науках. Наоборот, естеств. науки в
свое время позаимствовали понятие «техне» у сферы
искусств (греческое «techne», «собственно, и означает
«искусство, художество, мастерство»). Теперь пришла пора вернуть
«техне» в гуманит. область.
Гуманит. наукам должны соответствовать гуманитарные
искусства - не те искусства, к-рые изучаются гуманит.
науками, а те рефлективные практики, к-рые возникают на их
основе. Гуманит. мышление разворачивается как в форме наук,
так и в форме вторичных искусств, включая искусства
коммуникации, информации, знаковой кодировки и
перекодировки. Это искусства преобразования культуры, подобно тому как
первичные искусства преобразуют природу или культуру
первого, «естественного» уровня, (напр., естеств. языки). Так,
скульптура преобразует мрамор, танец и театр — человеч. тело,
поэзия - речь. Но возможна и такая деятельность, напр., по
изучению театра или поэзии, к-рая не ограничивается теорет.
сферой, но ведет к преобразованию самих этих искусств,
прокладывает им новые пути (напр., «бедный театр» Е.Гротовского
или «лингвистическая школа» в совр. амер. поэзии).
Рассмотрим трехслойное строение гуманит. поля в
сфере языка. На основе языка возникают, во-первых,
первичные «искусства слова» — лирика, эпос, драма, объединяемые
понятием худож. словесности; во-вторых, теорет.
дисциплины, исследующие как сам язык — лингвистика, так и
языковые искусства — лит-ведение. На этом традиционное
дисциплинарное членение языкового поля в общем
завершается, дальше следуют только уточнения, спецификации
(роды и виды языковых искусств, направления и методы в
лингвистике и лит-ведении).
Между тем необходимо очертить еще один уровень - ме-
таязыковых технологий, к-рые пользуются науч. понятиями
лингвистики и лит-ведения, чтобы трансформировать сами
предметы их изучения — язык и словесность. Речь идет о
практическом, экспериментальном лит-ведении, образцы к-рого
мы находим в программных работах теоретиков и критиков,
обосновавших новые направления лит-ры или исследовавших
возможность новых худож. форм — классицизм, романтизм,
реализм, символизм, футуризм, сюрреализм, неоавангард,
постмодернизм и т.д. - Буало и братья Шлегели, Гюго и Золя,
де Унамуно и Маринетти, Бретон и Барт, а в России -
Белинский, Мережковский, Андрей Белый, Шкловский, Тынянов.
Область их усилий — уже не поэтика или эстетика, к-рые
исследуют действующие законы лит-ры и искусства, а
транспоэтика и трансэстетика, к-рые через поэтику и эстетику
движутся к новым возможностям лит-ры и искусства,
пытаются преобразовать то, что они изучают. Приставка «транс-»
означает «за», «сквозь», «через», «по ту сторону» того, что
обозначается корневой частью слова. В приложении к
названиям теорет. дисциплин «транс-» обозначает именно вторичные
практики, технологии, к-рые возникают на их основе и ведут
к трансформации изучаемых ими областей.
Широчайшее поле применения имеет и
транслингвистика, к-рая создает искусств, языки или задает новые
направления развитию естеств. языков. Очевидно, что деятельность
доктора ЛЛ.Заменгофа, создателя междунар. языка
эсперанто, не относится к области лингвистики, хотя и развивается
на ее основе. Именно сравнит, анализ существующих языков
позволил Заменгофу синтезировать новый язык, сочетающий
романские, герм., славян, элементы. Транслингвистика ох-

КУЛЬТУРОФОБИЯ 1083
ватывает область построения как плановых междунар.
языков (волапюк, окциденталь, интерлингва и мн. др.), так и
специализированных языков, включая языки разл.
дисциплин (математики, логики, лингвистики) и языки
программирования, общения человека и машины. Большой вклад в
транслингвистику, в теорию и практику лингвопроектирова-
ния внесли Декарт, Лейбниц и такие создатели проектов фи-
лос. языков, как Дж.Дальгарно, Дж.Уилкинс, Ж.Делормель.
Что касается естеств. языков, то они по традиции
считаются «инертными», открытыми только медленным истор.
изменениям, а не сознательным преобразованиям. Но и в
этой области есть место для проективно-трансформативной
деятельности. К транслингвистике относятся: словарная, а
в значит, мере и словообразовательная работа В.Даля, по-
новому структурировавшая лексические запасы рус. яз. и
прибавившая к нему ок. 14 тыс. собственно далевских
новообразований; «воображаемая филология» В.Хлебникова,
к-рая вылилась примерно в такое же число неологизмов и в
эксперименты с морфологией и синтаксисом, значительно
увеличившие гибкость рус. яз.; в наше время -
«грамматология» Деррида, к-рая из теорет. сферы постоянно выходит
на уровень трансформации языковых практик. Все это и
можно отнести к гуманит. технологиям, т.е. практикам
второго, надтеорет., а не дотеорет. уровня.
Существующее деление культуры на первичные
практики и изучающие их теории заведомо неполно и не
позволяет определить характер творч. вклада многих
выдающихся деятелей культуры, напр., русского Серебряного
века. Мережковский, Иванов, А.Белый были и
писателями, и теоретиками, но в их работе присутствует нечто
третье, чего нет ни у чистых художников (напр.,
Н.С.Лескова или А.П.Чехова), ни у чистых ученых (типа Ве-
селовского или А.А.Потебни). Они не просто делали
литру и не просто изучали ее, а раздвигали границы лит-ры,
открывали в ней новую эпоху, исходя из теорет. видения
ее задач и возможностей. Они писали символистские
стихи, но они и создавали программу и практику символизма
как целостного культурного движения, в к-ром были и
худож., и теорет., и филос, и религ. составляющие.
Это и есть К. Ее нельзя смешивать с худож. творчеством
или др. формами действия внутри опр. предметных
областей культуры. Так же, как в области естеств. наук мы
различаем явления природы (предмет науки) и технолог,
процессы (применение науки), а в области социальных наук -
обществ, процессы и их сознательную полит, трансформацию,
так и в области гуманит. наук следует различать три уровня:
1. предметный (формы первичной знаковой деятельности:
язык, ценности, нормы, обычаи, верования, ритуалы, мифы,
искусства): КУЛЬТУРА.
2. теоретический (познание, информация):
КУЛЬТУРОЛОГИЯ.
3. практический (деятельность на основе познания, ме-
тапрактика, трансформация): КУЛЬТУРОНИКА.
На след. уровне К. сама становится частью культуры, но
уже культуры не просто саморефлективной, но
трансформирующей и /ярдясцендирующей себя.
Лит.: Эпштейн М. От Интернета к ИнтеЛнету// Русский
интернет: Накануне больших перемен. М., 2000; Он же. Философия
возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб., 2001;
Проективный филос. словарь: Новые термины и понятия. СПб., 2003.
М.Н.Эпштейн
КУЛЬТУРОФОБИЯ (от лат. cultura + др.-греч. φόβος -
страх, боязнь; в переносном знач. - бегство) - бегство от
культуры, боязнь ее. Понятие К. до сих пор не получило в
культурологии терминолог. закрепления. Тем не менее оно
складывается под вполне очевидным воздействием
психоаналитической терминологии, в к-рой со словом «фобия»
традиционно связано обозначение развивающихся у
невротиков навязчивых состояний страха. Психоаналитическая
традиция была и, по-видимому, будет оставаться важным
руслом формирования этого понятия. Вместе с тем в
качестве филос. и социальной позиции К. может базироваться на
совершенно другом, нежели психоаналитическое,
истолковании культуры; проистекать из ощущения не столько
репрессивности, сколько недостаточности «срединной
культуры», острой религ. жажды по «подлинному», «внекультур-
ному» и «сверхкультурному» бытию. Именно такие формы
К. были доминирующими в рус. религ.-филос. традиции.
С т.зр. психоанализа (Фрейд, Фромм), К. содержит две
взаимодоп. тенденции, каждая из к-рых в разной степени
может присутствовать у ее носителей: если в своем
пассивном качестве К. предстает как угнетенность культурой,
навязчивый страх, боязнь ее, связана со стремлением оградить
личность от будто бы подавляющего ее культурного
воздействия, то в модусе активного сознания К. выступает как куль-
туроненавистничество: агрессия не только по отношению к
тем или иным отд. социальным формам и установлениям,
но и активное неприятие культуры в целом. Имплицитно К.
сопутствует человеку с ранних периодов его социального
существования; она выражается в виде всплесков
асоциального поведения, направленных против самого
освященного культурой порядка вещей. Тем не менее как сознательно
проводимая позиция она практически невозможна в
культурах т.н. дорефлективного традиционализма.
Наиболее выпукло К. проявляет себя в виде протеста
против культурной репрессивности, выражающейся в
разных об-вах и социальных системах с неодинаковой силой. В
этом плане можно выделить опр. закономерность: чем
резче проявляет себя репрессивность той или иной культурной
среды по отношению к индивиду, тем вероятнее появление
ответа на эту репрессивность с его стороны, в т.ч. в виде
установок К. Явление очень сложное и внутренне
противоречивое, К. принимает самые разнообр. формы - от
изощренно-изысканных, философски и даже религиозно
фундированных («аристократических» и благородных), до
природно-оргиастических и варварски-разрушительных
(низменных). Впрочем, и те и другие при изв.
обстоятельствах должны рассматриваться в качестве необходимого
элемента компенсаторного механизма, как бы
противостоящего «культурной репрессивности».
Установки К. могут нести с собой и отрицат. и, в изв.
смысле, положит, начало; включаться в механизм, если не
поддержания и сохранения, то, во всяком случае, обновления
культурной целостности. Не случайно, К. чаще обнаруживает себя
в критические, переломные эпохи культурного развития, в
каком-то смысле предвосхищая грядущие социокультурные
трансформации. Кроме того, рассматриваемое носителями
доминирующего культурного сознания в качестве К. на деле
может быть выражением установок иной (альтернативной
существующей) культуры: так, в первые века н.э. адепты
христианства рассматривались как носители сознания,
угрожающего самим основам существовавшей в Риме культурной
идентичности, т.е. фактически в аспекте К; даосский «уход от

1084 КУЛЬТУРОФОБИЯ
мира», христ. пустынножительство тоже могут
восприниматься под знаком А'., хотя на самом деле они представляют
собой элементы самостоят, религ.-культурной жизни.
К. не является феноменом внекультурным, как бы
экстерриториальным культуре: неважно, выражается ли она в
критике культуры или в стремлении вернуться в лоно
чистой природы, всякий раз она остается действием культурно
мотивированным. Как индивидуальную или групповую
социальную установку, ее соотносят со сферой
маргинального культурного поведения — и потому она обнаруживает
зависимость от парадигм доминирующего культурного
сознания; обыкновенно выступает как негативная реакция на них.
Помимо прочего, К. чаще всего принимает не тотальные, а
вполне ограниченные (и потому в изв. смысле культурно-
приемлемые) формы, связанные с отрицанием конкр.
культурной традиции, к к-рой, как правило, и принадлежит, и
к-рую «изживает» носитель «культурофобистского»
сознания. Тотальная К., бегство от культуры как таковой, во всех
ее проявлениях, по существу иллюзорна и в
действительности неосуществима.
В обыденном и массовом сознании элементы К. могут
обнаруживаться в виде боязни не столько своей, сколько
чужой культуры, проявляться в форме принципиальной
невосприимчивости индивида или группы к какому бы то ни
было присутствию инокультурных элементов, а равно и к
своему включению в инокультурную традицию. Не будучи
тождественна с ксенофобией, на уровне обыденного
сознания К.у тем не менее, подчас причудливо с ней
переплетается, образуя совокупность установок, к-рые можно
охарактеризовать как ксенокультурофобию. В качестве своеобр.
защитной реакции культурной целостности от воздействия
инокультурных сред она может быть достаточно
естественной (и в этом смысле не нуждается в оправдании), но может
принимать и весьма уродливые формы. В той мере, в какой
она связана с заведомо отрицат. отношением ко всякой
инонациональной, иноконфессиональной форме культурной
жизни, такая установка сознания по существу оказывается
разрушительной.
Несмотря на присущую ей доминанту асоциальности, К.
не раз становилась в 20 в. элементом полит, доктрины, идео-
логемой разного рода полит, и социальных движений. В 20 в.
крайне культурофобистскую, откровенно культуроненави-
стническую позицию артикулировали руководители нек-рых
одиозных тоталитарных режимов (напр., «красные кхмеры»
в Камбодже/Кампучии). Идеологи нацизма требовали, в
целях подчинения и подавления сопротивления
завоевываемых народов, «уничтожения очагов их исторической
культуры»; социалист, революция в России и культурная
революция в Китае тоже содержали опр. элемент К.,
облекавшейся в формы отторжения традиционной (или, как вариант,
дворянской и буржуазной) культуры. Как идеологема
асоциального поведения, К. неизменно сопровождала т.н.
«контркультурные» процессы, развивавшиеся в рамках тех или
иных молодежных субкультур (битники, панки и др.).
В качестве фил ос. установки К. впервые ясно
обозначена Диогеном-киником, инициировавшим сознат. отказ от
всех человеч. установлений и норм социального поведения
в пользу антикультурной естественности (бездомность,
намеренное эпатирование окружающих своей асоциальностью
и др.). В новоевроп. сознании влияние К. проявилось у
Руссо. Хотя круг идей Руссо не может быть исчерпан
установками X., тем не менее ее существенный элемент
обнаруживается уже в руссоистском противопоставлении
«культурного» и «нравственного» начал. В наиболее изв. своем соч.,
давая отрицат. ответ на вопрос «Способствовало ли
возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1747), Руссо
сумел показать, что нравственность представляет собой
сферу жизни человека, не совпадающую ни с его
интеллектуальным уровнем, ни с его образованием, к-рые именно и
считались критериями культурности у просветителей.
Полагая, что «мысль - убийца жизни», Руссо в одном из
писем к Вольтеру утверждает: «Культуру можно сравнить с
ужасным мечом, воткнутым в молодой здоровый ствол.
После того, как железо вошло в дерево, его никоим образом не
следует вытаскивать, ибо тогда дерево погибнет. Но все же
было бы лучше, если бы железо никогда не входило в
дерево». Подобная неприязнь к культуре, указание на ее
разрушит, воздействие, стремление противопоставить ей культ
естественности, воспринимаемой как начало безусловно
положительное — все это делает Руссо «идейным
предшественником Ницше с его критикой «ослабленного культурой»
человека, Фрейда, с его «недовольством культурой»,
Л.Толстого с его неприятием элитарной культуры, а также
отчасти Леви-Стросса с его восхищением жизнью
«примитивных» племен, вдохновителем др. ученых, особенно
антропологов и этнографов, идеализирующих человека в его
«естественном» и «неиспорченном» культурой состоянии.
В нем. философии Нового времени установка К. в опр.
степени была присуща выдающемуся лингвисту
Гумбольдту. Его позиция, впрочем, продиктована не более чем
категоричным отказом от безотчетного благоговения и
безусловного преклонения перед культурой. Во фрагменте «Об
отношении культуры и культурной эпохи к эпосу» Гумбольдт
указывает на принципиальную недостаточность установки,
рассматривающей культуру как высшую цель и
самоценность. У Гумбольдта, наоборот, культура заподозривается в
творч. немощи и безжизненности — выступает как «мертвая
сокровищница даров», как угасание творч. энергии.
«Эпический дух» первобытной народной жизни он
противопоставляет «просто культуре» как чему-то
«несамостоятельному», как «неопределенной пригодности ко всему
возможному». Культура, полагает он, направлена на то, чтобы
умерщвлять самостоятельность, силу и жизнь, где только ни
встретит их.
По Гумбольдту, культура представляет собой «не живую,
а мертвую сокровищницу, которой, чтоб был от нее прок,
надо еще уметь воспользоваться». Вызов культуре у
Гумбольдта тем острее и актуальнее, что он вовсе не стремится,
как Руссо, «бежать к природе», не сочувствует
руссоистскому культу природы. Он требует гармонизации культуры и
природы, но на принципиально иных основаниях — на пути
«завершения самой культуры». Согласно Гумбольдту, с того
самого момента, как человек устремляется к культуре, «он
должен начать и противоборствовать ей, с того момента, как
он вступит в ее блага, для него начинается борьба, которая
не кончится до тех пор, пока человек не согласует культуру
с природой». «Изначально живая сила (природа), -
полагает он, — должна обогатиться культурой, но ее
неопределенной пригодности ко всему она должна противопоставить,
задать определенную цель, и так постепенно преобразовать
мертвое в живое».
С идеей Гумбольдта о мертвящем духе «срединной»
культуры созвучна мысль Ницше, ясно осознавшего и
последовательно проводившего установку К. в ряде своих соч. («Так

КУЛЬТУРОФОБИЯ 1085
говорил Заратустра», «О пользе и вреде истории»,
«Антихристианин»). Анализируя человеч. природу, Ницше приходит
к выводу, что культура является «противницей жизни».
Религия, мораль и вся прежняя философия к ним впридачу,
полагает он, отрицают жизнь, подавляя природный
инстинкт «воли к власти». Культура направлена на то, чтобы
«нейтрализовать этот инстинкт, уподобить людей друг
другу, вступая, тем самым, в противоречие с жизнью, в к-рой
не существует равенства, а всегда присутствует градация
естеств. сил... Культуру, по Ницше, необходимо
переориентировать на новую задачу — взрастить высший тип
человека, к-рый не отторгается от жизни в пользу культуры и
наделен стремлением к воспитанию воли» (ср. также
соотнесение «воли к жизни» и «воли к культуре» у Бердяева).
Фрейд в изв. мере продолжает линию Руссо и Ницше; с
первым его роднит радикальное противопоставление
естественного и культурного, когда культура рассматривается
как начало противоестественное, со вторым — понимание
культуры как «подавления» жизненной силы, переключения
ее в наиболее «безопасное» русло. Культура, по Фрейду,
основана на отказе от удовлетворения желаний
бессознательного и существует за счет сублимированной энергии
либидо. Следствием такого понимания культуры стала
романтическая критика ее, к-рая поначалу была направлена против
отд. ин-тов культуры, но позднее акцент был перенесен
Фрейдом на культуру в целом. В работе
«Неудовлетворенность культурой» (1930) он приходит к заключению, что
прогресс культуры ведет к уменьшению человеч. счастья и
усилению чувства вины из-за растущего ограничения
природных желаний, Фрейд предупреждает от «избытка культуры»,
выступающей в виде разного рода условностей и запретов.
В меньшей степени, чем у Ницше, или в психоанализе
Фрейда, установка К. проявилась в таких разл. течениях зап.-
европ. филос. мысли 20 в., как неопозитивизм,
феноменология и экзистенциализм. Если в позитивизме негативное
восприятие не только многих феноменов совр. культуры
(естеств. язык, мифология, философия), но и культуры как
таковой отчасти связано с ее «недостаточно рациональным»,
с т.зр. норм строгой научности, характером, то в
феноменологии оно обусловлено стремлением прорваться к
источникам «чистого» сознания, тогда как любая его «культурная
оболочка» (как это было еще у Ф.Бэкона) воспринимается
скептически. Экзистенциализм противопоставляет
коллективным и массовидным формам культурной жизни (напр.,
«ман». —Хайдеггера) подлинное индивидуальное
бытие-сознание - экзистенцию. «Экзистенциальная ситуация»
выводит человека из того или иного «культурного мифа», в к-ром
он до поры пребывает, и оставляет наедине с трагическим
ощущением реальности, не затуманенной мороком
«культурной жизни».
Иным, чем в европ. философии, образом установки К.
были артикулированы рус. мыслью. В рус. самосознании
19 в. (прежде всего в лице Гоголя, Толстого и Н.Ф.Федорова)
идея культуры как высшей цели человеч. бытия была
категорично оспорена, а само понятие культуры в этой связи
подверглось решительному переосмыслению. По
замечанию Бердяева, рус. сознание определяют два вектора - апо-
калиптика и нигилизм. Первый характеризует стремление
к утверждению Царства Божия на земле, неотложно — здесь
и теперь. Разочарование порождает нигилизм —
принципиальное неверие в возможность какого бы то ни было
просветления быта. Культуре, представляющей третий, срединный
и умеренный путь, было поэтому отказано в доверии.
Пониманию жизни под знаком постепенности и культуры рус.
мысль противопоставила эсхатолог. видение и
нигилистическое отрицание; с этих пор критика «срединной культуры»
становится постоянным мотивом рус. культурософии.
Диаметральное разведение культуры и
«действительного», «конечного» преображения жизни оказывается одним
из определяющих стимулов филос. мысли России: идея
преображения жизни, спасения мира — его освобождения —
выдвигается в противовес идее культуры, творчество самой
жизни противопоставляется формам творения в культуре.
Для характеристики К. как интенции и установки рус.
мысли принципиально важно положение Федорова, к-рый в
«Философии общего дела» утверждал, что целью жизни
должно стать — ни много ни мало — «спасение от культуры».
Для Федорова культура выступает как специфически
человеч. средство преодоления смерти: в природной жизни
можно рассчитывать на родовое бессмертие, индивидуальное
здесь недостижимо, тем не менее человек пытается обмануть
природу и обрести бессмертие в культуротворчестве. Это
бессмертие, однако же, имеет символическую природу — т.о.
оно по существу оказывается псевдобессмертием.
«Человек смертен, зато бессмертно его искусство;
человек уходит в небытие, а созданные им произведения
продолжают жить» - данную метафизику культуры особенно
остро чувствовали в Европе, рассматривая культуру как особый
путь и эксперимент Запада; культура осознается здесь как
цель и высшая ценность, она оказывается и завершением,
и преодолением природной законосообразности. Критика
идеи культуры со стороны Федорова обусловлена тем, что он
жаждет реального бессмертия жизни, а не «культурного
псевдобессмертия». При этом Федоров формулирует общую
интенцию всей рус. культурфилос. мысли кон. 19 — нач. 20 в.,
к-рая противопоставила культуре идею реального, а не
иллюзорно-символического преображения жизни —
преображения, затрагивающего не второстепенные частности
земного устроения и быта (они-то как раз и отдаются «на откуп»
европ. цивилизации и культуре), но кардинальные вопросы
бытия, жизни и смерти.
У Федорова, Л.Толстого и др. рус. мыслителей вместе с
осознанием иллюзорности преображения жизни в
культуре крепнет подозрительное, даже враждебное к ней
отношение. Культура, выступающая только как средство для
достижения другого, высшего, чем сама она, бытия,
узурпировала человеч. устремления — оказалась самоценной.
Пафос жизнетворчества, противопоставленный формам
бытия и творчества в культуре, свойствен и Бердяеву, и рус.
символизму, всегда стремившемуся к постановке перед
искусством великой жизнетворч. задачи. Вместе с тем,
именно в рамках философии рус. символизма, в каком-то
смысле начиная уже с Вл.Соловьева, а еще более - у
признанного вождя движения Вяч.Иванова, отчетливо
обнаруживается стремление преодолеть неправый ригоризм
предшествующей мысли в отношении к культуре, вновь
сблизить, казалось бы, окончательно разведенные полюсы
«культуры» и «реального преображения», «культуры» и
«жизнетворчества», «свободы» и «культуры».
С т.зр. артикуляции важнейших мотивов филос. К. очень
важна «Переписка из двух углов» Вяч.Иванова и Гершензона
(1920). Позиция Гершензона очень рельефно запечатлевает
переживание подавленности и угнетенности культурой.
Вяч. Иванов противопоставляет этому ощущению пафос

1086 КУН
«радостного приятия» культуры — «лестницы эроса и
иерархии благоговении». «Мне тягостны, - признается Гершен-
зон, — как досадное бремя, как слишком душная одежда все
умственные достояния человечества, все накопленное
веками и закрепленное богатство постижений, знаний и
ценностей... кажется, какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы
бесследно смылась с души память обо всех религиях и
философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и
выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и
радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу
обнаженные руки, помня из прошлого только одно — как тяжело и
душно в тех одеждах, и как легко без них» (Переписка из двух
углов: Письмо II).
Гершензон понимает культуру как «систему тончайших
принуждений». Этот тезис особенно близок Шестову;
последний, по словам современника, был буквально
«потрясен властью необходимости над человеческой жизнью».
Шестова, однако, интересовали не явные и грубые формы
принудительности, а скрытые и завуалированные,
культурно изощренные: всесилие общеобязат. истин,
принудительность морального сознания, заменяющего личное
отношение к Богу общечеловеческим. Впрочем, и для Шестова, и
для Гершензона культура — система не только принуждений,
но и соблазнов. Культурное наследие давит на личность
тяжестью, и давление этого груза тем опаснее, что
большинство совсем его не чувствует: отяжелевшее сознание
свыклось со своей ношей. А с др. стороны, «вся ткань бытия»
пропитана «соблазнами культуры» - соблазнами
приобщения вечным ценностям и объективным истинам; будучи
«принудительнее насилия», они «растлили и ослабили дух»,
исказили его творч. природу.
Ощущение того, что культура — область всеобщего и
сверхличного, близко и Вяч.Иванову. Но пафос его
размышлений — совсем иной; для него сверхличный характер
культуры — не свидетельство подавленности личного духа.
Как раз наоборот, он видит здесь залог вознесения
индивидуально-личного к вечности: «Я не чувствую в себе
самом ничего, могущего притязать на вечную жизнь,
ничего, кроме того, что уже во всяком случае не я, кроме того
всеобщего и вселенского во мне, что связует и духовно
осмысливает, как некий светлый гость, мое ограниченное и
неизбежно временное существование». Иванов пытается
указать путь, в рамках к-рого преодолеваются установки К.
Культура представляется ему не тираном, а «светлым
гостем», к-рый посещает человека, чтобы одарить
гостеприимна бессмертием. Она — не столько «тончайшая система
принуждений», сколько «живая сокровищница даров»;
благоговения культуры не принудительны, а открыты и
свободны.
В целом надо признать, что, когда установки К.
реализуются в виде критики культуры, хотя бы даже и самой
«радикальной» (как у Л.Шестова, М.Гершензона или
В.Гумбольдта), это, тем не менее, помогает осознать границы
феномена культуры, лучше понять многие механизмы ее
функционирования.
Лит. : Гумбольдт В. Эстетические опыты // Гумбольдт В. Язык и
философия культуры. М., 1985; Ницше Ф. Так говорил Заратустра //
Ницше Φ. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990; Фрейд 3. Недовольство культурой //
Фрейд 3. Психоанализ, религия, культура. М., 1992; Шестов Л.
Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматич. мышления) // Шестов Л.
Избр. соч. М., 1993; Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев И.
Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. M., 1994; Иванов В.И.,
Гершензон М.О. Переписка из двух углов // Иванов Вяч. Родное и
вселенское. М., 1994; То же // Гершензон М.О. Избранное. Т. 4. М.;
Иерусалим, 2000; Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности.
М., 1994.
Ю.А.Асоян
КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922-1996) - амер. историк и
философ, один из лидеров историко-эволюционист.
направления в философии науки. Разработал концепцию истор.
динамики науч. знания, к-рая легла в основу теории науч.
рациональности, радикально отличающейся от логико-позити-
вист. и «критико-рационалистич.» представлений о науке.
К. выступил критиком индуктивистских и кумулятиви-
стских моделей реконструкции истории науки,
свойственных логич. позитивизму. Наука, в его представлении, не есть
постепенное накопление истин, обретаемых в «чистом» (т.е.
не зависящем от теорет. предпосылок и гипотез) опыте.
Рациональность науки не сводится к сумме логич. правил
образования и преобразования науч. суждений, ценность к-рых
удостоверяется в процессах «верификации» (опытной
проверки) и редукции к наблюдениям, рез-ты к-рых можно
представить в виде «базисных» («протокольных»)
предложений. Историк, некритически воспринимающий позитивист,
ориентации, обречен на искажение действит. истории
науки, более того, на непонимание того, что является
содержанием и сутью науч. деятельности. К. отверг
логико-позитивист, решение проблемы «демаркации», т.е. проведение
жесткой разграничит, линии между наукой и не-наукой,
сводившееся к применению логич. и «верификационных»
критериев к анализу языка науч. теорий.
К. выступил и против критериев «демаркации»,
предлагавшихся «критич. рационалистами» во главе с К.Поппером.
Суть их подхода заключалась в требовании: границы науки
должны совпадать с границами рац. критики. Последняя
основывается на логике и методолог, императиве: выдвигать
«смелые» (т.е. охватывающие объяснением максимальный
круг изв. явлений) гипотезы и подвергать их самым жестким
опытным проверкам, опровергнутые гипотезы отбрасывать
как ложные и выдвигать им на смену новые; этот процесс
бесконечен, и в нем реализуется направленность познания
к истине. Деятельность, не отвечающая этим требованиям,
не может считаться научной в строгом смысле и не является
вполне рациональной. То, что ученые не всегда соблюдают
требования науч. рациональности, объясняется психологией
науч. творчества или к.-л. «вне-научными» факторами, но это
не имеет отношения к теории науч. рациональности, на
основе к-рой строится нормативная модель развития науки.
К. не отрицал значимости проблемы «демаркации», но
искал для нее иное решение. Гл. отличие науки от прочих
сфер духовной и интеллектуальной деятельности, по К., в
том, что только в науке существуют рац. процедуры
проверки опытных суждений, причем рациональность этих
процедур принимается как нечто бесспорное и не подлежащее
сомнению. Критика и рациональность образуют единство в
рамках того, что не подлежит критике — принятых образцов
науч. деятельности. Когда же критика обращается на сами
эти образцы, она порывает с принятыми критериями
рациональности и вынуждена искать новую опору. Пока такой
опоры нет, рац. критика невозможна. Однако в истории
науки (в отличие, напр., от истории философии) практически
не бывает периодов критериального вакуума. Напротив,
пространство выбора между разл. системами критериев ра-

КЬЕРКЕГОР 1087
циональности даже слишком заполнено, и потому выбор
может совершаться под воздействием не только
«когнитивных» факторов, но прямо зависит от убеждений,
авторитетов, социально-психолог. атмосферы и традиций «научных
сооб-в», а также от многих других социокультурных
воздействий. Такие ситуации К. назвал «экстраординарной» или
«революц.» наукой. Попадая в такие ситуации, наука не
только не обнаруживает differentia specifica, а, наоборот,
становится похожей на др. сферы умственной активности, напр.,
на споры философов или ценителей искусства, астрологов
или психоаналитиков. Только в периоды «нормальной» науч.
деятельности можно строго отличить науку от того, что
наукой не является.
К. различал два рода критики. Рац. критика - критика,
опирающаяся на принятые критерии рациональности. Нерац.
критика возникает в периоды кризисов, когда сами критерии
рациональности проблематизируются. Т.о., рациональность
науки ставится в зависимость от решений эзотерич. круга
лидеров, авторитетов, экспертов, к-рые навязывают свое
понимание рационального - через систему обучения и проф.
подготовки - остальным участникам науч. сооб-ва.
Цель деятельности ученого — не истина (этот термин
оказывается излишним при описании науч. деятельности),
а решение концептуальных или инструментальных
«головоломок». Успех вознаграждается признанием
соответствующего науч. сооб-ва; мнение людей, не включенных в это
сооб-во, вообще игнорируется или учитывается в незначит,
мере. Поэтому, с одной стороны, науч. сооб-во крайне
консервативно в своих оценках собств. рациональности (эта
консервативность - условие единства и общности), с др.
стороны, оно настроено почти всегда на полное отрицание
«иной» рациональности, претендующей на решение тех же
«головоломок».
Понятие процесса науки, осн. на представлении о
возрастающей истинности науч. суждений, по К., исключается
из философско-методолог. рефлексии. Основания наиболее
важных решений (напр., связанных с выбором
фундаментальной науч. теории), принимаемых учеными, в первую
очередь следует искать в социолог, и психолог,
обстоятельствах их деятельности, в особенности тогда, когда на роль
инструментов объяснения претендуют сразу несколько науч.
теорий. Логич. анализ ситуаций выбора может оказаться
совершенно бесполезным, поскольку «парадигмы»
(господствующие образцы решения науч. проблем -
«головоломок») задают и свою собств. логику, и у разных парадигм
могут быть разные логики.
Психология и социология (а не нормативная «логика
научного исследования») призваны объяснить, почему в
«нормальные» периоды ученые упорно держатся за принятые ими
теорет. основания, при этом часто игнорируя объяснительный
потенциал конкурирующих «парадигм», иногда даже не
обращая внимания на противоречия между опытом и
объяснениями, получаемыми в рамках «своей парадигмы», либо
пытаясь устранить эти противоречия за счет гипотез ad hoc, a в
периоды «кризисов» мучительно ищут возможности «геш-
тальт-переключений» (это можно сравнить с тем, как
человек, увидевший в рисунке психолог теста «утку», с большим
трудом заставляет себя увидеть в том же рисунке «кролика»).
Науч. процесс, как его понимает К., осуществляется не в
«чистом мире идей и проблем», существующем независимо
от того, воздействует ли на этот мир чье-либо человеч.
сознание, участвует ли оно в истории этого мира. Решения науч.
сооб-в принимаются в условиях конкурентной борьбы
между ними, а также под влиянием всей социально-культурной
жизни об-ва, в к-ром науч. коллективы составляют
небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в первую
очередь - социально-психолог. и социолог.) обусловленность
критериев рациональности, к-рые суть реальные продукты
мыслит, процессов, подверженных истор. изменениям.
Образ науки, предложенный К., есть отход от классич.
рационализма, попытка уместить рациональность в ряду
человеч. пристрастий и особенностей конкр. культурных
эпох. Рациональность наполняется прагматич. смыслом:
человек вынужден постоянно доказывать свою
рациональность не ссылками на Истинный Разум, а успехами своей
деятельности. Поэтому, достигая успеха, он вправе называть
свою деятельность разумной, отстаивая этот взгляд перед
лицом конкурирующих воззрений о разумности и
успешности действий. Каждое «научное сооб-во» само судит о своей
рациональности. Но свобода и рациональность отд.
индивида ограничена коллективным действием и умом «сооб-ва»;
в этом К. продолжает традицию классич. социологии знания
и социологии науки {Дюркгейм, Шелер).
Позиция К. неоднократно подвергалась критике за ее
«иррационализм» и «релятивизм»; однако эти обвинения
осмысленны только с позиции классич. рационализма. К.
был ориентирован на поиск более гибкого и
приближенного к «реальности» рационализма. В основании этого
поиска - как и иных совр. ревизий рационализма -
разочарование в безусловных ориентирах культурной истории и
склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плю-
ралистич. видению мира и места человека в нем.
Концепция К. может быть поставлена в ряд мыслит, опытов,
соответствующих социокультурной критике, к-рой была
подвергнута «философия субъекта», восходящая к классич.
европ. трансцендентализму. В ряде моментов эта концепция
перекликается с идеями постмодернист, философии.
Сон. : The Copernican Revolution: Planetary Astronomy in the
Development of Wfestern Thought. Camb., 1957; Essential Tension. Selected
Studies in Scientific Tradition and Change. Chi.; L., 1977; Black-body Theory
and the Quantum Discontinuity. 1894-1912. Oxf., 1978; Структура
научных революций. M., 1975.
Лит.: В поисках теории развития науки (Очерки зап.-европ. и
амер. концепций XX века). М., 1982; Никифоров А.Л. От формальной
логики к истории науки. М., 1983; Кузнецова Н.И. Наука в ее истории.
М., 1982; Criticism and the Growth of Knowledge. Camb., 1970; Paradigms
and Revolutions: Appraisals and Applications of Thomas Kuhn's
Philosophy of Science. Notre Dame; L., 1980; Barnes B. Th. S.Kuhn and Social
Science. N.Y., 1982; World Changes. Camb. (Mass.); L., 1993.
B.HMopyc
КЬЕРКЕГОР (Kierkegaard) Серен (правильно Керкегор),
также Киркегор (1813-1855) - дат. писатель, философ и теолог,
предшественник совр. экзистенциализма. Доминирующее
настроение последнего - нет никакого др. мира, помимо
мира человеч. субъективности, бытие вменено человеку как
его собств. бытие (экзистенция) - унаследовано от
подчеркнуто личного характера философствования К.,
обусловленного нек-рыми фактами его биографии. Гл. из них -
влияние отца, воспитывавшего своих детей в духе христианства
и передавшего сыновьям ощущение ответственности за
совершенное им в детстве святотатство, а также
невозможность вступления в брак.
В 1830 К. начал изучать теологию, философию и
психологию в Копенгаген, ун-те, но сдал канд. экзамен по теоло-

1088 КЬЕРКЕГОР
гии только в 1840. Затем, обручившись с Региной Ольсен,
К. готовился принять пасторский сан и одновременно
работал над магистер. дисс, озаглавленной «О понятии иронии,
с постоянной ссылкой на Сократа» (1841). В ней К.
рассматривает сократическую иронию как критический метод,
расчистивший путь для философии Платона и Аристотеля;
вслед, за Гегелем он осуждает иронию нем. романтиков, в
частности Шлегелей и Тика, приведшую к «совершенно
неправомочной экзальтации субъективности». Однако при
этом К. упрекает Гегеля за высокомерное невнимание к той
особенности иронии, к-рая наиболее соответствует его
системе, — к позитивной силе негатива, к серьезности, с к-рой
ирония воспринимает ничто.
В том же 1841 внутр. конфликт, вызванный осознанием
невозможности семейной жизни из-за обнаружившегося
физич. недуга (вероятно, К. страдал эпилепсией), но гл.обр.
открывшаяся перед К. судьба одинокого писателя привели
к разрыву с невестой.
Осмысление этого события подтолкнуло К. к усиленной
лит. деятельности: в кн. «Или - Или» (опубл. в 1843 под
псевд. Виктор Эремита, т.е. Одинокий Победитель — или же
Победоносный Отшельник) выдвигается необходимость
выбора одного из двух типов существования («эстетич.» и
«этического») и, соответственно, жизненной позиции;
причем важна не суть решения, но «действительность самого
акта выбора», т.к. и позиция «эстетика» охвачена
всеобщностью этич. закона и подчинена требованиям долга и
ответственности за свой выбор. Выражение мысли о
безусловности морального обязательства худож. средствами
(продуманная композиция произведения, многоголосие персонажей,
богатство стиля) не случайно: тем самым К., подчеркивая
важность собственно «эстетич.» измерения человеч.
существования, исследовал возможности словесного сообщения
экзистенциального события (эстетич., этич. или религ.
переживания), что впоследствии привело к тому расколу
между художником и проповедником-моралистом, к-рый так
отчетливо опознал в К. Л.Н.Толстой (см.: Ганзен П.Г. Пять
дней в Ясной Поляне // Истор. вестник. 1917. № 1. С. 155).
«В языке, — писал А'., - то, что воспринимается чувствами,
выступает только как средство выражения, низведено до
уровня орудия и постоянно отрицается... Язык становится
совершенным средством именно в то время, когда все
чувственное в нем отрицается...».
Между тем фундамент, открытие и убеждение К. в том,
что «жизнь всякого человека замыслена религиозно»,
потребовало осмысления основы и границ «этического
существования»; в кн. «Страх и трепет» (1843, псевд. Иоанн де
Силенцио), диалектически-лирическом переложении
ветхозаветного сюжета о жертвоприношении Авраама, К.
сосредоточивается на вопросе, «возможно ли телеологическое
отстранение этического», и в связи с этим — «существует ли
абсолютный долг перед Богом». Парадокс веры в том, что
отд. человек, следующий «абсолютному» долгу, вступает в
новое, парадоксальное отношение к этосу, к нравств.
закону, т.к. всегда пребывая внутри этического, все же стоит в
абсолютном (ср. лат. absolvo — отделяю), особом отношении
ко всеобщему. При этом парадокс, заостренный в деянии
Авраама, — «отдельный человек определяет свое отношение
ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое
отношение к абсолюту через свое отношение ко
всеобщему», — обнажает и противоречие внутри морального
веления, или долга, — противоречие между требованиями
одновременно поступать и «из чистого чувства долга», и «в
соответствии с долгом», что, по К., указывает на относительный
характер всеобщего законодательства и очерчивает
границы распространения последнего К., описывая путь веры,
продумывает цели, стоящие перед человеком в отдельности,
в т.ч. и способы противостояния власти авторитета или
примера - орудий всеобщего (ибо Авраам ни в коей мере не
являет собой пример для подражания).
Кн. «Повторение» (псевд. Константин Констанций),
написанная и вышедшая в свет одновременно со «Страхом и
трепетом», повторяет проблематику последней, однако в этом
произв. в рамках автобиограф, сюжета К. в лице героя,
безымянного молодого человека, захвачен поиском смысла
происшедшего с ним события — несчастной любви, к-рая не
может выразить себя в браке и к-рую герой воспринимает как
кару. Движимый страстным желанием знать, в чем состоит его
вина, он прибегает к «частному мыслителю» Иову,
сумевшему отстоять свою невиновность перед Богом и тем самым
заслужившему повторения, т.е. возвращения всех тех богатств,
к-рыми он владел. Герой же приходит к пониманию смысла
повторения, к-рый открывается, только будучи осознан
(повторен) как «внутренняя» проблема, как способность сказать
случившемуся «да» или «нет»: признать свою вину — или же,
как Иов, отстаивать свою невиновность; эта способность
воспитывается лишь свободой, к-рой равнозначно обретение
веры. Гл. идея повести проясняет фразу «Дневника» К. 17 мая
1843: «Если бы у меня была вера, я бы не покинул Регину».
Тему этой дневниковой записи К. развил в соч.
«Виновен? — Не виновен»?, созданном тем же летом 1843 и
впоследствии включенном в «Стадии жизненного пути» (опубл.
в 1845 под псевд. Хиларий Богбенер, т.е. Радостный
Переплетчик).
В кн. «Понятие страха» (1844, псевд. Вигилий Хауфни-
енсий, т.е. Копенгагенский Страж) в теолог, контексте
догмата о первородном грехе К. дает психолог, описание страха
как «места» рождения человеч. экзистенции; ничто
(понимаемое К. в соотв. с христ. догматикой как полное
отсутствие внебожеств. сущего), соответствующее
состоянию неведения, невинности, в то же время рождает
страх — единственно возможное настроение человека
посреди неведомого мира; невыносимость этого положения
подталкивает к «грехопадению», что знаменует рождение
«экзистенции». Сугубо психолог, анализ грехопадения,
проведенный на уровне развития науки психологии того
времени, стремление удерживаться от метафизич. и теолог,
спекуляций в сочетании с диалектическим методом позволили
К. сделать попытку определения экзистенции, исходя из
такого переживания, к-рое одновременно является и
аффектом ничто (страх), и указанием на существование, имеющее
место в противоположность ничто. Экзистенция как
таковая не поддается определению, однако ее переживания
представляют собой качественные определенности,
конституирующие экзистенцию; так, через первый грех, совершенный
Адамом, в человека входит греховность и удерживается в
нем, вследствие чего индивидуум становится
одновременно и самим собой, и представляет целый род. Однако К. не
отказывается от постулата о бесконечной природе человеч/
духа и диалектически осмысляет человека как синтез
антрополог, конечности и бесконечности высших целей, духовной
природы, противопоставленной ничтожности конечного.
Благодаря этому синтезу в самом страхе проявляется
психологически переживаемая возможность свободы, посколь-

КЬЕРКЕГОР 1089
ку такой страх, превращающийся в боязнь греха, тем самым
воспитывает силой веры, ибо обнаруживает конечность
своего предмета и, следовательно, убеждает человека в том, что
он способен преодолеть грех.
Вокруг «парадоксальности» человеч. разума,
рожденного из страсти и восхищения перед Непознаваемым («Бог не
Имя, но Понятие»), из устремления к неизвестному и
предопределенного потерпеть крушение, разбившись о его
границы, движется мысль К. в «Философских крохах» (1844,
псевд. Иоанн Климакус). Антигегельянская направленность
этого соч. привела К. к утверждению и разработке нового
метода мышления, противоположного спекулятивному, -
т.н. экзистенциальной, «качественной диалектики
абсолютного парадокса», чему посвящено «Заключительное
ненаучное послесловие к «Философским крохам»» (1846).
Существование, по К., — гл. предмет мысли, потому что этот
вопрос наиболее важен для человека - того, кто
существует (den Exisierende), ибо в существовании для него
заключен высший и наиболее конкр. интерес. Но попытка
мыслить существование столь же затруднена, сколь и
стремление абстрактно понять движение; это вызвано традицией
рационалистического умозрения рассуждать «с точки
зрения вечности», что, по К., удается исключительно при
помощи абстракции. «Можно, пожалуй, с полным правом
сказать, что есть вещь, не поддающаяся мышлению, и это —
существование». Требование преодоления этой трудности,
как не раз подчеркивает К., исходит из того, что «жизнь
каждого человека замыслена религиозно»; труд
продумывания существа и задач экзистенции — единств, способ
«освободить место для Бога». Только на пути экзистенциальной
диалектики противоречие между временностью человеч.
существования и вечностью религ истины поднимается до
уровня парадокса, т.о., оно делает невозможным всякое
движение назад, к снятию или разрешению конфликта; но
на этом пути одновременно и проясняется смысл тезиса,
антитезиса и их противостояния. Временность
экзистенции проявляется не как ничтожность конечного,
снимаемой в вечности абстракции, но, сохраняя свое качество,
высвечивает вечность в ее конкретности, как жизнь,
укорененную в веках.
В нач. 1846, завершая работу над «Послесловием» и
намеренно озаглавив его «заключительное», К. намеревался
закончить свою лит. и фил ос. деятельность и стать пастором,
т.к. решил, что исчерпал тот богатый полемический
материал, к-рый предоставили события его жизни. Но случилось
так, что уже в январе ему открылась возможность прямо, не
прибегая к псевдонимам, проповедовать то, что в своих лит.-
филос. произведениях он мог выражать только косвенно.
После того как сотрудник сатирического журнала «Корсар»,
литератор П.Л.Меллер непочтительно отозвался о
«Стадиях жизненного пути», К., выступив с ответной критикой в
газете «Faedrelandet», сознательно спровоцировал поток
злых статей и карикатур на себя на страницах
еженедельника. Так продолжалось до июля 1846; поднимаемый на смех,
К. приходил к новому пониманию страдания, его
очистительной силы. «Я хочу обратить внимание толпы, хочу
открыть ей глаза, и если она не поймет меня добром —
заставлю насильно <...> Раз толпа примется бить меня, внимание
ее поневоле пробудится; еще лучше, если она убьет меня, —
тогда внимание ее сосредоточится всецело, а стало быть, и
победа моя будет полною» («Дневник», запись янв. 1847). В
марте 1847 К. под своим именем выпустил «Назидательные
речи, различные по духу, в т.ч. и Евангелие страдания, где
провозгласил страдание привилегией: оно формирует
человека, приуготовляя его к вечности. В сент. 1847 вышли в свет
«Деяния любви», гл. призыв к-рых - любить Бога и через это
понять, что значит любить своего ближнего. В
«Христианских речах» (1848) достигает вершины назидательная
риторика К.
В то же время К. использовал возможности
экзистенциально-диалектического воздействия, таящиеся в религ.
проповеди, к-рые основаны на том, что само христианство как
духовный феномен насквозь диалектично и его
проблематика только заостряется по мере того, как растут
умственные запросы совр. человека. В двух последних крупных
соч. — «Болезнь к смерти и Упражнение в христианстве
(1849, 1850, оба под псевд. Анти-Климакус) /Г., применяя
диалектику «ради наставления и пробуждения», утверждает
христианство-вызов, проявляющийся в «бездонном
противоречии любви», к-рая, в отличие от любви к мудрости,
требует взаимности. Возмущение против христианства, по К.,
неизбежно, т.к. возмутителен сам догмат богочеловека, из
к-рого следует требование подражания Христу, что
невозможно из-за бесконечного различия между Богом и
человеком. Согласно К., возможность возмущения является
диалектическим прибежищем всего христианства, т.к. самый
тяжкий грех - возмущения и отчаяния - искупается
только верой, к-рая и прокладывает единств, путь «не к смерти,
но к славе Божией» (Ин. 11:40).
В ожидании ответа на свой суровый вызов К. писал
новые, еще более наступательные религ. речи «Полевая лилия
и птица небесная», «Три благочестивые речи», 1849, «К
самопроверке. Рекомендуется современникам», 1851,
«Судите сами», 1851—1852). Но так и не дождавшись от
священства и паствы признания в том, что датская гос. церковь не
проповедует новозаветное христианство, К. предпринял прямую
атаку на церковь. После кончины 30 янв. 1854 главы датск.
церкви епископа Мюнстера в проповеди его преемника
покойный был назван одним из свидетелей истины христ.
церкви, что привело в негодование К., для к-рого слова
«свидетель истины» имели евангельский смысл: мученик веры. С
декабря 1854 по май 1855 он опубл. 21 статью в газете
«Faedrelandet», в т.ч. и опровержение проповеди нового
епископа, а в мае основал собств. газету-листовку «Oeieblikket»
(«Мгновение»), гл. объектом критики к-рой стала
«христианская церковь, упразднившая христианство». Последний,
10-й номер был подготовлен к печати в окт. 1855, когда К.
смертельно заболел; спустя месяц, он скончался,
отказавшись принять последнее причастие.
Труды К. в совокупности составляют ок. 14 тыс. страниц,
в т.ч. 5 тыс. страниц, опубл. К. при жизни и примерно
соответствуют содержанию Собр. соч., подготовленного в 1901-
1906 (доп. в 1920-е) А.Б.Драхманом, И.Л.Хейбергом и
Г.О.Ланге и тогда же переведенного на нем. яз. В 10-е 20 в.
его мысль развивали деятели венского лит.-филос.
авангарда (в частности, Витгенштейн в эстетич. и этич.
фрагментах своих «Дневников» опирался на тексты К. в
интерпретации Т.Хекера, считавшего К. первым «философом языка»;
позднее, в 20-е молодые теологи - издатели журнала
«Zwischen den Zeiten» («Между временами»), отвергнувшие
постулаты либеральной теологии и оспорившие
«естественность» человеч. религиозности (1С.Барт, Бультман,
Э.Брукнер). В то же время появился «реферат» нек-рых текстов К.
в «Психологии мировоззрений» Ясперса, а также «Бытие и

1090 КЬЕРКЕГОР
время» Хайдеггера, признавшего К. первым мыслителем,
к-рый глубоко продумал экзистенцию (правда, как «экзи-
стенциализованную» проблему, т.е. эстетически, этически,
религиозно), и работы Марселя, посвящ. поиску пути
«внутреннего христианства», — произведения, сыгравшие
решающую роль в становлении экзистенциализма.
Соч.: Samlede \fcerker. Bd. 1-14. Kbn., 1901-06; 3 udg. Bd. 1-20.
Kbn., 1962-64; Skrifter. 1 55 Bd. Bd. 1-10, 17-22. Cpn., 1997-2005-;
Soeren Kierkegaards Rapirer. Bd. 1-16. 2 udg. Kbn., 1968-78;
Наслаждение и долг. СПб., 1894; Тоже. Р.н/Д., 1998; Несчастнейший. СПб.,
1991; Страх и трепет, М., 1993; Или - Или (отрывок) // Памятники
мировой эстетической мысли. Т. 3. М., 1967; Дневник 1847 г.
(отрывки) // Вестник русского христианского движения. 1986. № 148; О
понятии иронии (отрывок) // Логос. 1993. № 4; Заключительное
ненаучное послесловие к «Философским крохам».СПб., 2005.
Лит.: ГайденкоЛ. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики
миросозерцания С.Киркегора. М., 1970; Шестов Л. Киргегард и
экзистенциальная философия. М., 1992; Подорога В. Метафизика
ландшафта. М., 1993; Гайдукова Т. У истоков. Кьеркегор об иронии.
Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. М., 1995; Мир Кьеркегора.
М., 1994; Философия Кьеркегора и современность. Минск, 1996;
Серен Кьеркегор: жизнь, философия, христианство. СПб., 2004;
Loewith К. Kierkegaard und Nietzsche. Oder philosophische und
theologische Ueberwindung des Nihilismus. Fr./M., 1933; Jaspers K. Vernunft
und Existenz. Groningen, 1935; WahlJ. Etudes Kierkegaardiennes. P., 1949;
Lowrie W. Kierkegaard. V. 1-2. N.Y., 1962; Adorno Th.W. Kierkegaard.
Konstruktion des Aesthetischen. Fr./M, 1966; Joergensen AS. Kierkegaard-
Litteratur, 1961-70. Aarhus, W\\DeuserH. Kierkegaard: Die Philosophie
des religiösen Schriftstellers. Darm., 1985.
Д.А.Лунгина

ЛАБЕК (Лёббок) (Lubbock), сэр Джон (1834-1913) - брит,
археолог и один из основателей социальный антропологии,
вошел в науку как защитник и пропагандист учения Дарвина
(хотя и не проявил вполне адекватного понимания его духа).
Отец - изв. банкир и казначей Королевского об-ва. Род.
поместье в графстве Кент соседствовало с домом семьи
Дарвина, с к-рым Л. познакомился еще в детстве и надолго стал его
ближайшим другом. С осн. положениями гл. кн. Дарвина Л.,
пожалуй, первым из антропологов, познакомился еще до ее
выхода в свет. В дальнейшем Дарвин и его соратник Т.Хаксли
стимулировали интерес молодого Л. к науч. изысканиям - под
их влиянием он самостоятельно вел раскопки и в 21 год
совершил науч. открытие, обнаружив и описав первые в
Англии окаменелости мускусного быка. В 23 года он был избран
членом Королевского об-ва (одна из самых высоких
степеней отличия ученых в тогдашней Англии), затем стал соред.
(вместе с Хаксли) весьма авторитетного науч. журнала
«Обозрение естественной истории» (Natural History Review).
Отличаясь честолюбием и кипучей энергией, Л. достиг
высокого положения в об-ве — стал вице-канцлером Лондон, ун-та,
первым президентом Ин-та банкиров и вторым
председателем муниципального совета Лондона, в 1899 был пожалован
в пэры, приняв титул лорда Эвбери, по названию местности,
где он открыл и сохранил для потомства мегалитические
памятники.
Для истории социальной антропологии существенны две
работы Л. - «Доисторические времена» (1865) и
«Происхождение цивилизации и первобытное состояние человека»
(1867-1869). Если первая из этих книг была посвящена гл.
обр., описанию «доисторических» (археолог.) древностей, то
во второй Л. изложил осн. общетеорет. постулаты
зарождающейся социальной антропологии. Они формулировались в
духе дарвинизма, если воспринимать его не как биолог,
теорию, а как идеологию развития всего сущего, и практически
совпадали с теорет. положениями Тайлора (его программный
труд вышел в свет в этом же году), с к-рым Л. дружил. Труды
Л. еще при их публикации многими считались
легковесными, а на склоне его лет — безнадежно устаревшими. Тем не
менее роль Л. в утверждении эволюционистской программы
ранней социальной антропологии была значительна - он,
благодаря своему энтузиазму и высокому положению в об-ве
и офиц. академ. учреждениях, сделал, пожалуй, не меньше,
чем Тайлор, для того, чтобы идея социокультурной эволюции
завоевала заметное место в обществ, сознании, заполненном
религ. и расистскими стереотипами, а также утвердилась в
Довольно консервативной академической среде.
При всем своем эволюционистском энтузиазме Л., с его
любительской увлеченностью предметом
(систематического университетского образования он так и не получил),
допускал в своих соч. высказывания, свидетельствующие о его
принадлежности не столько к гуманист, традиции,
восходящей к эпохе Просвещения, сколько к рутинной среде
среднего класса. Так, образ «дикаря» в его восприятии
отличается довольно мрачными чертами - «он раб своих
собственных желаний и чувств; недостаточно защищенный от
воздействия погоды, он страдает от холода ночью и от
палящего солнца днем; ему, не знакомому с земледелием,
живущему по воле случая и неуверенному в успехе, голод всегда
смотрит в глаза и часто побуждает его к ужасному выбору
между людоедством и смертью». Черпая факты из
случайных лит. источников, Л. часто невольно перенимает их
риторику и обывательское отношение к первобытным
народам, лейтмотивом к-рого может служить характерная
фраза — «нравы звериные, религии никакой».
Л. последователен в общих положениях эволюционизма.
Человеч. род представляет собой психическое единство: «В
сущности, дикари, точно так же, как и мы, мотивируют
каждое свое действие». Сходные обществ, ин-ты и обычаи
возникают у разных народов закономерным образом,
независимо друг от друга. В этом Л. более последователен, чем
Тайлор, допускавший порой диффузионистскую трактовку
культурных сходств, в частности, полагая, что обычай кува-
ды (ритуальная имитация рождения ребенка отцом)
распространился из одного центра. По мнению Л., народы,
придерживающиеся этого обычая, не принадлежат, как полагал
Тайлор, «к одному и тому же видоизменению
человеческого рода». Л., напротив, думал, что этот обычай возник
независимо в совершенно разл. частях света. Подобно Тайлору,
Л. воспринимает явления культуры совр. первобытных
народов как прямые аналоги древнейшей истории, своеобр.
«окаменелости» культуры - грубые орудия тасманийцев и
амер. индейцев «для исследователя древности являются тем
же, что опоссум и ленивец для геолога». Сравнит, анализ для
Л. - осн. средство выявления универсальных эволюц.
стадий развития человечества и в то же время - средство
преодоления ограниченности наличного этнограф, материала
о «дикарях». Сравнивая отчеты разл. путешественников, до
нек-рой степени можно избегнуть недоразумений и
заблуждений. В этом смысле большим подспорьем, указываете,
служит замечательное сходство разл. народностей. Он
находил поразительным, что «различные народы на одинаковых
ступенях развития часто представляют больше черт сход-

1092 ЛАДРИЕР
ства между собой, чем одна и та же раса в различных
фазисах своей истории».
Соч.: Prehistoric Times, as Illustrated by Ancient Remains, and the
Manners and Customs of Modern Savages. L., 1865; The Origin of
Civilization and the Primitive Conditions of Man. P. 1-2.. L., 1867-69.
Лит.: Stocking G. W. Victorian Anthropology. N.Y., 1987.
A.A. Никишенков
ЛАДРИЕР (Ladriére) Жан (1921-1986) - католич. философ,
представитель неотомизма. Воззрения Л. характерны для
совр. стадии рассмотрения неотомистами проблемы
культурного саморазвития человека в истории. Они
представлены в кн. «Язык и вера» (1972), «Социальная жизнь и судьба»
(1973), «Вызов, брошенный культурам наукой и
технологией» (1977), а также в др. трудах. Центр, тема фил ос.
концепции Л. - судьба человека в мире, к-рый обладает
изначальной характеристикой историчности. Под историей он
понимает «последовательность человеческих действий», к-рые
рассматриваются и в их свершении, и с т.зр. их рез-та (ин-ты
и культурные формы) в той мере, в какой они составляют
«связанные изолированные ансамбли, называемые
цивилизациями». Л. полагает необходимым соединение провиден-
циально-эсхатолог. подхода к культурно-истор. процессу с
положениями экзистенциальной герменевтики с ее системно-
структурными методами. Его взгляды получили признание
в кругах неотомистов и представляют собой заметное
явление в совр. зап. философии.
Философия историиt по Л., призвана дать ответ на
вопрос о глобальном смысле культурно-истор. развития
человечества. Она рассматривает историю, исходя из требования
интеллигибельности ее целостности. Ее задача — понять
историю как таковую «в ее единстве и глобальной
значимости». Л. подчеркивает значение традиционной
спекулятивной религ. философии истории и ее «обновленного»
варианта в духе построений Маритена. Не порывая с этим типом
историософского мышления, он пытается обосновать в
рамках неотомизма необходимость обращения к
экзистенциально-герменевтической, «понимающей» философии истории,
что, в свою очередь, предполагает модернизацию
положений антропологии «вечной философии», ее представлений
о человеке и его мире.
«Горизонтальное отношение», связывающее человека с
историей, по Л.у всегда неотрывно от вертикального,
ведущего к трансценденции, к ее надмирному основанию. При
этом «трансисторическое» измерение социальной
реальности предстает сквозь призму ситуации человека во времени.
В непрерывном потоке культурно-творч. активности
человека «высвечивается» смысл истории. Солидаризируясь с
Хайдеггером, Л. полагает, что историчность раскрывается
через связь человека с тотальностью бытия, реализуемую в
истории метафизики. Под внеш. слоем событийной истории
Л. обнаруживает судьбу человека, замкнутую в конечном
итоге на «историю бытия».
Построение Л. «понимающей» философии истории
требовало ревизии ряда положений антропологии Фомы Ак-
винского. Не отрицая традиционного томистского подхода
к определению человека как сложной субстанции,
состоящей из двух неполных субстанций - души и тела, -
сложившихся представлений о месте личности в иерархии
творения, Л. стремится ввести истор. измерение в толкование
человеч. природы «вечной философией», снять
противопоставление пассивного познават. отношения к миру
практическому, ориентированному волей, активному действию.
Человек, в его понимании, становится всецело деятельным
творцом культурно-истор. мира. При этом источник
культурного творчества j7. видит в способности личности к
трансценденции, направленности на охват тотальности бытия.
Экзистенциальная категория «трансценденция»
приобретает в интерпретации Л. религиозно-филос. звучание.
Образ человека как творца истории, рисуемый им,
внутренне противоречив, ибо в нем сочетаются традиц. томистские
представления о личности, выдержанные в духе
субстанциального мышления, с категориальным аппаратом
экзистенциализма, имеющего антисубстанциальную
направленность. Приписывая субъекту в ключе экзистенциального
неотомизма способность к трансценденции,
самоопределению на пути к божеств, абсолюту, Л. стремится обрести
объяснение его творч. активности в истории, отсутствовавшее
в доктрине Аквината. Именно такая модель человеч. бытия
становится основой для его дальнейших размышлений о
судьбах культурного развития человека в истории.
Верное понимание смысла истории, по Л.,
предполагает выяснение значимости эволюции об-ва, присущих ему
форм культуры с т.зр. создания возможностей для
саморазвития человека. В совр. философии такому подходу, по его
мнению, противостоят две альтернативные позиции.
Первая из них представлена структурализмом (Леви-Стросс),
отрицающим смысл и гуманист, содержание истории.
Комментируя эту т.зр., Л. утверждает, что подобное отношение к
истории служит логическим прологом отрицания личной
судьбы. Объектно-вещное выделение «культурного
априори», присущее структурализму, нивелирует роль человеч.
деятельности в истории: история теряет из виду отдельную
личность. Альтернативная позиция, делает индивидуальную
судьбу смыслом движения истор. целостности. Сюда Л,
относит взгляды Гегеля и Маркса.
Предлагая собств. взгляд на гуманист, содержание
истории, Л. подходит к последней с т.зр. реализации в ней
единства естеств. и сверхъестеств. целей, добра и зла, «града
земного» и «града Божия». Человек, по Л., видит смысл
истории сквозь призму двойственности своего бытия в
«пространстве двух градов» и всегда формулирует его, исходя из
уникальности собств. ситуации во времени.
Для обоснования внутр. смысла истории неотомистский
автор обращается ко взглядам Маритена. Вслед за ним Л.
утверждает, что история обладает имманентной целью
развития, к-рая придает ей смысл. Эту имманентную цель
мирской истории и характеризуют возрастающее овладение
природой (при помощи техники и организации),
самосовершенствование человеч. бытия (путем развития жизни духа:
искусства, науки, философии), актуализация возможностей,
заложенных в человеч. природе. К этим трем элементам Л
прибавляет установление справедливого об-ва и истинного
мира (что подразумевает универсальный социальный
порядок). С подобных позиций имманентная цель истории
рисуется Л. «как прогрессивное установление царства истины
и справедливости», что предполагает «завершенность
требований разума в его двойной форме — разума теоретического
и практического» как в плане индивидуального
существования, так и с т.зр. коллективной жизни. При внеш.
схожести построений Л. и Маритена, Л. предлагает качественно
иной вариант толкования специфики культурно-истор.
творчества, дающий ему возможность говорить об открытости
смысла истории.

ЛАДРИЕР 1093
Представляя развитие культуры как «земную
составляющую смысла истории», Л. вводит проблему гармонизации
теорет. и практического разума, заимствованную у Канта и
становящуюся одной из гл. в его философии. Земной смысл
истории предполагает, по его мнению, признание
неабсолютности законов истории, индетерминизм, такое
осуществление гармонии теорет. и практического разума, когда
царствует «кайрос», «благовремение», сопрягающее
индивидуальную и коллективную судьбы. Как известно, в
противовес «хроносу», символизировавшему в греч. мысли
количественную сторону временной длительности, периодичность,
«кайрос» означает необходимость рождения события во
времени. Термин «кайрос» употребляется в греч. варианте
Ветхого Завета, в предсказаниях пророков, где истор. развитие
рассматривается в перспективе кризиса, Суда. Через тему
«кайроса» Л. выходит к проблеме связи земного и
трансцендентного смысла истории, ибо, только признавая их
единение, можно прийти к пониманию «открытости»
смыслового содержания обществ, развития.
Т.о., Л. осуществляет симбиоз тезисов экзистенциальной
философии с эсхатолог. видением социального развития.
Эсхатология и провиденциализм по сути своей
противоположны идее открытости истории, ибо эта идея
предполагает признание автономии социальной жизни и отсутствия
конечных границ для культурного творчества. Преодолевая
субстанциализм традиционного христ. понимания истории,
Л. подходит к истор. процессу, к-рый рисуется ему сквозь
призму существования и развития человека в мире
созидаемых им объективных форм культуры, рассматриваемых как
продукт его духа.
Проблема культуры. Культура, с т.зр. Л., может быть
понята в широком и узком смысле. В широком смысле она
предстает как «совокупность систем репрезентации, систем
стандартов, систем выражения и систем действия». Под
системой репрезентации Л. подразумевает понятия и символы,
при помощи к-рых группы в рамках сооб-в
интерпретируют себя, а также методы познания и практической
деятельности. Система стандартов, по Л., составляет ценностно-
нормативный компонент культуры, включая и общие, и
частные стандарты действия. В системе выражения обретает
свою чувственную значимость и воплощение аппарат
репрезентации и стандартов. Система выражения
концентрируется в значимых формах, заключающих все богатство
природного мира и истор. реальности, подлежащих постоянной
интерпретации. В системе действия Л. усматривает два
компонента: средства воздействия на окружающую среду и
средства регулирования самой обществ, жизни.
Узкое определение культуры, сформулированное Л.,
характеризует лишь ее духовную сторону. Если при широком
подходе культура совпадает с функциональным аспектом
действия обществ, целостности, задает особый стиль
жизнедеятельности людей данного сооб-ва, то это
предполагает изучение действия ее механизма в рамках эконом, и
полит, систем. Определение культуры в узком смысле
позволяет, по Л., избежать этого. Тогда полит, система
рассматривается как независимая от культуры и
осуществляющая функцию власти, а экономическая - производства
необходимых для существования людей вещей. На долю
культуры в узком ее понимании приходится
информационная функция, порождение и трансляция разл. смыслов.
Культура в этом смысле предполагает существование
ценностей, стандартов, систем репрезентации, разл. «искусств»
(понятых в широком смысле как способы, предполагающие
опр. навык), экспрессивных и символических систем.
Схема обществ, целого, предлагаемая Л., во многом
инспирирована построениями А. Веб ера, выделявшего, как
известно, сферы цивилизации (наука и техника), социальной
жизни (экономика и государственность) и культуры
(религия, философия, искусство). Сосредоточившись на
информационном подходе к феномену культуры, Л. оставляет в
стороне иные возможные аспекты ее рассмотрения. В изв.
смысле его заинтересованность именно этим срезом
анализа культуры диссонирует с предшествующими
декларациями о важности прежде всего гуманист, измерения
истории, ее понимания в перспективе саморазвития
человека. Вряд ли можно согласиться с Л., когда он, следуя по
стопам А.Вебера и Белла, выносит за рамки духовной
культуры науку, объединяя ее с техникой и технологией в
единую часть «спектра объективных средств», выпадающих из
социальной жизни.
Л. полагает, что гармония в области духовной культуры
есть залог устранения гнетущих противоречий в обществ, и
личной жизни. Обращаясь к процессу истор. развития
человечества, j7., подобно Маритену и др. неотомистским
теоретикам, романтизирует античность и средневековье,
считая, что это были периоды, когда человек в наибольшей
степени был близок к идеалу целостного развития, не ставил
перед собой задачи покорения окружающей
действительности, руководствуясь глобальной филос. и религ. мировоз-
зренч. перспективой. Новое время и современность
характеризуются ее утратой, что, по Л.9 и оборачивается
трагедией для человека.
Причину кризиса культуры Л. видит в безудержной
экспансии науки, вступившей в тесный союз с техникой и
технологией. Этот альянс намечается еще в Новое время, но с
особой остротой обнаруживается в нашем столетии, в
эпоху НТР. В рез-те, совр. наука, по Л., обретает власть не
только над вещами, но и над самим человеком. Подчеркивая
нераздельность науки, техники и технологии, называя их вслед
за Поппером «экзосоматической средой», продолжением че-
ловеч. тела и об-ва как коллективного субъекта, Л.
фокусирует свое внимание на тех феноменах отчуждения, к-рые
порождаются этой средой в культуре 20 столетия, ведя к ее
дегуманизации.
В рассуждениях Л. о влиянии научно-техн. прогресса на
культуру и об-во изначально содержится опр. противоречие,
заключающееся в том, что этот фактор, трактуемый как
«надсоциальный», отнюдь не оказывается таковым, а,
напротив, активно вторгается во все сферы человеч. сооб-ва.
В предлагаемой Л. мировоззренч. оценке значимости
науки, техники и технологии в жизни об-ва сочетаются два
подхода. С одной стороны, принимаются, по существу, тезисы
технолог, детерминизма, с другой - в специфической для
феноменологии Гуссерля и экзистенциализма форме
исследуется традиционная для неотомизма проблема конфликта
науки и религиозно-филос. мудрости, несостоятельности
фетишизации науч. рациональности.
Античности и средневековью неведомо
противопоставление целей духовного произ-ва и культурного развития
личности, ибо они далеки от идеи самостоят,
инструментальной ценности знания безотносительно к человеку. В дока-
питалист. об-вах важнейшей функцией науч. знания
является мировоззренческая, что и обусловливает
представление, что вершиной его иерархии является филос. мудрость.

1094 ЛАКАН
В Новое время намечается несовпадение целей духовного
произ-ва и культурного саморазвития личности. Отныне
начинает цениться инструментальная ценность знания, а
главнейшей функцией науки становится
практически-преобразовательная. В этот период философия ориентирована
на науч. форму рациональности. Однако наука в союзе с
техникой и технологией влечет в динамике своего истор.
развития не только позитивные, но и негативные в культурном
плане следствия, что становится особенно очевидным в
эпоху НТР. Исходя из этих положений, Л. и развивает тезис о
«кризисе» науч. рациональности.
Проблема рациональности, согласно Л., ставится ныне
в форме, радикально отличной от античности, когда ее
эпицентр находился в филос. рефлексии над мифолог,
сознанием, а также от христ. средневековья, заинтересованного во
взаимосвязи разума и надприродного откровения. Для ев-
роп. культуры Нового времени, к-рая может быть определена
как научно-техническая, гл. вопросом является
обнаружение оснований и границ науч. рациональности. Этот вопрос,
по Л., возникает в контексте научно-техн. культуры не
только в плане обоснования позитивной науки, но и в форме
«оправдания метафизической рефлексии по отношению к
научному методу и его псевдоуниверсальности». Как
известно, эта проблематика с наибольшей остротой звучит в
произведении позднего Гуссерля «Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология», где кризис новоев-
роп. истории связывается с утратой науч. разумом единой
метафизич. перспективы. Л. не отказывается от признания
влияния на свои воззрения гуссерлевской концепции, хотя
и рисует несколько иную версию нового обретения гуманист,
целей культурного развития, отличную от идеала трансцен-
дентально-феноменолог. «терапии» европ. сознания,
завершающей линию развития классич. зап. философии.
Л. полагает, что культурная ситуация, начиная с эпохи
Ренессанса, послужила прологом к обособлению домена
объективности - физико-математ. знания от области
субъективности, что фиксируется в соч. Декарта, составивших
основание рационалистического способа
философствования. Философия, отделенная от науч. рациональности, по Л.,
продолжает ориентироваться на ее образец. Творчество
Гегеля видится ему апофеозом рационалистической мысли,
упоенной разумностью миропорядка. Только разочарование
в «Я мыслю» служит финалом этой иллюзии.
Трансформация субъективного метода в средство
анализа «трагических дорефлективных пластов сознания»,
фиксировавшая реальность противоречий совр. об-ва и
положения в нем индивида, представляется Л. необходимым
звеном понимания пределов науки, «технического разума». Под
покровом «тематизированного и ясного сознания» он
усматривает спектр разл. дорефлективных его сторон. В их
нек-рой «расшифровке» неотомистский теоретик и видит
заслуги учений марксизма, структурализма, фрейдизма,
экзистенциализма, к-рые в контексте его миросозерцания
выглядят взаимодополнительными. Особенно выделяется им
концепция «жизненного мира» позднего Гуссерля, к-рый
трактуется как философ, вскрывший недостатки
рационализма и показавший вместе с тем принципиальную
разумность человеч. реальности. Разум, по Л., явлен не только в
его рафинированной форме «чистого сознания», но в сфере
неосознанного - сна и болезни, ин-тов и языка и т.д. Т.о.,
трактуемый разум «есть истинный корень того, что
является в тематизированном регионе смысла». Жизненный мир
выглядит как неисчерпаемый источник «тематизации», и
поэтому Л. полагает возможным показать ограниченность
науки, техники и технологии как способов «тематизации»
безграничного человеч. мира.
Утверждение стандартов рац. действия представляется
Л. гл. итогом влияния «научно-технического разума» на об-
во и культуру. Хотя во многом рационализация социальной
жизни имеет позитивные следствия, Л. подчеркивает
именно ее негативные итоги. К их числу он относит такие
полит, феномены, как империалист, стратегия в межгос.
отношениях, колониализм, а также разрушение гармонии в
области духовной культуры, расторжение связей
искусства и морали. Апеллируя к идеям М.Вебера и
Франкфуртской школы, Л. приходит к заключению, что технолог,
планомерное манипулирование физич. системами
становится осн. моделью действия совр. человека даже в сфере
духовной культуры.
Анализируя осн. симптомы кризиса совр. об-ва и
культуры, Л. прежде всего подчеркивает свое критическое
отношение к крайним формам сциентизма и антисциентизма.
Наука, техника и технология, по его мнению, отнюдь не
способствуют интеграции обществ, жизни, культуры. Теорет.
разум может служить человеку, если только будет подчинен
универсальной этике, смиряющей его притязания.
Последняя же видится Л. как созданная по томистскому образцу и
соединенная с герменевтическим подходом. Интегративная
направленность деятельности человека может сохраняться,
по Л., лишь благодаря ее герменевтической переориентации.
Диалектика существования человека задается контекстом
культуры, постоянно приводящим к пересмотру «горизонта
ее значимого мира». Индивидуальное человеч.
существование задает полицентризм культурного целого. В
пространстве культуры человек находится в постоянном поиске
смысла своего бытия, истории. Этот процесс нескончаем, не
может быть приведен к заранее запланированному финалу.
Эсхатолог. перспектива высвечивает тщетность попыток
созидания глобальных утопий будущего, разрешающих раз и
навсегда все людские проблемы. Однако это, на взгляд Л.9
отнюдь не снимает задачи достижения гуманист, целей
истории, заключающихся в совершенствовании человечества
и человека в свете общезначимых ценностей. Подобно
многим крупным представителям религ. мысли 20 в., Л.
связывает преодоление кризиса гуманист, культуры с
возвращением к ценностным абсолютам, соединяющим воедино
«расколотый мир», придающим ему духовную ценность и
гармонию.
Соч.: Les limitations internes des formalismes: étude sur la signification
du theoröme du Goedel et des théorèmes apparentes dans la théorie des
fondements des mathématiques. Louvain, 1957; Language and Belief.
Dublin, 1972; Vie sociale et destinée. Gembloux, 1973; Technique et
eschatologie // Revue d'histoire et de philosophie religieuse. 1974. N9 4;
The Challenge Presented to Cultures by Science and Technology. Ρ, 1977;
L'interprétation dans le jugement éthique // Revue d'éthique et de théologie
morale. 1997. № 202; L'ultime du savoir et la rencontre de FUltime:
religion et science // Archives de philosophie. April-Juin 2000. T. 63. Cahier 2.
Б.ЛТубман
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981) - франц. исследователь,
создатель структурного, или лингв., психоанализа. Начав
свою карьеру как практикующий врач, Л. в 30-е 20 в.
серьезно изучает философию, психологию, эстетику, искусство,
лит-ру. Итогом его стремлений синтезировать мед. и гума-

ЛАКАН 1095
нит. знание явилась докт. дисс. «О параноич. психозе и его
отношении к личности» (1932), выводы к-рой широко
использовались зап. эстетиками, иск-ведами, деятелями ху-
дож. культуры. Высказанные Л. идеи легли в основу
«параноич. критики» С.Дали. С сер. 30-х Л. посвящает себя пед.
деятельности. Науч. работа в Париж, психолог, и франц. пси-
хоаналитич. об-вах и руководство Париж, фрейдистской
школой (1964-1980) выдвигают j7. в ряд изв. европ.
психоаналитиков.
Науч. авторитет Л. связан с новым —
структуралистским - направлением психоаналитич. исследований,
начало к-рому было положено им в сер. 50-х. Он вышел за рамки
и классич. структурализма, и ортодоксального фрейдизма,
наметил новые перспективы исследований, возглавил вли-
ят. науч. школу, не распавшуюся и после его смерти. Мно-
гочисл. ученики и последователи продолжают развивать его
идеи в области психоаналитич. терапии, этнологии,
риторики. Философско-эстетич. взгляды Л., определившие в свое
время теорет, направленность журнала «Тель Кель»,
составили фундамент структурно-психоаналитич. эстетики.
Л. исходит из того, что бессознательное
структурировано как язык. Он стремится к рац. истолкованию
бессознательного, ищет взаимосвязи его эмпирич. и теорет. уровней,
неклассич. принципы обоснования знания, исследования
бытия и познания. Задача структурного психоанализа —
восстановить понятие либидо как воплощения творч. начала в
человеч. жизни, источника плодотворных конфликтов,
двигателя человеч. прогресса. Развивая ставшие
традиционными для нео- и постфрейдизма тенденции десексуализации
бессознательного, Л. выстраивает ориг. концепцию его
денатурации, дебиологизации. Он закладывает новую
традицию трактовки бессознат. желания как структурно
упорядоченной пульсации. Идея эта активно развивается его
последователями, термин «пульсация» - один из ключевых для
постфрейдист, эстетики. Утрачивая хаотичность,
бессознательное становится окультуренным, что и позволяет
преобразовывать пульсации в произведения искусства и др.
явления культуры. Внутр. структурирующий механизм
объединяет все уровни психики, он функционирует подобно языку,
и именно в этом смысле следует понимать слова Л., что
бессознательное - это язык: речь идет не только о лингв,
понимании языка на символич. уровне, но и о «языке»
пульсаций на более низком уровне воображаемого, где
психология и физиология еще слиты воедино.
Методологически одной из сквозных тем эстетики Л.
является вопрос о соотношении реального, воображаемого
и символического. Эти понятия он считает важнейшими
координатами существования, позволяющими субъекту
постоянно синтезировать прошлое и настоящее.
Оригинальность концепций Л. по сравнению с фрейдовской состоит в
том, что место «Оно» занимает реальное, роль Я выполняет
воображаемое, функцию сверх-Я- символическое. При
этом реальное как жизненная функция соотносимо с
фрейдовской категорией потребности, на этом уровне возникает
субъект потребности. На его основе формируется
воображаемое, или человеч. субъективность, объект желания.
Бессознательное символическое противостоит у Л. сознательному
воображаемому, реальное же по существу остается за
рамками исследования.
Л. считает трехчлен
«реальное-воображаемое-символическое» первоосновой бытия и стремится исследовать
соотношения его составляющих методами точных наук. Он
подразделяет худож. образы на реальные, воображаемые и
символические. Восприятие в сфере реального оказывается
расколотым. Реакцией на это в плане воображаемого является
стремление к разрушению объектов отчуждения, их
агрессивному подчинению собств. интересам. Единым,
тотальным, идеальным восприятие может стать лишь благодаря
символическому, воплощающемуся в образах искусства -
идеального зеркала. Наиболее адекватной моделью
зеркально-символической природы искусства Л. считает
кинематограф. Исследуя тесные связи искусства кино и НТР, он
создает «машинную», неантропоморфную концепцию
генезиса и структуры эстетич. сознания.
Еще одна ориг. черта методологии Л. связана с
концепцией сновидений. В отличие от классич. фрейдизма, он
распространил «законы сновидений» на период бодрствования,
что дало основания его последователям (напр., Меиу)
трактовать худож. процесс как «сон наяву». Сон и явь сближены
на том основании, что в них пульсируют бессознат. желания,
подобные миражам и фантомам. Реальность
воспринимается во сне как образ, отраженный в зеркале. Психоанализ
реальности позволяет разуму объяснить любой поступок, и
одно это уже оправдывает существование сознания.
Однако сон сильнее реальности, т.к. он позволяет осуществить
тотальное оправдание на уровне бессознательного,
вытеснить трагическое при помощи символического, превратить
субъект в пешку, а объект — в мираж, узнаваемый лишь по
его названию, при помощи речи. Л. разделяет традиц.
структуралистскую концепцию первичности языка, способного
смягчить страсти путем вербализации желания и
регулировать обществ, отношения.
Разрабатывая свою концепцию языка, Л. опирается на
ряд положений общей и структурной лингвистики де
Соссюра, Хамского, Я.Мукаржовского. То новое, что он внес в
методологию исследования в этой области знания, связано
прежде всего с тенденциями десемиотизации языка. Л.
абсолютизировал идеи Соссюра о дихотомии означающего и
означаемого, противопоставив соссюровской идее знака как
целого, объединяющего понятие (означаемое) и акустич.
образ (означающее), концепцию разрыва между ними,
обособления означающего. Методолог, подход Соссюра привлек
Л. возможностью изучать язык как форму, отвлеченную от
содержат, стороны. Опыт практикующего
врача-психоаналитика укрепил его в мысли, что в речевом потоке
пациента-невротика означающее оторвано от означаемого
(последнее и надлежит выявить в ходе диалога, распутав узлы речи
и сняв, т.о., болезненные симптомы), означаемое скользит,
не соединяясь с означающим. В рез-те такого
соскальзывания из речи больного могут выпадать целые блоки
означаемого. Задача структурного психоанализа - исследовать
структуру речевого потока на уровне означающего,
совпадающую со структурой бессознательного. Методолог,
новизной отличается также стремление соединить в
рамках единой эстетич. теории структурно-психоаналитич.
представления о реальном, воображаемом,
символическом; означаемом и означающем; знаке и значении;
синхронии и диахронии, языке и речи.
Образ языковой сети, окутывающей мир и
превращающей его в ироничный текст, стал одной из
философско-эстетич. доминант постмодернист, культуры. Идея структуры
бессознат. желания у Л., ориг. концепция соотношения
бессознательного и языка децентрированного субъекта дали
импульс новой, отличной от модернистской, трактовке ху-

1096 ЛАКРУА
дож. творчества. Привлекательными для теоретиков и
практиков постмодернизма оказались также постфрейдистские
интерпретации трансферта, либидозного вложения и
пульсаций, связанных с такими фазами символизации в
искусстве, как метафора и метонимия, а также феноменами
скольжения означаемого.
Соч.: Ecrits. P., 1966; Ecrits. P., 1970; Le séminaire de Jacques Lacan:
Livre 1: Les écrits techniques de Freud. P., 1975; Livre 2: Le Moi dans la
théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. P., 1978; Livre 3:
Les psychoses. P., 1981; Livre 4: La relation d'object. P., 1994; Livre 5: Las
formations de l'inconsuent. P., 1998; Livre 7: L'éthique de la psychanalyse,
P., 1986; Livre 8: Le transfert. P., 1991; Livre 11: Les quatre concepts
fondamentaux de la psychanalyse. P., 1973; Livre 17: L'envers de la
psychanalyse. P., 1991; Livre 20: Encore, 1972-73; Autres écrits. P., 2001.
Лит.: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм.
Постмодернизм. М., 1996.
Н.Б. Маньковская
ЛАКРУА (Lacroix) Жан (1900-1986) - франц. католич.
философ, один из ведущих представителей франц. персонализма.
Преподавал философию в лицеях Дижона и Лиона, с 1968 -
почетный проф. философии; с 1945 рук. филос. серией
всемирно изв. изд-ва «Presses Universitaires de France» и филос.
рубрикой ежедневной париж. газеты «Le Monde». В 1932—
1957 — активный корреспондент персоналистского журнала
«Esprit»; здесь он публ. работы по философии права,
проблемам личности, социализма, молодежи, семьи, атеизма.
Для Л. персонализм — не отд. течение в философии, а
фундаментальный проект человеч. цивилизации в целом.
Первейшее место в этом проекте принадлежит личности и
культуре. Предметом культуры Л. считает духовную
деятельность человека, направленную на становление его
личностью, включающее в себя выработку собств. позиции по
отношению к миру, другим, к Богу; к миру и другим - через
Бога. Культура, по Л., есть синтез всех завоеваний человеч.
духа; поэтому культура — «главное в человеке»,
«определение самого человека».
Отношение человека к миру реализуется в труде; труд для
Л. является сущностью человека и условием его
существования. Руководствуясь муньеровским пониманием
деятельности как «вовлечения - высвобождения», Л. считает, что
труд есть воздействие на мир, его очеловечивание. При этом
любой труд, физич. или творческий, состоит из двух
компонентов: приспособление к объекту и подчинение объекта
субъекту, вторжение человека в мир и преобразование мира.
Здесь речь идет об очеловечивании природы, о
единоборстве человека с материей, к-рую он с помощью рефлексии,
воли и сознания стремится подчинить собств. целям. Уже на
стадии вовлечения осуществляется вторжение духа в
материю, одухотворение материи; здесь же происходит и
самосозидание человека. Цель труда человека двойственна:
создавая продукт — созидать себя, поскольку труд всегда не
завершен, человек всегда «в пути» (Марсель). Одновременно
трудовая деятельность представляет собой воздействие
человека на универсум.
Являясь вовлечением, труд вместе с тем есть и выход из
вовлечения: человек, создавая тот или иной предмет,
отличает себя и от предмета, и от мира, обретая тем самым
возможность осознавать себя, быть ответственным за себя и
господствовать над вещами. Размышление, оценка собств.
труда означает умение человека выносить суждение с опр.
позиции, к-рая складывается путем обращения к
трансцендентным ценностям. Культура выражает гл.обр. знание,
опыт и труд, дающие пишу для размышления. Т.о., человек
становится существом духовным и утверждается в своей
духовности. В этой связи Л. высоко оценивает ремесло,
специализацию человека-труженика в противовес принятым в
совр. философии противопоставлениям человека культуры
человеку-специалисту в той или иной сфере деятельности.
Л. считает также бессодержательным мудрствованием
признание некоего универсального метода, к-рый значим сам
по себе, независимо от сферы его применения. По Л., не
бывает мудрости без содержания, культуры — без опыта:
культура непосредственно связана со всем тем, что человек
открыл, изобрел, добыл, осуществил. В этом плане философ-
персоналист разоблачает культуру «общих понятий» и
стремится реабилитировать специализацию в труде,
поскольку, по его убеждению, специализированный труд -
единственное, что приучает разум к методичности и
строгости: универсальное находит отклик в специальном и
формирует его изнутри.
Заблуждения относительно культуры коренятся, по
мысли Л., в логической ошибке — смешении понятий «общее»
и «всеобщее». Общее принадлежит эмпирической сфере, оно
не обладает необходимостью, присущей большому числу
индивидов, его можно подвергнуть исчислению. Общая
культура — культура анонимная, культура учебников.
Всеобщее имеет отношение к целому, к сущности; всеобщее (здесь
Л. ссылается на своего единомышленника М.Недонселя)
есть способность распространять сознание на всю
реальность и представлять ее, исходя из уникальной личностной
перспективы. Всеобщее и личностное неразрывно связаны
в человеч. сознании: подлинная культура является
одновременно и универсальной, и личностной. Чтобы открыть
универсальное, надо быть специалистом в той или иной
области. Однако это условие необходимое, но недостаточное.
Подлинная культура заключается в умении открывать в
единичном опыте мышления его включенность в бытие,
универсальный характер связи мышления и существования. В
многочисл. специализациях и благодаря им люди едины в
своем жизненном стиле и мышлении.
Отношение к др. людям - вторая существенная черта
человека культуры. Описывая это отношение, Л.
обращается к понятиям диалога и любви в их филос. понимании.
Первое, что характеризует любовь, — осознание другого в
качестве личности. Предшествующая философия
соединяла людей через внеш. мир, через «не-Я», отдавая
предпочтение отношению человека к вещам в ущерб отношению
человека к человеку. Однако отношение к другим является
самым существенным для человека. Любовь — отношение к
свободному субъекту, а не к объекту, к-рым обладают.
Любовь направлена на личность другого: в противоположность
познанию, к-рое ищет общее, любовь стремится раскрыть
уникальное и в то же время постичь я и Другого в
универсальной перспективе. Общность двух субъектов
реализуется в Мы. Высшим назначением любви Л. считает
содействие движению людей вперед, «все дальше и дальше»; в этом
плане он критикует сартровское понимание любви,
определение этого чувства через обладание.
Человеч. общение, диалога, признает важнейшим
средством, обеспечивающим переход от доистор. существования
к собственно человеческому, от животности к человечности;
диалог, повторяет J7. слова Э.Вейля, — это наступление эры
ненасилия. Диалог является двигателем («диалектикой»)

ЛАМПРЕХТ 1097
истор. развития культуры, поскольку сопоставление идей
непременно ведет ее к самопреодолению. В связи с этим Л.
определяет человеч. цивилизацию как цивилизацию
диалога. Человеч. идеал - идеал в кантовском понимании - это
сооб-во людей диалога, во взаимоотношении к-рых насилие
полностью исключается.
Важное значение в совм. жизни людей и,
следовательно, в созидании культуры Л. придает молитве. Прежде всего
молитва обеспечивает внутр. развитие человека-личности.
Молитва, обращенная человеком к собств. Я, рефлексия
человека о себе свидетельствуют о его стремлении
добраться до своего подлинного истока и задуматься о собств.
предназначении. Вместе с тем молитва, своего рода экстаз,
выход человека за свои пределы, обращена на осуществление
непосредств. контакта с другим. Молитва, даже если она
совершается человеком в одиночестве, всегда являет себя
как общность: наст, молитва выражает жажду личного
восхождения и одновременно восхождения совместного.
Молитва, обращенная к Богу, - это самый глубокий,
самый полный диалог, т.е. молитва, произносимая вместе с
Богом: Бог желает человека так же, как человек желает Бога;
Бог обращается с мольбой к человеку так же, как человек -
к Богу. И Бог, и человек отвечают на некий призыв, в к-ром
соединяются надежда, имеющая отношение к земному
существованию, и эсхатолог. упования; имманентное и
трансцендентное неразрывно связаны друг с другом; человеку
необходимо жить в истории.
Порыв человека к трансцендентному осуществляется
разл. способами, однако особую роль здесь играет
искусство. Гл. назначение искусства в том, что оно открывает перед
отд. человеком и человечеством новые возможности.
Искусство устремлено на поиски вечного, тесно связанного с
реальными условиями человеч. существования. Искусство -
это творчество; являясь путем к трансцендентному, оно
увлекает человека в иной мир: «Находиться перед лицом
великого искусства — значит идти в иные края, к Иному».
Художник, предъявляя нам реально существующий мир,
предлагает вместе с тем и иную жизнь. Искусство играет
исключительную роль в сближении людей. Эстетич.
чувство, требующее от человека наивысшей внутр.
сосредоточенности, одновременно соединяет его с людской общностью:
созерцание природной красоты или произведения
искусства сближает людей и объединяет их в общем порыве.
Эстетика непосредственно смыкается с этикой: эстетическое
является символом морали.
Размышляя о нравств. жизни, Л. выделяет в ней те
аспекты, к-рые, обеспечивая совместность человеч. бытия,
содействуют становлению человека как личности. Наиболее
значимыми из них являются милосердие и великодушие.
Сопоставляя эти два момента нравственности, Д отдает приоритет
милосердию: оно «жаждет» преобразования другого, его
внутр. обновления. Милосердие - некая универсальная кос-
мич. сила, утверждающая человека в бытии и созидающая
общность людей. Как правило, она действует через своих
посредников, и самым верным ее помощником в земных делах
является справедливость. Л. критикует Прудона,
отождествляющего справедливость с разумом, а милосердие — с
чувством и осуждающего милосердие от имени справедливости;
возражает он и Ренувье, считающему, что свобода личности
чаще защищается с позиций справедливости, нежели
милосердия, и что милосердие - всего лишь материя, к-рой
справедливость придает форму; опровергает марксизм,
признающий милосердие помехой (уловкой или дезертирством) на
пути преобразования об-ва и борьбы людей за социальную
справедливость. По Д, справедливость - инструмент
милосердия. Милосердие само по себе не способно воздействовать
на биолог., психолог, и социальные факторы, ему необходим
посредник, каковым и является справедливость, к-рая
подготавливает пришествие любви и милосердия;
справедливость — «глас милосердия», а милосердие — движущая сила
справедливости; справедливость приближает человека и
человечество к Идее Милосердия.
Что касается великодушия, оно скорее индивидуально,
даже эгоистично. Источник великодушия — конкр. человек,
в то время как источник милосердия - Бог. Показателем
различия этих нравств. категорий является
самопожертвование человека, его «метафизическое испытание» (Блон-
дель): испытание на милосердие касается самого бытия,
даруемого Богом. Великодушие и милосердие не
противостоят друг другу - «милосердие довершает великодушие,
превосходя его с помощью божественной благодати».
Т.о. руководствуясь потребностями развития
персоналист, учения, Д. сосредоточивает внимание на вопросах
личности, человеч. общения, нравств. ориентирах современного
человека, человеч. среде обитания.
Соч.: Marxisme, existentialisme, personnalisme. P., 1955; Les
sentiments et la vie morale. P., 1957; Le sens de l'athnisme moderne. P., 1958;
Kant et kantisme. P., 1966; Personne et amour. P., 1961; Le sens du
dialogue. P., 1962; Le personnalisme comme anti-idéologie. P., 1972; Le de-
sire et les desires. P., 1975; Le personnalisme. Sources - Fondements -
Actualité Lion, 1981; Избранное: Персонализм. M., 2004.
Лит.: Вдовина И.С. Французский персонализм. М., 1992.
И.С.Вдовина
ЛАМПРЕХТ (Lamprecht) Карл (1856-1915) - нем. историк,
ученик лидера старой истор. школы политэкономии
В.Рошера, один из создателей культурно-истор. синтеза,
проф. Марбург. и Лейпциг, ун-тов, рук. Саксон. истор.
комиссии (1896), Королевского Саксон. ин-та всеобщей
истории культуры (1904).
Для творчества Л. с самого начала был характерен
интерес не только к эконом, истории и проблемам культуры, но и
к истории права, адм. устройства, истории городов, демограф,
развитию, истор. географии. Уже в своем первом крупном и
наиболее значит, труде «Немецкая экономическая жизнь в
средние века» (1885-1886) Л. досконально исследовал на
основе обширного материала историю аграрных отношений и
социальной структуры в обл. Среднего Рейна и Мозеля и
показал их воздействие на социальные противоречия и полит,
систему феодализма. Он привел множество новых и ценных
сведений о природных и климатич. условиях разл. районов
Германии, о культуре сельского хоз-ва и его техн. оснащении.
Изучение многочисл. источников позволило Л. сделать
вывод, что нельзя категорически утверждать, будто экономика
зависит от права, и наоборот. Между ними складывается
более сложное взаимовлияние, в к-ром на первый план в
зависимости от конкр. условий выступает тот или иной фактор. С
появлением этой большой работы Л. сразу выдвинулся в число
ведущих нем. историков-экономистов.
Профессор, а затем и ректор Лейпциг, ун-та, он активно
разрабатывал планы реформирования системы высшего
образования, в 1898 совм. с изв. географом Ф.Ратцелем
организовал впервые в Германии Историко-географ. семинар,
создал в 1900 крупный журнал «Немецкие исторические за-

1098 ЛАМПРЕХТ
писки», с 1901 возглавлял издание многотомной серии
«Всеобщая история государств».
Трудом жизни Л. стала многотомная «Немецкая история»
(1891-1909), в к-рой он попытался показать
взаимозависимость и взаимовлияние в истории материальных и духовных
факторов, представить сплав материальной и духовной
культуры в их неразрывном единстве. Л. стремился заменить
чисто описательное исследование новой, генетической
историографией, призванной проследить внутр. причины и
движущие силы истор. явлений и выделить гл. обр. культур-
но-истор. аспекты. По его мнению, история культуры
обязана не просто изучать те стороны прошлого, к-рыми
пренебрегала полит, история, доминировавшая тогда,
особенно в Германии. Она должна превратиться в новую истор.
науку, позволяющую исследовать процессы научно-техн.
эпохи, присущие ей явления социальной жизни и
социальные конфликты, обратиться от индивидуальных и
неповторимых событий к общему, постоянному и массовому в
явлениях. В связи с этим особую значимость приобретала для
Л. эконом, история, позволяющая раскрыть сущность
социальных структур и движений. Он подчеркивал, что лишь на
основе изучения социально-эконом. процессов можно
правильно интерпретировать и полит, историю, что базой истор.
исследования должно стать изучение общих коллективных
явлений материального и духовного характера, что лишь
тогда, когда точно известны причины и ступени их
развития, позволительно надеяться, что будет правильно понята
и полит, история.
В первых томах «Немецкой истории» Л. особенно
удался анализ социально-эконом. отношений. Полит, процессы
выглядели менее значимыми, чем социальные и духовные,
а взаимосвязи между ними изображались порой
искусственно и не слишком убедительно. Даже самые
благожелательные рецензенты выражали сожаление по поводу излишней
торопливости, с к-рой автор начал публ. первые тома, не
продумав тщательно принципов создания синтеза и
периодизации нем. истории как чередования отд. культурных эпох.
Репутации Л. -историка значительно повредила нек-рая
компилятивность его труда, большое количество неточностей и
фактических ошибок, впечатляющий перечень к-рых дал
молодой тогда ученый Г.Онкен в рецензии на 6-й том. Для
нем. историков, воспитанных в духе неукоснительного
правила — скрупулезно прорабатывать первоисточники, это
выглядело непростительным грехом.
Л. ставилось в вину стремление в позитивист, и даже
материалистическом ключе раскрыть закономерности истор.
процесса и человеч. поведения. Это расценивалось как
неправомерное перенесение естественно-науч. методов в
истор. исследование. В ответ Л. упорно настаивал на
разделении науч. метода и общего мировоззрения, утверждая, что
нет и не может быть никакого истинно науч. и
объективного познания истории, если оно основывается на
каком-нибудь мировоззрении - идеалистическом, позитивистском
или любом другом.
В ходе жесткой дискуссии Л. переосмыслил и уточнил
свою теоретико-методолог. платформу. Это было сделано в
кн. «Старые и новые направления в исторической науке»
(1896), где он подверг сокрушительной критике устаревший
событийно-описательный метод Ранке и выступил за
разработку причинно-генетического метода, заменяющего
простое описание объяснением, раскрывающим собственно
истор. взаимосвязи.
Взгляды Л. не являлись неизменными. От близкого к
материализму понимания истории он эволюционировал к
признанию определяющей роли личности в истории и к
стремлению «психологизировать» истор. процесс
(возможно, под влиянием его коллеги по ун-ту, крупного психолога
Вундта). Л, писал, что история сама по себе есть не что иное,
как «примененная психология» и понятно, следовательно,
что теорет. психология «должна дать руководящие нити ее
внутреннему пониманию». Он подчеркивал, что решающие
«психогенетические» движущие силы истории лежат в
социально-психолог, факторах, к-рые создают для каждой из
культурных эпох специфическое духовное общее состояние,
к-рое он называл «культурным диапазоном».
Психогенетические ступени культуры легли в основу лампрехтовской
периодизации истории нем. народа. Первой являлась эпоха
коллективного хозяйствования - «анимизм», для к-рой
характерно существование родов, ведущих происхождение от
их общего предка, коллективной собственности и
примитивного коммунизма. При этом Л. утверждал, что как истор.
феномен коммунизм во всех его проявлениях принадлежит
прошлому и нет никаких оснований предрекать, будто он
станет конечной стадией развития человеч. истории. С
возникновением частной собственности, индивидуальной
формы хозяйства и зарождением социального неравенства
наступила эпоха «символизма», охватывающая период до
возникновения гос-ва и об-ва индивидуальных собственников
в 10 в. В развитое средневековье Л. включил две культурные
эпохи — «типизм» (10—13 вв.) и «конвенционализм»
(ΠΙ 4 вв.), к-рые характеризовались разнообр. формами
натурального хоз-ва. Наступает период господства крупной
феодальной вотчины и зарождения в нач. 14 в. нового социаль-
но-психолог. человеч. типа, к-рый возник в городах и
выразился в борьбе против универсальных притязаний
папства и императорской политики. В 16 в. с появлением
денежного хозяйства наступила эпоха «индивидуализма», когда
нем. нац. самосознание освобождается от духовного
господства католич. церкви. В обл. социальных отношений
происходит освобождение от цеховых корпораций, развивается
частная инициатива, расцветает денежное хозяйство. В
полит, плане в Германии складываются самостоят,
территориальные гос-ва. Наконец, с кон. 18 в. начинается последний
период «субъективизма», в свою очередь примерно с 30—
40-х 19 в. вступивший в стадию «раздражимости», т.е.
способности организма адекватно реагировать на вызов внеш.
мира и окружающей среды. Человеч. дух окончательно
освободился от всяких оков сословного и корпоративного
деления и получил полную свободу своего проявления в
сфере эконом, деятельности. Поскольку эту качественно новую
форму жизни может обеспечить только сильное и
централизованное гос-во, постольку возникает Герм, империя,
к-рая, т.о., стала логичным завершением прежней нем.
истории. В какой-то мере эта схема в ходе дальнейшей работы
над «Немецкой историей» стала все более походить на
прокрустово ложе, в к-рое втискивалась, и не всегда удачно,
реальная картина прошлого.
Л. исходил из идеи, что внутри каждой культурной эпохи
возникает особая социальная душа, сущность к-рой доступна
рац. науч. познанию и анализу. Он обосновывал развитие
социальной души как движущего элемента всеобщей истории
с монистической т.зр., к-рая весьма напоминала
гегельянство, дополненное постулатами позитивизма. Поэтому Л.
считал возможным создание самостоят, науки о психолог, суще-

ЛАНГЕР 1099
ствовании людей, к-рая сможет объяснить поведение
человека внутри каждой культурной эпохи и само движение от
одной эпохи к другой. Такое движение не является
прямолинейным автоматическим процессом. Оно при выходе за
пределы прежней эпохи представляет собой рез-т нарушения
сложившегося психолог, равновесия, и для преодоления
этого нарушения требуется как бы реставрация доминировавших
ценностей прошлого. Но сами эти ценности уже не отвечают
новым условиям обществ, устройства. Поэтому на деле
происходит не возврат, а разложение и ликвидация прежних
ценностей и переход социальной души в качественно новое
состояние. Называя свой метод дедуктивным, т.е. выводящим
из общего частное, Л. настаивал на том, что этот метод
позволяет обнаружить эмпирич. доказательства той гипотезы,
к-рая возникает на основе общей теории.
Определяя содержание и предмет истории культуры, Л.
указывал, что истор. развитие означает развитие социально-
психолог. факторов языка, экономики, искусства, права,
морали, нравов, а опр. стадии развития этих факторов
характеризуют соответственно развитие нац. жизни. Задача
историка культуры состоит в том, чтобы показать все эти
процессы, и на уровне отд. нации, и в мировом масштабе.
Особое значение в связи с этим Л. придавал сравнительно-
истор. методу, считая, что история культуры - «это
сравнительная история социально-психолог, факторов развития,
которая относится к языкознанию, экономической науке,
искусствоведению и т.д., как к вспомогательным научным
дисциплинам».
В сб. теорет. работ «Современная историческая наука»
(1905) Л. выделил две противоположные фазы, два полюса в
развитии социальной души. На первой фазе психолог, бытие
индивида нерасторжимо вплетено в душу коллективную.
Личность не в состоянии действовать независимо от общечело-
веч. рода, т.к. еще не обладает даром создания собств.
представлений. Поэтому эпоха символизма характеризуется
примитивным единством представлений об окружающем мире,
истолкованным в зримых символах, а не в абстр. понятиях. В
эту эпоху еще нет никакого мировоззрения, его место
занимает мифология, в к-рой важнейшие явления природы и
человеч. существования символизируются как мир богов,
стоящих за созданными по их воле феноменами. Такое суждение
очень близко к идеям Дюркгейма о «коллективных
представлениях», их спонтанности и нерегулируемом характере, к его
утверждению о том, что «общество есть синтез человеческих
сознаний». Иной полюс представляет эпоха совр. культуры.
Социальная душа становится более дифференцированной и
дает человеку возможность существовать внутри культуры как
самостоят, величине с субъективными ценностными
представлениями. Но и в процессе индивидуализации культуры
сохраняется приоритет коллективной ментальности.
Поэтому личность либо спасается в своем внутр. мире, либо под
воздействием внеш. раздражителей впадает в состояние
крайнего национализма, ибо не мыслит себя вне нации.
Методолог, дискуссия закончилась поражением Л. Для
большинства его оппонентов итог подвела острейшая
статья крупного консервативного историка и прирожденного
полемиста Г.фон Белова, к-рая заканчивалась
уничтожающим и презрительным приговором: «Кто ничего не
понимает в предмете, тот пишет о методе». Социально-культурная
история надолго осталась в Германии, в отличие от др. стран,
на обочине истор. исследований. Авторитет Л. за рубежом
был неизмеримо выше, чем на родине. Он многократно
читал лекции и делал публ. доклады во многих ун-тах Европы
и Сев. Америки, являлся почетным докт. Колумб, ун-та
США, ун-тов Норвегии и Шотландии, почетным членом
академий и науч. истор. об-в в Бельгии, Нидерландах,
Венгрии, Румынии, США, Японии. Исследования Л., несмотря
на то, что в них можно обнаружить немало противоречий и
непоследоват. суждений, значительно обогатили истор.
науку нач. 20 в. и дали ей новые методолог, ориентиры, к-рые
при всей их уязвимости открывали дорогу в неизведанные
области истор. исследования.
Соч.: Deutsches Wirtschaftsleben im Mittelalter. Bd. 1-4. Lpz., 1885-
86; Deutsche Geschichte. Bd. 1-12. Lpz., 1891-1909; Alte und neue
Richtungen in der Geschichtswissenschaft. В., 1896; Die kulturhistorische
Methode. В., 1900; Moderne Geschichtswissenschaft. Freiburg, 1905;
Einführung in das historische Denken. Lpz., 1912; Deutsche Geschichte
der jüngsten Vergangenheit und Gegenwart. Bd. 1-2. В., 1912-13;
История германского народа. Т. 1-3. M., 1894-96.
Лит. : Seifert F. Der Streit um Karl Lamprechts Geschichtsphilosophie.
Augsburg, 1925; Viikari M. Die Krise der «historistischen»
Geschichtsschreibung und die Geschichtsmethodologie Karl Lamprechts. Hels., 1977;
Czok K. Karl Lamprechts Wirken an der Universität Leipzig. В., 1984;
Schorn-Schütte L. Karl Lamprecht. Kulturgeschichtsschreibung zwischen
Wissenschaft und Politik. Gott., 1984; Schultz S. History as a Moral Force
Against Individualism. Karl Lamprecht and the Methodological
Controversies in the Human Sciences 1880-1914. Chi., 1985.
\А.И.Патрушев\
ЛАНГЕР (Langer) Сьюзен (1895-1985) - философ, эстетик,
культуролог. Род., выросла и получила высшее образование
в США, где в дальнейшем долгие годы преподавала курсы
философии, логики и эстетики в ун-те Делавара (Колумбия),
а также в колледже Коннектикута.
Филос. взгляды Л, сформировались под влиянием
неокантианства и аналитич. философии. Поэтому в эпоху
господства разных форм прагматизма, в первую очередь
Дьюи, на амер. континенте она представляла и развивала
европ. философско-культуролог. традицию.
Творч. путь Л. во многом следует логике формирования
взглядов ее учителя - Кассирера: подобно ему, она от проблем
теории познания, математики и символич. логики
(предисловие к ее первой книге написал Уайтхед — глава аналитиков и
соавтор Б.Рассела) двигалась в сторону философии культуры,
взяв за основу широкую трактовку символа и символизма. Но
в отличие от влиятельнейшего в Америке неокантианца,
к-рый шел от математ. функционалистского априоризма к
пониманию человека как «символич. животного» с одной из
порожденных им символич. форм - языком, Л. от языковой
проблематики в русле аналитики логического позитивизма
переходила к философии культуры на основе символич.
истолкования всех без исключения проявлений человеч. духа
(mind). Отсюда ее попытки охватить единой логикой «презен-
тивного символизма» всю совокупность наук о духе, не
забывая и о маргинальных областях знания, какими оставались
психоаналитические представления и разнообр. подходы к
раскрытию существа мифа, мистики, религ. сознания и пр.
«Первая стадия семантич. понимания - рассуждает Л. в
итоговой статье о Кассирере «De profundis» - кажется всего лишь
смыслом обозначения (significance), заставляющим
рассматривать неспецифич. концептуальное содержание скорее как
качество, чем как значение (meaning), субъективный аспект -
строго эмоц. чувство по отношению к экспрессивной форме,
прошосимволу. Это чувство лучше всего обозначать как трепет,
благоговение, а качество — как целостность. В этом начало

1100 ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ
религии, мифотворчества, магич. мышления и ритуальных
практик — фундамент первых символич. сущностей и
действий, вызов, концентрация и поддержка концепций, далеких
от ранга какого бы то ни было мышления — возможно, и
всякого вербального мышления, т.е. до речи - самая ранняя фаза
интеллекта, предтеча и источник речи». «Нисхождение» к
примитивным способам мышления и речи в конкр.
метафорических границах, действительно, кажется, часто
обращается в более старый способ символизма, способ мифолог,
воображения, к-рый включает персонифицированное
представление об объектах, силах, причинах, опасностях. Явления, на
к-рых строится психоанализ, по мнению Л., суть продукты
социального подавления, к-рого не может быть на докультур-
ной стадии человеч. существования. Злые мысли и желания,
к-рые подавляются, могут продолжать свою тайную жизнь
только в об-ве; и хотя они вечны и неустранимы, они
подвержены развитию с ростом языка и соответствующих сил
формулирования, познавания и памяти, так что бессознат. пси-
хич. функции — подавление, в первую очередь, но также и
«механизмы» конденсации, смещения и пр. — меняют нечто
в ходе эволюции. Даже восприятие оказывается иным в
зависимости от той или иной эпохи. Возврат к более ранним
условиям жизни есть, следовательно, всего лишь внеш.
видимость, порожденная подобием отдаленных характеристик
совр. патологических условий, считаемых (действительно или
мнимо) нормальными. Размышления Кассирера дают ему
возможность проникнуть в фазы чувствования, построения
понятия, воображения, интуиции означаемого, и в конечном
итоге в сознат. построение понятий и их выражения в словах.
Задача Л. — проследить, как человеч. ум растет из человеч.
начал к артикулированной мысли — источнику науки,
справедливости, социального контроля и - на нашей совр.
стадии — к целостной феноменологии познания. Эти подходы и
дают основание считать jT. одной из гл. продолжательниц
традиции европ. философии культуры в 20 столетии.
Ученики Л. составляют мощный отряд амер.
культурологов и эстетиков, оказывающих и ныне существ, влияние
на понимание культуры в Европе и Америке. Труды Л. до сих
пор систематически переиздаются и уже приобрели, по сути,
статус фил ос. и культуролог, классики. Значимость идей Л.
в совр. мире растет по мере того, как формируется совр.
теория и философия культуры и осознается важность
нескольких фундаментальных фактов, на к-рые Л. впервые (еще до
Лакана) обратила внимание: структурированность
неосознаваемых протосимволич. интуитивных форм чувствования
языковыми структурами, а также растущая роль искусства
в развитии науки, техники и в практике повседневной
жизни, подчас проявляющаяся в стирании грани между
искусством и реальностью. Она — автор общеизв. совр. термино-
лог. клише «виртульное пространство» (virtual space).
Соч.: The Practice of Philosophy. N.Y., 1930; Feeling and Form. N.Y.,
1953; An Introduction to Symbolic Logic. N.Y., 1953; Philosophy in a New
Key. A Study in Symbolism of Reason, Rite and Art. Camb. (Mass.), 1957;
Problems of Art. N.Y, 1957; Philosophical Sketches: A Study of the
Human Mind in Relation to Feeling, Explored through Art, Language and
Symbol. N.Y, 1964; Mind: An Essay on Human Feeling. Bait., V 1-2.
1967—68; Философия в новом ключе. M., 2000.
Лит.: Lachmann R. Susanne К. Langer. Primär- und Secundär-
bibliographie // Studia culturologica. V. 2. Sofia, 1993; Idem. Susanne
K. Langer. Die lebendige Form menschlichen Fühlens und \ferstehens.
Münch., 2000.
Ю. А.Муравьев
ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИИ Александр Сергеевич (1863-
1919) — историк, философ, создатель ориг. культуролог,
теории, в к-рой произведение культуры (понимаемое в
системе категорий истор. науки как истор. источник) выступает
как интегрирующее начало гуманит. знания и основа
строгой научности гуманит. наук.
В 1882 оканчивает симфероп. гимназию и становится
студентом С.-Петерб. ун-та, где формируется как ученый. В
1910-1913 выходит фундамент, труд Л. -Д «Методология
истории» (Вып. 1—2), в к-ром наиболее последовательно
сформулирована его культуролог, концепция.
Л.-Д., во многом разделяя взгляды нем. культурологов
неокантианского направления, предлагает свое понимание
истор. процесса как процесса культурного и формулирует
понятие «мировое целое» - одно из осн. в его концепции.
Человечество как коллективный индивидуум состоит из
индивидуальностей, способных сообща сознавать абсолют,
ценности. Размышляя о направлении эволюции
человечества, Л.-Д. пришел к выводу, что человечество по мере
объединения своего сознания на основе сознавания абсолют,
ценностей все больше становится «великой
индивидуальностью». Осознавая и реализуя систему абсолют, ценностей,
человечество становится все более взаимозависимым и все
больше воздействует на тот универсум, частью к-рого оно
является. Идея взаимозависимости человечества была
сформулирована Л. -Д. накануне Первой мировой войны, к-рая в
действительности впервые явила людям фатальную
реализацию этой взаимозависимости. Идея Л.-Д. о человечестве
как части мирового целого, наделенной сознанием, близка
к учению В.И.Вернадского о ноосфере (сам Вернадский
признавал, что именно Первая мировая война изменила его
геолог, миропонимание, заставила задуматься о влиянии
человечества на геологию в предельно широком ее понимании).
Кроме понятия мирового целого Л. -Д. вводит понятие
«эволюционное целое», частью к-рого полагается отд. факт
культуры (истор. факт). Поскольку факты культуры мыслятся как
уникальные, не повторяющиеся во времени, «положение
таких фактов в данном эволюционном целом... может быть
только одно».
Л.-Д., отталкиваясь от совр. ему деления наук на номо-
тетические и идиографические, обосновывает два подхода
к единому объекту истории. Интересуясь единичным
уникальным фактом, исследователь должен выбирать факты с
истор. значением. При номотетическом подходе критерием
такого отбора выступает типичность, при идиографиче-
ском — ценность, определяемая, в т.ч., и по силе
воздействия на «эволюционное целое».
Рассматривая психолог, понимание человека как осн.
задачу гуманит. наук, а понимание человека прошлого — как
задачу истор. науки, Л.-Д. в то же время признает
невозможность полного воспроизведения «чужого Я», и именно этой
невозможностью обусловливает границы истор. и в целом
гуманит. познания.
Принципиально важно то, что под индивидуумом Л.-Д.
понимает не только человека; понятия индивидуальности и
среды могут быть более или менее широкими, под
индивидуальностью может пониматься «группа народов, между
собой родственных (или государств), или отдельный народ
(или гос.), или обществ, слой, или город, или союз, или,
наконец, физическое лицо», а среда должна мыслиться также
«с индивидуальными особенностями, отличающими ее от
к.-л. другой среды». В качестве объединяющего фактора слу-

ЛАПШИН 1101
жит единство воли, способность к единству целеполагания
и действия для достижения цели. Ученый поставил задачу
воспроизведения психики этого коллективного
индивидуума. Идея Л.-Д. представляется плодотворной, хотя бы в силу
констатации единства психики; кроме того, она выступает
как исходный момент исследования, а не как завершение
науч. реконструкции действительности в системе:
экономика — социальные отношения — ментальность.
Ограниченность возможности воспроизведения «чужой
одушевленности» индивидуальным опытом исследователя
обусловливает и понимание границ истор. познания. Но
признание границ познаваемого в истории не ведет к
эпистемолог, пессимизму, поскольку методолог, подход Л,-Д.
максимально отодвигает эти границы и расширяет поле
строго научных гуманит. исследований. Он создает ориг.
учение о продуктах культуры - истор. источниках (фактически
об источниках гуманит. познания).
Методология источниковедения занимает в
культуролог, концепции Л. -Д. особое место. Ученый рассматривает
источниковедение в качестве самостоят, науч.
дисциплины со своим предметом и методом. Определяя предмет
источниковедения — истор. источник как «реализованный
продукт человеч. психики», историк исследует методы его
интерпретации, целью к-рой и является понимание
индивидуума прошлого - творца произведения культуры (истор.
источника).
Источниковедение в концепции Л.-Д. органично
связано с его пониманием объекта истор. познания и истор.
факта. Л.-Д. особо подчеркивает, что представление об
источнике познания в сфере идиограф. наук должно включать
понятие о «реальности данного объекта» и о его
«пригодности для познания другого объекта». Он подробно
обосновывает понимание истор. источника как продукта культуры (в
отличие от продукта природы). Историк признает истор.
источник «психич. продуктом», т.е. продуктом человеч.
творчества в широком смысле слова, и категорически
возражает против включения природы в понятие источников истор.
познания, тем самым подчеркивая различие мира природы
и сферы культуры. Истор. источник - произведение
человека.
Истор. источник как продукт психики есть рез-т
творчества (в широком смысле) как индивидуального акта; при
этом, если продукт культуры выступает как рез-т массового
творчества (язык, народная песня), его и в этом случае
можно признать индивидуальным, исходя из понятия о
коллективной индивидуальности и противополагая творчеству др.
коллективного индивидуума (народа, города, группы).
Понятие «индивидуальность источника» постоянно
используется в интерпретации Л.-Д. Принципиально важно понятие
«телеологич. единство источника»: творч. акт как
сознательно целенаправленное действие придает единство
источнику. Представление о цели создания произведения культуры
есть основа его понимания.
Культуролог, концепция Л.-Д. близка к нем.
неокантианской культурологии, в частности к построениям Риккер-
та. В концепции Л.-Д. также обнаруживается противопола-
гание природы и культуры, понимание роли сознательного
действия человека в культурном процессе, признание
принципа ценности как критерия для включения отд. факта в
культурное целое. Среди этих факторов исключит, роль в
культурно-истор. процессе Л.-Д. приписывал волевому
воздействию человека на социальную среду, разделяя взгляды
Виндельбанда, к-рый утверждал, что философия культуры
есть имманентное мировоззрение, поскольку по существу
своему необходимо ограничена «миром того, что мы
переживаем как нашу деятельность».
Соч.: Осн. принципы социолог, доктрины О.Конта. М., 1902;
История русской общественной мысли и культуры, XVII-XVIII вв.
М, 1990.
Лит.: Пресняков АЕ. А.С .Лаппо-Данилевский. Пг., 1922;
Материалы для биографии А.СЛаппо-Данилевского. Л., 1929; Болдырев И.С.
А.СЛаппо-Данилевский // Мысль: Журн. Петерб. филос. об-ва. 1922.
№ 1; Илизаров С.С. Формирование в России сообщества историков
науки и техники. М., 1993; Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.,
1993.
М.Ф.Румянцева
ЛАПШИН Иван Иванович (1870-1952) - рус. философ.
Окончил историко-филолог. ф-т Петерб. ун-та; с 1897 —
приват-доцент, с 1913 — проф. этого ун-та; в 1920-1922 —
проф. Петроград, ин-та истории искусств; в 1922 выслан из
Сов. России. В Праге работал на рус. юрид. ф-те и в ряде
науч. об-в.
Л. — видный деятель рос. проф. «университетской»
филос. культуры первых двух десятилетий 20 в. и культуры рус.
зарубежья в годы эмиграции. Опубл. около сотни работ, в т.ч.
полтора десятка крупных (книги и брошюры), по проблемам
теории познания, логики, психологии, теории и психологии
творчества, истории педагогики, теории и истории рус.
искусства и эстетики.
Работа под рук. неокантианца Введенского, идейная
перекличка с философией Канта, преобладание интереса к
проблематике законов мышления и форм познания в их
взаимозависимости, к проблеме имманентизма и
солипсизма в гносеологии давали и дают изв. основания относить Л.
к неокантианству, квалифицировать его философию как
«критический имманентизм», или «феноменалистический
критицизм». Л. примыкал к тому течению в широком и
неоднородном неокантианском движении, к-рое, стремясь к
автономии философии, сближалось, тем не менее, с
позитивизмом. Отталкиваясь от критицизма, рационализма и
феноменологизма Канта, Л. отвергал все виды догматич.
филос. метафизики, оставляя за ними, однако, роль
рабочих гипотез, имеющих нек-рую эвристическую ценность и
опр. коэффициент полезного действия. Свою филос.
позицию он определял как критич. мировоззрение, в к-ром
акцентируются два осн. идеала: философия есть особая наука,
не совпадающая по своему содержанию ни с одной из
положит, наук; прогресс философии тесно связан с эволюцией
спец. областей науч. знания.
Л. не занимался общими проблемами теории культуры,
но во всех его трудах четко просматриваются культуролог,
аспекты: любые метафизич. убеждения и этич. идеалы он
рассматривал как культурные явления, анализируя, наряду
с биолог, психолог, истор. и социальными факторами
также специфические культурные предпосылки возникновения
и функционирования филос, науч. и иных идей.
Постепенно у Л. созревал обобщающий вывод о наличии
в каждую эпоху истории человеч. культуры изв. единства
стиля, соответствия между разл. сторонами духовной
жизни - философией, поэзией, музыкой, изобр. искусствами и
т.д., а также о взаимосвязи и взаимозависимости между
наукой, искусством и моралью, об общем консенсусе европ.
культуры в мировом и нац. масштабе.

1102 ЛАПШИН
Л. проявлял особый интерес к проблематике творчества в
науке и философии, но не к рез-там творч. работы, а именно
к процессу открытия, назвав этот процесс «изобретением
мысли», «конструкцией нового научного понятия». При этом
Л. интересовал не столько механизм творчества, сколько его
аксиолог. смысл. В представлении Л., все формы человеч.
творчества — а это одновременно суть формы культуры (язык,
искусство, политика, право, экономика, техника, наука и
философия) - постепенно дифференцировались из
первобытного религиозно-магического отношения к миру.
«Философское изобретение» является самым поздним плодом
человеч. культуры. Анализ Л. разл. форм творчества -
«изобретений» - это по сути дела анализ процесса возникновения и
развития и функционирования разл. форм культуры.
Сквозь призму истории культуры Л. анализировал
проблемы педагогики. Отказываясь искать зачатки теории
воспитания на низших ступенях развития культуры, он
связывал появление теорий воспитания в собств. смысле слова с
Др. Грецией, где уже появились наука и философия. Вслед
за Виндельбандом он называл смелость и независимость науч.
духа ориг. свойством греч. культуры, предопределившим
появление теорий воспитания. Л. не совсем корректно
толковал взгляды Руссо на соотношение природы и культуры: он
полагал, что отношение франц. мыслителя ко всякой
культуре и прогрессу было крайне враждебным и соответственно
сугубо критически относился к руссоизму в теории
воспитания. Но тем самым Л. как бы подчеркивал свое в высшей
степени серьезное отношение к вопросу о роли культурных
факторов в теории воспитания. Так, он обращал особое
внимание на трактовку Кантом культуры в его теории воспитания,
в частности, на его представление о культуре памяти и
душевной культуре ребенка. Негативно относясь к «искусственной»
метафизике и психологии Э.Гартмана, Л. высоко оценивал
его систему обучения и воспитания, особенно его концепцию
культуры интересов — идею необходимости гармонизации
множественности интересов разл. порядка в умственном и
нравств. развитии ребенка, подчеркивая при этом мысль нем.
философа, что культура интересов есть одновременно и
культура знания, и культура поведения.
В условиях первых десятилетий 20 в., когда в России
широкое распространение получила т.н. религ. философия,
актуально прозвучали мысли Л. о принципиальных
различиях между богословскими и филос. «изобретениями». В
богословской мысли есть своя внутр. логика и свое
диалектическое развитие, но в самой ее природе ей положена изв.
граница: богословие не может не признавать чудо, тайну,
авторитет; логика разума при этом подменяется логикой
чувств. Поэтому смешение богословского и филос.
творчества недопустимо.
В произведениях философов, являвшихся
одновременно художественно одаренными натурами (Платон, Ницше и
др.), Л. призывал отделять эстетич. оболочку от имеющего
науч. значение ядра.
Творчество Л. ставил в зависимость от самых разных
условий и факторов. В основе «изобретательности», по его
мнению, лежат комбинационный дар, богатство,
подвижность и гармоническая организованность диспаратных
(разрозненных, разношерстных) рядов мыслей и образов. В
сферу анализа творчества входили также проблемы влияния
творч. памяти, творч. воображения, творч. мысли
(подражание и новаторство, творч. догадки), роль интуиции, творч.
воли. Однако «творческую интуицию» Л. отрицал, полагая,
что интуиция разлагается без остатка на переживания
чуткости (памяти на чувство ценности или значимости изв.
образов, мыслей или движений), проницательность и
чувство целостности концепции. Есть у Л. и обобщающее
понятие для такого рода факторов, влияющих на творчество —
«культура аффективно-волевой стороны творческой
личности». Расширяет поле для деятельности воображения творч.
личности такая специфическая наследственность, как
удачное смешение разл. рас, народов, племен и сословий: Фа-
лес был греко-финикийского происхождения, Лейбниц -
славяно-германского, Руссо — французско-швей царского,
Монтень — еврейско-французского, у Монтескье отец -
француз, мать — англичанка, Ницше — польско-саксонского
происхождения, Дюринг - шведско-немецкого, Фихте -
шведско-немецкого; Вл.Соловъев -
малороссийско-великорусского, Ал-р Введенский — русско-французского (бабка —
француженка), Лососий — русско-польского и т.д. У самого
Л. мать была швейц. англичанкой.
Такая культуролог, установка дала Л. возможность стать
энергичным противником национализма во всех его
проявлениях: он критиковал Канта, отказывавшего русским в
творч. изобретательности; Фихте за то, что тот ставил
немцев превыше всех народов по одаренности; Гегеля,
признающего только две философии - греч. и германскую;
Дюринга, к-рый смотрел на славян и евреев как на расы низшего
порядка.
У комбинационного поля творч. фантазии, по ./Г, есть
также социолог, предпосылки: напр., многое зависит от того,
родился ли философ в глухой местности или в оживленном
портовом городе, в богатой аристократической или бедной
семье и т.д. Общий культурный и филос. уровень эпохи -
особенно сильный фактор, влияющий на творчество личностей.
Как проф. философ, Л. особое внимание уделял филос.
творчеству. В «философии изобретения» он выделял три
пути: рационализм, мистицизм и эмпиризм. Изречения,
пословица, загадки — весь этот «философский фольклор»
представлял зачатки лит. форм, в к-рых первонач.
проявляется филос. изобретательность. Афоризм есть простейшая
форма выражения филос. мысли. В образе, метафоре
антиципируется филос. идея. Диалог представляет собой вторую,
а система - третью форму филос. изобретения. С позиций
рационализма^, анализируется роль излишнего
скептицизма в философии, подрывающего убежденность в
могуществе человеч. разума и толкающего к фидеизму или к
сверхразумному созерцанию (интуиционизму или мистицизму). В
целом «философское творчество есть одушевляемая
пафосом бескорыстная пытливость человеческого духа в
стремлении к установке наиболее адекватного действительности
понятия о мире явлений и предвосхищению наиболее
высокого и действенного социального идеала путем
достижения наивысшей полноты, широты и глубины знаний, обра*
зующих органические единство и выраженных в ясной и
внушительной форме» (Философия изобретений и
изобретения в философии. Вып. 2. Пг, 1922. С. 171.)
Частью общей теории творчества («философии
изобретения») у Л. выступает его концепция худож. творчества,
особенно муз. и литературного. Очень тонко, не впадая в
вульгарный социологизм, Л. анализировал влияние на
творч. самочувствие рус. композиторов социальной и, в
частности, музыкально-худож. атмосферы, в к-рой они
жили. Помимо воли и сознания музыканта, в силу
принадлежности его к одной с поэтами и философами культурной

ЛАПШИН 1103
среде, между их муз. творчеством и господствующими
настроениями и идеями возникает «предустановленная
гармония». Весьма оригинальна проведенная Л. параллель
между рус. обществ, и филос. мыслью, с ее тяготением,
проявившимся у народников, к гармонич. объединению
коллективизма и индивидуализма, и коллективизмом,
дружеской взаимопомощью, «соборностью сознания» в
творчестве рус. муз. школы, при полном сохранении «яркой
особенности» каждого художника. Л. подметил также огр.
противоречие между героической верой величайших
представителей рус. муз. школы в объективную ценность их
прекрасных произведений и голосом окружавшей их
малокультурной публики.
Л. — чуть ли не единств, из рус. философов, кто
систематически занимался труднейшей и деликатнейшей темой
«музыка и философия». Он был противником навязывания
музыкантам сознат. стремления проводить в их музыке те или
иные филос. идеи по примеру, скажем, нем. вагнеристов, что
представлялось ему искусств, литературщиной в музыке. Л.
казалось смешным говорить о филос. воззрениях
композиторов. Философы в роли композиторов или композиторы в роли
философов - это по большей части люди, попавшие «не в
свои сани». Ни «Гимн жизни» Ницше для хора с оркестром,
ни высказывания Вагнера об «истинно-сущем», по Л.,
ничего ценного не прибавляют к творениям этих гениальных
людей. Истинный художник сходен с истинным философом в
том, что оба они умеют взирать на жизнь с высоты (хотя,
напоминал Л., немузыкальный Кант находил музыку
назойливым, навязчивым искусством, а Бетховен считал, что музыка
есть более высокое откровение, чем всякая премудрость и
философия). Но натуры и цели художника и философа
совершенно различны. В отличие от философа, великий художник
раскрывает мир в виде иллюстрационного сложного образа;
он реагирует на все, но это реакция не познавательная, а
эмоциональная, у него складывается изв. мирочувствование,
правда, столь же великое и значительное, как и
миропонимание философа. В этом смысле музыка, как средство для
выражения в типической и идеально преображенной форме
чувств и стремлений своего века, может косвенным обр.
отражать филос. идеалы этого времени.
Впрочем, Л. признавал также наличие и более прямых
связей между философией и музыкой, музыкантами и
философами. Кантовский глубокий моральный энтузиазм,
этич. ригоризм, его восторженное преклонение перед
идеей нравств. долга, призыв к добру, идея «священного
человечества», мечты о торжестве демократии и вечном мире
между народами, по Л., нашли воплощение в музыке
Бетховена. В нек-рых произведениях Вагнера частью
преднамеренно, но гл. обр. самопроизвольно-эмоционально
отразились идеи Шопенгауэра. Л. напоминал, что из рус.
композиторов Римский-Корсаков увлекался пантеизмом Спинозы
и изучал Г.Спенсера, что Чайковский интересовался
пессимизмом Шопенгауэра и приветствовал работу Вл.Соловъева
о кризисе зап. философии, а Лядов увлекался
сверхчеловеком Ницше, что Скрябин знакомился с историей
философии по Ибервегу и с психологией по Вундту, а к
философствованию, особенно к философии Вл.Соловьева, его
подталкивал С.Н.Трубецкой. Интерес Римского-Корсакова к
спинозизму и эволюц. оптимизму Г.Спенсера Л. увязал со
вселенским чувством и космич. эмоциями композитора,
проявившимися в пантеистическом гимне природе и
апофеозе любви («Снегурочка»), в апофеозе худож. творчества
(изображение композитором художника, уподобленного
Богу, как посредника между природой и человеком, -
выразителем космич. чувства), а также в апофеозе морального
героизма, выразившегося, в частности, в антитезе двух ре-
лиг. миросозерцании — традиционно-церковного с его
суровым аскетизмом и пессимизмом и нового свободного
индивидуального мировоззрения («Китеж»).
Несколько противореча своим высказываниям о
«смешном» характере понятия «философские воззрения
композитора», Л. доказывал, что филос. взгляды Скрябина
органически связаны с его муз. творчеством. Более того, в музыке
этого композитора он усмотрел подражание Фихте, Ницше,
Шлегелю, Шопенгауэру и Вл.Соловьеву.
Наиболее существ, гносеолог. идеей, позволявшей Л.
объяснить символизм в музыке, стала впервые
сформулированная малоизв. нем. философом Робертом Фишером
концепция эстетич. «вчувствования» (Einfühlung), к-рая
составляла часть подробно разрабатывавшейся Л. проблемы
«чужого Я». Согласно этой концепции, # объективирует, или
проектирует, в предмет себя, переносит свою психику на
изображаемые объекты. В «Садко» или «Шахерезаде»,
иллюстрирует свою мыль j7., гл. роль играет не прямое
звукоподражание шуму моря (хотя и звукоподражание там есть), а изв.
символизм, эмоц. отзвуки, вызываемые в воображении
художника и слушателя картиною моря. Муз. символизм, по
Л., — гл. техн. орудие для проекции наших чувствований на
природу и для ассимиляции внеш. впечатлений. В кон.
жизни Л. написал для одного чешского издания работу, к-рая
называлась «14 силуэтов русских композиторов», ярко про-
демонстровала, сколь большое место заняла история рус.
музыки в его творчестве.
Велик вклад Л. также в анализ лит.-эстетич. и филос.
наследия рус. писателей: здесь особенно выделяются
работы об эстетике Пушкина и Достоевского, о метафизике
Достоевского и Л. Толстого. В соотв. со своей общей
концепцией соотношения мировоззрения художника и философа Л.
настаивал на мысли, что о метафизике Толстого или
Достоевского можно и должно писать в ином смысле, нежели о
метафизике Аристотеля или Спинозы, подчеркивая в этом
случае мирочувствование в противоположность
мировоззрению философа. В эстетич. же своих штудиях Л. обращал
внимание в первую очередь на проблемы, поднимаемые его
теорией творчества. Так, в статьях о Достоевском
рассматриваются вопросы артистической наблюдательности;
значения сновидений для развития творч. фантазии; вдохновения;
радости творчества; анализируется процесс формирования
творч. типа; истор. интуиция; соотношение науч.
творчества и художественности; творч. оригинальность и др.
В 1944 Л. публ. сделанный в работавшем тогда в Праге
кружке по истории рус. культуры обобщающий доклад «О
своеобразии рус. искусства», к-рый можно считать не только
искусствоведч., но и культуролог, трудом. Нек-рые исходные
установки и выводы доклада Л. и сейчас сохраняют свою
актуальность. Хотя Л. и отдал дань модной в 20-х теории
евразийства, он, тем не менее, придерживался принципиально
иной позиции. В противовес Шпенглеру, осуждавшему
Петра I за то, что он своими реформами якобы исказил рус.
народный инстинкт, отделявший «матушку России» от Европы,
Л. полагал, что в Новое время рус. искусство развивалось в
тесной связи с зап.-европ. искусством, что обособление
России от Европы находится в резком противоречии со всей
историей рус. культуры, что Россия есть часть цельной христ.

1104 ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА
культуры Европы, что оригинальность рус. худож. творчества
находится в тех же рамках, что и оригинальность герм.,
франц., итал., англ. и исп. искусства. Истор. отсталость
России в сфере искусства, доказывал Л., возмещается необычно
ускоренным темпом ее худож. и культурного развития в 19 и
20 вв., сначала в обл. лит-ры, затем — музыки и, наконец -
изобр. искусства. В ряде случаев, следуя по общему пути
европ. развития, рус. художники упреждали техн. худож.
достижения Запада. Предчувствия, предвосхищения
импрессионизма задолго до Мане Л. подметил в «Невском проспекте»
Гоголя, в живописи Венецианова, в стихах Тютчева.
Аналогом оперной реформы Вагнера стали реформы
Даргомыжского; во втор. пол. 19 в. на Запад большое влияние оказал рус.
роман. Театр Станиславского, балет Дягилева и Фокина
стали на Западе откровением и вызывали стремление к
подражанию; ранними предшественниками европ.
импрессионизма и экспрессионизма Л. назвал Мусоргского, Бородина,
Римского-Корсакова и Скрябина. Нек-рых преувеличений в
оценке мирового значения рус. искусства .#. не избежал,
квалифицируя его как завершение зап. искусства.
Переосмысливая высказывания зап.-европ. и рус.
мыслителей (Гегеля, Прудона, Ницше, Шпенглера, Герцена,
Тургенева, Достоевского и др.) о конце искусства и особенно
мысль П.Л.Лаврова о несовместимости науч. прогресса с
действительным преуспеванием искусства, Л. теоретически
согласен с тезисом об умирании искусства. Но за более чем
полувек, свою деятельность в сфере теории и истории
искусства Л. сделал очень много для того, чтобы этот, по
меньшей мере преждевременный, тезис фактически
опровергнуть и войти в историю рус. культуры не только в качестве
проф. философа, но и выдающегося культуролога.
Соч. : Философское значение психологических воззрений Джемса//
Джемс У. Психология. СПб., 1896; О возможности вечного мира в
философии. Введение в курс философии XIX в., читанный в 1897-98 гг. в
Имп. С.Петербург, ун-те. СПб., 1898; Законы мышления и формы
дознания. Приложение I. О трусости в мышления. Приложение II. О
мистическом познании и вселенском чувстве. СПб., 1906; НА.Римский-
Корсаков: Философские мотивы в его творчестве // Русская мысль.
1910. Кн. 10. Отд. 2; Проблема «чужого я» в новейшей философии. СПб.,
1910; История педагог, идей. СПб., 1912; О перевоплощаемости в
художественном творчестве. Вопросы теории и психологии творчества.
X., 1913; Гносеологические исследования. В. I: Логика отношений и
силлогизм. (По поводу книг приват-доцента С.И.Поварнина «Логика.
Общее учение о доказательстве» и «Логика отношений». СПб., 1917;
Мистический рационализм С.Л.Франка // Мысль. 1922. № 3;
Философия изобретений и изобретения в Философии. В. 1-2. Пг, 1922; 2 изд.
Прага, 1924; Философские взгляды Радищева. Пг, 1922;
Художественное творчество. Пг, 1923; Эстетика Достоевского, Берлин, 1923;
Умирание искусства // Воля России. (Прага). 1924. № 16-17;
Метафизика Достоевского // Там же. 1931. № 1 -2; О своеобразии русского
искусства. Прага, 1944; Проблема «чужого я» в индийской философии //
Archiv Orientâlny. 1947. T. XVI. № 1-2; Миф и диалектика в
философии Платона // Филос. науки. 1991. № 4; Опровержение
солипсизма // Там же. 1992. № 3; Ars morendi (Искусство умирать) // ВФ. 1994.
№ 2; La synén^ie spirituelle (La morale, la science et l'art dans leurs relations
réciproques). Praha, 1935; An Essay on the Russian Actor (A Psychological
and Aesthetical study). Praha, 1939.
Лит.: Зенъковский В.В. История русской философии. Т. 2. Париж,
1950; Малинин В. А. «Университетское» неокантианство // История
философии в СССР. Т. 4. М., 1971; Лососий И.О. История русской
философии. М., 1994; Лапшин Иван Иванович // Философы России
XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. 2 изд. M., I995;
Jakovenko A. Dejiny ruské filosofie. Praha, 1938.
В.Ф. Пустарнаков
ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА - мир культуры,
сформировавшийся в Новое время на территории Лат.
Америки в процессе сложного взаимодействия разл. культурных
страт, прежде всего европейской, индейской, африканской.
В русле цивилизац. подхода принято выделять Лат.
Америку в отд. цивилизацию, к-рая, наряду с прочими
специфическими параметрами, обладает и особым типом
культуры. Лат.-амер. модель культуры, хотя и неразрывно связана
с зап.-европейской, принципиально отличается от нее как
в истор. аспекте, так и по внутр. направленности,
соотношению составляющих элементов, способу худож.
мышления, образу мира.
В отличие от культур Старого Света, происхождение к-рых
теряется в глубине веков, Л.к. имеет опр. истор. точку
отсчета - 12 октября 1492, день, когда испанцы впервые ступили
на новооткрытые земли. Если в англоязычной Америке в
отношении индейцев и негров проводилась политика
строжайшей сегрегации, то в исп. колониях доминировала политика
культурной ассимиляции, что создавало условия для
сочетания элементов индейских и афр. традиций с европейской.
Вместе с тем распространенные представления о «метисной»
культуре континента, сформированной путем «слияния»
разнородных традиций (культурного синтеза), не вполне
соответствуют действительности. Следует учитывать, что в Лат.
Америке никогда не было «паритетного» взаимодействия
традиций; испанская занимала лидирующее положение, а это
выражалось в том, что она меньше «воспринимала» и
больше «отдавала», при этом неизбежно подавляя более «слабые»
традиции, а также определяла общее направление развития
новой культуры, и в этом смысле являлась по отношению к
др. традициям моделирующей. На континенте изначально
определились и сохраняются разл. типы взаимодействия
культур, включающие в себя и открытое противодействие.
Наконец, европ., индейские и афр. элементы проявляются
по-разному и в разл. степени в фольклоре и проф. искусствах, а
также в отд. видах искусств и даже жанрах. Европ. культуры также
образованы за счет разл. культурных напластований. В этом
отношении принципиальная особенность Л.к. состоит в том,
что в ней сочетаются элементы трех разл. цивилизаций,
представлявших разные стадиальные уровни (чего не знала ни
одна европ. культура), и при этом процесс взаимодействия
традиций еще далеко не завершен. Т.о., важнейшую типолог.
особенность Л. к. можно определить как ее многосоставность,
гетерогенность, многоуровневое взаимодействие
разнопорядковых культурных страт. С этим связана и др. характерная
черта — интеграционность, т.е. необычайная открытость
культуры, ее восприимчивость к заимствованиям, к-рые с
легкостью внедряются в худож. код и находят свое место в
культурной мозаике.
Однако решающее влияние на характер Л.к. оказали ее
отношения с зап.-европ. культурой. Никакие переоценки
роли индейского и афр. субстрата не способны поколебать
тот факт, что Л.к. сформировалась на основе европейской,
получив от нее главное — язык (испанский, португальский
и др.), а также первичный фольклорный субстрат, жанровые
модели, худож. средства, техники искусства, наконец,
богатейшую многовек. традицию, пригодную для
воспроизведения и осмысления. И в дальнейшем незрелая культура
развивалась преимущественно за счет европ. заимствований,
последовательно усваивая важнейшие направления зап.-
европ. искусства — барокко, классицизм, романтизм, кос-
тумбризм, реализм, натурализм, символизм, авангардизм.

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА 1105
Т.о., Европа изначально выступала по отношению к Лат.
Америке в роли «центра», а последняя длит, время
сознавала себя «окраиной». Этот травматический комплекс марги-
нальности глубоко переживался в Л.к., обусловив такие ее
черты, как нарочитость самооценивания и рефлективность.
При заданных условиях зависимости от европ. культуры
и несамостоятельности изначально определился внутр. смысл
и стимул развития Л.к. - выявление и утверждение
самобытности и одновременно напряженный поиск своей культурной
сущности (самоидентификация). Основу и характерную
особенность культурного процесса Лат. Америки составляет ясно
выраженная тенденция к сознат. конструированию своего
образа мира, выстраиванию собств. традиции, что позволяет
говорить о целенаправленно моделирующем характере Л.к.
как о ее важной типолог. особенности.
В маргинальной незрелой культуре моделирование
собств. традиции происходило в формах
противопоставления Лат. Америки Европе. Эта органически присущая Л.к.
полемичность проявилась еще на самых ранних стадиях ее
формирования и с течением времени не ослабевала, а
только усиливалась, охватывая почти все постоянные образы и
мифомотивы. Этим же определяется и существенное
свойство Л.к.у состоящее в том, что она осмысливает самое себя
и конструирует свой худож. мир посредством разветвленной
системы оппозиций. Из их множества выделяются четыре
важнейшие. Оппозиция «Новый Свет - Старый Свет»
подразумевает сущностное различие между двумя
цивилизациями, типами мышления и способами организации жизни. Тем
самым преодолевается травматическое ощущение духовной
зависимости и несамостоятельности и утверждается
культурная самобытность. В сознании лат.-американцев к
Старому Свету относятся США, представляющие как бы
форпост зап.-европ. цивилизации. Тесно связанная с
предшествующей, оппозиция «свое — чужое» понимается уже не как
данность, а как обретение, т.е. как интеграция в лат.-амер.
мир. Обращает на себя внимание то, что категория «свое»
для лат.-американца не существует сама по себе, а обретает
явственность и цельность лишь в соположении с
категорией «чужое». Оппозиция «рай — ад», проецированная
исключительно на лат.-амер. действительность, сформировалась
на заре лат.-амер. истории в ходе широкой полемики об
индейцах, развернувшейся в сер. 16 в. Представления об
Америке как о Саде Эдемском, населенном «целомудренными»
дикарями, либо, наоборот, как о мире «ущербном»,
«порочном», «варварском» глубоко укоренились в Л.к., нашли
бессчетные худож. воплощения и обусловили характерную черту
Л.к. - ее амбивалентность. Оппозиция «цивилизация -
варварство», сформулированная в 1845 аргентин. писателем и
мыслителем Д.Ф.Сармьенто, представляла лат.-амер. мир
как арену борьбы двух стихий: автохтонного индейского
варварства и европ. цивилизации.
Антиевропеизм, присущий Л.к., не следует понимать
буквально, поскольку он выступает здесь лишь как
необходимое средство созидания собств. картины мира. При
этом выявляется парадоксальная зависимость художника от
Европы. У художника вырабатывается специфический
«двойной взгляд», оценивающий тот или иной объект
действительности при явном или скрытом его сопоставлении
с европ. аналогом (или с отсутствием такового). Он
воспринимает свой мир одновременно и как его обитатель, и как
иностранец, выявляя и подчеркивая его отличит, черты. Тем
самым субъект творчества помещает себя в сферу
культурного пограничья, а творч. акт заключает в себе момент
культурного раздвоения.
Заимствование европ. моделей лат.-амер. искусством
никогда не было чистым копированием: в ином социальном
и культурном контексте они неизбежно изменялись, а
кроме того, подвергались сознат. переработке, к-рая часто
почти не затрагивала форму, но притом радикально
переиначивала содержание, приспосабливая исходную модель для
выражения и создания собств. образа мира. Этот характерный
способ выражения «своего» через «чужое» стал парадигма-
тичен для Л.к., в к-рой были разработаны и получили
широкое применение специфические приемы усвоения
заимствований. Из них важнейшие: худож. парафраз, травести-
рование исходной модели, инверсия европ. оппозиции,
актуализация мифомотива, смысловая перекодировка
универсального образа.
Культура, не имеющая собств. глубокой традиции, по
необходимости ищет для самостроения элементы
устойчивости, собственно, и образующие традицию. Такими
элементами являются мифолог, модели и универсалии мировой
культуры. Выстраивание худож. языка Л.к. происходило
путем выделения, спецификации и повторения ряда мифолог,
характеристик, образов и мотивов, что предопределило ее
подчеркнутый мифологизм. От традиционных мифосистем
зап.-европ. культур лат.-американская отличается нек-рой
нарочитостью и большей жесткостью. Это проявляется как
в настойчивых открытых апелляциях к мифолог, сознанию,
так и в том, что отд. мифомотивы в опр. трактовках
прослеживаются у широкого ряда художников почти без
изменений, а использование одного мотива часто неизбежно
подразумевает привлечение других, с ним взаимосвязанных.
Отчасти именно эти свойства придают произведениям Л.к.
ту внутр. пульсацию архетипичности, к-рая определяет ее
мифолог, модус.
Др. особенность мифосистемы Л.к. заключается в том,
что она развивалась преимущественно на основе проф.
искусства - в отличие от древних культур Старого Света,
взраставших на основе народного творчества. Лат.-амер.
культура не могла формироваться на базе индейского
фольклора из-за языковых и эстетич. барьеров, и в силу изначально
определившейся доминанты иберийских культур.
Субстратом лат.-амер. культур не мог служить и фольклор
метрополий, отражавший иную историю, иную природную и
социальную действительность. В такой роли мог выступать
только фольклор креольский - испано- и португалоязычный
фольклор, сформировавшийся в Америке на основе
иберийских жанров народного творчества. Однако вплоть до кон.
18 в. креольского фольклора - в качестве устойчивой
самостоят, традиции, а не разрозненных произведений -
попросту не существовало. Так и получилось, что в первые три века
развития лат.-амер. цивилизации проф. культура была
первична по отношению к народной, т.е. Л.к. выстраивала свою
традицию и мифосистему вне опоры на фольклор; и только
во втор. пол. 19 в., когда обрела явственность креольская
фольклорная традиция, художники стали активно
использовать ее элементы. Поэтому ядро мифосистемы Л.к.
составлено из двух осн. источников. Первый - универсальные
мифолог, инварианты, заимствованные гл. обр. из европ.
культур и подвергшиеся парафразированию и
перекодированию. Второй - специфические модели восприятия
Нового Света, сформированные в эпоху конкисты и отраженные
в лит. памятниках 16—17 вв. Именно тогда, в эпоху откры-

1106 ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА
тия и завоевания Америки, в европ. сознании обозначились
важнейшие оппозиции и категории, составившие основу
худож. кода будущей Л.к.: «Рай - Ад», «чудесность»,
«инакость», «сверхнормативность», «девственность» и мн. др. В
последующие века эти элементы все глубже внедрялись в
Л.к., поскольку они восполняли те опорные мифолог,
константы, какие давало европ. культурам антич. и эпич.
наследие. Для лат.-амер. художников лит. памятники конкисты
стали играть роль «своего» эпоса, откуда черпаются
мифолог, модели, пригодные для воплощения, осмысления и тра-
вестирования.
В худож. коде Л.к. можно выделить три смысловых ядра,
куда стягиваются все цепочки мифомотивов. Одно
представляет худож. образ лат.-амер. пространства. В своего рода
«одержимости» пространством просматривается
сублимация «родовой травмы» Л.к. - первонач. отделенность
пришлого человека от земли его обитания. Отсюда рождается
настойчивое стремление художника достигнуть полного
слияния со средой, тем самым уловив свою культурную
сущность. Др. смысловое ядро составляют мотивы, связанные с
темой прошлого. Обращенность художника к первонач.
времени отражает потребность обрести устойчивую точку
отсчета в прошлом для выстраивания образа мира и для
культурной самоидентификации. Третье смысловое ядро
складывается вокруг образа «естественного», «природного» человека.
Европ. примитивистские мифы нашли свою землю
обетованную в Лат. Америке - и не только потому, что здесь жили
невыдуманные «дикари», но и в силу антиевроп. пафоса
примитивизма. «Естественный» человек, живущий в
первозданной среде в эпоху сотворения мира, - эта идеальная
конструкция Л.к. противополагается европ. образу мира, как его
воспринимают лат.-американцы: цивилизованный человек,
живущий в современности и в замкнутом неприродном
пространстве. Подобного рода внутр. полемичность не свойст-
вена традиционным мифосистемам, возникшим на основе
древнего фол ьклорно-мифолог, субстрата. Мифосистемы
европ. культур — суть данность и заданность, как почва, на
к-рой выросло древо той или иной культуры. Мифосистема
Л.к. — это не столько данность, сколько рез-т сознательно-
бессознательного формирования своего худож. языка. Иначе
говоря, — это процесс роста древа культуры, κ-pœ само
создает почву для своего взрастания.
Категории латиноамериканской культуры. Как
показывает практика, понятийный аппарат европ. культурологии
во многом оказывается непригоден для лат.-амер. типа
культуры. Важнейшие категории Л./е., выделенные ниже, частью
родились и были сформулированы в Лат. Америке, частью
представляют собою авторское обобщение реально
функционирующих парадигм лат.-амер. худож. сознания.
Инакость - базовая константа лат.-амер. культурного
самосознания и худож. отражения действительности.
Заключая в себе идею самобытности лат.-амер. мира, она
выражается в широком ряде понятий: «иной», «другой», «особый»,
«отличный», и т.п. и собственно «инакость» (otredad).
Эта константа ясно обозначилась еще в первых
памятниках Л.к. Ε письмах и дневниках Колумба констатация
того, что новооткрытые земли — это особый мир, коренным
образом отличный от европейского, нередко приобретала
аксиолог. акцент (заокеанские земли лучше европейских).
Хотя суть исп. политики в колониях состояла в
декретировании европ. форм бытия и культуры, идея инакости своего
мира с течением времени все глубже укоренялась и
кодифицировалась в лат.-амер. худож. мышлении, функционируя в
качестве опорной идеологемы культурной и нац.
самоидентификации.
Константа инакости, в тех или иных формах
присутствующая в самосознании любого народа, в лат.-амер.
контексте обнаруживает нек-рые особенности. Важнейшая
состоит в том, что она реализуется в двойной системе оппозиций -
нац. и региональной (континентальной), что обусловлено
спецификой соотношения нац. и регионального в культуре
Лат. Америки. В силу общности языка, истории,
механизмов культурообразования, системы заимствований и нац.
взаимовлияний культуры Исп. Америки различаются
далеко не в той степени, что культуры европ. наций. Дефицит
нац. самости компенсируется обостренным ощущением
цивилизац. особости, из-за чего первостепенное значение
для лат.-американца приобретает противопоставление
Новый Свет - Старый Свет, несущественное для европейца.
Как тонко подметил Х.Л.Борхес, для жителя Европы не
существует понятия «европеец», а есть лишь этнонимы «немец»,
«француз», «англичанин» и т.п., в то время как в Америке
понятия «европеец» - «латиноамериканец» играют куда
большую роль, нежели обозначения национальностей. Лат.-амер.
интерпретация инакости подразумевает постоянное
соотнесение двух цивилизаций, необходимое для выявления
самобытности «своего» мира. Константа инакости проявляется
в Л.к. очень подчеркнуто и обостренно, часто выступая в
виде декларативно выраженной идеологемы. В
художественно-опосредствованных формах она затрагивает почти все
постоянные образы и мотивы и определяет содержание всей
мифосистемы Л.к. Кроме того, сам принцип выстраивания
худож. языка Л.к. можно определить как смысловое
перекодирование заимствованных моделей и элементов.
Сверхнормативность - глубоко укорененные в лат.-
амер. ментальности представления о Лат. Америке как о
мире аномальном, противостоящем европ. норме,
регламенту. Своей отправной точкой эти представления имеют сам
факт открытия Америки, символически переосмысленный
европейцами. Свершив десятый подвиг, Геракл воздвиг на
краю ойкумены две скалы (Геркулесовы столпы), указующие
европейцу зап. предел земли. Для первопроходцев Америки
само пересечение Моря Мрака (Атлантического океана)
становилось перешагиванием предела, издревле
поставленного человечеству, инициационным испытанием,
подразумевающим отказ от прежнего опыта. Материки и о-ва,
расположенные на «обратной стороне Земли», изначально
воспринимались как «запредельная» реальность,
отменяющая европ. нормы.
Будучи одним из воплощений константы инакости, этот
модус восприятия лат.-амер. мира обозначился еще в
хрониках конкисты, но наибольшей значимости достиг в культуре
20 в. Мифологема сверхнормативности воплощается не
только в открытых декларативных формах, но и в способе худож.
мышления, что позволяет говорить о специфической
«поэтике сверхнормативности», присущей лат.-амер искусству.
При воссоздании пространства поэтика
сверхнормативности проявляется в том, что родная природная среда, к-рая
укорененным в ней человеком должна бы восприниматься
как вполне обыкновенная, в Л.к. часто представляется как
среда необыкновенная, исключительная, вызывающая
восторг и изумление (см.: Чудесная реальность). В лит-ре внутр.
пульсация исключительности в худож. картине мира, в
частности, обнаруживается в широко употребляемой гипербо-

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА 1107
лической конструкции «самый... в мире», первые образцы
к-рой дал Колумб. Эта формула имплицитно выражает
оппозицию «свое - чужое» и одновременно содержит
подчеркнутый момент самоутверждения. Аномальность
свойственна и многим героям лат.-амер. лит-ры, в чьих поступках
нередко просматривается отчетливое стремление попрать
норму и утвердить инаковый «запредельный» способ бытия.
Характерным проявлением поэтики сверхнормативности
в образах героев также стала особого рода «одержимость»,
противостоящая категориям разумности и
упорядоченности. В сюжетике произведения поэтика
сверхнормативности воплощена в особого типа смешении фантастики и
реальности, при к-рой аномальное пропитывает обыденность
и предстает нормой бытия.
Мифологема сверхнормативности отражает культурную
двойственность лат.-амер. худож. сознания. Опорную кате-
горию нормы лат.-амер. художник обретает не в собств.
действительности, а за океаном, в Европе, и выстраивание
своего образа мира происходит в постоянном опровержении
чужеродной нормы и одновременно в парадоксальной
зависимости от нее.
Чудесность — одна из форм проявления мифологемы
сверхнормативности; широко распространенная в лат.-амер.
культурологии и критике категория, призванная определить
специфику Л.к. в ее отношениях с действительностью.
Представления о Новом Свете как о мире чудесном восходят к
эпохе конкисты. Новооткрытые земли актуализировали в
сознании европейцев географ, мифы античности и
средневековья: первопроходцы Америки ожидали увидеть там (и
потому нередко видели) сирен, тритонов, великанов, псоглавых
существ и т.п., искали царства амазонок, источник вечной
молодости, Блаженные о-ва, Город Двенадцати Цезарей и др.
Одновременно вера в чудо, принимавшая подчас
маниакальный характер, рождала новые амер. мифы о Кивире, Пайти-
ти, Омагуа, Белом Царстве, знаменитом Эльдорадо и др. Этот
изначальный импульс глубоко вошел ъЛ.к., проявившись в
разл. художественно-опосредствованных формах. Категория
чудесности получила формулу и теорет. обоснование в
«чудесной реальности» — концепции, выдвинутой кубинским
писателем А.Карпентьером.
Барочность - характеристика, широко применяемая в
культурологии и критике в качестве обозначения отличит,
признака искусства Лат. Америки. Использование этого
термина в данном контексте являет свойственный Л.к. способ
самоописания посредством заимствованных
переосмысленных категорий.
Концепция барочности лат.-амер. искусства была также
разработана А.Карпентьером в 1948. Барокко в данном
случае трактуется как константа человеч. духа,
противоположная его др. константе — классике. Гл. черты барочного
искусства, расцветающего в переломные эпохи, —
асимметричность, неприятие пустот, геометризма и упорядоченности,
динамизм, избыточность, гетерогенность. По мнению Кар-
пентьера, именно Латинская Америка стала землею
обетованной для барокко, поскольку всякий симбиоз, всякое
смешение порождают барочность. В представлениях совр.
критиков, барочность лат.-амер. искусства наряду с указ.
чертами включает в себя метаморфизм, текучесть,
вариативность смыслов и форм, ярко выраженное игровое начало,
избыточность выразит, средств.
Ариэлиэм - одна из опорных констант лат.-амер.
культурного самосознания, выражающая идею великих духовных
потенций Лат. Америки. Основу этой тенденции составило
получившее континентальный резонанс эссе «Ариэль»
(1900) уругвайского мыслителя Х.Э.Родо, полемически
направленное против позитивист, концепций о
«неполноценности» и «отсталости» лат.-амер. цивилизации.
Парафразируя образы шекспировской «Бури», Родо отождествляет Лат.
Америку с Ариэлем, символом духовности, идеальности,
интеллектуальности, и противопоставляет ее США, к-рые
соотносятся с Калибаном, воплощающим косную плоть,
материальность, утилитаризм, грубую чувственность. Родо
считает гибельным стремление Лат. Америки следовать по
стопам сев. соседа: у нее — особый путь, ведущий к
духовному обновлению всего человечества. Являясь ярким
воплощением константы инакости, ариэлизм одновременно
выражает глубоко присущий Л.к. утопизм и мессианизм.
Адамиэм - многоуровневый худож. комплекс,
связанный с амер. мифологемой земного рая, имеющей
первостепенную значимость для Л.к. Впервые она обозначилась в
соотнесении с Новым Светом еще в письмах и дневниках
Колумба, уверенного, что он открыл преддверие земного рая в
дельте р. Ориноко, затем была подхвачена и своеобразно
интерпретирована в трудах ряда хронистов, получила науч.
обоснование на полутора тысячах страниц знаменитой кн.
А.Леона Пинелло «Рай в Новом Свете», а впоследствии
бессчетно воплощалась, парафразировалась и пародировалась
в лат.-амер. искусстве. Образ «американского Эдема»
обнаруживает отчетливую антиевроп. направленность: либо
художник вслед за Леоном Пинелло утверждает возможность
местонахождения (обретения) рая только в Америке, либо
первозданный и подлинный «американский» рай
противопоставляется выморочному и искусств, «европ.» раю.
Настойчивое обращение лат.-амер. художников к
мифологеме земного рая и к образу Адама включает несколько
смысловых уровней. Посредством образа первочеловека,
слепленного из праха земного, лах-амер. художник
устанавливает свою нерасторжимую связь с землей и со средой
своего обитания; утверждает интуитивный дорационалистиче-
ский способ восприятия действительности; создает
картину младенческого мира, живущего в первонач, время. Кроме
того, Адам интерпретируется как культурный герой и
соотносится с творч. деятельностью самого художника, к-рый
осваивает свой «девственный» мир средствами искусства и
участвует в построении новой культуры.
Пространство. Общие положения. Образ
пространства, каким он складывается в культурном, худож. сознании,
не адекватен реальному географ, пространству страны или
региона. В сфере культуры происходит отбор наиболее
репрезентативных пространств, реалий и координат, к-рые
могут представляться доминирующими, в то время как
другие - несущественными; и наряду с этой акцентировкой
вводятся мифолог, характеристики, вообще отсутствующие
в реальной географии. Наконец, в культурном сознании
пространств, характеристики функционируют одновременно
как категории этнопсихолог., онтолог. и культурогенные. Что
касается последнего, необходимо подчеркнуть взаимосвязь
двух процессов: образ пространства складывается в
процессе культурообразования и в то же время оказывает
формирующее воздействие на саму культуру.
Каждая из двух десятков лат.-амер. наций имеет
устоявшийся образ своего нац. пространства с
акцентированными специфическими чертами, подчас обретающими
эмблематическое значение (венесуэльские льяносы, аргентинская

1108 ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА
пампа, бразильские сертаны, перуанские Анды,
колумбийская сельва и.т.п.). Вместе с тем, в силу общих истор.
закономерностей и механизмов культурообразования, эти
образы сосуществуют с наднац. образом лат.-амер. пространства
и подчиняются его общим характеристикам.
Гл. особенности образа лат.-амер. пространства
обусловлены в первую очередь историей открытия и колонизации
земель Нового Света: именно тогда, в 16 в., в культурное
сознание лат.-американца были заложены многие из
констант и мифологем. Огр. влияние на формирование
пространств, представлений оказала и сама специфика Л.к. с ее
извечной полемичностью по отношению к зап.-европ.
культуре. Эта черта придала образу лат.-амер. пространства ярко
выраженные интенционность и культурогенность.
Общие характеристики лат.-амер. пространства.
Хаотичность. Эта мифолог, характеристика сублимирует
уникальный опыт открытия и освоения громадных неизведанных
земель. Как отмечал Элиаде, традиционно «дикие
невозделанные области уподобляются хаосу, они относятся к еще
недифференцированному бесформенному бытию,
предшествующему сотворению». В лат.-амер. культурном сознании
хаотичность предстает в двух осн. воплощениях. Одно из них - образ
бескрайнего избыточного пространства, к-рое в силу своей
непознаваемости и неуправляемости закономерно
воспринимается как пространство неорганизованное, хаотичное. Лах-
амер. цивилизация являет собою акт превращения хаоса
пространства в космос культуры, но представления об
избыточности своего пространства показывают, что этот процесс еще
далек от завершенности. Др. воплощение хаотичности тесно
сопряжено с константой сверхнормативности: Лат. Америка
воспринимается как мир принципиально алогичный,
неупорядоченный, спонтанный. Этот образ сохраняет в худож.
закодированном виде первичную формулу восприятия
европейцами иного мироустроения: нарушение своего обычного
регламента европеец традиционно был склонен оценивать не как
иной порядок, а как беспорядок. С др. стороны, эта модель
имеет отчетливо выраженный антиевроп. подтекст: вЛ.к.
происходит перекодировка негативной формулы (беспорядок),
к-рая обретает позитивный смысл и становится средством
самоидентификации.
Первозданность. В этой устойчивой характеристике
лат.-амер. пространства, заложенной еще в хрониках
конкисты, сублимировался истор. опыт столкновения
европейца с «нецивилизованным» миром. В Л.к. понятие пер-
возданности приобрело ряд специфических смысловых
нюансов. Эта характеристика заключает в себе противопо-
лагание лат.-амер. природного хаотичного мира
освоенному, «зацивилизированному» европ. пространству. Далее,
первозданность понимается как время первотворения и
представляет лат.-амер. мир как «рождающийся»,
«корчащийся в родовых схватках» (Р.Гальегос). В подобной
трактовке опосредствованно выражено ощущение несформи-
рованности Л.к., находящейся в процессе становления и
развития. Наконец, первозданность в русле европ.
примитивистской традиции прочно ассоциирована с категорией
«гармония» и с мифологемой земного Рая.
Девственность. В традиции европ. мышления
Америка, подобно прочим материкам, воспринимается в женской
ипостаси. Но девственность как мифолог, характеристика
специфична именно для лат.-амер. пространства.
Устойчивое определение «девственный» применяется как по
отношению ко всему континенту в целом (клише «девственная
природа Америки»), так и по отношению к отд. сегментам
пространства - сельве, реке, льяносам и.т.п. В лат.-амер.
культурном сознании мифологема девственности
предстает в трех осн. вариантах значений, чаще сосуществующих
слитно. Девственность в значении «первозданность»,
«неосвоенность» содержит примитивистское
противопоставление естеств. природного мира урбанизму зап.-европ.
цивилизации. Девственность в значении «юность» имплицитно
противостоит излюбленному лат.-амер. образу «одряхлевшей
Европы». Третье значение мифологемы «девственность», -
«непорочность» — применяется по отношению к
природному и туземному миру и подразумевает отсутствие пороков
цивилизации. Выступая в качестве одного из знаков
культурной самоидентификации, мифологема девственности во
всех своих смысловых вариантах глубоко полемична по
отношению к зап.-европ. цивилизации.
Амбивалентность. Как показывают аллегорические
изображения Америки, выполненные европ. художниками
в 16—18 вв., ее мир изначально воспринимался в
двойственном образе: с одной стороны, молодость, женственность и
красота, с другой - дикость, жестокость и агрессивность.
Немалое воздействие на формирование этого образа
оказала имевшая общеевроп. резонанс культуролог, полемика 16 в.
об Америке.
Наиболее контрастно амбивалентность проявляется в
худож. образах лат.-амер. пространства, когда
притягательная красота природы оборачивается «зеленым адом»
(сельва). Соответственно амбивалентным оказывается и
воздействие пространства на человека - особенно яркое
выражение эти мотивы получили в лит-ре. Красота, безмерность и
таинственность окружающего мира завораживают
человека; пространство обретает одушевленность в устойчивом
мотиве манящего «зова», «голоса» (пампы, льяносов и т.п.),
к-рый метафорически выражает потребность героя
(писателя) в интеграции со средой и также трактуется как голос
прошлого, корней, крови. Вместе с тем избыточность
пространства способна породить в герое болезненные
ощущения маргинальности и потерянности. Кроме того, в лат.-
амер. лит-ре чрезвычайно распространены мистич. мотивы
прямой агрессии пространства против человека, когда оно
«пленяет», «околдовывает», «сводит с ума» и в конечном
счете губит героя.
Темпоральность. Этим термином обозначается
моделирующее воздействие пространств, координат на временные.
Такая обусловленность не является исключительным
свойством Л.к., но в ней она выражена очень отчетливо.
Первозданность лат.-амер. мира подразумевает, что он существует
в ином времени, чем мир европейский — в эпоху «первых
дней творения», поэтому, пересекая Атлантический океан в
зап. направлении, человек совершает путешествие и в
пространстве, и во времени. Но и дальнейшее перемещение уже
в амер. пространстве - из города в село, из села в
природную девственность — сопряжено с путешествием во
времени. Темпоральность лат.-амер. пространства в немалой
степени обусловлена наличием индейских общин и анклавов,
мало изменившихся с колониальной эпохи, и племен,
живущих в каменном веке, контакт с к-рыми способен
перенести человека в прошлое. Кроме того, в природном
пространстве человека поджидают некие, так сказать,
«временные провалы», поскольку нек-рые природные реалии — река,
сельва, пещера, дерево — в лат.-амер. культурном сознании
прочнейшим образом увязаны с темой прошлого.

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА 1109
Таинственность. Эта имманентная характеристика лат.-
амер. универсума и составляющих его элементов
сформировалась в эпоху исследования и завоевания неизведанных
материков. Беспредельность и хаотичность лат.-амер.
пространства порождает ощущение сокрытой в нем тайны. Значимость
темы тайны для лат.-амер. худож. сознания огромна.
Обращает на себя внимание то, что тайна (пространства, природы,
человека) трансцендентна: она ясно ощущается,
фиксируется, акцентируется, но практически никогда не
раскрывается. Неразгаданная тайна синонимична непостижимой
сущности лат.-американца, к-рая обретается в ускользании и
утверждается в поиске. В то же время трансцендентная тайна
мыслится и как некий умозрит. барьер в постижении
сущности и становится выражением внутр. трагической
дисгармонии между художником и окружающим миром. Наконец,
таинственность имеет еще одно, может и главное, значение,
проецированное в будущее: она предстает как невыявленная
культурная потенция лат.-американца.
Фрагментарность. Наряду с целостным образом
пространства в Л.к. существует устойчивая традиция
представлять лат.-амер. пространство в виде соположения
независимых замкнутых сегментов. Они образованы исключительно
ландшафтом: сельва — совсем иной мир, нежели пампа,
равнина - нежели горы и т.д. Эта тенденция, в полной мере
свойственная и рус. культуре, рождается от избыточности
пространства и стремления художника обозначить в этой
неизмеримости свой мир. Самое примечательное, что отд.
сегменты лат.-амер. пространства обладают всеми общими
пространств, характеристиками, о к-рых говорилось выше.
Это свойство сегментов позволяет лат.-амер. художникам
выстраивать замкнутые универсальные модели пространства
типа Макондо Г.Гарсиа Маркеса.
Координаты пространства. Граница. Эта важнейшая
координата лат.-амер. пространства, отчасти
сформированная еще в эпоху европ. античности, выступает прежде всего
в качестве культурной категории и является одним из
ярчайших воплощений константы инакости.
Лат.-амер. мир имеет две осн. границы: одну, восточную
(Атлантический океан), — с Европой, другую, северную, —
с США, к-рые традиционно воспринимаются амер.
форпостом зап.-европ. цивилизации и культурным антиподом Лат.
Америки. Гл. особенность лат.-амер. мифообраза границы
состоит в том, что она парадоксально сочетает в себе
непроницаемость и открытость. Что касается первого, то граница
разделяет два принципиально разл. несовместимых миро-
устроения, и потому чисто пространств, пересечение
человеком границы мало что значит, если он не соприкоснется
с потаенными сущностями Л.к. Но, как показывает лит-ра,
такого типа интеграция оказывается невозможной, и
иностранец навсегда остается чужаком в непонятом им мире. С
др. стороны, лат.-амер. художник в жизненной и творч.
практике стремится пересечь границу, чтобы увидеть и
запечатлеть свой мир из др. реальности. Столкновение с «чужим»
становится точкой опоры для постижения «своего», и эта
оппозиция дает ему чувство ориентации в собств. мире. В
Л.к. переход через границу мыслится как важнейший
элемент акта самоидентификации. Т.о., граница, выражая
специфику Л.к., одновременно и разделяет культурные миры,
и является связующим звеном между ними.
Сакральный центр. Хотя этот термин не фигурирует в
худож. текстах, есть основания использовать его в качестве
одной из важных координат лат.-амер. образа пространства.
Мифологема сакрального центра внедрилась в лат.-амер.
ментальность в эпоху конкисты, когда бесчисленные
экспедиции искали в глубинах неведомых материков мифич.
города и страны. Кроме того, эта координата рождена из
естеств. стремления человека структурировать избыточное
хаотичное пространство вокруг какой-то центр, точки.
Мифологема сакрального центра воплощается в Л.к;. в
устойчивых метафорах типа «сердце сельвы», «душа пампы»,
«тайна гор» и т.п., подразумевающих наличие в глубине
пространства или его сегментов неких потаенных священных
областей, неодолимо притягательных, но недоступных для
непосвященных. Там, в этих священных зонах,
средоточиях тайны, постигаются и обретаются сущности лат.-амер.
мира. Поэтому движение многих героев лат.-амер. прозы
часто имеет своей необъявленной целью приближение к
сакральному центру. Не случаен устойчивый мотив:
преодолевая девственное пространство, герои все яснее чувствуют
пульсацию тайны, все глубже постигают окружающий мир
и самих себя. Существенное свойство сакрального центра
состоит в его ярко выраженной темпоральности: он
связывает человека с прошлым.
Река. Дорога. Эти два дублирующих друг друга
мифообраза служат осн. горизонтальными координатами лат.-
амер. пространства. Исследование и освоение амер.
материков шло преимущественно по рекам, к-рые служили как бы
естеств. дорогами в глубь котинента, поэтому река
осмысляется в образе «порога», «двери». В отличие от реальной
дороги, река не является структурирующим элементом лат.-
амер. пространства: она не нарушает его хаотичности,
составляя с др. реками водный лабиринт. Она дает только одну
ориентацию в пространстве: «извне» континента — в
глубину, и в этом смысле образ реки в опр. мере аналогичен
образу дерева: у нее есть «крона» (дельта), «ствол» (русло) и
самая символически нагруженная часть - «корень» (исток),
расположенный в потаенных глубинах континента, т.е. в
сакральных центрах. Кроме того, истоки выбиваются
наружу из подземных глубин, осуществляя связь наружное -
внутреннее, прошлое — настоящее; дорога, пространств,
координата пампы, льяносов, пустынь, бесконечна, не дает
ориентации, ничего не связует, поэтому само избыточное
пространство иногда осмысляется в образе дороги, а лит.
герои повинуются извивам дорог.
Верх- низ. В Л.к. сосуществуют две противоположные
трактовки этой дихотомии. Одна традиционная
христианская, при к-рой понятие «земное» ассоциируется с
плотским, греховным, низменным, инфернальным началом, а
«небесное» - со сферой божественного, духовного,
разумного, истинного. Др. трактовка, чрезвычайно
распространенная, являет собой полемическую реверсию христ.
дихотомии. В ней воплотились нек-рые специфические черты
лат.-амер. культурного мира.
В лат.-амер. образе пространства вертикаль не имеет того
важного значения, как в европ. восприятии. Ориентируясь
в пространстве, европеец выделяет возвышенности, к-рые
рассекают горизонталь пространства, дробят его на
сегменты и тем самым как бы «одомашнивают». В лат.-амер.
образе пространства доминирует горизонталь, являющая
господство земного начала в противовес небесному. Сакральные
локусы европ. пространства, как правило, вознесены - будь
то вершина горы либо церковь. Сакральные центры лат.-
амер. пространства внедрены в ландшафт, а часто в роли
сакрального центра выступает пещера.

1110 ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА
Кроме того, в лат.-амер. лит-ре отмечается сознательная
и систематическая перекодировка христ. дихотомии верх -
низ, когда небо в противовес земле трактуется как
чужеродная и враждебная субстанция, движение вниз
ассоциировано с подлинной и естеств. жизнью, а возвышение - с
искусственностью и насилием. В частности, эта трактовка ясно
сказывается в образах земли, дерева, корня, дома. При этом
верх (небо) мыслится символом зап.-европ., а низ (земля) -
лат.-амер. культуры.
Наружное - внутреннее. В лат.-амер. худож. образе
пространства категории «наружное — внутреннее», как
правило, не противопоставлены, обозначая ложную видимость и
подлинную сущность. Они составляют органичное
единство, но внутр. пространство оказывается более
предпочтительным, поскольку оно является средоточием сущности,
тайны и подлинности и носит сакральный характер.
Особенно ясно это читается в образе дерева с его доминантой
корня и в образе пещеры. Корень не отрицает ствол и крону,
скорее последние символически указывают на присутствие
корня. Лат.-амер. пространство, будучи развернуто вокруг
сакрального центра, также являет собой связь наружного с
внутренним. Продвижение человека в глубь материка
аналогично углублению в землю и ассоциировано с
постижением культурной сущности.
Прямота - кривизна. В европ. культуре прямая линия
традиционно ассоциируется с правдой, честностью,
ясностью, кривая - с ложью. В лат.-амер. худож. сознании эта
дихотомия была радикально переосмыслена. В хаотичном
лат.-амер. пространстве абсолютно доминирует кривая
линия, что нетрудно заметить в живописи и лит. описаниях
природы. Нередко это свойство воплощается осознанно:
«...В этой части Америки, как вы можете заметить,
преобладают кривые линии: тот, кто идет прямой дорогой,
попадает впросак» (М.А.Астуриас). Как видно, такая трактовка
в немалой степени сложилась под воздействием константы
инакости. Противопоставление лат.-амер. мира
европейскому часто осмысляется как оппозиция искривленного
хаотичного пространства и пространства линейного
геометрического. При этом прямота, схема, чертеж, логичность,
ясность стойко ассоциируются с зап.-европ. культурой и
мышлением.
Время. Общие положения. Концепция времени в Л.к.
в большой степени складывалась под воздействием худож.
образа пространства. Поэтому многие из пространств,
характеристик экстраполировались на образы времени,
изменяясь сообразно временным категориям. Важнейшая
особенность лат.-амер. мира, его первозданность, - столь же
пространств, характеристика, сколь и временная, поэтому в
своих наиболее самобытных манифестациях лат.-амер.
образ времени обращен в прошлое, в эпоху первотворения.Там
же в прошлом сосредоточена и тайна времени:
таинственность аналогична сущностности, а рождение нового мира
знаменует рождение новых сущностей. Как и пространство,
лат.-амер. время амбивалентно, что проявляется гл. обр. в
противопостаалении разл. временных моделей. Кроме того,
на худож. концепцию времени также проецируются и нек-рые
координаты лат.-амер.пространства. Граница, разделяющая
цивилизации, — это координата
пространственно-временная, нередко подразумевающая нарушение потока
зап.-европ. истор. времени. Образ сакрального центра в худож.
концепции времени преобразуется в образ эпохи первотворе-
ния, поэтому углубление в пространство обращает человека
к началу времен и часто сопровождается мифолог,
метаморфозами. В Л.к. прошлое и настоящее соотносятся
примерно так же, как наружное и внутреннее в пространстве со
сходным смысловым наполнением (видимое — сущностное).
Наконец, пространств, оппозиция прямота - кривизна
также находит свое выражение в образе времени - в
противопоставлении линейного времени зап.-европ. цивилизации
«искривленному» (циклическому, обратимому,
остановленному) времени Лат. Америки.
Несмотря на присутствие этих общих тенденций, в Л.к.
сосуществуют различные, подчас противоположные худож.
модели времени.
Модели времени. Историческое время. Осн.
характеристики этой наиболее употребительной модели -
объективность, непрерывность, необратимость и линейность. Все
специфические временные модели Л.к. выявляют себя
прежде всего в противопоставлении истор. времени, тем самым
обнаруживая и парадоксальную зависимость от него. Истор.
время воплощает общепринятую норму, точку отсчета; все
остальные модели являют собою то или иное отступление
от нормы и связаны с константами инакости и
сверхнормативности. По отношению ко всем прочим моделям истор.
время обычно выступает в образе «чужого» и ассоциируется
с зап.-европ. цивилизацией.
Такое противопоставление наиболее отчетливо
проявляется в отношении к мифолог, времени, соотнесенному с
индейцем, т.е. с автохтонным началом Л.к. В этом случае
мифолог, время и истор. время входят в оппозицию «свое -
чужое». История предстает как грубое вмешательство извне
в жизнь индейца, нарушение привычной связи времен, слом
устойчивого цикла обыденности, извращение
первородного бытия. Так, лат.-амер. индихенистские романы строятся
по единой сюжетной схеме, к-рую можно определить как
агрессию истории. Индейцы существуют в мире
обыденности, мире бессобытийном. В нем всякое событие предстает
как агрессия и насилие, всякая перемена — как перемена к
худшему. Цивилизованный человек приносит с собою «ужас
истории», разрушающий гармоническую цельность
автохтонного мира. Истор. время оказывается столь же
враждебным и субъективному времени с его способностями
застывать, обращаться вспять и т.п. Субъективное время,
связанное с внутр. жизнью человека, духовно; объективное,
измеряемое стрелками часов, — механистично, и потому эти
модели нередко противопоставляются как подлинное
время - ложному.
Мифологическое время. Для этой модели характерны
цикличность и обращенность в эпоху начала времен — «это
время первопредметов, перводействий и первотворения»
(Е.Мелетинский), оно имеет целью «отменить историю
посредством постоянного возвращения во время оно» (Элиа-
де). Модель мифолог, времени получила чрезвычайно
широкое распространение в Л.к. 20 в. Становление этой
модели происходило, с одной стороны, под влиянием европ.
интереса к примитивному сознанию, вспыхнувшего в 10-х гг.
20 в., с др. стороны, диктовалось назревшей потребностью
лат.-амер.деятелей искусства углубить исследование своего
мира и обновить худож. средства. Внешние, не свободные
от декоративности формы воссоздания образа индейца,
доминировавшие в Л.к. с 16 по 20 в., исчерпали себя, и
художники обратились в сферу сознания (см.: Магический реализм).
Модель мифолог, времени призвана адекватно отразить
особенности сознания индейца либо афроамериканца; одновре-

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА 1111
менно она выступает как одно из воплощений константы
инакости, будучи противопоставлена модели истор.
времени, соотносимого с зап.-европ. цивилизацией.
Привлекательность модели мифолог, времени для лат.-
амер. художника в немалой степени обусловлена тем, что она
непосредственно связана с мифологемой первозданности,
представляющей лат.-амер. мир существующим в эпоху пер-
вотворения. Исключительная тяга к прошлому, характерная
для лат.-амер. худож. сознания, реализуется в т.ч. и в модели
мифолог, времени, вечно возвращающей человека к
истокам его мира и рода. Вместе с тем следует отметить, что
наряду с наиболее распространенной позитивной трактовкой
мифолог, времени в Л.к. встречается и негативная его
трактовка — когда оно воспринимается как тормоз на пути
социальных преобразований (напр., М.ААстуриас. Глаза
погребенных), соотносится с образом диктатора (А.Карпентьер.
Превратности метода) или влечет за собой повторяемость
одних и тех же пороков и заблуждений (Г.Гарсиа Маркес. Сто
лет одиночества).
Остановленное время. Атемпоральность, опорная
характеристика этой модели, противостоит линейному
движению истор. времени. Время «останавливается» под
воздействием разл. причин, так или иначе связанных со
специфическим бытием лат.-амер. мира. Прежде всего атемпоральность
продуцируется пространством, к-рое пребывает в вечности
и своей незыблемостью отвергает историю. Время
способно застывать при соприкосновении героя с нек-рыми
природными объектами и при достижении сакрального
центра. Далее, остановленное время естественно возникает из
модели мифолог, времени: круговращение времени
создает ощущение атемпоральности. Модель остановленного
времени символически обозначает неизменные сущности, и ее
укоренение в лат.-амер. худож. сознании выражает
стремление художника к поиску незыблемых культурных опор.
Кроме того, эта модель содержит в себе и значимый элемент
культурного самоутверждения, представляя лат.-амер. мир
как мир вечных ценностей.
Интегрирующее время. Эта худож. модель, отрицая
необратимость и непрерывность истор. времени,
подчеркивает нерушимую связь времен и представляет прошлое,
настоящее и будущее существующими слитно, как правило, в
настоящем. Одним из устойчивых выражений
интегрирующего времени в Л.к.е стал полифункциональный образ
дерева: его корни метафорически обозначают прошлое, а ствол
и крона - настоящее, устремленное в будущее. При
воплощении интегрирующего времени художник нередко
смешивает в фантасмагорических образах реалии разл. эпох и
культур, создавая образ единой культурной протоплазмы
человечества. Эта модель отражает стремление художника к
реактуализации прошлого, а также содержит идею
открытости и интегрирующих потенций Л.к., к-рая нередко
осмысляется в образе перекрестка миров или моста между
Востоком и Западом.
Обратимое время. Эта модель, в к-рой
подчеркивается движение от настоящего к прошлому, метафорически
обозначает одну из базовых парадигм Л.к/. стремление
художника обратиться к истокам, восстановить связь времен и тем
самым обрести культурную целостность. Обратимое время
представляется в совокупности разл., чаще фантастических
мотивов: время течет вспять и изменяет пространств,
объекты, герой «проваливается» в прошлое, прошлое
вторгается в настоящее и др. Та настойчивость, с какой лат.-амер.
художники пытаются восстановить связь времен в моделях
интегрирующего и обратимого времени, свидетельствует о
внутр. ощущении прерванности времен. Оно отчасти
отражает тот грандиозный истор. разлом, какой пережила
Америка в эпоху конкисты, перечеркнувшую предшествующее
развитие автохтонных цивилизаций. Если для
сев.-американцев, отторгших индейский субстрат, колонизация
мыслится только как эпоха начала, то лат.-американцы
воспринимают конкисту двояко - и как «начало», и как «конец»
культуры. Это противоречие снимается путем
реактуализации прошлого.
Первоначальное время. Как явствует из многих
предшествующих положений, образ эпохи первоначала имеет
исключительно важное значение для Л.к. Отчасти это
обусловлено тем, что, в отличие от культур Старого Света, Л.к.
имеет точную дату своего зарождения, и этот факт дает особую
смыслонаполненность и доп. акцентировку понятиям
«рубеж», «порог», «начало», глубоко внедренным в лат.-амер.
худож. сознание. С др. стороны, в лат.-амер. культуре
прошлое выступает как важнейшее средство
самоидентификации. Обостренное ощущение прошлого - это именно то, что
прежде всего и принципиально отличает лат.-амер.
цивилизацию от сев.-американской: как писал К.Фуэнтес, «у
Мексики есть руины, а у Соединенных Штатов есть помойки».
В Л.к. прошлое чаще всего не конкретизируется,
обозначаясь устойчивым набором понятий «древность», «корни»,
«истоки» и т.п. Эти номинации, разумеется, включают в себя
автохтонные культуры, но прежде всего они обозначают
мифич. точку первонач. времени, к-рая подразумевает де-
миургический акт созидания новой цивилизации. Кроме
того, такая начальная точка во времени абсолютна,
неподвижна и устойчива, и именно благодаря этим
характеристикам она оказывается столь нужной и притягательной. В
прошлом лат.-амер. художник ищет основу, платформу для
выстраивания образа своего мира. Мотиву «зова», «давления»
пространства (см. амбивалентность) аналогичен устойчивый
мотив «груза прошлого», к-рой в Л.к. имеет отчетливо
выраженный культуростроительный смысл, поскольку
прошлое чаще всего мыслится не столько индивидуальным,
сколько коллективным наследием. В лат.-амер. искусстве
образными воплощениями прошлого, устремленного к
первонач. времени, чаще всего служат элементы природного
мира, гл. обр. вода, земля, дерево.
Природа. Общие положения. Природные образы и
мотивы составляют самую основу худож. кода Л.к.: они
встречаются наиболее часто, сопряжены со всеми проявлениями
человеч. бытия и демонстрируют поразительную
устойчивость в своих трактовках и вариациях. Следует подчеркнуть,
что лат.-амер. пространство мыслится преимущественно
именно как природное пространство. Эта позиция имеет
обоснование в реальной действительности, поскольку
изобильная и местами девственная природа континента
глубоко отлична от зап.-европ. освоенной, окультуренной
природной среды. Такое расхождение определилось изначально и
было зафиксировано в памятниках эпохи конкисты, а в век
НТР оно стало еще более разительным и тем сильнее оно
акцентировалось в русле константы инакости. В Л.к., как и в
зап.-европ., присутствует примитивистская оппозиция
«природное - культурное» вместе с набором сопутствующих
противопоставлений, таких, как «естественный» человек -
цивилизованный человек, чувство - разум, организм -
механизм, село - город и др. Принципиальное различие в

1112 ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА
трактовке этих оппозиций состоит в том, что если для зап.-
европейца речь идет о цивилизации как таковой и о любой
культуре, то лат.-американец отождествляет все,
противостоящее природному началу, с зап.-европ. и северо-амер.
урбанизмом и техницизмом, т.е. вводит понятия природы и
культуры в рамки оппозиции «свое - чужое». Но как только
подразумевается Л.к., то природное начало ей не только не
противоречит, но становится ее самым репрезентативным
воплощением. Т.о. сфера природного вполне осознанно
воспринимается полным эквивалентом культурной сущности
континента, и потому образ природы в лат.-амер. искусстве
отличается ярко выраженной культурогенностью. Это
свойство в полной мере проявляется в трактовке важнейших
природных образов и мотивов.
Вода. В интерпретации этого образа в лат.-амер.
культуре нередко просматривается влияние индейской мифологии,
в к-рой боги воды, дождя, рек играли исключительно
важную роль; но в большей степени он восходит к
универсалиям мировой культуры. Вместе с тем в нем обнаруживается
ряд специфических смысловых нюансов.
Обращает на себя внимание изобилующая в лат.-амер.
искусстве, прежде всего в лит-ре 20 в., особая образность,
представляющая окружающий мир водянистым, размытым.
Такая «протеичность» (категория, присутствующая в лат.-
амер. культурфилософии), с одной стороны, становится
воплощением мифологемы первозданности и призвана создать
образ эмбрионального мира, как бы пребывающего в водах
материнского чрева (универсальный мотив «мать-вода»
укоренен и в Л.к.)\ с др. стороны, она воссоздает стихию струе-
ния, изменчивости, мир неявленных смыслов,
находящийся в непрестанном процессе движения и переформирования.
Такое восприятие художником своей среды глубоко
амбивалентно: хотя метаморфоза ассоциируется с жизнью и
развитием, эта стихия изменчивости подспудно выражает
трагическое ощущение несформированности и неустойчивости
бытия. Наконец, протеическая образность становится одним
из воплощений хаотичности лат.-амер. пространства.
В лат.-амер. искусстве обнаруживаются традиционные и
для др. культур устойчивые связи мифообраза воды с
образом земли (они оба воплощают жизнетворные субстанции);
с растительными порождениями земли; с женским началом
и с темой любви (эта связь, в частности, характерна для исп.
фольклора, откуда она перешла и в креольский фольклор);
с темами времени, прошлого, происхождения, памяти.
Воскрешая прошлое, вода выступает как стихия изначального,
к-рую лат.-амер. художник стремится подвести под
фундамент своего худож. мира. Обладая указанными значениями
и смысловыми связями, вода наделяется магическими
функциями и в качестве таковой часто становится полноправной
участницей сюжета лит. произведения. Помимо открытых
апелляций героев к магическим функциям воды (романы
М.А.Астуриаса, Âpeedaca, A.Poa Бастоса и др.) для лат.-амер.
лит-ры характерны примеры, когда контакт героя с водой
представляется как ритуальное действо, ассоциированное с
крещением, освящением, инициацией (см.: Человек.
Гносеология). Омовение в водах реки, озера, моря, дождя
мыслится как очищение и приобщение к первородному миру, к
автохтонному началу, аналогичное акту самопознания.
Земля — центр, мифообраз Л.к., составляющий основу
ее худож. кода. Исключит, значимость образа Земли
отчасти является отражением «родовой травмы» Л.к., взраставшей
на земле изначально чужеродной, к-рую приходилось
открывать, покорять, осваивать. Очевидно, такое обостренное
восприятие «своей» земли присутствует в культурном
сознании народов, занявших территории в исторически
обозримом прошлом. В настойчивом стремлении лат.-амер.
художника укоренить себя на земле нередко проглядывает
ностальгическое потаенное ощущение некоего духовного зазора
между художником и его средой, к-рое преодолевается
посредством творчества. Интенсивные процессы нац.
самоидентификации, развернувшиеся в эпоху независимости,
придавали доп. остроту переживанию «своей» земли и
вводили этот образ наряду с континентальной еще и в нац.
систему противопоставлений.
В лат.-амер. образе земли решительно доминирует куль-
турогенное содержание, подчиняющее и преобразующее
все прочие традиционные для др. культур значения, Лат.-
амер. художник воспринимает землю прежде всего как свою
культурную почву, воплощение своей инакости, и в этом
ключе трактуются и связи человека с землей, и
общераспространенный образ «матери-земли». В нем не столько
подчеркивается плодоносящая, жизнетворная сила земли,
сколько утверждается самая ближайшая родственная связь
человека и его почвы. Поэтому в лат.-амер. искусстве
существует устойчивая традиция представлять героя
«частицей земли» либо ее порождением. Особенно настойчиво
земля и ее недра ассоциируются с индейцем, индейским
культурным субстратом и вообще с автохтонным началом.
Принципиально важное значение в данном случае имеют
мотивы углубления, нутра. Поверхность земли и подземное
пространство соотносятся как наружное — внутреннее. В
отличие от европ. традиции, в к-рой подземелье
ассоциировано с инфернальным началом, в лат.-амер. худож.
мышлении подземелье, где живут и произрастают корни
(см.дерево), определенно воспринимается как сакральное
пространство. Особенно ясно это проявляется в образе
пещеры, «вагины матери-земли» (М.А Астуриас), куда закрыт
вход для непосвященных.
Прочная зависимость человека от земли воплощается в
ряде устойчивых сюжетов лат.-амер. лит-ры. В один из них
описывается отрыв человека от земли: последствия этого
шага для героя оказываются трагичными и
непоправимыми, поскольку земля, олицетворение культурной
подлинности, не терпит отступников. В др. сюжете, еще более
распространенном, описывается насильственное отторжение
земли у коренного обитателя, что часто метафорически
осмысляется как «вырывание с корнями». В этом сюжете
опосредствованно воплощается и переживается первичная
травматическая ситуация отторжения земли у коренного
жителя во времена конкисты. Еще один типовой сюжет
выявляет мистич. воздействие земли на человека, ее
способность пленить, приковать, преобразить героя.
Наряду с образом «матери-земли» в Л.к. земля
представлена в образе женщины, любовницы, жены. В данном
случае на первый план выходит символический мотив
совокупления с «землей-женщиной», к-рый заключает в себе два
осн. смыслообразующих момента: приобщение к земле
путем «овладения» ею и оплодотворения ее; иногда к этому
присоединяется мотив жертвоприношения. Конкиста
устойчиво осмысляется как изнасилование девственницы.
Ненасильственный вариант соития с землей воплощен в широко
распространенных в лат.-амер. лит-ре символических
сценах любви, происходящих на лоне природы. Женщина
отождествляется с землей, а соитие трактуется как культурный

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА 1113
акт — способ самоидентификации, познание своего мира.
Овладевая «женщиной-землей», герой ее оплодотворяет,
превращая в «мать-землю», к-рой суждено продолжить
бытие Л.к.
Дерево - многозначный полифункциональный мифооб-
раз, один из важнейших в худож. коде лат.-амер. культуры,
формировавшей свой худож. язык в немалой степени путем
реактуализации мифолог, универсалий. Множественные
значения универсального мифообраза дерева в Л.к., во-первых,
усваивались избирательно, во-вторых, и те варианты, что
принимались, подчас весьма своеобразно
интерпретировались; наконец, к традиционным значениям добавлялись
специфические смысловые оттенки и трактовки.
Из традиционных мифопоэтических значений образа
дерева лат.-амер. художники восприняли такие варианты и
символы, как «Древо Жизни», «Древо Плодородия»,
«Древо Познания», «Древо Центра», «Древо Первоначала»
(«Перворожденное Древо»). Главное, что привносит лат.-амер.
художник в интерпретацию образа дерева, - культурострои-
тельный акцент, выраженный не менее отчетливо, чем в
мифообразе земли. Наиболее яркое воплощение он находит
в широко распространенном мотиве отождествления
Америки с деревом и наоборот. В культурогенном преломлении
предстают и все упомянутые мифолог варианты: «Древо
Жизни» мыслится прежде всего как древо культуры, символ
самостояния; «Древо Центра» выражает понятие
сакрального центра в его лат.-амер. интерпретации — места, где
обретаются высшие истины и достигается культурная
самоидентификация героя; Древо Познания опять-таки трактуется
как постижение культурной сущности Америки и т.п.
Кроме того, образ дерева олицетворяет мир природности,
естественности и также способен воплощать осн.
характеристики лат.-амер. мира.
Важно отметить, что Лж. в целом оказался чужд
универсальный образ Мирового Древа с его трехчастным
вертикальным членением (корни, ствол, крона), связующим миры
подземный, земной и небесный. Лат.-амер. дерево имеет
двухчастную вертикальную структуру (ствол с кроной —
корни), соответствующую дихотомии наружное — внутреннее.
Крона менее всего привлекает лат.-амер. художника,
поскольку она дальше всего отстоит от земли, и крайне редко
человек отождествляется с кроной. Ее функция, такая же как
и крыши (см.: Дом), — защищать от агрессии верха, неба.
Более значим ствол, к-рый соприкасается с землей, служит
опорой, материалом, аналогичен человеч. телу. Но самая
семантически нагруженная часть дерева для
лат.-американца с его теллурическим худож. мышлением — корень. Он
располагается в сакральном подземном пространстве и
отчасти организует его, он внедрен в землю и держит Древо Л.к.
Он куда более защищен от воздействия извне, нежели ствол
и крона. Впрочем, и над ним можно совершить самый
страшный в лат.-амер. понимании тип насилия — вырвать из
земли. Вполне очевидно, что смысловую основу образа
корня, к-рый, собственно и сформировал образ лат.-амер.
дерева, составляет идея обретения культурной почвы и
преодоления травматического ощущения «отторгнутости»,
«чуждости», наследия эпохи конкисты. На это указывает и та
настойчивость, с какой лат.-амер. художник утверждает свою
культурную укорененность, и широко распространенный
метафорический мотив «прорастания» человека корнями и
«врастания» в «землю. Тем самым мифолог, вариант Древа
Восхождения в Л,к. предстает в особой интерпретации,
парадоксально сочетаясь с вариантом Древа Нисхождения
(хотя образы «Древа Смерти» и «Древа Зла» в Л.к.
отсутствуют полностью), т.е. приближение к истине, сущности
осуществляется посредством нисхождения к корням, в
сакральное подземное пространство. Не выражена в лат.-амер.
худож. сознании и такая важная функция образа Мирового
Древа, как его противостояние хаосу и созидание космич.
миропорядка. Будучи органичным порождением лат.-амер.
алогичного необузданного природного мира, дерево само
способно создавать хаотичное пространство, что явлено в
образе сельвы.
Поскольку дерево представляется одушевленным
культурным символом континента, в лат.-амер. искусстве
получило также широчайшее распространение отождествление с
ним человека (в особенности индейца). Эта образная
конструкция многосоставна и выстраивается из разл.
ассоциативных рядов: дерево — собирательный образ природного бытия,
оно осуществляет связь наружного пространства с
внутренним, сакральным, оно произрастает из земли и существует
неотрывно от нее, а кроме того, оно обладает силой и
крепостью и способно плодоносить. На этой основе формируется
характерный мотив превращения человека в дерево,
метафорически выражающий акт самоидентификации. Кроме того,
в лат.-амер. лит-ре и живописи отмечается устойчивое
стремление художника поместить персонаж под дерево, придавая
этому местоположению символический смысл. Место под
деревом мыслится как особое пространство, приближенное
к миру сакрального (подземного). Поддеревом ветвятся
корни, и эта приближенность к первоосновам придает
«храмовому» пространству ярко выраженную темпоральность. Под
деревом особенно ощутим голос прошлого, здесь человек
переносится в мифич. первонач. время. Сакрализованное
пространство поддеревом открыто и для любви, поэтому
часто встречающаяся в лат.-амер. лит-ре сцена соития под
деревом или в лесу приобретает символический смысл
приобщения к культурным корням.
Сельва ~ специфичный образ, имеющий
эмблематическое значение для лат.-амер. культурного сознания. Дикие
тропические леса, занимающие огр. пространства на обоих
материках, составляют гл. отличие лат.-амер. природной
среды от европ., и потому они со времен конкисты
воспринимались европейцами как яркий элемент своеобразия амер. мира
и воплощение амер. пространства в целом. Это первичное
восприятие получило доп. акцентировку в процессе
самомоделирования Л. к. В образе сельвы с наибольшей
отчетливостью проявляются осн. характеристики лат.-амер.
пространства - хаотичность, первозданность, девственность,
таинственность и амбивалентность. Что касается последней, то ни
один из др. сегментов лат.-амер. пространства не порождает
столь обостренные взаимоисключающие модусы восприятия
(эдемский и инфернальный), часто сосуществующие слитно
в одном произведении. Эта черта принципиально отличает
образ сельвы от образа дерева, исключительно позитивного
во всех его интерпретациях.
В одной своей ипостаси сельва трактуется как
священное пространство (на что указывает устойчивая метафора
«тысячеколонный храм»), таящее в своих глубинах мифич.
сакральный центр («сердце сельвы»). Вполне закономерным
становится частое отождествление пространства сельвы с
пещерой. Доп. позитивный смысл образу сельвы придает его
наиболее адекватное соответствие общим характеристикам
и координатам лат.-амер. пространства. Своим «добрым»

1114 ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА
ликом сельва обращена к тому, для кого она является естеств.
средой обитания, как правило, к индейцу.
По отношению к пришлому человеку сельва становится
враждебной и агрессивной. В лит-ре эти мотивы воплотились
не только на декларативном и образном уровне, но также в
сюжетостроении, породив обширный пласт т.н. -«литературы
зеленого ада», самым изв. образцом к-рого является роман
Х.Э.Риверы «Пучина». Типовой сюжет произведений этого
ряда описывает «околдовывающее», губительное воздействие
на человека сельвы, осмысляемой в устойчивых метафорах:
«зеленый ад», «омут», «тюрьма», «тьма», «пучина». Однако и
в этих произведениях подчеркнуто негативные коннотации
всегда сопрягаются с мотивами благоговейного восторга
перед красотой, мощью и тайной сельвы. В типовом сюжете
«литературы зеленого ада» можно усмотреть аналогию
древнего мифолог, сюжета: вторжение непосвященного в
святилище и неотвратимо следующее за этим наказание. Но,
разумеется, прежде всего этот сюжет опосредствованно отражает
реальный опыт первичного освоения Америки, когда
«чужаки» вторгались в девственный неизведанный мир. Именно в
ту эпоху сложился амбивалентный образ сельвы, пугающий
и одновременно притягательный.
Маис - образ, функционирующий в Л.к. в
символической соотнесенности с индейским культурным субстратом.
Такой семантикой образ маиса обязан прежде всего своей
исключительно важной ролью в индейских мифологиях. У
инков существовал культ богини маиса Сарамамы; вся
религия майя концентрировалась на маисе и на божествах,
обеспечивающих его произрастание. Кроме того, согласно
этногоническим мифам майя, люди были созданы из
маиса. Мифологизированный образ маиса легко вписался в
теллурический худож. колЛ.к.: маис - порождение земли,
оплодотворенной водой, его корни уходят в недра,
осуществляя связь наружного пространства с сакральным
внутренним. Наконец, маис, будучи амер. сельскохозяйственной
культурой, заимствованной европейцами, может выступать
в качестве одной из эмблем лат.-амер. самобытности.
Соответственно, в лат.-амер. искусстве, стремящемся
отождествить человека с такого типа эмблематическими объектами,
широко распространены анимистические и
антропоморфные образы маиса, нередко прямо связанные с индейской
мифологией. Отмечается также устойчивая связь образа
маиса с темой любви.
Солнце — амбивалентный образ, соотнесенный как с
индейской, так и с европ. культурой. Позитивный образ
Солнца в Л.к. создается частично на основе европ. фольклорного
и христ. восприятия дневного светила как источника
жизни, плодородия, воплощения истины и т.п. Для лат.-амер.
художника куда важнее оказывается пласт ассоциаций с
автохтонными культурами: гл. божество в мифологии инков и
ацтеков, Солнце, начиная с эпохи романтизма, стало
восприниматься как символ индейских культур и,
соответственно, как «эмблема людей Америки» (Г.Мистраль). К этой
интерпретации органично добавляются образы Солнца,
связанные с укорененной в Л.к. верой в мессианскую роль
Америки, освещающей путь человечеству.
Наряду с этими общераспространенными трактовками
в лат.-амер. лит-ре (что примечательно, прежде всего в ин-
дихенистском романе) отмечаются устойчивые негативные
интерпретации образа Солнца. Они складываются в худож.
сознании в рез-те инверсии дихотомий верх - низ и день -
ночь. Солнце прямо соотносится с образами неба и дня,
к-рые нередко противопоставляются образу земли и
ассоциируются с европ. «навязанной» культурой; и на этой
основе Солнце может восприниматься как знак чужеродности.
Кроме того, Солнце заключает в себе огонь, жар -
противоположность воде, пропитывающей протеический лат.-амер.
мир. В описаниях засухи, зноя, переполняющих лат.-амер.
лит-ру, особенно отчетливо явлена негативная трактовка
образа Солнца. Эти описания часто имеют и символический
подтекст: как показывают многочисл. примеры, в лат.-амер.
худож. мышлении зной, жара, духота стойко
ассоциируются с виоленсией - насилием.
Ночь. В европ. культурной традиции оппозиция «день —
ночь» при всех возможных оговорках имеет достаточно опр.
смыслонаполненность: день выступает как реальность
позитивная, поскольку он соотносится с божеств, светом,
истиной, ясностью, небесным началом и т.п.; ночь именно в
противопоставлении ко дню — как реальность негативная,
связанная с инфернальным сатанинским началом. Европ.
трактовка присутствует и в Л.к., но наряду с ней
наблюдается отчетливая и рефлектированная тенденция к переиначи-
ванию этой дихотомии. Суть перекодировки состоит не в
том, что день и ночь меняются местами на аксиологической
шкале, а в том, что они соотносятся как наружное -
внутреннее, иначе говоря, видимое - сущностное. Ночь
приближает человека к постижению его сущности и
воспринимается как время откровений. События, происходящие ночью,
вовсе не обязательно благоприятны: это могут быть
злодейства и насилия - важно то, что они выявляют истинное в
человеке. Притом насилие мыслится порождением и
характерной чертой лат.-амер. мира.
В лат.-амер. инверсии дихотомии «день - ночь»
сказывается один из модусов первонач. восприятия европейцем
Америки как мира «слабого», «порочного»,
«инфернального». В европ. сознании инфернальный мир соотносился с
тьмой и ночью; с темнотой же ассоциирована дикость (свет
учения - тьма невежества), а дикость — характеристика,
к-рую лат.-американец изначально применяет для описания
своего мира, переиначивая ее оценочное содержание.
Образ ночи, тьмы был радикально переосмыслен в позитивном
ключе в нек-рых изв. произведениях европ. лит-ры 20 в.
(напр., в повести «Сердце тьмы» Дж.Конрада, в романе
«Радуга» Д.Лоуренса), и эти трактовки оказали влияние на Л.к.
Особую трактовку образа ночи определили и др. элементы
худож. кода Л.к. Ориентация в ночи предполагает особый
интуитивный способ познания действительности, наиболее
предпочтительный для лат.-амер. художника; ночь
ассоциирована с миром таинственного, непознанного; наконец,
тьма соотносится с сакральным подземным пространством.
Цветовая символика. Следует сразу оговорить, что
цветовая символика в лат.-амер. фольклоре и проф. искусствах
не совпадает. Если креольский фольклор наследует
цветовую символику исп. народного искусства, то в лат.-амер.
проф. искусстве, прежде всего в лит-ре, нек-рым цветам
придаются специфические значения, сознательно
выработанные в процессе созидания нового худож. языка.
Белый цвет. Традиционная европ. семантика: чистота,
святость, непорочность, истина, радость. Специфическая
лат.-амер. символика белого цвета проявляется в индихени-
стском романе и в произведениях негритянской тематики, где
он ассоциируется с белой расой и с европ. культурой,
воспринимаемой как чужеродная, навязанная. Поэтому белый цвет
обретает негативные коннотации, связываясь с образами кон-

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА 1115
кистадоров, латифундистов, с социальным и культурным
насилием. В лат.-амер. ментальности существует и более
широкая по смыслу оппозиция «белый - цветной»,
подразумевающая противопоставление зап.-европ. и сев.-амер. культур и
народов - метисной расе и культуре Лат. Америки.
Черный цвет. В креольском фольклоре сохраняются
традиционные европ. значения черного цвета,
символизирующего в зависимости от контекста смерть, траур, горе, порок,
инфернальное сатанинское начало. В проф. искусствах Лат.
Америки отмечаются устойчивые специфические смещения
этой семантики.
Один пучок новых значений черного цвета связан с
фигурой негра, когда он представляется в качестве
выразителя нац. сущности либо эмблемой лат.-амер. самобытности.
В этом контексте особую остроту обретает
противопоставление черного и белого цветов, соответственно
переосмысленных: первый - в позитивном, второй — в негативном
ключе. Следует подчеркнуть, что в Лат. Америке, в
отличие от Африки и США, эта оппозиция имеет не столько
расовый, сколько цивилизац. смысл. Др. пучок
специфических значений черного цвета соотносится с образом
ночи, тьмы в их особой лат.-амер. интерпретации. В
данном случае на первый план выходит связь черного цвета с
мотивом тайны и с образом подземелья. В этот
ассоциативный ряд органично вписываются образы корня, пещеры,
сельвы. Вживание в темноту мыслится метафорическим
выражением творчества («Я темный поэт», — говорит о себе
Неруда), а черный цвет выступает в качестве лат.-амер.
культурного символа.
Зеленый цвет. Традиционные исп. значения - цвет
бессмертия, плодородия, весны, надежды; также обозначает
непристойность, похоть. В Л.к. семантику зеленого цвета и
его огр. значимость в палитре художников кисти и слова
определил образ сельвы. Воспринимаясь знаком сельвы,
зеленый цвет служит как бы геральдическим цветом
континента; отсюда рождаются образы: «Америка, зеленая
утроба» (Неруда), «Зеленый зов Америки» (Мистраль) и т.п.
Соответственно, зеленый цвет вбирает нек-рые из значений,
присущих мифообразу сельвы, — в первую очередь такие, как
первозданность, девственность, дикость, хаотичность.
Зеленый и черный — наиболее предпочтительные цвета глаз лат.-
амер. персонажей. Черный — цвет тайны; зеленый, кроме
всего прочего, в данном случае нередко ассоциирован с
глазами зверя и выражает природность и дикость, хищность и
необузданность. Зеленый цвет часто соотносится с
автохтонным, индейским началом.
Красный цвет. Традиционные исп. значения: жизненная
сила, битва, мученичество, страдание, насилие. В Л.к.
красный цвет прежде всего соотносится с образом индейца и с
автохтонной культурой, часто функционируя в
символической оппозиции к белому цвету. В русле этой интерпретации
красный цвет также ассоциирован с солнцем (с
индейскими солярными культами) и с жертвоприношением.
Человек. Гносеология. В лат.-амер. культурном
сознании проблема познания своего мира обрела такую
значимость и остроту, какой она не имеет в культурах древнего
происхождения. Эту особенность обусловил своеобр. истор.
опыт Америки - первичная отдаленность человека от
среды своего обитания, земли изначально чужой, к-рую
приходилось исследовать, покорять, осваивать. Открытие и
познание «своей» земли стало длительным истор. опытом,
поскольку процессы исследования, завоевания и колонизации
новых земель растянулись на столетия, а в нек-рых странах
происходили и в 20 в. Вслед за пространств, продвижением
происходило освоение действительности худож. средствами,
когда лат.-амер. искусство шаг за шагом осваивало среду,
включая в поле зрения новые ландшафты и этнич. типы.
Значимость темы познания своего мира обусловлена и
самим модусом Л.к., к-рая на каждом этапе развития все
глубже постигала самое себя и обретала все большую
самостоятельность. Познание человеком своего мира подразумевает
его первонач. нахождение «вовне» этого мира, т.е. в инокуль-
турном континууме. Существенные черты худож.
представлений о путях и способах познания лат.-амер. мира,
запечатленные как в искусстве, так и в обыденном сознании,
имеют мало общего с науч. гносеологией, и, однако, они отчасти
проявились и в лат.-амер. филос. эссеистике. Исследование
исконной среды лат.-амер. художник вынужден начинать с
осознанного либо бессознательного установления
необходимой точки отсчета — а именно европ. нормы. Интеграция
в сверхнормативный лат.-амер. мир невозможна без
преодоления и отрицания европ. нормы, либо ее перекодировки.
Т.о., вхождение лат.-американца в свой мир предполагает
транскультурный переход, пересечение границы, и потому
представляется одним из воплощений мифологемы
инициации, составляющей центр, звено лат.-амер. гносеологии.
Если в европ. культуре инициация обычно трактуется как
травматический момент духовного взросления
героя-подростка, то в лат.-амер. культуре инициация мыслится как
аналог акта культурной самоидентификации и поэтому не
соотносится с возрастными критериями и не содержит
травматических переживаний. Закономерно, что инициация
лат.-амер. персонажей чаще всего происходит под непо-
средств. воздействием природного окружения или
природных стихий. Мифологема инициации в ее специфической
лат.-амер. интерпретации опосредствованно запечатлела
опыт большинства лат.-амер. художников, «открывавших»
для себя Америку после длительного пребывания в Европе.
Кроме того, она отражает особое двоемирие Л.к.,
находящейся как бы на границе между культурами европ. и
автохтонными. Инициация - это обряд перехода, а для
культуры пограничной момент транзитивности сам по себе
обретает огр. значимость.
Инаковость лат.-амер. мира подразумевает особые
способы его познания, отличные от европ. нормативной
логики. Противопоставление лат.-амер. ментальности
картезианской логике составило отд. и весьма значимую тенденцию
в лит-ре и философии континента. Основу лат.-амер.
гносеологии составляет иррационализм с характерными для
него чувственно-интуитивными способами познания
действительности. Примитивистские константы европ.
культуры и в особенности антиинтеллектуалистские тенденции
европ. авангардизма оказали огр. воздействие на Л.к., и
однако лат.-амер. иррационализм, вовсе не будучи
самобытным порождением, отличен от европейского в нек-рых
существенных моментах. Прежде всего он имеет отчетливую
антиевроп. направленность, поскольку лат.-американец
представляет себе европ. ментальность как прагматичную,
рац., механистичную. Разумеется, такая убежденность
неистинна — она лишь средство постижения «своей» истины.
Во-вторых, лат.-амер. иррационализм имеет ясно
выраженную культуростроительную направленность, какая в целом
не свойственна иррационализму европейскому. Если для
европейца интуитивный способ познания мира - путь дос-

1116 ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА
тижения общечеловеч. истины, то для лат.-амер.
художника — это путь постижения своего мира и своей культурной
сущности. Поэтому и категория «правда» в лат.-амер.
культуре обретает специфическую трактовку: она не
соотносится ни с представлением о единой для всех божеств, истине,
ни тем более с понятием факта. «Правда» понимается как
соответствие лат.-амер. сущности и идентична категории
«подлинность».
Лат.-амер. гносеология включает в себя самые разнообр.
интуитивные способы познания действительности, к-рые
одновременно могут выступать средствами инициации.
Путешествие. Созидающим фактором лат.-амер.
цивилизации стало путешествие через океан: в череде
экспедиций открывалось пространство континента, и поэтому в
сознании лат.-американца акт путешествия приобрел куль-
туростроительный смысл. Речь идет прежде всего о
путешествии в Европу и обратно. И в 19, и в 20 в. каждый
состоятельный лат.-американец, не говоря о деятелях культуры,
считал для себя обязательным пожить в Европе, и это
желание диктовалось не только любознательностью,
прагматическими соображениями и комплексом провинциала,
стремящегося посетить столицу. Часто это был вполне рефлек-
тированный культурный жест, когда человек пересекал
границу миров для познания европ. «нормы», необходимой
в постижении «своего» мира. Кроме того, возвращаясь на
родину, лат.-американец как бы воссоздавал архетипический
акт преодоления предела и открытия Америки и тем самым
обращал себя в эпоху начала времен и сотворения «своей»
цивилизации. Т. о., трансокеанское путешествие
приобретало сакральный обрядовый смысл.
Приобщение к природным реалиям. Судя по
произведениям лит-ры, это наиболее предпочтительный и
распространенный способ интуитивного познания лат.-амер. мира.
Поскольку лат.-амер. пространство мыслится по
преимуществу как природное, то оно способно воздействовать на
человека непосредственно, вне зависимости от его воли и
желания. Но чаще интеграция человека со средой происходит
посредством сознат. сакральных жестов и магических
ритуалов: слушание тишины, внимание к «голосам», «зовам»
пространства, дерева, камня, омовение в водах реки, моря,
припадание к земле, продвижение в глубь сельвы, пампы,
проникновение в сакральное чрево пещеры и.т.п.
Обоняние. Нетрудно заметить, что в лат.-амер. лит-ре
обонятельные характеристики занимают первостепенное
место, преобладая над характеристиками зрительными и
осязательными. Это проявляется в обилии иррац. мистич.
образов, когда на обоняние героев воздействуют такие
предметы и явления, к-рые в реальной действительности не
источают запахов. Напр.: «Пахло темным углом, запертой
дверью» (Услар-Пьетри). Такая чрезвычайная восприимчивость
к запахам, с одной стороны, ассоциируется со звериным
чутьем и выступает как один из приемов создания образа
«естественного» человека, неотторжимого от природной
среды; с др. стороны, подчеркивает особый интуитивный
способ познания действительности — не столько зрением и
разумом, сколько чутьем. Через запах лат.-амер. мир
сообщает герою о себе нечто самое важное и сокровенное.
Эманация запаха сродни эманации тайны, поэтому столь
распространенный в лит-ре мотив «говорящего запаха»
аналогичен мотиву «голосов» пространства и природных реалий.
Песня, музыка, танец. Каждая лат.-амер. нация имеет
свои фольклорные «эмблемы» — песни, танцы, муз.
инструменты, к-рые воспринимаются как наиболее адекватное и
сущностное выражение нац. культур: аргентинское танго,
чилийская куэка, мексиканское харабе, кубинская
хабанера и т.п. Эти фольклорные явления глубоко
мифологизированы в культурном сознании наций и бессчетно
воплощаются, стилизуются, парафразируются в разл. искусствах,
нередко представая в качестве самозначимой темы. В ее
трактовке отмечается стремление художника отождествить
данное фольклорное произведение с образом пространства.
Народная музыка зарождается как бы в природе, в ее
сакральных локусах, а исполнитель интуитивно улавливает и
аранжирует ее. Т.о., исполнение мыслится как сакральный
обрядовый акт единения с пространством и постижения
своей культурной сущности.
Отчетливо выраженными гносеолог. функциями
обладают также эрос, виоленсия, жертвоприношение, смерть.
Дом - один из важных мифообразов лат.-амер. худож.
сознания, отражающий специфику отношения
лат.-американца со средой своего обитания. Дом есть антипод
избыточного хаотичного пространства. Во времена конкисты
воздвижение дома (форта, селения, города) знаменовало
победу над тем или иным сегментом девственного
пространства, а набеги «варварства», в каких бы формах оно ни
проявлялось, в конечном счете были направлены на
разрушение жилища. Многозначный и полифункциональный образ
дома прежде всего воплощает идею оседлости, к-рая в лат.-
амер. ментальности имеет особую значимость. Оседлость —
это противостояние хаосу пространства, а также способ
укоренения в земле, определение своего местоположения,
обретение необходимой точки опоры в своем мире. Тем самым
постройка дома мыслится как сакральный акт, аналогичный
акту самоидентификации. Дом как бы врастает в землю и
потому постоянно соотносится с деревом. В образе дома
нередко осмысляется страна, нация. Дом обозначает место
человека не только в пространстве, но и во времени.
Строительство жилища становится священным актом основания
рода, созидания семейной «эпохи первоначала», к-рое
через землю и корневое пространство сообщается с прошлым
континента. Дом создает внутри себя особое темпоральное
пространство, и в этом отношении он уподоблен др.
сакральным локусам лат.-амер. мира — сельве, пещере.
Внутр. пространство дома традиционно имеет свой
сакральный центр — очаг. Это углубление в земле,
обложенное камнями, само по себе напоминает пещеру и, как
пещера, создает особое храмовое пространство, по отношению
к к-рому интерьер дома выступает в роли наружного
пространства. В лат.-амер худож. сознании очаг ассоциируется
с корнем и воспринимается не только как символ рода, но и
как культурный символ. В европ. образе дома после очага
самым важным и семантически нагруженным элементом
жилища являются стены. Они защищают от воздействия
враждебной природной среды и от агрессии социума, а
также воспринимаются как способ обособления,
индивидуализации. Чем прочнее стены жилища, тем устойчивее
положение человека в мире. Кроме того, для европейца стены
становятся обозначением предела, нормы. В лат.-амер. худож.
сознании с его тяготением к сверхпредельности и
опрокидыванию нормы стены нередко мыслятся как чужеродная и
враждебная реалия. Лат.-американец стремится к единению
со средой, если же дом служит человеку для ограждения от
мира, то он воспринимается тюрьмою, знаком
неподлинности. Поэтому стены для лат.-амер. образа дома несуществен-

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА 1117
ны, а распахнутые окна и двери становятся знаком
открытости Л.к. Особое значение в лат.-амер. образе дома
придается крыше: она воспринимается как защита от агрессии
«верха», ассоциированного с чужеродной европ. культурой.
Эрос. Лат.-амер. худож. концепция эроса в полной мере
соотносится с константами инакости и сверхнормативности.
Как показал В.Земсков, принципиальное различие европ.
христ. и лат.-амер. концепции любви коренится в
соотношении «верха» и «низа», т.е. любви плотской и духовной. Для
высокой европ. культуры характерно противопоставление
идеальной платонической любви, трактуемой позитивно, —
чисто телесной любви. Эта традиционная антиномия в
полной мере сохранялась и в Л.к. колониальной эпохи, и 19 в.,
но в 20 в., с достижением опр. уровня зрелости, в Л.к.
обозначилась явственная тенденция к переиначению европ.
концепции эроса. Суть перекодировки состоит не в
переоценке двух типов любви, а в снятии традиционной
антиномии и в соединении плотской и духовной любви в
нерасчленимую целостность.
Основой для такого соединения становится
соотнесенность эроса с естеств. природным началом, доминирующим
в лат.-амер. мире и в его обитателях. В Л.к. отчетливо
проявляется устойчивая метафорическая и буквальная связь
эроса с природной средой, с пространством. В лат. -амер.
литре и кинематографе неисчислимы любовные сцены,
происходящие на лоне природы, в к-рых собственно сексуальные
моменты имеют второстепенное значение, а на первый план
выходят отношения человека с землей, воплощенной в
образе женщины. Эти, в сущности, ритуальные совокупления
в разомкнутом пространстве становятся символическим
аналогом акта культурной самоидентификации.
Обращает на себя внимание след. момент. Если герои
европ. лит-ры во время любовного соития обычно
«взмывают», «летают», «парят», то лат.-амер. герои — «погружаются»,
«проваливаются», «падают». Движение вниз в Л.к. стойко
ассоциировано с погружением в прошлое. Действительно,
важнейшей характеристикой лат.-амер. худож. концепции
эроса можно назвать наряду с пространственностью и тем-
поральность. Сливаясь в любовном объятии, герои
переносятся в эпоху первонач. времени и оказываются в центре
эмбрионального мира.
С этими представлениями соотносится и обильная
анималистская образность, к-рая постоянно сопровождает
описание любовного акта в лат.-амер. лит-ре. В отличие от
европ. традиции, эта образность в подавляющем
большинстве случаев трактуется позитивно и призвана воссоздать
модель облика «естественного» природного человека.
Притом характерно, что женщина-самка обычно и возбуждает
мужчину, как зверя, — запахом, а не видом, и отдается ему
по-звериному - на лоне природы, без предварительных слов
и объяснений, без ласк, а после короткой и напряженной
борьбы. Бестиальность лат.-амер. эроса кроме указанных
значений заключает в себе ощутимый антиевроп. подтекст.
Повышенный эротизм Л.к. при видимом доминировании
плотской любви на самом деле глубоко духовен, ибо он
являет стремление художника к познанию своего мира,
достижению гармонической слиянности с природной средой и
обретению точки отсчета в эпохе первонач. времени.
Жертвоприношение. В Америке практика массовых че-
ловеч. жертвоприношений существовала только у ацтеков и
в гораздо меньших масштабах у майя, что же касается др.
народов, то человеч. жертвы приносились лишь в редких
случаях. Однако ацтекские жертвоприношения повергли
европейцев в глубокий культурный шок, они стали воспринимать
эту практику как принадлежность всего индейского
«дикарского» мира; поэтому мифомотив жертвоприношения
глубоко внедрился в Л.к.
Характерная черта лат.-амер. худож. интерпретации
жертвоприношения состоит прежде всего в том, что оно
осмысляется как отличит, признак лат.-амер. цивилизации,
один из элементов культурной самобытности. Далее,
обнаруживается устойчивая связь этого мифомотива с образом
варвара и с худож. образом лат.-амер. пространства. Гибель
человека в лат.-амер. «варварском» мире нередко
трактуется как обряд жертвоприношения, необходимый для
существования этого мира.
Притом специфика лат.-амер. трактовки
жертвоприношений проявляется далеко не только в прямых либо
косвенных апелляциях к доколумбову прошлому. В куда
большей степени она обозначилась в сложном взаимодействии
с католич. интерпретацией Христовой жертвы и в переина-
чивании христ. традиции. Поэтому одной из ярких
тенденций Л.к., особенно 20 в., стало парафразирование Страстей
Господних. Сравнит, анализ худож. произведений приводит
к выводу о том, что центральная в католич. традиции идея
жертвоприношения как искупления за грехи человеческие
в лат.-амер. интерпретации либо не присутствует вовсе,
либо отходит на второй план, а на первый план выходит
семантика жертвоприношения как строительного ритуала.
Эта доминанта, очевидно, восходит к автохтонным
культурам, поскольку индейские жертвоприношения
практиковались гл.обр. для того, чтобы подпитывать богов
магической энергией с целью увеличить их влияние на человеч.
жизнь либо предотвратить вселенскую катастрофу. В лат.-
амер. худож. сознании сама конкиста нередко
осмысляется в образе жертвоприношений, а окропление земли
кровью метафорически обозначает акт совокупления и
оплодотворения; соответственно жертвоприношение мыслится
как необходимый составной элемент построения нового
этноса, новой культуры.
Виоленсия (насилие) - сложнейший индивидуально-
психолог., социальный и культурный комплекс. Последний
уровень представляет собой сублимацию двух предыдущих,
реализуется в креольском фольклоре и в лит-ре и включает
в себя особый тип героя и мотивацию его поступков,
тематику, принцип сюжетостроения и специфическое
космовидение, содержащее опр. самоидентификационный акцент.
Социальные корни виоленсии обнаруживаются в
особенностях лат.-амер. истории, к-рая началась с
невиданного по тем истор. масштабам насилия и насилием же
продолжалась. Девственные земли континента колонистам
приходилось отвоевывать дважды: сначала у туземцев, затем в
изнурительной борьбе с дикой природой. Самой варварской
формой насилия стала беспрецедентная по размаху амер.
работорговля. Экономически колониальное об-во как бы
повторяло, совмещая в себе, разл. прошедшие этапы европ.
истории: кочевое скотоводство первобытного типа,
плантационное рабство, раннефеод. патриарх, хозяйство с
крепостным правом и системой оброков. Войны за независимость
не принесли избавления от насилия: молодые гос-ва
погрузились в полуторавек. кровавый хаос междоусобиц,
переворотов и диктатур.
В этих условиях сформировались новые этносы, нации и
новый тип человека со своим неповторимым социально-ис-

1118 ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА
тор. опытом, сказавшимся в поведенческих установках,
коллективном сознании и фольклоре. Насилие, будучи
явлением обыденным, нормой бытия и средством выживания,
сформировало в фольклорной среде опр. морально-этич.
установки и нормы общежития. Культ силы становится одним из
опорных архетипов фольклорного сознания и переходит в
фольклор, выполняя нормативно-этич. и воспитательную
функции и создавая соответствующий мужской идеал.
Разумеется, сублимируясь в фольклорном сознании,
виоленсия как реальное явление значительно
гипертрофируется; и в еще большей степени она переосмысляется на
уровне проф. искусства и культурного сознания, где
предстает как имманентная данность лат.-амер. мира и
человека. На этом уровне виоленсии придается значение
символического культурного жеста, аналогичного акту
самоидентификации. Об этом свидетельствуют слова изв. чилийского
писателя А.Дорфмана, утверждавшего, что в Лат. Америке
«насилие сформировало особое космовидение, какое не
встречается больше нигде», и является «самой интимной
сферой души латиноамериканца». Ту же мысль развивает
О.Пас в знаменитой кн. «Лабиринт одиночества».
А.Дорфман очень точно указывает нек-рые отличия ев-
роп. худож. концепции насилия от лат.-амер. виоленсии.
Если в первой насилие существует как бы вне персонажа и
представляется в качестве выбора одной из ориентации, то
в лат.-амер. худож. сознании виоленсия «избирает человека
с момента рождения... Это среда, куда помещен герой: если
он откажется прибегнуть к насилию, то его ждут либо смерть,
либо бесчестье, либо потеря контакта с окружающими».
Одна из существенных черт худож. воплощения лат.-
амер. виоленсии состоит в теснейшей органической связи
виоленсии с образом пространства, проявляющейся, в
частности, в соотнесенности с мотивом фатальной
предопределенности судьбы человека. Виоленсия воспринимается
как прямое порождение лат.-амер. пространства, что
отражено на языковом уровне в клишированных выражениях
типа «закон сельвы», «закон пампы» и т.п. Закон насилия,
установленный пространством, мыслится как некая
изначальная данность, уподобленная космич. силе. Поэтому в
нек-рых лат.-амер. романах и фильмах наблюдается
характерное развитие сюжета путешествия: по мере продвижения
героев в глубь материка «градус» насилия возрастает.
Виоленсия — медиатор между человеком и пространством -
мыслится как способ достижения гармоничного равновесия
героя со средой. Само переступание границы лат.-амер. мира
есть как бы вызов среде, за к-рым последуют поединок с
неизбежным выбором: либо победить насилием, либо
умереть насильственной смертью. В силу этого в лат.-амер.
худож. сознании виоленсия нередко обретает смысловую
функцию обряда инициации.
Др. важная черта лат.-амер. виоленсии - ее
иррационализм. Следует отметить, что агрессивность, вырванная из
контекста причинно-следств. связей, в высшей степени
свойственна мужскому идеалу креольского фольклора. На
уровне проф. искусства иррационализм лат.-амер.
виоленсии представляется выражением мотива рока, действующего
слепо и беспричинно, мыслится одной из форм
интуитивного познания лат.-амер. действительности, характерного
для лат.-амер. гносеологии, и корреспондирует с важнейшим
свойством лат.-амер. мира — его хаотичностью. В этом
отношении виоленсию следует понимать как спонтанный
ответ человека на агрессивный «беспорядок» среды: хаосу
пространства герой противопоставляет деструктивную модель
поведения, к-рая как бы уравновешивает человека со
средой. Наконец, иррационализм лат.-амер. виоленсии
уместно считать одним из ярких проявлений констант инакости
и сверхнормативности. Беспричинная агрессивность - это
одна из форм переступания через общепринятые цивилизац.
нормы и утверждение аномального инакого способа бытия.
Диктатор - гл. агент социальной виоленсии. Феномен
диктатуры, самый болезненный и одиозный в лат.-амер.
истории, глубоко вошел в культурное самосознание лат.-аме-
риканцев, стал важным пунктом обществ, полемики и
культуролог, мысли, породил в лит-ре особую тематическую
константу - т.н. «роман о диктаторе».
Культурология лат.-амер. позитивизма усматривала
корни диктатуры гл. обр. в географ., расовых и истор. факторах,
в т.ч. в наследии индейского касикизма (от «касик» - вождь),
поэтому диктатор рассматривался как неизбежное явление
лат.-амер. обществ, жизни. Центр, звено этих концепций
состоит в том, что диктатор представляется органичным
порождением лат.-амер. мира.
Образ диктатора, каким он сложился в лат.-амер.
культурном и худож. сознании, глубоко амбивалентен. В
дихотомии «свое - чужое» образ диктатора при всех своих
очевидных негативных чертах входит в разряд «свое» и
соотносится с представлениями о лат.-амер. самобытности. В этом
отношении он оказывается аналогичен худож. концепции
виоленсии, к-рую отчасти и воплощает. Герой-диктатор не
только связан с худож. образом лат.-амер. пространства, но
и в опр. степени его замещает. По сути диктатор выступает
агентом пространства, а виоленсия, осуществляемая
тираном, содержит смыслообразующую функцию «вызова»
среде. Закономерно, что образ диктатора вбирает и выражает
нек-рые существенные характеристики лат.-амер.
пространства. Необузданность, иррациональность, алогичность,
свойственные тиранам, соответствуют хаотичности и
неупорядоченности породившего их мира. В своем поведении
диктатор воинственно сверхнормативен — словно бы задался
целью переступить все пределы. Образу тирана присущи и
такие характеристики, как таинственность и первоздан-
ность; кроме того, он укоренен в прошлом и олицетворяет
мифич. первонач. время.
Мачизм - психолог, поведенческий, культурный и
худож. комплекс, представляющий собой сумму проявлений
характера мачо (от исп. macho - «самец», «настоящий
мужчина»). Образ мачо, глубоко укорененный в бытовом,
фольклорном и культурном сознании лат.-американцев,
совмещает реальный прототип, фольклорный идеал и тип
героя. Мачо, являясь порождением виоленсии, выступает ее
гл. агентом.
В своей кн. «Лабиринт одиночества» О.Пас дал
обстоятельную характеристику мачизма как психолог, комплекса. В
частности, автор пишет: «Мачо воплощает в себе мужское
начало жизни... В нем сочетаются агрессивность,
неуспокоенность, непроницаемость, безоглядная приверженность к
насилию... Это сила, лишенная всякого признака порядка, это
пристрастная власть, это личностная воля без тормозов и
управления... Важнейший атрибут мачо, сила, почти всегда
проявляется как способность ранить, разбить, уничтожить,
унизить... Это полная замкнутость, одиночество,
пожирающее себя самое и все, к чему оно ни прикоснется». Как
видно, мачо сознательно или бессознательно приводит свой
характер в соотв. со свойствами окружающего мира и на лич-

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРА 1119
ностном уровне воплощает такие его черты, как хаотичность,
сверхнормативность, первозданность и таинственность.
В народном творчестве мачо предстает как безусловно
положит, комплекс, отражающий нормативный мужской
идеал. Сравнит, анализ исп. фольклорных текстов с их лат.-
амер. вариантами отчетливо выявляет обострение и
распространение в креольском фольклоре мачистских мотивов
бравады, агрессивности, презрения к смерти (как своей, так
и чужой), женоненавистничества и главенствующего среди
них - мотива самоутверждения. В фольклоре установилась
и прочная ассоциация мачо, мужчины с образом петуха и
мотивом петушиного боя, к-рая перешла и в лит-ру.
В проф. искусствах образ мачо получает ту глубину и
полифункциональность, какой у него не могло быть в
фольклоре. В отличие от фольклорного, лит. герой-мачо, как
правило, — персонаж амбивалентный, одновременно
отталкивающий и притягательный. Он способен выступать как
герой символический, олицетворяющий лат.-амер. мир, или
даже как хтонический образ - порождение земли. Образ
мачо сочетается и с образом диктатора: фактически
диктатор — это мачо, достигший вершины власти.
Особая сфера проявлений мачизма — сексуальные
отношения: «В мире, скроенном по мужской мерке, женщина
остается лишь отражением воли и желания мужчины...
Женщина воплощает жизнетворную субстанцию, по сути своей
безличную, и потому она не имеет права на собственную
жизнь» (Пас). Мачизм устанавливает такие отношения
полов, при к-рых мужчина выступает в роли божества,
имеющего право войти в свою «священную зону» женского тела,
а женщине остается лишь покорно признать непререкаемую
власть божества, дающего осмысленность ее
существованию. Бесконечная смена любовниц знаменует стремление
мачо к архетипическому повторению акта сотворения
космоса посредством утверждения в отношениях полов своей
божеств, ипостаси.
В креольском фольклоре мачизм в любовной сфере
проявляется также в чрезвычайно распространенных мотивах
сопоставления женщины с вещью или животным и т.п. В
лит-ре и кинематографе сексуальный мачизм наиболее ярко
и специфично проявляется в чрезвычайно
распространенном сюжете изнасилования. В европ. лит-ре изнасилование
обычно трактуется как злодейство со стороны мужчины и
тяжелая психич. травма для женщины. Акт изнасилования,
как правило, становится неодолимым барьером для
дальнейшего общения участников драмы. В лат.-амер. лит-ре этот
сюжет развивается по-другому: после попыток
сопротивления, подчас весьма условных, женщина покоряется
мужчине-богу, а тот, не чувствуя за собою никакого греха,
вступает в свое «законное владение». Главное же состоит в том, что
акт изнасилования не только не разъединяет мужчину и
женщину, а часто становится прологом совм. жизни,
любви, основания семьи и рода. В этом случае изнасилование
фактически предстает в качестве строительного ритуала.
Если учесть, что конкиста и колонизация устойчиво
осмысляются в образе изнасилования девственницы, то,
возможно, в этой трактовке происходит архетипическое
воссоздание истории строительства Л.к. и возвращение в эпоху пер-
вонач. времени.
Смерть. Один из наиболее специфичных моментов ху-
дож. интерпретации смерти в Л.к. состоит в особом
соотношении категорий «жизнь» и «смерть». В европ. традиции эти
категории при всех возможных оговорках и заменах плюсов
на минусы (жизнь - наказание, смерть — благо) отделены
сущностным барьером и противопоставлены друг другу. В
Л.к. наблюдается снятие противоречия посредством
взаимопроникновения и гармонизации этих разнополярных начал.
Смерть как бы присутствует в самой жизни, пронизывает ее,
и человек постоянно ощущает ее пульсацию в своем бытии,
что получает выражение в парадоксальных формулах типа:
«Самая пугающая форма жизни - смерть» (мексик. писатель
А.Яньес).
Такое ощущение слиянности двух космич. начал, жизни
и смерти, было в высшей степени присуще мифолог,
сознанию, в т.ч. автохтонным амер. культурам (напр., ацтекская
богиня смерти Коатликуэ изображалась в облике
беременной старухи). Подобные мифолог, мотивы сохранились в
нек-рых праздниках и карнавалах. Самый яркий из них -
знаменитый мексик. День Мертвых с его центр, персонажем
«калаверой», живым скелетом. Традиции индейских культур
органично сочетались с фольклорным анимистическим
восприятием смерти, породив распространенный в креольском
фольклоре образ «телесной», «живой» смерти, способной
терпеть весьма панибратское отношение. Наряду с этим в
фольклорном сознании отразились особые условия лат.-
амер. быта, при к-рых насильственная смерть была
явлением частым, обыденным и постоянно подстерегала
человека. Поэтому основу мачизма составляет малейшее
отсутствие страха смерти и готовность безропотно умереть в любую
минуту. Девиз мачо выражен народными стихами: «Умирать,
живя, привыкни до того, как смерть нагрянет...» С мачист-
ским комплексом связана и специфическая лат.-амер.
аксиология жизни и смерти. Для мачо «достойная» смерть
значит не меньше, чем деяния жизни; во всяком случае, смерть
«недостойная» способна раз и навсегда перечеркнуть всю
героику жизни. Смерть — важнейший способ мужского
самоутверждения, и этот мотив нашел широкое отражение в
креольском фольклоре. Тем самым уже в народном
сознании смерти предстает как глубоко значимый,
символический акт самостояния, как гл., итоговое деяние человека.
Закономерно, что лат.-амер. проф. искусство, в целом
ориентированное на воссоздание мифолог, моделей и
архетипов, опирается на фольклорные и мифолог, традиции при
худож. интерпретации темы смерти. При этом народные
модели углубляются и переосмысляются в расширит,
ключе. Упомянутые мотивы находят бесчисленные воплощения
в лат.-амер. искусстве, а тема смерти приобретает в нем
исключит, значимость, что сами латиноамериканцы
воспринимают как важнейшее свойство своего культурного
сознания. «Смерть нас пленяет», - констатирует О.Пас; «...Мы
всегда думаем и заботимся о смерти куда больше, нежели о
рождении», — утверждает гватемальский писатель Л.Кар-
доса-и-Арагон, и т.п.
Главное, что привнесли проф. художники в
интерпретацию смерти - ее соотнесение с константой инакости. В
европ. культурной традиции устоялось понимание смерти как
великой уравнительной силы, а понятие «своя» смерть
относится только к индивидууму. В лат.-амер. искусстве это
понятие получает иную смыслонаполненность: оно
соотносится с лат.-амер. образом мира и входит в цивилизац.
оппозицию «свое - чужое». Лат.-амер. «тип смерти» выявляется
в тесном соотношении с др. элементами худож. кода.
Первостепенное значение имеют устойчивые связи темы
смерти с худож. образом лат.-амер. пространства и с
природными реалиями. Смерть в замкнутом пространстве дома или

1120 ЛЕБРА
больницы воспринимается как неестественная, чужеродная,
тогда как «подлинная» лат.-амер. смерть должна происходить
в природном окружении и являть собой финальный акт
единения героя со своим миром (см., напр., рассказ Х.Л.Борхеса
«Юг» или Х.Кортасара «Ночью на спине, лицом кверху»).
Соответственно переосмысляется символика обряда
похорон. Могила — это аналог пещеры; подземелье мыслится как
сакральное пространство, а всякое углубление в землю — как
акт самопостижения; поэтому перемещение умершего из
наружного во внутр. «корневое» пространство
метафорически означает возврат человека к истокам, к земле, его
«породившей».
Традиционное европ. соотнесение смерти с ночью,
тьмой, черным цветом в лат.-амер. худож. сознании
получает доп. семантические нюансы, обусловленные
специфическим смыслонаполнением мифомотива ночи. И подобно
тому как именно ночью происходят важнейшие события в
жизни персонажей, так и смерть становится гл. событием в
жизни героя и окончательно выявляет его характер.
Как правило, обнаруживается тесная взаимосвязь лат.-
амер. «типа смерти» с виоленсией. Комплекс мачизма
включает в себя представления о «достойной» смерти для наст,
мужчины: гибель в поединке, на войне, в единоборстве с
природой. При этом подразумевается, что смерть должна
быть быстрой и настигнуть мужчину в молодом или зрелом
возрасте; а смерть от болезни или от старости
воспринимается как несчастье, нечто ущербное и несостоявшееся.
«Настоящий мужчина в постели не умирает!» — эта формула
мачистского комплекса предрешает судьбу многих мужских
персонажей лат.-амер. лит-ры.
Смерть входит в лат.-амер. гносеологию в качестве ее
важнейшей и неотъемлемой части. Показателен в этом
отношении широко распространенный в лат.-амер. лит-ре
мотив поиска героем «своей» смерти, нередко
перерастающий в самостоят, сюжет. В данном случае смерть трактуется
как самооткрытие и самоутверждение героя, и
одновременно как способ иррац. познания своего мира и себя в нем. Эти
возможности придают лат.-амер. «типу смерти» еще одну
специфическую черту, к-рую уместно назвать интенционно-
стью. В лат.-амер. худож. образе смерти закономерность
доминирует над случайностью, причем исходит эта
закономерность не извне, а изнутри человека. К лат.-амер. герою
смерть приходит не в рез-те рокового стечения
обстоятельств, а в зависимости от его возможности умереть, когда
он сам до этого «дозреет», достигнет опр. уровня
самостояния, чтобы полностью раскрыть себя в акте умирания. Т.о.,
«победный час смерти» (Х.Л.Борхес) мыслится высшей
ступенью самопознания лат.-американца. За ним последуют
воссоединение с землей и с первопредками и достижение
первоосновы - корней, к-рые держат и питают дерево Л.к.
Лит.: Мелетинский Е. Поэтика мифа. М., 1976; Iberica Americans.
Механизмы культурообразования в Лат. Америке. М., 1994; Карпен-
тъерА. Мы искали и нашли себя. М., 1984; История литератур Лат.
Америки. Кн. 1-5. М., 1985-2005; Элиаде М. Космос и история. М.,
1987; Ганев Г. Национальные образы мира. М., 1988; Земское В.
Метаморфозы любви на рубеже тысячелетий: латиноамер. вариант //Лат.
Америка. 1990. № 10-11 ; Он же. Латиноамериканская литература как
модель культуры // Там же. 1991. № 7; Гирин Ю. К вопросу о
латиноамер. модели мира // Там же. 1993. № 9; Он же. По ту сторону
Востока и Запада // Там же. 1994. № 2 ; Кофман А. Латиноамериканский тип
мифосознания //Там же. 1993. № 5; Он же. Оппозиция «верх - низ»
в латиноамер. художественном сознании // Там же. 1994. № 9; Он же.
Константа адамизма в латиноамер. художественном сознании // Там
же. 1996. № 4; Гончарова Т., СтеценкоА., Шемякин Я. Универсальные
ценности и цивилизационная специфика Лат. Америки. Кн. 1-2. М.,
1995; Magis Carlos H. La lirica popular contemporanea. Espaça. Мех.
Argentina. Мех., 1969; Dorfman A. Imaginaciyn y violencia en America.
Santiago de Chile., 1970; Ainsa F. Los buscadores de la Utopia. Caracas,
1977; Paz O. El laberinto de la soledad. Мех., 1979; Rama A. Trans-
culturaciyn narrativa en America Latina. Мех., 1982; Ainsa F. Identidad
cultural de Iberoamerica en su literatura. Md., 1986.
Л.Ф. Кофман
ЛЕ БРА (Le Bras) Габриель (1891-1970) - франц. историк,
правовед, один из родоначальников «религиозной
социологии» и социологии религии, основатель журнала
«Религиозные архивы социальных наук». Учился в ун-те Ренна (1908-
1911), где изучал юриспруденцию и философию. В 1911-1914
обучался в Париж, ун-те и École des Hautes Etudes, в 1920
получил степень докт. политэконом, наук, а в 1922 — докт.
юрид. наук. Первонач. Л. - проф. рим. права и истории
права в ун-те Страсбурга; с 1929 - проф., а в 1959-1962 - декан
юрид. ф-та Париж, ун-та. В 1931—1964 он возглавлял в Ecole
Pratique des Hautes Etudes отделение религ. наук, а с 1948 - и
отделение социально-эконом. наук; с 1945 - консультант по
религ. вопросам в Министерстве иностр. дел Франции; в
1947—1968 — президент Франц. социолог, об-ва и об-ва
церковной истории. Науч. интересы и созданные им труды
имеют отношение к трем областям: истории юриспруденции и
основам церковного права; истории ср.-век. ин-тов; религ.
социологии. Знание истории церковного права и ср.-век. ин-
тов в немалой степени способствовало его исследованиям в
области религ. социологии, к-рые в свою очередь
оказывали благотворное влияние на историко-правовые изыскания.
Большой заслугой Л. было то, что он обратился к изучению
религиозности на эмпирич. уровне, опровергнув мнение о
том, что вера не может быть предметом социолог, анализа.
Практически отождествив «религиозность» с «церковной
практикой», он показал социальный срез религ. установок и
верований и выявил зависимость «церковной активности»
от социальной принадлежности. Занимаясь изучением
религ. состояния Франции, он обратился к анализу истор.
источников и юрид. документов католич. епархий и приходов,
начиная с эпохи Меровингов вплоть до наст, времени (перв.
треть 20 в.) с целью создания религ. (католич.) карты
Франции. Первая программа исследования, сформулированная
им в 1931 и опубл. в 1955 в т. 1 «Этюдов религиозной
социологии», включала несколько этапов. Во-первых, сбор и
анализ любой, доступной ученому информации и
документации, включая статистические данные, дающие возможность
составить социально-демограф. портрет католич. прихода
или епархии, отчеты священнослужителей, нормативные
акты, любые печатные и периодические издания,
воспоминания и заметки о религ. жизни данного региона.
Во-вторых, определение численности католич. епархии (прихода)
по числу рождений, крещений, венчаний, регистрации
браков и погребений. В-третьих, определение религиозности на
основе ее гл. критериев, к к-рым Л. относил присутствие на
воскресной мессе, причащение на Пасху, причащение
каждый месяц, каждую неделю, участие в церковной жизни
прихода (епархии). В-четвертых, монографическое описание
нескольких приходов и округов с т.зр. уровня
религиозности: религ. приход, индифферентный приход, нерелиг.
приход. Целью Л. было не просто конфессиональное
картографирование, принятое в истор. науке, но составление религ.

ЛЕВИ 1121
карты прихода, округа, епархии, отд. регионов, страны в
целом. Для решения этой глобальной задачи была создана
опр. методика исследования, позволявшая проследить
эволюцию религиозности в истор. перспективе и показать связь
истор., социокультурных и духовных факторов. Стремясь
показать и объяснить разл. аспекты религиозности во всем
многообразии ее проявлений, Л. использует понятие
«религиозная жизнь», равнозначное в данном случае понятию
«христианская жизнь». Поскольку предмет его
исследования - религия во Франции, то речь идет прежде всего о
католицизме. «Христианская жизнь», по его мнению, - это
«вся духовная жизнь христианина, составляющая сферу
священнической юрисдикции». Для ее описания были
выделены след. критерии: 1) «прямота веры», т.е. система религ.
взглядов и степень их ортодоксальности, 2) обществ, нравы,
3) участие в культовой практике. Впоследствии в работе
«Церковные институты средневекового христианства» он
применил эту схему к периоду «классической эпохи» франц.
истории, продемонстрировав плодотворность социолог,
подхода к анализу истор. феноменов. Будучи католиком, Л.
подходил к изучению религии «изнутри» веры. Многие
социологи отмечали преимущества такого подхода: прекрасное
знание смысла, значений, структуры, целей католицизма, а
также сравнительно легкий доступ к документации и разного
рода данным. В рез-те исследование проводится с особым
пониманием, тщательностью и ответственностью. С др.
стороны, у такого исследования есть свои недостатки, т.к.
исследователь связан в своих действиях и выводах
безграничным доверием к своей вере (религии) и стремлением
показать ее в выгодном свете, отчего страдает объективность.
Такие исследования, проводившиеся, как правило, в рамках
той или иной христ. конфессии и начало к-рым было
положено прежде всего Л., получили название «религиозной
социологии». К недостаткам работы Л. в данной области
относили излишнюю социографическую направленность,
недостаточно глубокий анализ данных и открытую
приверженность католич. религии. Но он был первооткрывателем
в данной области и, учитывая масштабность работы,
полагал, что лишь совм. усилиями ученых разных областей по
усовершенствованию его методики и в ходе всестороннего
анализа полученных данных можно успешно осуществлять
религ. исследования. Несмотря на сложности, Л. удалось
достигнуть значит, рез-тов в описании религ. жизни католич.
Франции и ее социальных детерминант. Так, он показал, что
традиции религиозности или равнодушия к религии уходят
корнями в глубокую старину: есть районы религиозные, как
сегодня, так и в прошлом, а есть такие, к-рые всегда были
равнодушны к религии или вовсе не религиозны. Именно
работы Л. и его школы (С.Боннэ, Ф.Исамбер, Ж.Мэтр и др.)
позволили сделать более детальным и
дифференцированным изучение взаимосвязи «церковной активности» и
«социальной стратификации». В немалой степени они
способствовали росту исследований в данной области, оказав огр.
влияние на разработку методов религ. исследований,
типологии и критериев религиозности, а в конечном счете, и на
становление «социологии религии».
Соч.: Introduction а Г histoire de la pratique religieuese en France. T. 1 -
2. P., 1942-45; Etudes de sociologie religieuse. T. 1-2. P., 1955-56; Item.
N.Y., 1975; Institutions ecclésiastique de la chrétienté médiéval. T. 1-2. P.,
1959-1964; Aspects de la sociologie française. P., 1966.
Лит.: Нечаева М.Ю. Взгляд социолога на историю церкви (Ана-
литич. обзор работ Габриеля Ле Бра). Екатеринбург, 2000; Desroche ff.
Domaine et méthode de la sociologie religieuse dans l'oeuvre de Gabriel Le
Bras // Revue d'histoire et de philosophie religieuse. 1954. № 2; Item.
Sociologie religieuses // Le sociologue. 1968. № 15; Isambert F.A.
Developmment et dépassement del'etude de la pratique religieuse chez
Gabriel Le Bras // Cahiers internationaux de sociologie. 1956. № 20; De-
lumeau J. Catholicism Between Luther and Wtaire: A New View of the
Counter-Reformation. Phil., 1977.
Е.Д.Руткевич
ЛЕВИ (Levy) Бернар-Анри (p. 1949) - франц. философ,
писатель и публицист., один из ведущих теоретиков «новой
философии». В 1971-1972 - репортер, в 1973 -
преподаватель эпистемологии в ун-те Страсбурга и философии — в
Высшей нормальной школе. До 1976 - член экспертной
группы Ф.Миттерана и в то же время — ред. серии «Figure»,
в к-рой публикуются «новые философы». С 1974 — ведущий
серии «Идеи» в «Cotidien de Paris», сотрудник «Nouvelle
observateur» и «Temps moderne». Им написаны кн.:
«Варварство с человеческим лицом» (1977), «Завет Божий» (1979),
«Принципиальные вопросы» (1983), «Принципиальные
вопросы -два» (1986), «Похвала интеллектуалам» (1987), «Век
Сартра: философское исследование» (2000) и др., а также
филос. роман «Дьявол в голове» (1984). На формирование
взглядов Л. оказали влияние идеи Канта, Ницше, Камю,
Левинаса, Фуко, Деррида, Лакана и др. Доминантная
направленность философии .#., ее пафос заключаются в выявлении
истоков кризиса европ. гуманист, культуры и в поиске
ценностных оснований для борьбы со злом — всепроникающим
отчуждением, попирающим все подлинно человеческое.
Подобно многим философам эпохи постмодернизма, Л.
фокусирует свое внимание на теме крушения зап. -европ.
гуманизма, классич. рационализма и разл. историцистских
схем с сопутствующими им утопическими проектами.
Развенчивая новоевроп. истолкование культурно-истор.
процесса как несущего неуклонное торжество гуманист, начал,
разума и справедливости и порицая уповавшую на него
«ангажированную» интеллигенцию, Л., тем не менее, не
снимает вопроса о примате общечеловеческого в жизни людей.
В соч. Л. тезисы «теоретического антигуманизма»
парадоксальным обр. сочетаются с апологией гуманист, ценностей
и апелляцией к корпусу идей иудео-христ. традиции.
В своем понимании культурно-истор. процесса Л.
прежде всего следует утверждению Ницше, что в основе всего
существующего лежит «воля к власти». Для Л. власть
составляет суть тех феноменов, к-рые доступны постижению,
«обладают подлинной субстанцией». Власть объективируется в
опр. социокультурных формах, запечатлевается в языке. Эта
тема подробно разрабатывается в учении Фуко, к-рый, как
считаете, углубил идеи Ницше на новом методолог,
базисе, позволяющем проследить «генеалогию власти», выявить
источник всевозрастающего отчуждения человека,
подчиняющего его устремления стихии анонимной социальности.
Сам Л., в отличие от «новых правых», принимающих
лейтмотив ницшеанской «генеалогии морали» - обличение иудео-
христ. традиции и призыв превзойти ее в сверхчеловеч.
порыве, к-рый даст «воле к власти» неоязычески
инспирированные полит, формы, - выступаете осуждением «патологии
власти» вообще. Никакая воля к власти, на его взгляд, не
способна стать силой, ведущей человека к полному снятию
вериг отчуждения.
Творчество Л. отмечено своеобр.
консервативно-либеральным синдромом. Пережив «красный май» 1968 и крах

1122 ЛЕВИ
левого экстремизма последующего периода, он становится
антирадикалом, но отнюдь не проповедует отречение от
мира, а, напротив, предлагает гибкую оценку всех
происходящих в нем изменений с т.зр. того, что они несут для судеб
личностного развития. Взгляды Л. близки рассуждениям
представителей Франкфурт, школы и экзистенциализма: он
не приемлет пассивного поклонения необходимому злу -
сложившимся социальным структурам и апеллирует к
присущему человеку стремлению обрести невозможную
свободу. Пафос экзистенциального философствования
устойчиво преобладает у Л., находит выражение в его убеждении, что
сложившимся структурам, социокультурным формам
противостоит свободный человек, наделенный даром критич.
рефлексии и способный всегда сказать «нет». Вся история
эволюции экзистенциальной мысли связана с поиском тех
ценностно-целевых позитивных ориентиров человеч.
свободы, во имя к-рых человек должен действовать. Ее уроки не
ушли от внимания Л., ищущего опору деяниям людей в мире.
Фантом власти, опустошающий души людей,
превращающий их в испепеленную пустыню, обретает все большую
и большую силу по мере забвения Бога и высших его
ценностных определений - Истины, Красоты и Блага. Если
Ницше был, на взгляда., провозвестником «смерти Бога» в
европ. культуре, то Достоевский прочувствовал и осмыслил
итоги этого процесса, показав, что обезбоженность и
вседозволенность шагают рука об руку вместе, предполагая друг
друга. Тяготение к высшим ценностным основаниям
культуры, по Л., заменяется своеобр. сакрализацией
псевдоценностей. В этом смысле особенно симптоматичны реалии 20
столетия, когда полит, псевдоценности (государственность,
партия, вождь и т.д.) становятся объектом буквально
языческого поклонения. Рассуждая об истоках собств.
творчества, Л. называет себя «подлинным дитятей дьявольской
пары — фашизма и сталинизма». Л. выступает против «эта-
тизации» сознания людей, исходя из представления, что
механизм власти теснейшим обр. связан с языковыми
феноменами человеч. сознания. Потому-то он и подчеркивает
важность противодействия не гос-ву как таковому, а
«государству в головах, огосударствленным головам, идеалу
государства с его плотью и мозгом».
История рассматривается Л. с т.зр. постепенного
нарастания в ней «патологии власти» — господства полит,
структур, требующей непрестанного созидания новых цепей
цивилизованного варварства. Государь становится «вторым л»
личности, растворяющейся в анонимных узах полит, власти,
буквально перестающей существовать, теряя
самотождественность. Более того, Л., перед взором к-рого всегда
незримо присутствует тень оруэлловского министерства правды,
заявляет о несуществовании истории: власть доминирует не
только над настоящим, но и перекраивает прошлое.
Л. выступает как убежденный антипрогрессист, полагая
порочными все устремления к изменению социальной
реальности: история рисуется ему как царство зла, к-рое
постоянно нарастает. Мир, на его взгляд, есть не что иное, как
«однообразное и линейное прогрессивное движение ко Злу».
В полемике Л. против марксист, и технократического взгляда
на историю очевидно его желание рассмотреть социальный
процесс с т.зр. того, что он несет для личностного
саморазвития. Хотя мир представляется Л. постоянно
прогрессирующим в направлении усиления господства зла, он все же
не оставляет надежды организовать противостояние злу,
апеллируя к требованиям общечеловеч. морали. Этика, с его
т.зр., не может быть нейтральной к полит, сфере: ее задача -
ограничение экспансии зла, к-рое запечатлевается в
крайних антидемократ, способах осуществления власти, в
тоталитарных режимах, попирающих достоинство личности от
имени сакрализованной государственности, охраняющей
якобы интересы народа. Борьба за демократию в совр. мире,
как оказывается, вытекает из требований обшечеловеч.
морали. Философия предстает у Л. союзницей свободы,
средством критич. рефлексии, позволяющим бороться против
любых форм полит, произвола за укрепление демократ,
начал в обществ, жизни. Трагический опыт 20 столетия
показывает, что покушение на демократию, тоталитарное
попрание прав личности аморально, направлено против
общечеловеч. ценностей. Для обоснования этого тезиса Л.
обращается к наследию иудео-христ. традиции.
Построения Л. формируются в полемике с «новыми
правыми», возвеличивающими языческое мировоззрение
античности. Л. исходит из оппозиции Афин и Иерусалима,
всемерно подчеркивая свою приверженность иудео-христ.
подходу к явлениям действительности. Языческое
миросозерцание, по Л., не в состоянии запечатлеть индивидуальное,
личность в ее неповторимости и еще менее восприимчиво к
времени, ходу истории. Он специально подчеркивает
неспособность греков «представлять время, а следовательно,
личностную историю, уникальную судьбу человека».
Действительно, античности неведомо то понимание личностной
неповторимости, к-рое рождается только с христианством.
Историзм этого периода натуралистичен: история
мыслится согласно циклическому ритму природных феноменов.
Грекам чужда идея существования единого
трансцендентного Бога-творца, и в этом Л. не без основания находит
объяснение антииндивидуализму и антиисторизму антич.
мировоззрения, хотя в целом его критика излишне схематична.
Гений христианства заключается, по Л., в остром чувстве
значимости личностного начала и в ощущении
стремительной смены истор. событий. Поскольку Бог творит человека
по собств. образу и подобию, личность наделена
способностью к волеизъявлению, сознат. выбору своего жизненного
пути. Христ. мировоззрение, в отличие от античного,
подчеркивает уникальность каждого звена в цепи творения,
самоценность событий истории, ибо в ней происходит
явление Богочеловека. Подобный подход вытекает из внутр.
сути иудео-христ. монотеизма, синтеза ветхозаветной и
новозаветной традиций. Библейский универсализм,
морализация универсума, провиденциально-эсхатолог. взгляд на его
развитие, определившие многие последующие формы европ.
историзма, - предмет фронтальной атаки «новых правых»,
предлагающих номиналистское истолкование
социокультурных феноменов и отказывающихся от общечеловеч.
ценностей в пользу языческих, позволяющих взрастить «новую
элиту» Европы. С этой т.зр., можно говорить о
несоизмеримости разл. культур, невозможности понять логику их
временной динамики. Л. и «новых правых», роднит, тем не
менее, осознание - пусть разное - кризиса европ. гуманист,
культуры, краха рационалистически-субстанциалистских
схем истории и вытекающих из них идеалов.
Отвечая Бенуа и др. «новым правым», Л. опровергает
тезис о несовместимости универсализма и внимания к
индивидуальному: уже Ветхий Завет научает подобному
целостному видению, передавая затем такую перспективу
новозаветному миропониманию и современности. Всеобщее,
универсальное, т.е. Бог, по Л., присутствует в отд. сотворен-

ЛЕВИ 1123
ных вещах, не препятствуя существованию их
самобытности. Такая перспектива в принципе вытекает из иудео-христ.
миропонимания, принимается философией патристики и
средневековья. Л. предлагает экзистенциальное
истолкование божеств. Абсолюта как тотальности бытия, в к-рую
вовлечены отд. образования - существующее.
Экзистенциальное рассмотрение Бога позволяет сместить акцент с прови-
денциально-эсхатолог. предначертания судеб истории в
сторону взгляда на нее как продукт творч. усилий личности.
Иудео-христ. традиция составила мировоззренч. базис
возникновения многочисл. субстанциалистских теорий истор.
процесса, подвергаемых критике Л. Для него эта традиция
имеет самоценность с иной стороны: океан божеств, бытия -
то начало, к-рое стимулирует экзистенциальную активность
личности. Экзистенциальные концепции человека в значит,
мере ориентированы на проработку проблемного поля,
намеченного христ. антропологией, и поэтому вполне понятен
интерес, проявляемый к ним Л. Особенно велики его
симпатии к творчеству Камю.
Подобно теоретикам экзистенциализма, филос.
герменевтики, Л. приходит к несубстанциальному толкованию
человека как экзистенции, наделенной способностью
свободного и ничем не ограниченного самосозидания. При этом в
своих рассуждениях он отправляется от идей «Критики
практического разума» Канта, где личность предстает в двух
ипостасях: в мире феноменов она - лишь звено каузальной
цепи, в то же самое время как ее принадлежность
ноуменальной сфере - залог свободы. Л. замечает, что, как вещь среди
иных вещей феноменального мира, человек не обладает
абсолютно никакой значимостью, но зато в качестве субъекта
свободного волеизъявления он абсолют, ценность. Поэтому
Л. выступает против любых попыток натуралистического
поиска предзаданной сущности личности, поскольку гуманит.
знание — итог объективирования личности — способно
служить орудием манипуляции последней со стороны власти.
Натурализм в подходе к личности отличает, по мнению л*.,
не только академическую науку, используемую полит,
властью, но и идеологию левого радикализма: гошизм
редуцирует сущность личности к желанию и тем самым по сути
сближается с фашизмом. Индивид, гл. атрибутом к-рого
становится желание, - именно тот зародыш тоталитаризма,
жаждущего насильственно осчастливить всех, к-рого столь
страшится Л.
Как существо всецело свободное, человек, по Л., всегда
способен сказать свое «нет» злу и насилию, подняться в
своем неприятии над полит, структурами, генерирующими все
более нарастающее отчуждение. Создание философии
сопротивления предполагает экзистенциального субъекта-
бунтаря, противоборствующего злу во имя добра.
Экзистенциальная философия нашего столетия со всей остротой
поставила вопрос, во имя чего человек призван использовать
свою свободу. Атеистический экзистенциализм всей
историей собств. эволюции продемонстрировал, что свобода во
имя самой себя может стать отнюдь не позитивным
ориентиром человеч. жизнедеятельности. Л. видит позитивы в
перспективе взаимосвязи свободы и долга. В этом он
солидаризируется с Левинасом. Свобода и долг,
регламентирующий отношения с др. людьми, - отнюдь не два
непримиримых начала, а суть взаимодоп. основания
жизнедеятельности личности. Однако они, по Л., могут гармонично
сочетаться лишь при условии, что должное не будет
довлеющей личности внеш. необходимостью: всеобщее правило
человеч. взаимоотношений надлежит интериоризировать,
пережить, сделать частью мира личности, и только тогда оно
получит подлинную силу — долг превратится в часть я его
носителя. Л.у сторонник этики долга ветхозаветной
традиции, полагает, что индивид может обрести силы для
сопротивления угрожающему ему внеш. миру - отчуждающему
потоку эмпирич. реальности, губящему его я, только в
законе, имеющем всеобщее содержание и позитивно
определяющем его выбор.
Говоря о значимости учения Канта о категорическом
императиве, Л. согласен с выводами нем. философа, но ему
кажется гораздо более перспективным обратиться к той
трактовке абсолют, морального долженствования, к-рая
представлена в Ветхом Завете: там глас Божий, услышанный
пророками, становится силой, позволяющей противостоять
злу и насилию в мире. Чтение соч. Л. заставляет вспомнить
о своеобр. внутримирской эсхатологии неомарксист,
теоретиков — Л. воспринимает ее разрушительное отрицание, а
затем подвергает сомнению — тотальная «переделка» мира
заменяется сопротивлением ему — и религ.
переосмыслению. Крах леворадикального тотального отрицания отнюдь
не означает для его бывших сторонников отказа от критики
существующего, но одновременно возникает и вопрос о
должном, дающем силу и возможность противостоять
сущему. Л. возвращается к библейской трактовке должного.
Голос нравств. закона, призывающего противостоять
злу — все более нарастающей силе истории, по Л., должен
быть услышан интеллектуалами, способными сделать этот
закон достоянием мирового сооб-ва. Неангажированный
интеллектуал, согласно Л., служит только истине и должен
руководствоваться примером ветхозаветных пророков. Л.
различает «апостольскую» форму отношения к истине и
«пророческую». «Апостольское» осознание истины
выражено в терминах абстр. универсальности и несет в себе всегда
зародыш «тоталитарного искушения», в то время как
«пророческое» постижение истины, напротив, предполагает
глубоко личностное переживание таковой. Л. предписывает
интеллектуалу самостоятельно судить об интересующих его
явлениях, сопрягая истину и нравственно должное, помня
о своей ответственности перед др. людьми.
Мессианизму коллективного бунта леворадикалов Л.
противопоставляет мессианизм индивидуального протеста,
к-рый имеет религ. истоки. Библейский монотеизм он
называет мыслью сопротивления, необходимой для
интеллектуала нашей эпохи, в одиночку восстающего против
царства зла. Л. считает себя вправе сформулировать семь максим
поведения, сравнивая их с семью заповедями Ноя,
почитавшимися древними евреями. Прежде всего он учит, что
«Закон, твой Закон более свят, нежели события». Из
сказанного вытекает этика противостояния потоку истор. событий,
внутр. необходимостью к-рых подчас оправдывают
пассивность личности. Пример подобного поведения для Л. -
герои франц. Сопротивления в годы минувшей мировой
войны. Вторая максима Л. состоит в требовании всегда творить
добро. Третья максима призывает восставать против
существующего, не заботясь о будущем. Если задумываться об
«иронии истории», несовпадении целей и рез-тов
деятельности людей, гипертрофировать роль безответственности за
все свершения, то, рассуждает Л., возникает позитивист,
апология данного, некритич. объективизм, от к-рого рукой
подать до поклонения предзаданному смыслу истории.
Справедливо отвергая объективизм с его преклонением пе-

1124 ЛЕВИ-БРЮЛЬ
ред свершившимся, Л. не замечает опасности
безответственного субъективизма, начисто лишающего историю
смыслового содержания, уходящего от трезвого рассмотрения
открываемых ею альтернатив. Своеобр. дополнением,
призванным сбалансировать ничем не ограниченную активность
личности, является призыв Л. бережно хранить традицию и
следовать голосу истор. памяти, связующей воедино прошлое
и настоящее в свете открывающихся возможностей
будущего. Пророк Исайя, считает Л., - личность, к-рая учит совр.
интеллектуала четвертой максиме, ведущей к
постепенному следованию линии универсальных нравств. ценностей.
Универсальные ценности всегда сопряжены с исторически
преходящими, способны оказывать влияние на их
формирование, и, казалось бы, Л. следовало принять эту
непреложную истину. Вопреки диалектике реального соотношения
абсолютного и относительного в мире ценностей, он, тем не
менее, избирает иной вариант - интеллигент-пророк
должен быть носителем лишь высших ценностей. Пятая
максима требует помнить о тотальной несовместимости
истины и полит, порядка, а шестая призывает к практике
сопротивления без приверженности к.-л. революц. теории и
партии. И все же, поскольку трудно представить себе
живого человека, способного покинуть царство истории,
удовлетворившись созерцанием общезначимого, важного для
пророческой миссии, Л. смягчает в седьмой максиме установку
на «неангажированность» интеллектуала: ему надлежит
прежде всего дистанцироваться от любых обществ, сил, как бы
«воспарить» над ними, а уж затем обнаружить наиболее
близкую себе, связуя с ней свою судьбу и надежды. Л. постоянно
подчеркивает, что интеллектуал обязан сегодня помнить о
завете пророка Исайи и видеть наиболее тяжкий грех в
наименовании зла сего мира добром.
В соч. Л. подчеркивается преемственность
ветхозаветного и новозаветного мироистолкований, единство задач
христиан и евреев в решении сложных проблем современности.
Но вместе с тем он считает Ветхий Завет более близким
собств. философии сопротивления, ибо здесь Бог предстает
«утесом», дающим солидную опору в борьбе со злом. Л. не
согласен с тем, что иудейский Бог стимулирует злобу и
мстительность, являя собою антитезу христ. религии любви и
всепрощения. Он полагает, что ветхозаветное понимание
человеч. существа как постоянно доказывающего свой
статус и достоинство следованием дарованному свыше Закону
значимо и для совр. ситуации, дает ориентиры для решения
проблем сегодняшнего дня. Оно создает перспективу
справедливого воздаяния за все содеянное, жесткого
сопротивления злу, в ком бы оно ни было персонифицировано - в
Каине или нацистских преступниках.
В ключе библейской экзегетики Л. ставит очень важный
вопрос о борьбе со злом и роли интеллектуалов в этом
процессе. Защита человеческого и человека предполагает, по его
мнению, оппозицию злу. При этом он отнюдь не приемлет
принципа «око за око», талионного права, в качестве
способа упорядочить межчеловеч. отношения: главное, на его
взгляд, - универс. противостояние закона, нравственно
должного, злу. Л. полагает, что библейский образ
постоянного присутствия Абсолюта во времени побуждает совр.
интеллектуала к сопротивлению истории, памяти о будущем
и надежде.
Мировоззренч. искания^ являют собой своеобр.
феномен светской веры в религ. ценности, питающей филос.
рефлексию о личностном развитии в истории. На первый взгляд
кажется парадоксальным, что Л., рассуждающий о
продуктивности иудео-христ. традиции, предлагающий осмыслить
вновь идейное содержание ветхозаветного учения,
признается в своем неверии. Однако это неверие особого рода,
утверждающее сегодня значимость библейских ценностей для
духовного мира личности. Двигаясь от полюса
леворадикального сознания к своеобр. консервативно-либеральной
установке, Л. заменяет неомарксист, миф о
«репрессивности разума», венчающийся псевдоэсхатолог. чаяниями
коллективного спасения в лоне освобожденной от его диктата
культуры, мифом о «патологии власти», противостоять к-рой
может лишь индивид, утративший иллюзию возможности
радикального изменения об-ва, но черпающий надежду на
нек-рое улучшение в ценностях иудео-христ. традиции.
Рисуемый им интеллигент-пророк нуждается в библейском
мировоззрении для защиты общечеловеч. ценностей от
неоязычества «новых правых». В ситуации кризиса гуманист,
культуры, наступления «нового варварства» Л. обращается
к иудео-христ. традиции как средству спасения
«человеческого в человеке». Предлагаемая им экзегетика библейских
идей — еще один сигнал бедствия, адресованный людям,
призыв к сопротивлению любым формам цивилизованного
варварства, низвергающим общегуманист. ценности и
ведущим мир к апокалиптическому финалу. Восстав против
истории, Л., вопреки собств. декларациям, учит искать в
традиции прошлого вечное и непреходящее, необходимое
сегодня для человечества.
Сон.: Le testament de Dieu. P., 1979; L'idéologie française. P., 1981;
Questions de principe. P., 1983; Le Diable en tête. P., 1984; La barbarie à
visage humain. P., 1985; Questions de principe deux. P., 1986; Eloge des
intellectuels. P., 1987; Les derniers jours de Baudelaire: roman. P., 1988;
Comédie. P., 1997; Le siècle de Sartre: enquête philosophique. P., 2000.
Лит.: Кутасова И.M. Антифилософия «новой философии». M.,
1984; Каграманов Ю.М. Метаморфозы нигилизма. М.,1986; Губ-
ман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997.
Б.Л.Губман
ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Lévy-Bruhl) Люсьен (1857-1939) - франц.
философ, социолог и социальный психолог, член Франц.
академии наук, прославившийся открытием качественных
изменений мышления в процессе его социально-истор.
развития. Род. в Париже, в 1879 окончил Высшую нормальную
школу, преподавал философию. В 1904 возглавил кафедру
истории совр. философии в Сорбонне, позднее здесь же -
Ин-т этнологии. В первый период своей творч.
деятельности занимался историей философии, написал ряд серьезных
работ: «Германия со времени Лейбница, опыт о
формировании национального сознания» (1890), «Философия Якоби»
(1894), «Неизданные письма Д.С.Милля к О.Конту» (1899),
«Философия Огюста Конта» (1900), «Мораль и наука о
нравах» (1903). Уже в этих работах прослеживается его интерес
к истор. изменениям и социальной обусловленности
сознания и поведения человека и намечается сближение с
социолог, школой Дюркгейма (последний высоко оценил книгу
Л.-Б. «Мораль и наука о нравах» и признал, что разделяет
основополагающую идею автора).
Второй период творчества, принесший Л. -Б. всемирную
известность и вызвавший не умолкающие по сей день
горячие науч. споры вокруг его исследований «первобытного
мышления», был отмечен появлением классич. трудов:
«Мыслительные функции в низших обществах» (1910),
«Первобытное мышление» (1922), «Примитивная душа»

ЛЕВИНАС 1125
(1927), «Примитивная мифология» (1935). Поводом для
крутого поворота в науч. исследованиях Л. -Б. послужило его
знакомство с «Историческими записками» кит. историка
Сым Цяня и «Золотой ветвью» Фрэзера. Под их
впечатлением Л. -Б. погрузился в изучение этнограф, материалов и на
протяжении последующих лет жизни обстоятельно
обосновывал свою осн. идею — качественного отличия
первобытного мышления от логического мышления совр.
цивилизованного человека.
Л.-Б. противопоставил свои воззрения «постулату» изв.
исследователя первобытной культуры Тайлора, согласно
к-рому «мышление в низших обществах повинуется тем же
логическим законам, что и наше». В действительности,
полагал Л.-Б., первобытное мышление отличают четыре
особенности: оно носит мистич. и пралогический характер и
подчиняется закону партиципации (сопричастности), к-рый
управляет коллективными представлениями. Содержание
первобытного мышления мистично, поскольку не
отражает объективных свойств вещей и явлений, а выражает
сакрально-фетишистские и мифолог, смыслы и значения,
к-рые им приписываются человеч. коллективом. Называя
первобытное мышление пралогичным, Л.-Б. не считает его
дологичным, алогичным или антилогичным, а только
указывает на то, что оно «не стремится, подобно нашему
мышлению, избегать противоречия», т.е. не следует диктату
законов формальной логики. Подчиняясь вместо этого
закону сопричастности, первобытное мышление «всюду видит
самые разнообразные формы передачи свойств путем
переноса, соприкосновения, трансляции на расстояние, путем
заражения, осквернения, овладения». Его смысловыми
единицами являются не понятия, а коллективные
представления (ключевой термин в школе Дюркгейма, к-рый у Л.-Б.
имеет во многом иное значение). По существу речь идет о
мифологемах и идиологемах - специфических стереотипах
сознания (изв. историк В.К.Никольский считал, что
«первобытное мышление» у Л. -Б. — это характеристика идеолог,
формы сознания). Эти структуры чрезвычайно устойчивы и,
как отмечал Л.-Б., «не проницаемы для опыта», а человек,
находящийся во власти коллективных представлений этого
рода, глух к доводам здравого смысла и чужд объективного
критерия. Л.-Б. подчеркивал, что все эти особенности
первобытного мышления свойственны только коллективным
представлениям, а не вообще мышлению отсталых народов.
Свою концепцию качественного изменения мышления
в процессе его истор. развития Л.-Б. раскрывает с помощью
трех принципиальных положений: 1) мышление и психика
изменчивы в соотв. с культурно-истор. изменениями
человеч. об-ва; 2) первобытное мышление качественно
отличается от научного по четырем вышеназванным параметрам:
первонач. Л.-Б. первобытному мышлению
противопоставлял мышление цивилизованного об-ва, но впоследствии
уточнил, что открытое им различие не характеризует в
целом мышление двух сопоставляемых этапов обществ,
развития, поскольку 3) мышление неоднородно, гетерогенно в
любой культуре, у любого человека: «Не существует двух
форм мышления у человечества, одной пралогической,
другой логической, отделенных друг от друга глухой стеной, а
есть различные мыслительные структуры, которые
существуют в одном и том же обществе и часто, может быть всегда,
в одном и том же сознании». Он полагал, что специфика
«первобытного мышления» сохраняется в моральном и ре-
лиг, сознании совр. человека.
Л.-Б. не удалось удовлетворительно объяснить открытые
им реалии (о чем свидетельствуют его постоянные поиски
нового их понимания). По существу он исследовал две
разные структуры (и функции) сознания - гносеологическую
и аксиологическую, ориентированные на постижение
объективного и субъективного значений окружающей человека
действительности. Эти структуры сознания предполагают
использование разных семиотических и операциональных
средств овладения существующей реальностью:
познавательных и утилитарных (ценностно значимых). Последние
выступают в «первобытном мышлении» в мистифицированной
и мифологизированной форме, в причудливом
символическом и метафорическом обрамлении, эмоционально
насыщены и скорее следуют ассоциативной логике, чем
формальной. Тем не менее основатель структурной антропологии
Леви-Cmpocc показал, что Л.-Б. был не прав, отрицая
наличие логики в мифолог, сознании: последнее способно к
обобщениям, классификации, анализу и постоянно оперирует
т.н. бинарными оппозициями.
В заметках, написанных в последние годы жизни и опубл.
посмертно (Les carnets de L.-B., 1949), Л.-Б. отказался от
гипотезы пралогического мышления, но сохранил убеждение
в существовании открытых им качественных различий в
мышлении людей разл. культурно-истор. эпох и попытался
найти новые, более точные и адекватные способы их
описания.
Концепция Л.-Б. оказала значит, влияние на
генетическую эпистемологию Ж.Пиаже, аналитическую психологию
Юнга, социологию Шелера. В России теорет. положения
Л. -Б. вызвали интерес у Богданова и Н.И.Бухарина, с др.
стороны, их использовал Н.Я.Марр для обоснования
разработанной им «яфетической теории языка». Работы Л.-Б.
привлекли к себе внимание ученых разл. школ и направлений и
послужили плодотворным стимулом развития культурно-
истор. подхода к анализу человеч. психики.
Соч.: Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. P., 1910; La
mentalité primitive. P., 1921. Lame primitive. P., 1927; Le surnaturel et la
nature dans la mentalité primitive. Oxf, 1931 ; La mythologie primitive. P.,
1935; L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs. P., 1938; Les
carnets de Levy-Bruhl. P., 1949; Первобытное мышление. M., 1930; То
же. M., 1994; Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,
1937; То же. М., 1994; М., 1999; Первобытное мышление.
Психология мышления. М., 1980; Первобытный менталитет. СПб., 2002.
Лит. : Бутинов H.A. Л. Леви-Брюль о первобытном мышлении //
Проблемы этнографии и истории культуры народов
Азиатско-Тихоокеанского региона. СПб., 2004; Cazeneve /. Lucien Levy-Bruhl: sa vie,
son oeuvre avec expose de sa philosophie. P., 1963.
E. Г. Балагушкин
ЛЕВИНАС (Lévinas) Эмманюэль ( 1905-1995) - франц.
философ и культуролог, моралист, сформулировал в новом виде
всеобщую нравств. максиму, или императив, обогатив ее
новым смысловым содержанием, отвечающим вызовам
современности. Учился в гимназии в Харькове. В 1923
переехал во Францию и поступил на филос. ф-т в Страсбурге. В
1928-1929 стажировался во Оренбурге у Гуссерля и Хайдег-
гера. В 1930 опубл. первую во Франции кн. о Гуссерле -
«Теория интуиции в феноменологии Гуссерля». В 1940-1945 был
в плену в Германии. В 1961 опубл. докт. дисс. «Тотальность и
Бесконечное». С 1964 - проф. в ун-те Пуатье, с 1967 - в
унте Париж-Нантер, с 1973 - в Сорбонне. Осн. работы:
«Время и другой» (1947), «От существования к существующему»
(1947), «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдегге-

1126 ЛЕВИНАС
ром» (1949);«Трудная свобода» (1963), «Гуманизм другого
человека» (1972), «Этика и бесконечное» (1982). На
протяжении полувека, критикуя неоплатонизм и кантианство,
развивая идеи Гуссерля и Хайдеггера, полемизируя с Мерло-
Почти, Сартром, Бубером и др. новейшими течениями
философии, Л. детально разрабатывал этич. концепцию
аутентичных отношений между людьми и культурами, и на
основе ее нравственно-метафизич. принципов подверг
всестороннему диагностич. анализу совр. состояние зап.-европ.
культуры. Уже в 30-е, высоко оценив творчество основателя
феноменологии Гуссерля, одним из первых показавшего, что
кризис совр. науки и цивилизации в целом заключается в
кризисе человечности и гуманности в нас самих, Л. признал
плодотворность разработанных Гуссерлем методов
интуитивного усмотрения сущности, феноменолог, редукции, интен-
ционального анализа и др. для развития этич. дисциплин.
Одновременно с этим Л. изучал особенности дальнейшего
переосмысления идей жизненного мира Гуссерля в
философии Хайдеггера, заслугу к-рого видел в трактовке человеч.
существования как исторически совершающегося «здесь-
бытия», открытого непредметности мира смысла,
ставящего нас перед выбором фундаментальных ценностей и
сущностных решений. Однако не принимая крайнего
онтологизма Хайдеггера, представляющего десубъективированное,
обезличенное бытие в качестве гл. и единств, предмета
философии, а человека лишь в качестве «пастыря» бытия, к-рое
ему надлежит хранить и к зову к-рого дано лишь
прислушиваться, Л. утверждал, что чувственно-смысловое содержание
интенциональной жизни обнаруживает себя в полной мере
не столько в отношении человека к «нейтральному бытию»,
сколько в межчеловеч. отношениях с Другим как с
неповторимой индивидуальностью и носителем уникальных
культурных ценностей. Полемизируя с экзистенциалистской
феноменологией одиночества Сартра, у к-рого «ад - это
другие», а единственно возможное отношение между людьми —
отношение взаимного отрицания, Л. утверждает, что высший
смысл человеч. существования обнаруживается
перед-Лицом-Другого. Отношение к Другому как к нетрансцендируе-
мой трансценденции, предстояние Лицом-к-Лицу является
у Л. исходной клеточкой нравств. отношения и этич.
культуры, а проблема Другого становится центральной в его
феноменолог, этике. Вокруг понятия Лица Другого^,
выстраивает собств. интерпретацию таких вечных тем, как смерть и
любовь, ответственность и свобода, время и смысл,
культура и история. Лицо Другого в философии Л. не есть «какая
бы то ни была пластич. или портретная форма», это близость
ближнего совершенно особого свойства — до любого опр.
проявления Другого и при любом его проявлении.
Отношение к Лицу есть отношение к значимости каждого человека,
к-рый изначально предстает как слабый и одновременно
абсолютно покинутый, выставленный напоказ и
незащищенный, обложенный и за-травленный до всякой облавы и
травли, и, наконец, под-верженный тому последнему, что
называется смерть. Лицо Другого это всегда подверженность
Другого смерти, и в этой смертности содержится призыв и
требование, обращенное к моему собственному л, ко мне
относящееся. Осуществляя феноменолог, анализ смысла изв.
заповеди «Не убий!», Л. приходит к выводу, что она уже меня
подозревает и обвиняет, запрещает, но и взывает ко мне.
Сама смерть Другого ставит меня под вопрос: ведь мое
безразличие делает меня как бы соучастником преступления, и
я принимаю на себя судьбу Другого и не могу оставить его
умирать в одиночку. Встреча с Другим, «видение» Лица,
близость ближнего, согласно Л., есть с самого начала моя
ответственность за него. В отличие от кантовской формулировки
нравств. императива - видеть в лице всякого другого цель, а
не средство, основанием к-рого Кант рассматривал долг,
носящий скорее формально-правовой характер и
выполняемый вопреки моральному чувству, — у Л. ответственность за
Другого не означает отвлеченное, холодное юрид.
требование. Она есть, считает Л., строгое понимание того, что
называется любовью в ее подлинном смысле, к-рый так истерт,
искажен и опошлен в совр. жизни. Это любовь-милосердие,
в к-рой этич. момент доминирует над моментом,
внушенным страстью. Понимание ответственности как
любви-милосердия в ее исконном, «прирожденном» смысле, т.е. как
способности взять на себя судьбу Другого, вплоть до
способности принять последний дар - умереть за Другого,
позволяет Л. раскрыть центр, идею его этики, к-рую он
определяет как «асимметричность» интерсубъективных отношений.
В отличие от Бубера, у к-рого отношение есть взаимность и
мое ты воздействует на меня, как я воздействую на него, Л.,
напротив, подчеркивает несимметричность этич. отношения
к Лицу Другого. Личность становится моральным субъектом
как таковым, не рассчитывая на взаимность. Неважно, как
Другой относится ко мне, это его дело, для меня он тот, за
кого я ответствен. Все держится на мне, и в этом вся тяжесть
и все блаженство любви к ближнему, «прирожденный» смысл
к-рой предполагает любая жизнеспособная культура и
вдохновляющая ее лит-ра, наставляющие ее книги и «книга
книг» Библия, где рассказывается о прославлении и
поругании этой любви. Хорошо знакомый с произведениями
Пушкина и Тургенева, Толстого и Достоевского, Л., размышляя
над ними как философ-феноменолог, считает, что в рус. клас-
сич. лит-ре. 19 в. наиболее полно и глубоко выражена суть
высшего нравств. закона. Постоянно цитируя и анализируя
в разл. содержат, контекстах фундаментальный этич.
принцип, выраженный Достоевским в словах «Мы все виновны
за все и перед всеми, но я больше, чем все другие», Л.
усиливает и дополняет пассивно-страдательное переживание
чувства «вины» активно-действенной заботой о справедливости.
Поскольку бытию присуще зло, то ответственность за
Другого предполагает борьбу со злом и отказ от идеи
непротивления злу насилием. Если третий причиняет моему Другому
зло, то это ставит меня перед необходимой мерой насилия,
обусловленной справедливостью, рожденной из милосердия.
Но ведь этот третий, совершающий преступление, тоже мой
ближний, мой Другой и, следовательно, я также ответствен
за него, как и за страдающего Другого. Справедливость и
милосердие определяют границы ответственности за
Другого. В подлинно этич. отношении они нерасторжимы и
характеризуют совершенство социальности. Но в реальной
деятельности они могут быть противопоставлены друг другу,
поэтому любовь-милосердие должна всегда следить за
справедливостью, чтобы «ригоризм» справедливости не
обернулся против сострадания и сочувствия, вытекающих из
ответственности за Другого. Иначе говоря, отношение
ответственности за Другого во всей полноте его смысла и содержания
предполагает не только защиту, сочувствие и сострадание
страданию др. людей, но и ответственность за Другого даже
тогда, когда он чинит зло мне, преследует моих близких и мой
народ, совершает преступление против человечности. В
таком всеобъемлющем понимании ответственности наиболее
рельефно выражен важнейший принцип асимметрии, лежа-

ЛЕВИ-СТРОСС 1127
щий в основании нравств. императива, к-рый Л., вслед за
Достоевским, сформулировал след. образом: «Все люди
ответственны одни за других, но я больше, чем все другие».
Таков нравств. идеал, с к-рым Л. соотносит этич. культуру,
или т.н. культуру трансцендентности. Не утверждая, что
человек — святой, более того, полагая, что человечество, хотя
и вышло из животного состояния, в нравств. отношении все
еще топчется на месте, Л. с прискорбием вынужден признать
возможность чудовищного возвращения к варварству, что
подтверждается самим фактом существования Освенцима,
к-рый навсегда останется ужасающим символом 20
столетия. Не питая никаких иллюзий относительно истор.
прошлого, настоящего и будущего человечества, Л. вместе с тем
глубоко убежден, что человечество, готовое отказаться от
идеала, вообще не могло бы существовать. Человек
способен действовать вопреки угрожающим обстоятельствам,
преодолевать инертность бытия, зло и жестокость,
«пробуждаясь» к человечности и ответственности, только потому,
что вопреки всему он постиг: святость неоспорима. Резко
критикуя зап. философию, развивающуюся как «эгология»,
т.е. онтология существования автономного и
самодостаточного я, Л. радикально переосмысливает вопрос о
первенстве, или примате, «суверенного сознания». В
противоположность Ницше, утверждавшего в своей концепции «смерти
бога», что тотальный нигилизм представляет собой
абсолютно необходимое средство преодоления любых духовных
авторитетов и иллюзий гуманизма в процессе движения к
«сверхчеловеку», стоящему «по ту сторону добра и зла», Л.
считает: собственно человеч. существование начинается с
ответственности за Другого, к-рое рождается «по ту сторону
свободы». Для Ницше признание существования Бога
означало невозможность существования я, для Л.
фундаментальная характеристика человеч. личности — способность
отдавать приоритет высшему началу, идеалу святости,
благодаря к-рому человек не теряет, а обретает себя.
Этич. культура, ставя под вопрос неограниченную
свободу и своеволие я, не лишает его неповторимости, ибо ин-
дивидуация человека осуществляется только через
ответственность за Другого и обязанность хранить и оберегать
его достоинство. В более поздний период Л. с позиций
сформулированного нравств. императива ответственности
за Другого подверг критич. анализу «извращения» и
негативные процессы совр. зап. культуры, уже принявшей «вид
конца евроцентризма». Одновременно с этим он расширяет
понимание категорий Другого как Лица др. человека до
понятия Иного природы и Иного множества взаимонезаме-
няемых культур. Выявляя постоянную модальность
действий и глубинное измерение зап. цивилизации, Л.
характеризует ее как культуру имманентности, т.е. такого знания
и основанного на нем практич. действия, к-рые с
«жестоким постоянством» стремятся преодолеть Иное природы,
чужого, или др. человека или об-ва. В зап. культуре
имманентности и знания, где развитие духовности подчинено
осознанному и умопостигаемому, а в фабуле истор.
развертывания преобладает рационально-прагматич. отношение
к миру, уже ничто не остается Другим. Абсолют, знание,
«триумф разума» является таким отношением человека к
чему-то внешнему, отношением Того же к Иному, где у
Иного отнята его обособленность, где оно становится
внутренним для моего знания, где его трансцендентность
превращается в имманентность. В зап. культуре
имманентности, в человеке как я из декартовско-кантовского «я
мыслю», неизбежно возникает властный, своекорыстный
субъект, поскольку в культуре знания как мысли о равном,
свобода человека и пребывание субъекта в своей
тождественности обеспечиваются редукцией Иного к Тому же и
игнорированием самого факта, что Иное может «поставить его
под вопрос». Поскольку ничто трансцендентное уже не
может затронуть разум зап. человека, то «я мыслю»
закономерно превращается в «я властвую», «я самовыражаюсь»,
«я потребляю». Зап. культура знания и имманентности -
эскиз практики захвата, присвоения и
гипертрофированного удовлетворения. И в такой модальности она не может
рассматриваться как общезначимая. В качестве
альтернативы имманентности зап. культуры Л. видит этич.
культуру, культуру трансцендентности, в к-рой несхожесть и
обособленность Иного - Иного природы, человека, др.
цивилизации признается в качестве исходного и неустранимого
основания справедливых отношений, общения и диалога.
Именно такое этич. измерение культуры, к-рое признает
уникальность природы и Иного, отличного от об-ва бытия,
неповторимость каждого человека и своеобразие каждой из
культур, создающих полифонию мира, Л. рассматривает в
качестве всеобщего феномена и общезначимого измерения
множества самых разл. субъектов и культур, между к-рыми
может происходить плодотворное общение и достигаться
взаимообогащающее понимание и согласие. В последних
работах Л, уточняет и углубляет свою первонач.
формулировку всеобщей нравств. максимы, регулирующей
отношение человека к др. людям и самому себе, и дополняет ее
нравственно-эколог. и культурно-нравств. императивом,
провозглашающим этич. отношение к первозданной
природе и этич. отношение к истории и уникальной
самобытности любой из множества взаимонезаменяемых культур.
Общезначимая культура - не возвышение над
трансцендентностью и не ее нейтрализация, но этич.
ответственность и обязанность, направленная на Иное природы, др.
человека и любой культуры, отношение к
трансцендентности как к трансценденции. Только так человеческое
утверждает себя в бытии, прорываясь сквозь инертность и зло,
вопреки любым возвратам жестокости и варварства.
Соч.: De l'existence à l'existant. P., 1947; Humanisme de l'autre homme.
P., 1972; DifficUe liberté. P, 1976; Ethique et infini. P., 1982; Totalité et
infini. P., 1990; Le Temps et l'autre. P., 1994; Филос. определение
культуры // Общество и культура: Филос. осмысление культуры. Ч. I. M,
1988; Философия, справедливость и любовь// Филос. науки. 1991.
№ 6; Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000; Избранное:
Трудная свобода. М., 2004.
Лит.: Философия и культура: XVII Всемир. филос. конгресс:
Проблемы, дискуссии, суждения. М, 1987; Вдовина И.С. Филос.
проблемы общения: феноменолог, подход // Философия и мировоззрение:
Критич. анализ бурж. концепций. М., 1988; Она же. Проблема
человеч. общения в этич. феноменологии ЭЛевинаса // Проблема
человека в совр. религиозной и мистич. литературе. М., 1988; Lévinas
Emmanuel - Fragen an die Moderne. W., 1996; KapustA. Berührung ohne
Berührung: Ethik und Ontologie bei Merieau - Ponty und Levinas. Münch.,
1999; Rolland J. Parcours de Г autrement: Lecture d'Emmanuel Levinas.
P., 2000.
В.ЛКошелева
ЛЕВИ-СТРОСС (Lévi-Strauss) Кяод (р. 1908) - франц.
социальный антрополог, этнограф, философ и культуролог;
лидер структурализма, создатель структурной антропологии,
исследователь первобытных систем родства, мифологии и
фольклора. Его работы получили мировую известность и

1128 ЛЕВИ-СТРОСС
оказали большое влияние на многие области философско-
культуролог. исследований. Получил филос. образование в
Сорбонне. В 1935-1939 - проф. социологии ун-та в Сан-Пао-
ло (Бразилия); предпринимает экспедиции для исследования
бразильских индейцев. В 1942—1945 - проф. в Нью-Йорке, с
1946-1947 преподает во Франции. В 1949 по инициативе
ЮНЕСКО провел полевое исследование в Пакистане. В 1959
возглавил кафедру социальной антропологии в Коллеж де
Франс. Член Франц. (1973) и многих иностр. академий.
Первая большая работа «Элементарные структуры
родства» (1949) была встречена с одобрением, однако только
после появления «Печальных тропиков» (1955),
«Структурной антропологии» (1958) и «Неприрученной мысли»
(1962) Л.-С. получил широкую известность, и структурализм
был признан самостоят, направлением науч. мысли.
Создавая рационалист, философию человека, Л. -С.
принципиально отверг субъективистский и психологизаторский
подход экзистенциализма и феноменологии и в поисках
объективной основы знания обратился к социологии и
этнологии. Исходные воззрения Л.-С. связаны с социолог,
школой Дюркгейма - Мосса и амер. культурной
антропологией (Боас, Крёбер). Посредством изучения жизни и
культуры первобытных народов Л! -С. надеялся найти решение
проблем становления человеч. об-ва и формирования
мышления. Поэтому даже полевые исследования Л.-С. носили
методический и методолог., а не узкоэмпирич. характер.
Конечная цель его этнолог, иследований -
социально-антропологическая и состоит в изучении «универсальных
структур человеческого духа».
Формирование структуралистских представлений
происходило у Л. -С. под влиянием разл. источников: структурно-
функциональных исследований социальных ин-тов
первобытного об-ва в этнографии, фрейдизма,
гештальт-психологии, марксизма, структурной лингвистики. Л.-С. с
юношеских лет увлекался соч. Маркса и считал, что
понятие структуры заимствовано им, помимо иных источников,
у Маркса и Энгельса. Несмотря на все различие марксизма
и психоанализа, Л. -С. находил в них общую, важную для него
идею: «Понимание состоит в сведении одного типа
реальности к другому, поскольку подлинная реальность никогда
не является самой очевидной».
Стремясь преодолеть недостатки традиц.
рационализма и эмпиризма, Л.-С. предлагает свой подход, осн. на
интеграции чувства и разума, - суперрационализм: его гл.
идея в том, что универсальность человеч. природы
заложена в подсознании, исследуя к-рое можно получить
объективное знание о человеке, составляющее содержание
новой науки - «структурной антропологии». Положение, что
структурные модели, используемые в лингвистике (и во
многом аналогичные моделям антропологии) коренятся в
бессознательном, или в структуре человеч. ума, Л.-С.
воспринял от лингвистов de Соссюра, Якобсона и Хомского. В
рамках своей антрополог, теории Л. -С. попытался наметить
контуры общесоциолог. теории, предполагающей
объяснение человека и человеч. об-ва.
Он говорит о необходимости науч. триады - этнографии,
этнологии и антропологии — позволяющей, начав с
регистрации конкр. фактов, перейти к первой стадии синтеза
путем сравнит, метода, а затем к более высокой, конечной
стадии синтеза — стадии структурной антропологии,
выявляющей структурные элементы, совокупность к-рых составляет
бессознат. структуру человеч. разума.
Многоплановость сложной системы науч. воззрений
Л.-С. нашла отражение и в эволюции его науч.
исследований. В ней прослеживаются три осн. этапа: анализ
структурной организации первобытных племен; совершенствование
понятийного аппарата структурной антропологии;
рассмотрение особенности «мышления дикарей» и сопоставит,
анализ мифов амер. индейцев в целях более детального и
углубленного изучения универсальных структур, лежащих в
человеч. подсознании. Важнейшей работой первого этапа
явилась дисс. «Элементарные структуры родства». С
помощью математика А.Вейля Л.-С. удалось построить математ.
модели правил бракосочетания в архаич. об-ах
австралийцев. Позднее Л.-С. писал о возможности применения ЭВМ
для исследования мифа. Он явился пионером
использования математ. моделей и ЭВМ в этнологии, его работы
имеют существ, значение для математизации гуманит. знания.
Для объяснения скрытых структур социокулътурных
явлений первобытного строя Л. -С. применил принцип
«взаимности», предложенный одним из учеников Дюркгейма -
Моссом, считавшим этот принцип основой древнейшего
обычая обмена подарками. Введя его в этнологию, Л. -С. стал
рассматривать ее как науку, исследующую разные виды
обменов в человеч. об-ве и тем самым сблизил ее с науками,
исследующими обмены сообщениями, в т.ч. словесными, -
с семиотикой и лингвистикой. В конечном счете Л.-С.
склонился к рассмотрению этнологии как части семиотики.
Непосредств. знакомство Л. -С. -этнолога с живыми
носителями первобытной культуры нашло отражение в его
широко изв. кн. «Печальные тропики», написанной на
основе полевых материалов, собранных им еще в 1930-х в
Бразилии. Это произведение явилось основой для развития
философско-мировоззренч. и социально-антрополог. идей,
характерных для всего последующего творчества ученого.
Кредо его этнолог, исследований состояло в том, что они
дают возможность построения идеальной модели любого об-
ва. Эта модель вечна и универсальна. На этом дело не
заканчивается, поскольку исследователь «получает возможность
приступить ко второму этапу, который состоит в том, чтобы
использовать эту модель для выявления принципов
общественной жизни, которые можно будет применить к
реформе наших собственных нравов». Речь идет не об описании
образа жизни «примитивных» народов, а об использовании
этого описания для критики «невыносимых противоречий
цивилизованной жизни». В критике «механической
цивилизации» Л.-С. близок позиции Руссо.
В брошюре «Раса и история» ( 1952) Л. -С. в полемической
форме изложил свое видение широкого круга
принципиальных социально-истор. и культуролог, проблем, решительно
отмежевываясь от «первородного греха антропологии»,
состоявшего в смешении чисто биолог, понятия «раса» и
социолог., психолог, продуктов человеч. культур. Если
правомерно говорить о вкладе человеч. рас в цивилизацию, то
только учитывая географ., истор. и социолог, условия их
существования, а не отличительные особенности, связанные
с анатомической или физиолог, конституцией чернокожих,
желтых или белых. Осн. внимание Л.-С. уделяет
интерпретации разнообразия культур, подчеркивая, что утрата опр.
его оптимума подвергает опасности существование человеч.
об-ва. При этом разнообразие культур способствует не
столько изоляции человеч. групп, сколько их сплочению.
Неправомерно полагать, что есть «народы без истории»,
просто она нам неизвестна. Нет народов-детей, все они —

ЛЕВИ-СТРОСС 1129
взрослые, даже те, кто не оставил письменных источников.
Однако они в разной степени использовали свое прошлое,
для нек-рых народов это было потерянное время.
Различаются два вида истории: поступательная, или кумулятивная,
и стационарная. Первая характеризуется аккумуляцией
изобретений и приводит к возникновению великих
цивилизаций. Вторая - возможно, равно деятельная и талантливая,
но ей недостает дара синтеза, накопления инноваций и
приумножения тем самым культурного наследия.
При всей неоспоримости прогресса человечества,
упорядочить его достижения в виде регулярной
последовательности не так легко, полагает Л.-С. Расходясь с традиционными
представлениями, он сомневается в правомерности разделять
истор. прогресс в использовании орудий из камня на три
этапа — нижний, средний и верхний палеолит, полагая, что в
действительности перед нами не этапы однонаправленного
прогресса, а разл. его аспекты — вариационные изменения и
трансформации одной истор. реальности. С др. стороны, он
отмечает, что с развитием знаний по палеонтологии и
археологии возникает тенденция расставлять в пространстве те
формы цивилизации, к-рые мы приучены воображать
эшелонированными во времени. Это означает, что прогресс не
является непрерывным, а происходит скачками, наподобие
мутаций в биологии. Причем эти скачки истор. прогресса
продвигают человечество не в одном и том же направлении,
а сопровождаются изменениями в ориентации (наподобие
ходов шахматного коня). Прогрессирующее человечество
вовсе не похоже на персонаж, взбирающийся по лестнице,
завоевывая ступеньку за ступенькой. Скорее оно
напоминает игрока, бросающего кости, к-рые разлетаются в разные
стороны, так что удача в одном подвергается опасности быть
утраченной в другом. Лишь по временам история
кумулятивна, когда расчеты этого метафорического игрока дополняют
друг друга, образуя благоприятное сочетание для получения
наилучшего практического рез-та. Л.-С. пишет об
оправданности введения в социальные науки понятия вероятности, уже
долгое время используемого в опр. областях физики, напр.
термодинамике.
Кумулятивная история не была привилегией какой-то
одной цивилизации или одного периода истории. В
подтверждение этого положения Л.-С. указывает на математ.
познания народа майя, чей календарь был точнее совр. им
календаря в Старом Свете, и на сообразность полит, устройства гос-
ва инков, отвечающего самым совр. европ. представлениям.
Л.-С. обращает внимание на условность
противопоставления прогрессивных и инертных культур, порождаемое не
объективными обстоятельствами, а позицией
«наблюдателя» (по аналогии с изв. примером Энштейна об
относительности движения и покоя). Он даже говорит о возможности
сформулировать теорию относительности, применимую и к
физич., и к социальным наукам. Действительно,
наблюдаемая культура представляется нам тем более активной и
деятельной, в чем большей мере она развивается в
направлении, совпадающем с нашим, а стационарной культурой
выглядит та, что расходится с нашей в ориентациях. Т.о.,
видимая неподвижность чуждых нам культур является рез-
том нашего неведения относительно их подлинных
интересов. Л.-С. приходит к обобщению широкого,
междисциплинарного содержания, к-рое затрагивает равно физику,
психологию и социологию, говоря о понятии количества
информации, способной быть воспринятой «при переходе»
от индивида к индивиду, от группы к группе, в зависимости
от большей или меньшей степени различия культур, к к-рым
они принадлежат.
Называя зап. мир «господином машин», Л.-С. приводит
многочисл. примеры удивительных достижений древних
культур: народы Дальнего Востока опередили зап. мир на
несколько тысячелетий в области взаимосвязи
физического и морального. Полинезийцы, африканцы, австралийцы
достигли рез-тов, соизмеримых с высшими достижениями
совр. цивилизации. Последние, в частности, сознательно
создали такие системы социальной организации, для
понимания к-рых приходится прибегать к наиболее изысканным
формам совр. математики. Л.-С. наз. их создателями
социологии семьи и отдает им первенство в введении измерений
в социальное познание.
Л.-С. подчеркивает значение сотрудничества культур в
истор. прогрессе. Он показывает абсурдность представлений
о превосходстве одной культуры над другой, поскольку
никакая культура не одинока, а всегда находится в коалиции с
др. культурами. Успех к.-л. культуры, стремящейся объять
всю совокупность достижений цивилизации, является
функцией от числа и разнообразия культур, с к-рыми она
участвует в выработке общей стратегии. В этом контексте Л.-С.
уточняет различие между двумя типами истории -
кумулятивной и стационарной. Кумулятивная история, входе к-рой
накапливаются достижения на пути прогрессивного
развития, не является собственностью отд. рас или культур и
является рез-том не особенностей их природы, а социального
поведения. Она представляет собой опр. форму
существования культур — их способ совм. бытия. Единств., что
способно поразить человеч. группу и помешать ей полностью
реализовать свои возможности, — это ее одиночество в
рамках стационарной истории.
Определяя, вслед за амер. культурологом Лесли Уайтом,
осн. ценности зап. цивилизации как стремление, с одной
стороны, к непрерывному возрастанию количества энергии,
затрачиваемой на одного жителя, а с другой — к охране и
продлению человеч. жизни, Л.-С. подчеркивает, что все
человеч. об-ва с самого давнего времени действовали в том же
направлении. Наибольший прогресс в этой сфере
совершили как раз весьма отдаленные и архаические об-ва, и
продвижение в заданном ими направлении по-прежнему
составляет наиболее важную часть нашего цивилизац.
развития. Мы все еще зависим от огр. открытий, составивших
неолитическую революцию (земледелие, разведение скота,
гончарство, ткачество), и за последние 8-10 тыс. лет лишь
привносили в них усовершенствования. Зап. цивилизация
проявила себя как более кумулятивная сравнительно с
прочими: получив в свое распоряжение первонач.
неолитический капитал, она внесла в него нек-рые улучшения, а
после 2-2,5 тыс. лет стагнации проявила себя в качестве очага
индустр. революции.
Истор. прогресс зап. цивилизации все же не позволяет
настаивать на превосходстве одной расы, одного региона или
страны. В разл. местах и в др. время также могли произойти
революции кумулятивного характера в разных областях
человеч. деятельности, оставшись незамеченными для совр. зап.
человека, не увидевшего в них никакого смысла. Что же
касается неолитической революции, то она одновременно
разворачивалась в Эгейском бассейне, Египте, на Ближнем
Востоке, в Индийской долине и Китае. Амер. неолит
дебютировал не намного позднее, чем в Старом Свете. Очевидно, что
вопрос приоритета не важен, поскольку одновременность

ИЗО ЛЕВИ-СТРОСС
наступления одних и тех же технолог, и связанных с ними
социальных потрясений на столь обширной территории
делает очевидным, что это зависит не от гениальности одной
расы или культуры. Точно так же можно считать пустым
вопрос о приоритете в развертывании индустр. революции. Если
бы она не возникла в Европе, то однажды проявила бы себя в
др. месте планеты, а в процессе ее распространения по всему
миру каждая культура вносит в нее свой самобытный вклад.
Данные о культурных достижениях разных народов мира
позволяют Л. -С. с большей определенностью говорить об
относительности различий между стационарной и
кумулятивной историей. В том, что касается техн. изобретений, вполне
очевидно, что никакой истор. период, никакая культура не
являются стационарными. Все народы располагают
достаточно сложными техниками и время от времени преобразуют их,
что позволяет им доминировать над их природным
окружением и избегать гибели. Т.о., всякая история кумулятивна,
различие лишь в степени. Проблема не в различии двух
типов истории, а в том, что человечество эволюционирует не по
единому направлению. И если в каком-то ракурсе его
развитие кажется стационарным или даже регрессивным, то в
другом оно может содержать в себе важные преобразования.
Обсуждая истор. перспективу зап. цивилизации,
широко распространяющейся на протяжении полутора веков по
всему миру, Л. -С. сомневается в возможности завершения
процесса интегрального «озападнивания» планеты. Он
указывает на возможные альтернативы в виде распространения
синкретических форм, свойств, миру ислама, Индии и
Китая, но вместе с тем допускает, что зап. цивилизация близка
к изнеможению, подобно доистор. монстрам, поскольку ее
внеш. экспансия не опирается на внутр. механизмы,
обеспечивающие существование этой цивилизации.
Необходимо освободиться от партикуляризма, предоставляющего
привилегированное положение к.-л. одной расе, культуре
или об-ву, поскольку человечество, сплавленное одним-
единств. образом жизни, немыслимо, это будет
окостеневшее человечество. Л.-С. считает, что понятие мировой
цивилизации весьма бедно и схематично, если под ним не
подразумевать сосуществование максимально разнообр.
культур. Мировая цивилизация может быть только
коалицией культур, сохраняющих свою самобытность.
Ключевое место в творчестве Л. -С. занимает
исследование мифологии и фольклора, его называют отцом
структурной типологии мифа как важнейшей части структурной
антропологии (что не преуменьшает заслуг Проппа,
положившего начало структурному анализу в этой области).
Л.-С. считал, что мифолог, сознание адекватно отражает
«анатомию ума», и поэтому придавал проблеме структуры
мифа исключит, значение, поскольку ему так и не удалась
попытка раскрыть структуру разума с помощью анализа
брачных правил и систем родства. Л.-С. совершил переход
от символич. теории мифа (Юнг, Кассирер) к собственно
структурной, использующей операциональные методы
теории информации и структурной лингвистики. В ст.
«Структура мифа» (1955) он не только пытается применить к
фольклору принципы структурной лингвистики, но и
считает миф феноменом языка. Функцию мифа он
усматривает в примирении исходных противоречий с природой,
причем эта задача не решается, а только отодвигается и
сглаживается, поскольку противопоставление крайних
полюсов не устраняется, а заменяется парой
противоположностей менее далеких.
В 1958 Л. -С. выпустил в свет под программным
заголовком «Структурная антропология» подборку своих статей,
опубл. ранее. Эта работа была воспринята с большим
интересом как заявка на новую науч. дисциплину и новый метод
исследования. В их основу были положены принципы
структурной лингвистики, переосмысленные и приспособленные
к изучению определяющих явлений первобытного строя:
систем родства, социальной организации, ритуала, мифа,
предметов культа, рассматриваемым в качестве специфических
«языков» традиционной культуры. Иначе говоря,
исследования этого рода направлены на выявление структурных
связей - связей между семиотическими признаками,
образующими ткань культурного явления. Это позволяет
реконструировать операции мышления, характерные для носителей
бесписьменных культурных традиций. Проблематика
антропологии мышления определила осн. направленность франц.
социально-антрополог. школы, признанным лидером к-рой
и стал Л. -С. Новизна его аналитического подхода заключалась
в представлении, что модели, выделенные посредством
структуралистского метода, не отражают эмпирич. реальности и их
не надо смешивать со структурами, к-рые изучали
исследователи первобытного об-ва Радклифф-Браун и Малиновский.
Тем не менее эти модели реальны, хотя и не являются
предметом непосредств. наблюдения. Чтобы достичь моделей,
представляющих собой подлинную реальность, надо выйти
за пределы конкретно воспринимаемой реальности.
Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе
истории, они даны самой природой, являясь «отображением
биолог, характера человеч. мозга». Выявив структуру разума,
мы выявим структуру физич. реальности, сможем познать
структуру Вселенной. Т.о., «антропология» Л.-С. решает
проблему понимания не только человека и его культуры, но и
природы. Структурализм - не просто метод, но мировоззрение,
особая филос. система.
В трудах «Тотемизм сегодня» и «Неприрученная мысль»
(1962) Л.-С. вслед за Дюркгеймом, но убедительнее,
доказывает, что важнейшая функция тотемизма заключается в
классификации природных и социальных объектов. Мифолог,
мышление Л. -С. характеризует как способное к обобщениям,
классификации и анализу, как вполне «научное», логическое
(в противоположность утверждениям Леви-Брюля) и никак не
зачаточное. Оно составило субстрат человеч. цивилизации и
по своей логике в нек-рых аспектах предвосхитило совр.
естествознание. Мифолог логика оперирует бинарными
оппозициями типа небо—земля, день—ночь, правое—левое,
причем обычно имеет дело не с изолированными оппозициями,
а с их ансамблями, пучками. Выявление бинарных
оппозиций - важнейшая сторона методики Л. -С Анализируя их
разнообразие и взаимопереходы, он показывает, что мифолог,
мышление принципиально метафорично и его смысл
раскрывается в бесконечных трансформациях образов. Л.-С
приписывает бинарности универсальный характер, хотя механизм
человеч. мышления не сводится к бинарным оппозициям —
он несравненно более сложен.
Фундамент, труд «Мифологики» (1964-1971, 4 т.) стал
итогом более чем 20-летнего изучения (в 1950-1970-х)
нескольких сотен мифов обеих Америк. В тетралогию вошли
кн.: «Сырое и приготовленное», «От мёда к пеплу»,
«Происхождение застольных обычаев», «Человек голый».
Рассмотрение огр. множества мифов было продиктовано
необходимостью их типологизации и структурного анализа
мифолог, мысли, установления различий и взаимоперехо-

ЛЕВИ-СТРОСС 1131
дов между разными моделями мифов, что и позволяет
выявить подлинный смысл и функциональное значение
мифолог, содержания. Изучение мифов, считает Л.-С, не может
основываться на картезианской методологии,
предполагающей последовательное разделение сложной проблемы на ее
простые элементы, поскольку не существует реального
предела анализа мифа: его темы множатся до бесконечности, а
мифолог, мысль не заботится о законченности. Поскольку
все мифы, по словам Л.-С, грешат отсутствием ясности, ему
пришлось накладывать их один на другой, пока они не
совпали и не уподобились решетке, передающей общее
содержание. Затем оно было дополнено сообщениями из мифов,
географически удаленных друг от друга. Проект
«Мифологик» начинается с анализа одного из мифов индейцев Центр.
Бразилии, представлявшего собой развитую трансформацию
др. мифов, принадлежащих данному, соседним и
отдаленным об-вам, и поэтому выступившего в роли референтного
мифа всего исследования, рамки к-рого все время
расширялись, пока не достигли отдаленных районов Сев.
Америки. Исследование развертывалось не линейно, а по спири-
ли, автор постоянно возвращался к прежним рез-там,
дополняя и углубляя их содержание. Тома тетралогии не являются
простым продолжением друг друга, а скорее представляют
собой каждый раз новый подход к одним и тем же
проблемам при ином освещении и ином расчленении материала (и
читать их поэтому можно в разной последовательности).
Первонач. Л.-С. использовал в исследовании мифов
лингв, модель, во многом позаимствованную им у
Н.С.Трубецкого и Якобсона, но она оказалась недостаточной для
анализа огр. многообразия мифов амер. индейцев, и тогда
пришлось прибегнуть к более сложным построениям,
позаимствованным из области теории информации и теории
музыки. Свой новый подход Л. -С. объяснил тем, что
«мифология занимает среднее положение между двумя
противоположными типами систем знаков - языком музыки и
членораздельной речью», и что язык мифологии
обнаруживает наибольшее число общих с музыкой черт. Обе они
используют наиболее тонкие культурные механизмы. Суть
в том, что «музыка и мифы вызывают у слушателей работу
общечеловеческих ментальных структур». Л.-С.
рассматривает мифы «как инструментальные партии музыкального
произведения и уподобляет их изучение изучению
симфонии», не случайно введение к первому тому «Мифологик»
названо им «Увертюрой» и в качестве эпиграфа приведена
нотная запись отрывка из «Оды к Музыке» А.Э.Шабрие.
При всей глубине этого теоретико-методолог. подхода,
Л. -С. всё же допускает порой слишком прямые
формалистические сопоставления. Так, он считает, что логично будет
предположить, будто герой мифа № 415, демиург Амалива-
ка, к-рый отрезает ноги своим блудливым дочерям, чтобы
заставить их придерживаться близких браков и
воспрепятствовать склонности к слишком далеким союзам, делает то
же, что и серийная (додекафоническая) музыка,
прибегающая к большим интервалам как к средству подрезания
крыльев мелодии («Мифологики».Т. 3.).
Содержание мифов многопланово и зашифровано
несколькими кодами - астрономическим, географ.,
анатомическим, социолог, и этическим. Л. -С сравнивает их с
регистрами глобального семантического поля, в к-ром каждый
миф выбирает опр. маршрут. Рассматривая более простой
пример использования в мифе только двух — физиолог, и
космолог, планов, антрополог указывает на аналогию
между мифолог, мышлением и физикой, к-рая использует для
объяснения природы света две разл. теории, но только по
отдельности (либо корпускулярную, либо волновую).
Подобно этому мифолог, мышление прочитывает содержание
изоморфной структуры двумя способами, меняя ее смысл на
противоположный.
В «Мифологиках» неоднократно затрагивается
проблема культуры, роль к-рой заключается в посредничестве
между человеком и окружающим его миром. Эта проблема
анализируется, в частности, при рассмотрении застольных
обычаев и кулинарии. Кулинарная система, соединяющая
два способа приготовления пищи (жарение и варку),
представляет собой миниатюрную копию космоса.
«Удовлетворяя потребности тела, кулинарное искусство обеспечивает
необходимое сочленение между природой и культурой»,
вместе с тем кулинария является языком, непроизвольно
отражающим устройство данного об-ва. Исследование
сохранившихся в мифах правил поведения за столом, или
шире - правил поведения в целом, показало, что они
предписывают почтительное отношение к миру. Л.-С.
подчеркивает, что имманентная мораль мифов не соответствует
нашей т.зр. Бесценное и непреходящее значение морали
мифов он видит в ее указании на то, что разумный гуманизм
не начинается с самого себя, он начинается с того, что
ставит мир выше жизни, жизнь выше человека] мораль мифов
говорит нам о неправомерности нашего стремления
присвоить себе жизнь как некую вещь и вести себя на земле грубо
и нескромно. Итоговый вывод в глобальной перспективе
указывает на то, что культура во взаимодействии с историей
как бы стремится восполнить непреодолимый разрыв,
отделяющий человечество от мира, к-рому грозит
опустошение со стороны порабощенной природы.
Науч. аппарат «Мифологик» - многочисл. схемы,
графики, карты, рисунки и фотографии (представившие
обширный бестиарий обеих Америк). Для отображения
структуралистских связей Л.-С. пользуется целой системой символов
и часто выражает свои обобщающие положения и выводы в
виде уравнений и таблиц-матриц. Этим был достигнут
невиданно высокий уровень приближения методов работы гу-
манит. науки к естествознанию (Л.-С. любил наз. свое
исследование «лабораторным», построенным на выдвижении опр.
гипотез и последующем их эмпирич. и аналитическом
доказательстве). Однако автору не удалось полностью
осуществить этот замысел, и его «Мифологики» во многом носят
философско-эссеистский характер, что, впрочем, служит
подчеркиванию их теоретико-методолог. содержательности
и эвристической ценности.
В кн. «Путь масок» (1975) мифолог, мышление
рассмотрено в др. аспекте, позволяющем воочию проследить его
логику, показанную до этого на материале мифов. На этот раз
Л. -С. исследует реализацию бинарных оппозиций и всех
ментальных операций посредством преобразования
пластических характеристик ритуальных масок. Взятые
изолированно, маски, как и мифы, не поддаются интерпретации сами
по себе. Их структуральные значения выявляются только
при рассмотрении в группе своих трансформаций. В
этнолог, изучении масок впервые было установлено, что
трансформация затрагивает всю совокупность материальных
характеристик масок - их пластику, графику и колорит.
Последние находятся в том же отношении трансформации, что
и социальные или религ. функции масок разл. типа, взятых
для сопоставления. ,>,..

1132 ЛЕВИ-СТРОСС
Каждый тип масок связан с опр. мифом, объясняющим
их легендарное или сверхъестеств. происхождение и
обосновывающим их роль в ритуале, экономике и социальной
жизни. Л.-С. видит свою задачу в том, чтобы подтвердить
гипотезу о применимости к произведениям искусства метода,
апробированного при изучении мифов. С этой целью он стремится
обнаружить соответствие отношений трансформации между
мифами, обосновывающими типы масок, отношениям
(пластического характера) между самими масками.
Важным рез-том исследования явилось установление,
вплоть до деталей, согласованности космич. и социального
кодов. Устрашающий характер масок отражал первонач.
представления о монстрах, хозяевах мироздания, но в рез-
те решительного шага, приведшего к триумфу культуры над
природой, сверхъестеств. существа превратились в
покоренных и даже интегрированных в социальный порядок.
Исследование мифолог, мышления было продолжено в
работе «Ревнивая горшечница» (1985), название к-рой
отражает представление амер. индейцев о связи гончарного
ремесла с ревностью, причем этот мифолог, мотив расширяется до
космич. измерения (Мать-Земля, хозяйка глины и
покровительница гончарного мастерства является подательницей
благ, но в то же время выказывает ревнивый и вздорный
характер). Дальнейшую разработку получили
структурно-семиотический метод и собственно антрополог, проблематика.
Работа весьма многообразна по содержанию: помимо
анализа мифологии обеих Америк автор неоднократно
полемизирует с Фрейдом, сопоставляет логическую схему трагедии
Софокла «Царь Эдип» с комедией Лабиша «Соломенная
шляпка» — и всё это с целью изучения специфики мифолог,
мышления. Мифы, резюмируете.-С, вневременны, и
поэтому те, что затронуты в данной книге, следуют от хода светил
к органическим функциям, от сотворения мира — к
изготовлению горшков, от мира богов — к миру животных, от
космич. беспорядков - к семейным ссорам. Природа мифолог,
мышления заключается в использовании множества кодов.
Макс Мюллер сумел объяснить астрономический код мифов,
а Фрейд — психо-органический, однако оба они, по мнению
Л.-С, совершили две ошибки: нельзя дешифровать мифы
посредством отд. взятого кода и полагать, что все коды
одновременно присущи всем мифам. Перенесение смысла
осуществляется от кода к коду, а не от одного термина к другому,
т.е. от одного класса терминов к др. их классу. Было бы
ошибкой полагать, что один из этих классов имеет буквальный
смысл, а другой — фигуральный, эти функции
взаимозаменяемы. В основе их лежит глобально значащая структура, к-рую
и следует уразуметь.
Отвечая на упрек в сведении психич. жизни к игре
абстракций, Л.-С. говорит, что не отрицает роли эмоций и
аффектов, но не допускает их приоритета, а отводит им место
на уже существующей сцене, архитектоника к-рой задана
ментальными ограничителями. Последние представляют
собой продукты конкр. культуры, порожденные
требованиями к образно-символической деятельности и со стороны
природного окружения и социальной среды, и со стороны
психофизиологии мозга. При этом Л.-С. отказывается от
понятия объективного критерия, свойств, познават.
деятельности человека. Мифолог, мышление, по его словам, не
озабочено отысканием якоря вовне — референции, абсолютно
независимой от к.-л. контекста (в этом оно не
противоречит аналитическому разуму). Оно обнаруживает себя сквозь
глубину веков и позволяет исследователю в конкр.,
образной форме увидеть механизмы, управляющие мыслительной
деятельностью.
Теорет. содержание новой науч. дисциплины,
разрабатываемой Л. -С., было рассмотрено в концентрированной
форме, с прослеживанием ее истоков и выяснением перспектив
на будущее, в лекции «Предметная область антропологии»,
прочитанной им в 1960 при открытии кафедры социальной
антропологии в Коллеж де Франс (Л.-С. явился единств,
структуралистом, получившим университетскую кафедру).
Указывая на своих непосредств. предшественников в
области социологии и социальной антропологии, на Дюркгейма
и Мосса, Л.-С. считает большой их заслугой отказ от
ложной оппозиции, введенной Дильтеем и Шпенглером, между
объяснением в естеств. и гуманит. науках. Оригинальность
социальной антропологии состоит как раз в том, что вместо
противопоставления причинного объяснения и понимания
она пользуется и тем, и другим: причинное объяснение
основывается на постижении, являющемся доп. формой
проверки. Окончательное эмпирич. подтверждение является
рез-том примерки на себя интимного опыта другого, т.е.
отождествления антрополога с представителями исследуемой
им инородной культуры.
Отвечая на вопрос «Что такое социальная
антропология?», Л.-С. ссылается на Ф. де Соссюра, предложившего для
будущей науки название «семиология» (реально
существовавшей ее частью он считал лингвистику, а предметом
изучения - жизнь знаков в лоне социальной жизни).
Антропология охватывает своей предметной областью опр. системы
знаков: символический язык мифов и ритуалов, правила
заключения браков, системы родства, обычное право,
разновидности эконом, обменов. Этнолог исследования
Мосса и Малиновского установили, что в «примитивных
обществах» все сферы культуры пропитаны сакрально-мифолог.
значением, поэтому даже география и технология
становятся здесь предметом «культурной антропологии». Напр.,
конкр. тип топора является знаком в опр. социокультурном
контексте, тогда как в др. об-ве в этой же роли может
использоваться иное орудие.
Изучая символическую природу своего объекта,
социальная антропология не отрывается от реальности, она не
отделяет материальную культуру от духовной культуры и
одинаково интересуется обеими. Однако она не представляет
собой, как полагал Радклифф-Браун, автономной науки
индуктивного характера, стремящейся открыть общие законы
природы и об-ва. Л.-С. отвергает это представление о
социальной антропологии, свойственное 19 в., а видит в ней
подобие систематики, цель к-рой — идентификация и
составление описи типов, анализ их составляющих и
установление корреляции между типами.
Л.-С. пишет о тесной связи социальной антропологии с
физич. антропологией. В этом он следует концепции
А.В.Эспинаса о хронологическом и пространств, совпадении
между порядком природы и порядком культуры, а также
примыкает к историзму Ф.Боаса, опиравшегося на то же
представление. При этом Л.-С. полагает, что культура
является производной от природы (биолог, особенностей чело-
веч, мозга): возникновение культуры останется для
человека тайной, пока ему не удастся определить на биолог,
уровне модификации в структуре и функционировании мозга,
относительно к-рых культура выступила естеств. рез-том.
Социальная антропология использует два метода -
дедуктивный и эмпирический, к-рые ритмически чередует.

ЛЕВИ-СТРОСС 1133
Этим она выделяется среди всех др. отраслей познания —
только она самую интимную субъективность превращает в
средство объективного доказательства. Дело в том, что
первобытные об-ва, с к-рыми имеют дело антропологи,
являются для них (по аналогии с естеств. науками) объектами
реально проводимых экспериментов, хотя и неуправляемых.
Поэтому они стараются заместить их моделями —
системами символов, к-рыми можно манипулировать (в отличие от
объектов полевых исследований), т.е. производить с ними
необходимые ментальные операции. Л.-С. видит сходство
этих абстр. операций с алгебраическими действиями с
уравнениями. В этом социальная антропология всего лишь
возвращается, по его мнению, к забытой части программы,
начертанной Дюркгеймом и Моссом.
Подчеркивая особенность воззрений структуралиста,
Л.-С, в отличие от Радклифф-Брауна, считает, что
структуру нельзя обнаружить эмпирически, она не может стать
предметом непосредств. наблюдения, поскольку
представляет собой скрытую реальность. Структура - это не
упорядоченность частей целого, а внутр. связанность системы,
к-рая не наблюдается в отд. взятой системе, а
обнаруживается при рассмотрении сходных черт в системах, с виду
различных. Эта закономерность свойственна знаковым
системам (предмету семиолог. наук, к к-рым принадлежит и
социальная антропология) и означает возможность перевести
или трансформировать ее значения на язык др. системы. Л. -
С. считает, что эта концепция зародилась в палеонтологии,
и, ссылаясь на это обстоятельство, надеется, что
социальная антропология в конце концов сможет приобщиться к
среде естеств. наук. Структурализм, полагает он, позволит в
итоге выработать язык, достоинством к-рого является внутр.
связанность и возможность посредством небольшого
количества правил охватить феномены, до того считавшиеся
совершенно различными. Вместо недоступной фактуальной
истины мы достигнем истины рассудка. В качестве
примера Л.-С. указывает на то, что между поиском ответа на
загадку и инцестом существует не внеш. фактуальное
отношение, а внутреннее, принадлежащее рассудку. Оно состоит в
том, что, как и при разрешении загадки, инцест сближает
термины, к-рым предназначено быть раздельными (сын
соединяется с матерью, брат с сестрой). Аналогичным обр. в
загадке на вопрос, вопреки всякому ожиданию, находится
ответ. В свою очередь, раскрытие инцеста в мифах Эдипова
типа уподобляется разрешению жизненной загадки.
Эти рассуждения иллюстрируют проблему
инвариантности, к-рую стремится разрешить социальная антропология,
стремясь ответить на вопрос об универсальности человеч.
природы и достичь нек-рых универсальных форм мышления
и нравственности. Именно эта задача побуждает социальную
антропологию обратиться к исследованию прежде всего
«примитивных обществ», поскольку у них есть шанс быть
«более универсальными» и располагать «фактами,
обладающими всеобщим функционированием», - пишет Л.-С,
повторяя слова Мосса.
Тем не менее социальная антропология подчинена
двоякой мотивации: не только ретроспективной, но и
перспективной. Размышления о будущем заставляют антрополога
вспомнить старую картезианскую мечту поставить на
службу людям машины-автоматы и предвидение Сен-Симона о
переходе от «управления людьми к заведованию вещами».
Знаменитый утопист предугадал, по мнению Л.-С,
антрополог, различие между культурой и об-вом, а также
превращение существующей цивилизации, чреватой
трансформацией людей в машины, в идеальную цивилизацию
будущего, могущую трансформировать машины в людей. Тогда
двигателем прогресса всецело станет культура, а об-во
перестанет во имя прогресса порабощать людей. Отныне история
сама будет прокладывать себе путь, а об-во окажется вне и
над историей в качестве безупречно правильной структуры,
свойственной «примитивным народам», у к-рых она еще не
противоречит человеч. природе.
В этой перспективе, утопичность к-рой Л.-С. вполне
допускает, социальная антропология найдет свое самое
высокое оправдание, поскольку изучаемые ею формы жизни и
мышления имеют не только истор. интерес, но отвечают
вечной надежде человека. Миссия социальной антропологии
будет состоять в бдительном наблюдении за этим процессом
и в охранении непреходящих ценностей человечества.
Т.о., с разработкой социальной антропологии Л.-С.
связывал опр. социально-утопич. представления: выяснение
бессознат структуры разума должно внести самый важный
вклад в обеспечение будущего человечества. Полагая, что
эти фундаментальные структуры лучше всего сохранились
у представителей первобытных племен, Л.-С. отдает тем
самым дань идеализации «естеств. состояния дикаря» в духе
Руссо. Он резко критикует «совр. об-во», к-рое в равной
степени характеризуют «мощные технические средства и
пошлые потребности», и надеется в конечном счете
способствовать реализации надежд людей на жизнь без эксплуатации,
без войн, в полном согласии друг с другом и в гармонии с
природой. Этими упованиями Л.-С. снискал себе симпатии
со стороны совр. представителей контркультуры и
сторонников «близости к природе», со временем составивших
эколог, движение наших дней.
Соч.: Les structures élémentaires de la parenté. P., 1949; Item. P, 1968;
Anthropologie structurale, P, 1958; Anthropologie structurale Deux. P.,
1973; Race et histoire; Race et culture. P, 2001; Пути развития
этнографии // Курьер ЮНЕСКО. 1961. №11; Руссо - отец
антропологии // Там же. 1963. № 3; Структура мифов // ВФ. 1970. № 7;
Колдун и его магия // Природа. 1974. № 8; «Кошки» Шарля Бодлера
(совм. с Р.Якобсоном) // Структурализм: «за» и «против». М., 1975;
Миф, ритуал и генетика // Природа. 1978. № 1; Печальные
тропики. М., 1984; Тоже. М., 1994; Структурная антропология. М., 1985;
Структура и форма // Зарубежные исследования по семиотике
фольклора. М., 1985; Первобытное мышление. М., 1994; Мифоло-
гики: В 4 т. Т. 1 : Сырое и приготовленное; Т. 2: От меда к пеплу; Т. 3:
Происхождение застольных обычаев. М., СПб., 1999-2000; Т. 4:
Человек голый. М., 2007; Путь масок. М., 2000.
Лит.: Топоров В.Н. [Рец. на:] С.Lévi-Strauss. Anthropologie
structurale // Структурно-типол. исследования. M., 1962; Мелетин-
ский Е.М. Структурное исследование мифологии у К.Леви-Строса//
Направления и тенденции в совр. зарубежном лит-ведении и лит.
критике. В. 1. М, 1974; Муканов М.М., Чистяков Н.И. КЛеви-Строс
об идентичности мышления дикаря и совр. человека // Генетич. и
социальные проблемы интеллектуальной деятельности. Алма-Ата,
1975; Каграманов ЮМ. Клод Леви-Строс и проблема человека// ВФ.
1976. № 10; Островский A.B. Анализ мифов Клода Леви-Строса:
первобытное мышление и этнографический контекст // СЭ. 1984. № 5;
Shalvey Th. Claude Lévi-Strauss: Social Psychotherapy and the Collective
Unconscious. Amherst, 1979; Clarke S. The Foundations of Structuralism.
A Critique of Levi-Strauss and the Structuralist Movement. Brighton,
Sussex; Totowa, N.Y., 1981; Pace D. Claude Lévi-Strauss, the Beaer of Ashes.
Boston, 1983; Heinrichs H-J. Sprachkorper: Zu С. Levi-Strauss und
I.Lacan. Fr./M., 1983.
E. Г. Балагушкин

1134 ЛЕГОФФ
ЛЕ ГОФФ (Le воп)Жак (р. 1924) - франц. историк, в 1962-
1994 - рук. группы по изучению истор. антропологии ср.-
век. Запада в Школе высших исследований в социальных
науках (до 1972 - VI секция Школы высших практических
исследований) (Париж), в 1972-1988 - президент Школы,
с 1969 - член редкол. журнала «Анналы». Ответств. ред.
серии монографий «Созидание Европы». Под ред. Л. вышли
коллективные труды обшеметодолог. и конкретно-истор.
характера: «Писать историю» (Т. 1—3, 1974), «Новая
историческая наука» (1978), «Человек Средневековья» (1987),
«Толковый словарь средневекового Запада» (1999, совм. с
Ж.К.Шмиттом).
Л. — специалист по истории зап.-европ. ср.-век.
цивилизации. Его первые труды касаются частных аспектов
истории средневековья («Купцы и банкиры Средневековья»,
1956; «Интеллектуалы Средневековья», 1957). Широкое
признание принесла ему вышедшая в 1964 (2-е изд. -
1984) кн. «Цивилизация средневекового Запада». Первая
часть этой работы («Историческая эволюция»)
представляет собой краткий очерк социально-эконом., культурной и
полит, истории зап.-европ. средневековья. Вторая часть
(«Средневековая цивилизация») посвящена картине мира
ср.-век. человека, его верованиям, его материальной
жизни, восприятию им времени и пространства, богатства и
труда, его снам и страхам. Эти же темы затрагиваются во
множестве публикаций Л.у объединенных в сб. «Другое
Средневековье. Время, труд и культура Запада» (1977),
«Средневековый мир воображаемого» (1985), в его
монографии «Кошелек и жизнь» (1986).
Следует отметить, что исследования Л., как, впрочем, и
многих франц. историков, «романоцентричны», т.е.
посвящены в осн. романским странам - Франции, Италии,
Испании, тогда как Германия, Англия (особенно
англосаксонского периода), Скандинавия остаются на периферии
внимания исследователя.
Л. одним из первых поставил проблему народной
культуры, противопоставляя ее (но и признавая весьма сложное
взаимодействие) культуре просвещенной элиты, обосновал
методику изучения источников, отражающих, хотя бы
частично и косвенно, представления бесписьменного,
«немотствующего» большинства населения ср.-век. Запада. Он
активно привлекает лит. памятники тех жанров, к-рые
предназначались для массового читателя или, скорее, слушателя,
а потому отражали, пусть и не в полной мере, его воззрения.
К таким жанрам относятся жития, проповеди, «видения»,
назидательные «примеры» (exempla) (последним
посвящена написанная совм. с К.Бремоном и Ж.К.Шмиттом кн.
«Exemplum», вышедшая в 1982).
Для Л. представления людей об окружающем их мире
никак не отражение другой, более важной материальной
реальности. Они сами суть часть реальности средневековья.
И наоборот, изучение коллективных представлений не
является для Л. самоцелью. По его словам, «в то время как
общества грезят, историк должен оставаться
бодрствующим». Поэтому необходимо увязывать эти представления с
материальной жизнью, с социальной структурой. Общей,
глобальной концепцией истории для Л. является истор.
антропология, где все правовые, социальные, эконом., полит.,
ментальные, культурные феномены должны объединяться
в гл. действующем лице истории — человеке.
Исследовательская мысль Л. многогранна. Он не
принадлежит к тому направлению «Анналов» школы,
приверженцы к-рого (в первую очередь, Бродель) ищут основания
истор. процесса во «времени большой длительности». Л. не
отрицает полностью подобные исследовательские приемы.
В ст. «Историк и человек повседневный» (1972), вошедшей
в сб. «Другое Средневековье», Л. привлекает внимание к
этнолог, подходу к истории. Он призывает исследовать
средневековье как «холодное» (в терминах Леви-Стросса),
неподвижное, во всяком случае, малоподвижное об-во и,
главное, как об-во, не осознающее своей собств. истории.
Этнолог, подход дает необходимую исследователю
отстраненность (историк рассматривает людей средневековья как
этнолог - архаические племена). По словам Л., «этнология
помогает историку освободиться от иллюзий о линейном,
однородном и непрерывном прогрессе». Историк, по Л., мог
бы научиться у этнолога узнавать и уважать «другого», т.е.
человека, принадлежащего к иной, чем сам исследователь,
культуре и эпохе. Как бы продолжает указанную статью
помещенная в том же сб. ст. «Символический ритуал
вассалитета» (1976), где Л. предпринял попытку реализации
программы этнолог, пересмотра истории средневековья.
Исследование базируется как на зап.-европ., так и на внеевроп.
материалах. Л. выявляет структуру символических процедур,
использовавшихся в вассальных отношениях. Он выделяет
в ней и древние, и более поздние, и общие, и частные слои
и одновременно стремится раскрыть специфику
представлений средневековья о вассалитете.
Кроме того, в своих работах Л. не перестает настаивать
на том, что «главная задача историка — выявить,
определить и объяснить происходящие изменения», что историк
есть «специалист по изменениям» и потому «должен
бояться потерять восприимчивость к переменам». Исследование
проблемы сочетания изменчивого и неизменного в
истории, проблемы оппозиции «структура-событие» (сам Л.
считает эту дилемму ложной) приводит Л. к разл.
принципам периодизации средневековья (для него это не просто
членение материала для удобства изложения, но
выявление сути эпохи). В «Цивилизации средневекового Запада»
Л. придерживается традиционной периодизации и отводит
ср. векам 5-15 вв., хотя осн. внимание уделяет
«центральному» средневековью - 10-13 вв. Но впоследствии он
выступил «в поддержку долгого Средневековья» (так
называется статья 1983, вошедшая в сб. «Средневековый мир
воображаемого»; те же идеи он отстаивает в предисловии 1991
к рус. изданию «Цивилизации средневекового Запада»).
«Долгое» средневековье, по мысли Л., охватывает эпоху
к-рая, начинается со 2—3 столетий поздней античности и
завершается не Ренессансом 15—16 вв., а длится до 18 в.,
постепенно изживая себя перед лицом Франц. революции,
промышл. переворота 19 в. и великих перемен 20 в. «Мы
живем среди последних материальных и интеллектуальных
остатков Средневековья». Возрождение никак не есть
завершение средневековья, это «явление блистательное, но
поверхностное», «Возрождений в истории нет. Есть только
мутации, долгое время укрывавшиеся под маской
античности». Ренессанс - не конечная грань средневековья, а
повторяющееся явление, характерное как раз для этого
«очень долгого» периода, к-рый так пристально искал свои
авторитеты в прошлом, в некоем золотом веке позади себя.
«Возрождений» было множество: Каролингское
возрождение (8-9 вв.), возрождение 12 в., «великое» Возрождение,
начавшееся в Италии еще в 13—14 вв., наконец
возрождение 18-19 вв., охватившее лишь сферы искусства, лит-ры,

ЛЕ ГОФФ 1135
богословия (неоклассицизм, неоготика, где в качестве
античности выступает само средневековье, затем неотомизм
и т.п.). Средневековье - в первую очередь аграрное об-во,
но также эпоха христианства как религии и идеологии
одновременно, время господства трехфункциональной
модели об-ва, делившегося на «молящихся», «воюющих» и
«трудящихся», об-ва, в к-ром человек понимался как поле
борьбы между Богом и дьяволом. Все перемены, свершавшиеся
на протяжении «долгого» средневековья, почти не
затрагивали «повседневного человека», изменения ментально-
сти были медленными и незаметными.
Вместе с тем, для Л. огр. эпоха средневековья не
монолитна, она расчленяется ок. 1000, 1200, 1500, 1680 - к-рые
могут быть условно обозначены соответственно как
«подъем Запада», «сошествие ценностей с небес на землю»,
«обмирщение истории», «рождение идеи прогресса»
(указанные обозначения были даны Л. в ст. «Аппетит к истории» в
1987; в 1991 сначала на рус. яз. вышла его ст. «С небес на
землю: перемены в системе ценностных ориентации на
христианском Западе XII—XIII вв.»). Особое внимание Л.
уделяет времени ок. 1200. Характерно, что в сб.
«Средневековый мир воображаемого» (в к-рый включена ст. «В
поддержку долгого Средневековья») большинство статей
посвящены периоду 12—13 вв. Еще в 1960 Л. опубл.
вызвавшую огр. резонанс ст. «Средневековье: время церкви и
время купца» (она вошла в сб. «Другое Средневековье»), в
к-рой отмечает, что время в восприятии человека
средневековья — это, во-первых, время циклическое, аграрное,
время повторяющихся из года в год сельскохозяйственных
работ. Во-вторых, это время, осмысляемое в ценностных
категориях: в частности, ночь — время зла, день — время
добра. В третьих, это время христианское, время
литургическое, подчиняющееся циклу годичных праздников и
ежедневных служб, расчленяемое сакрально отмеченными
событиями - праздниками и каждодневными
богослужениями. Это время находится под контролем церкви, к-рая
устанавливает и регламентирует не только времясчисление,
но и частную жизнь (время постов). Борьба с
господствующей церковью, а равно и социальная борьба ведется
еретиками среди прочего и по вопросу о времени - миллена-
ристские секты, напряженно ждущие Страшного суда, а
равно и стремящиеся построить Тысячелетнее Царство
Божие, нередко насильственным путем, выступали против
офиц. «времени Церкви».
С 12—13 вв. наряду с этим «временем Церкви»
появляется и все более распространяется «время купцов», «время
коммуны», время, членящееся на равные промежутки,
отмечаемые не боем церковных колоколов, а
появившимися в кон. 8 в. механическими часами. Это десакрализован-
ное, деантропоморфизированное время трудовых затрат
или денежного оборота. Тогда же меняется отношение к
труду: он воспринимается уже не столько как наказание за
первородный грех, сколько как исполнение божиих
заповедей, и отношение к телу: постепенно оно перестает
считаться вызывающей отвращение «темницей души», и
получают признание телесные красота и здоровье (данным
темам посвящены статьи в сб. «Другое Средневековье»,
«Средневековый мир воображаемого», ст. «С небес на
землю» и др.).
В связи с вышеуказанными переменами меняются, по Д.,
и представления о загробном мире. Этой теме посвящена кн.
Л. «Рождение чистилища» (1981). Желая воплотить в
исследовательской практике идеал «тотальной» истории, он не
только и не столько связывает возникновение религ.
догматов с историей религ. учений самих по себе, сколько
стремится поместить эту проблему в ситуацию конкр. эпохи ок.
1200, ситуацию не исключительно религиозную, но и
культурную, социальную, экономическую. По убеждению
автора, «рождение» чистилища произошло в рез-те общих
трансформаций интеллектуальной жизни Запада в указанный
период и в общем контексте социальных перемен.
Циклическая концепция времени сменяется линейной, меняется
восприятие земного пространства и, соответственно,
пространственные представления относительно потустороннего
мира. Усложнение ментальных структур нашло свое
выражение, в частности, в переходе от двоичных представлений
к троичным. Представления о тройственной структуре об-ва,
состоящего из «молящихся», «воюющих» и «трудящихся»,
вытесняют прежние бинарные схемы, напр., «сильные» и
«слабые». Прежние схемы «жизнь — смерть», «ад — рай» на
богословском уровне также замещаются троичными,
развитие схоластики приводит к тому, что появляется католич,
учение о чистилище, т.е. таком месте загробного мира, где
души умерших могут очиститься от не слишком тяжких
грехов еще до Страшного суда; сроки пребывания в
чистилище могут быть сокращены за счет заупокойных служб и
молитв. Мощно возрастает интерес к счету и потребность в
точности, что находит свое отражение и в религ. жизни, в
подсчитывании грехов и числа месс, молитв и подарков,
к-рые потребны для искупления грехов. Расширяются
сферы письменной культуры. Перемены в ценностных ориен-
тациях и оценке времени были связаны с
коммерциализацией жизни, с переоценкой значимости профессий. Люди,
занятые денежными операциями, предосудительными в
моральном смысле и строго осуждаемыми церковью,
нуждались в том, чтобы у них сохранилась нек-рая надежда на
спасение; по мнению Л.у ростовщики, для к-рых до того
времени была посмертно открыта только одна дорога —
прямо в ад, теперь при опр. условиях могли рассчитывать на то,
что они очистятся от запятнавших их грехов в пламени
чистилища (подобные наблюдения и выводы наличествуют и в
кн. «Кошелек и жизнь»).
Итак, мы видим, казалось бы, существенное
противоречие между идеями «долгого» средневековья и взглядами на
значит, перемены в коллективных представлениях людей
Запада в 12-13 вв. Однако коллективные представления, по
Л., не сводятся только к ментальности. Л., по его собств.
словам, стремится «дополнить и усилить историю менталь-
ностей историей идеологий, историей воображаемого и
историей ценностей». Собственно ментальность «ограничена
сферой автоматических форм сознания и поведения».
История ментальностей есть «история коллективных
автоматизмов в ментальной сфере». Эта сфера наименее рефлектиро-
вана, принадлежит к «коллективному бессознательному».
Ментальность почти не дифференцирована в социальном
плане, она представляет собой, по выражению Л. (в ст.
«Ментальность, некая двусмысленная история», 1974), то общее,
что имели между собой «Цезарь и последний из его
легионеров, св. Людовик и крестьянин, вспахивавший его
владения, Христофор Колумб и матрос с его каравеллы».
«Ментальность, будучи в основе своей коллективной, не прича-
стна к коллизиям классовой борьбы». Она меняется
чрезвычайно медленно, почти неподвижность ср.-век.
ментальности обеспечивает «очень долгое» средневековье.

1136 ЛЕЙБНИЦ
Мир «воображаемого» есть мир «мечтаний и грез», без
κ-poro ни одно об-во существовать не может.
«Воображаемое» есть не просто вымышленное, но воплощенное в
образах. Эти мечтания и грезы, эти образы осознанны, хотя и
в малой степени, и их изменения происходят быстрее,
нежели изменения ментальностей.
Ценностные ориентации — это цели, к-рыми задается об-
во. История этих целей - «это история признаваемых им
ценностей, образцов деятельности и индивидуумов, и
общества в целом». Здесь степень осознанности еще выше,
перемены еще быстрее.
И наконец, история идеологий есть история
интеллектуальной жизни; эта история представляет собой изучение
социальных навыков мышления. Указанные навыки
осознанны, запечатлены в трудах интеллектуалов, могут
меняться весьма быстро. И только соединение всех этих уровней в
сочетании с изучением социальной и материальной жизни
дает искомую «тотальную» историю.
Л. безусловно разделяет одно из осн. положений «новой
исторической науки» — переход от «истории-повествования»
к «истории-проблеме». Однако еще в работах нач. 70-х 20 в.
он утверждал, что настало время вернуться к полит, истории,
и говорил о необходимости «создания новой событийной
истории, к-рая, с одной стороны, рассматривала бы историю
событий в рамках малых длительностей, а с другой -
выявляла бы новые типы событий, раскрывающих глубинные
структуры». Он же настаивает на обновлении жанра истор.
биографии (ни в коем случае не «популярной»,
«занимательной») на базе «новой исторической науки». Опытом такого
обновления стала кн. «Людовик Святой» (1996).
Традиционный способ создания «портрета исторической личности в
интерьере эпохи» со всей решительностью замещается
задачей «реконструкции исторической личности в историко-
культурном контексте эпохи».
Многие совр. историки, отдавая должное смелости,
новизне и таланту Л., отмечая плодотворность исследования
периодов более или менее быстрых перемен в картине мира,
все же находят, что указанные Л. перемены касаются высших
слоев об-ва, в т.ч. и городской верхушки, и не затрагивали осн.
толщи народа. Исследование происхождения чистилища
базируется на изучении текстов, вышедших из-под пера
богословов и руководителей церкви и практически полностью
игнорирует народные верования и представления. Троичность
же характерна для самых архаических форм культуры,
троичное деление об-ва отмечается у древних скандинавов (и,
весьма вероятно, у древних германцев). Представления об особом
месте в ином мире, где души грешников очищаются от
грехов путем временных мук, существуют еще в 6-8 вв. в
народных верованиях, к-рые действительно получают теолог,
оформление не ранее 12 в. Т.о., по мнению критиков, в
указанное время происходит не «рождение чистилища», но лишь
принятие этого детища «народной» религиозности «высокой»
культурой богословов, и, следовательно, установление к.-л.
зависимости между трансформацией социально-эконом.
строя и преобразованием традиционных бинарных структур
сознания в троичные (будь то богословская схема «ад -
чистилище - рай» или «социологическая» схема «молящиеся -
воины - труженики») вызывает сомнение. Спорной
является и «революция», произведенная Л. в жанре истор.
биографии: его «Людовик Святой» оставляет открытым вопрос о
возможностях истор. исследования в воссоздании
аутентичного образа, исторической личности.
Соч.: Marchands et banquires du Moyen Âge. P., 1956; Le MoyenÂge.
P., 1962; Les mentalités. Une histoire ambiguë // Faire de l'histoire. T. III.
P., 1974; La Naissance du Purgatoire. P., 1981; L'exemplum (avec Cl.
Bremond, J.-Cl. Schmitt). Turnhout Brux., 1982; L'appétit de l'histoire //
Essais d'ego-histoire. P., 1987; La bourse et la vie. P., 1987; Histoire et
mémoire. P., 1988; Geschichte und Gedächtnis. Fr./M.; N.Y.; P., 1992;
L'Europe est-elle née au Moyen Âge. P., 2003; Существовала ли
французская историческая школа «Анналов»? // Франц. ежегодник. 1968.
М., 1970; С небес на землю (Перемены в системе ценностных
ориентации на христианском Западе XH-XIII в.) // Одиссей. Человек в
истории. 1991. М., 1991; Цивилизация средневекового Запада. М.,
1992; Можно ли считать представления и культуру надстройкой над
базисом? «Анналы и «Новая историческая наука»; Термины,
понятия, явления; Учиться друг у друга. // Споры о главном: Дискуссии о
настоящем и будущем историч. науки вокруг франц. историч.
школы «Анналов». М., 1993; Другое Средневековье. Время, труд и
культура Запада. Екатеринбург, 2000, 2 изд. 2002; Средневековый мир
воображаемого. М., 2001; Людовик IX Святой. М., 2001;
Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003.
Лит.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2 изд. М.,
1984; Он же. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993;
Парамонова М.Ю. [Рец. на кн.:) Le GoffJ. Saint Louis. P., 1996 //
Одиссей. Человек в истории. 1997. M., 1998.
I А.Я.Гуревич,\Д.Э. Харитонович
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646-1716) - нем.
философ-рационалист, математик и ученый, юрист и
обществ, деятель, много внимания уделявший религ. вопросам.
Биография и основные труды. Л. род. в Лейпциге, его
отец был проф. морали в Лейпциг, ун-те. Изучал
юриспруденцию, логику, философию в Лейпциге (1661-1666), а
также математику в Йене. Закончил филос. ф-т Лейпциг, ун-та,
защитил дисс. «О комбинаторном искусстве» (1666), в к-рой
были намечены идеи будущей математ. логики (логических
исчислений) и выдвинута идея возможности логического
вывода всей системы знания из самоочевидных «первых
истин». Защитил дисс. по праву «О запутанных судебных
случаях» (1666); жил в Нюрнберге, где проявил большой
интерес к алхимии. Находясь на службе у министра Майнц-
ского курфюршества Бойнебурга (1668-1672), занимался
упорядочиванием правовой системы, полит., религ. и
публицист, деятельностью. Л. выполнял дипломатические
поручения в Париже (1672-1676), дважды побывал в Лондоне, а
по пути на Родину - в Голландии. В этот период он активно
общался с Гюйгенсом, Мальбраншем, познакомился с
Ньютоном, Бейлем, встречался со Спинозой. Л. был хорошо
знаком с математ. трудами Декарта и Паскаля, с открытиями
Левенгука (большое впечатление на Л. произвело открытие
мира микроорганизмов).
После возвращения в Германию Л. состоял на службе
(библиотекаря, а затем советника юстиции) у герцога
Ганновера (1676-1716); занимался законодательной
деятельностью, полит, и эконом, вопросами, а также проблемами
организации религ. жизни (стремился добиться объединения
лютеранской и реформаторской церквей). В последние годы
жизни Л. испытывал нападки со стороны Ганноверского
двора и клира.
Л. был членом Лондон, и Париж, академий;
инициатором, участником создания и первым президентом науч. об-
ва (Академии) в Берлине (1700). В 1697 Л. познакомился с
Петром I и разработал план организации Академии наук в
Санкт-Петербурге (реализован в 1725).
В филос. плане большое влияние на Л. оказали Платон,
Аристотель, Фома Аквинский, номиналисты, Дж.Бруно,

ЛЕЙБНИЦ 1137
Декарт, Спиноза, Гоббс и др. Л. стремился синтезировать
самые разные традиции, выступая против рассмотрения
филос. учений прошлого как заблуждений. Он предложил
специфическую классификацию филос. концепций. К
числу «натуралистов» Л. отнес антич. атомистов и
большинство стоиков, Гоббса, Спинозу, причем применительно к
Эпикуру, а затем к Демокриту и Гоббсу он одним из первых
использовал термин «материалист». В группу же «идеалистов»
Л. включил прежде всего Платона и восходящее к нему
направление. Себя он либо причислял к этому второму
течению, либо утверждал, что ему удалось преодолеть
крайности обоих подходов, создать «перспективный центр»,
объединяющий идеи крупнейших филос. учений. При этом Л.
стремился объединить науку, философию и религию.
Л. — автор многочисл. статей, трактатов, диалогов, его
эпистолярное наследие составляет ок. 15 000 писем по
вопросам науки и философии. Свои произведения он писал на
латыни, франц., реже нем. яз.; большинство из них издано
посмертно.
«Свидетельство природы против атеистов» (1668). В этой
ранней работе Л. стремится доказать, что «телесные
явления не могут быть объяснены без бестелесного начала, т.е.
Бога»: ни пространственная фигура и величина, ни
движение, ни взаимодействия материальных тел не вытекают, по
его мнению, из природы самих тел, т.о., необходимо
признать существование Высшего Существа. Здесь же философ
обосновывает тезис о бессмертии человеч. души: это «вещь»,
непосредственно сознающая себя и не состоящая из частей,
она не является телом, а значит, не существует в
пространстве, недоступна распадению, неразрушима и,
следовательно, бессмертна. Т.о., серьезное изучение философии, по
мнению Л., приближает к вере в Бога.
«Рассуждение о метафизике» (1686). Здесь Л. выдвигает
осн. положения своего уже сложившегося к этому времени
филос. учения, концентрируя внимание на вопросах о Боге
и о субстанции. Бог в концепции Л. предстает как
«Абсолютно Совершенное Существо», к-рое «действует наисовершен-
нейше» в физич. и нравств. смыслах, а потому и все
созданное им обладает высокой степенью совершенства. Это
является основанием любви к Богу Здесь же Л. предлагает свою
трактовку чудес как «исключений из второстепенных
правил». Особое внимание мыслитель уделяет характеристике
«индивидуальных субстанций», или «целостных существ»,
каждое из к-рых «есть как бы целый мир и зеркало Бога или
всего Универсума». При этом в зависимости от степени
выражения «славы Бога» субстанции, по Л., различаются по
степени совершенства. В этой же работе он формулирует
свои представления о сущности тел и предлагает решение
вопроса о соединении души и тела в человеке.
«Новая система природы и общения между субстанциями,
а также о связи, существующей между душою и телом» (опубл.
1695). В этой работе Л. продолжает разработку важнейших
положений своей метафизики. Он анализирует
«субстанциальные формы», природу к-рых усматривает в активности,
различает среди них «духи» и «разумные души». Духи, по Л.у
погружены в материю, пребывают повсюду; Бог управляет
ими, как государь подданными. Л. выдвигает преформист-
ские идеи в отношении рождения и «развития» живых
существ, утверждает, что смерти - полного уничтожения -
нет; не существует и переселения душ. Л. отрицает
существование материальных атомов и утверждает наличие
«атомов-субстанций», или «метафизических точек». Они
лишены частей, являются источниками деятельности и
«принципами сложения вещей», а также обладают «чем-то
жизненным». Л. убежден, что каждая душа изначально
сотворена Богом, а потому в ней все должно рождаться «из
собственных источников», спонтанно, но вместе с тем — в
соотв. с внеш. вещами. Между душой и «телесной машиной»
Богом заранее установлено соответствие.
«Новые опыты о человеческом разумении автора системы
предустановленной гармонии» (1705, опубл. 1755). Кн.
создана в ответ на «Опыт о человеческом разумении» Локка (1690);
после смерти англ. философа (1704) Л. отказался от ее
публикации. Соч., написанное в форме диалога Филарета
(выражающего позицию Локка) и Теофила (представляющего
взгляды Л.), по своей структуре повторяет работу Локка. В
кн. первой — «О врожденных понятиях» — Л. анализирует
теорию врожденных идей. Позицию Локка оценивает как
упрощенную. По мнению Л., врожденные идеи и
принципы все же существуют, но в неосознанном, потенциальном
виде. Кн. вторая — «Об идеях» — представляет понимание Л.
путей образования и познавательного значения идей.
Философ предлагает классификацию идей, анализирует
простые идеи (получаемые с помощью одного чувства,
нескольких чувств или рефлексии) и сложные (в связи с чем ставит
вопрос о пространстве, длительности, протяженности,
числе, бесконечности). В сфере его внимания также «модусы
мышления», удовольствие и страдание, вопросы об
«ассоциации идей». Он выступает с критикой понимания души
как «tabula rasa»; в этой же части соч. Л. ставит вопрос о
свободе воли. В кн. третьей — «О словах» — Л. исследует гносео-
лог роль языка и слов как «орудий истины», рассуждает о
значениях слов, об общих терминах и названиях простых
идей, субстанций. Язык для Л. — «зеркало человеческого
духа», средство мышления и сохранения его рез-тов;
важнейшей его функцией оказывается осуществление общения.
Согласно Л., язык имеет знаковый характер, а значения слов
определяются иногда естественными (в т.ч. случайными),
а иногда — моральными основаниями. Существенное
внимание он уделяет «несовершенству слов» и
«злоупотреблению словами». В кн. четвертой — «О познании» — философ
ставит вопрос о соотношении чувственного,
рационального, интуитивного в познании. Особое внимание он уделяет
проблемам истины, соотношения знания и веры,
классификации наук (логика, этика, физика), а также вопросам о
природе заблуждений и о возможностях познания Бога. Истину
Л. понимает как соответствие знания вещам, соответствие
между идеями, соответствие простых идей адекватным
восприятиям и фактам. При этом Л. достаточно высоко
оценивает чувственный опыт и индуктивные обобщения, однако
корни ясных чувственных восприятий он усматривает в
смутных и темных малых перцепциях (т.е. фактически во
врожденном знании). Л. защищает аксиоматический метод,
а высшим видом знания для него оказывается знание
интуитивное, для к-рого характерна непосредств.
самоочевидность.
«Опыты Теодицеи о благости Божией, свободе человека и
начале зла» (опубл. в 1710) Л. считал осн. своим
произведением. Кн. имеет полемический характер (по отношению,
прежде всего, к концепции П.Бейля). Она содержит
«Предварительное рассуждение о согласии веры и разума» (три
части), а также дополнение и приложение, посвящ.
вопросам о свободе, зле, случайности и необходимости. В
«Предварительном рассуждении...» Л. отстаивает идею единства

1138 ЛЕЙБНИЦ
знания и веры, науки и религии. При этом он обращает
особое внимание на различие истин Откровения, к-рые,
разумеется, превосходят человеч. разум, и суеверий, к-рые
разуму противоречат и являются неприемлемыми. В первой
частив, разрабатывает представления о Боге, о
Божественном оптимуме и максимуме. Бог, по Д, есть абсолют,
совершенство и все сотворенное Им содержит это начало
совершенства. Он создал наилучший из возможных миров,
однако человек не в состоянии охватить этот замысел, а потому
не может его постичь. Не может он понять и все основания
действий Бога. Между тем, Бог справедлив, и если он
допускает зло, то только для того, чтобы направить мир к добру. В
таком контексте Л. выделяет виды зла; предлагает свою
трактовку вопросов о вмешательстве Бога в дела мира и о
чудесах. Во второй части книги Л. утверждает, что Бог свободно
определяет себя к творению, включая творение человека.
Бог свободен, а в мире, сотворенном Им, действует
Провидение. Бог, подчеркивает Л.у есть основа и источник добра,
он дает Благодать человеку. Зло же, в отличие от добра, не
имеет собств. начала. Все недостатки, в конечном счете,
обращаются Богом во благо; в этом Его воля постоянна,
причем Он выбирает оптимальные и простые пути к добру.
Люди же должны стремиться к добродетельному поведению;
зло допустимо только в том случае, если при попытке его
предотвратить дела идут еще хуже. В третьей части книги Л.
обсуждает вопросы о физич. зле и о возможности человека
осуществлять разумный нравств. выбор в ситуациях,
определяемых причинно-следств. связями. Он подчеркивает, что
человек вполне способен выбирать ту или иную
последовательность действий. При этом Л. высоко оценивает
способность человека контролировать свою волю.
«Начала природы и благодати, основанные на разуме»
(1714). Эта работа, написанная, видимо, для принца
Евгения Савойского, посвящена изложению учения о монадах.
Ее несколько сокращенный, но более четкий вариант —
«Монадология».
«Монадология» (1714, опубл. в 1721) — концентрированное
изложение фил ос. доктрины Л., получившей в истории
философии одноименное название (см. ниже).
Конкретно-научные исследования. Независимо от
И.Ньютона и одновременно с ним Л. разработал исчисление
бесконечно малых и, что особенно важно, дифференциальное
и интегральное исчисление. Долгий спор о приоритете в
отношении этого открытия привел к неприятию Л. многими
англ. мыслителями. Это проявилось, в частности, в
полемической переписке (1714—1716) с англ. философом и
теологом, проповедником последовательного теизма Кларком,
выступавшим от имени Ньютона. В сфере естественно-науч.
исследований Л. уточнил сформулированный Декартом
закон сохранения движения при ударе двух тел, предвосхитив,
т.о., открытие закона сохранения и превращения энергии.
Он разрабатывал эволюц. представления о происхождении
Земли и Солнечной системы, об изменениях в живой
природе. В области юриспруденции Л. выдвигал идеи естеств.
права, а в политике — принцип нац. объединения. Занимался
он и изобретательской деятельностью, в частности, изобрел
счетную машину.
Методология и теория познания. Л. выступал против от-
рицат. отношения к метафизике (Ньютона, Кларка),
формировавшегося в связи со становлением
математизированного и экспериментального естествознания. Он выделял три
типа понятий (идей) — обыденные, математические,
метафизические — и рассматривал последние как наиболее
фундаментальные. На этом основании Л. утверждал, что
метафизика - самое глубокое знание, она раскрывает общие
начала природы, а значит, необходима для обоснования
любого науч. знания.
Этот круг представлений связан с разрабатываемой им
концепцией «всеобщей науки». Важными для ее
формирования Л. считал не только опытные исследования
(позволяющие выявить «действующие причины»), но и
метафизику (открывающую «конечные причины»), а также
мораль. Такая наука, к-рая, по мысли Л., неизбежно
подтвердит истинность религии, будет создана усилиями «всех
времен и народов», а ее элементы будут приведены в
такое состояние, что ее уже «нельзя будет поколебать». В
связи с этим Л. считал необходимым поиск общего
метода познания, разработку «искусства открытия», т.е. новой
логики - «наукознания», теории науч. мышления. При
этом он исходил из логического анализа языка и
стремился создать систему универсальных символов (знаков для
мыслей, подобных цифрам как знакам для чисел),
комбинирование к-рых позволило бы находить истину.
«Искусство открытия» представало, т.о., как своеобр. логическое
исчисление.
Л. разрабатывал рационалистическую методологию,
критиковал сенсуализм и эмпиризм (не отрицая, впрочем,
значения опытных исследований), а к положению Локка «нет
ничего в интеллекте, чего бы не было раньше в чувствах»
добавил знаменитое «кроме самого интеллекта». С его т.зр.,
всеобщность и необходимость знания основывается на
«необходимых истинах», находящихся в самом разуме. В таком
контексте Л. переосмыслил концепцию врожденных идей,
придя к выводу, что они существуют не в ясно выраженном,
а в потенциальном виде, люди ими пользуются
неосознанно. Так, по Л., врожденный характер имеют привычки,
законы мышления, способности и естеств. склонности,
предрасположения и задатки, «потенциальное знание».
Поэтому душу можно сравнить не с tabula rasa, a с мраморной
глыбой, в прожилках к-рой уже намечены формы будущей
статуи. Чувственный же опыт необходим для реализации
потенциальных возможностей, заложенных в душе, он дает
«материал для доказательств».
Л. классифицировал виды познания (как и понятий) на
темное и ясное, ясное - на смутное и отчетливое,
последнее - на адекватное и неадекватное, а адекватное — на
символическое и интуитивное. Именно адекватное
интуитивное познание являлось для него высшим видом познават.
деятельности.
В соотв. с такими установками Л. различал истины
разума и истины факта. Истины разума (истины логики и
математики) имеют необходимый характер, не могут быть
установлены эмпирически и индуктивно, они непротиворечивы
и основываются на законах аристотелевской логики
(тождества, противоречия и исключенного третьего). Их ценность
выше, чем ценность истин факта. Последние не являются
необходимыми, всегда в той или иной степени случайны и
могут заключать в себе противоречие. Анализируя истины
факта, Л. обосновывает тезис о значимости категории
вероятности, к-рую «надо вывести из природы вещей», и
разрабатывает диалектику необходимости и случайности (не
тождественной беспричинности). Путь получения истин факта —
индукция, а для их осмысления необходим еще и закон
достаточного основания. Опираясь на него, можно установить

ЛЕЙБНИЦ 1139
цепочки явлений, каждое из к-рых будет достаточным
основанием предыдущего; конечным же достаточным
основанием всего существующего оказывается Бог.
Монадология. Л. разработал идеалистическое учение,
осн. на представлении о множественности субстанций
(монад). Они могут возникать только путем творения (в рез-те
«излучений Божества») и, соответственно, уничтожаться
лишь Богом; число их постоянно. Монады являются
духовными единицами бытия. Они индивидуальны,
непространственны, абсолютно просты (лишены частей), постоянны.
Атрибут монады - «первичная сила» (активность, в нек-рой
степени подобная сознанию, стремлению), поэтому
«субстанция есть существо, способное к действию».
Каждая монада, как считал Л., несет в себе и по-своему
выражает свойства Бога и Универсума (является их
«зеркалом»). Поскольку сотворенные субстанции зависят от Бога,
их восприятия (выражения) взаимно соответствуют друг
другу, хотя они и не вступают во взаимодействие («не имеют
окон»). В комбинациях простые субстанции могут
образовывать сложные субстанции.
В числе простых монад Л. выделил «жизни», «души»,
«духи». В сочетании с особыми телами они образуют живую
субстанцию. Жизни, или голые монады, обладают лишь
смутными восприятиями («страданием»). В случае же, если
монада обладает особым образом приспособленными
«органами», это, согласно Л., может привести к возникновению
чувства («восприятия, сопровождаемого памятью»), такое
существо является животным («естественной машиной»), а
его монада - душой. Монады же, способные формировать
разум, - это духи (свойственные людям). В связи с этим Л.
различал перцепцию и апперцепцию. Перцепция, или
восприятие, характеризует внутр. состояние монады,
воспроизводящее внеш. вещи. Перцепциями обладают и души, и духи.
Апперцепция, или сознание, — рефлексивное познание
собств. внутр. состояния, самосознание. Это - свойство
духа, имеющегося только у человека и обеспечивающего
«разумение вещей и истин нематериальных». Разумные (че-
ловеч.) души всегда сохраняют личностные качества. Л.
убежден, что каждая душа изначально сотворена Богом, а
потому в ней все должно рождаться «из собственных
источников», спонтанно, но вместе с тем — в соотв. с внеш. вещами.
Осн. идеи монадологии определили представления Л. о
природе. Монады, по его мнению, являются основами
материи. «Первая материя» имеет свойства протяженности и
непроницаемости (массы), а «вторая материя» («материя
физиков») обладает силой, т.е. способностью постоянно
действовать (механически перемещаться), производной от
исходной силы монад. Материя делима до бесконечности и
полностью заполняет пространство. Оно, как и время,
объективно, но не субстанционально; пространство и время
представляют собой соответственно «порядок
сосуществования» и порядок последовательного существования вещей.
Возникновение мира и животных, по мнению^.,
необъяснимо. Однако он убежден, что повсюду в мире
присутствует «первичная активная сила, к-рую можно назвать жизнью».
В таком контексте для Л. существенно введение своего рода
принципа развития — «закона непрерывности», в соотв. с
к-рым, с одной стороны, всякое наличное состояние
объяснимо на основе предшествующего, а с другой, — «всегда
скрывает в своих недрах будущее». При этом, однако, по мысли Л.,
все процессы протекают путем предельно малых
количественных изменений («природа не делает скачков»). Такие
представления привели Л. к идее связи между чувственно
воспринимаемыми «телами», растениями, животными и человеком.
Л придерживался преформистских позиций. По его мнению,
живые существа «не возникают всецело» при рождении, а
формируются из «предобразованного семени»; в семени
взрослых животных содержатся будущие маленькие
животные. Поэтому видимое рождение и «развитие» живых существ
есть только их приращение. Со временем телесная оболочка
стареет и разрушается, но монада-душа организует др.
оболочку. Поэтому смерти «в метафизическом смысле» — как
полного уничтожения — нет (представление о том, что «душа
может совершенно отделиться от тела» для Л. — лишь
«схоластический предрассудок»). Точно так же нет и переселения
душ; нет метемпсихоза, но есть метаморфозы. Существует
только «превращение» того же самого животного, к-рое
является «естественной машиной» даже в своих мельчайших
частях, но их размеры и формы при таком «превращении»
меняются. Монада, т.о., оказывается телеологическим началом
организма, целесообразно формирующим все органы
телесной «машины». Из этого следует, что любой организм
целостен и целесообразно организован.
Согласно Л., души и тела «сообразуются в силу гармонии,
предустановленной между всеми субстанциями», между
ними заранее установлено соответствие, они не нарушают
законов друг друга: так, кровь движется, когда надо
«отвечать» на аффекты или представления души. При этом души
действуют «согласно законам конечных причин», а тела —
«по законам причин действующих (производящих), или
движений».
Диалектические идеи Л. выразились в рассмотрении им
целого как особой реальности, не сводимой к совокупности
частей. В мире, по его мнению, все взаимосвязано,
существуют многочисл. переходы, покой — это только частный
случай движения, зло - добра, заблуждение - истины.
Разрабатывая идеи детерминизма, Л. увязывал понятия
необходимости и возможности, необходимости и случайности.
Идея развития в его концепции нашла отражение в
представлениях о том, что в рез-те целесообр. деятельности
монад мир становится единством все более сложных
образований, причем на каждой ступени проявляется то, что в
скрытом виде присутствовало на предшествующей стадии.
Теодицея, учение о предустановленной гармонии и
свободе воли. Бог для Л. - «первичное Единство, или
изначальная простота субстанции». Его атрибуты -
могущество (источник всего), знание (содержит все идеи), воля (со«
зидает все). Согласно Л., Провидение правит миром.
Предопределенность, считает он, так же «достоверна, как и то,
что трижды три - девять». Все законы мира вложены в него
Богом, к-рый «ничего не делает без оснований». Такие
установки связаны с постановкой Л. вопроса о чудесах. Он
считал, что воления Бога - как обычные, так и необычные,
соответствуют установленному Им порядку. Однако наряду
с наиболее общими, есть и нек-рые «второстепенные
правила, к-рые мы называем природой вещей». Частичные
воления Бога могут быть нарушениями таких второстепенных
(но не основных) правил; люди же считают, что это чудеса.
Фактически человек оценивает как естественное все, что
уже объяснено им, а как чудесное - то, что пока еще не
объяснено.
Бог, согласно Л., также и «Абсолютно Совершенное
Существо». Совершенство Бога выражается в могуществе,
всезнании, благости и справедливости в сочетании с мудростью.

1140 ЛЕМ
Вследствие этого и в природе вещей, и в идеях Бога о них
«есть законы благости и совершенства». Согласно ./7., творя
монады, Бог предопределил, что рез-том их независимой
деятельности станет закономерный гармоничный
Универсум. Поэтому при творении мира Бог не мог бы действовать
лучше, чем он действовал; сотворенный им мировой
порядок — в целом совершеннейший.
При разработке теодицеи (оправдании Бога) Л. пришел к
утверждению, что корень зла — в небытии, в лишенности
совершенства. Л. выделил несколько видов зла: метафизич. зло
как ограниченность и конечность сотворенных вещей,
неизбежное несовершенство людей; физич. зло как их
неизбежное страдание; моральное зло, причиной к-рого являются
человеч. поступки, совершаемые в соотв. с сознат.
решениями, вследствие чего его можно не допустить, избежать.
При разработке этой проблемы Л. подчеркивал, что
абсолютно свободен только Бог, человек же не обладает
такой абсолют, свободой, ведь его воля детерминирована
внешними и, особенно, внутр. причинами. И все же
возможна «свобода действий», имеющая свои «степени и
разновидности». Л. обосновывал этот тезис, исходя из того, что
человеч. разумная душа (дух) — не только зеркало
Универсума, но и образ Божества, поэтому она обладают творч.
способностями, реализуемыми в произвольных действиях.
Свобода всегда реализуется в ситуациях, когда существует
возможность выбора, ведь его осуществляет сам человек.
Активность его духа выражается в ощущениях,
восприятиях, переживаниях; собственно же свобода предстает как
реализация возможности следовать указаниям разума.
Такие указания должны быть направлены на
совершенствование самого себя, ведь только это ведет к обретению
счастья. Поэтому «необходимость добиваться своего счастья»
предстает как «основа всякой свободы». Иными словами,
свобода и необходимость, открываемая разумом,
оказываются взаимосвязанными: «Разум без свободы был бы
бесполезен, а свобода без разума не имела бы никакого
значения». Вследствие этого поступки человека становятся
мотивированными, причем выбор мотива и поступка каждой
личностью индивидуален.
В целом, считал Л., зло неизбежно, т.к. природа человека
ограничена по сравнению с Богом. Однако Бог исправляет это
своей благодатью, Он опекает своих подданных — духов,
ведет природу и человечество ко все большему совершенству.
Поэтому зло оказывается условием добра, необходимым
элементом мировой гармонии: «Все к лучшему в этом лучшем
из миров». По мере расширения кругозора людей, прогресса
цивилизации и культуры зло становится все более
незначительным. Понять, почему Бог выбрал именно такой порядок
Универсума, человеч. разуму не дано. Однако «достаточно
верить в Бога, в то, что он все делает к лучшему и что ничто
не может повредить тем, кто любит его». Любовь к Богу дает
наслаждение предвидением будущего блаженства, ведь, как
считал Л., человеч. души вступают в «нек-рого рода общение
с Богом и через это являются членами Града Божия».
Учение Л. было систематизировано Хр.Вольфом,
основавшим в Германии лейбнице-вольфовскую школу. Ее идеи
оказали влияние на становление классич. нем. философии,
прежде всего Канта. Значимой концепция Л. оказалась и для
Гербарта, Бенеке, Лотце, Вундта и др. Представления Л. о
бессознательных восприятиях и влечениях повлияли на нем.
романтиков, Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана, Фрейда.
Развитие ряда логических идей Л. осуществлялось в
трудах Больцано, Гуссерля, Рассела, Кутюра. В России не-
олейбницианство связано с творчеством А.А.Козлова,
С.А.Аскольдова, Л.М.Лопатина, Н.О.Лосского. В 1946
было организовано междунар. лейбницевское сооб-во.
Соч.: Samtliche Schriften und Briefe. I: Bd. 1-3,15-18; II: Bd. 1; III:
Bd. 1, 2, 5; IV: Bd. 1- 4; VI: Bd. 1-4, 6; VII: Bd. 1-3. Darm.; Lpz.; В.,
1923-2005-; Hauptwerke. 5. Aufl. Stutg., 1967; Philosophysche Werke.
Bd. 1-4. Hamb.,1996; Соч.: В 4 τ. Μ., 1982-89; Избр. филос. соч. M.,
1890; 2 изд. 1908; Элементы сокровенной философии о
совокупности вещей. Каз., 1913;
Лит.'.Геръе Л. Я. Лейбниц и его век: В2т. СПб., 1868-71; Фишер К.
История новой философии. Лейбниц, его жизнь, сочинения и
учение. СПб, 1905; Серебряников B.C. Лейбниц и его учение о душе
человека. М., 1908; Ягодинский И.И. Философия Лейбница. Каз., 1914;
Беляев В А. Лейбниц и Спиноза. СПб., 1914; Сретенский H.H.
Лейбниц и Декарт. Каз., 1915; Фейербах Л. Изложение, развитие и критика
философии Лейбница // Фейербах Л. История философии. Т. 2. М.,
1962; Чучмаров В.И. Лейбниц и русская культура. М., 1968; Погребыс-
ский И.В. Г.В.Лейбниц. М., 1971; Нарский И.С. ГотфридЛейбниц. М.,
1972; Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница.
М., 1973; Гайденко П.П. Монадология Лейбница и кантовское
понятие «вещи в себе» // Этика Канта и современность. Рига, 1989;
Cassirer Ε. Leibnizs System. В., 1902; MahnkeD. Leibnizens Synthese von
Universalmathematikundlndividualmetaphysic. Halle a.d.S., 1925; Leibniz.
Sein Leben, sein Wirken, seine Welt. Hannover, 1966; Müller K. Leibniz-
Bibliographie. Fr./M., 1966; Ravier Ε. Bibliographie des oeuvres de Leibniz.
Hüdesheim, 1970.
О.С.Суворова
ЛЕМ (Lern) Станислав (1921-2006) - польский фантаст,
футуролог, философ, культуролог. Окончив гимназию в 1939,
Л. поступил на мед. ф-т Львов, ун-та. В годы оккупации Л.
вынужден прервать учебу и работает автомехаником, а после
войны продолжает учебу в Краков, ун-те. По специальности
врач, проживает в Кракове. Первый роман «Непотерянное
время» (как реплика прустовскому «В поисках утраченного
времени») выходит в 1955 и посвящен подпольщикам и
интеллигентам, ведущим борьбу с нацистами. Первый научно-
фантастич. роман — «Астронавты» (1951), за ним следуют
утопич. роман «Магелланово облако» (1955), «Эдем» (1959),
«Солярис», «Возвращение со звезд», «Рукопись, найденная
в ванне» (все 1961), «Глас Господа» (в советских переводах
«Голос неба») (1968), «Маска» (1976), «Мир на Земле»,
«Фиаско», а также новеллы и повести («Охота на Сэтавра», «Сэ-
зам» (1954), «Вторжение из Альдебарана» (1959), «Книга
роботов» (1961), «Непобедимый», «Охота» (оба 1965),
«Осмотр на месте» (1982) и сказочные циклы «Кибериада»,
(1965). Кроме того, Л. написал автобиограф, роман
«Высокий замок» (1966), книги по проблемам кибернетики
«Диалоги» (1957) и футурологии «Сумма технологии» (1964),
«Абсолютная пустота» (1971), «Воображаемый вакуум» (1973),
«Фантастика и футурология» (1970) и «Воображаемая
величина» (1973). Л. написал также научно-фантастич. детектив
«Насморк» (1976). Круг его интересов включает лит-ведение
(«Философия случайности», 1968), философию,
кибернетику, астрономию, биологию, физику, химию, астронавтику,
космологию.
Л. мыслит в русле структурного и системного анализа
(Якобсон, Лотман, Леви-Стросс и др.), теории игр. Его
подход к феномену культуры сформулирован в «Сумме
технологии» и в «Философии случайности». Л. разделяет общую
установку на культуру, свойственную семиотическому
подходу: культура — это прежде всего информация, способ
передачи и хранения не генетической информации.»/,-

ЛЕМ 1141
Культура (технология) - это вид игры, а в силу своего
универсального характера это еще и метаигра (набор
всевозможных игр). Культура играет с Природой, но не всегда
содержательно рефлектирует над этой своей игрой (игра не
есть рез-т планирования), культура и культурный смысл не
равны, культура всегда опережает свой культурный смысл,
к-рый обретается человеком только в ходе «самого
становления». Поэтому в его деятельности всегда имеет место
удвоение целей или даже достижение не поставленных целей.
Самосознание, формирующееся всегда a posteriori и не
обладающее прогностической проницательностью
относительно уже применяемой технологии (наличной культуры),
конфронтирует со своими собств. овеществлениями, опред-
мечиваниями, олицетворениями и др. рода имитациями, и
из них должно вычитывать собств. смысл. Сознание, т.о., по
отношению к культурному смыслу является всегда
опаздывающим и поэтому догоняющим. Осознание человеком
себя - единств, путь самосовершенствования. В «Соляри-
се» герой вводит гипотезу о боге, «несовершенство
которого... является подлинной, имманентной чертой. Это должен
быть бог, который ограничен в своем всезнании и
всемогуществе, который ошибается в прогнозировании своих
будущих действий, которого может ограничить ход вызванных
им явлений. Это... ущербный бог, который всегда хочет
больше, чем он может и не всегда это понимает.., который не
имеет ничего общего с сущностью добра и зла». Нежелание
назвать этого бога человеком придает динамику диалектике
культурного становления и обусловлено определением
человека как бессознательного существа, силящегося понять
собств. происхождение (Хари в «Солярисе», гл. героиня
«Маски»). Образы, порождаемые в «Солярисе» океаном,
занимающимся отгадыванием своего лица, своей скрытой
задачи, кем-то (Творцом) заранее заданной или
определенной, наподобие «маски» (рассказ «Маска»), иллюстрируют
библейский образ человеч. подобия Богу. Человек не ставит
целей. Их поставляет ему время, в к-рое он рождается. Он
может им служить или им сопротивляться, но причина
служения или сопротивления дана изнутри. Чтобы ощутить
подлинную свободу в выборе целей, нужно быть одиноким,
но это невозможно, потому что человек, к-рый не вырос
среди др. людей, не может стать человеком.
Игровая активность культуры, тем не менее,
ограничена принципом гомеостазиса (стремление к равновесию
вопреки изменениям), ибо гл. задача любой культуры — это
выживание, реализация нек-рого минимума правил на
каждом уровне игры, а технология культуры обеспечивает этот
гомеостазис. Форма поведения организма, не
способствующая его выживанию, является в итоге ошибкой. Культура,
согласно этой теории, создается в рез-те ошибок, промахов.
Не преследуемые, но достигнутые цели - это и есть
культура. Такая экологизация культуры оборачивается
окультуриванием природы, могущей стать той вещью, к-рую можно
обменивать, красть, дарить, а самое главное - дублировать
(тиражировать) (см.: «Путешествия Ийона Тихого»),
поскольку она прежде всего есть самопорождение, - как
имитация — «живого сознания», сознания как природы (образ
«плазматич. машины» - «Соляриса», «гениального океана»).
«Солярис» предстает как единство сознания и природы.
Природа не сознательна, а всего лишь имитативна, но
предстает как принцип реальности сознания, реализованная
способность воображения (по Канту), обладающая реальной
физич. мощью (в «Солярисе» все ожившие образы
наделены незаурядной физич. силой). Это обусловлено
отсутствием готовности к встрече с иным миром. Герой «Соляриса»
признается: «Мы считаем себя рыцарями святого
Контакта. Но мы не ищем никого, кроме людей. Мы не нуждаемся
в чужих мирах. Нам нужны зеркала. Мы не знаем, что
делать с другими мирами. Нам нужен всего лишь собственный
мир, да и тот нас измучил». Космос как человеч.
бессознательное, «анахорет», отшельник, замкнувшийся в себе,
противостоит Земле как рац. Я-Образ. Однако только освоение
Космоса (Бессознательного) являет собой перспективу
человеч. прогресса. Человек вынужден пробиваться через
«демонологию» оживших образов собств. опыта к их осознанию,
приданию им знания о собств. происхождении. Подобная
«текстовость» природы (поскольку существует «текст» как
закономерность построения данного природного объекта) и
гарантирует ее неистребимость; нехватка ресурсов для Л. не
проблема, природа неистощима. Здесь Л. впадает в парадокс.
С одной стороны, принцип гомеостазиса относится им к
планируемому участку технологии («Солярис»
стабилизирует все гравитационное поле планеты, являясь «гомеостатич.
океаном»), с др. же стороны, технология включает
вероятность достижения непредвиденных целей, в т.ч.
самоуничтожения, чему, в свою очередь, Л. ищет объяснение в «злых
устремлениях человека», против к-рых «будущая
технология» сможет найти окончат, противоядие, предоставляя го-
меостазису единоличную власть. Такой утопич. акцент
понятен исходя из общепросвещенческой установки Л. на
сопряжение нравственности и рациональности и из проекции
технократической утопии на принцип человеч. веры
(понятие «вины» в отношениях с материализованными
участками сознания или опыта: Крис и Хари в «Солярисе»).
Материал, к-рый обыгрывается игрой, — это т.н.
атмосфера культуры, информационная избыточность каждой
культуры по отношению к минимуму, определяемому
Природой (или Культурой для более частных видов игр).
Противопоставление Культура - Природа позже трансформируется
в оппозицию Культура — Техноэволюция. Внутр. динамика
культуры, объяснением к-рой занимается ./7.,
осуществляется через движение от периферии, маргинальной позиции
(субкультуры) к центру (культуре), притом ставка игры, ее
правила и выигрыш меняются. Это приводит к ломке
существующей структуры, дроблению культуры в целом на
субкультуры, где каждая субкультура повторяет общий культу-
рогенетический старт. Поскольку культура - это игра с
избыточностью, модель культурной динамики - это модель
стохастическая (вероятностная).
Язык, по концепции Л., - стабилизатор культуры и
подчиняется, т.о., тому же правилу гомеостазиса. Язык семио-
тичен, и культурные игры - своего рода сверхъязык
(культурный код), технически эффективный и информативно
эластичный. Отд. культура - «текст», в к-ром случайно
осуществилась одна из многих возможностей, и в этом смысле
каждая культура уникальна.
Понятие кода культуры включает, с одной стороны,
операции, из к-рых он складывается и число к-рых растет и, с
др., - смыслы, его обусловливающие, число к-рых
уменьшается. В процессе эволюции код трансформируется из
однозначного в многозначный, а стабильность
многозначности свидетельствует о нестабильности истории. Код
культуры не порождает произвольных конструкций, наоборот,
описывая межкодовые различия культур (включая
субкультуры), код культуры описывает тем самым культурные

1142 ЛЕНИН
различия. Код культуры — это избыточное образование,
избыточность к-рого в конкр. сообщении уменьшается.
Описание культуры - это составление словаря культурем
и правил. А культурный механизм определяет специфику
функционирования культуры. Культура (в своей игровой
активности) означает человека, группу людей или Бога в
зависимости от уровня осознания целей и последствий их
достижения.
Л. мало занимается вопросом «Что делает культуру
культурой?», скорее вопросом «Что и как играет с Культурой?»,
будь то Природа, техноэволюция или случайность. Л.
описывает вероятностную экологию культуры, т.е. занимается
факторами, внешними по отношению к имманентной
структуре культуры, теми факторами, к-рые играют с
культурой.
Соч.: Summa technologiae. Кг., 1967; Filozofia przypadku. Krakow,
1968; Opowiadania wybrane. Kr., 1978; BibliotekaXXI wieku. Warsz., 1986;
Filozofia przypadku: hit w swietle empirii. T. 1-2. Kr., 1988; Соч.: В 2 т.
M., 1992; Собр. соч.: Т. 1-13. M., 1992-96; Этика технологии и
технология этики; модель культуры. Пермь; Абакан, 1993; Собр. соч.: В
Ют. Т. 1-10; 11-13доп.М., 1992-95; Сумма технологии. М., 1968; То
же. 1996; М.; СПб., 2002; 2004; БиблиотекаXXIвека. М., 2002;Тоже.
2004; Фантастика и футурология. Т. 1-2. М., 2004; Диалоги. М., 2005;
Молох. М., 2005; Философия случая. М., 2005.
И.Лейтане (Латвия)
ЛЕНИН (Ульянов) Владимир Ильич (1870-1924) - рус.
марксист, основатель большевизма -
радикально-экстремистского течения в рос. социал-демократии - и идеолог
советской власти как нового типа общественно-полит, строя и
цивилизации, осн. на государственности тоталитарного
типа. Культуролог, теории Л., входившие как частный
случай в его целостную политико-идеолог, доктрину,
получившую после смерти автора название ленинизма,
непосредственно повлияли на теорию и практику тоталитарной
культуры в России, Германии, Италии и др. странах мира, а также
на культуролог, теории всех социалист, и коммунист, учений
20 в., многих демократ, и либеральных концепций, а
косвенно — на всю культурологию 20 в.
Род. в семье средней интеллигенции (отец — видный
губернский чиновник министерства просвещения, мать -
дочь изв. врача), литературно-худож., филос. и полит, вкусы
к-рой были достаточно типичны: демократ, публицистика
60—70-х 19 в., Некрасов и поэты-искровцы, классич. рус.
романисты, материалист, зап.-европ. и рус. философия,
просветит, и революционно-демократ. идеи 18-19 вв., живопись
рус. передвижников и т.п. Получил образование в классич.
гимназии (1887) и на юрид. ф-те сначала Казан, (исключен
за участие в студенч. волнениях, в дек. 1887 арестован и
выслан в дер. Кокушкино Казан, губ.), затем Петерб. ун-та
(окончил в 1891, экстерном), однако в области
юриспруденции практически не работал (неск. месяцев в Самаре), а
полученные знания по истории и теории гос-ва и права в
дальнейшем использовал по преимуществу как материал для
обоснования неизбежности революции и пересмотра
законов и норм в духе полит, диктатуры. Большое влияние на
формирование революц. убеждений Л. оказал его старший
брат, народоволец Александр Ульянов, казненный в мае 1887
за участие в покушении на Александра III. От брата Л.
усвоил моральное и полит, оправдание террора как средства
достижения опр. обществ, целей, а также любовь к
Чернышевскому, Добролюбову, Писареву, работы к-рых стали не
менее важным идейно-теорет. источником его культурфилос.
концепции, нежели классич. марксизм, с к-рым он
познакомился в 1888 в казан, кружке Н.Федосеева — вместе с
работами первого рус. марксиста Плеханова.
В 1893 в Петербурге начинается лит. и полит,
деятельность .#., тесно связанная с проф. работой
революционера-нелегала (с 1895 в рамках «Союза борьбы за
освобождение рабочего класса», затем в создаваемой при
активном и лидирующем участии Л. социал-демократ, партии),
вскоре (после отбытия трехлетней ссылки в с.
Шушенском) переместившаяся в эмиграцию (1900-1905, 1907-
1917). Именно соединенное влияние революц. подполья
и эмиграции обусловило особое место Л. и его идей в рус.
и мировой культуре 20 в. Пафос первых печатных работа,
направлен против либерализма (включая легальный
марксизм) и умеренного народничества. Осуждая в первом
объективизм и ученую аполитичность, а во втором —
субъективизм и романтизм, Л. в своей концепции обществ,
развития исходит из социально-эконом. факторов
(развитие капитализма в России) и в то же время развивает
апологию революц. насилия, способного преобразовать
действительность в соотв. с заданным идеальным планом,
сознательно организуемого и направляемого
революционерами-профессионалами. Это противоречивое сочетание
объективности (до тех пор, пока она не мешает
субъективным планам) и субъективного стремления к достижению
поставленных целей (средствами полит, экстремизма)
наложило неизгладимый отпечаток на социально-полит.,
филос. и культуролог, взгляды Л.
В отличие от Плеханова, развивавшего идеи Маркса и
Энгельса в ортодоксальном, «западнич.» духе,
предполагавшем приоритет экономики над политикой и идеологией;
складывание объективных истор. условий для осуществления
социалист, революции; относит, свободу революционера от
партии, к к-рой он принадлежит, и т.п., Л., также
придерживавшийся в марксизме вполне ортодоксального направления,
невольно склонялся к нац. традициям социализма в России,
учитывавшим ее по преимуществу крестьянский характер,
общую социальную пассивность народных масс,
гегемонию профессионально-революц. меньшинства, идеокра-
тич. тип рос. гос-ва, авторитет печатного слова, приоритет
политики над экономикой, культурой, бытом и т.д.
Полемизируя с Л., Плеханов обвинял его в бланкизме,
постнародническом волюнтаризме и субъективизме, в верности
традиционным для России принципам вост. деспотизма
(«идеал иран. шаха»). Однако органическое соединение
марксист, идей с заговорщицкой тактикой П.Ткачева и
С.Нечаева, со стихийно-анархическими, почвенными
истоками «рус. бунта», обусловило понятность и
популярность большевизма как нац. феномена рус. культуры в
гораздо большей степени, нежели прозап. меньшевизма или
народничества, проникнутого индивидуализмом, что
привело, по словам Н.Бердяева, к «русификации и ориентали-
зации марксизма» в России (Бердяев H.A. Истоки и смысл
рус. коммунизма. С. 86—89).
Не случайно соратник Л. в Οκτ. революции Троцкий,
сравнивая вождя рос. пролетариата с Марксом, усматривал
в Л. национально-рус. начало: «свободу от рутины и
шаблона, от фальши и условности, решимость мысли, отвагу в
действии», революц. размах, «страшную» простоту,
утилитарность и аскетизм — как «внешнее выражение внутр.
сосредоточения сил для действия», «хозяйскую мужицкую де-

ЛЕНИН 1143
ловитость — только в грандиозном масштабе», «интуицию
действия», что «по-русски зовется сметкой», «мужицкую
сметку, только с высоким потенциалом, развернувшуюся
до гениальности» (Троцкий Л.Д. К истории рус. революции.
С. 234-236). Именно эти черты Л. во многом обусловили
его подход к культуре, культурному наследию, культурной
политике, определили общий характер его культуролог,
высказываний и сочинений. Так, Л. явно предпочитает
«дело» — «слову» (даже худож. лит-ра для Л. — «лит. дело»),
трудящихся - интеллигенции, политику - культуре,
народные массы - неповторимым личностям, организационную
дисциплину — идейным «исканиям» и «шатаниям»
«невменяемых» художников. Отсюда - отношение к культуре как
к одному из средств политики, орудию пропаганды.
Уже в сравнительно ранних работах «С чего начать?»
( 1901 ) и «Что делать?» ( 1902) проявляется утилитарное
отношение Л. к филос, науч. и лит. явлениям - с т.зр. их
социально-полит., революц. целесообразности: когда полит,
функции тех или иных культурных явлений (напр., лит-ры)
исчерпываются, они могут быть отброшены (подобно лесам
при строительстве здания). При этом работу полит,
организации (нелегального кружка, редакции газеты, партии),
классовую и межпартийную борьбу, вооруженное восстание,
революцию в целом Л. возводит в ранг высокого проф.
«искусства» и тем самым причисляет к высшим формам
культурной деятельности. Кроме того, Л. обосновывает принцип
«нетерпимости» по отношению к любой «несоциалист,
идеологии» и неизбежность идеолог, борьбы в культуре за
утверждение полит, идеалов; выступает против «свободы
критики», представляющей опасность для авторитета и влияния
социалист, культуры и идеологии.
Наиболее четко и ясно концепция культуры была
изложена Л, в ст. «Партийная организация и партийная лит-ра»
(1905), опубл. в легальной газете «Новая Жизнь»,,
издававшейся М.Горьким. В этом воинствующем манифесте
большевизма постулируются осн. принципы тоталитарной
культуры: 1) все явления культуры - составные части единого
полит, («общепролетарского») дела; 2) все компоненты
культуры, связанные в одно целое классовым подходом и
социал-демократ, «партийной работой», становятся
«подотчетными» партии, к-рая призвана «следить» за ними,
«контролировать» их; 3) индивидуальное творчество подчиняется
«коллективности», вплоть до решения вопросов науки,
философии, эстетики «по большинству голосов», - тем самым,
якобы, преодолеваются «бурж. индивидуализм», «лит.
карьеризм» и «барский анархизм» деятелей культуры, а сами
явления культуры оказываются не только в тесной и
неразрывной связи с полит, движением данного класса, но и
способны прямо «слиться» с ним; 4) все формы «неклассовой»
культуры, вне- или надпартийная позиция творч.
работников объявляются «лицемерием», «фальшивыми вывесками»;
5) свобода творчества объявляется иллюзией (сознат.
обманом или бессознат. самообманом): в бурж. об-ве это
замаскированная (или лицемерно маскируемая) зависимость от
«подкупа, от содержания», в социалистическом -
творчество определяют «идея социализма и сочувствие трудящимся».
В своей полемической кн. «Материализм и
эмпириокритицизм» (1908) Л. распространил принцип «партийности» на
философию и науку, изобличая мнимую «нейтральность»
философов по отношению не только к религии,
агностицизму и идеализму, но и к социологии, истории,
политэкономии, даже к естествознанию; тем самым ученые
превратились у Л. в «ученых приказчиков» класса капиталистов или
теологов. Культура, т.о., по Л., всегда нормативна и без
исключения подлежит закономерностям социально-полит,
явлений (классов, партий, обществ, движений, гос.
образований, идеолог, течений и т.п.).
В цикле статей Л. о Л.Толстом (1908-1911) великий рус.
художник и мыслитель предстает в качестве
классово-противоречивого полит, явления, в к-ром причудливо
соединились черты помещика и патриархального крестьянина,
психология «хлюпика»-интеллигента и изощренная
«поповщина». Л. однозначно решает, что в наследии Толстого «отошло
в прошлое», а что «принадлежит будущему», руководствуясь
совр. ему «т.зр. социал-демократ, пролетариата». Так, Л.
одобряет Толстого-публициста за то, что тот «бичевал»
«бурж. науку», боролся с «казенной церковью», отрицал
«частную поземельную собственность», обличал капитализм и
расходился с либеральной публицистикой (тем самым
выступая как «зеркало революции»); но он же отвергает
учение Толстого о «непротивлении злу» насилием, его
призывы к «нравств. самоусовершенствованию», его апелляцию к
«вечным» началам нравственности и религии, его доктрину
«совести» и всеобщей «любви» — как реакционные
тенденции, приносящие революции «самый непосредственный и
самый глубокий вред». По той же модели Л. судит о
Герцене, Белинском, славянофилах, Чернышевском,
Добролюбове, Некрасове и Тургеневе, Гончарове и Щедрине, Чехове и
Горьком, Розанове и Суворине, Маяковском и Д.Бедном,
«веховцах» и А. Аверченко.
В классич. культурном наследии следует, по Л.у отбирать
лишь то, что представляется «нужным», политически
прагматичным, т.е. соответствует целям и задачам большевиков
в рус. революции (принцип культурной селекции).
Отождествляя культурно-истор. процесс с
социально-историческим, Л. обосновал концепцию трех этапов в истории рус.
культуры 19—20 вв. в соотв. с той ролью, какую играли в рос.
революц. движении три класса — дворяне, разночинцы и
пролетариат. Соответственно культурное значение тех или
иных явлений и деятелей отеч. культуры измеряется лишь
мерой их революционности (на этом основании Л., напр.,
отрицал к.-л. место в истории рус. мысли и лит-ры
«архискверного» Достоевского; имя Вл.Соловьева он вычеркнул из
списков деятелей рус. культуры, заслуги к-рых должны быть
увековечены воздвижением скульптурных памятников; с
презрением отзывался о полит, беспринципности и худож.
«невменяемости» Ф.Шаляпина и т.п.).
Накануне и в разгар Первой мировой войны Л.
сформулировал концепцию двух культур в каждой нац. культуре,
предполагающую различать «господствующую культуру»
эксплуататорских классов и «элементы демократ, и
социалист, культуры», присущей «трудящимся и эксплуатируемой
массе» («Критич. заметки по нац. вопросу», 1913). Такое
разделение Л. нац. культуры на две части очень близко типо-
лог. различению между элитарной и массовой культурами,
однако у Л. различение «двух культур» имеет прежде всего
полит, смысл: культура как инструмент политики в руках
разных социальных сил имеет разл., а подчас и
противоположное содержание и направленность, служа тому или
иному господину в его властных целях. В основании ленинской
концепции «двух культур в одной» лежат старые просветит,
идеи (франц. энциклопедистов) о социальном и культурном
неравенстве и возможности его преодолеть силами
культуры (ср., в частности, афористич. выражение Дизраэли: «Two

1144 ЛЕНИН
nations», столь любимое и часто повторяемое Л.). Др.
принципиальный источник теории Л. — бинарный, расколотый
характер самой рус. культуры, постоянно воссоздающей
идейную конфронтацию в об-ве (западники —
славянофилы, консерваторы - радикалы, революционеры — либералы
и т.п.). Вывод о противоборстве «двух культур» в одной
справедлив в отношении рус. культуры (и смежных с ней др. нац.
культур России), и здесь Л. не одинок: вместе с ним его
разделяли такие его современники, как Мережковский и
Вяч.Иванов, Блок и Бунин, Бердяев и Гершензон. Однако
перенесение этих представлений на всю мировую культуру
было неправомерным обобщением, продиктованным полит,
фанатизмом и партийно-классовой тенденциозностью
мыслителя.
Революционеры и социалисты, по утверждению Л.,
должны «брать» из каждой нац. культуры «только» ее
демократ, и социалист, элементы, к-рые в принципе
интернациональны, — «в противовес» бурж. «культуре» (у Л. в кавычках!)
с ее принципом «культурно-нац. автономии», т.е.
национализмом, с к-рым необходимо бороться. «Ассимилирование
наций» — это, по Л., один из «величайших двигателей»
культуры, превращающих капитализм в социализм, и один из
показателей всемирного культурно-истор. прогресса.
Воплощением социалист, интернационализма .#. считал общую для
разл. наций «пролетарскую культуру» как высшее
достижение мировой культуры. В этом отношении он разделял уто-
пич. воззрения Богданова, Луначарского, Воровского,
Бухарина и др. своих соратников по большевизму. Между тем на
практике сторонниками пролетарского интернационализма
в условиях Первой мировой войны оказывалось незначит,
меньшинство представителей отеч. культуры; в то время как
принципы культурно-нац. автономии разделяло культурное
большинство России — от Гучкова и П.Струве до
Плеханова — т.е., по Л., «чрезвычайно широкое и глубокое течение»,
склоняющееся к «шовинизму» (в ленинском понимании).
Т.о., концепция «двух культур» послужила основой для
будущей «селекционной» культурной политики, благодаря
к-рой нормативные требования к актуальной культуре
могли отражать интересы, вкусы и идейные взгляды не
большинства нации или деятелей культуры, а большевист.
меньшинства, монополизировавшего критерии оценки и отбора
культурных явлений и мастеров культуры, включаемых в
«социалист, культуру».
После Οκτ. переворота культуролог, идеи Л., ставшего не
только главой советского правительства, но и идейным
вождем нации, немедленно начали претворяться в жизнь.
Одним из первых декретов советской власти был декрет о
печати, фактически запрещавший все периодич. издания,
оппозиционные новому правительству; вводилась полит,
цензура, со временем все ужесточавшаяся; начались
гонения на интеллигенцию, огульно подозреваемую в
сочувствии контрреволюции и подкупленности буржуазией. В
полемике с Горьким, защищавшим от репрессий деятелей
науки и искусства, Л. утверждал, что интеллигенция — это не
«мозг нации, а г...», что таким «талантам», как, напр.,
Короленко, полезно «посидеть недельки в тюрьме». В 1922 по
прямому указанию Л. органы ВЧК осуществили высылку из
страны ок. 300 крупных ученых, философов, писателей,
университетских профессоров — как превентивную меру
«устрашения» оппозиционной интеллигенции («несколько сот
подобных господ выслать за границу безжалостно»). Гражд.
война в сфере политики была перенесена Л. в сферу
идеологии и культуры. Оппозиционные деятели культуры (напр.,
историк Р.Виппер или социолог Сорокин) оставались для Л.
до кон. его дней «крепостниками», «черносотенцами»,
«белогвардейцами», «прислужниками буржуазии», т.е. идейно-
полит, врагами. Вредной признавалась вся т.н.
«профессорская» культура.
Особый эпизод в истории советской культуры нач. 20-х гг.
представляет борьба Л. с «Пролеткультом» — мощной и
разветвленной организацией, охватывавшей самодеят. массы
рабочих и вовлекавшей их в процесс культурного творчества.
Л. усмотрел в деятельности «Пролеткульта», взявшего на
вооружение теорию пролетарской культуры А.Богданова,
происки потенциально враждебной коммунизму интеллигенции,
замаскированно насаждающей «бурж. фил ос. взгляды»,
ревизующей марксизм и пропагандирующей «извращенные» фу-
туристич. вкусы, а вместе с тем — тенденции аполитизма,
автономии от партийно-гос. руководства. В самой его
популярности Л. виделась опасность утраты контроля и влияния на
культурные процессы со стороны коммунист, партии и
советского гос-ва. По настоянию Л. было принято спец. Письмо
ЦК РКП (1920), в к-ром осуждалось проникновение в про-
леткульты «социально-чуждых» «интеллигентских»
элементов. По существу, это означало объявление чистки в проком-
мунист. культурной среде и ужесточение идеолог, и
культурной политики большевиков в Сов. России.
Со временем взгляды Л. на культуру претерпели нек-рое
изменение. Увлеченный идеями мировой революции, Л. был
поначалу готов утверждать, что культура вообще
противоречит революции, в принципе мешает ей: в зап.-европ.
странах революц. пролетариату противостоит «высшая мысль
культуры» и рабочий класс находится «в культурном
рабстве». В этом смысле революц. борьба совпадала по своему
пафосу и целям с «культуроборчеством». Однако
постепенно Л. пришел к выводу о необходимости достижения «опр.
уровня культуры» для создания социализма, т.е.
осуществления «культурной революции» — вслед за политической.
Последние письма и статьи Л., получившие название
«полит, завещания» (кон. 1922 — нач. 1923), целиком
посвящены этой проблематике. Отныне «центр тяжести» в
политике переносится у Л. на «культурничество». Отказываясь от
услуг «бурж. интеллигенции», Л. стремился превратить
коммунистов, как сознат. и дисциплинир. отряд
политработников, в носителей и пропагандистов «нужной» социализму
культуры (избирательно даже включая в нее культуру
«буржуазную», поставленную на службу новому строю, - напр.,
достижения науки и техники, науч. организации труда,
передовые технологии).
В советский период деятельности Л. представлял задачи
культуры как «переваривание» приобретенного полит,
опыта, внедрение его в быт, в привычки и практич. навыки
трудящихся. Формулируя перед коммунистами ближайшие
цели культурной работы, Л. рассматривал нэп как «прино-
ровление» культуры «к уровню самого обыкновенного
крестьянина», и уже в самом факте низведения культурных
ценностей до обыденного сознания масс видел истор. прогресс
(демократизацию культуры). «Приучение населения»
управлять, торговать, пользоваться книжками, привитие органи-
зац. навыков, внедрение в «повседневный обиход» полит,
идей, овладение техникой и практич. знаниями, даже
усвоение «потогонной системы» организации труда Тейлора — все
это, по Л., и есть необходимая Сов. России культура,
способствующая повышению ее «цивилизованности». Сюда же

ЛЕОНТЬЕВ 1145
относится ленинский план «монументальной пропаганды»,
выделение кино, с его наглядностью и доступностью
неграмотным массам, как «важнейшего из искусств» («для нас»,
т.е. большевиков) - в смысле той же полит, пропаганды. Весь
круг культуролог, идей, намеченных Л. незадолго до
смерти, получил впоследствии наиболее органичное
продолжение и развитие прежде всего в работах Бухарина.
Дальнейшее развитие тоталитарного строя и
тоталитарной культуры в СССР показало утопичность большинства
культуролог, идей и прогнозов Л., потребовало их
принципиальной корректировки, а подчас и прямого пересмотра в
сталинскую эпоху, хотя апелляция к авторитету Л. после его
смерти не только продолжалась, но и приобрела подлинно
культовые формы, наиболее одиозные именно тогда, когда
сталинская культурная политика более всего
контрастировала с ленинской. Тем не менее между ленинской и
сталинской концепциями культуры и типами культурной
политики существует органич. преемственность. Там, где Л.
является продолжателем культуролог, идей рус. радикалов 19 в.,
Сталин был интерпретатором только ленинских полит, и
социокультурных идей, казуистически отмежевываясь от их
толкования Троцким, Бухариным, Луначарским и др. Там,
где Л. проводит лишь политику жесткого авторитаризма,
Сталин опирается на «пирамидальную» модель
тоталитарного гос-ва, в основании к-рого лежат аморфные и
безликие народные массы, костяком к-рого является мощная
бюрократ, структура партийно-гос. аппарата, а на вершине
находится харизматич. вождь, творящий по своей воле
новую социокультурную реальность.
Однако основы тоталитарной культуры были заложены
именно Л. Он первый начал превращение марксовского и
плехановского социализма из науки обратно в утопию, в
полит, светскую религию; Л., как заметил Плеханов,
подменил анализ и учет объективных факторов истории
субъективно-волюнтаристским подходом, развив поздненароднич.
идеи и придав им бланкистский (ткачевско-нечаевский)
характер полит, заговора; он, по наблюдению Н.Бердяева,
ориентировал и русифицировал марксизм; он
люмпенизировал культуру и культурную историю, рассматривая участие
интеллигенции в культурно-истор. процессе как отрицат.,
ущербный фактор, как обман рабочих; он сформулировал
самую суть большевизма, выразившуюся, по словам
Федотова, в отсутствии социальных и этич. моментов,
составлявших природу классич. социализма, и в апологии власти и
техники («Социализм есть Советская власть плюс
электрификация»). Само превращение Л. в «нового Демиурга»
(возмутительное для рус. интеллигенции и особенно эмиграции,
напр., И.Бунина), светский культ вождя и мифологизация
его идей (лично Л. глубоко чуждые) были неизбежным
следствием идеологизации экономики и политики, науки и
философии, лит-ры и просвещения в глубоко традиционной
стране, а также догматич. следование самого Л., как
априорным, постулатам ортодоксальной теории («Учение
Маркса всесильно, потому что оно верно» и т.п.). Сталин лишь
довершил «катехизацию» социалист, учений (включая
марксизм), сводя любую социальную, полит, или культурную
теорию к элементарной и легко усваиваемой обыденным
сознанием схеме, и в этом отношении он был верным
последователем и лучшим продолжателем «дела Л.». Все
попытки противопоставления Л. и Сталина,
предпринимавшиеся оппонентами последнего в 20-е 20 в., затем в период
хрущевской «оттепели» и горбачёвской «перестройки»,
привели лишь к пониманию того, что тоталитарный режим
требует и тоталитарной культуры.
Соч.: Поли. собр. соч. 5 изд. Т. 1-55. М, 1958-65; В.И.Ленин о
культурной революции. М., 1967; В.И.Ленин о культуре. М, 1980;
В.И Ленин о печати. М., 1982; В.И.Ленин о лит-ре и искусстве. М.,
1986.
Лит.: Шуб Д. ff. Биография Ленина. Нью-Йорк, 1948; Фишер Л.
Жизнь Ленина. Лондон, 1970; То же. В 2 т. М., 1997; Кларк Р. Ленин.
Человек без маски. Лондон, 1988. (М, 1989); Бердяев H.A. Истоки и
смысл русского коммунизма. М., 1990; ЛукачД. Ленин:
Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990; Троцкий Л.Д. К
истории рус. революции. М, 1990; Арутюнов А. Феномен Владимира
Ульянова (Ленина). М., 1992; Ингерфлом КС. Несостоявшийся
гражданин: Русские корни ленинизма. М., 1993; Штурман Д. О вождях
российского коммунизма: В 2 кн. Париж; М., 1993 (Исследования
новейшей русской истории. Вып. 10); Волкогонов Д.А. Ленин: Полит,
портрет: В 2 кн. М., 1994; Геллер М., НекричА. Утопия у власти:
История Советского Союза с 1917 года до наших дней: В 3 кн. Кн. 1. М.,
1995; Латышев А.Г. Рассекреченный Ленин. М., 1996; Пайпс Р.
Россия при большевиках. М., 1997; MiliukovP. Bolshevism: An International
Danger. L., 1920; BerkmanA. The Bolshevik Myth. L., 1925; Fulop-Miller
R. The Mind and Face of Bolshevism. An Examination of Cultural Life in
Soviet Russia. N.Y., 1928; Liberman S. Building Lenin's Russia. Chi., 1945;
Wolfe B.D. Three Who Made a Revolution. N.Y, 1948; BalabanoffA. Lenin.
Psychologisch Beobachtungen und Betrachtungen. Hannover, 1959; Idem.
Impression of Lenin. Ann Arbor. 1984; Kennan G.F. Russia and the West
under Lenin and Stalin. Boston, I960; The Impact of the Russion
Revolution. 1917-1967. L., 1967; Lewin M. Lenin's Last Struggle. N.Y, 1968;
Bychowski G. Dictators and disciples: From Caesar to Stalin. N.Y, 1969;
Humbert-Droz J. De Lénine a Staline: Dix ans au service de L'Internationale
Communiste 1921-1931. Neuchâtel, 1971; BurbankJ. Intelligentsia and
Revolution. N.Y.; Oxf., 1986; Read С. Culture and Power in Revolutionary
Russia. L., 1990.
И.В.Кондаков
ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич (1831-1891) - религ.
мыслитель, культуролог, писатель, лит. критик, публицист.
Род. в небогатой дворянской семье. Образование получил на
мед. ф-те Моск. ун-та (1850-1854). Участвовал в Крымской
войне в качестве воен. врача. С 1854 выходят в свет его
первые повести и рассказы. С 1861 в ж. «Отечественные
записки» появляются романы «Подлипки», «В своем краю» и др.
произведения. С 1863 Л. находится на дипломатической
службе на Ближнем Востоке. Впечатления о своеобр. строе
жизни и обычаях греков и турок находят отражение в его
худож. творчестве и в культуролог, заметках. Вопросы
текущей политики (в частности, греко-болгарская церковная
распря) заставляют Л. задуматься над основами истор.
процесса. Он пишет соч. «в защиту патриарха и в укор
болгарским свободолюбцам» - свою осн. и самую крупную по
объему историософскую работу «Византизм и славянство». В
ней он, по собств. его словам, «угрожал России, что она
разрушится, если не будет держаться греческих преданий». В
1871, пережив во время тяжелой болезни глубокий духовный
кризис, Л. оставляет дипломатическую службу и едет на
Афон с намерением постричься в монахи. Однако афонские
старцы нашли его не готовым к этому шагу. На Афоне Л.
живет около года, а затем возвращается в Россию. Здесь он
ведет жизнь между монастырем и миром: духовно окормля-
ясь и подолгу пребывая в монастырях (Николо-Угрешском
и Оптиной Пустыни), он продолжает заниматься
журналистикой (с 1879 - помощник ред. газеты «Варшавский
дневник»), с 1880 работает цензором Моск. цензурного
комитета. В 1887 по состоянию здоровья выходит в отставку и

1146 ЛЕОНТЬЕВ
окончательно поселяется у стен Оптиной Пустыни. В 1891
принимает тайный постриге именем Климента и переезжает
в Сергиев Посад, где и умирает от воспаления легких.
Похоронен в ограде Черниговского (Гефсиманского) скита,
недалеко от Троице-Сергиевой Лавры.
Л. наряду с Данилевским - создатель теории культурно-
истор. типов и цивилизационно-культуролог. парадигмы в
рус. историософии. Л. закладывал основы данной теории
независимо от Данилевского, однако всегда подчеркивал
первенство последнего, оформившего свои идеи раньше и
фундаментальнее в кн. «Россия и Европа» (журнальной
вариант появился в 1869).
В социально-истор. воззрениях Л. был по преимуществу
культурологом, выразителем идеи «культуры для культуры»,
ставящим в основание своих умозрений яркий, живой эм-
пирич. материал. Враг произвольного конструирования
идей, не доверяющий «слишком большой
последовательности мысли», он не сочувствовал ни полит, «славянобесию»
младших славянофилов, ни уравнительно-либеральному
прогрессизму западников, ни хилиастическим «ересям»
Достоевского и Соловьева.
Так же, как и Данилевский, Л. основывает свои
историософские построения на сравнительном изучении разл.
культурных миров. Он вносит значит, вклад в теорию культур-
но-истор. типов, предвосхитив идеи Шпенглера, Тойнби и др.
Согласно Л, существуют разл. культурные миры - культур-
но-истор. типы, среди к-рых в разное время те или иные из
них занимают ведущее положение. Культурно-истор. тип
состоит из целого ряда компонентов: «национальности,
религии, государственных законов, людей и обычаев,
философии, стиля искусства и т.д.». Л. ставил себе и Данилевскому
в заслугу то, что они пошли дальше славянофилов,
развивая это учение, договаривая то, чего последние не
договорили, а именно: «поставили своеобразие культуры как цель».
По мнению Бердяева, Л., в отличие от славянофилов,
никогда не думал, что в самих истинах европ. истории и европ.
культуры (католичество, феодализм) были ложные и
гнилостные начала, к-рые делают Европу низшим культурно-ис-
тор. типом. «Никогда не восставал он против
аристократизма Западной Европы, против ее рыцарства, как восставали
славянофилы». Культуролог, работы Л. заложили основание
цивилизац. историософской парадигмы, утверждавшей
наличие и параллельное самостоят, существование
множества культурно-истор. миров с собств. логикой развития. Эта
концепция противостояла взгляду на историю как на
линейный поступательный процесс, предлагала новую
историософскую модель - культуролого-цивилизационную.
В историко-филос. лит-ре проявляется тенденция
односторонней трактовки идей Л. как чисто политических,
недооценки их культуролог, доминанты. В подобных
односторонне-тенденциозных трактовках он предстает в качестве
этакого мракобеса-реакционера и ретрограда, полит,
обскуранта. Чтобы лучше понять этого мыслителя, следует
начинать не с его полит, взглядов, а с их теорет. подоплеки -
культурологической, имея при этом в виду, что и культурология
его так же небезосновна: она укоренена в общефилос.
сфере его мировоззренч. системы - в его учении о триедином
процессе развития.
Медик по образованию, Л. установил удивительное
сходство, даже глубинное единство, процессов самоорганизации,
характерных для любых органических систем, будь то чело-
веч, организм или культурно-истор. общность. Он мыслил
как стихийный синергетик, догадываясь об
универсальности системных законов. Законы истории - продолжение
законов природы: и те и другие подчиняются диктату
формообразования.
Согласно триадическому закону, сформулированному Л.,
все в мире пребывает в пределах опр. формы. Форма есть
«деспотизм внутренней идеи», не дающей материи «разбегаться».
Каждая культура, подобно любому др. органическому
явлению, проходит три стадии развития: первичной простоты
(элементы целого только намечены), цветущей сложности
(элементы индивидуализируются и иерархизируются) и, наконец,
вторичного смесительного упрощения (потеря элементами
своеобразия, унификация и распад целого). Высшая точка
развития - высшая степень индивидуализации явления,
воплощение «цветущей сложности». Явление живет и
сохраняется, пока сильны узы естеств. «деспотизма формы».
Исходя из синергетической интуиции, Л. отвергал для
России путь европ. цивилизации как
поверхностно-унифицирующего, выражаясь языком физики, таящего в себе
угрозу «тепловой смерти» культуры. «Культура, — писал он, —
есть не что иное, как своеобразие, а своеобразие ныне
почти везде гибнет преимущественно от политической
свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей,
областей, наций».
Подобное мирочувствование Л. коренится в др. его
мощной интуиции — эстетической. «Культура, - считал он, —
тогда высока и влиятельна, когда в этой развивающейся
перед нами исторической картине много красоты, поэзии.
Основной же общий закон красоты есть, как известно,
разнообразие в единстве». Именно из эстетизма вырастает весь Л.,
вся его система. Если упустить это из виду, то многое в его
творчестве выглядит шокирующе и противоречиво. Все
историософские и культуролог, построения Л. организованы
вокруг понятий красоты, эстетизма, формы. Именно здесь,
в его эстетико-системном мирочувствии, содержится ключ
ко всем его суждениям и оценкам.
Важной составляющей системы взглядов Л. является его
культуролог, византинизм. В труде «Византизм и
славянство» он доказывает, что история России своими
основополагающими государственно-нац. и религ. принципами
неразрывно связана с Византией. Основание России составляет
три исходных принципа: византийское самодержавие,
византийское православие и византийский нравств. идеал.
Православие для Л. есть культура византийской
дисциплины и земного аскетизма, оно составляет единств,
противовес «теории всеобщего мелкого удовольствия», т.е.
прогрессизму. Для Л. важен не Восток сам по себе (или к.-л. из вост.
культур) — в Востоке его привлекает «деспотизм формы». Но
деспотизм формы не самоцель. Форма определяет
своеобразие, неповторимость, красоту, а значит - и истину, и саму
жизнь. Форма удерживает жизненные силы от растекания,
рассеивания. Отсюда и идея «подморозить» Россию,
продлить ее жизнь с помощью деспотической формы,
выраженной в сильной государственности и православии.
Л. называли то «последним славянофилом», то
«разочарованным славянофилом», в то время как он исходил, как
видим, совершенно из др. оснований. Он считает, что
национальность - неоформленный субстрат, нечто вроде
аристотелевской материи. Государственность придает ей
необходимую форму. Религия же является, выражаясь языком
Аристотеля, формой форм. Т.о., Л. ставит религию выше
государственности, государственность - выше националь-

ЛЕРУАЛЯДЮРИ 1147
ности, культурное своеобразие — выше государственности.
В письме к Страхову Л., напр., позитивно оценивает
старообрядческий раскол на том лишь основании, что он «может
больше дать для своеобразия нашей культуры, чем
православие».
Л. не вменяет России никакого задания, он с
благоговейным трепетом исследует жизнь этого яркого, самобытного
явления — культуры России. Отсюда в многосоставном
славянофильстве он выделяет лишь один аспект —
культурологический, заявляя, что считает себя «славянофилом в
культурологическом смысле*. Он предпочитает политику
«православного духа» политике «православной плоти». Поэтому
Л. полагает, что «старшие» славянофилы ближе ему по духу,
чем его современники — «младшие», поскольку для первых
культурное своеобразие также важнее племенного родства
со славянами. «Дело в своей культуре, а вовсе не в
славянах», - пишет он. Под словом «культура» Л. понимает
«вовсе не какую попало цивилизацию, грамотность,
индустриальную зрелость и т. п., а лишь цивилизацию свою по
источнику, мировую по преемственности и влиянию». Иными
словами, культура есть та же цивилизация, но лишь до тех
пор, пока последняя не оторвалась от своих истоков, не
утратила своих корней, своей самобытности, но в то же
время такая, к-рая не замкнулась в своем узком сектантстве,
выпадая тем самым из мировой культуры.
Л. выступал против всякого рода утопизма. Отеч.
мыслителям, мечтавшим о счастье всего человечества, культуролог
Л. отвечает, что, если в основание историософских
умозрений поставить «культуру для культуры», тогда и общечеловеч.
благоденствие приложится. В этом своем антиутопическом
трезвении он опирается не только на свою эстетико-синер-
гетическую интуицию, но и на авторитет Церкви, используя
его как особо сильное средство, как «последний довод»:
утопизм неприемлем как хилиасшическоя ересь.
Критикуя зап. цивилизацию, он пишет о порочности
эгалитарного прогресса, о его враждебности по отношению к
культуре. Культура предполагает иерархичность,
разнообразие. Прогресс несет угрозу культуре, все унифицируя,
уравнивая и, т.о., приводя бывшее цветение и разнообразие форм
через период выравнивания и смешения к упадку и гибели.
На этой эстетико-метафизич. культуролог, основе держится
его социально-полит, консерватизм, более того - реакцио-
нерность. Л. так и ушел не понятым, не оцененным своими
современниками. Его путь лежал в стороне от гл.
магистрали рус. историко-филос. мысли. Прямых последователей и
учеников у него не было, однако влияние его идей
испытали на себе многие рус. мыслители: Розанов, Бердяев,
Л.Гумилев, евразийцы.
Соч.: Собр. соч.: В 9 т. М., 1912-14; Восток, Россия и
Славянство: В 2 т. М., 1885-86; Восток, Россия и Славянство. Филос. и полит,
публицистика. Духовная проза. М., 1996.
Лит.: Бердяев H.A. К. Л. Очерк из истории русской религиозной
мысли. Париж, 1926; К.Н Леонтьев: Pro et contra: Антология в 2 кн.
СПб., 1995; Корольков A.A. Пророчества К.Н Леонтьева, Л., 1990;
Долгов КМ. Восхождение на Афон. М., 1997; Косик В.И. КЛеонтьев:
Размышления на славянскую тему. Мм 1997.
Н. В. Скоробогатько
ЛЕ РУА ЛЯДЮРИ (Le Roy Ladurie) Эмманюэль (p. 1929) -
франц. историк, ученик Броделя, представитель третьего
поколения «Анналов» школы, или «новой исторической науки».
Преподавал историю в лицее в Монпелье (1953-1957), проф.
VI секции париж. Высшей школы практических
исследований (1963-969), проф. Сорбонны (1970), проф. Коллеж де
Франс (1973), директор Нац. библиотеки в Париже (1987-
1994), академик Академии моральных и полит, наук (1993).
В число ведущих историков Франции Л. выдвинулся
после публ. докт. дисс. «Крестьяне Лангедока» ( 1966). Он
исследовал поведение и содержание сознания крестьян, по сути,
как этнолог - задавая вопросы не непосредственно людям, а
источникам. Поэтому сам Л. называет свой метод «этноисто-
рическим». Его целью было исследование долгосрочных
сдвигов в экономике и об-ве — «базисе и надстройке,
материальной и культурной жизни, социологической эволюции и
коллективной психологии» - все это в рамках сельского мира,
к-рый во многом оставался традиционным. Л. тщательно
проанализировал архивные источники — земельные
регистры (переписи) 15-18 вв. и воссоздал картину производства
всех осн. видов аграрной продукции, движение земельной
собственности, эволюцию цен и доходов, демограф,
процессы и положение крестьянства на протяжении трех веков. В
центре его внимания - отождествляемый с неподвижной
историей большой аграрный цикл, на протяжении к-рого
чередовались фазы эконом, подъема и слада.
Их смену Л. объяснял воздействием самых разл.
факторов: географ., климатических, биолог., культурно-психолог.
и чисто экономических. Но ни один из них не стал
решающим, значение имела только их совокупность. В духе
Броделя он рассматривал сельское об-во как почти
неподвижное и удивительно стабильное. Динамику ему способны
придать лишь изменения в соотношении населения и
количества производимых продуктов. Множество фактов из
области демографии, климатологии, этнографии,
психологии давали возможность воссоздать жизнь провинции
Лангедок во всей ее тотальности. Л. блестяще описал массовый
психоз, колдовство и пророчество, столь распространенные
среди крестьянства. Разл. еретические движения, в
частности камизаров, он объяснял по Фрейду — их источником
являлось сексуальное торможение, религиозно столь развитое
у гугенотов, янсенистов и пуритан. Поэтому автор даже
полагает, что исследовать крестьянские и др. массовые
движения лучше историков могут психоаналитики. При анализе
народной ментальности Л. обратил особое внимание на
вспышки фанатизма и жестокости, убедительно
свидетельствующие об иррациональности массового поведения.
Одним из таких всплесков явился кровавый карнавал в
г. Роман в провинции Дофинэ в 1580. Ему Л. посвятил спец.
монографию «Карнавал в Романе» (1978). Он нарисовал
впечатляющую картину того, как традиционное народное
празднество проводов зимы переросло в ожесточенный
конфликт, когда богатые горожане испугались веселившегося
народа, вообразив, что он намерен разграбить их богатства,
и учинили дикую резню на улицах города. Характерные для
того времени иррац. коллективные эмоции достигли в этом
эпизоде апогея, на поверхность вышло подсознательное
начало. Л. считал, что в событиях в Романе проявились не
эсхатолог. устремления, обычные в др. народных волнениях
16 в., а фольклорные традиции с присущей им символикой.
У ремесленников такими символами являлись овца, заяц,
каплун, медведь, осел; у знати - петух, орел и куропатки.
Однако истолкование этой символики допустимо и в др.
трактовке, что свидетельствует о сложностях и уязвимости
такого подхода. Учитывая это обстоятельство, Л.
подчеркнул, что формы поведения людей, их эмоции, фантазии,

1148 ЛЕСАМАЛИМА
страхи рационально необъяснимы, они являются рез-том
глубинных психич. импульсов. Его склонность к усиленной
акцентировке на повышенной эмоциональности и
патологических чертах таила опасность чрезмерно однотонной
стилизации многоликой и многокрасочной истор.
действительности.
В работе «История климата с 1000 года» (1967) Л.
проследил связь колебаний климата с собственно истор.
явлениями и событиями. Он не сводил причины истор. событий к
изменениям климата, к циклонам или засухам, но на базе
многочисл. данных из палеоботаники, дендрологии,
метеорологии, фенологии доказывал, что между климатом и
экономикой существуют причинные отношения.
Проведя год в Принстон. ун-те, Л. настолько увлекся
амер. клиометристикой, что в кн. «Территория историка»
(1973) утверждает, что науч. историей может быть только
количественная история, а «историк завтрашнего дня будет
профаммистом, или его не будет совсем». Однако он сам так
и не стал профаммистом, но блестящим историком
остался. Об этом свидетельствует его самое популярное
произведение, нашумевший «этнофафический роман», наз. во
многих рецензиях лучшим культурантрополог. исследованием -
«Монтайю, окситанская деревня» (1975). В этой кн. Л.
использовал ориг., необыкновенно яркий и насыщенный
источник - сохранившиеся в библиотеке Ватикана
протоколы инквизиторской комиссии во главе с епископом
Ж.Фурнье, к-рая расследовала во всех подробностях
альбигойскую ересь катаров. Он подошел к этому уже изв.
источнику под нетрадиционным углом зрения, изучая не ересь
катаров, а духовный мир и ментальность сельских жителей.
На допросах устанавливались их религ. убеждения, круг
друзей (особенно среди еретиков), моральный облик.
Протоколы дотошной инквизиции содержали богатейший материал
об их повседневной жизни, материальном положении,
сексуальной жизни, религ. и магических обрядах, верованиях,
надеждах, предрассудках, миропонимании. Хотя
высказывания допрашиваемых были навеяны и страхом перед
судьями, что Л. далеко не всегда учитывал, как и возможное
преувеличение значимости случайных деталей, он сумел создать
образец микроистории, в к-ром на поверхность были
извлечены глубинные социальные и ментальные сфуктуры,
характерные при всех локальных особенностях для всего ср.-
век. крестьянства. Этому ученому по праву принадлежит
наибольшая заслуга в расшифровке народной культуры и
религиозности средневековья и раннего Нового времени.
Соч.: Histoire du Languedoc. P., 1962; Les Paysans de Languedoc, 1294
a 1324. V. 2. P., 1966; Histoire du climat depuis l'an mil. P., 1967; Le
Territoire de l'historien. V 2. P., 1973,1978; Montaillou, village occitan de
1294 a 1324. P., 1975; Le Carnaval de Romans: de la Chandeleur au mercredi
des Cendres, 1579-80. P., 1979; L'Argent, l'Amour et la Mort en pays d'oc.
P., 1980; Inventaire des campagnes, (avec J.-F.Fitou). P., 1980; L'Histoire
de la France urbaine. T. 3. (avec R. Charter e.a.). P., 1981; Paris -
Montpellier PC-RSU, 1945-63. P., 1982; La Sorcière de Jasmin. P., 1983;
Parmi les historiens. V. 2. P., 1983, 1994; Pierre Prion, scribe. Paris, 1987;
L'Histoire de France: l'Etat royal 1460-1610. Paris, 1987; L'Ancien Régime:
1610-1770. P., 1991; Le Siècle des Platter: 1499-1628 I - Le Mendiant et
le Professeur. P., 1995; Saint-Simon, ou le Système de la Cour, (avec
D.Vigne). P., 1997; L'Historien, le chiffre et le texte. P., 1997; История
климата с 1000 года. Л., 1973; Монтайю, окситанская деревня (1294-
1324). Екатеринбург, 2001; Королевская Франция. От Людовика XI
до Генриха IV(1460-1610)/ М., 2004.
Лит.: Соколова М.Н. Совр. франц. историография. Основные
тенденции в объяснении историч. процесса. М., 1979; Афанасьев Ю.Н.
Историзм против эклектики. Франц. историч. школа «Анналов» в
совр. буржуазной историографии. М., 1980; ГуревичА.Я. Историч.
синтез и Школа «Анналов». М., 1993; Coîau-Begarie H. Le phénomène
«Nouvelle histoire». Stratégies et idéologie des nouveaux historiens. P., 1983;
Burke P. The French Historical Revolution. The Annales School, 1929-
89. Stanf. (Calif.), 1990.
A.M. Патрушев]
ЛЕСАМА ЛИМА (Lezama Lima) Xoce (1910-1976) - кубин.
писатель, поэт, эссеист. Наряду с А.Карпентьером —
крупнейший представитель кубин. лит-ры 20 в. Творч. интересы
Л.Л. были преимущественно сосредоточены на создании
худож. образа нац. бытия.
Творчество Л.Л., как и творчество Карпентьера, во
многом обусловлено биограф, обстоятельствами, к к-рым
восходит общий для обоих писателей принцип поэтики:
сочетание рац. и иррационального, порядка и хаоса, т.е.
типично кубин. «контрапункт», фундаментально исследованный
Ортисом. Эта двусоставность бытия определила осн.
особенности поэтики Л.Л. Способ его мышления предполагает
выстраивание худож. образа мира с опорой на рац. начало,
подвергающееся деформации со стороны стихийно-хаотических
сил. Свою «поэтическую систему мира» Л.Л. вначале
воплощает в худож. ткани поэтических сб. «Ропот чуждый» ( 1941 ),
«Потаенная жизнь» (1941), «Твердыня» (1949), позднее— в
книге «Дароносец» (1966), ориентированных на «словесный
поиск неизвестной цели». Этот онтолог. поиск реализуется
посредством техники «метаписьма», представляющего собой
ветвящееся разрастание самосозидающегося Слова.
Сложившийся прием древовидной пролиферации станет
ведущим в поэтике Л.Л., окончательно сложившейся в 60-
70-е гг. 20 в.
К этому времени Л.Л. разработал теорию поэтического
слова, в общем виде представленную в сб. эссе «Часоцветия»
(1943), «Обретение языка» (1957), «Писано в Гаване» (1958) и
«Зачарованная величина» (1970). В основе теорет. эссе Л.Л.
лежат понятия «метафора» и «образ», но их содержание не
имеет ничего общего с общетерминолог. значением. В
общем смысле поэзия для Л.Л. есть «зачарованная величина»,
царство метафоры, к-рая посредством творч. усилия
проницает границу «внебытийного бытия», сферы «невидимого»
и входит в реальность «образной эпохи», где превращается
в «образ», означающий «торжество невозможного» в
«бесконечной возможности».
Принцип самодостаточности поэтического слова, его
стихийной сказываемости, лег в основу грандиозной поэмы
в прозе — романа «Рай» (1966). Кн. принесла Л.Л. мировую
известность; ее продолжение автор не успел опубликовать
(«Оппиано Ликарио», 1977). Архитектоника текста «Рая»
(включая и продолжение), как обычно у Л.Л., подчинена
сопряжению двух противоположных принципов. Словесная
материя ветвится и разрастается, множится корневыми
нитями, преображая вертикальную ортодоксальность ствола.
Худож. универсум Л.Л. уподобляется природному миру Кубы
в его вегетативном сверхизобилии. Понятие
«сверхизобилие» - ключевое для поэтики Л.Л., с ним связана
концепция «сверхпредельности», «сверхконечности», идея нац.
утопизма, закодированного в названии романа.
Текст «Рая» не имеет повествоват. структуры: он
удостоверяет не рез-т письма, но его процесс, сотворение мира как
текста. Соответственно, условно присутствующий сюжет
взросления героя не имеет самостоят, значения — гл. герой

ЛЕССИНГГ. 1149
кн. — самотворное Слово. Поэтическое слово для Л.Л. есть
средство самосозидания в космогонийном действе,
мистерии; преодолевая границы собственно лит-ры, оно
устремляется к истокам, исполняясь жизненной плотскости, мис-
териальности. Текст, плетение, кулинария, еда и
сексуальность у Л.Л. соотносимые понятия, определяющие нац.
телеологию, «райскую» сверхконечность нац. судьбы.
Сверхизобильное слово, как и сверхнормативная сексуальность,
изоморфны лепету перворечи и дорефлективному адамиз-
му субъекта карибского мира, не ведающего меры и нормы.
Анормативное пролиферирующее письмо Л.Л.
моделирует нац. образ мира в топосе Дома, сочетающем в себе два
начала: порядка и хаоса. Противник рационализма, Л.Л. строит
свою модель мира на принципе отклонения от канона:
орфографического, архитектурного, эмоц., сексуального. Л.Л.
всегда исходит из традиционной парадигматики, но, следуя
своим поэтическим установкам, переиначивает любой
культурный текст - идею, образ, мысль, имя — как неадекватный
искомой сути. Без этого «невинного многоразличия»,
«множественного волшебства», «случайных преображений
рая» в мире Л.Л. немыслимо обретение «будущего дома».
Своим творчеством Л.Л. ответил на необходимость
создания нового, «самостного» языка культуры Лат. Америки,
взывающей к обретению цивилизац. идентичности.
Соч.: Analecta del reloj. La Habana, 1953; La Expcesiyn americana.
La Habana, 1957; Tratados en la Habana. La Habana, 1958; Paradiso. La
Habana, 1966; La cantidad hechizada. La Habana, 1970; Poesia compléta.
La Habana, 1970; Las Eras imaginarias. Caracas, 1971; Oppiano Licario.
Мех., 1977; Избр. произведения. M., 1988.
Лит.: Orbita de Lezama Lima. La Habana, 1966; Coloquio
international sobre la obra de Lezama Lima. Md., 1984; Recopilacion de textos
sobre José Lezama Lima. La Habana, 1970; Lezama Lima (El escritor о la
critica). Md., 1987; Marqués de Armas P. Fascicules sobre Lezama. La
Habana, 1994.
Ю.Гирин
ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729-1781) -
драматург, критик, теоретик лит-ры и искусства, основоположник
нем. классич. лит-ры. В этом человеке нем. Просвещение
нашло самое достойное выражение. Сын саксонского
пастора, Л. изучал теологию, медицину, филологию,
философию и математику в Лейпциг, ун-те и начал писать, еще
будучи студентом. В 1748, задолжав по подписанным им
векселям распавшейся театр, труппы, с к-рой он тесно
сотрудничал, крупную сумму, Л. сбежал от кредиторов
сначала в Виттенберг, а затем в Берлин. После получения
степени магистра в 1751 в Виттенберг. ун-те он начинает в
Берлине активную литературно-критич. деятельность. Ставшие
знаменитыми «Литературные письма» (1759-1765)
принесли Л. славу первого критика Германии. Его выдающийся
критичный интеллект помог разрушить давнее господство
франц. традиций и открыл путь для развития нац. театра. В
противоположность изв. философу, теоретику поэзии и
реформатору театра И.Х.Готшеду, к-рый ориентировался на
франц. придворный театр, Л. указывал на пьесы Шекспира
как на образец при воссоздании истинных человеч.
характеров и обуревающих их страстей. В своих произведениях Л.
неизменно проводил мысль об истор. обусловленности тех
особенностей, к-рые присущи культуре каждого народа.
Используя свой дар, он наносил сокрушающие удары по
предрассудкам всякого рода и преградам, сковывавшим
свободное развитие человеч. личности. В 1767 было опубл.
самое очаровательное драматическое произведение Л. —
веселая комедия «Минна фон Барнхельм», первая
реалистическая нем. пьеса. Она взывала к примирению старых врагов —
Пруссии и Саксонии - и высмеивала пороки человеч.
глупости, когда нерац. понятия о чести душат естеств. чувства.
При этом Л. не мог говорить открыто о своей ненависти к
деспотизму, ко всем формам полит, и духовного гнета и был
вынужден прибегать к ироническим намекам. Поэтому при
поверхностном подходе его пьесу можно было воспринять
как выражение верноподданнических чувств, а не глубокую
сатиру на абсолют, монархию.
В работе «Лаокоон, или О границах живописи и поэзии»
(1766) Л. заложил основы реалистической эстетики, во
многом идя следом за Дидро. Он считал, что задача искусства, как
и познания вообще, отделить существенное от
второстепенного, а худож. произведение призвано облегчить человеку
проникновение в сущность окружающих его явлений. В
отличие от выдающегося нем. искусствоведа Винкелъмана,
канонизирующего неизменность антич. искусства как
вечного идеала, Л. убедительно доказывал необходимость для
всякого подлинного произведения искусства отражать интересы
и события совр. жизни своего народа. Он резко
разграничивал изобр. искусство и поэзию: первое должно изображать
состояния, тела с их наблюдаемыми свойствами, второе —
действия, явления, к-рые находятся в движении, изменении.
Т.о., Л. отводил поэзии более важную по сравнению с
живописью роль как искусству, в к-ром усматривал средство
бюргерской эмансипации. Он считал, что изобр. искусство,
определяющим принципом к-рого является красота, не может
запечатлеть мгновение высших страданий
«отвратительными средствами». Для поэтического искусства, напротив,
видимое изображение мучений вполне возможно, поскольку
воссоздает не застывшие состояния, а изменяющиеся
ситуации. При этом Л. видел проблему в том, чтобы сохранить в
концепции чувствительного человека ее направленность на
критику об-ва. Он считал, что по образцу «древних»
чувствительность должна выступать в соединении с активностью,
добродетель сострадания — с добродетелью устойчивой
позиции против деспотизма. Драма Л. «Эмилия Галотти» стала
страстным протестом против античеловеч. княжеского
деспотизма и решающим шагом, формирующим моральное
возмущение оппозиции против произвола тиранов.
В работе «Гамбургская драматургия» (1769) Л. первым
поставил дискуссионный и поныне вопрос о двух способах
худож. обобщения. Он указывал на два смысла термина
«всеобщий характер». В первом значении всеобщий характер
вбирает в себя те черты, к-рые присущи многим или всем
индивидам. Это скорее персонифицированная идея
характера, чем характерная личность. Во втором значении во
всеобщем характере содержится некая середина, равная
пропорции того, что замечено у многих или всех индивидов. Это
обыкновенный характер. Л. считал, что учению Аристотеля
соответствует только «всеобщность во втором значении». Он
подчеркивал, что всеобщность первого вида, создающая
«персонифицированные идеи», гораздо более необычна, «чем это
допускает всеобщность Аристотеля». Сегодня эти суждения
Л. называют методами типизации и типологизации.
Л. был сторонником пантеистического учения Спинозы,
хотя узнали об этом лишь после его смерти, когда философ
Ф.-Г.Якоби сообщил содержание их доверительных бесед.
Однако от учения голландского материалиста философию
Л. отличала заимствованная у Лейбница идея развития. Ис-

1150 ЛЕССИНГТ.
ходя из нее, Л. подходил и к развитию человеч. об-ва,
усматривая его источник в воздействии на человека окружающей
среды, в частности изменений климата. Он писал, что
«только физическими причинами объясняется различие в
страстях, талантах и способностях разных народов, так как то,
что называют причинами моральными, есть не что иное, как
следствие физических условий».
Одна из последних работ Л. — «Воспитание рода
человеческого» (1780) - была проникнута глубоким чувством
историзма. В то время господствовало общепринятое мнение,
будто развиваться может только отд. личность. Л. же
утверждал, что существует прогресс всего человечества,
непрерывное движение об-ва от низших ступеней к высшим. В
духе Просвещения он верил в то, что свободный разум
является ключом к прогрессу. История человечества — это
процесс интеллектуального и морального
совершенствования. Религ. учение способствует этому процессу, но по мере
приближения об-ва к зрелому состоянию теологию
сменяет философия, а вера уступает место знанию. Л.
решительно разграничил философию и теологию, а христианство
трактовал как истор. явление, полагая, что такое
понимание должно служить преодолению теолог, мышления и
освободить дорогу мышлению философскому. При этом он
подчеркивал особенности, присущие нац. филос. мысли:
«Англичане философствуют сенсуалистически, французы —
рассудочно, а немцы — посредством разума».
Л. был убежден в том, что «истинная религия» состоит не
в признании церковного учения, а исключительно в
практической любви к ближнему. Он разделял «естественную» и
«позитивную» религии, т.е. учения опр. церковных общин. Тем
самым Л. положил начало истор. мышлению, к-рое
выходило за рамки деизма: поскольку «позитивные» религии
признавались исторически необходимым явлением, то,
следовательно, они могли быть изжиты только в ходе обществ, развития,
а не просто отвергнуты как изначально ложные или
обманчивые. По его мнению, все религии — это продукты опр.
истор. эпох. Поэтому ни об одной религии нельзя сказать,
является ли она истинной или ложной. Всякая религия
истинна постольку, поскольку выражает естеств. потребность
человека в ней. Всякая религия ложна постольку, поскольку
на высшей стадии данной истор. эпохи она перестает
соответствовать достигнутому уровню духовного развития.
Поэтому Л. считал, что с триумфальным наступлением
просвещенной эпохи надобность в религии отпадет вообще: «Оно
наступит, обязательно наступит время зрелости, когда человек,
разумом своим почувствовав приближение лучшего
будущего, не будет нуждаться в том, чтобы искать в этом будущем
оснований для своих поступков, так как он будет творить
добро ради добра, а не потому, что чьим-то произволом ему
уготовлено за это воздаяние». Верящий в неизбежное развитие
к лучшему мира божьего Л. видел совершенство не
статически, а как вырастающее в бесконечном развитии. Но
ступени этого восхождения имели для него не индивидуальный, а
измеряемый нормативными истинами характер.
Сам Л. не был совершенно чужд религ.
представлениям. Иногда он говорил о своей вере в бессмертие, иногда
отрицал такую веру. Однако он глубоко ненавидел
тогдашнее богословие, не только лютеровскую заскорузлую
ортодоксию, но еще больше — новомодную теологию
последователей Х.Вольфа, к-рые, размахивая знаменем
Просвещения, пытались совместить религию и науку. «Что такое
наша новомодная теология по сравнению с ортодоксией,
как не навозная жижа по сравнению с грязной водой?» —
едко вопрошал Л.
Вслед за Спинозой Л. признавал, что Бог существует не
вне мира, а в нем самом. «Бога» он рассматривал как
действующую в человеч. мире закономерность, к-рая
обусловливает прогресс разума и гуманных нравов. Защищаясь от
нападок ортодоксальных лютеранских церковников, он
отстаивал право на науч. исследование во всех сферах человеч.
знания, в т.ч. и право на подлинно критич. историю религии,
во многом предвосхищая мысли Фейербаха и Д.Штрауса.
Только вмешательство властей заставило Л. умолкнуть. Но
последнее слово осталось за ним. В драматической поэме
«Натан Мудрый» (1779) он провозгласил веротерпимость и
свободу совести в такой яркой худож. форме, какой еще не
знала нем. драматургия. При этом идеальный, а не
индивидуальный человек, «добрый человек», будь то христианин,
иудей или мусульманин, представлял собой для Л.
«конечный вывод мудрости земной». Хотя герои его пьес —
индивидуальные люди из плоти и крови, портретное
изображение имело для него подчиненное значение, ибо оно
показывало не идеал человека вообще, а идеал только опр.
человека. Творчество Л. стало началом новой эпохи в нем.
лит-ре, философии, критике, драматическом искусстве.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-10. В., 1954-58; Item. В., Weimar,
1968; Wirke und Briefe. Bd. 1-12. Fr./M., 1985-2003; Собр. соч. Т 1-
10. СПб., 1904; Соч. Т. 1-5. СПб., 1882-83; Гамбургская драматургия.
М.;Л., 1936; Драмы. М.; Л., 1937; Избр. произведения. М., 1953; Лао-
коон, или О границах живописи и поэзии. М., 1957; Драмы. Басни в
прозе. М., 1972; Избранное. М., 1980; Воспитание человеческого
рода //Лики культуры: Альманах. Т. 1. М., 1995.
Лит. : Филиппов ММ. Лессинг, его жизнь и литературная
деятельность. СПб., 1891; Альтман И. Лессинг и драма. М.; Л., 1939; Фрид-
лендер Г.М. Лессинг. Очерк творчества. М., 1957; Он же. Готхольд
Эфраим Лессинг. 1729-81. М.; Л., 1958; МерингФ. Легенда о Лессин-
ге // Избр. труды по эстетике. Т. 1. М., 1985; BuchholtzA. Die Geschichte
der Familie Lessing. Bd. 1-2. В., 1909; SeidelS. G.E.Lessing, 1729-1781.
Eine Einführung in sein Leben und Wsrk. В., 1963; Hildebrandt D. Lessing.
Münch. ; W., 1970; Smend R. Lessings Nachlaßfragmente zum Alten
Testament. Gott., 1979; Rilla R Lessing und sein Zeitalter. В.; Weimar, 1981;
Ter-Nedden G. Lessings Trauerspiele. Stuttg., 1986; Drews W. Gotthold
Ephraim Lessing. Reinbenk, 1995; Albrecht W. Gotthold Ephraim Lessing.
Stuttg., 1997; Barner W. Goethe und Lessing. Gott., 2000.
| А. И. Патрушев]
ЛЕССИНГ (Lessing) Теодор (1872-1933) - нем. философ;
получил мед. и филос. образование, степень д-ра философии
в Эрлангене. Осн. произв.: «История как придание смысла
бессмысленному, или рождение истории из мифа», «Закат
Земли в духе. Европа и Азия», «Введение в совр.
философию», «Разрыв в этике Канта», «Символика человеч.
образов», «Философия как действие», «Ницше», «Еврейская
ненависть к самому себе», «Шопенгауэр, Вагнер и Ницше»,
«Проклятая культура», «Одинокие песни».
Осн. идеей «Заката Земли в духе» стало понимание «духа»
как конца естеств. состояния человека. Л. уподобляет «мета-
физич. сознание» (так называет он совр. форму науч.
познания) копью Ахиллеса, древко к-рого способно исцелять раны,
наносимые его острием. Л. принадлежал к младшему
поколению «философии жизни»; осн. вопросы, выдвигаемые им
в «Закате...», подобны проблемам, поставленным
Шпенглерам в «Закате Европы». Для Л. зарождение культуры связано
с трагич. разрывом человека с природой. Человек «выпадает»
из природы, когда начинается «действительность сознания»:

ЛИБИДО 1151
в странах зап. культуры — с Сократа, восточной — с Будды.
«Действительность сознания» разрушила природное
единство, поставила на место природы дух и историю, придав смысл
бессмысленному. Л. не противопоставляет цивилизацию
культуре, считая, что это две стадии одного и того же
процесса: умирания естественности и торжества умения извлекать
выгоду, «действительность бездуховности».
В надвигающемся ужасе Л. предлагает как путь спасения
человечества отречение от мирского, уход в аскезу. Если
человечеству не дано вернуться в первобытно-счастливое
детство единства с природой, благоговейного страха-любви к
земле, лотосу, звездам, то его спасение в возврате к
Франциску Ассизскому, ибо при этом возможно объединить
материализм и идеализм, экономику и христианство, социализм и
религию, анархизм и коммунизм. Отличие истории от науки
Л. полагал как ложно поставленную проблему. Он настаивал
на том, что история берет свое начало в мифе; совр. история
отличается от Геродотовой только плюрализмом. Л. не
только отрицает возможность познания стоящей за описываемой
нами историей истинной истории, «вещи в себе», но
отрицает самое существование этой «истинной» истории: история —
только кажущаяся наука, различия концепций Гегеля и
Шпенглера несущественны. Л. рассматривает истор. процесс
как противостояние двух больших социокультурных ареалов:
культуры Запада и культуры Востока. Прасимвол зап.
культуры — христ. крест, вост. - буддийское колесо.
Противопоставленность символов и определила противопоставленность
культур. Крест - последняя двойственность мышления, в
к-рой все противоречия имеют антагонизмы по ту или др.
сторону: условное и безусловное, твердое и текучее,
собственное и чужое, необъятное и ограниченное. Европ. человек
добровольно берет этот крест на себя как символ страдания, и
невозможно представить себе улыбающегося Христа, в то
время как на лике Будды вечная улыбка. Кресту
противостоит буддийское колесо с его бесконечными спицами,
пересекающими друг друга в пространстве как все новые воли и
формы; все противоположности охвачены единством
неизменного, все питаются из одного источника. Для европ.
культуры типично стремление к достижению выгоды и
выявлению перспектив, ловкость, «ярмарка деловитости».
Естественность Азии абсолютно противоположна неестественности
(не-природности) Европы. В сердце человека Азии лежит
природа, у него все связано с природой. Чудовищный Голем
Европы - машины как одухотворенный призрак живого, как
вампир старых сказок, питающийся жизнью. «Об-во» европ.
человека противоположно «общности» азиатского, европ. ма-
шинерия включает человека в ландшафт, вост. человек
самоопределен и свободен, его мировоззрение благоговейно
относится к природе, европеец же природу «делает». Столь же
различно понимание этими культурами воли: как воли
действующей и воли претерпевающей.
К 1916 Л. завершает свой гл. труд «История как
придание смысла бессмысленному...». Развивая идею о
зарождении сознания как о разломе в космич. бытии и оставаясь на
т. зр., что история — миф зап. механистич. души, Л. задает
вопрос о сущности истор. познания, об источнике
сосуществования бесконечного множества истор. концепций, вводя
понятие трех противопоставленных и противолежащих
сфер: жизни, действительности и истины как центра
картины мира — и связанных с ними «реальностей».
Теория трех сфер давала Л. возможность снять им же
самим сформулированное противопоставление Willenschaft и
Wissenschaft или, как он называл их, двух тенденций в
понимании сознания: первая относилась к «пути»
Вико—Гегеля— Дарвина-Мд/жсд, вторая к «пути»
Декарта—Канта—Гуссерля—Липпса. Снятие противоречия между миром жизни и
миром истины и позволило Л. увидеть специфику истории
как науки исключительно в том, что она - только
«кажущаяся наука», ибо постоянное приращение нового означает
каждый раз необходимость нового переживания и нового
градуирования от совершаемого к совершившемуся. Поэтому,
утверждает Л., говорить об иной действительности истории,
кроме нашего переживания истории, невозможно.
Логос создает историю, новый миф, и именно с этого
начинается восстание духа против природы. История
рождается из фантазии и содержит исполнение желаний и
поощрение надежд, поэтому история не есть действительность,
она есть освобождение, спасение от действительности, и
опять оборачивается мифом, а в современности и
утешительной ложью. Человеку свойственно стремиться
упорядочивать хаос, вносить в историю «причину» как веру в судьбу.
История начинается в иррациональном, но заканчивается
в символическом, ибо действительность не есть ни жизнь,
ни истина. История есть только действительность сознания.
Отсюда нелепость попыток внести жизнь в историю или
заставить историю уловить богатство и текучесть жизни, т.к.
установление смысла вело к умервщлению истории, биоло-
гизация истории оборачивалась иной формой схематизации
и механизации ее. В жизни, в природе, в развивающемся нет
ни логичности, ни нелогичности, ни ценности, ни
бесценности, ни хорошего, ни плохого, ни рациональности, ни
иррациональности, она все-в-одном, «дух, один дух имеет
смысл, может констатировать развитие, может создавать
структуры высшего единства, может судить, оценивать,
хотеть». В этом и есть восстание духа против природы,
появление из природной целостности ее разлома, духа. Из
порочного круга вычленения истории из жизни можно
вырваться, только наделив ее законами механики, как бы они ни
назывались, идиографическими или биологическими; не
надо бояться поэтич. природы истории, но человек хочет
видеть в истории смысл, придать ей смысл, и вводит в
историю причинность (какое бы имя она ни носила: закон,
случайность, судьба). Л. пошел дальше Шпенглера в
определении субъективного характера истории, целиком
отказавшись от признания существования истории как «вещи в
себе», существующей, но недоступной нашему сознанию в
силу характера историчности как феномена одной
культуры, уже умершей, так и историчности нашего сознания,
ограниченного прасимволом нашей культуры. Для человека,
по Л., не существует «подлинной действительности», так же
как и подлинной истор. реальности.
Соч.: Studien zur Wîrtaxiomatik. Lpz., 1914; Geschichte als Sinngebung
des Sinnlosen. Münch., 1919; Europa und Asien. Lpz., 1919; Prinzipien
der Charakterologie. Halle, 1926; Ницше, Шопенгауэр,
Вагнер//Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
Т.Б.Карулина
ЛИБИДО (лат. libido - «вожделение», «похоть») - один из осн.
терминов психоанализа; в целом используется для
обозначения психич. энергии, побудительной силы, лежащей в основе
влечений и обусловливающей, т.о., все психич. процессы и
деятельные проявления человека. Представления о психич.
энергии и использование термина «либидо» (или других,
родственных ему терминов) постоянно претерпевали изменение

1152 ЛИБИДО
на протяжении всей истории психоанализа и отделившихся
от него школ психологии (аналитической психологии,
индивидуальной психологии, эго-психологии и др.).
Ранняя теория либидо. Понятие «Л.» было введено
Фрейдом и впервые получило систематическое применение
в его работе «Три очерка по теории сексуальности» (1905).
Согласно Фрейду, в основе всех психич. явлений лежит
особая энергия - связующее звено между соматическими и
психич. процессами; органы человеч. тела представляют
собой источники непрерывного внутрисоматического
раздражения, представленного в психич. сфере влечениями;
каждый орган способен порождать двоякого рода
возбуждения, в т.ч. специфически сексуальные. Исходя из этого,
Фрейд разделил влечения на две большие группы:
сексуальные влечения (связанные с получением специфического
сексуального удовольствия) и влечения я (связанные гл.обр. с
функциями питания и самосохранения). Предполагалось,
что сексуальные процессы отличаются от процессов
питания «особым химизмом». Соответственно Фрейд провел
различие между типами энергии, связанными с
сексуальными и несексуальными влечениями; энергию
сексуальных влечений он назвал «j7.». Л. понималось как некая
количественная сила, регулярно накапливающаяся внутри
организма, побуждающая индивида к действиям,
обеспечивающим разрядку напряжения, и придающая
влечениям ту или иную степень интенсивности. Изначально Л. не
зависит от объектов внеш. мира и существует как
самостоят, сила; в процессе индивидуального развития ребенка оно
закрепляется за объектами привязанности («объект —
либидо») или может избрать объектом любви собственное я
(«я-либидо», или нарциссическоелибидо). Первыми
объектами Л. в процессе развития индивида становятся его
родители (Эдипов комплекс). Под влиянием воспитания и
невозможности прямого сексуального удовлетворения
(особенно большое значение здесь имеет табу инцеста) Л.
полностью или частично отводится от сексуального
применения и может претерпевать при этом разл.
превращения, важные с социальной и культурной т.зр. (вытеснение,
сублимацию, формирование «реактивного образования» и
т.п.); т.о., переориентация Л. обеспечивает возникновение
таких феноменов, как культура, мораль, совесть, познание,
творчество и т.д.
Стадии развития либидо. В «Трех очерках по теории
сексуальности» Фрейд разработал концепцию «частичных
влечений» и трех стадий развития Л. Он считал, что
«влечения сами по себе не обладают никаким качеством. Только
отношение влечений к их соматическим источникам и их
целям составляет отличие их друг от друга и придает им
специфические свойства» (Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных
лет. М, 1991. Кн. 1. С. 36). В процессе индивидуального
развития избыточный притока, поочередно вызывает
доминирование в сексуальной организации ребенка одной из трех
осн. эрогенных зон и связанных с ними частичных
влечений; т.о., развитие Л. последовательно проходит через три
стадии - оральную (каннибальную), анально-садистиче-
скую и генитальную (фаллическую). В нормальном случае
развитие завершается объединением всех частичных
сексуальных влечений под приматом гениталий; в случае
фиксации на ранних стадиях или регрессии имеют место те или
иные душевные заболевания или патологии характера.
К.Абрахам в работе «Краткое исследование развития
либидо в свете душевных расстройств» (1924) представил более
детальную концепцию развития Л., выделив в нем шесть
стадий: раннюю оральную (стадию сосания), позднюю
оральную (стадию кусания, или садистического
«каннибализма»), анально-экспульсивную, анально-накопительную,
фаллическую и взрослую генитальную стадии. Абрахам
также проанализировал связь разл. инфантильных фиксаций Л.
с формированием характера и психич. расстройствами. В
частности, Абрахам установил связь
маниакально-депрессивных психозов и неврозов навязчивых состояний с
орально-садистической и анально-садистической организацией
Л. Идея Абрахама о том, что нарциссические неврозы и
психозы вызываются отщеплением Л. от объектов внеш.
мира и обращением его на собств. я, была принята
Фрейдом и положена в основу интерпретации психозов в классич.
психоанализе. Хорни на раннем этапе своей деятельности
подвергла конструктивной критике теорию развития Л.
Фрейда и предложила ряд ее модификаций, обусловленных
особенностями развития Л. у женщины.
Инстинкт жизни (Эрос) и инстинкт смерти (Танатос).
В своих поздних работах («По ту сторону принципа
удовольствия», 1920; «Я и Оно», 1923 и др.) Фрейд подверг теорию
Л. радикальному пересмотру и постулировал существование
у человека двух осн. «первичных позывов»: инстинкта
жизни (с ним теперь отождествлялись все проявления Л. и
первичные, и производные) и инстинкта смерти. Их
динамическое взаимодействие обеспечивает все многообразие
индивидуальных и культурных проявлений человека. Данная
гипотеза опиралась на факт наличия в организме двух
противоположных биохимич. процессов (анаболизма и
катаболизма) и на различение эмбриональных (потенциально
бессмертных) и соматических (смертных) клеток. Кроме того,
Фрейд предположил существование десексуализированно-
го Л., к-рое может свободно переходить от одного объекта к
др. и усиливать как созидат. тенденции психики (Эрос), так
и разрушительные (Танатос). «В психической жизни...
существует способная к смещению энергия, сама по себе
индифферентная, которая может примкнуть к
квалитативно-дифференцированному эротическому или разрушительному
импульсу и его повысить» (Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных
лет. Кн. 1. С. 378). Благодаря наличию такой десексуализи-
рованной энергии частичные влечения сообщаются друг с
другом.
На протяжении позднего периода творчества Фрейд все
более расширял понятие Л., постепенно сближаясь со
взглядами Юнга, но так и не отказался от понимания
сексуальных мотивов как первичных по отношению к высшим
формам человеч. деятельности. Идея Фрейда о существовании
инстинкта жизни и инстинкта смерти получила развитие в
работах амер. психоаналитиков. П.Федерн провел различие
между субъект -Л. (энергией, находящейся в распоряжении
субъекта) и объект-^, (энергией, предназначенной для
захвата объекта; причем объектом в этом случае может быть и
собственное я индивида); он ввел также спец. термин
«мортидо» для обозначения инстинкта смерти. Э.Берн
систематизировал теорию двух осн. влечений; Л. понималось им как
энергия, лежащая в основе стремления к созиданию во всех
его формах («воли к жизни»), а мортидо — как энергия
стремления к уничтожению («воли к смерти»). Важнейшей
функцией Л., с т.зр. Берна, является сохранение рода, осн.
функцией мортидо - самосохранение индивида.
«Генетическая» теория либидо. Концепция Л.,
отличная от фрейдовской, была предложена К.Г.Юнгом. В работе

ЛИВИС 1153
«Либидо, его метаморфозы и символы» (1912) он
сформулировал «генетическую теорию либидо», согласно к-рой
высшие психич. функции человека могут быть соотнесены с
сексуальным инстинктом лишь генетически, т.е. может быть
установлено только их историческое происхождение
(«отщепление») от единого «всеобщего влечения, связанного с
инстинктом размножения». Однако, отделившись от
сексуальных целей, они обретают функциональную
самостоятельность и теряют всякое отношение к сексуальности. Л.
было отождествлено Юнгом с психич. энергией вообще;
сексуальная энергия рассматривалась как ее частный
случай, одно из многих ее проявлений. Л. интерпретировалось
как единая творч. энергия («один сплошной жизненный
инстинкт, единая воля к существованию», «всякое желание
вообще»), как созидательное начало, лежащее в основе как
низших (связанных с телесными потребностями), так и
высших (духовных) проявлений человека. Т.о., Юнг полностью
десексуализировал Л. В последних работах он вообще
отказался от термина «Л.», отдавая предпочтение понятию
«психическая энергия».
Критика теории либидо в неофрейдизме. Ряр авторов,
Адлер, К.Хорни, Г.Салливан и Фромм, критически отнесся к
фрейдовской теории Л., критикуя ее за биологизм, пансек-
суализм и игнорирование социальных факторов. Все они так
или иначе считали, что теория Л. не связана прямо с
психоаналитическим методом и не может адекватно объяснить
поведение индивида и закономерности формирования
характера. В качестве наиболее важных факторов
рассматривались комплекс неполноценности и стремление к
превосходству (Адлер), социальные условия, образ жизни,
взаимоотношения между людьми (Хорни; теория «межличностных
отношений» Салливана; концепция «социального
характера» Фромма).
Теория «сексуальной экономии» и «оргонная теория».
Райх развил теорию Фрейда о первостепенной роли
сексуальности в формировании личности. Согласно
разработанной им концепции «сексуальной экономии», психоневрозы,
являющиеся осн. проблемой человека в совр. об-ве,
вызываются социогенным подавлением сексуальных влечений,
неспособностью людей высвободить избыток энергии
посредством оргазма, нарушением равновесия между
накоплением и разрядкой сексуальной энергии, вызывающим
застой и «закупорку» биоэнергии в организме.
Восстановление способности к оргазму и энергетического равновесия,
с т.зр. Райха, избавляет человека от невротических
симптомов, освобождает его от деструктивных импульсов и
позволяет ему получать спонтанное удовлетворение от
социально полезной деятельности. В поздний период деятельности
Райх выдвинул идею о существовании «изначальной
космической энергии», являющейся эквивалентом психич.
энергии человека, и назвал ее оргоном. Райх считал, что оргон
обладает физич. свойствами, может быть зафиксирован и
количественно измерен с помощью приборов. Он изобрел
даже «оргонные аккумуляторы», с помощью к-рых люди
могли бы восполнять недостаток оргонной энергии, и сам
занимался их продажей; за это он был обвинен в
мошенничестве и приговорен к тюремному заключению, где умер от
сердечного приступа.
Энергетическая концепция микропсихоанализа.
С.Фанти предпринял попытку соотнести теорию психич.
энергии с новейшими достижениями атомной физики,
молекулярной биологии и т.д. Он разработал своеобр.
энергетическую концепцию человеч. психики, согласно к-рой
психич. энергия имеет истоки на субатомном уровне, в
«нейтральном динамизме пустоты». «Энергетический контекст»,
в к-ром развертывается человеч. жизнь, определяется
«влечением к жизни-смерти», представляющим собой
динамическое единство стремления к возврату в пустоту
(неорганическое состояние) и бегства из пустоты.
Роль перинатальных энергий. С.Гроф считает, что
психич. жизнь человека и его культура не могут быть
объяснены одними только энергетическими фиксациями раннего
детства. Развивая идеи Ранке, у к-рого сексуальная динамика
отошла на задний план и подчеркивалось приоритетное
влияние на психич. развитие человека «родовой травмы»,
Гроф подробно исследовал роль перинатальных
переживаний и перинатальных энергий в психич. динамике
человека, его культуре и душевных заболеваниях.
В совр. исследованиях термин «Л.» используется крайне
редко; чаще употребляют термин «психическая энергия».
Лит.: Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989; Он же.
«Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 1-2. М.; Тб., 1991; Берн Э.
Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных. СПб., 1991;
Гроф С. За пределами мозга. М., 1992; Адлер А. Теория и практика
индивидуальной психологии. М., 1993; ФантиС. Микропсихоанализ,
М., 1993; Хорни К. Женская психология. СПб., 1993; Она же.
Невротическая личность нашего времени. Самоанализ. М., 1993; Юнг К.
Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Reich W. The
Discovery of the Orgone. V 1-2. N.Y., 1948; Idem. Selected Writings:
Introduction to Orgonomy. N.Y., 1973; Abraham K. A Short Study of the
Development of the Libido, Viewed in the Light of Mental Disorders.
Character-formation on the Genital Level of Libido-development //
Abraham K. Selected Papers. V. 1. N.Y., 1953.
В.Г.Николаев
ЛИВИС (Leavis) Фрэнк Реймонд (1895-1978) - англ. лит.
критик, культуролог, педагог. Почти вся его жизнь связана с
Кембридж, ун-том: там он учился, стал докт. философии
(1924), издавал лит. и публицистич. ежеквартальник
«Scrutiny» (1932-1953), преподавал (1927-1962); в 1931 отстранен
от работы за профессиональный нонконформизм, в 1936
восстановлен на неполную ставку, лишь в 1954 приглашен в
штат англ. отделения Даунинг-колледжа, в 1959 стал
университетским лектором, т.е. доцентом. В 1962 ушел в отставку,
оставшись почетным членом Даунинг-колледжа, но вскоре
отказался от этой чести, заявив, что в колледже все больше
отходят от его принципов преподавания лит-ры.
Преподавал в Оксфорде (1964), Йоркском (1965), Уэльсском (1969),
Бристольском (1970) ун-тах, в 1968 ездил с лекциями в США,
написал кн. «Лекции в Америке» (1965). Почетный докт.
Лидс, Белфаст., Абердин., Делийского ун-тов.
Самый влиятельный, после Элиота, англ. критик 20 в., Л.
дал альтернативу марксизму критически настроенной части
об-ва, для к-рой лит-ра является не «сокровищницей
изящной словесности», а формой сопротивления негативным
симптомам обществ, развития. Он воспитал просвещенную,
критически мыслящую группу гуманитариев, к-рая, несмотря на
свою немногочисленность, достаточно энергично
выступила за сохранение высоких критериев культуры нации. Л.
верил в высокую миссию искусства и в то, что решающую роль
в жизни человека играет культура, а подлинные
реформаторы об-ва - художники, к-рые, меняя общее мироощущение,
прокладывают путь социальным реформам.
Л. пересмотрел историю англ. поэзии в русле изменений,
происходящих в 10-е - нач. 30-х гг. 20 в., вывел на авансцену

1154 ЛИК- ЛИЦО - ЛИЧИНА
новых поэтов - Т.С.Элнота, Э.Паунда, Дж.М.Хопкинса, в ту
пору еще не признанных в Кембридже, отойдя тем самым
от традиц. канона критики 19 в. («Новые вехи в англ.
поэзии», 1932; «Переоценка: традиции и новаторство в англ.
поэзии», 1936) и создав себе много врагов (поскольку
исключил из осн. русла англ. поэзии Спенсера, Милтона,
Шелли и др.). Гл. предмет расхождений Л. с др.
исследователями - само представление о лит-ре и культуре. Отрицая
абстр. академизм, Л. убеждал студентов в том, что,
занимаясь лит-рой, они имеют дело с самой жизнью в ее
наиболее интенсивных проявлениях. Работы Л., содержащие,
как и у Элиота, сплав лит-ведения, философии и
публицистики, написаны в духе либерализма, подкрепленного
протестант, этикой. Продолжая
консервативно-просветительскую, идущую от М.Арнолда, традицию в англ. критике,
он — в условиях массового технократич. об-ва - защищал
культуру с позиций все более остающейся в меньшинстве
гуманит. интеллигенции («Массовая цивилизация и
культура меньшинства», 1930; «Культура и окружение», 1933,
соавт. Д.Томпсон); его ранняя критика массовой культуры
оказала значит, влияние на учителей и студентов. В
программной кн. «Не устанет мой меч» (1972) Л. с трагической
иронией констатирует, что научно-техн. прогресс,
повышение материального уровня жизни сопровождаются
процессом духовного обеднения человека, нарушением «связи
времен», забвением традиций, американизацией. Л. назвал
20 в. технократическо-бентамовским, имея в виду И. Бен-
тама, защитника этики утилитаризма, индивидуализма,
эгоизма. Л. включил в понятие «бентамизм» и расцветшее
в 20 в. бюрократ, отношение к человеку.
Л. — один из многих мыслителей и публицистов 20 в., не
принявших прогресс машинной, промышленной
цивилизации. В войнах, машинах воплотился для него смертоносный
лик 20 в. Л. отвергал обвинение в идеализации прошлого —
к нему нет возврата, хотя память о нем служит стимулом. Л.
доказывал преимущества доиндустр. об-ва, особенно в том,
что касалось здоровья лит-ры, черпавшей из источников нар.
речи и культуры. Распад старого миропорядка ознаменован
упадком лит. культуры, к-рая, по убеждению Л., была и
всегда будет культурой меньшинства. Объясняя болезни совр.
об-ва разрывом с культурной традицией, с прошлым, Л.
убежден, что спасти человечество призвана гуманит.
интеллигенция. Он возлагал свои надежды на «университетскую
элиту», способную не только оценить Данте и Шекспира, но
и понять, что их совр. последователи аккумулируют в себе
сознание нации, сохраняют живыми хрупкие элементы
традиции, высокий уровень этич. и эстетич. критериев. Эта
группа не может быть многочисленной в совр. условиях, но
она может стать генератором духовной энергии, энергии
культуры для всей нации.
Л. верил в великую силу подлинного искусства. Ему
близко присущее Арнолду понимание того, что лит-ра
воплощает в себе нечто большее, чем сугубо эстетич.
ценности, и что она оказывает всепроникающее воздействие на
жизнь об-ва. Лит-ра — самая могущественная и
масштабная форма существования языка, сохраняющая культурную
преемственность. Не может быть великого искусства в об-
ве, язык к-рого примитивен. В условиях, когда языку
грозит вырождение, живая лит. традиция — гарант его
сохранности. «Великая традиция» Англии, по Л., - это Чосер,
Шекспир, Донн, Поуп, Вордсворт, Т.С.Элиот. С 40-х гг. в
центре его внимания роман, более соответствовавший
общей моралистической направленности его критики, -
Дж.Остин, Диккенс, Дж.Элиот, Г.Джеймс, Дж.Конрад,
Д.Г.Лоуренс.
В течение многих лет трибуной Л. и его
единомышленников был журнал «Scrutiny», выходивший тиражом в
несколько сот экземпляров, однако очень влиятельный;
печататься в нем считалось честью. Цели «Scrutiny» —
разъяснение ценности лит-ры, воспитание просвещенного читателя,
сознающего общечеловеч. цели, без соотнесения с к-рыми
жизнь человека бесполезна.
Соч.: For Continuity. Camb., 1933; Education and the University: a
Sketch for an «English School». L., 1943; The Common Pursuit. L., 1952;
Two Cultures? The Significance of C.RSnow. L., 1962; The Living
Principle: «English» as a Discipline of Thought. L., 1975.
Лит.:McKenzie, AllumM.R ER.Leavis: A Checklist, 1924-1964. L.,
1966; F.R. and Q.D.Leavis: An Annotated Bibliography. N.Y., 1989; Essays
and Documents. L.; N.Y, 2005.
T. H. Красавченко
ЛИК — ЛИЦО — ЛИЧИНА - мифологема христ.
антропологии и психологии, теологии Троицы, философии
творчества и лит. эстетики личности. Святоотеч. христология
утвердила чинопоследование элементов триады в таком
порядке: «Лик» — уровень сакральной явленности Бога, божьих
вестников и высшая мера святости подвижников духа;
«Лицо» - дольнее свидетельство богоподобия человека;
«личина» — греховная маска существ дольнего мира, мимикрия
Лица и форма лжи. Облик Христа суть мета-Лицо.
Григорием Нисским сказано, что тот, чье лицо не освящено Св.
Духом, вынужден носить маску демона; ср. трактовку этого
тезиса в «Вопросах человека» О.Клемона (Христос - «Лицо
лиц, ключ ко всем остальным лицам») и в этике Лит Леви-
наса. Осн. интуиции философии Лица преднайдены в худож.
лит-ре. Романтич. эстетика ужасного отразилась в образах
гневного лица Петра Великого. У Пушкина «лик его ужасен»
рифмуется с «он прекрасен». Зооморфная поэтика монстров
Гоголя актуализует оппозицию «лицо-морда (рыло, харя,
рожа)». Прояснение человеч. типа на фоне уникального
лица - предмет особой заботы Достоевского в «Идиоте».
Персонаж романа, Лебедев, играя на «театральных»
коннотациях ролевых терминов, называет Аглаю «лицом», а
Настасью Филипповну персонажем; для автора же «персонаж
ищет эгоистического выхода, Лицо ищет всецелого выхода.
Средствами просветит, риторики создает С-Щедрин
сложную иерархию обобщенных не-лиц. Трагедия утраченного
лица - ведущая тема Чехова. Кризис личности рус.
духовный ренессанс преодолевал через философию Лица и
анализ маски. Расхожим эталоном личины становится здесь
Ставрогин: «личиной личин» назвал его облик С.Булгаков,
«жуткой зазывной маской» - Бердяев, «каменной маской
вместо лица» — Флоренский, «трагич. маской, от века
обреченной на гибель» - К.Мочульский. «Сатанинское лицо» -
было сказано о Великом Инквизиторе Зайцевым. Маска
стала навязчивой темой быта и лит-ры авангарда. В быте
она фиксируется то как жизнетворч. акт (А.Белый), то как
энтропийный избыток культуры («Это то, что создала
цивилизация — маска!» — С.Сергеев-Ценский), то как предмет
эстетич. игры (С.Ауслендер, Вяч.Иванов). Лик подвергается
описанию в терминах теории мифа: «Миф не есть сама
личность, но лик ее» (Лосев). Писатели-символисты уточняют
персоналистские элементы триады (Ф.Сологуб; ср.
переводы В.Брюсова из Э.Верхарна, 1905, и Р. де Гурмона 1903), см.

ЛИНТОН 1155
также рецензию И.Шмелева на «Темный лик» (1911)
В.Розанова. Сильное впечатление на современников произвела
ст. Вяч.Иванова «Лик и личины России», 1918, в к-рой «Русь
Аримана» (Федор Карамазов) противопоставлена «Руси
Люцифера» (Иван Карамазов) и обе - Руси Святой (Алеша).
В категориях триады рус. философия Лица пытается снять
противоречие «персоны» (этим. — «маска»!) и «собора» в
контексте единомножественного Всеединства:
«Иррациональная живая природа вселенского, утверждая «лицо» в его
творч. самости, в то же время утверждает высшее единство
всех личных существ и их истинное соборное единение»
(А.Мейер). По наблюдениям Бердяева, революц. эпоха
создала новый антрополог, тип - полулюдей с искаженными от
злобы лицами. Тем настойчивее проводится им та мысль, что
«лицо человека есть вершина космического процесса» и что
во Встрече с Богом «осуществляется царство любви, в к-ром
получает свое окончательное бытие всякий лик», тем более
что по этич. смыслу заданного человеку богоподобия «Бог
не только сотворил мир.., но и участвовал как Живое Лицо
в самом историческом процессе» (Н.О.Лосский). Декаданс
был оценен филос. критикой как торжество безликой
бесовщины. О картинах раннего Пикассо С.Булгаков говорил:
«Эти лики живут, представляя собой нечто вроде
чудотворных икон демонического характера». Ему же принадлежит
своего рода лицевая апофатика, примененная по спец.
поводу: «Подвиг юродства, совершенное отвержение своего
психологического лика, маска мумии на живом лице, род
смерти заживо». Персонология Лица связалась с темами
зеркала, Другого, двойника и тени. По Бахтину, человек видит
в зеркале не себя, а маски, к-рые он показывает Другому, и
реакции Другого на сии личины (а также свою реакцию на
реакцию Другого). Яи ты призваны отразить друг друга в
сущностно-личном взаимном предстоянии. Ты как зеркало
для я мыслил и П.Флоренский, САскольдое полагал, правда,
что зеркала эти — «кривые». Идею Николая Кузанского о
человеке как «божьем зеркальце» поддержали Г. Сковорода
и Л.Карсавин. Для В.Розанова Книга Бытия начинается с
«сотворения «Лица»»; «без «лица» мир не имел бы сияния».
По его мнению, в христ. картине мира есть «центр -
прекрасное плачущее лицо», это «трагическое лицо» Христа. Мир
без Христа и Софии мыслится поэтами Серебряного века
как кризис Души Мира, являющей людям свои искаженные
масками обличья (А.Блок: «Но страшно мне: изменишь
облик Ты!»). «Софианская романтика» этого типа
подвергнута резкой критике Бердяевым («Мутные лики», 1922; см.,
однако, признание автора в личном пристрастии к ставро-
гинской маске. - «Самопознание», 1940). Триада детально
разработана П.Флоренским. Христос для него - «Лик
ликов», «Абсолютное Лицо». В рассуждениях о кеносисе и обо-
жении твари канонич. формула облечения Бога в естество
человека раздвоена у Флоренского на «образ Божий» (Лицо,
правда Божья, правда усии, онтологич. Дар) и «подобие
Божье» (Лик, правда смысла, правда ипостаси, возможность).
Так восстановлен утраченный современниками эталон
«лице»-мерия: «Лицо, т.е. ипостасный «смысл», разум, ум
<...> полагают меру безликой мощи человеч. естества, ибо
деятельность лица - именно в «мерности». Лицо (явление,
сырая натура, эмпирия) противостоит Лику (сущности,
первообразу, эйдосу). Двуединый символизм образа и подобия
(лица и лика) явлены в Троице-Сергиевой Лавре и ее
основателе: «Если дом Преподобного Сергия есть лицо России, то
основатель ее есть первообраз ее, «лик» ее, лик лица ее».
Личина есть «мистическое самозванство», «пустота
лжереальности», скорлупа распыленной на маски личности»
(«Иконостас», 1922). Благодаря Флоренскому, «конкретная
метафизика» Лица вернулась на святоотеч. почву обогащенной не-
оплатонич. интуициями и знаменовала собой новый этап
христ. критики всех видов личностной амнезии. Особую
популярность элементы триады снискали в мемуарной и пуб-
лицистич. лит-ре (Волошин, Е.Замятин, Г.Адамович,
З.Гиппиус, Ф.Шаляпин, Э.Неизвестный). Тринитарная диалогика
Ликов на рус. почве смогла уяснить ипостасийный статус
Другого: «Именно было необходимо утвердить эту тайну
«другого» - нечто <...> радикально чуждое античной мысли,
онтологически утверждавшей «то же» и обличавшей в «другом»
как бы распадение бытия. Знаменательным для такого
мировоззрения было отсутствие в античном лексиконе какого бы
то ни было обозначения личности».
Лит.: Коропчевский Д.А. Народное предубеждение против
портрета... Волшебное значение маски. СПб., 1892; Иванов Вяч.И. Лицо
или маска? // Новый путь. 1904. № 9; Розанов В. В. Темный лик. СПб.,
1911\ Волошин MA. Лики творчества. Кн. 1.СП6., 1914; 2 изд. Л., 1989;
Шмелев И. Лик скрытый. 1916; Карсавин Л.П. Saligia. Пг, 1919; То же.
Р., 1978; Зайцев К. В сумерках культуры. 1921 ; Груздев И. О маске как
литературном приеме // Жизнь искусства (Гоголь и Достоевский). Пг.
1921. № 811; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1930; Замятин E.H.
Лица. Нью-Йорк, 1967; Флоренский ПА. Из богословского наследия//
Богословские труды. Сб. 17. М., 1977; Он же. Троице-Сергиева Лавра
и Россия II Флоренский ПА. Собр. соч. Т. 2. Париж, 1985; Он же.
Иконостас. М., 1995;Лосский В.Н. Очеркмистич. богословия Восточной
Церкви. Догматам. богословие. М., 1991.
К.Г.Исупов
ЛИНТОН (Union) Ральф (1893-1953) - амер. антрополог и
археолог, один из лидеров амер. культурной антропологии
втор. четв. 20 в. Род. в Филадельфии, там же получил
образование в Суортморском колледже. Начало проф. карьеры
Л. было связано с занятиями археологией; он принимал
участие в многочисл. археолог, раскопках - на юго-западе
США, в Гватемале и во Франции (1912, 1913, 1916, 1919).
Этим экспедициям посвящены первые публикации Л. В
1922-1928 он совершил поездку на Маркизские о-ва
(Полинезия), где провел полевое исследование на соискание
докт. степени. Эта экспедиция ознаменовала крутой
перелом в науч. карьере Л.: изучение живой архаической
культуры оказалось для него более интересным и
многообещающим в плане реконструкции глобальной культурной
истории, нежели сбор артефактов. Возвратившись в США, он
всецело посвящает себя культурной антропологии. В 1922—
1928 Л. работал в Музее естеств. истории в Чикаго. В 1925
он получил докт. степень в Гарвард, ун-те, после чего в
одиночку совершил экспедицию в Вост. Африку и на
Мадагаскар (1925-1927). Работая сначала в ун-те штата Висконсин
(1928-1937), а затем в Колумб. (1937-1946) и Йельск. (1946-
1953) ун-тах - крупных науч. центрах, в к-рых в то время
работали многие выдающиеся амер. антропологи, социологи
и психологи, Л. стал одной из наиболее влият. фигур в
области социальных наук и одним из зачинателей
комплексного междисциплинарного подхода к исследованию
поведения человека. Его важнейшие идеи нашли отражение гл.обр.
в двух его кн.: «Изучение человека» (1936) и «Культурные
основания личности» (1945). Эти работы принесли ему
известность и вошли в «золотой фонд» науки, оказав заметное
влияние и на его современников, и на исследователей по-
слевоен. поколения.

1156 ЛИНТОН
Проект единой науки о человеке. В кн. «Изучение
человека», к-рую Л. считал своей осн. работой, он впервые
предпринял попытку достичь синтеза антропологии,
психологии и социологии в рамках единой дисциплины,
изучающей человеч. поведение; в истор. перспективе новая
синтетическая наука о человеке, с его т.зр., должна была также
интегрировать и достижения биологии. Содержание книги
было поистине всеохватывающим: биолог, основы культуры,
зачатки культурного поведения у приматов, расовые
различия, культура и об-во, психология личности,
взаимодействие между личностью и культурой, статусы и роли в об-ве,
социальные системы, брак и семья, открытия и изобретения,
диффузия культуры, социальная интеграция, проблемы
истор. реконструкции, функции и интересы, культурные
ориентации и т.д. Универсализм содержания сочетался с нек-рой
эклектичностью методолог, подхода; Л. считал, что никакая
закрытая и законченная система взглядов не может быть
адекватным средством для достижения целей новой науки
о человеке и не должна служить препятствием для
свободного и творч. науч. поиска. Об-во, культуру и личность Л.
рассматривал во взаимозависимости и подходил к их
изучению с холистических позиций: «Личности, культуры,
общества — все они являются конфигурациями, для которых
форма и организация целого более значимы, нежели какая бы
то ни было из их составных частей» (The Cultural Background
of Personality. P. 2).
Индивид, общество и культура. Л. считал, что индивид
должен стать исходным пунктом для анализа таких более
крупных конфигураций, как культура и об-во, поскольку
индивид, его потребности и возможности лежат в основе всех
социальных и культурных феноменов. Об-ва суть
организованные группы индивидов, а культуры, в конечном счете,
суть не что иное, как «организованные устойчивые реакции
членов общества» (там же. Р. 5). Потребности индивида Л.
разделял на физич. и психические (в эмоц. одобрении, в
долговременных гарантиях безопасности, в обновлении опыта).
Психич. потребности, генетически являясь вторичными по
отношению к физическим, тем не менее, как правило,
доминируют в повседневной жизни. Потребности служат
первопричинами поведения: «Человек действует, чтобы
избавиться от напряжений» (там же. RIO). Однако форма
удовлетворения потребностей (а следовательно, и специфика
человеч. поведения) определяется опытом, приобретаемым
человеком в рез-те контакта со своей физич. средой и
окружающими людьми. Человеч. среда (включающая в себя об-
во и культуру) оказывает на человеч. опыт определяющее
воздействие: она всегда опосредствует взаимодействие
между индивидом и природой. Взаимодействие индивида с об-
вом и культурой «определяет формирование большинства
его поведенческих паттернов, в том числе и его
глубочайших эмоциональных реакций» (там же. Р. 12).
Л. жестко разграничил понятия об-ва и культуры. Об-во
понималось им как совокупность индивидов, опр. обр.
организованная и структурированная, как «любая группа
людей, которые достаточно долгое время жили и работали
вместе, достигли определенной организации и считают себя
социальной общностью, имеющей четко очерченные
границы» (The Study of Man: An Introduction. P. 91). Культура
виделась ему как социопсихолог. (поведенческий, в самом
широком смысле этого слова) феномен и определялась чаще
всего как «образ жизни данного общества». Л. рассматривал
ее как конфигурацию взаимно приспособленных друг к другу
форм поведения (культурных паттернов), являющихся
общими для большинства членов об-ва: «Культура любого
общества — совокупность всех представлений, обусловленных
эмоциональных реакций и паттернов привычного
поведения, которые были усвоены членами общества путем
обучения и подражания и в большей или меньшей степени ими
разделяются» (там же. Р. 288). Культура - фундамент и
необходимая предпосылка организованной социальной
жизни, поскольку все взаимодействия в рамках социальной
структуры обусловлены усвоением индивидами
соответствующих культурных паттернов и реализацией этих
паттернов в их социальном поведении. Основой сохранения
культуры служит ее передача из поколения в поколение
посредством воспитания и обучения.
Культурные паттерны. Культурные (или поведенческие)
паттерны - это стандарты, или «стереотипные формы»,
поведения; они представляют собой нормальную,
предсказуемую реакцию любого члена об-ва на ту или иную
специфическую ситуацию. Большинство паттернов ориентированы на
сохранение об-ва, а не на удовлетворение индивидуальных
потребностей; усваивая паттерны поведения в процессе
социализации, индивид интегрируется в социальную
организацию. В совокупности эти паттерны обеспечивают
индивида привычными (по большей части автоматическими и
неосознаваемыми) способами действия в большинстве
ситуаций, могущих возникнуть в рамках существующей
социальной структуры. Предсказуемость поведения, осн. на
эффективном усвоении большинством членов об-ва этих
общих культурных паттернов, и образует тот фундамент, на
к-ром зиждется стабильность и устойчивость социальной
системы. Поведение Л. интерпретировал в самом широком
смысле, включая в него всю деятельность индивида: как
«внешнепроявляемую» (overt), физическую, так и «скрытую»
(covert), психологическую. Под «скрытым» поведением
подразумевались мышление, научение, психич. состояния,
эмоц. переживания и т.п.; скрытые поведенческие реакции
закрепляются в структуре личности в виде
ценностно-установочных систем.
«Внешняя» и «скрытая» культура. В культуру помимо
поведения Л. включал также и его продукты. В рез-те он
разделил культуру на три класса феноменов; 1)
материальные, т.е. продукты человеч. деятельности; 2) кинетические,
т.е. внешне проявляющуюся мышечную активность;
3) психологические, т.е. знания, установки и ценности,
разделяемые членами об-ва. Первые два класса явлений он
объединил в категорию «внешней» (доступной
наблюдению) культуры, а для обозначения третьего ввел понятие
«скрытой» культуры. Внеш. аспекты культуры играют
главенствующую роль в механизме передачи культуры от
поколения к поколению, поскольку только они могут быть
усвоены путем научения; психич. состояния воссоздаются
каждым индивидом самостоятельно, через его личный
опыт. С др. стороны, ценностно-установочные системы, в
отличие от паттернов открытого поведения, более
устойчивы и с большим трудом поддаются изменению; тем
самым они играют гл. роль в обеспечении стабильности и
устойчивости культуры. Каждая поведенческая реакция на
ту или иную ситуацию включает внеш. и скрытые
элементы; чем выше удельный вес последних, тем более она
устойчива. В качестве специфического примера устойчивой,
культурно закрепленной реакции, характерной для зап. об-
ва, Л. приводил невроз.

ЛИОТАР 1157
Ориентации культуры. Согласно ./7., те интересы, к-рые
разделяются всеми членами об-ва, вкупе с той
относительной значимостью, к-рая им придается, сообщают каждой
культурной конфигурации ее ориентации. Эти ориентации
формируют «ядро», по отношению к к-рому группируются
др. элементы культуры. Напр., культура команчей была
организована вокруг воина и устроена т.о., чтобы дать полную
свободу его индивидуалистическим и состязательным
склонностям; у племени танала (Мадагаскар) осн.
ориентацией культуры была крепкая, сплоченная семья, и
богатство, стоящее на втором месте в тамошней иерархии
ценностей, использовалось чаще всего для обретения нового
члена семьи.
Роль культуры в формировании личности. Культуре J7.
отводил определяющую роль в формировании личности:
«Человек настолько далеко ушел от своих биологических
начал, что практически все, что он делает, формируется
культурой» (The Study of Man... P. 471). Основополагающим
механизмом, при помощи к-рого реализуется воздействие
культуры на индивида, является принятая в об-ве система
воспитания. В разных культурных условиях формируются
разные типы личности: каждое об-во характеризуется
своим особым «базисным типом личности», т.е.
конфигурацией элементов личности, свойств, большинству его членов.
Концепция «базисной личности» была воспринята Л. у Кар-
динера, с к-рым он долгое время сотрудничал в Колумб,
унте. Однако Л. не был вполне удовлетворен данным
понятием, считая его недостаточным для анализа культуры и
личности. Для более полного понимания структуры личности в
условиях совр. крупных стратифицированных об-в Л.
предпринял анализ связи личности с социальной структурой,
подробно разработав концепцию статусов и ролей.
Понятия статуса и роли. Для описания социальной
структуры Л. воспользовался «пространственной моделью»:
он рассматривал ее как систему позиций, определяемых
разл. характеристиками индивидов (полом, возрастом,
профессией, эконом, положением и т.д.). Социальная
структура относительно устойчива во времени и поддерживается
соответствующими культурными паттернами: «Позиция в
социальной системе, отличная от индивида или индивидов,
которые могут ее занимать в тот или иной момент времени,
по сути является конфигурацией культурных паттернов»
(The Cultural Background of Personality. P. 21). Сохранение
социальной структуры обеспечивается тем, что индивиду с
раннего детства прививают паттерны поведения,
соответствующие тому месту в об-ве, к-рое он впоследствии,
вероятно, займет. Статус (или позиция) определялся Л. как место
индивида в социальной структуре, характеризующееся
совокупностью опр. прав и обязанностей; статус может быть
предписан индивиду от рождения (напр., в кастовой
системе) или достигаться усилиями индивида. Роль определялась
Л. как «динамический аспект статуса»: «Индивиду
социально предписан определенный статус, и он занимает его по
отношению к другим статусам. Когда он принимает права и
обязанности, конституирующие статус, и приводит их в
действие, он выполняет роль» (The Study of Man...). Данное Л.
определение роли признано классическим; оно получило
широкое признание в структурно-функциональной
социологии и этнологии США. Л. разграничил два типа ролей:
«актуальные» (роли, как они фактически выполняются) и
«идеальные» (нормативные культурные паттерны, на к-рые
должно быть ориентировано поведение в данном статусе).
Целостная совокупность идеальных ролей образует
социальную систему.
Концепция статусной личности. Социальная
структура благодаря своей устойчивости входит в комплекс условий,
в к-рых происходит развитие индивида, и тем самым
накладывает отпечаток на структуру его личности.
Специфическую конфигурацию поведенческих реакций, связанную с
тем или иным статусом, Л. назвал «статусной личностью»;
это такая конфигурация личности, к-рая свойственна в
данном об-ве большинству индивидов, занимающих данный
статус. Помимо базисного типа личности каждое об-во имеет
набор статусных личностей, отражающий его структуру;
общие элементы статусных личностей совпадают с базисным
типом личности данного об-ва.
Роль индивида в обществе. Индивид не является
пассивным слепком с окружающих условий; его деятельность
протекает в рамках, установленных предписанными ему
ролями, но никогда до конца ими не ограничивается. В
проблемных ситуациях, напр. когда индивид вынужден
действовать исходя из двух своих статусных характеристик, а
связанные с ними роли не согласуются друг с другом, его
поведение методом проб и ошибок создает новые модели
действия, к-рые впоследствии могут закрепиться. Т.о., роль
индивида в об-ве двойственна: с одной стороны, выполняя
предписанные роли, он обеспечивает стабильное
функционирование об-ва как целого, а с другой, находя выход из
проблемной ситуации, обеспечивает его изменение в
направлении большего приспособления к изменяющейся
среде и большей согласованности разл. культурных паттернов.
Другие темы. В последних работах Л., опубл.
посмертно, — «Древо культуры» (1955) и «Культура и психические
нарушения» (1956), - рассматривались проблемы,
связанные с основами культурного поведения, отклонениями «от
базисного типа личности», существованием универсальных
ценностей, общих для всех культур и единых для всего
человечества.
Соч.: Tne Study of Man: An Introduction. N.Y., 1936; The Cultural
Background of Personality. N.Y., 1945; The Science of Man in the World
Crisis. (Ed.). N.Y., 1945; The Tree of Culture. N.Y., 1955; Culture and
Mental Disorders. Springfield (111.), 1956.
Лит.: Kardiner A. The Individual and His Society N.Y., 1939; The
Psychological Frontiers of Society. N.Y, 1945; Sharp I. Ralph Linton // The
International Encyclopedia of the Social Sciences. V. 9. N.Y, 1968.
В.Т.Николаев
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (1924-1998) - франц.
эстетик-постфрейдист, одним из первых поставил проблему
корреляции культуры постмодернизма и постнеклассич.
науки. С 1959 преподавал философию в ун-тах Парижа. С 1972-
1987 - проф. ун-та Сен-Дени, преподавал также в разл.
унтах США и Канады. В кн. «Состояние постмодерна. Доклад
о знании» (1979) он выдвинул гипотезу об изменении
статуса познания в контексте постмодернист, культуры и постин-
дустр. об-ва. Науч., филос, эстетич., худож. постмодернизм
он связывает с неверием в метаповествование, кризисом
метафизики и универсализма. Темы энтропии, разногласия,
плюрализма, прагматизма, языковой игры вытеснили
«великие рассказы» о диалектике, просвещении, антропологии,
герменевтике, структурализме, истине, свободе,
справедливости и т.д., осн. на духовном единстве говорящих. Прогресс
совр. науки превратил цель, функции, героев классич. и
модернист, философии истории в языковые элементы, прагма-

1158 ЛИППС
тич. ценности антииерархичной, дробной, терпимой
постмодернист, культуры с ее утонченной чувствительностью
к дифференциации, несоизмеримости, гетерогенности
объектов.
Введение эстетич. критерия оценки постнеклассич.
знания побудило концентрировать внимание на ряде новых для
философии науки тем: проблемное поле — легитимация
знания в информатизированном об-ве, метод — языковые игры;
природа социальных связей - совр. альтернативы и
постмодернист, перспективы; прагматизм науч. знания - его пове-
ствоват. функции. Науч. знание рассматривается как своего
рода речь - предмет исследования лингвистики, теории
коммуникации, кибернетики, машинного перевода.
Специфика постмодернист, ситуации заключается в отсутствии и
универсального повествоват. метаязыка, и традиц.
легитимации знания. В совр. условиях, когда точки роста нового
знания возникают на стыках наук, любые формы
регламентации отторгаются. Особенно бурно этот процесс идет в
эстетике. Постмодернист, эстетика отличается
многообразием правил языковых игр, их экспериментальностью, машин-
ностью, антидидактичностью: корень превращается в
корневище, нить — в ткань, искусство - в лабиринт. Кроме
того, правила эстетич. игр меняются под воздействием
компьютерной техники.
Постмодернист, этап развитии искусства Л. определяет
как эру воображения и экспериментов, время сатиры.
Эстетич. наслаждение отличается бесполезностью: спичкой
можно зажечь огонь без всякой цели, чтобы им
полюбоваться. Тогда произойдет разрушение энергии, ее потеря. Так и
художник, творящий видимость, напрасно сжигает
вложенную в нее эротич. силу. Солидаризируясь с Адорно и
Джойсом, Л. провозглашает единственно великим искусством
пиротехнику, «бесполезное сжигание энергии радости».
Подобно пиротехнике, кино и живопись производят
настоящие, т.е. бесполезные видимости - рез-ты беспорядочных
пульсаций, гл. характеристика к-рых - интенсивность
наслаждения. Если в архаич. и вост. об-вах неизобр. абстр.
искусство (песни, танцы, татуировка) не препятствовало
истечению либидозной энергии, то беды совр. культуры
порождены отсутствием кода либидо, торможением либидоз-
ных пульсаций. Цель совр. худож. и науч. творчества -
разрушение внеш. и внутр. границ в искусстве и науке,
свидетельствующие о высвобождении либидо.
В кн. «О пульсационных механизмах» (1980) Л.
определяет искусство как универсальный трансформатор
либидозной энергии, подчиняющийся единств, общему
правилу - интенсивности воздействия либидозных потоков.
Ядром его «аффирмативной либидозной эконом, эстетики»
является бьющая через край метафизика желаний и
пульсаций, побуждающая исследовать функционирование
пульсационных механизмов применительно к лит-ре,
живописи, музыке, театру, кино и др. видам искусства.
Критикуя Фрейда за приверженность к изобразительности,
удовлетворяющей сексуальные влечения путем символич.
замещения, он видит задачу постмодернист, искусства в
методич. раскрытии логики функционирования
либидозных механизмов, логики их системы. Для этой системы
характерны мутации бесхозных желаний. Искусство для
Л. - превращение энергии в др. формы, но механизмы
такого превращения не являются социальными либо
психическими. Так, в живописи либидо подключается к цвету,
образуя механизм трансформации своей энергии путем
покрывания холста краской, ногтей - лаком, губ -
помадой и т.д. Если подключить либидо к языку, произойдет
превращение либидозной энергии в аффекты, душевные и
телесные движения, порождающие в свою очередь войны,
бунты и т.п.
Свой подход Л. называет прикладным психоанализом
искусства. Его применение к постмодернист, живописи
приводит к заключению о приоритете беспорядка,
свидетельствующем о том, что живописец стремится заменить недосягаемую
природу, непостижимую действительность преображенными
объектами своего желания. Совр. театр видится Л. застывшим
созвездием либидозных аффектов, слепком их мощи и
интенсивности. Театр должен извлекать высочайшую энергию из
пульсационных потоков, изливая ее в зал, за кулисы, вне
театр, здания. Подобное извержение трансформированной
либидозной энергии должно привести к рождению энергетич.
театра, первые намеки к-рого Л. усматривает в опытах театр,
постмодернизма. А кино будущего, по его мнению,
располагается на двух полюсах кино, понятого как графика
движений в сферах неподвижности и подвижности. Наиболее
перспективна для киноискусства неподвижность, т.к. гнев,
ярость, изумление, ненависть, наслаждение, любая
интенсивность — это движение на месте. Идеальным подобием
интенсивнейшего фантазма является живая картина. Последняя,
отождествляемая с эротич. объектом, пребывает в покое,
субъект же — зритель — перевозбужден, но его наслаждение
бесплодно, либидозный потенциал сгорает зря, происходит
«пиротехнический» эстетич. эффект.
Л. считает постмодернизм частью модернизма,
спрятанной в нем («Постмодернизм для детей», 1986). В условиях
кризиса гуманизма и традиц. эстетич. ценностей
(прекрасного, возвышенного, совершенного, гениального, идеального),
переживаемого модернизмом, необратимого разрушения
внеш. и внутр. мира в абсурдизме (дезинтеграция персонажа
и его окружения в прозе Джойса, Кафки, пьесах Пирандел-
ло, живописи Эрнста, музыке Шёнберга), героем к-рого стал
человек без свойств, мобильная постмодернист, часть вышла
на первый план и обновила модернизм плюрализмом форм и
техн. приемов, сближением с массовой культурой.
Соч.: La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir. P., 1979; Les
Dispositifs pulsionnels. P., 1980; Le post-mo-de-me expliqué aux enfants.
P., 1986.
H. Б. Маньковская
ЛИППС (Lipps) Теодор (1851-1914) - нем. психолог,
эстетик, философ; получил известность как один из
представителей теории вчувствования, широко распространенной в
зап. психологии и теории искусства кон. 19 - нач. 20 в.
(наряду с Р.Фишером, К.Гросом, И.Фолькельтом, В.Ли). Л.
исходил из того, что природа худож. наслаждения есть не что
иное, как «объектированное самонаслаждение». Все эмоц.
реакции, возникающие у человека в момент восприятия
искусства, суть лишь ответ на самые общие импульсы,
посылаемые произведением. Гл. эффект воздействия
непосредственно зависит от умения преобразовывать эти импульсы в
собств. интимное переживание. Основополагающую роль
при этом играют индивидуальные воображение и фантазия,
способные создавать в вымысле «идеально возможную и
полную жизнь».
С одной стороны, Л. стремился выявить необходимый
«минимум» зависимости восприятия от объекта.
Исследователь отмечает элементарные влияния, оказываемые про-

ЛИТЕРАТУРА 1159
странств. композициями разного типа в архитектуре, изобр.
искусстве, сценографии, замечая, что мы поднимаемся
вместе с высокой линией и падаем вместе с опускающейся вниз,
сгибаемся вместе с кругом и чувствуем опору, воспринимая
лежащий прямоугольник. И, тем не менее,
иконографическая сторона произведения искусства сама по себе не
способна, по его мнению, быть определяющим фактором
восприятия. Вчувствование (einfühlung) — это не познание
объекта произведения искусства, а своеобр. катарсис, дающий
ощущение самоценности личностной деятельности. В
исходных посылках теории вчуствования Л., безусловно, близок
Канту иДильтею. По мнению ученого,
художественно-ценное связано не с объектом, а зависит от духовного
потенциала субъекта, его способности «разжечь» в самом себе
волнение и безграничную чувствительность. Наслаждение силой,
богатством, широтой, интенсивностью собств. внутр.
жизни, к к-рой побуждает произведение искусства и является,
по мнению Л., гл. итогом худож. восприятия. Эстетич.
вчувствование — «единственная причина того, что те или иные
вещи оказываются красивыми» (Ästhetik. Hamburg. 1903.
Bd. l.S. 43.)
Подчеркивая роль субъекта в процессе восприятия, Л.
настойчиво утверждает определяющее влияние психич.
свойств отд. человека на характер «распредмечивания»
произведения искусства. Вместе с тем ученый исследовал и
вскрыл ряд механизмов худож. моделирования психич.
переживаний, в частности закон «психической запруды». Так,
если худож. событие задерживается в своем естеств. течении,
то психич. движение образует «запруду», т.е.
останавливается и повышается именно на том месте, где есть налицо
задержка, помеха, перерыв. Этим приемом часто пользуются
авторы, стремящиеся к созданию острых форм
драматической напряженности, когда в худож. тексте умышленно
нарушается предсказуемая логика повествования,
сознательно оттягивается развязка. Вместо ожидаемого разрешения
конфликт внезапно обрастает новыми эпизодами и т.п., — во
всех этих случаях «психической запруды» эмоц.
переживание становится более интенсивным. Описание Л.
множества др. подобных механизмов, лежащих в основе сюжетооб-
разования, композиции, архитектоники произведения
искусства, свидетельствует о его понимании творчества как
деятельности, отчасти детерминированной извне. В этом
смысле Липпс ставил вопрос о задачах и границах
нормативной эстетики как вопрос о соответствии избираемых
художником средств для выражения необходимых психич.
переживаний.
Теория искусства Λ7. обращена и к исследованию
процессов восприятия, и изучению процессов худож. творчества.
Рождение произведения искусства, по мнению Л., есть
также рез-т того, что происходит в душе художника,
представляет собой объективацию эстетич. чувства творца. Т.о.,
чувство, владеющее автором худож. произведения, и чувство
зрителя имеют общую основу. Восприятие произведения
искусства тем самым есть частичное его сотворение
(nachschaffen).
Теорию «вчувствования» критиковали за то, что в ней не
делается различия между худож. эмоциями и
повседневными эмоциями человека в обыденной жизни. В частности, на
это обратил внимание Выготский, отмечавший вслед за
одним из оппонентов Л., что худож. произведение пробуждает
в нас аффекты двоякого рода: «Если я переживаю вместе с
Отелло его боль, ревность и муки, или ужас Макбета - это
будет соаффект. Если же я переживаю страх за Дездемону,
когда она еще не догадывается, что ей грозит опасность, —
это будет собственный аффект зрителя, который следует
отличать от соаффекта» (Психология искусства). Именно в
этом собств. аффекте зрителя, к-рый не вызывается
мотивами сопереживания, Выготский видел особенности худож.
эмоции. Он справедливо подчеркивал, что «мы только
частично переживаем в театре, литературе чувства таковыми,
какие они даны у действующих лиц; большей частью мы
переживаем не с действующими лицами, а по поводу
действующих лиц». Теория вчувствования составляет лишь часть
философско-психолог взглядов Л., поэтому она может быть
правильно понята лишь в этом широком контексте,
включая анализ таких сопутствующих понятий, как апперцепция
(совокупность ощущений, обусловленных внеш.
стимуляцией), интроспекция (психолог, самонаблюдение) и др.
Соч.: Ästhetik. Psychologie des Schönen und der Kunst. Hamb., Bd. 1—
2.1903-06; Die ethischen Grundfragen. Hamb., 1905; \bm Fühlen, Wollen
und Denken. Lpz., 1907; Beiträge zur Ästhetik. Hamb., 1908; Leitfaden der
Psychologie. Lpz., 1909; Die ästhetische Betrachtung und die bildende
Kunst. Lpz., 1920; Основные вопросы эстетики. СПб., б.г.; Основы
логики. СПб., 1902; Самосознание. СПб., 1903; Руководство к
психологии. СПб., 1907; Самосознание, ощущение, чувство. СПб., 1910.
Лит.: Марков И. Спиритуалистическое учение Т.Липпса о «Я» и
сознании. С. Посад, 1914; Выготский Л.С. Психология искусства. М.,
1968; История эстетической мысли. Т. 4. М., 1987; Кривиун O.A.
Психология искусства. М., 2000.
O.A. Кривиун
ЛИТЕРАТУРА как феномен культуры (от лат. litera -
«буква») — необходимая составная часть любой развитой
культуры, закономерно складывающаяся и развивающаяся на
основе естеств. языка. Л. в широком смысле — письменная
словесность, т.е. вся совокупность написанных и (или)
напечатанных текстов вербального характера,
предназначенная для хранения, передачи и получения разл. информации
теорет., практического или развлекательного характера. В
этом смысле принято различать, напр., науч. и
научно-популярную Л., мед., сельскохозяйственную, эконом., полит.,
клерикальную, техн. и иные разновидности Л. В этом ряду
выделяется и Л. в узком смысле — художественная (в
прошлом нередко называемая «изящной словесностью»), под
к-рой понимается словесное искусство (или искусство
слова) — в отличие от иных разновидностей искусства,
обращающегося к др. материалу и выразительному языку
культуры (звуку, цвету и линии, пластике человеч. тела и др.).
Л. в широком и узком смысле никогда не были строго
отделены друг от друга, чем порождалось множество
противоречий, недоразумений и парадоксов. С одной
стороны, худож, Л. (Л. в собств. смысле слова) часто и охотно
включала в себя иные, отнюдь не худож. тексты (филос,
науч., дидактические, публицистические, иллюстративные
и т.п.), тем самым расширяя свои границы и добиваясь
универсальности содержания. С др. стороны, авторы малоху-
дож. и совершенно нехудож. текстов часто претендовали на
безусловное место своих произведений в составе Л.
художественной, высокого искусства - на основании своего
содержания, признаваемого общественно полезным, практически
важным, в информативном плане интересным. Когда, напр.,
В.И Ленин опубл. большевист. манифест «Партийная
организация и партийная Л.» (1905), было не вполне ясно, имеет
ли он в виду Л. в широком смысле (полит., эконом.,
агитационно-пропагандистскую и пр.) как подведомственную

1160 ЛИТЕРАТУРА
партийному контролю и диктату или руководящие
партийные амбиции простираются на Л. в узком смысле (а
значит, имеется в виду и худож. Л.). Однако во многих случаях
подобный подход свидетельствует о принципиальном
неразличении Л. в широком и узком смысле, о растворении
худож. Л. в политической и т.п. (что было характерно для
советской культуры).
В тоталитарном об-ве вся Л., а вместе с ней и др. формы
культуры становятся подвластными правящей партии и гос.
ин-там, превращаясь в «колесики» и «винтики» единого
централизованного политико-культурного механизма
(социально-классового, партийного, идеолого-манипулятивного и
т.п.). В др. обществ, системах включение Л. в целое
культуры и обществ, жизни оказывается более сложным. На
вершине обществ, ценностно-смысловой «вертикали» может
оказаться, напр., мифология и мифолог. Л. (цивилизации
древности), Священное Писание и его толкования,
клерикальная Л. (средневековье). В Новое и Новейшее время на
первый план обществ, интересов нередко выходит филос,
науч. или иная спец. Л. (напр., техническая), а также Л.
политическая.
Л. как искусство слова занимает «срединное» положение
среди др. специализированных форм культуры (религии,
философии, науки, искусства и др.). Л. более
демократична, доступна для массового восприятия, нежели, напр.,
философия или наука, требующие от субъекта особых знаний,
навыков, интеллектуального «багажа». В этом отношении
можно сказать, что каждый читатель уже имеет
потенциальную возможность приобщиться к написанному -
независимо от того, будет он в действительности это читать или не
будет, а каждый субъект культуры, овладевший письмом,
потенциально уже является писателем - независимо от того,
собирается ли он вообще о чем-то писать. Т.о., вопрос о
художественности Л. заключается лишь в степени глубины и
поэтической изощренности письма (в диапазоне от
делового документа до худож. шедевра словесности).
В более широком смысле все выраженное на том или
ином нац. языке и на нем же воспроизведенное - устно или
письменно — это нац. словесность, явление более общее, чем
Л. (всё, передаваемое через слово). В рамках словесности Л.
противостоит устной словесности (фольклору) как
индивидуальное словесное творчество — коллективному. По мере
сокращения функций фольклора его в культуре начинает
замещать Л., оказывая обратное влияние на устное
словесное творчество, фактически включая его в свою систему
(фольклоризм Л.).
Генетически связанная с устным народным творчеством,
Л. (как предмет чтения и даже как рез-т письма) гораздо
чаще предстает как форма массового досуга, нежели, скажем,
изобр. искусство или музыка, или театр, не говоря уже о науч.
или филос. занятиях. Массовый характер словесности начал
складываться еще на стадии устного народного творчества,
т.е. задолго до того, как получила широкое распространение
сама Л. (в книжности, в журналистике, в театре, влит,
процессе). В этом отношении словесность- и на стадии
фольклорного существования, и на стадии собственное. —
выполняла ярко выраженную обществ, функцию:
сплочения нации, национально-культурной памяти, обществ,
самовыражения и самопознания.
Л., как правило, исключает непосредств. участие
читателя или слушателя в своих акциях (как мифология или ре-
лип ритуалы; как фольклор, синкретический по своей
природе и генетически тесно связанный с ритуалом; как общий
танец или массовое театр, действо, также ведущие свое
происхождение от ритуала). В этом смысле читатель вовсе не
обязан дописывать или переписывать не вполне
удовлетворившее его лит. произведение. Он может просто не читать
произведений, к-рые кажутся ему неубедительными или
фальшивыми, неинтересными или безвкусными,
неоригинальными или бессодержательными. Но, читая их, он не
может не включаться в лит. содержание, не сопереживать
лит. героям, не следить за перипетиями сюжета, не
солидаризироваться по тем или иным вопросам с автором
произведения, не подчиняться логике и настроению лит. целого,
частью к-рого читатель вольно или невольно становится.
В то же время Л. не удовлетворяется простой
созерцательностью или зрелищностью (интеллектуально
пассивными реакциями публики), как во многих др. видах
искусства - изобразительном, театральном, музыкальном, - требуя
от читателя ответного движения: мысли — понимания и
объяснения, чувства - впечатления и сопереживания,
действия — если к нему призывает или побуждает произведение.
Л. основывается не только на коллективном переживании
(как мифология или религия, как фольклор, а в искусстве
профессиональном — музыка и театр), но и на человеч.
рациональности, так или иначе запечатленной в обществ,
опыте (прежде всего как науч. исследование и обыденный
здравый смысл), а также в мудрости (филос. знание, религ. вера).
Т.о., Л. как искусство слова обладает наибольшей
универсальностью и обобщенностью — по сравнению с др. видами
искусства и иными формами культуры — и способна
включать их в себя как разл. стороны целого и тем самым
соединять их.
Опираясь на универсальный материал человеч. общения
и культуры (слово, средства выразительности естеств.
языка), худож. Л. оказывается самым идеологичным из искусств,
и обладает неизмеримо большими возможностями при
передаче разл. идей (филос, религ., нравств., полит.,
социальных и конкретно-научных) по сравнению с изобр., муз.,
пластическим искусствами. В то же время Л. является самой
художественной идеологией среди др. ее разновидностей
(напр., по сравнению с философией, религией, моралью,
правом, полит, доктринами и адм. предписаниями, тем
более - науч. теориями). Отсюда безфаничные возможности
Л. в идеолог, сфере — как нравоучения и проповеди, как
сатиры и утопии, как агитации и пропаганды, как
исследования и обобщения, как «учебника жизни» или декларации
«искусства для искусства» наконец.
Благодаря своему обращению к метафорическим
значениям и символическим смыслам словесного текста,
благодаря своей апелляции не только и не столько к
логико-понятийному, но прежде всего к образно-ассоциативному
содержанию, Л. обладает способностью не только прямо, но и
косвенно, иносказательно, метафорически выражать те или
иные идеи, концепции, теории, видеть стоящие за любым
текстом его скрытые смыслы, подтексты или ассоциативные
связи с др. текстами. Л. более чем к.-л. искусство и более чем
к.-н. разновидность идеологии, представлена в виде
словесного текста, к-рый может служить эталоном словесного
представления культуры вообще.
Особенно отчетливо обобщающие тенденции в Л.
проявляются в тех культурах (к числу к-рых относится и рус.
культура), где противоречия между отд. ее отраслями (напр.,
между политикой и философией, религией и наукой, моралью

ЛИТЕРАТУРА 1161
и искусством) то и дело приводят к обострению идейной
борьбы и непредсказуемым культурным рез-там. Жизнь Л. в
истории таких культур и в социальной истории всегда связана с
разл. социальными коллизиями и конфликтами, с идеолог,
запретами, моральными или религ. предписаниями и их
нарушениями, с полит, и духовной цензурой и с
противостоянием ей. В то же время Л. сама по себе не является
универсальным образцом искусства вообще или идеолог, текста (как
нередко ее пытаются представить эстетики или политики):
она принципиально погранична между тем и другим.
Вероятно, многим памятны слова Александра Герцена
(из его работы «О развитии революционных идей в России»),
ставшие своего рода символическим эпиграфом к истории
рус. классич. культуры 19 в.: «У народа, лишенного
общественной свободы, литература — единственная трибуна, с
высоты к-рой он заставляет услышать крик своего возмущения
и своей совести. Влияние литературы в подобном обществе
приобретает размеры, давно утраченные другими странами
Европы». Аналогичная мысль высказывалась и др,
деятелями рус. культуры Нового времени, став, т.о.,
хрестоматийной и общепринятой.
Для истории культуры России, взятой как целое, это
означало, что Л. — в силу специфически стесненных обще-
ственно-полит, условий развития страны — выполняет
миссию сразу нескольких составляющих культуры
одновременно. Среди этих составляющих — философия, мораль,
социальные науки, публицистика, общественно-полит,
деятельность (как офиц., так и оппозиционного
характера), религиозно-мистич. искания. Далее — это непосредств.
служение гласности (за счет способности метафорически,
иносказательно говорить о том, о чем нельзя сказать
прямо, буквально). Вместе с тем это означало и то, что
словесность в России (задолго до Пушкина!) переставала быть
только искусством слова в ряду др. искусств и становилась
особым — универсальным, синтетическим явлением культу-
ры, по необходимости замещающим ее иные, вынужденно
неполноценные отрасли (подвергавшиеся жестокой
цензуре — полит, или духовной, адм. давлению, разл. гонениям
и запретам).
История рус. словесности непосредственно связана с
развитием духовной жизни России в ее разл. культурных формах,
тесно взаимосвязанных. В истории России эти формы
периодически сменяли друг друга, претерпевали разл.
метаморфозы, взаимодействовали между собой в разл. сочетаниях и
конфигурациях, однако роль рус. словесности, в частности Л., в
культурном целом неизменно оставалась ведущей.
Словесность нередко выступала как способ коммуникации между
разл. формами и слоями культуры, напр., между
философией и журналистикой, музыкой и изобр. искусством, теорией
и практикой как средство перевода явлений одной
культурной сферы в другую. В этом смысле можно говорить о таком
свойстве культуры России, как тяготение ее в целом к
литературно-словесным формам существования, к выражению ее
своеобразия в словесных образах и речевой деятельности.
По всей видимости, эта особенность культуры России —
тяготение к образности, выраженной словесно, и
представление такой образности как универсальной и всеобъемлющей
для культуры — может быть объяснена совокупностью ряда
объективных истор. факторов. Среди них: специфический тип
рус. нац. самосознания, реализующий себя в речи; своеобр.
ход культурно-истор. процесса в России, запечатленный в
письменных текстах; рез-ты межкультурного взаимодействия
России с Западом и Востоком, отразившиеся в языке;
уникальный социальный опыт, способствовавший
формированию соответствующих культурных и худож. рез-тов в русской
литературе и словесности. Здесь, конечно, важную роль
играет и своеобразие самого русского языка, выразительные
возможности к-рого позволяли передавать в словесной форме
большие идеи и образы, обладающие огр. нравственно-эсте-
тич. и религиозно-филос. потенциалом, имеющие широкое
обшественно-полит. и социокультурное звучание, а потому
создавать великую словесность, имеющую нац. и всемирно-
истор. значение.
Двойственная (идейно-образная) природа Л. позволяет
ей в разл. истор. периоды и в рамках разных нац.-культурных
традиций по-своему выражать эмоции, чувства,
переживания и настроения, передавать филос. обобщения и
отвлеченные идеи, изображать предметную среду и человека,
воспроизводить психологию людей и анализировать причинно-
следств. связи их обстоятельств, характеров и действий.
Идейно-образная природа Л. помогает воссоздать
концептуальную картину мира, передать мировоззренч. установки
писателя, в то же время она не изменяет своей образной
природе, постоянно обращаясь к худож. воображению, фан-
1азии, сотворчеству читателя. Благодаря своей
идейно-образной природе Л. способна быть одновременно искусством
изобразительным, как, напр., живопись, и выразительным,
как, напр., музыка. Через картины, переданные словесно,
через описания пейзажа или портрета, события или
поступка, писатель побуждает своего читателя увидеть, какой была
или могла быть отображаемая или воображаемая реальность
произведения. А через переживания персонажей или
повествователя автор лит. произведения передает
соответствующие настроения и чувства читателям, как бы
эмоционально их заражая.
Идеолог, сторона Л. позволяет художнику не только
передавать разл. стороны чувственно-ощутимого мира, но и
давать им опр. интерпретацию и оценку, участвовать в
идеолог, борьбе и откликаться на злободневные жизненные
проблемы, подключаться к филос, нравственно-религ.,
социально-полит, и эстетич. дискуссиям своего времени. Тем
самым открывается возможность не только отражать
окружающую действительность — природную, социальную и
культурную, но и оказывать воздействие на мироощущение
читателей, целенаправленно формировать нравств.
убеждения, эстетич. вкусы, религ. и полит, взгляды, науч. и филос.
представления. Л. нередко выступала фактором свободы и
вольномыслия, гуманизма и правды, критики и
апологетики; она боролась со старым и открывала новое. Нередко
авторитет и слава великих писателей определялись именно
их идейным влиянием на читающую публику. Многие рус.
писатели, напр., завоевывали репутацию духовных вождей
нации, нравств. учителей, а иной раз и религ. пророков.
Такой репутацией, к примеру, пользовались Карамзин и
Крылов, Пушкин и Гоголь, Некрасов и Салтыков-Щедрин,
Л.Толстой и Достоевский, Горький и Блок, Маяковский и
Есенин, Солженицын...
Образно-ассоциативная, пластическая составляющая
худож. Л. (возрастающая в зависимости от эстетич.
совершенства и худож. мастерства создателя лит. произведения)
помогает писателю доносить до своего адресата собств. идейные
взгляды и оценки не прямолинейно, а косвенно,
ненавязчиво, опосредствованно. Писатель добивается эффекта не
столько своей идеолог, проповедью, полит, декларацией, мо-

1162 ЛИТЕРАТУРА
ральной дидактикой, сколько включением читателя в те или
иные обстоятельства, в нравств. и социально-психолог.
атмосферу воссоздаваемой эпохи. Воздействие литератора на свою
аудиторию достигается прежде всего через конкр. худож.
детали, через словесно-метафорическую ткань текста, с
помощью разл. средств худож. выразительности (эпитеты и
сравнения, олицетворения и гиперболы, систему образов и
символы, характеры и обстоятельства, сюжет и композицию,
жанровые и стилевые особенности лит. произведений).
Отсюда берут начало уникальные возможности худож.
иносказания, эзоповского языка, социально-полит, и психолог,
подтекста в рус. Л., позволявшие успешно преодолевать
цензурные препятствия, полит, или религ. диктат, науч. ошибки и
заблуждения, филос. и иные предубеждения, идеолог, догмы
и запреты, житейские предрассудки и суеверия.
Обращение худож. Л. к нац. языку, а через него - к нац.
традициям образного видения мира, к нац. образам мира;
посредством их - к своеобр. истолкованию природных и
социальных реалий, хода истор. процесса и психологии людей,
религиозно-мифолог. и политико-идеолог. представлений,
быта и культуры повседневности делает Л. универсальным
средством выражения нац. самосознания народа,
важнейшим проявлением нац. культуры, нац. менталитета. Рус. Л.
всегда славилась не только умением передать нац. колорит
суровой рос. природы, приметы времени и этнограф,
подробности рос. повседневности, черты рус. нац. характера и
коллективного портрета рус. народа. Еще важнее в рус. Л.
было воплощение в ней своеобразия рус. менталитета, нац.
философии и психологии россиян, самобытных
представлений русских об отеч. истории и культуре, о всемирно-истор.
предназначении России и рус. народа.
История рос. словесности самым непосредств. образом
связана с развитием духовной жизни в России в ее разл.
культурных формах. Начиная с Крещения Руси лит. произведения
являются в рус. культуре источниками религ, филос,
социальных, полит., нравственно-этических и др. идей,
широкого спектра обществ, представлений, настроений и интересов.
Вообще для культуры России — вплоть до кон. 20 в. —
характерен <иштературоцентризм» — преимущественное тяготение
культуры к словесно-худож. формам, в рез-те чего Л.
оказывается в центре творч. и познават. деятельности человека, а
др. разновидности культуры — философия и религия, мораль,
социальные и гуманит. науки, изобр., муз. и театр, искусство,
даже идеология и политика - предстают в обществ, сознании
как опосредствованные Л., «олитературенные».
Особенно сильным влияние Л. на др. формы культуры
(одно из самых характерных проявлений «литературоцен-
тризма») было в эпоху рус. классики — в 19 в., когда эти
культурные формы получают свое развитие и распространение
почти исключительно в лит. форме. Это касалось живописи
передвижников, программной музыки, театра, в т.ч.
музыкального, философии, лит.-худож. критики и
публицистики, как и журналистики в целом, наук - прежде всего
гуманитарных, религиозно-мистич. исканий, полит, идеологии,
морали и т.п.
«Литературоцентризм» рус. культуры проявился как
самостоят, феномен рос. обществ, и культурной жизни: на
протяжении десяти веков Л. одушевляла всю рус. культуру как
целое и выполняла гл. культурно-просветительную миссию
в рос. об-ве, во многом предопределив его истор. и цивили-
зац. своеобразие. В классич. период развития культуры
России - в 19 в. - Л. выполняла универсальную функцию,
выступая как нац. философия и религия, социальная наука и
общественно-полит, мысль, этика и педагогика. Не
случайно писатели почитались тогда учителями жизни, идейными
вождями и религ. пророками. Благодаря прежде всего куль-
турно-истор. достижениям рус. классич. Л, и ее крупнейших
авторов - Карамзина и Пушкина, Лермонтова и Гоголя,
Тургенева и Гончарова, А. К.Толстого и Островского, Некрасова
и Щедрина, Тютчева и Фета, Л.Толстого и Достоевского,
Чехова и Горького - Россия и ее культура обрели
всемирно-истор. значение. Оно выразилось в мощном воздействии идей
и образов рус. классич. и позднейшей Л., ее характеров и
сюжетов, ее психологизма и интеллектуализма, ее концептуаль-
но-филос. обобщений на лит. явления разл. нац. культур
Запада и Востока. По-своему значительна роль рус. Л. и в отеч.
культуре 20 в., во всяком случае на протяжении большей его
части - включая Серебряный век, советскую эпоху и
культуру Русского зарубежья. И только в постсоветское время, на
рубеже 20-21 вв., Л. начинает заметно уступать свои позиции
аудиовизуальным формам, выходящим на первый план
культуры, под влиянием кино, телевидения, радио, Интернета,
компьютерных технологий. Рус. Л. разнообразно повлияла на
творчество многочжл. заруб, писателей 20 в., на жанрово-сти-
левые и поэтические искания мировой Л., наконец, на
магистральные тенденции истории мировой культуры
последнего столетия в целом.
И все же «литературоцентризм», выступающий как
глубинное свойство рус. культуры, не является ни вечным, ни
неизменным атрибутом России. Внимательное
рассмотрение этого феномена в широком культурно-истор. контексте
показывает, что, при сохранении этой тенденции на
протяжении многих веков как магистральной, можно говорить о
периодических подъемах и спадах «литературоцентризма» в
истории рус. культуры, о существовании опр. цикличности
в проявлениях рос. «литературоцентричности», о
наступлении исторически закономерных кризисов
«литературоцентризма» в истории России.
Изучение России через призму рус. Л., шире - рус.
словесности — является не только плодотворным,
применительно к давней или недавней ее истории, но и перспективным
в отношении будущего России. Особую роль здесь
призваны играть ключевые смыслообразы рус. Д., к-рые,
формируясь в течение веков, в концентрированном виде выражают
своеобразие России и рус. жизни, особенности менталитета
и рус. нац. характера, культуры и истории России.
Лит.: Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962; Лот-
май Ю.М. Структура художественного текста. М, 1970; О« лег. Анализ
поэтического текста. Структура стиха. М., 1970; Он оке. О содержании
и структуре понятия «художественная литературы» // Лотман Ю.М.
Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992; Он же. Массовая литература
как историко-культурная проблема // Там же. Т. 3. Таллинн, 1993; По-
тебняАЛ. Эстетика и поэтика. М., 1976; Тынянов Ю.H. Поэтика.
История литературы. Кино. М., 1977; Бахтин М.М. Эстетика словесного
творчества. М., 1979; Сегал Д.М. Литература как вторичная
моделирующая система // Slavica Hierosolymatana. Hebrew Univ. Press. 1979. V IY
Тодоров Ц. Понятие литературы // Семиотика. М., 1983; Эйхенбаум Б.
О литературе. М., 1987; Якобсон Р. Работы по поэтике. М, 1987;
Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Л., 1987; Степанов Г.В. Язык.
Литература. М., 1988; Барт Р. Избр.работы: Семиотика. Поэтика. М.,
1989; Фуко М. Что такое автор? // Лабиринт-эксцентр. 1991. № 3;
Смирнов И. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от
романтизма до наших дней. М., 1994; Гудков Л., Дубин Б. Литература как
социальный институт: Статьи по социологии литературы М., 1994;
Дубин Б. В. Слово - Письмо - Литература: Очерки по социологии совр.

ЛИХАЧЕВ 1163
культуры. M., 2001 ; Успенский Б А. Поэтика композиции (Структура
художественного текста и типология композиционной формы) //
Успенский БА. Семиотика искусства. М, 1995; Автор и текст. СПб., 1996;
Жолковский А. К., Щеглов Ю.К. Работы по поэтике выразительности:
Инварианты - Тема - Приемы - Текст. М., 1996; Парамонов БМ.
Конец стиля. М.; СПб., 1997; Эко У. Отсутствующая структура: Введение
в семиологию. СПб., 1998; Гудков Л., Дубин Б., Страда В. Литература и
общество: Введение в социологию культуры. М., 1998; БергМ. Лите-
ратурократия: Проблема присвоения и перераспределения власти в
литературе. М., 2000; Фатеева H.A. Контрапункт интертекстуалъности,
или интертекст в мире текстов. М., 2000; Кристева Ю. Избр. труды:
Разрушение поэтики. М., 2004; Кондаков И.В. «Образ мира, в слове
явленный»: Волны литературоцентризма в истории русской культуры //
Циклические ритмы в истории, культуре, искусстве. М., 2004.
И.В.Кондаков
ЛИХАЧЕВ Дмитрий Сергеевич (1906-1999) - лит-вед,
историк, искусствовед, культуролог, обществ, деятель. Род. в
интеллигентной петерб. семье. Первонач. формирование Д
происходило в атмосфере увлеченности его родителей мариин-
ским балетом, что сблизило семью с молодежно-артистич.
средой; на будущего ученого повлияло живое общение со
знаменитыми актерами, художниками, писателями (летом в Ку-
оккала). Многое в своих энциклопедич. гуманит. интересах
Л. объяснял творч. ролью школ, в к-рых он обучался.
Будущий историк среди ярких воспоминаний детства и
отрочества сохранил впечатления о Февр. и Октябрьской революциях
не как о событиях совершающейся на глазах современников
Истории, а как о столкновении неких противоборствующих
сторон, в к-ром бросалась в глаза взаимная жестокость и
грубость и к-рое вольно или невольно вело к разрушению
культурных ценностей, искажению прежней одухотворенности и
эстетич. гармонии в искусстве и в жизни.
Среди школьных преподавателей Л. были будущий изв.
востоковед А.Ю.Якубовский (история), брат Л.Андреева
П.Н.Андреев (рисование), друг А.Блока Е.П.Иванов (лит.
кружок) и др., но филолог, путь Л, определил Л.В.Георг
(словесность), одаренный, по словам его благодарного ученика,
«всеми качествами идеального педагога». В занятиях
кружков по лит-ре и философии принимали участие многие
педагоги; приходили и «посторонние» лит-веды и философы —
А.А.Гизетти, Алексеев (Аскольдов). От Алексеева Л. усвоил
идею идеосферы, или концептосферы, образующей
смысловое пространство человеч. существования и духовного
развития. Немаловажную роль в становлении
ученого-гуманитария сыграли избрание его отца зав. электростанцией Первой
гос. типографии (впоследствии Печатного Двора) и переезд
на казенную квартиру при типографии, что обусловило
раннее знакомство Л. с издат. и типограф, делом; в театр, зале
типографии состоялся знаменитый диспут наркома
Луначарского с обновленческим митрополитом А.И.Введенским на
тему «Есть Бог или нет» (на к-ром присутствовал и Л.).
Большое значение для будущего филолога имело то, что на
протяжении неск. лет на квартире отца Л. хранилась уникальная
библиотека тогдашнего директора ОГИЗа И.И.Ионова,
содержавшая раритеты 18 в., редкие издания 19 в., рукописи,
книги с автографами Есенина, А.Ремизова, АЛолстого и др.
Здесь Л. впервые ощутил себя читателем и исследователем
книжных и рукописных древностей, впервые приобщился к
высокой духовности, запечатленной в слове, почувствовал
себя библиофилом, хранителем культуры.
В 1923 Л. поступил на ф-т обществ, наук в Петроград,
(позднее Ленингр.) ун-т, где обучался на этнолого-лингв.
отделении сразу в двух секциях — романо-герм. и
славянорусской. Однокурсниками Л. были И.И.Соллертинский
(музыковед, театровед и критик), И.А.Лихачев (будущий
переводчик), П.Лукницкий (будущий писатель и биограф
Ахматовой) и др. известные в будущем деятели культуры.
Блистательным был профессорско-преподават. состав: Л.
изучал англ. поэзию у Жирмунского, др.-рус. лит-ру у
Д.И.Абрамовича, славяноведение у И.С.Державина, старофранц.
литру и язык у АА.Смирнова, англосаксон. и среднеангл. яз. у
С.К.Боянуса, церковнославян. яз. у С.П.Обнорского, совр.
рус. яз. у Л.П.Якубинского, рус. журналистику у В.Е.Ев-
геньева-Максимова, логику у Введенского и С.И.Поварнина,
психологию у М.Я.Басова; слушал лекции Эйхенбаума,
В.Ф.Шишмарева, Б.А.Кржевского, Е.В.Тарле; занимался в
семинарах В.К.Мюллера (творчество Шекспира), ВЛ.Кома-
ровича (Достоевский), Л.В.Щербы (Пушкин). Среди
приобретенных в ун-те навыков Л. позднее отмечал как особенно
плодотворные «метод медленного чтения» (пушкинский
семинар Л.В.Щербы), контекстуальный анализ поэзии
(Жирмунский), работу в рукописных хранилищах (В.Е.Евгеньев-
Максимов). В семинаре Поварнина Л. впервые прочел «Ло-
гич. исследования» Гуссерля в рус. пер., сопоставляя его с нем,
оригиналом. На последних курсах Л. подрабатывал в
Книжном фонде на Фонтанке, составляя библиотеку для Фонетич.
ин-та иностр. языков. Здесь Л. столкнулся с подборками
редких книг, реквизированных из частных собраний,
невостребованных новым строем. Именно тогда Д. впервые проникся
пониманием трагических судеб культурного наследия в
водовороте полит, событий. Не случайно первые студенч. науч.
работы Л. были обращены к культурному наследию России-
Руси: офиц. дипломная работа Л. была написана о Шекспире
в России 18 в., вторая, «неофициальная», - о повестях о
патриархе Никоне.
Студентом Л. часто посещал лектории и диспуты - в
Вольфиле на Фонтанке, в Зубовском ин-те (Ин-те истории
искусств), в зале Тенишевой, в Доме печати, Доме искусств,
Доме книги и т.д., познакомился с Бахтиным. Интенсивная
культурная жизнь 20-х гг. давала много поводов для
пробуждения самостоят, творч. мысли, интенсивных духовных
исканий, оппозиционных настроений. С семью студентами
разл. питерских вузов Л. организовал «Космическую
Академию наук», провозгласив принцип «веселой науки» -
озорной, парадоксальной, облеченной в шутливые, смеховые
формы. Так выражался протест против засилья полит,
идеологии, серьезной и уже страшноватой апологии марксизма
во всех науках, против наступления тоталитарной
уравнительности и жесткого нормативизма в культуре. Вскоре
начались аресты «кружковцев». В это время Л. запомнилась
мысль, высказанная Бахтиным: «Время полифонической
культуры прошло, наступила монологичность»; первая
ассоциировалась с плюрализмом мнений, демократичностью
дискуссий, многозначностью истины; вторая - со «злым
началом»: гос. авторитаризмом, идеолог, монополией,
духовной деспотией. Вскоре последовали аресты и Бахтина, и
самого Л. - 23-летнему выпускнику ун-та, помимо создания
«контрреволюц. организации», вменялся в вину, в
частности, его науч.-иронический доклад, критиковавший
советскую реформу рус. орфографии, как прямо и косвенно
способствовавшую общему понижению уровня нац. культуры,
искажению облика культурного наследия («Медитации на
тему о старой, традиц. освященной истор. русской
орфографии, попранной и искаженной врагом церкви Христовой и

1164 ЛИХАЧЕВ
народа Российского, изложенные в трех рассуждениях
Дмитрием Лихачевым февраля 3 дни 1928 г.»). После 9-месячной
отсидки на «Шпалерной» осенью 1928 Л. был отправлен в
Соловецкий лагерь особого назначения - СЛОН.
Л. не пал духом, но, напротив, проявил волю к жизни.
Он взял на себя миссию собрать беспризорных подростков
в Детколонию, к-рую было приказано именовать Трудко-
лонией (фактически Л. спас от смерти несколько сотен
детей); анкетировал их, изучая язык, поэтич. представления,
менталитет «воровского» мира, рус. криминальную
культуру; организовал «Криминологический кабинет» - первое
в своем роде научно-исслед. учреждение по изучению
«беспризорно-воровского мышления». Из этих записей и
наблюдений родились первые науч. труды Л. - «написанная
на нарах» ст. «Картежные игры уголовников» (опубл. в
возрожденном Л. журн. «Соловецкие острова») и работа,
опубл. после его освобождения из лагеря, - «Черты
первобытного примитивизма воровской речи» (В сб.: Язык и
мышление. Л., 1935. Т. 3—4).
Укрепив свое обществ, положение на Соловках, Л.
помогал вызволить из пересыльного пункта многих
представителей интеллигенции, обреченных на медленное
уничтожение, — историков М.Д.Приселкова, Василенко и др.
Высоким образцом духовности и оптимизма для Л. стал владыка
Виктор Островидов, воплощавший собой подвижничество
и мученичество православного духовенства,
репрессированного советской властью. Наблюдая антиномичность рус. нац.
характера, ярко проявляемую представителями разл. слоев
об-ва в условиях Соловецкого лагеря, Л. был далек от того,
чтобы идеализировать «русское» или принижать его,
очернять. Наряду с открытостью рус. человека он отмечал его
замкнутость, наряду с щедростью — жадность, рядом со
свободолюбием — рабскую покорность; честность соседствует
у него с воровством, хозяйственность — с ленью и
безалаберностью, доблесть - с трусостью и юродством, глубокая
вера - с безверием. Важным общемировоззренч. итогом
соловецкого заключения для Л. стало сознание того, что
«жизнь человека — абсолютная ценность, как бы ничтожен
и плох он ни был» (Книга беспокойств. 1991). Кроме того Л.
окончательно укрепился в своем науч. интересе к
отдаленному прошлому рус. культуры (Др. Руси), не замутненному
разрушит, энтузиазмом и политико-идеолог. конъюнктурой,
звериными инстинктами, разбуженными в народе
революцией, и атеистической бездуховностью. Закономерным было
и то, что взоры ^.-ученого оказались — вскоре после
освобождения из ГУЛАГа - обращены к Великому Новгороду -
вольнолюбивому антиподу авторитарных Соловков.
8 авг. 1932 Л. освободился из лагеря (на Беломорканале)
и вернулся в Ленинград. Недавнему зэку удалось
устроиться на работу сначала лит. редактором в Соцэкгиз, затем
корректором по иностр. языкам в типографию «Коминтерн». В
этот период у Л. произошло обострение язвы желудка,
вызвавшее обильные кровотечения. Чудом выживший
вторично, Л. в период лечения много читал по истории культуры и
искусству. В 1934 он был переведен в изд-во АН СССР (Ле-
нингр. отделение), где работал ученым корректором (в
течение 4 лет), затем лит. редактором отдела обществ, наук.
Здесь Л. довелось редактировать посмертное издание
обширного труда А.Шахматова «Обозрение русских летописных
сводов XIV-XVI вв.». Корректор творчески подошел к
своему труду: занялся проверкой данных, глубоко вошел в
проблематику летописания, увлекшись этим материалом, мало
изученным с филолог, и культурно-истор. т.зр. В конце
концов молодой ученый обратился к В.П.Адриановой-Перетц,
подготовившей к печати рукопись Шахматова, с просьбой
дать ему работу в Отделе др.-рус. лит-ры Ин-та рус. лит-ры
(Пушкинский Дом) АН СССР. С \9Ъ9Л. стал специалистом-
«древником» в области истории рус. лит-ры (сначала как
младший, а с 1941 как старший науч. сотр.). С этого
времени науч. деятельность Л. связана с Пушкинским Домом и
неотделима от древлехранилища и Отдела древнерус.
литры, к-рый он возглавил в 1954; изучению др.-рус. летописей
были посвящены и канд. дисс. Л. («Новгородские
летописные своды XII в.», 1941), и докторская («Очерки по истории
литературных форм летописания XI—XVI вв.», 1947).
Большим испытанием в жизни Л. стала Вторая мировая
война. В числе немногих ленинградцев Л. выжил в самое
страшное время блокады, своим примером стойкости и
мужества вдохновляя коллег на подвиг и веру в Победу, а
бесстрашной деятельностью на трудовом посту — предотвратив
полное разграбление Пушкинского Дома
«квартирантами» - матросами и своими же техслужащими. Изнемогая от
дистрофии, Л. продолжает заниматься наукой, создавая
исследования, к-рые приобретают характер антифашист,
агитационных брошюр или практич. инструкций для бойцов:
таковы кн. «Оборона древнерусских городов», написанная
совм. с искусствоведом М.А.Тихановой (1942), статьи
«Военное искусство Др. Руси» (1943),
«Национально-героические идеи в архитектуре Ленинграда» (1944), «К вопросу о
теории русского государства в конце XV и в XVI в.» (1944) и
др. И в науч. работе, и в миросозерцании, и в повседневном
поведении Л. во всех жизненных обстоятельствах был и
оставался интеллигентом, человеком культуры, патриотом,
пытливым исследователем, мыслителем-гуманистом,
носителем традиции.
Специальность медиевиста, тем более исследователя,
посвятившего себя изучению словесности, истории,
искусства Др. Руси, сама по себе предполагала широкий кругозор
и энциклопедизм исследователя. Не случайно, занимаясь
вопросами историографии и текстологии, лит-ведения и
искусствознания, Л. с первых своих печатных работ
выходит за пределы частного, специализированного, конкретно-
науч. знания и привлекает в анализе того или иного
рассматриваемого явления многомерный и универсальный контекст
культуры. Не случайно во многие названия книг и статей Л.
включает понятие «культура», не случайно его так занимает
человеч. содержание и ценность памятников истории,
литры, искусства, филос. и религ. мысли.
Л. — убежденный сторонник телеологичности развития
культуры. Во многих своих работах он убедительно
показывает, что развитие культуры во всех ее смысловых
составляющих осуществляется «через хаос к гармонии», через
просветление высшего смысла в произведении культуры, через
«обособление творения от творца», через совершенствование ее
«экологии» - защиты и охраны формирующей ее среды. Л.
доказывает существование объективных истор.
закономерностей культуры, в т.ч. «прогрессивных линий» в истории
культуры (напр., снижение прямолинейной условности,
возрастание организованности, возрастание личностного
начала, увеличение «сектора свободы», расширение социальной
среды, рост гуманист, начала, расширение мирового опыта,
углубление субъективного восприятия и т.д.). Особую роль
в культурном творчестве играет «концептосфера» нац.
языка, концентрирующая культурные смыслы на всех уровнях

ЛИЧ 1165
ценностно-смыслового единства культуры — от нации в
целом до отд. личности. Именно благодаря концептосфере
каждой нац. культуры она существует как опр. целостность;
чем больше у культуры внутр. и внеш. связей с др.
культурами и отд. ее отраслями между собой, тем богаче она
становится, тем выше поднимается в своем истор. развитии. В то
же время Л. доказывает, что высшие достижения культуры
(лит-ры и искусства, науки и философии и т.п.) не
подчиняются закономерностям и носят вероятностный, случайный,
антизакономерный характер. Гениальные личности и
создаваемые ими шедевры неизбежно выпадают из культурно-
истор. контекста, являясь отклонениями от нормы, бунтом
против традиционности, исключением из правил, и в этом
качестве служат неограниченным источником культурных
инноваций, бесконечного смыслового роста и расширения
нац. и всемирной культуры.
Заслуги Л. перед отеч. и мировой культурой, наукой о
культуре, несмотря на постоянное сопротивление властей,
были высоко оценены. Дважды, в 1952 (за участие в
коллективном науч. труде «История культуры Др. Руси». Т. 2) и в
1969 (за монографию «Поэтика древнерусской литературы»)
он был удостоен Гос. премии. В 1952 Л. был избран чл.-корр.
АН СССР, а в 1970 — ее действит. членом; стал почетным
иностр. членом многих академий наук и почетным докт.
многих ун-тов. С 1987 Л, - Председатель Советского фонда
культуры (а после распада СССР — Междунар. Рос. фонда
культуры); награжден многими отеч. и иностр. наградами,
включая звание Героя Соц. труда. Однако гл. достоинство Л.
заключалось в другом: перед лицом нескольких поколений
деятелей отеч. и мировой культуры он зарекомендовал себя
как безупречно честный, совестливый, интеллигентный
человек, обладающий безусловным, незапятнанным науч.,
культурным и нравств. авторитетом для множества людей
разных убеждений, национальностей и традиций. Поэтому
его воззвания в защиту тех или иных культурных ценностей,
равно как и протест против той или иной формы
варварства, воспринимались огр. большинством современников как
голос Правды, как воплощение истор. справедливости, как
истор. требование самой Культуры. Воплощая своей
деятельностью нравств. эталон духовности, научности,
культурности на протяжении нескольких десятилетий, Л. при жизни
стал классиком рус. культуры 20 в.
Соч.: Избр. работы: В 3 т. Л., 1987; Нац. самосознание Др. Руси:
Очерки из области рус. лит-ры XI-XVII вв. М.; Л., 1945; Культура Руси
эпохи образования Рус. нац. гос-ва (Конец XIV— начало XVI в.). Л.,
1946; Русские летописи и их культурно-истор. значение. М.; Л., 1947;
Возникновение рус. литературы. М.; Л., 1952; Человек в лит-ре Др. Руси.
М.; Л., 1958; 2 изд. 1970; Новгород Великий: Очерк истории культуры
Новгорода XI - XVII вв. М, 1959; Культура рус. народа X-XVII вв. М.;
Л., 1961; Текстология. На материале рус. лит-ры X - XVII вв. М.; Л.,
1962; 2 изд. 1983; 3 изд. 2001 ; Культура Руси времени Андрея Рублева и
Епифания Премудрого (конец XIV- начало XVв.). М.; Л., 1962;
Текстология. Краткий очерк. М.; Л., 1964; Поэтика древнерус. лит-ры. Л.,
1967; 1979; Худож. наследие Др. Руси и современность (совм. с
В.Д.Лихачевой). Л., 1971; Развитие рус. лит-ры X-XVII вв. Л., 1973; 3
изд. СПб.. 1998; Великое наследие: Классич. произведения лит-ры Др.
Руси. М., 1975; 2 изд. 1980; «Смеховой мир» Древней Руси (совм. с
А.М.Панченко). Л., 1976; «Слово о полку Игореве»: Историко-лит.
очерк. М., 1976; 2 изд. 1982; Големият свет на руската литература: Из-
следования и статьи. София, 1976; «Слово о полку Игореве» и
культура его времени. Л., 1978; 2 изд. 1985; Заметки о русском. М., 1981; 2изд.
1984; Литература-реальность-литература. Л., 1981; Л., 1984; Поэзия
садов: К семантике садово-парковых стилей. Л., 1982; 2 изд. СПб., 1991;
3 изд. М, 1998 (библиогр.); Земля родная. М., 1983; Смех в Древней
Руси(совм.сА.М. ПанченкоиН.В.Понырко).Л., 1984; Письмао
добром и прекрасном. М., 1985; Прошлое - будущему: Статьи и очерки.
Л., 1985; Исследования по древнерус. лит-ре. Л., 1986; Великий путь:
Становление рус. лит-ры XI-XV11 вв. М., 1987; О филологии. М., 1989;
Книга беспокойств. М., 1991; Статьи ранних лет. Тверь, 1993;
Воспоминания. М., 1995; 2 изд. 1999; Очерки по философии худож.
творчества. СПб., 1996; 2 изд. 1999; Истор. поэтика рус. лит-ры: Смех как
мировоззрение и др. работы. СПб., 1997 (библиогр.); Русская культура:
Сб. М., 2000.
Лит.: Адрианова-Перетц B.U. Краткий очерк научной, пед. и
обществ, деятельности//Дмитрий Сергеевич Лихачев. М., 1966; 2 изд.
1977 (библиогр.); Культурное наследие Др. Руси: Истоки.
Становление. Традиции. М., 1976; Проблемы изучения культурного наследия.
М., 1985; Исследования по древней и новой литературе. Л., 1987;
Русское подвижничество. М., 1996; Obolensky D. The Byzantine
Inheritance of Eastern Europe. L., 1982; Medieval Russian Culture [For
D.S.Lixacev]. Berk.; LAng.; L., 1984; LesourtF. Dmitri Likhatcov, historien
et théoricien de la littérature. Lausanne, 1988.
И.В.Кондаков
ЛИЧ (Leach) Эдмунд Рональд (1910-1989) - брит,
социальный антрополог. Получил образование в Кембридж, ун-те,
окончив в 1932 Клэр-колледж по инженерной
специальности, а в социальную антропологию пришел спустя
несколько лет, проведенных в Китае. Интерес к антропологии у него
пробудился еще в студенч. годы благодаря чтению работ
Малиновского. В 1937 Л. становится его аспирантом в
Лондон, школе эконом, и полит, наук. Первое полевое
исследование Л. провел в 1938 среди курдов Малой Азии, по
материалам к-рого он в 1940 опубл. первый крупный науч. труд
«Социальная и экономическая организация курдов Рован-
дуза». Вторая мировая война застала Л. в Бирме, где он
проводил полевые исследования среди народов качин и тан. Он
был призван в армию и служил (1939-1946) в спец. частях,
связанных с мобилизацией местного населения на
противостояние япон. оккупантам. После демобилизации Л. стал
преподавателем в Лондон, школе эконом, и полит, наук, а в
1953 перешел на кафедру социальной антропологии
Кембридж, ун-та, где и проработал до кон. жизни. Л. был избран
ректором Кингс-колледжа Кембриджа (1966-1979), дважды
вице-президентом (1949-1966 и 1968-1970) и президентом
(1971-1975) Королевского антрополог, ин-та. Л. занял
резко критич. позицию по отношению к доминирующей в брит,
социальной антропологии структуралистской парадигме,
восходящей к Радклифф-Брауну и разделяемой Фортесом,
Глакменом и их учениками.
В 1954 Л. опубл. монографию о народе качин Бирмы,
сразу сделавшую его известным среди антропологов мира,
выпустил серию книг, к-рые оказали существенное влияние
на теорет. развитие брит, антропологии (среди к-рых были
«Пул Элия: цейлонская деревня», «Переосмысливая
антропологию», «Леви-Стросс», «Культура и коммуникация»,
«Социальная антропология») и большое количество статей
по теорет. проблемам.
Теорет. база науч. деятельности Л. менялась в течение его
жизни и всегда отличалась противоречивостью, но некие
исходные ее принципы сформировались под прямым
влиянием Малиновского, о чем он сам не раз заявлял. Вместе с
тем, Л. довольно рано отверг нек-рые теорет. установки
Малиновского; это относится к общим положениям,
разделяемым подавляющим большинством брит, антропологов
межвоен. периода. Речь идет о позитивист, убеждениях
основоположников структурно-функционального подхода в

1166 ЛИЧ
существовании обществ, законов, подобных естественным,
и в необходимости и возможности их выявления в
наблюдаемой социальной реальности. «Антропологи, — пишет
Л., — к-рые воображают, что посредством разума они могут
свести наблюдения этнографов к номотетической
естественной науке, попусту теряют время». Социальная
антропология, по его мнению, - это не наука, «если она чем-либо
является, то это вид искусства», и далее: «В течение ста лет
своего существования академические антропологи не
открыли ни одной обоснованной универсальной истины, идет
ли речь о человеческой культуре или человеческом
обществе, если не считать тривиальных аксиом, к примеру — все
люди обладают языком». В этой позиции отражены новые
веяния в социальной антропологии, инициированные еще
в кон. 40-х Эванс-Причардом, ay Л. получившие более
радикальное выражение. Цель антропологии, считал Л., не
открытие законов. Социальный антрополог в поле
сосредоточивает свои усилия на том, чтобы понять не просто
разговорный язык народа, с к-рым он имеет дело, но весь образ
его жизни. Проникнув в сущность наблюдаемого, он должен
перевести все это на язык, к-рый читатели, не
располагающие его личным опытом, могли бы понять.
Особую проблему представляет вопрос о влиянии на
творчество Л. идей Леви-Стросса. Л. никогда не был
апологетом франц. структурализма, невзирая на его
неоднократные заявления о симпатиях к последнему. Отношение Л. к
идеям Леви-Стросса имело сложную природу. Здесь
сыграло опр. роль и то обстоятельство, что Л. у себя на родине
занял «диссидентскую» позицию и в полемике с коллегами
избрал Леви-Стросса своим союзником из «тактических»
соображений. Это проявилось в его эпатажном докладе 1959,
в к-ром он позволил себе грубые выпады против
сослуживцев по кафедре в Кембридже - Фортеса, Дж.Гуди,
О.Ричарде, обвинив их в «обывательской ограниченности» и в
неспособности оценить достижения франц. антропологии.
В более прочный «союз» оба ученых вступили в 1965, когда
Леви-Стросс приехал в Лондон для чтения лекций памяти
Хаксли. Одним из инициаторов и организаторов этого
приезда был Л., к-рый произнес приветственную речь в адрес
гостя, а позже написал лестное введение к публикации его
доклада.
Интерес Л. к концепции Леви-Стросса был вызван
стремлением преодолеть с ее помощью методолог, слабости
существующих в брит, антропологии подходов. Во-первых,
Л., имеющему основательное математ. образование,
импонировали попытки Леви-Стросса применить методы
математ. статистики и кибернетики к изучению об-ва и
культуры. Еще до основательного знакомства с работами франц.
антрополога .#. писал: «Как может современный социальный
антрополог, имея под рукой работы Малиновского, Радк-
лифф-Брауна и их последователей, выйти на обобщения хоть
с какой-то надеждой достижения удовлетворительных
результатов? - Только осмысливая организационные идеи,
присутствующие в любом обществе, в качестве неких
математических моделей». Во-вторых, Л. (а к 60-м не он один)
негативно относился к сложившемуся в брит, антропологии
предубеждению против изучения содержательной стороны
первобытных верований и ритуалов. Этот аспект ушел в тень
структурно-функциональной трактовки этих явлений, к-рая
сводилась чаще всего к ответу на вопрос - какую роль то или
иное верование или обряд играет в сохранении социальной
структуры. Леви-Стросс, не без оснований полагал Л.у
вернул в 60-е проблематику, с к-рой эта наука началась в трудах
своих основоположников - Тайлора, Фрэзера, Дюркгейма.
Л. в ряде своих работ подверг анализу сложившуюся в
антропологии ситуацию и, сопоставляя подходы самых
влиятельных теоретиков этой науки, часто демонстрировал свою
солидарность с Леви-Строссом. Так, в кн. «Культура и
коммуникация» он дал такую типологию методолог, подходов:
1) подходы, ориентированные на изучение причинно-
следств. связей — разд. варианты эволюционизма и
историзма, 2) подходы, направленные на изучение
взаимозависимости разл. частей социальной системы -
структурно-функциональные и 3) подход, целью сторонников к-рого является
демонстрация того, «что тот или иной отдельно взятый
культурный институт, наблюдаемый в реальности, — это одна
"перспектива" из целого ряда возможных "перспектив" и
комбинаций, часть которых можно непосредственно
наблюдать в других культурных комплексах. Эти ученые
предлагают структуралистское объяснение (если использовать термин
"структуралистский" в том смысле, в каком его понимал
Леви-Стросс)». Все отмеченные подходы, по Л.,
разделяются на две позиции - 1) эмпирическую и 2)
рационалистическую. Первая представлена Малиновским,
Радклифф-Брауном, Фёрсом, Фортесом, Глакменом и их последователями,
к-рые «полагают, что основная задача
антрополога-полевика - фиксировать непосредственно наблюдаемое
межличностное поведение членов локального сообщества,
взаимодействующих друг с другом в своей повседневной жизни».
Вторая позиция, восходящая к Вико и представленная в совр.
антропологии Леви-Строссом, Эванс-Причардом (в работах
50—70-х) и нек-рыми их последователями, к числу к-рых он
относит и себя, отмечена интересом к «представлениям (как
противоположности объективных фактов), их больше
занимает то, что говорится, нежели то, что делается. В полевых
исследованиях они придают особое значение мифологии и
утверждениям информантов о том, как должно быть...
рационалисты склонны утверждать, что социальная
реальность "существует" в словесных заявлениях, а не в том, что
происходит в действительности». Определяя свое
отношение к отмеченным подходам, Л. утверждает: «Указанные два
подхода - эмпирический (функциональный) и
рационалистический (структурный) - являются
взаимодополняющими, а не противоречащими друг другу: один представляет
собой трансформацию другого».
Предмет социальной антропологии, по Л. (и здесь он
следует за Фёрсом), - «пространство некоторого малого
сообщества людей, которые живут вместе в условиях, когда
большая часть их повседневного общения связана с
непосредственным взаимодействием». Сущность об-ва, по Л.,
заключается «скорее в альтернативных системах
морального порядка, чем в специализированных процессах
приспособления к различным экономическим условиям», и
поэтому более эффективными методами для его изучения могут
служить приемы выявления «бессознательной грамматики
социального поведения, мышления и речевой практики»,
вытекающие из работ о символах de Соссюра, Якобсона,
Барта, К.Леви-Стросса, Р.Фёрса и др. Этой проблематике Л.
посвятил спец. труд «Культура и коммуникация», в к-ром
разработал изощренную концептуальную сетку,
предназначенную для построения семиотических моделей культурных
явлений. В этом контексте сущность человека, по Л., не
может сводиться ни к мыслительной деятельности (как
считали философы эпохи Просвещения и позитивисты 19 в. и

ЛИЧ 1167
отчасти Леви-Стросс), ни к эконом, деятельности (он
полагает, что на этом основан марксизм). «Я утверждаю, —
пишет он, — что люди являются людьми, а не чем-то еще,
потому что они обладают художественным воображением,
к-рое связано с использованием языка и других форм
образных и условных систем выражения, например, танца и
музыки... Мы являемся человеческими существами не потому,
что у нас есть душа, но потому, что в состоянии
предположить возможность обладания душой... признание различия
Естественное — Сверхъестественное (Действительное —
Воображаемое) является основным признаком человека».
Общетеорет. воззрения Л. на природу об-ва, культуры и
человека опр. образом сказались на его исследованиях
конкр. об-в, но взаимосвязь этих уровней познания
никогда не была однозначной. Л. — полевик и эмпирик
противоречил Л. -теоретику. В своих конкр. исследованиях Л.
проделал опр. эволюцию. Во-первых, на разных этапах жизни
его интересовали разные аспекты культуры, а, во-вторых, на
характер его исследований влияла та или иная полемическая
ситуация в науч. сооб-ве, а также его теорет. увлечения,
к-рые нередко менялись.
Осн. сферы конкр. исследований традиционных об-в (он
полагал, что социальный антрополог занимается
изучением только такого типа об-в, а индустриальные — это не его
дело) Л., по его собств. признанию, составляли отношения
родства, экономика и космологические представления
(мифы). Наиболее полное отражение эти сферы получили в
трех его этнограф, монографиях. В «Социальной и
экономической организации курдов Ровандуза» он
рассматривает родоплеменную структуру курдов, претерпевающую
кардинальные изменения под воздействием вторжения в их об-
во ин-тов и ценностей индустр. об-ва. В работе содержится
ряд положений, свидетельствующих об ориг.
исследовательском подходе автора и получивших развитие в его
последующих трудах. Наряду со стандартными для
структурно-функциональной ориентации выводами о механизмах сохранения
институционального равновесия в условиях, подрывающих
это равновесие, Л. сформулировал ряд общих положений,
идущих вразрез с теориями Малиновского и Радклифф-
Брауна. В частности, он фиксирует в Курдистане действие
«непреодолимых сил, направленных не столько на
модификацию, сколько на полное разрушение и дезинтеграцию
существующих форм племенной организации». В отличие от
своих коллег, Л. не только не относится к этому как к
катастрофе или временному нарушению «функциональной
целостности культуры», но считает естеств. и неизбежным
процессом, т.к. все об-ва всегда находятся в состоянии
изменения, а нормы, якобы обеспечивающие неизменность этой
самой функциональной целостности, по его убеждению,
всегда «существуют только как выражение
противоборствующих интересов и разнонаправленных установок».
Нестандартным было и объяснение механизма культурного
изменения в условиях столкновения цивилизаций — в
отличие от Малиновского, к-рый этот процесс трактовал как
действие безличных «культурных сущностей», Л.
утверждает, что основание его нужно искать в реакции индивидов на
их разл. эконом, и полит, интересы. Л. признает
оправданность равновесной модели культуры лишь в качестве
идеального образа, полезного в равной степени и для
представителей изучаемого об-ва, и для изучающих его антропологов —
для первых она служит идеолог, ориентиром, а для вторых —
эвристическим и аналитическим средством познания.
В монографии «Политические системы горной Бирмы»
Л, анализирует системы родства и брака народов качин и шан
в контексте их полит, отношений, идеолог,
(ритуально-мифолог.) воззрений и хоз. деятельности. В этом труде осн.
постулатом является все тот же (антифункционалистский по
существу) тезис о принципиальной невозможности
сколько-нибудь длительного стабильного равновесия. В
нестабильности горных общностей Л. видит сущность их
социального бытия, неустранимый динамизм. В этом регионе он
фиксирует наличие трех типов социальных единиц: 1)
гумлао — общности без выраженной властной иерархии, осн. на
том, что Эванс-Причард в свое время назвал
«организованной анархией»; 2) гумса - общности с выраженным ин-том
власти вождей и аристократии и 3) раннее гос-во Шан,
обладающее властными структурами, осн. на династическом
принципе и противостоящими народным массам. В каждом
из них существует дифференциация людей в двух
плоскостях - по родству в системе линиджей и по социальным
рангам. Оба вида дифференциации сочетаются в брачных
обычаях — никто не может взять жену из того же линиджа, в
к-рый отдает своих девушек, в существующих «брачных
союзах» линидж, к-рый отдает свою девушку в жены, считается
выше по социальному рангу того линиджа, к-рый ее
получает, последний считается «вассалом» первого. В сооб-вах
гумлао социальное регулирование базируется в осн. на
принципах родства, а ранги проявляются преимущественно в
ритуальной сфере, в группах гумса ранги играют более
значит, роль в полит, отношениях, а у шан они доминируют в
полит, системе гос-ва. Л. подчеркивает, что представленная
структура - это серия идеальных типов, содержащих
идиомы, образующие «словарь и грамматику» для осмысления и
обсуждения ритуального поведения и полит, действия, т.е.
набор моделей реализации тех или иных амбиций конкр. лиц
в конкр. ситуациях. Так, напр., в контексте системы гумлао
человек, стремящийся к власти, может при благоприятных
эконом, и полит, обстоятельствах сделать ставку на свой
высокий социальный ранг и отодвинуть в сторону
родственные обязательства. Если это удастся, это будет
«антиэгалитарным переворотом», сменой существующего порядка, но
в идеолог, и ритуальном смыслах этот человек имеет право
на подобное действие в глазах об-ва. Возможна и прямо
противоположная ситуация, когда в сооб-ве гумса амбициозный
человек при поддержке сторонников может сделать ставку
на свое высокое положение в системе родственных
отношений (линиджей) и совершить «бунт» против вождя и всей
иерархии социально-полит, рангов. Оба описанных процесса
обусловливаются не автоматическим действием
соответствующих структур, а волей индивидов, эконом, и полит,
конъюнктурой. Каждый из существующих типов общины может
переходить в другой - гумлао в гумса и наоборот. Такая
интерпретация ин-та родства была весьма необычной,
поскольку уже третье поколение исследователей трактовало
этот феномен как выражение социальной структуры
традиционных об-в, некую реальность в себе, обладающую собств.
логикой движения и собств. детерминизмом.
В монографии «Пул Элия» системы родства и брака,
кастовый строй и ритуально-мифолог, комплекс ланкийских
крестьян Л. рассматривает как выражение их эконом,
отношений. Здесь представлена все та же неортодоксальная
версия интерпретации родства, причем выраженная в теорет.
плане более радикально, недаром в среде антропологов ее
назвали «агрессивно революционной». В этой кн. автор трак-

1168 ЛИЧНОСТЬ
тует отношения родства как символическую систему,
жестко детерминированную эконом, поземельными
отношениями. Система полей в сингальской общине, по Л., — это та
объективная реальность, к-рая в конечном счете
определяет поведение крестьян во всех сферах их жизни, в
особенности их родственные и брачные отношения. Родство в этом
контексте вообще не имеет самостоят, значения — это не
более чем символическое средство аранжировки людей в
отношениях по поводу собственности на земельные
участки. Говоря об эндогамной ячейке сингальского об-ва,
называемой варига, он утверждает: «Продажа и дарение земли
должны происходить только между членами одной и той же
вариги. Если этого правила всегда придерживались, то
наследство вариги с необходимостью оставалось в ее пределах...
процессы суда вариги всегда проходили таким образом,
чтобы утверждать все признанные браки членов вариги как
браки между членами вариги, каково бы ни было их
действительное происхождение. Таким образом, посредством правовой
фикции правило эндогамии вариги сохранялось и
наследуемая земля с необходимостью оставалась в пределах вариги».
Парадоксальность мышления Л. в кн. о сингальских
крестьянах проявилось в очередной раз - в ней он прямо
противоречит своим неоднократным высказываниям
против марксист, подхода, с одной стороны, и суждениям в
пользу идеалистического подхода Леви-Стросса - с другой. В др.
работе Л. со свойственной ему категоричностью
утверждает, что «любой структурный анализ систем родства по
необходимости является рассмотрением идеального поведения»,
а правила аранжировки терминов родства образуют
идеальную модель об-ва, по отношению к к-рой действительное
об-во сейчас (а возможно, так было всегда) является некоей
копией. Впрочем, неожиданный «материализм» Л. в случае
с интерпретацией сингальского родства можно объяснить
его полемикой с «оксфордскими идеалистами»,
гипертрофировавшими нормативную сторону родства, а «идеализм» в др.
случаях — стремлением противопоставить им же
символическую, «служебную» функцию этого явления.
Полемическая нагрузка нек-рых постулатов Л. не заслоняет его
действительных достижений в изучении конкр.
традиционных об-в.
Соч.: Social and Economic Oi^anization of the Rovanduz Kurds. L.,
1940; Political Systems of Highland Burma. L., 1954; Pul Eliya: A Village
in Ceylon. Camb., 1961; Rethinking Anthropology. L., 1961; Lévi-Strauss.
L., 1974; Culture and Communication. The Logic by which Symbols are
Connected. An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social
Anthropology. Cambridge. 1976; Social Anthropology. L., 1982; Введение
[Структурное исследование мифа и тотемизма] //Антология
исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Культура и коммуникация.
Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в
социальной антропологии. М., 2001.
Лит.: ЧесновЯ.В. Концепция этнической общности в работах
Э.Лича // Этнологии, исследования за рубежом. М., 1973; КирегА.
Anthropology and Anthropologists. The Modern British School. L., 1983;
3ed. 1993.
A.A. Никишенков
ЛИЧНОСТЬ, персона (лат. persona - маска, роль актера) -
филос. и культуролог, категория, в к-рой синтезированы
важнейшие социальные, биолог, и психич. характеристики
человека как принципы его культурной самоидентификации. В
понятии «Л.» зафиксирован особый способ бытия человека в
мире, не выводимый из его природной организации. В совр.
филос. и гуманит. знании - центр, категория, содержанием
к-рой определяется направленность исследований
целостности человеч. бытия. Проблема Л. связывает в единое целое
разл. типы гуманит. знания, придает им особый смысл и
содержание. Интерес к проблеме Л. обусловлен
необходимостью для индивида решения задач конкр. жизненной
ситуации, индивидуальной ориентации в бытии. В качестве
базового предельного понятия Л. не может быть определена через
перечисление специфических «личностных» характеристик,
соотнесенностью с к-рыми оценивается жизнь конкр.
человека. Для этого необходима система категорий, задающих
измерения личностного бытия, способы и меры
идентификации индивида. Не существует общепринятой теории Л.,
поскольку дефиниции Л. в значит, мере зависят от начальной
теорет. и методолог, установок, генерируемых конкр. истор.
эпохой. Для создания интегративной концепции Л.
необходимо преодолеть натуралистический,
спекулятивно-логический и узкопсихолог. подходы трактовки Л., выйти к новому
горизонту теорет. обобщений. Вследствие противоречивости
целостности личностного бытия достаточно сложно
построить непротиворечивую концепцию Л., представить Л. в ее
истоках и перспективах, не растворить в обществ, отношениях
и не изолировать в собств. уникальности. Л. — не внеш.
обществ, форма индивидуального бытия, а способ
самоутверждения человека в бытии. «Индивидуальный закон»,
объединяющий противоречивые характеристики личностной
жизни (ее абстрактность и конкретность, индивидуальность и
тотальность, субъективность и субстанциальность,
уникальность и универсальность), к-рый реализуется в
фундаментальности отношений человека к миру, к др. человеку и к самому
себе. Л. — скрытая система, сущность и смысл к-рой задается
ее отношением к Другому, посредством этого отношения
осуществляется самоопределение и самоутверждение индивида.
Исследование Л. традиционно начинается с
разграничения понятий «индивид» и «Л.». Индивид понимается как
продукт филогенетического и онтогенетического развития,
как целостность с присущими ей уникальными
особенностями. С эпохи Просвещения понятие «индивид»
характеризует не только биолог, особь, но и человека. В отличие от
животного, человек есть становящееся бытие, в течение всей
жизни он должен завоевывать и подтверждать свою
индивидуальность Средой жизнедеятельности индивида
является многообразие обществ, отношений, представленных
коллективами разл. степени общности и индивидами, ин-тами
и ценностями, в к-рых зафиксированы общественно
значимые нормы социальности. Обществ, отношения -
пространство личностного бытия; поскольку они представлены
сложными динамическими структурами, то и Л. представляет
собой не автономный индивидуальный локус, а сложный
обществ, процесс социализации, равный времени жизни
индивида. Индивид становится Л. в процессе социализации,
задающем меры ее самоопределения. Л. в таком случае
является квинтэссенцией обществ, развития, его продуктом и
рез-том и одновременно способом развития истории.
Развитость Л. определяется способом социализации индивида
в данной культуре.
Личность и деятельность. Важнейшим способом
социализации индивида и европ. культуре является
деятельность, в процессе к-рой формируется предметное
отношение к миру как к объекту субъективных преобразований,
возникают и подтверждаются важнейшие определяющие
характеристики Л. В деятельности изолированные
индивиды и внеположенные им выступают равно необходимыми

ЛИЧНОСТЬ 1169
моментами производства обществ, связи. Предмет
предстает как воплощение личностного бытия, как «наличное
бытие человека для другого человека» (Маркс), отношения
между индивидами и отношение индивидов к природе
опосредствованы предметным миром. Т.о. Л. получает свое
определение как субъект предметной деятельности и
подтверждает свою субъективность в предметном мире. В дискурсе
деятельности обществ, жизнь предстает как
предметно-деятельная взаимообусловленность жизни индивидов, а Л. как
субъект познания и практики, мерой объективности
является созданный им предметный мир, к-рый задает смысл и
назначение личностной жизни, формы и способы
проявления субъективности. В деятельности возникает особое
отношение человека к Другому — отношение использования,
ставшее своеобр. субстанцией конкр. форм обществ, и
индивидуального бытия. Присвоение мира посредством
деятельности формирует у индивида ценностную установку на
обладание, к-рую Маркс определил как отчужденную и
превращенную форму человеч. чувственности. Цели и нормы
деятельности осознаются индивидом как важнейшие
обществ, ценности и переживаются им как собств. смысло-
жизненные ориентиры и мотивы действий, приобретая тем
самым личностный смысл. Структурной единицей деятель-
ностного универсума является автономный индивид,
социальный атом, реализующий и подтверждающий свою
автономность в исторически конкр. формах коллективности,
обществ, организации, посредством к-рой устанавливается и
функционирует регламентирующее индивидуальную
деятельность базовое обществ, отношение
«господство-подчинение».
В рамках данной системы складывается исторически
конкр. тип Л., задаются опр. требования к индивиду,
определяются формы социализации и средства становления Л.
Посредством этих форм реализуются личностные смыслы
деятельностной ценности обладания: удовлетворение,
власть, престиж, защита. Социальная идентификация
осуществляется посредством отождествления индивида с опр.
социокультурной ролью, обеспечивающей вхождение
индивида в систему обществ, отношений и их стабильность. В
процессе социализации решаются две противоположные
задачи: самосохранение социума, предполагающее
максимальное следование индивидов заданным образцам, и
самосохранение Л., утверждающей собств. уникальность и
свободу отказом от нивелирующих стандартов. Однако в
деятельности, ориентированной на обладание, свобода
возможна лишь как познанная и примененная на практике
природная и обществ, необходимость. Действуя по логике
объекта и по логике цели, индивид проявляет свою
субъективность как «хитрость» соединяющего и разъединяющего
разума, управляющего закономерностями разл. плана, в силу
чего в деятельности не только удовлетворяется, но
создается и развивается особая потребность - потребность во
власти. В деятельности роль субъекта управления
представлена смысложизненной ориентацией, выраженной в образе
Великого Администратора, наиболее значимыми истор.
метаморфозами к-рого являются созерцающий автаркический
философ античности и динамичный, покоряющий
пространство Фауст.
Обществ, нормы и ин-ты могут и способствовать, и
препятствовать личностному самоопределению. Возрастающая
дифференциация об-ва создает все больше возможностей
для свободного личностного самоопределения. Как
следствие сознание я, самосознание становится гл.
структурирующим Л. принципом, а стремление к аутентичной
идентификации — высшей обществ, ценностью и смыслом
индивидуальной жизни. Однако фундамент, личностная задача
поиска идентичности не осуществима в деятельности, поскольку
индивид здесь - средство и продукт всеобщей системы
использования, модус субстанции обладания. Я становится
наиболее важным объектом обладания, представленным
суммой наиболее значимых деятельностных характеристик:
тело, имя, статус, вещи, к-рыми владеет индивид, его
представления о себе и те представления, к-рые он стремится
внушить др. людям. «Я есть то, чем я владею», «Я есть моя
собственность». Эти реальные и фиктивные личностные
характеристики не столько открывают индивиду его собств.
я, сколько скрывают, превращая процесс самопознания в
самонепонимание. Деятельность — проявление логики
отчужденного обществ, развития. Человек действует, чтобы
поддерживать свое существование. А затем существует,
чтобы делать дело своей жизни, рассматривая его как свой
личностный смысл и жизненное предназначение, а себя как
средство и объект. Т.о. поддерживается иллюзия значимости
для Л. и об-ва субъект-объектного отношения к миру в
качестве универсального принципа «собирания»
индивидуального бытия.
Абсолютизация деятельностного подхода представляет .#.
как систему социальных ролей с трагической для нее
необходимостью выбора среди них ведущей и определяющей.
Кризис личности — показатель ограниченности для
индивида деятельности как универсального или хотя бы
единственно значимого базового отношения в качестве способа
утверждения в бытии. Особенно трагична ситуация индивида в
условиях тотальности рыночных отношений, определяющих
ценность Л. не ее способностями, а спросом на нее,
формирующих чувство индивидуальности на основе
подчиненности рыночным нормам и стандартам. Как следствие —
несобранность индивидуального бытия, расколотостьЛ.,
неспособность ценить жизнь, стремление к разрушению и
насилию как формам индивидуального самоутверждения.
В процессе деятельности общение людей также
обусловлено опр. нормами и стандартами, в соотв. с к-рыми
индивид проявляет требуемые качества и свойства как частичный
индивид, а не как целостная Л. Свойства людей и
предметов должны соответствовать цели деятельности, Другой, т.о.
предстает как объект, а не как целостный субъект. Л. как
целостность здесь не только невозможна, но и
нежелательна, реальным рез-том отчужденной деятельностной
коммуникации является массовое об-во, в к-ром все счастливы,
хотя ничего не чувствуют, никого не любят и не
рассуждают. Альтернативой вполне реальной опасности шизоидного
самоотчуждения и роботизации индивидов при сохранении
индустр. производства является установление гуманист, ком-
мунитарности, социума с ценностной ориентацией на
бытие, а не на обладание (Фромм, Марсель). Своеобр. моделью
такого об-ва является диалогическая дискурсивная
практика, в пространстве к-рой складываются новые личностные
смыслы и ценностные ориентиры, посредством к-рых
реализуется уникальность бытия индивида в мире,
осуществляется саморождение Л.
Личность и общение. «Опытперсонализации»,
рассматриваемый как продукт и рез-т собств. творч. усилий
человека и конституирующей характеристикой к-рого является
свобода, становится центр, проблемой персоналистских

1170 ЛИЧНОСТЬ
концепций. Хотя человек и выпадает из обезличивающего
детерминизма природы, свобода каждый раз должна быть им
завоевана. Завоевание свободы и составляет смысл
творчества как способа подлинно личностного бытия. Целостность
личностного бытия реализуется уже в простейших актах я.
Однако Л. всегда в опасности, поскольку Л. — это открытое
бытие, принципиально ориентированное на Другого, в к-ром
таится угроза подчинения и порабощения. И лишь в
диалоге Другой - не ограничение, а способ саморазвития Л., к-рая
существует в своей устремленности к Другому. Личность
осуществляется и проявляется в диалогическом
пространстве я-ты, определяющем характер и содержание
процессов самореализации и самоидентификации, Ты становится
необходимым компонентом я, без ты не существует л. Т.о.,
структурной единицей персоналистского социума является
я—ты связь, реализующаяся в коммуникативных актах.
Понимание я как целостности невозможно ни в актах
самонаблюдения, ни в деятельности с объектами, подлинный опыт
самопознания возможен только в диалогическом отношении
я к ты. Я становится собой лишь через отношение к ты,
через говорение ты. Акты коммуникации, т.о., становятся
способом и пространством личностного бытия. Фундамент,
персоналистской коммуникацией является любовь, особый
тип отношения я к миру как к ты, посредством к-рого
человек осознает себя и свою свободу. Любовь трактуется как
метафизич. связь, как ответственность я перед ты и тем
самым перед самим собой. Декартовский тезис
рационалистического самопознания «Мыслю, следовательно существую»
Мунье преобразует в афоризм «Люблю, следовательно,
существую». В силу этого разрыв коммуникации (индивидуализм,
насилие, эгоистическая замкнутость и изолированность)
является гл. причиной отчуждения и самоотчуждения.
Личностная жизнь, хотя и невозможна вне
коммуникации, не растворяется в коммуникативных актах. Л. есть
тайна и сосредоточенность, обращенность к самому себе. Но
построение внутр. мира не самоцель личности, а
необходимое условие ее реализации вовне. Без этой личностной
потребности самоосуществиться коммуникация была бы
невозможна в принципе. Смыслом личностной жизни
является утверждение Л.; Л.- всегда поступок и выбор.
Личностная коммуникация — особый тип духовных отношений
внутр. близости в различии, к-рые регулируются персона-
листскими ценностями. В этом контексте ценность не
общая идея, универс. принцип, а живительный неиссякаемый
источник определений, избыточность, всепроникающий
призыв, обнаруживающийся в актах выбора. Ценности
предстают как посредники, организующие акты коммуникации,
смыслом к-рых является движение к трансперсональному.
Посредством персоналистских ценностей и реализуется
установка коммуникации на трансцендентность, т.о., Л.
обретает трансцендентную перспективу. Осн. ценности
получают свое оправдание в их соотнесенности с личностной
жизнью, вне этой соотнесенности они становятся не только
бессмысленными, но и социально опасными. Так,
безличная логика рационализма представляет собой
объективированный и объективирующий механизм, разрушающий
коммуникацию, а следовательно, и Л.; персоналистекая же
логика - это логика доверия к бытию, вовлеченности в бытие,
логика общения и понимания. Как и логика, этика также
должна быть переосмыслена с позиции личностной
коммуникации. Личностный универсум предопределяет сферу
морали и совпадает с ней. Реально ограниченные человеч.
коммуникации, порождающие отчужденную
индивидуальность, должны быть дополнены и восполнены
принципиально неограниченной полнотой отношения я—ты.
Коммуникация, пережитая как личностный опыт связи я и ты в мы,
предстает как высшая ценность и норма персоналистского
Универсума, общности людей, связанных братской любовью.
Решение осн. культурной задачи, становление личности,
возможно через соотнесенность индивида («трансцендирова-
ние») с абсолют, ценностями (благо, истина, красота). Через
открытость священному, обоснованность трансцендентным
личностное бытие обретает свой смысл.
«Я» и «Ты» - ключевые слова диалогического
дискурса, задающие особое измерение специфического
положения человека во Вселенной. Наличие этих слов
показывает, что человеч. жизнь не сводится целиком к деятельности
с объектами. В деятельности человек остается непричастен
миру. Рез-том деятельности является самоуверенная
мудрость, иллюзия познания тайны бытия. В
действительности мир не сопричастен познанию, здесь нет ответа, нет
отношения. Только слова я—ты утверждают мир
отношений, реализующийся в трех сферах: в отношении к
природе, др. людям и к Богу. Важнейшими характеристиками
отношения является непосредственность, взаимность,
движение навстречу, к-рые проявляются даже во
взаимодействии с природой. С наибольшей полнотой данный тип
коммуникаций реализуется в худож. творчестве и в религ.
актах. Теорет. знание — иллюзорная защита человека от
ощущения одиночества и пустоты бытия. Подлинное
бытие - в любви, к-рая понимается не как психич. акт, или
сильная эмоция, а как экзистенциальное состояние,
встреча, пребывание. Через пребывание в любви человек
обретает подлинное я. Однако в эмпирич. коммуникации
полная взаимность не сопровождает даже самые дружелюбные
отношения людей. Это всегда благодать, к-рая никогда не
гарантирована.
Отношение «я» и «ты» гарантирует свободу как
человеку, так и бытию. Лишь в этом отношении человек способен
принимать необусловленные решения. В диалоге свобода
понимается как положит, состояние и переживание
индивида, как цель и способ существования личностной
коммуникации. Через диалог и в диалоге осуществляется встреча,
сущностный акт духа, творчество любой большой культуры.
Господство мира целей и средств, своеволия и насилия,
забвение мира ты означает победу причинности, ставшей
препятствием личностному творчеству, началом и причиной
гибели культуры и Л. Жажда спасения создает потребность
в новом творч. деянии, в событии - встрече, в новом
судьбоносном ответе человека своему ты. Рез-том такого
творчества становится смена культуры либо ее обновление.
Культура — продукт творчества Л. Самопознание Л.
осуществляется в контексте отношения с др. Л. «я есть то, что я
люблю». В мире обезличивающего детерминизма
деятельности человек осознает себя лишь как индивидуальность, т.е.
в качестве субъекта познания и использования. Однако ни
один человек не является в чистом виде Л. или
индивидуальностью. Каждый человек живет в двойственном я, но
существуют люди преимущественно личностно или
индивидуалистически ориентированные, между ними и
разыгрывается истор. Драма. Стать Л. — трудновыполнимая истор.
задача и миссия человека в мире безличных отчужденных
отношений. Религия, задавая матрицу личных смыслов
через отношение к Богу как абсолютному Ты и опираясь на

ЛИЧНОСТЬ 1171
содействие социальный ин-тов и структур, способна
реально изменить мотивацию человеч. поведения. Без религ.
содержания деятельность обществ, организаций («ложные
боги») усиливает процессы отчуждения, любая форма
коллективности стандартизирует внутр. мир человека,
уничтожает его оригинальность и уникальность. Важнейшей
социальной задачей современности является осуществление пер-
соналистской революции, установление личностной
коммуникации в качестве фундамент, ценностно-мировоз-
зренч. ориентации. Однако в совр. условиях религия инсти-
туализируется и идеологизируется, усиливая тем самым
процесс деперсонализации.
Хотя персонализм пытается представить ценностную
альтернативу антиличностными мировоззренч. ориентаци-
ям, продуктом и рез-том к-рых является трагическое
разрушение коммуникации, диалог, тем не менее, не является
проявлением самости, подлинным пространством
самоидентификации индивида, где человек встречается с самим
собой. В общении мерой и нормой субъективности
индивида, конкретности и целостности Л. является др. субъект, а
отношение между субъектами задано абсолют,
трансцендентными ценностями.
Личность и творчество. Идея диалогической
коммуникации как подлинного личностного бытия при всей своей
привлекательности не является мировоззренч.
альтернативой деятельностной концепции Л. Творчество и свобода
здесь представлены как бегство из монологически
репрессивного предметного мира в диалогический локус, в мир
субъект-субъектной детерминации, в к-ром чувство
солидарности, защищенности, аутентичности индивидуального
бытия становится личностным смыслом субъектов
диалогической коммуникации. Для выработки подлинно
альтернативных решений должна подвергнуться радикальному
пересмотру сама проблема человеч. существования. Подлинная
свобода возникает в ситуации экзистенциального выбора
индивидом собств. уникальной идентичности, значимой для
него опр. смысложизненной ориентации (Кьеркегор). Л.
возникает не в персоналистской коммуникации, а в
экзистенциальном опыте разрыва идентификации с Другим, в
ситуации абсурда, проявляющей бессмысленность и
недейственность любых силлогизмов и императивов в качестве
основания личностного выбора. Абсурд не является ни
состоянием мира, ни состоянием человека. Абсурд есть
отношение человека к миру. Именно в этом отношении
человек приобретает уникальный личностный духовный опыт,
открывается себе как самость, я. «Страх и трепет» есть знак
открытости личностного бытия, проявляющейся в
соизмерении с Абсурдом. Человек должен осуществить свой выбор
самостоятельно, реализовать тем самым себя как творч.
существо; в творчестве становится возможной
самоидентификация индивида, понимание им своей самости
(самообусловленности, самоосновности), подлинности своей Л. В
дискурсе творчества свобода, осознаваемая и переживаемая
индивидом как одиночество и отчаяние, страх и трепет,
тревога и тоска, проявляется в качестве его бытийственной
предпосылки и условия.
Экзистенциальный выбор определяет особое положение
индивида в мире, невыразимое в традиционных
дефинициях «субъект», «объект», «отношение», «сущность»,
«явление». Индивид как «экзистенция», «здесь-бытие», «для-
себя-бытие» изначально лишен к.-л. субстанциальных
основ, определяющих его личностное бытие, он есть проект
самого себя и существует лишь настолько, насколько сам
себя осуществляет (Сартр). Личностное бытие начинается
с установления подлинного единства индивида с миром,
постановкой вопроса о смысле бытия, в принципиально
необъективируемом, глубоко эмоц. переживании бытия. В
экзистенции, личностно осмысленном бытии человеку
открывается временность его бытия не как событийность
достижений и потерь, а как его конечность, как «бытие-к-
смерти», как крушение рационалистической иллюзии об
упорядоченности мира. Апофатическая интуиция Ничто
уничтожает неподлинность и «подручность» наличного
бытия, захватывающего своей фактичностью, скрывающего от
человека временность, конечность его бытия, вне
осознания к-рого невозможно становление личности. Индивид в
мире абсурда является человеком без надежды,
пребывающим в состоянии тревоги и растерянности, но именно
абсурд (реакция разума на Ничто) является гарантом человеч.
свободы. Свобода всегда таит в себе опасность неудачи, но
только в условиях свободы возникает чувство идентичности
и полноты личностного бытия, укорененности в бытии; в
творчестве личностные способности мыслить и любить
возрастают. Одновременно через личностный выбор
осуществляется и возрастание бытия, обретающего свою цельность
и смысл. Творчество — свершение, к-рое открывает,
высвечивает бытие. Т.о., экзистенциальный выбор становится
определяющим фактором аутентичности индивидуальной
идентификации, к-рый возможен только при наличии
свободы в качестве его основания и единств, нормы,
содержанием и смыслом к-рой является отсутствие оснований и
норм. Выбор тотален и неизбежен, все человеч. действия и
решения полагают выбор; критерии выбора и отказа от него
также оказываются рез-том собств. выбора человека. В силу
этого человек обречен на свободу.
Экзистенция - ситуация-антипод обезличенного,
анонимного социального бытия, ее личностным смыслом
является ответственность индивида за свой выбор, поскольку,
выбирая себя, осуществляя свой проект, человек тем самым
организует вокруг него мир. Поэтому он ответствен за др.
человека, за человечество и его будущее. Др. индивид и др.
люди, т.о., не остаются за пределами экзистенции, однако
их присутствие оценивается весьма неоднозначно: от
признания открытости «здесь-бытия» др. людям, «со-бытия»
(Хайдеггер), возможного в коммуникации как реальной
основы единства людей (Ясперс), до крайнего индивидуализма
(Кьеркегор) и утверждения неустранимой конфликтности и
враждебности межличностных отношений в силу
тотальности отношения обладания (Сартр). Поэтому конфликт
выражает изначальный смысл бытия для Другого, манипуляции
Другого бесконечны, субъективность исчезает под
объективирующим взглядом Другого. Даже в любви человек не
может выйти за пределы субъект-объектного отношения.
Любовь есть лишь устремление сделать так, чтобы меня
любили, т.е. стать объектом желания. И в этом смысле любовь
вовсе не представляет собой высшую форму личностной
коммуникации как свободы. Любовь не может стать
основанием личностного бытия, ничто не спасает любящих от
случайности и фактичности их бытия. И в любви индивиды
остаются в ситуации тотальной субъективности,
отчужденной самости. Т.о., и в субъект-объектных, и в
субъект-субъектных отношениях Л. как самость, экзистенция не только
не проявляется, но и искажается. Личностная жизнь «по ту
сторону» субъекта и объекта невыразима концептуально,

1172 ЛИЧНОСТЬ АВТОРИТАРНАЯ
поскольку философия, исследуя субъект посредством
универсальных категорий, объясняет его как объект. И даже
самопознание становится формой самонепонимания,
поскольку осуществляется через идентификацию с другим, с
чужим.
Тотальность самости как самообоснования
открывается за пределами дискурса в экзистенциальной интуиции
«ничто», из к-рого мы все происходим и к к-рому
стремимся. Чистое ничто обнаруживается в творении после акта
творения и есть абсурдность существования, оторванного
от Бога (Бердяев). Тварное существо, индивид стремится в
акте творчества бытия из ничто преодолеть свою тварность
и, чтобы не потеряться в его пустоте, стать творцом, Л.,
реализовав тем самым волю к творчеству, к созиданию.
Уничтожая в творч. акте свою свободу, индивид
подтверждает свою бытийственность и утверждает свободу в
качестве высшей обществ, ценности. Свобода есть апофатиче-
ская ценность, индивидуально переживаемая как
отвращение от небытия (страх, тревога, абсурд, тоска, тошнота). В
экзистенциальной ситуации не смысловых опор Л. сама
должна создать эти смыслы, решая тем самым задачу
спасения своей уникальности. В творчестве существование не
просто дано, оно осуществляется; ориентация на бытие
становится структурообразующим фактором личностного
мира, а смыслотворчество - способом личностного бытия.
Человеч. бытие есть «бытие в возможности», сам выбор есть
признание этой возможности, к-рый реализуется как
осознание и принятие «моей ситуации»: «Я существую,
поскольку не позволяю себе превратиться в предмет», «Я
существую в реализации своих возможностей» (Ясперс).
Свобода и творчество, т.о., предстают как ценности и нормы
личностного бытия, как ответственность за сделанный
выбор. Л. не просто обладает свободой, она сама свобода,
творч. акт, бунт, борьба, победа над тяжестью мира,
торжество над рабством. Свобода становится конститутивным
принципом экзистенциальной (парадоксальной) этики, в
к-рой подчинение даже нравств. закону определяется как
рабство (Бердяев). Этика должна быть учением о творч.
ценностях и творч. энергии человека, а не перечнем
тиранических императивов, поэтому задача этики - вести
борьбу против окончат, социализации человека, подавляющей
свободу духа и совести. Однако свобода, как Бог Кьеркего-
ра, требует жертвоприношения, в жертву приносятся
традиционная логика и этика в качестве основания
смыслов, гарантирующих надежность и защищенность
индивида через его идентификацию со всеобщим.
Индивидуальная жизнь и личностная жизнь
ориентированы разл. обр.: смыслом индивидуальной жизни является
самосохранение, смыслом личностного бытия -
самовозрастание и самоопределение, недостижимые без любви и
жертвы. Логическим следствием данной позиции является
отрицание объективации и даже самого бытия как основы
рабства. Свобода как ничто, хаос, чистая возможность
предстает в качестве онтолог. основания творчества, на Л.
возлагается миссия спасения человеч. свободы. Царство Духа -
единств, опора и пространство личности. Т.о., первичность
свободы по отношению к бытию является определяющим
принципом парадоксальной этики. Творчество возможно
лишь при допущении свободы, невыводимой из бытия. Л. —
творч. сущность человека, адекватным измерением к-рой
является ее отношение к Л. абсолютной. Обоснование
права человека быть свободной Л., отрицание любых
тоталитарных режимов превращается в стремление к освобождению
от онтологизма и рассматривается как гл. задача персона-
листской революции: ее смысл и содержание — смена
ценностной ориентации на бытие, утверждающей
неотчуждаемость свободы. Л., т.о., становится онтолог. проблемой,
самобытийной структурой, не совпадающей со структурой
индивидуальности.
Задачей персоналистской аксиологии является
изменение самой обществ, атмосферы, переориентация всей
системы воспитания на формирование у человека потребности
в свободе и творчестве, в реализации своего истинного
призвания и назначения. Л. есть проект (Сартр) и программа
(Ортега-и-Гассет), к-рые никогда не свершаются, Л. в этом
смысле - всегда неудача. Иначе человеч. история станет
массовым производством посредственности.
Самодовольная же посредственность, человек без индивидуального
проекта, тождественный с другими, и есть совр. форма
небытия, а возможно, и совр. форма демонизма (Э.Мунье).
Экзистенциализм не создал и не мог создать из-за своей
принципиальной антиконцептуальности теорию Л. Но ему
удалось выразить апофатическое утверждение индивида в
бытии, его стремление ощущать себя субъектом своих
действий, его тоску по индивидуальной идентификации,
отчаяние из-за ее недостижимости и тем самым существенно
ограничить претензии рационалистической философии и
персонализма на создание адекватной теории J7. Интегративная
концепция Л. не может быть создана без учета того, что
обладание, любовь и свобода являются неустранимыми
фундамент, способами отношения человека к миру, базовыми
ценностными ориентирами утверждения человека,
матрицами личностных смыслов. Человек не может «отменить»
или заменить к.-л. из них, он лишь в каждый момент своей
индивидуальной жизни «связывает» их уникальным обр.,
утверждая тем самым себя как Л., а мир как «Град Бытия»
(Э.Фромм).
Лит.: Леонтьев А.Я. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975;
Психология личности. Тексты. М., 1982; Проблема человека в зап.
философии. М., 1988; Камю А. Творчество и свобода. М., 1990; Кьер-
кегор С. Страх и трепет. М., 1991; Маркс К. Экономическо-философ.
рукописи // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 42. М., 1991; Мунье Э.
Персонализм. М., 1992; Бердяев H.A. О назначении человека. М, 1993;
Фромм Э. Человек для себя. М., 1993; Хайдеггер М. Бытие и время. М.,
1993; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Холл Кэлвин С, Гарднер Л.
Теории личности М., 1997; Проблема человека в философии М., 1998.
Л.Б.Логунова
ЛИЧНОСТЬ АВТОРИТАРНАЯ - предположительно
существующий особый тип личности (личностный синдром, или
социальный характер), отличающийся специфич.
конфигурацией базисных установок и влечений, делающих
человека особым образом предрасположенным к конформизму,
беспрекословному подчинению власти, принятию
тоталитарных идеологий и тоталитарного полит, режима.
Проблематика «авторитарной личности» (как и само это понятие)
возникла в русле осмысления феномена массового
принятия нацист, идеологии в Германии; анализ же данной
проблематики развертывался гл. обр. в рамках психоанали-
тич. понимания структуры личности и неомарксист,
социальной концепции Франкфурт, школы. Наиболее полное и
законченное воплощение концепция Л.а. получила в науч.
трудах Фромма, Адорно, Френкель-Брунсвик, Левинсона и
СэнфОрДа. 5,(>^.»»;к10А/|1;^ fwtt* - ■ ■

ЛИЧНОСТЬ АВТОРИТАРНАЯ 1173
Фромм, занявшись проблемой авторитарности еще в
1931, в рез-те проведенного им в Германии исследования
обнаружил, что нем. рабочие и служащие, принадлежащие
к ср. классу, несмотря на вербально выражаемое негативное
отношение к национал-социализму, обладали глубоко
укорененными в структуре характера установками,
определяющими их готовность к принятию авторитарного режима и
даже потребность в нем. Позже, в работе «Бегство от
свободы» ( 1941 ), он определил авторитарный характер как особый
тип социального характера, составляющий психолог, базу
нацизма, и подверг подробному анализу его структуру.
Авторитарным был назван такой тип характера, в к-ром
преобладают садомазохистские побуждения. Эти побуждения не
обязательно получают внеш. выражение в патологич. (с кли-
нич. т.зр.) формах поведения, но, будучи по своей природе
бессознат. мотивами человеч. самореализации в мире,
определяют жизненные ориентации индивидов, их отношение
к миру и могут вылиться в массовую патологию, как это
произошло в нацистской Германии: «Для огромной части
низов ср. класса в Германии и других европ. странах садист-
ско-мазохистский характер является типичным;... именно
в характерах этого типа нашла живейший отклик идеология
нацизма».
Специфич. особенностями авторитарного характера
являются, с т.зр. Фромма: любовь к сильному и ненависть к
слабому; ограниченность и скупость во всем (в деньгах,
чувствах, эмоц. проявлениях, мышлении), вплоть до
аскетизма; агрессивность, связанная с обшей тревожностью и
являющаяся для данного типа личности доминирующим
способом психолог, защиты; узость кругозора;
подозрительность; ксенофобия (боязнь всего «чужого» и незнакомого,
воспринимаемого как источник опасности); «завистливое
любопытство по отношению к знакомому»; бессилие и
нерешительность; преклонение перед прошлым, связанное с
неспособностью чувствовать себя полноценной личностью
в настоящем. Наиболее важный элемент в структуре
авторитарного характера — «особое отношение к власти»: любовь
к силе самой по себе и презрительное отношение к
бессильным людям и организациям.
Амбивалентность, заложенная в «ядре» авторитарного
характера (садизм—мазохизм), выражается во внешне разд.,
но проистекающих, тем не менее, из одной и той же
глубинной установки, моделях полит, поведения: как в
беспрекословном подчинении сильной деспотической власти, так и
в столь же сильной тенденции сопротивляться власти и
отвергать любое влияние «сверху», если власть
воспринимается как слабая. Авторитарному характеру равно присущи и
«жажда власти», и «стремление к подчинению». В условиях
недостаточно сильной гос. власти авторитарный характер,
как правило, находит самовыражение в анархическом
бунтарстве: «Такой человек постоянно бунтует против любой
власти, даже против той, к-рая действует в его интересах и
совершенно не применяет репрессивных мер».
«Мазохистские» тенденции авторитарного характера проявляются в
стремлении к утверждению сильной авторитарной власти;
наиболее благоприятные условия для проявления этой
тенденции создает ситуация социально-эконом. кризиса. В
частности, как считал Фромм, именно эконом, кризис
послужил толчком к утверждению нацист, режима в Германии;
падение уровня жизни, особенно сильно сказавшееся на
благосостоянии низших слоев ср. класса, в к-ром
доминировала авторитарная структура характера, сделало эти слои
социальной базой нацизма, обеспечившей ему массовую
поддержку. В стремлении к утверждению сильной власти,
с т.зр. Фромма, выразилась попытка этих слоев
психологически компенсировать свою нищету, беспомощность и
«социальную неполноценность»; идентификация Л.а. с
сильной деспотия, властью («симбиотич. слияние с
объектом поклонения»), давая ей ощущение силы и собств.
величия, обеспечивает удовлетворение мазохистских
побуждений и гиперкомпенсацию реальной беспомощности. В
основе как бунтарства, так и подчинения лежит единое в
своих психолог, истоках стремление авторитарной
личности к самоутверждению.
Деспотич. власть, будучи воплощением глубинных
побуждений, заложенных в структуре авторитарного
характера, тем не менее остается для носителей данного типа
характера внеш., сверхчеловеч. и сверхъестеств. силой. Общей
особенностью авторитарного мышления является
«убеждение, что жизнь определяется силами, лежащими вне
человека, вне его интересов и желаний». Эта особенность
проявляется не только в области полит, идеологий, но и в
более общих представлениях о «судьбе», «предначертании
человека», «воле Божьей», «моральном долге», «естеств.
законе» и т.п.; в такого рода представлениях отражается
потребность в наличии такой внеш. и могущественной силы,
к-рой можно подчиниться. Авторитарный характер не
приемлет свободы (к-рая для него психологически
невыносима) и «с удовольствием подчиняется судьбе».
Ведущие теоретики Франкфурт, школы Хоркхаймер и
Адорно обратились к проблеме авторитарности в 30-е. В
«Диалектике просвещения» (1940) они предприняли
попытку социолог, анализа тоталитарных тенденций, свойств,
полит, структурам фашизма, позднего капитализма и гос.
капитализма, и высказали предположение, что когнитивные
структуры авторитаризма, антисемитизма и культурного
конформизма являются рез-том «истощения Эго», бессилия
человека в тотально управляемом мире. В 40-е в рамках
широкого исследоват. проекта «Изучение предрассудков»,
осуществленного под финансовой эгидой Амер. евр. комитета,
руководимого Хоркхаймером, было предпринято наиболее
масштабное исследование структуры и генезисаЛ.а., в к-ром
приняли участие Адорно, Френкель-Брунсвик, Левинсон и
Сэнфорд. Рез-ты исследования были опубл. в кн.
«Авторитарная личность» (1950).
Исследование опиралось на теорет. идеи, разработанные
Хоркхаймером и Адорно в кн. «Диалектика просвещения», в
к-рой антисемитизм интерпретировался как переориентация
эконом, недовольства на евреев и рассматривался в качестве
одного из элементов авторитарной структуры характера,
порождаемой объективными социально-эконом. условиями
капитализма. В работе «Авторитарная личность» были
подвергнуты всестороннему исследованию психолог, аспекты
этой проблемы; целью исследования было выявление
«элементов личности совр. человека, к-рые предрасполагают его
к реакциям враждебности на расовые и религ. группы». В ходе
исследования была продемонстрирована устойчивая
корреляция между расовыми и этнич. предрассудками и опр.
глубинными чертами личности, образующими, по выражению
Хоркхаймера, «новый "антропологический" тип» человека,
возникший в 20 в. - авторитарный тип личности. Осн.
чертами этого типа личности, по мнению авторов, являются:
консерватизм - строгая приверженность традиц.
ценностям среднего класса;

1174 ЛОЖЬ
авторитарное подчинение — (мазохистский элемент):
преувеличенная, всепоглощающая эмоц. страсть к подчинению
(родителям, старшим, вождям, сверхъестеств. силе);
потребность в сильном лидере; раболепное преклонение перед гос-
вом; некритич. отношение к власти; подвластность
внешнему манипулированию;
авторитарная агрессия - (садистский компонент):
склонность к осуждению, отвержению и наказанию людей, не
соблюдающих традиционные установления; потребность во внеш.
объекте для разрядки сдерживаемых и подавляемых в «мы-
группе» агрессивных импульсов (этим объектом обычно
становится «они-группа», напр., евреи или негры);
антиинтрацепция — противодействие субъективности,
творчеству, подавление фантазии и воображения
(проявляющиеся в противостоянии интроспекции, поверхностности
мировоззрения, стереотипии); боязнь размышления о
человеке; боязнь проявления подлинных чувств и страх утраты
самоконтроля; обесценение человека и переоценка
значимости объективной физич. реальности;
предвзятость и стереотипия - вера во внеш. (мистич. или
фантастич.) детерминанты индивидуальной судьбы;
склонность к суевериям; ригидность мышления; нетерпимость к
неопределенности; предрасположенность к примитивным и
упрощенным интерпретациям человеч. мира; склонность к
перенесению ответственности за свои поступки на внеш.
неподконтрольные человеку инстанции; неспособность к
свободе и самоопределению;
«комплекс власти» - особая склонность к мышлению в
категориях «господства-подчинения», «силы—слабости»,
«вождя-приверженцев»; склонность к идентификации с
облеченными властью фигурами; ориентация на
конвенциональные атрибуты «Эго»; преувеличение значимости силы
и «твердости характера»;
деструктивность и цинизм - общая диффузная
враждебность; склонность к очернению «человеч. природы» и рац.,
эмоционально нейтральному обоснованию «естественной»
враждебности к «чужакам»;
проективность — склонность верить в то, что мир зол и
опасен (проекция подавленной агрессивности вовне);
преувеличенная озабоченность сексуальной жизнью, как
своей, так и окружающих.
Эти «переменные» тесно связаны друг с другом и
образуют «единый синдром, более или менее устойчивую
структуру в личности, делающую человека восприимчивым к
антидемократической пропаганде». Этот «потенциально
фашистский» тип личности легко принимает тоталитарную
идеологию и представляет серьезную угрозу для
демократии. (В ходе исследования амер. студентов авторами
исследования был выявлен немалый «антидемократический
потенциал».)
Усилиями Адорно, Левинсона, Френкель-Брюнсвик и
Сэнфорда были разработаны методики диагностики
авторитарного потенциала: шкала антисемитизма (A-S-шкала),
шкала этноцентризма (Ε-шкала), шкала пол итико-эконом,
консерватизма (РЕС-шкала), шкала фашизма (F-шкала). В
процессе исследования помимо опросников использовались
проективные методики и полуструктурированные
глубинные интервью.
Исследование Адорно и его коллег было встречено
неоднозначно. Критике были подвергнуты как ряд теорет.
положений этого исследования, так и примененные в нем эм-
пирич. методы (Г.Хаймен, К.Рогман и др.). Между тем
концепция «Л.а.» до сер. 70-х 20 в. имела немалое влияние,
особенно среди социологов леворадикальной ориентации.
Лит.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; То же. 1995;
Adorno Т., Frenkel-Brunswik Ε., Levinson DJ., SanfordR.N. The
Authoritarian Personality. N.Y., 1969; Studies in the Scope and Method of «The
Authoritarian Personality». Glencoe (III), 1954.
В.Г.Николаев
ЛОЖЬ — искажение подлинности, категория негативной
аксиологии. В мировой мифологии и осн. религиях Л.
признается присущей миру в качестве естеств. модуса
существования; в ней проявлено органическое Зло. Иудео-христ.
традиция связывает генезис Л. с грехопадением и
злокозненными антагонистами Творца. Если тварность есть падшесть
и отягощенность Л. (наследное искушение Лукавым), то
лживы и тварное знание (наука), искусство («условность»),
логика (хитроумие); деятельной правде Бога противостал
самообман человеч. суеты (Экклезиаст). Л. есть впавшее в
самоотрицание Добро (Сатана). У Добра нет эволюции и
истории, оно предвечно и субстанциально; лишь в истор.
(тленном и временном) мире возможна власть Зла в его
кардинальном проявлении — Л. В моделях мира, где Зло
оказывается в центре (романтизм, символизм и т.д.), оно
накапливает внутри себя энергию амбивалентных
трансформаций: Зло в состоянии избытка захлебывается в собств. Л. и
как бы меняет знак (в этом векторе строилась эстетика
ужасного у Бодлера, гротескная поэтика Гоголя и всей школы
«черного юмора» до обернутое включительно; ср. описание
судьбы Зла в концепциях манихейского типа - от Бёме до
Бердяева и Андреева). Самоисчерпание Зла не превращает его
в Добро, а Л. — в правду, но создает эту возможность,
фиксируемую в срединной категории «блага» (горней ступени от
Зла к Добру) и понятии истины (дольний переход от Л. к
последней Правде). Л. претендует на онтолог.
неустранимость в апофатической диалектике бытия. Мир и человек
обречены на объятия изобретательной и многоликой Л., коль
скоро в симметрию промыслительного плана истории и в
согласии с ним поставлено Зло как источник мировой
событийности. Так, карамазовский черт убежден, что «без него
не будет никаких происшествий». Экспериментальная дья-
володицея Достоевского условно оправдывает Зло и Л. как
принципы динамики саморазвития с их проекцией на
избыточную свободу воли личности. Вся демоническая рать (от
Князя Тьмы и бесов до Антихриста) призвана к творчеству
событийной реальности, относительно к-рой Промысл
выполняет функцию фильтра: в ранг события возводятся лишь
те факты, к-рые отвечают смысловой архитектуре Божьего
Домостроительства. Факты, не ставшие событиями смысла
(т.е. вечными событиями метаистории), образуют план
мировой Л., ничтойствующей во Зле, но от этого не
перестающей быть реальной онтолог. угрозой человеку. Напряженное
внимание 20 в. к категории Ничто и сочетание ее с экзистен-
циалами страха и трепета, ужаса и тревоги, абсурда и
смерти - свидетельства отчаянной борьбы с Л. как порчей мира.
Искажение вышней Правды в кривой онтологии дольнего
мира признается имманентным качеством здесь-бытия: от
миметических иерархий и «пещеры» Платона до тварно-не-
тварной Софии С.Булгакова. Гносеология возникает как
наука о верном внутр. зрении; трагедия и этика — в поединке с
ложной свободой; эстетика - как дисциплина правильного
чувствования; лингвистика - как вербальный устав обмена
информацией. Артистическая спецификация Л. в профес-

ЛОКК 1175
сиях дипломата и шпиона, купца и врача, гетеры и шута,
ритора и лицедея, инквизитора и исповедника дополняется
ее тотальным присутствием во всем списке бытовых ролей.
Интроспекция Л. (внутр. речь и диалог с собой; горделивое
самохуление; эротическая провокация; идейный самообман;
претенциозная неадекватность л; религия эстетизма) создала
устойчивые типы игрового поведения, отраженные в худож.
лит-ре: авантюрист (Чичиков) и лгун (Хлестаков),
«самосочиненный» маргинал (амбивалентные клоуны и гаеры у
Достоевского), гений лицемерия (Иудушка),
псевдогуманист (горьковский Сатин). Искус априорной ложью
самосознания характерен для традиций кантианского антино-
мизма. Легитимная реабилитация, вроде «спасительной» Л.
(добродетельного самообмана) или чекистского лозунга
Э.Багрицкого «Если надо солгать — солги» создала в 20 в.
ситуацию, точно определенную А.Платоновым: правда
приходит в форме Л., это ее форма самозащиты (ср.
предназначенные для «чтения-вспять» его утопии-антиутопии
«Чевенгур» и «Котлован»; такие тексты, как «Антихрист» Ницше,
«Философические письма» Чаадаева или кн. Бахтина о
Рабле, снабжены обратимым контекстом). В формах
приблизительности и гипотезы Л. получает свое место в
символическом знании (религ. картины мира), эстетике (ирония,
сарказм, поэтика фокуса и парадокса, риторика инвертивного
речения), богословии (учение об апокатастасисе от
Григория Нисского до рус. софиологов), революц. этике, детской
психологии, математ. теории игр и конфликта. Общим
врагом правды и Л. является полуправда (как донос опасен и его
«герою», и его «автору»). Л. не нуждается в мимикрии самой
себя, ей свойственно достигать потребного объема в среде
любой степени сопротивления. Л. сама есть мимикрия,
муляж правды. Правдивый лжец не ощущает себя лжецом
(Ноздрев). Существует особый фанатизм Л., мания идеолог,
объективации, их жертвами стали инициаторы коммунист,
и социалист, строительства, Тысячелетнего Рейха, «четырех
модернизаций» и т.п. Тема лжи и социальных фантомов —
вечный предмет отеч. филос. публицистики; обострение
интереса к нему фиксируется в трудах М.Щербатова и
Чаадаева, прозой любомудров и славянофилов, статьями
Тютчева. В ситуации ускоренного роста нац. самосознания, в
пространстве русского я, многократно усложнившего свои
структуры, происходит семантический разрыв между словом
и мыслью; этот «топос лжи» пыталась дезавуировать
романтическая эстетика жизненных единств: программы и дела,
поступка и высказывания, намерения и жеста, чести и
авторитета. Борьбой за «правду жизни» отмечена эстетика
демократов и народническая публицистика. Адекватность
религ. переживания - тема многих богословских диспутов
кон. 19 - нач. 20 в. (ср. католич. искусы от Чаадаева и
Гоголя до Вяч.Иванова', переходы в инославие как полит,
фронда). Бегство от Л. мира — сильнейший стимул рус.
странничества, проповедничества и «уходов» разного рода. Филос.
критика Серебряного века (исследования о Пушкине,
Гоголе, Герцене, Достоевском, Л.Толстом, Чехове) строилась по
преимуществу как герменевтика ложных состояний
сознания и как анализ духовной одержимости стихией Зла (см.
комментарий эстетизма Ставрогина и полемику вокруг
«Великого Инквизитора» в работах Розанова, Мережковского,
Лапшина, Карсавина, Н.Бердяева, С.Булгакова, Франка,
Л.Гроссмана, А.Мацейны). Л. как науч. объект в наше
время переместился в сферу интересов социальной психологии,
семиотики и истор. семантики.
Лит.: Бердяев H.A. Правда и ложь коммунизма (К пониманию
религии коммунизма) // Путь (Париж). 1931. № 3; Он же. Правда и
ложь в общественной жизни // Бердяев H.A. Соч. Т. 4. Париж, 1990;
Ландау Г.А. Культура слова как культура лжи // Числа. 1932. Кн. 6; Он
же. Парадокс лжи // Совр. записки (Париж). 1939. № 69; Смирнов А.
Ложное сознание. Ч. 1-2. Донецк, 1968.; Левин Ю.И. О семиотике
лжи // Материалы симпозиума по вторичным моделирующим
системам. Вып. 1 (5). Тарту, 1974; Свинцов В.И. О дезинформации //Текст
как психолингвистич. реальность: Сб. статей. М, 1982; Он же.
Отсутствие сообщения как возможный источник информации //
Филос. науки, 1983. № 3; Он же. Полуправда // ВФ. 1990. № 6; Лот-
ман Ю.М. О Хлестакове //Лотман Ю.М. В школе поэтического
текста. Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988; Гусейнов Г. Ч. Ложь как
состояние сознания // ВФ. 1989. № 1 ; Дубровский Д.И. Проблема
добродетельного обмана // Филос. науки. 1989. № 6; Исупов К.Г.
Мифология истории и социальный самообман // Вести, высшей школы. М.,
1989. № 7; Колеватов В.А. «Мысль изреченная есть ложь» // Филос.
науки. 1990. № 2; Секацкий А.К. Обмен обманом как всеобщий фон
коммуникации // Науч. конференция «Социальная философия и
философия истории»; Тезисы докладов и выступлений; Ч. 2. СПб., 1994.
К. Г. Исупов
ЛОКК (Locke) Джон (1632-1704) — один из крупнейших англ.
философов Нового времени, полит, деятель; создал сенсуа-
листскую теорию познания и методологию эмпиризма,
разработал собств. трактовку договорной теории гос-ва и
права, ставшую основой доктрины либерализма; существенное
внимание уделял проблемам морали, веротерпимости и
воспитания. Идеи Л. оказали большое влияние на
формирование философии Просвещения.
Биография и основные труды. Л. род. в г. Рингтоне
(недалеко от Бристоля) в семье адвоката (во время гражд.
войны — капитана отряда парламентской армии О.Кромвеля).
Учился в Вестминстер, школе (1647-1652) и в Оксфорд,
унте (1652—1656). После завершения образования преподавал
в Оксфорде греч. яз., риторику и моральную философию.
Л. обращался к концепциям Ф.Бэкона, Гассенди, Декарта',
интересовался естествознанием и медициной. Он
сотрудничал со своим другом Р.Бойлем в его химич.
экспериментах, проводил метеоролог, наблюдения; с 1668 Л. — член
Лондон, естественно-науч. об-ва. В 1664-1665 - секретарь
посла Англии при Бранденбург. дворе. В 1667 Л. стал
домашним врачом и воспитателем сына лорда Эшли
Купера, будущего графа Шефтсбери - лидера оппозиции,
главы партии вигов, враждебной по отношению к Карлу II и
клерикальным кругам. В 1672, когда Шефтсбери стал
лорд-канцлером Англии, Л. занял должность его
секретаря; вместе с ним эмигрировал во Францию, а с 1683 по
1688 - в Нидерланды. Именно здесь Л. работал над своими
осн. произведениями. После «славной революции» (1688)
вернулся в Англию (1689), где стал публ. свои соч.. В этот
период Л. продолжал разработку представлений о
веротерпимости, о религии и церкви, уделял существенное
внимание проблемам педагогики. В кон. 90-х гг. он
полемизировал с епископом Вустерским Эдуардом Стиллингфлитом,
обвинившим его в отходе от христианства и скептицизме.
Л. сотрудничал с новым руководством страны; был
уполномоченным по делам торговли и колоний; занимался
эконом, вопросами: разработал рекомендации по преодолению
инфляции, участвовал в создании Английского банка и
осуществлении денежной реформы. Последние годы
жизни Л. провел в местечке Отс в имении своих друзей
супругов Мешэм.

1176 ЛОКК
«Опыт о человеческом разумении» (опубл. 1690). Л.
работал над кн. с 1671 по 1686, однако и позднее уточнял текст;
при жизни Л. вышли еще три англ. издания, а также
издания на латыни и на франц. яз. В работе в систематической
форме изложены теория познания и общефилос. взгляды Л.,
состоит из 4 книг.
Кн. первая посвящена критике теории врожденных
идей и принципов; в ходе этой критики Л. использует
материалы детской психологии, психиатрии, а также
представления о «диких» (первобытных) народах. В кн.
упоминается только один сторонник данной теории - Г.Чер-
бери, — однако Л., разумеется, имеет в виду Декарта, а
также Кембридж, платоников и Лейбница. Л.
рассматривает аргументы в пользу существования врожденных идей,
подчеркивает, что общепризнанных истин (считающихся
врожденными) вообще не существует. По мнению^.,
началом познания являются ощущения, разум постепенно
осваивает нек-рые из них, они закрепляются в памяти и
получают имена. В рез-те последующего абстрагирования
разумом создаются идеи, устанавливается «согласие» или
«несогласие» между ними.
Критикуя представления о врожденности нравственных
принципов, Л. обращает внимание на их противоречивость
и необщепринятость. Такие принципы необходимо
доказывать, добродетель же «по большей части одобряют не
потому, что она врожденна, а потому, что она полезна» (для
самого человека и об-ва в целом). Л. считает, что люди
принимают опр. нравств. принципы в рез-те обучения; позднее
боятся поставить их под сомнение и придают им статус
божественности.
Л. специально анализирует и доказывает неврожденность
идей тождественности, целого и части, субстанции, богопо-
читания и даже Бога. Идеи Бога отличаются у разных
людей, нередко они противоположны друг другу. Существуют
атеисты, есть и язычники, но даже христиане имеют разные,
иногда антропоморфные, образы Бога.
В кн. второй Л. разрабатывает базовые положения теории
познания. В центре его внимания — идеи как «объект
мышления»; они всегда приходят из опыта, т.е. «от ощущения или
рефлексии». Л. различает простые и сложные идеи. Он
анализирует простые идеи — получаемые с помощью одного или
нескольких чувств, идеи, получаемые с помощью рефлексии,
а также из сочетания ощущения и рефлексии. Именно
простые идеи являются материалом всего человеч. знания. Здесь
же Л. вводит различение первичных (объективных) и
вторичных (субъективных) качеств. Сложные идеи ум образует из
простых идей тремя путями: соединением; сведением двух
идей и их сопоставлением; абстрагированием.
Осн. виды сложных идей — модусы, субстанции,
отношения. Модусы не существуют самостоятельно, они зависят от
субстанций (дюжина, необъятность - простые модусы;
красота, воровство — смешанные); модусы мышления —
ощущение, воспоминание, созерцание и др. Особое же
внимание он уделяет модусам удовольствия и страдания, в связи с
чем излагает свои этич. взгляды на природу добра и зла
(всего, вызывающего соответственно удовольствие или
страдание), свободы (способности совершить к.-л. действие либо
воздержаться от него в соотв. с разумным решением) и
необходимости (принуждения). Здесь же Л. исследует
вопросы о человеч. страстях и путях достижения счастья.
Субстанции представляют отд. самостоятельно
существующие вещи. Он различает идеи простых и собирательных
субстанций. Существование же субстанции как таковой Л.
отрицает. Идеи отношения, т.е. сопоставления идей,
образуются путем сравнения, соотнесения вещей; все
отношения сводятся к простым идеям. В таком контексте Л.
излагает свои представления о причине и следствии, тождестве
и различии, о нравств. отношениях. Он предлагает также
критерии различения ясных и смутных, отчетливых и
путаных идей. Особое значение для него имеет деление идей на
три разряда: реальные и фантастические; адекватные и
неадекватные; истинные и ложные.
В кн. третьей осн. внимание Л. сосредоточивает на
концепции языка. Слова для него — чувственные знаки,
необходимые для общения; они используются для закрепления
мыслей и для сообщения их другим — в гражд. области
(повседневном общении) и в фил ос. области (для передачи
точных понятий и несомненных истин). Значение слов
произвольно и не всегда точно установлено, однако в рез-
те долгого употребления слова вызывают опр. идеи
(впрочем, каждый вкладывает в них свой собств. смысл). Слова
имеют общий характер (используются для обозначения
группы вещей); между тем, общее и всеобщее - лишь
создание разума. Т.о., слова — это имена вещей, а
отвлеченные идеи — отд. сущности; в таком контексте Л. вводит
различение реальных и номинальных сущностей.
Существенное внимание он уделяет «несовершенству слов», а
также злоупотреблению словами, причинам преднамеренных
ошибок и упущений.
Кн.четвертая посвящена проблеме истины и
достоверности знания. Л. подчеркивает, что суть познания —
восприятие соответствия или несоответствия идей друг другу.
Он выделяет 4 вида такого соответствия: а) тождество или
различие; б) отношение; в) совм. существование или
необходимая связь (в одном предмете); г) реальное
существование. Здесь же Л. характеризует три «степени» познания:
интуитивное (наиболее ясное и достоверное),
демонстративное (осуществляющееся на основе рассуждений и не
исключающее заблуждений) и чувственное (ориентированное
на отдельные вещи и всегда ограниченное). Наше
незнание велико и определяется это недостатком идей,
неточным выяснением связей между ними, недостаточностью их
исследования. Истина — соединение или разъединение
знаков сообразно соответствию или несоответствию
обозначаемых ими вещей друг с другом. Л. различает истину
словесную (к-рая может быть химерой) и реальную (она
касается идей, соответствующих вещам), а также выделяет
нравств. и метафизич. истины.
Существенное внимание Л. уделяет проблеме познания
Бога. С его т. зр., мы можем знать достоверно, что Бог есть,
это интуитивное знание: Бог дал нам способности ума и
заботится о нашем счастье. Интуитивно ясно, что должно быть
существо, создавшее мир — вечное, всемогущее и
всеведущее, а также наиболее совершенное; им может быть только
Бог. Разум и вера, согласно Л.у не противоречат друг другу,
однако области их применения различны: есть вещи, к-рые
выше разума (но не противостоят ему), они даны
Откровением и являются предметом веры.
«Об управлении разумом» (1706). В этом изданном
посмертно наброске, примыкающем к «Опытам», Л.
сосредоточивает внимание на вопросе о том, как пользуется
человек собств. разумом. Осн. недостатками в этом плане Л.
считает то, что 1) люди редко рассуждают, но поступают по
примеру других; 2) на место разума ставят чувство, руковод-

ЛОКК 1177
ствуются своими пристрастиями; 3) за недостатком ума не
охватывают всего, необходимого для решения стоящего
перед ними вопроса. Поэтому человеку необходимо развивать
данные ему при рождении способности. Хорошими
способами развития разума Л. считает изучение математики,
обретение умения правильно пользоваться словами,
накапливать знания; важно также научиться преодолевать свои
предрассудки. Свобода разума выражается в беспристрастном
отношении к истине и любви к ней, а также в проверке
достоверности принципов. Он выделяет наиболее характерные
причины ошибок в познании, в т.ч.: отсутствие или
поспешность обобщений; влияние темперамента и страсти на
суждения человека; поверхностность или непостоянство в
собств. т.зр. и др.
«Послание о веротерпимости» (1685-1686, опубл. в 1689,
имя автора зашифровано) посвящено защите свободы
совести. Л. подчеркивает, что необходимо четко различать
границы между Церковью и гос-вом. Гос-во, по его
мнению, - об-во людей, установленное единственно для
сохранения и приумножения гражд. благ —жизни, свободы,
здоровья, отсутствия физич. страданий, владения землей,
деньгами и т.п. Это и должен обеспечивать правитель,
опираясь на законы, обязательные для всех; его юрисдикция
не распространяется на спасение души. Церковь -
свободное сооб-во людей, добровольно объединяющихся, чтобы
сообща почитать Бога так, как это, по их убеждению,
будет ему угодно и принесет им спасение души. Человек от
природы не связан ни с какой церковью, он
присоединяется к ней свободно и свободен выйти из нее. Цель религ.
сооб-ва - почитание Бога и спасение души, а значит,
только в этих пределах могут действовать церковные законы,
они не должны распространяться на гражд., земные блага;
здесь, подчеркиваете., никогда, ни по каким причинам не
может применяться насилие. Более того, человек,
лишенный любви, кротости и доброжелательности ко всем
людям, включая инаковерующих, не может считаться
христианином: именно религ. терпимость согласуется с
Евангелием и разумом.
Обязанностями человека в отношении веротерпимости
Л. считает отказ от насилия и оскорблений; соблюдение че-
ловеч. и гражд. прав независимо от вероисповедания.
Священнослужители должны не только сами проявлять
веротерпимость, но и учить этому паству, а правитель не может
принуждать никого к принятию той или иной религии, как не
может законодательно санкционировать или запрещать
совершение к.-л. религ. обрядов. И все же Л. признает
наличие ситуаций, при к-рых секта не имеет права на
веротерпимость: если она проповедует догматы, враждебные об-ву;
если сектанты присваивают себе преимущество по
отношению к гражд. праву; если вступление в церковь означает
переход на службу др. государю; если люди перестают
признавать существование божества. Для атеиста ни верность
слову, ни договоры, ни клятвы, т.е. все то, на чем держится
человеч. об-во, не могут быть чем-то обязательным и
священным, а ведь если уничтожить Бога даже только в
мыслях, все это рухнет.
«Два трактата о государственном правлении» (1690). В
трактате первом Л. выступает против произведения Р.Фил-
мера «Патриарх, или Естественная власть королей» (1680),
критиковавшего теорию обществ, договора. Л.
категорически против идеи, что «всякое правление есть абсолютная
монархия», считая, что она основана на тезисе «ни один
человек не рождается свободным», не согласен он и с
представлениями Филмера об абсолют, монархии как отцовской
власти и о том, что ныне живущие государи обладают властью
Адама по праву наследства.
Во втором трактате излагается либеральная концепция
Л. Философ интерпретирует полит, власть как право — во имя
обществ, блага — создавать законы для защиты
собственности и применять силу сооб-ва для их исполнения и для
защиты гос-ва от нападений. Принимая теорию обществ,
договора, Л. характеризует естеств. состояние как состояние
полной свободы и равенства. Человек подчиняется «закону
природы» и разума: никто не может наносить ущерб жизни,
здоровью, свободе, собственности другого. При этом
каждый человек обладает исполнительной властью, т.е. имеет
право быть исполнителем закона природы и наказывать тех,
кто его нарушает.
Переход к состоянию войны приводит к нарушению осн.
закона природы: война базируется на стремлении подчинить
людей, отнять у них свободу. Поэтому рабство,
неприемлемое для Л., предстает как продолжающееся состояние
войны. Именно желание избежать состояния войны стало гл.
причиной заключения обществ, договора. Свобода
человека с этих пор в том, что он не подчиняется произволу и
ограничен только законами, установленными
законодательным органом. Важно для Л. и объяснение возникновения
собственности, что происходило, по его мнению, путем
выделения земель из общего владения (данного Богом людям),
закрепления и увеличения за счет труда (заповеданного
человеку Богом).
Разъясняя свою позицию в вопросе о гражд.
(политическом) об-ве, Л. подчеркивает, что его осн. характеристикой
является наличие у исполнительной власти права охраны
собственности и осуществления наказаний, а также
решения вопросов войны и мира. Люди здесь объединены в
целое, имеют общий закон и суд. Поэтому каждый член об-ва
должен отказаться от своей природной власти. На этом
основании Л. делает вывод, что абсолют, монархия не
совместима с гражд. об-вом, ведь ни для одного его члена не может
быть сделано исключения в отношении законов. Для целей
полит, правления необходимы: закон; беспристрастный
судья; силы, приводящие закон в исполнение. Объем
законодательной власти Офаничивается тем, что она не может быть
абсолютно деспотической; отправляет правосудие с
помощью законов и судей; не может лишить человека его
собственности; не может передать права издавать законы в чьи-
либо руки.
Существенное внимание Л. уделяет обоснованию
тезиса о разделении законодательной, исполнительной и
федеративной (осуществляющей междунар. деятельность)
властей. Он подчеркивает, что, если власть действует вопреки
оказанному ей доверию, народ имеет право заменить ее.
Деспотическая же власть осуществляется помимо права, а
значит, является незаконной; ей следует противопоставлять
силу. Распад системы правления возможен как под
влиянием завоевания, так и под действием внутр причин - а) в
ситуации злоупотребления властью; б) в случае попытки
государя отнять собственность у народа.
«Мысли о воспитании» (1693; написано на основе писем
1684-1691 к друзьям - Э.Кларку и его жене) - изложение
педагог концепции Л. Цель разумного воспитания он
усматривает, во-первых, в выработке у ребенка способности
переносить лишения, отказываться от своих желаний, посту-

1178 ЛОКК
пать вопреки своим наклонностям и следовать велениям
разума. Это, по мнению философа, и есть путь
формирования добродетели и обретения счастья. Во-вторых, в ходе
воспитания душа ребенка должна стать непринужденной,
деятельной и свободной. Л. отмечает также, что в процессе
воспитания ребенок должен обрести добродетель, мудрость,
благовоспитанность и знание, причем основой
добродетели является любовь к Богу и к людям.
Различия в нравах и способностях людей во многом
зависят от воспитания; счастье и несчастье человека - дело его
рук; в здоровом теле - здоровый дух, именно это
выражение Л. считает описанием состояния счастливого человека.
Поэтому он подробно рассматривает вопрос заботы о
здоровье детей и подчеркивает, что оно является условием
формирования способности подчиняться указаниям разума. Л.
анализирует значение домашней среды для воспитания,
общения со сверстниками и с воспитателем. Он — сторонник
домашнего воспитания. Л. выступает против телесных
наказаний, к-рые ведут к выработке рабской дисциплины и
рабского характера, а самыми эффективными наградами и
поощрениями считает «честь и позор». Общее правило для
установления родительского авторитета таково: страх и
почтительность дают первую власть над душами детей, любовь
и дружба закрепляют ее. Задача же воспитателя — привить
воспитаннику хорошие привычки, заложить основы
добродетели и мудрости. Л. намечает программу домашнего
образования и усматривает великое искусство учителя в том,
чтобы вызвать любовь ребенка, научить его получать
удовольствие от учебы.
Теория познания. Своей осн. задачей в области
философии Л. считает исследование происхождения,
достоверности и объема человеч. познания вместе с основаниями и
степенями веры, мнений и согласия. Разработка базовой
установки сенсуализма — «нет ничего в уме, чего прежде не
было бы в ощущении» — подвела Л. к критике теории
врожденных идей. Он приходит к выводу, что наличие общего
согласия не является аргументом в пользу их существования:
всеобщим признанием не пользуются даже такие очевидные
высказывания, как «что есть, то есть» или «невозможно,
чтобы одна и та же вещь была и не была» (они неизвестны
детям, сумасшедшим, необразованным людям). Не является
свидетельством врожденности идей и согласие человека с
понятыми им истинами, ведь тогда врожденными должны
были бы быть все идеи. Поэтому Л. утверждает, что любые
идеи формируются на основе опыта.
При рождении ребенка, согласно Л., его душа - «белая
бумага без всяких знаков и идей» (tabula rasa). В ходе
жизни она заполняется все новыми письменами, к-рые
«пишет» на ней природа. Такие рассуждения подводят Л. к
постановке вопроса об источниках знания. Объект
мышления - идеи, а их источник — опыт. Он выделяет два типа
опыта: внешний - ощущения и внутренний - рефлексию.
Ощущения возникают в рез-те воздействия объективно
существующих вещей на органы чувств человека, ум
обретает «идеи чувственных качеств»; т.о., ощущения - начало
познания. Рефлексия же дает разуму идеи его собств.
деятельности, ее объект - внутр. мир, осознанные человеком
психич. состояния и эмоции.
Ощущения и рефлексия дают разуму объект его
мышления — идеи. Л. различает простые и сложные идеи. Простые
идеи - наиболее ясные элементы знания. Они могут
приобретаться и при помощи одного чувства (идеи света, цвета,
шума, запаха и др.), и при помощи нескольких чувств (идеи
пространства, формы, покоя и движения). Простые идеи
имеют модусы (модусы движения — ходить, бегать, плясать
и др.). Простые идеи рефлексии, согласно Л., ~ идеи
мышления и хотения. Их «силы» - разум и воля, а модусы -
воспоминание, суждение, вера и др. К числу простых идей,
проникающих в душу путем и ощущения, и рефлексии, Л.
относит удовольствие и страдание. Совокупность простых идей
определяет границы мышления. Разум пассивно
воспринимает, сопоставляет и комбинирует их.
Активность же разума проявляется при формировании
сложных идей, осуществляющемся на основе операций
сопоставления, сравнения и различения и абстрагирования.
Существуют три класса сложных идей - модусы, субстанции
и отношения.
Модусы не имеют предпосылок самостоятельного
существования, они либо зависят от субстанций, либо являются
их свойствами (пространство, время, число, треугольник,
благодарность и др.). В связи с исследованием модусов Л.
ставит вопрос о природе пространства и времени.
Пространство может существовать без материи, быть пустым, о чем
свидетельствует возможность уничтожения вещей и
наличие движения. Время же — это «текучая протяженность», оно
не есть мера движения. Л. различает модусы простые
(дюжина) и смешанные (обязанность, опьянение, ложь,
красота). Они образуются умом, их части связываются в одну идею
именем; смешанные модусы существуют только в языке. Л.
выделяет след. пути приобретения идей сложных модусов:
а) опытом и наблюдением (борьба, фехтование); б)
изобретением в уме (книгопечатание, гравирование); в)
объяснением названий понятий и действий, к-рых человек не
видел. Модусами мышления Л. считает ощущение,
воспоминание, созерцание, а также рассуждение, суждение, хотение
и познание. Ум наблюдает их в себе, а значит, мышление есть
действие, а не сущность души.
Субстанция, согласно Л. — субстрат, носитель опр.
качеств (хлеб, солнце). Он различает простые субстанции
(«человек») и собирательные («люди»). Идея субстанции — это
сумма простых идей, поэтому само слово «субстанция»,
согласно Л., — «неопределенное предположение неизвестно
чего». Человек не может достоверно знать, что скрывается
за конкр. вещами или идеями. Поэтому оказывается, что
идея материи — лишь понятие о чем-то таком, в чем
существуют чувственные качества, воздействующие на органы
чувств. Из этого следует, что человек не может достичь
знания об истинной природе вещей.
Идеи отношений — рез-т сопоставления нескольких идей
(племянник, друг). Л. считает, что, хотя между реально
существующими вещами есть сходство, они всегда единичны,
а значит, идеи отношений - только продукт абстрагирующей
деятельности разума. Вместе с тем они не являются
произвольными, т.к. основываются на сходстве вещей.
При анализе движения познания к истине Л. выделяет
разные типы идей: а) реальные и фантастические, б)
адекватные и неадекватные, в) истинные и ложные. Реальные идеи
соответствуют своим прообразам, т.е. реальным вещам,
фантастические же идеи не имеют оснований в природе.
Адекватные идеи полностью представляют свои прообразы —
вещи, неадекватные - частично или неполно. Истинность и
ложность, согласно Л., касается оценки тех или иных
положений. С одной стороны, он утверждает, что истина - рез-т
соединения или разъединения идей, зафиксированных в зна-

ЛОКК 1179
ках. С др. стороны, подчеркивает, что «в качестве
представления в уме идея не бывает ни истинной, ни ложной», она
становится таковой, когда ее относят к внеш. явлениям.
По степени достоверности и точности Л. ставит на
первое место интуитивное познание - непосредств. и ясное
восприятие соответствия и несоответствия идей. Интуитивное
знание состоит из самоочевидных истин («белое не есть
черное», «три больше двух»). Демонстративное познание
осуществляется путем логических выводов и доказательств,
предполагает обращение к опосредствующим идеям, а потому
менее достоверно, чем интуитивное. Чувственное познание
осуществляется на основе ощущений, дает знания о
единичных вещах и является наименее достоверным. Собственно,
это «лишь вера или мнение, а не знание», однако именно оно
убеждает в существовании единичных предметов, а значит,
и внеш. мира вообще. В целом же человеч. знания всегда
неполны и содержат ошибки. Это обусловлено как
недостатком и неясностью идей, так и наличием ложных принципов,
двусмысленностью слов. Причинами заблуждений часто
являются отсутствие доказательств, способности и желания
применять их, ложность критериев.
Концепция языка. Л. считает, что слова когда-то были
изобретены и увязаны с вещами; язык - средство
закрепления знаний и общения. Слова имеют общий характер
(«общие термины»), ведь каждая вещь не может обладать отд.
названием. Между тем, «не существует никакой общей
природы вещей», это лишь идея разума. Поэтому оказывается,
что значение слов — в фиксации родов и видов.
Для Л. важен вопрос о точности выражения знаний в
словах. «Несовершенство слов» определяется
«сомнительным их значением». Оно увеличивается, когда а)
обозначаемые идеи очень сложны; б) когда эти идеи не имеют опр.
связи в природе; в) когда значение слова имеет основу в
образце, о к-ром трудно приобрести знание; г) когда значение
слова и реальная сущность вещи не вполне тождественны.
По мнению Л., хотя значения слов не всегда четко
установлены и для каждого обозначают идеи, к-рые имеются
именно у него, человек, однако, относит слова к идеям в умах др.
людей; поэтому оказывается, что мысли направлены
больше на слова, чем на вещи.
Язык малограмотных людей несовершенен, а в фил ос.
кругах неясность языка может приводить к «искусному
невежеству» и «ученой галиматье» схоластики. Последняя
выгодна знатным бездельникам, за счет нее процветают
неспособные люди. Между тем, на «необразованных и
презренных ремесленниках» держатся действительно полезные
искусства. К числу причин злоупотребления словами и
ошибок Л. относит, напр., то, что люди могут употреблять слова
без всяких или без ясных идей (напр., в рамках религ. сект)
или в целях намеренного создания неясности; кроме того,
слова принимаются за реально существующие вещи (напр.,
материя), а это закрепляет заблуждения.
Онтологические взгляды. Л. - деист; он считает, что,
хотя идея Бога не является врожденной, само познание
порядка и причин природы приводит к выводу о
существовании верховного существа. Бог создал мир и придал ему пер-
вонач. движение, а также основы способности к
ощущениям и мышлению (впрочем, Л. не является гилозоистом). Т.о.,
материя пассивна (Л, стал одним из создателей
механистического понимания природы). Собственно, понятие
материи можно применять лишь для обозначения «всего класса
телесных вещей», к-рые объективно существуют. Л. —
создатель учения о первичных и вторичных качествах вещей. Он
утверждает, что первичные качества - неотъемлемые
свойства любых тел (протяженность, форма, движение или
покой, число, а также плотность, или непроницаемость). В
познании идеи этих качеств адекватны, они являются
образами реально существующих явлений. Вторичные же
качества — появляющиеся и исчезающие свойства, всегда
данные человеку через органы чувств (цвет, звук, запах, вкус).
Их идеи неадекватны, т.к. соответствующие явления
объективно не существуют. И все же вторичные качества не
иллюзорны, т.к. их основой являются опр. сочетания
первичных качеств.
Социально-философские идеи. С либеральных
позиций Л. развивает теорию обществ, договора. В естеств.
состоянии люди были свободны, равны и независимы; они
подчинялись только осн. закону природы, запрещающему
посягать на жизнь, свободу и собственность др. людей;
каждый обладал «исполнительной властью» — правом
наказывать преступников. Т.о., свобода и уважение к частной
собственности рассматриваются Л. как основы естеств. права.
Согласно Л., Бог дал человеку всю природу, частная
собственность (прежде всего на землю) выделилась благодаря
труду; осваивая новые земли в ходе трудовой деятельности,
люди выводили их из сферы чисто природного и
увеличивали свою собственность. По мере роста семей и усиления
трудолюбия стали устанавливаться границы земельных
территорий; были изобретены деньги, что позволяло накапливать
имущество.
Размышляя об основаниях совм. жизни людей, Л.
утверждает: первое об-во состояло из мужа и жены, брачное
сооб-во - рез-т соглашения, назначение к-рого
-воспитание потомства и наследование. Переход к гражд. состоянию
происходит на основе заключения договора — чтобы
избежать состояния войны и чтобы правитель гарантировал
соблюдение естеств. права. Полит, власть имеет право
издавать и контролировать соблюдение законов, направленных
на защиту жизни и собственности граждан и на защиту гос-
ва от нападений. Если же правитель не обеспечивает
сохранение свободы и собственности, то он нарушает условия
договора; поэтому подданные имеют право его расторгнуть.
Л. неоднократно подчеркивает, что верховная власть
должна быть ограничена законом, перед к-рым все равны. Он
резко выступает против «рабства», абсолютизма,
деспотических форм правления и впервые предлагает концепцию
разделения властей - фактически концепцию
конституционной монархии.
Этическая концепция. Размышляя о природе морали,
Л. выступает против представления о врожденности
нравств. принципов. Это доказывается, согласно Л., тем,
что они могут противоречить друг другу, по-разному
воспринимаются людьми, а нек-рые из них отрицаются
целыми народами; более того, абсолютно ясных и
общепринятых принципов поведения вообще не существует (так, не
всеми, напр., мошенниками, признаются принципы
верности и справедливости).
Нравств. отношения состоят в согласии или несогласии
действий людей с правилами, с «законом, по к-рому,
согласно воле и власти законодателя, нам делают добро или
причиняют зло». Философ, т.о., рассматривает мораль
чрезвычайно широко и выделяет три рода нравств. правил:
«законы божественные», фиксирующие меру греха и исполнения
долга; «законы гражданские», как мерило виновности и не-

1180 ЛОРЕНЦ
виновности; «законы общественного мнения, или доброго
имени» («философский закон»), как мерило добродетели и
порока.
Многие этич. высказывания^, имеют утилитаристский
характер. Он считает, что даже золотое правило морали
«более восхваляется, чем соблюдается», что люди далеко не
всегда обладают совестью, а добродетель одобряется
вследствие ее полезности. Эта полезность обусловлена тем, что
добродетель связана с обществ, благоденствием, благотворна
для всех, поэтому люди предлагают другим те правила,
соблюдение к-рых принесет верную выгоду им самим. Личный
интерес и выгоды способствуют тому, что большинство
людей исповедует правила добродетели, однако их деятельность
часто идет вразрез с такими правилами. Моральные
принципы, т.о., не являются внутренними и оказываются
относительными. Л. считает, что люди приходят к общим нравств.
выводам под влиянием воспитания, среды, обычаев, а это,
далее, приводит в действие совесть.
Добро и зло — не абсолюты, они связаны с конкр.
ситуациями. Добро — то, что может увеличить удовольствие,
доставить или сохранить к.-л. благо, обеспечить отсутствие
зла. Соответственно, зло — то, что увеличивает страдание,
лишает блага. При этом критерии добра и зла —
удовольствие и страдание, — простые идеи, познаваемые в опыте.
Вокруг этого вращаются человеч. страсти — любовь и
ненависть, желание (к.-л. блага), радость и печаль
(беспокойство души при мысли о потерянном благе), надежда, страх и
отчаяние.
Счастье — «наивысшее удовольствие, к которому мы
способны, а несчастье — наивысшее страдание». Поэтому
оказывается, что именно стремление к счастью вызывает
у человека желания. Однако чтобы добиться счастья,
человек должен уметь разумно управлять своими желаниями и
страстями, к-рым сопутствует беспокойство. Последнее
может возникать от телесных страданий или от ложных
желаний, определяемых ограниченностью человеч. ума.
Вследствие своего незнания и невнимания человек может
недооценить будущее зло или полагать, что дурных
последствий его действий не будет. Тогда человек выберет
неадекватный путь к счастью. «Необходимость добиваться
счастья» Л. считает основой свободы. Свобода - способность
совершить к.-л. действие либо воздержаться от него в
соотв. с разумным решением. Из этого следует, что умение
пользоваться своим умом есть условие свободы, к-рая не
тождественна произволу. Необходимость же
(принуждение) - осуществление действия противно уму; кроме того,
в ситуациях, когда действия не зависят от воли человека,
он также подчинен необходимости. Вопрос о свободе воли
не имеет смысла, ибо воля — лишь модус мышления, сила
хотения, а свобода — способности действовать или
воздерживаться от действия.
Представления о религии и церкви. Л. убежден, что
христианство — наиболее разумное нравств. учение (хотя
исторически оно получило нек-рые искажения и добавления).
Вместе с тем, позиция Л. имеет антиклерикальный
характер; он считает принципиально важным разведение
полномочий гос-ва и Церкви, обеспечение их невмешательства в
дела друг друга. Философ горячо отстаивает самую широкую
веротерпимость, к-рая, однако, не распространяется у него
на атеистов.
Педагогическая концепция. Л. обращает внимание на
неравенство способностей людей, получивших
одинаковое воспитание. В принципе это неравенство
неустранимо, и все же воспитание позволяет развить способности
до совершенного состояния и уменьшить степень
различия между людьми. Цель воспитания Л. усматривает в
выработке у ребенка добродетели, мудрости,
благовоспитанности и знания. При этом основой формирования
добродетели он считает, с одной стороны, воспитание любви
к Богу и к людям, а с другой — развитие способности
отказываться от желаний и следовать велениям разума. При
этом душа ребенка в ходе воспитания должна стать
активной и свободной. Важнейшую роль в воспитании и
образовании Л. отводит практическому опыту, упражнениям,
к-рые обеспечивают формирование хороших привычек,
любви к учебе и к труду.
Творчество Локка стало одним из важных источников
для Дж.Беркли, Дидро и др.; идеи, высказанные им в ходе
критики теории врожденных идей, использовались всеми
материалистами 18 в. Л. оказал существенное влияние на
движение просветителей, как английских (Шефтсбери,
Мандевиль, Толанд, Коллинз, Гартли, Пристли, Юм), так
и французских (Вольтеру Руссо, Кондильяк, Ламетри,
Гельвеций). Социально-фил ос. взгляды Л., его полит,
доктрина имели первостепенное значение для формирования
либеральных движений, они нашла отражение в творчестве
Монтескье и повлияли на идеологов амер. революции
1775-1783.
Соч.: Works. V. 1-10, L., 1801; Item. 1963; An Essay Concerning
Human Understanding. V. 1-2. Oxf., 1894; Item. 2004; The Correspondence
of John Locke. V. 1-8. Oxf., 1954; Essays on the Law of Nature. Oxf., 1954;
A Critical edition with an Introduction and Apparatus Criticus by Peter
Laslett. Camb., 1960; A Letter on Toleration. Oxf., 1968; Опыт о
человеческом разуме. M., 1898; Педагогические соч. M., 1939; Избр. филос.
произведения. Т. 1-2. М., 1960; Соч. Т. 1-3. М., 1985-88.
Лит.: Серебренников В. Учение Локка о прирожденных началах
знания и деятельности. СПб., 1892; РахманД. Дж.Локк. X., 1924;
Нарский И.С. Философия Джона Локка. М., 1960; Заиченко Т.А. Джон
Локк.М., \973\ Fox Bourne H.R. The life ofJohn Locke. V. 1-2. L., 1876;
Gibson J. Locke's Theory of Knowledge and its historical Relations. Camb.,
1917; Repr. 1968; Aaron R.L John Locke. Oxf., 1953; Yolton J.W. John
Locke and the way of ideas. Oxf., 1956; Cough J. W. John Locke's Political
Philosophy. Oxf., 1956; Item. 1973; Cranston M. John Locke: A biography.
L.; N.Y, 1957-59; Kraus I.L. John Locke. Empiricist, atomist, conceptu-
alist and agnostic. N.Y. ,1968; Dunn I. The political thought of John Locke.
Camb., 1969; John Locke: problems and perspectives: A collections of new
essays. Camb., 1969; Jolton I. Locke and the compass of human
understanding. Camb., 1970; Schouls P.A. The imposition of method. A
Study of Descartes and Locke. Oxf., 1980.
О.С.Суворова
ЛОРЕНЦ (Lorenz) Конрад (1903-1989) - австр. биолог,
лауреат Нобелевской премии 1973 по медицине и
физиологии. Окончил мед. ф-т Венского ун-та со степенью докт.
медицины (1928), в 1928—1933 там же изучал зоологию
(докт. степень по зоологии — 1933). В 1935—1940
преподавал сравнит, анатомию и зоопсихологию в Венском ун-те.
В 1937 стал одним из основателей и ред. журнала
«Zeitschrift für Tierpsychologie» (с 1986 «Ethology»), с 1950 —
ведущего издания по этологии. В 1940—1942 возглавлял
кафедру психологии в Кенигсберг, ун-те и преподавал там
сравнит, психологию. С 1942 — воен. врач, в 1944—1948
находился в качестве военнопленного в СССР. В 1950
вместе с Э. фон Хольстом основал в ФРГ Ин-т физиологии
поведения (Max-Planck-Institut für Verhaltensphysiologie),
ставший одним из гл. этолог, исследовательских центров,

ЛОРЕНЦ 1181
и возглавил отдел в этом ин-те; в 1954-1960 — зам.
директора, в 1961-1973 - директор того же ин-та. После
отставки в 1973 Л. вернулся в Австрию, возглавив Отдел
социологии животных Ин-та сравнит, изучения поведения Австр.
академии наук, а с 1982 возглавил специально созданный
для него ин-т (Konrad-Lorenz-Institut der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften).
Л. вместе с Н.Тинбергеном - основатели этологии -
разрабатывали основы этологии человека. Л. — один из
основоположников эволюц. эпистемологии, влиятельного
направления в совр. философии знания. Занимался анализом
культуры с позиций этологии, уделяя особое внимание тем
опасностям, к-рые угрожают человечеству в связи с
тенденциями развития совр. цивилизации.
Л. создал теорет. фундамент этологии, к-рая изучает
сложное, свойственное данному биолог, виду поведение
животных, проявляющееся в естеств. условиях его обитания.
Согласно этолог, теории Л., поведение животных основано
на врожденных генетических программах и формируется в
рез-те взаимодействия этих программ, влияния среды и
обучения. Л. настаивал на том, что не только можно, но и
необходимо аналитически выделять те особенности поведения,
к-рые определяются генетическими программами и зависят
от индивидуального опыта. Он утверждал, что и все
обучение основано на сложных генетических программах,
определяющих его механизмы, предрасположенности,
ограничения, и его гл. особенность — адаптивность. Опираясь на
работы Э. фон Хольста, Л. выдвинул физиолог, гипотезу,
альтернативную рефлекторной теории, объясняющую
спонтанность и целенаправленность поведения животных. Он
разработал концепцию ритуализации поведения у
животных, согласно к-рой в ходе эволюц. процесса врожденные
формы поведения, выполнявшие ранее функции, не
связанные с коммуникацией, напр., передвижение или добывание
пищи, видоизменяются в сторону большей
выразительности и приобретают чисто сигнальную коммуникативную
функцию. Эта концепция дала мощный импульс
исследованию невербальной коммуникации не только у животных, но
и у человека.
Написанные Л. популярные кн. о животных «Кольцо
царя Соломона» (1949), «Человек находит друга» ( 1950), «Год
серого гуся» (1978) создали этологии огр. популярность в
самых широких кругах. Исследования Л., относящиеся к
поведению человека, вызвали еще больший резонанс.
Работы Л. и его последователей сделали этологию на Западе
частью культурного ландшафта.
Л. утверждает, что поведение человека, в т.ч. и самое
сложное — социальное, также основано на генетических
программах, к-рые не только не проще, но гораздо
сложней, чем у животных. Указывая на то, что в принципах
организации и механизмах поведения между человеком и
животным немало общего, Л. считает, что свойственная
человеку врожденная архитектоника поведения создает
уникальность его как биолог, вида. Он подчеркивает, что
человек по самой своей природе культурное существо.
Существование генетического программирования у
человека не только не противоречит факту культурного развития,
но, напротив, обеспечивает его и само рассчитано на
способность к такому развитию. Особое внимание Л. уделяет
присутствующей у нас генетически закрепленной
способности к эмоц. восприятию ценностей - врожденного
чувства ценностей, как имеющих биолог, истоки, так и
имеющих исключительно культурное происхождение. Он
полагает, что нек-рые наши оценки в области эстетики и
социального поведения (напр., положит, оценка альтруизма,
дружбы и верности и отрицательная - лжи или дурного
обращения с детьми) являются врожденными,
сформированными в ходе антропогенеза.
Основы своей эволюц. теории познания Л. впервые
изложил в ст. «Кантовское учение об априорном в свете
современной биологии» (1941), позднее в др. работах и
наиболее полно в кн. «Оборотная сторона зеркала» (1973).
Согласно этой теории, особенности человеч. познания
определяются спецификой его познават. аппарата, к-рый
сформировался в ходе приспособительной биолог,
эволюции — нервной системы, органов чувств, врожденных
программ восприятия и обучения. Л. полагает, что
рассмотрение нашего познават. аппарата как рез-та эволюции и
биолог, исследование его функционирования обязательны для
построения эпистемологии. С т.зр. Л., априорное у Канта
есть проявление свойств нашего познават. аппарата,
сформировавшегося в итоге эволюции, причем априорное для
отд. человека, предшествующее его индивидуальному
опыту, оказывается апостериорным в масштабах биолог,
эволюции. Л. убежден, что рез-ты нашего познания в той или
иной степени соответствуют окружающему миру,
отражают его, поскольку этого требует процесс биолог,
приспособления. Однако хотя наш познават. аппарат - высшее
достижение органич. жизни, он имеет ограничения, как
любой продукт эволюции. Л. сравнивает его с рабочей
гипотезой. Эти идеи Л. получили высокую оценку лидеров
сформировавшейся на рубеже 1970-х эволюц.
эпистемологии Д.Кэмпбелла и К.Поппера.
По мнению Л., способность человека к
концептуальному мышлению возникла в процессе эволюции благодаря
интеграции в единую уникальную систему нескольких
когнитивных функций, имеющих генетическую основу:
способности к гештальтвосприятию, выполняющему на
бессознательном уровне процедуру абстрагирования; поведения,
базирующегося на инсайте; способности к произвольным по
форме движениям; исследовательского поведения;
подражания; традиции как передачи приобретенного знания от
одного поколения к другому. Эти функции, согласно Л.,
являются предпосылками уникальных лингв, способностей и
символического мышления человека.
Этологией человека и исследованием опасных
последствий, к-рые, по мнению j7., возникают из-за противоречия
между природной конституцией человека и условиями,
порожденными совр. цивилизацией, ученый начал
заниматься в кон. 1930-х - нач. 1940-х: он написал несколько статей,
высказав опасение, что жизнь в больших городах ведет к
серьезным нарушениям генетических основ человеч.
социального поведения, обусловленных явлением, к-рое он
назвал доместикацией (или самодоместикацией) человека. Под
ней Л. понимал изменения в поведении человека, к-рые
сходны с изменениями, возникающими у животных в
процессе их одомашнивания. В рез-те доместикации многие
сложные врожденные формы поведения могут исчезать, а
другие, чаще всего более примитивные врожденные формы,
напротив, могут приобретать гипертрофированное
выражение. Угроза якобы нарастающего вырождения человеч.
природы и увлечение идеями популярной в то время евгеники
побудили его написать о необходимости принять спец. меры
для противодействия указанному процессу и элиминировать

1182 ЛОРЕНЦ
из популяции ведущие к деградации патологические
элементы. Позже Л. горько сожалел о написанном и утверждал, что
под элиминацией он не имел в виду никаких жестоких
репрессий и тем более убийств. Л. уверял, что о всей мере
злодеяний нацистов он узнал, когда указанные статьи уже были
написаны.
В 1940-х он рассматривает доместикацию не только как
отрицат. явление, но и как положит, фактор - предпосылку
самого возникновения человека. Л. утверждает, что,
способствуя исчезновению жестких наследств, структур,
доместикация расширяет пределы человеч. свободы.
В дальнейшем, сохраняя убеждение, что жизнь в
условиях совр. цивилизации приводит к серьезным
нарушениям в функционировании свойственной нашему виду
врожденной организации поведения, Л. все меньше уделял
внимания возможным генетическим дефектам. Большая
скорость, с к-рой, по его мнению, возрастает частота и сила
этих нарушений, склонили его к мысли, что гл. фактором в
их развитии оказывается социальная среда.
Большое внимание Л. уделил проблеме агрессии. В кн.
«Так называемое зло. К естественной истории агрессии»
(1963) он рассматривает биолог, основы агрессивного
поведения человека и утверждает, что оно, как и у животных, имеет
врожденные основы, выполняя важные биолог, функции. Л.
считает, что агрессивные поведение является неотъемлемой
частью всей системы человеч. поведения и сложным образом
связано с творчеством, исследовательской активностью,
отношениями любви и дружбы. Он показывает, что у животных
агрессивное поведение находится под жестким
инстинктивным контролем, сводящим к минимуму вероятность
нанесения физич. вреда. Все зло, связанное с агрессией в человеч.
об-ве, Л. объясняет тем, что выработанные в ходе
антропогенеза врожденные механизмы, контролирующие это
поведение, начали давать сбой, когда в ходе культурной эволюции
человек стал быстро изменять условия своего существования.
Среди негативных факторов Л. указывает изобретение
оружия, резкие изменения в социальной организации и
появление массовых идеологий. Л. полагает, что наиболее
эффективным средством, позволяющим избегать опасных
социальных последствий агрессивного поведения, должно стать
сознательное использование механизмов, выработанных в
ходе биолог, эволюции, к-рые переводят агрессию в
безопасное и даже полезное русло: переадресация этого поведения на
объект-заместитель, культурная ритуализация агрессивного
поведения, благодаря к-рой оно становится чисто
демонстративным, не ведущим к насилию. Л. надеется, что с
помощью указанных и др. мер (напр., повышение образоват.
уровня, возрастание личных контактов между людьми разных рас
и идеологий) агрессивная мотивация может быть
направлена в спорт, науку, на решение социальных проблем
ненасильственным путем. В этой кн. Л. также наметил многие темы,
связанные с анализом культуры в целом и развитые им в
более поздних работах.
В кн. «Оборотная сторона зеркала» (1973) Л.
рассматривает культуру как живую систему, во многом сходную с
такими системами, как биолог, виды и организмы. Л. убежден
в существовании глубоких аналогий между биолог, и
культурной ритуализацией, что приводит у человека к
возникновению всей сложной системы обычаев и ритуалов. Он
считает, что биолог, и культурные ритуалы выполняют ряд
важных общих функций: коммуникации, направления
поведения в требуемое русло; создания новых мотиваций, а
также сплочения социальной группы и ее отделения и
противопоставления другим.
Он усматривает аналогии между биолог, и культурной
эволюцией. Культурная эволюция, утверждаете., как и
биологическая, не целенаправленна и не следует единому типу
развития, разнообразие культур подобно разнообразию
видов (эволюцию и культур, и видов можно представить в виде
генеалогического древа). По мнению Л., появление новых
высокоорганизованных культур, так же как и
возникновение новых биолог, видов, происходит в рез-те «творческих
вспышек» — интеграции прежних, ранее независимых
подсистем, в данном случае в рез-те тесного взаимодействия
разных, прежде чуждых друг другу культур. Гл. отличия
культурной эволюции от биологической, помимо того, что
первая является психосоциальной, Л. видит в более частом
конвергентном развитии культур (возникновении сходств, не
связанных родством и заимствованием), наследовании
приобретенных признаков благодаря традиции, что
невозможно для биолог, видов, и в более легкой гибридизации —
слиянии ранее независимо развивавшихся культур с
образующимися новыми.
Проводя аналогию между культурой и биолог, системой,
Л. указывает на то, что благополучное состояние и
выживание любой органической системы зависит от равновесия
комплементарных функций и факторов. К важнейшим из
них он относит баланс между постоянством, к-рое
обеспечивают ригидные консервативные структуры, и
способностью изменяться для приспособления к постоянно
меняющимся условиям существования. Функцию консервативных
структур, аналогичных генам и скелетным образованиям у
организмов, согласно Д, выполняют традиции. Он считает,
что у человека существуют врожденные программы
поведения, благодаря к-рым он воспринимает традиции как
эмоционально значимые ценности и защищает их. В то же
время в человеч. об-ве существуют разл. факторы,
позволяющие при необходимости частично или полностью разрушать
жесткие структуры, обеспечивая тем самым необходимую
свободу для изменений. Такими факторами являются, по
утверждению Л., врожденная открытость миру и интерес к
новому, присутствующие у каждого человека, но. особенно у
молодежи. Л. полагает, что в рез-те антропогенеза процесс
индивидуального развития был запрограммирован т.о., что
в подростковый период человек отличается резко критич.
отношением к прошлым традициям и повышенной
восприимчивостью к новому.
Л. полагает, что человек, согласно своей биолог,
конституции, представляет существо, постоянно находящееся в
ситуации риска: он запрограммирован на способность к
быстрому культурному развитию, но в рез-те этого развития
человек настолько радикально меняет условия своего
существования, что врожденные свойства поведения,
сформированные в процессе эволюции, к-рые были подходящими и
полезными на заре человеч. эры, не справляются с новыми
задачами.
Как и биолог, виды, культуры могут приходить в упадок
и погибать. Однако Л. отвергает представление Шпенглера,
что все культуры неизбежно стареют и умирают. Считая, что
совр. зап. цивилизация находится в кризисе, к-рый
угрожает существованию человечества, Л. уверен, что
благополучный исход вполне возможен. Он полагает, что этология
человека способна помочь в понимании причин кризиса и его
преодолении.

ЛОРЕНЦ 1183
Конфликту между человеч. природой и совр.
цивилизацией Л. посвятил помимо множества статей две кн.:
«Восемь смертных грехов цивилизованного человечества»
(1973) и «Упадок человеческого» (1983). В первой из них Л.
выделяет восемь бед, угрожающих существованию
человечества: перенаселение, разрушение окружающей среды,
безудержная конкурентная гонка, обеднение чувств,
генетическое нарушение (в т.ч. вызываемое доместикация)
врожденных программ, относящихся к социальному
поведению, разрыв связей с традициями, связей между
поколениями, феномен индоктринабельности и, наконец, ядерное
оружие. Причины указанных бед Л. видит в нарушении
баланса между функциями разл. врожденных механизмов
поведения и в неадекватной работе этих механизмов, к-рые
прежде были полезны и способствовали выживанию
нашего вида, но в условиях совр. массовой цивилизации стали
причиной социальной патологии. Он считает, что жизнь в
перенаселенных больших городах, где большинство людей
незнакомы друг с другом, неизбежно порождает, как
защитную реакцию, эмоц. отчуждение, неспособность к
сочувствию и усиливает агрессию. Нормальная врожденная
мотивация к конкуренции, по мнению Л., в условиях
коммерческой гонки и господства утилитаризма, гипертрофируется
и приводит к разрушению психич. и физич. здоровья. Л.
крайне тревожит, что научно-техн. прогресс, создавая
комфорт, приводит к неадекватному функционированию
генетически закрепленных механизмов, связанных с опытом
приятного и неприятного, что порождает стремление как
можно быстрее получать удовольствие и всячески избегать
страдания. В рез-те человек лишается глубоких
переживаний, что, как подчеркиваете., ослабляет социальные
связи между родственниками и друзьями. Он резко критикует
псевдодемократ, доктрину, господствующую в зап. об-ве.
Под ней Л. понимает утверждение, что все люди
одинаковы с рождения и путем воспитания из любого можно
сделать то, что необходимо об-ву и ликвидировать любые
нарушения в его поведении. Возникшие в кон. 20 в.
отчуждение и даже враждебность между старшим и младшим
поколением Л. объясняет стремительным ходом
социокультурной эволюции, но прежде всего нарушением
связей внутри семьи из-за недостатка времени у родителей и
отсутствия в ней нормально иерархической структуры,
к-рая формирует уважение к родителям. Однако Л.
считает понятными и даже оправданными протесты молодежи,
особенно тех ее представителей, кому дано понимание
ответственности, рассматривая это как реакцию на
социальные болезни, о к-рых он пишет. Тем самым молодежь, по
его мнению, выполняет функцию, обеспечивающую
выживание нашего вида, к-рая закрепилась за ней в процессе
биолог, эволюции. Л. указывает на то, что врожденные
поведенческие механизмы, способствующие сохранению
традиций, могут приводить к чрезвычайно опасным
последствиям, особенно при использовании СМИ,
обеспечивающих быстрое внедрение в об-ве идеолог, доктрин, к-рые
некритически воспринимаются, и фанатически и
агрессивно защищаются.
В кн. «Разрушение человеческого» Л. продолжает
исследовать опасности, угрожающие будущему человечества, и
развивать свою этолог, теорию культуры. Он утверждает,
что, даже если человечеству удастся избежать гибели из-за
ядерной войны и эколог, кризиса, над людьми все равно
нависла угроза исчезновения тех их свойств, к-рые
составляют сущность человеческого. Совр. социальный порядок,
к-рый Л. называет технократической системой, по его
мнению, ведет к дегуманизации, т.к. генетически
запрограммированные человеч. нормы поведения перестают справляться
с теми условиями, к-рые он порождает, и прежде полезные
естеств. наклонности начинают оказывать разрушительное
влияние. Так, стремление к порядку в массовом индустр.
об-ве способствует сверхорганизации, резко
ограничивающей свободу человека и разнообразие человеч.
взаимоотношений, стремление к росту благосостояния -
процветанию гигантских межнац. корпораций, диктующих свою
волю колоссальному числу людей, а врожденная
мотивация к соревнованию усиливает коммерческую гонку,
опустошающую биосферу, и обостряет коллективную агрессию.
Л. делает особый акцент на творч. характере как биолог.,
так и культурной эволюции, полагая, что гл. условием
творч. эволюции является постоянная игра
взаимодействий между разными живыми системами, в случае
культурной эволюции - между разнообр. культурами. Он убежден,
что технократическая система уничтожает это
разнообразие, манипулируя врожденными реакциями огр. масс
людей с помощью рекламы и пропаганды и унифицируя
культуру и все человеч. отношения. Тем самым она способна,
по его мнению, положить конец творч. культурной
эволюции. Л. считает, что отсутствие у этой эволюции
целенаправленности налагает на людей особую ответственность,
и надеется, что человечество справится с этими грозными
проблемами. Основания для оптимизма он видит в том, что
все больше людей осознают эти опасности; его гл.
надежда - молодое поколение. Л. полагает, что одно из
непременных средств в борьбе с дегуманизацией - воспитание у
молодежи умения воспринимать красоту живой природы и
общаться с др. живыми существами. Важнейшую роль в
спасении человечества Л. отводит врожденной
способности непосредственно ощущать ценности, независимо от
того, связаны ли они с генетически
запрограммированными или с культурными нормами поведения. Особое
внимание он уделяет ценностям красоты и гармонии. Будучи
дарвинистом, Л., тем не менее, думает, что стремление к этим
ценностям не является рез-том естеств. отбора в целях
выживания. Он убежден, что и живой природе
имманентно присуще творч. начало и человеч. творчество - частный
случай его проявления, именно поэтому в процессе
эволюции жизнь стремится к все большей упорядоченности,
гармонии и красоте.
Соч.: Über Tierisches und Menschliches \erhalten. Bd. 1-2. Munch.,
1970-71; Er redete mit dem Vieh, den Vögeln und den Fischen. W., 1949;
So kam der Mensch auf den Hund. W., 1950; Das Jahr der Graugans.
Münch., 1979; Das sogenannte Böse: Zur Naturgeschichte der Aggression.
W, 1963; Die Rückseite des Spiegels: Versuch einer Naturgeschichte
menschlichen Erkennens. Münch.; Z., 1973; Die acht Todsünden der
zivilisierten Menscheit. Münch., 1973; Der Abbau des Menschheit. Münch.;
Z., 1983; Кольцо царя Соломона, M., 1970; Человек находит друга.
M., 1971; Год серого гуся. M., 1984; Агрессия: (Так называемое «зло»).
М., 1994:; Оборотная сторона зеркала. М., 1998.
Лит.: Гороховская ЕЛ Гусиный отец // Природа. 2003. № 3; Она
же. Жизнь в советском плену и две версии «Русской рукописи»
Конрада Лоренца // Вопр. истории естествознания и техники. 2002. № 3;
NisbetA. Konrad Lorenz: A biography. N.Y., 1977; Berger К. Der Abbau
des Göttlichen. Berneck (Schweiz), 1990; Konrad Lorenz und seine
verhaltensbiologischen Konzepte aus heutiger Sicht. Fürth, 2001.
E.A. Гороховская

1184 ЛОСЕВ
ЛОСЕВ Алексей Федорович (1893-1988) - философ и религ.
мыслитель, переводчик и комментатор антич. и ср.-век. (в
т.ч. богословской) лит-ры, продолжатель, а в череде
мыслителей Серебряного века рус. культуры и завершитель отеч.
традиций символизма и всеединства, давший значит,
образцы органичного сопряжения неоплатонич. диалектики (в
ее христ. переосмыслении) и структурно-типолог.
интеллектуальной техники новоевроп. типа в применении к разл.
областям философии, культурологии, эстетики, теории
лит-ры, семиотики, лингвистики, музыковедения, оснований
математики. Автор философско-психолог. прозы
(«Женщина-мыслитель», «Трио Чайковского», «Метеор», «Жизнь»,
«Встреча», «Театрал» и др.).
Род. в Новочеркасске в семье народного учителя. Еще в
юношеском возрасте (1911) формулирует важнейший
императив «высшего синтеза» науки, религии, искусства и
нравственности. Платон и Вл.Соловьев — их творчество
неизменно вдохновляло его с гимназич. лет до последних дней
жизни, составляло и неизменный предмет критич. изучения, и
стимул к творч. дерзанию. Будучи студентом Моск. ун-та,
активно посещает Религиозно-филос. об-во и Психолог,
об-во. Заканчивает ун-т (1915) по двум отделениям - клас-
сич. филологии и философии, избирается (1919) проф. Ни-
жегород. ун-та. На протяжении 20-х гг. интенсивно
работает в Гос. Академии худож. наук, где заведует музыкально-
психолог. комиссией и комиссией по изучению истории
эстетич. учений, сотрудничает в исследоват. группах по
проблемам худож. формы и худож. терминологии;
одновременно в Моск. консерватории ведет курс «Истории эстетич.
учений» с тематическим охватом от античности до 20 в., а в не-
офиц. обстановке, хотя и не конспиративно, участвует в
собраниях моек, кружка имяславцев. Чета Лосевых
принимает (1929) тайный монашеский постриг. В течение двух лет,
предшествующих аресту (апрель 1930), в советской прессе
разворачивается кампания травли вплоть до инвектив
Кагановича с трибуны XVI съезда ВКП (б) и неожиданно
злобного выпада Горького в ст. «О борьбе с природой».
Формальным поводом для ареста послужили вставки «контрреволюц.
содержания» в кн. «Диалектика мифа» (1930), сделанные
автором после ее утверждения Главлитом, однако в
дальнейшем Л. проходит по сфабрикованному ОГПУ делу о т.н.
церковном монархич. центре «Истинно-православная церковь».
В 1933 он освобожден, вместе с супругой, по инвалидности
(Л. почти ослеп) и за ударный труд при завершении
строительства Беломорканала. Далее ведет преподават.
деятельность в разл. учебных заведениях страны, в т.ч. несколько
лет - в МГУ, а с 1944 до кончины - в МГПИ им. Ленина. По
совокупности работ (1943) Л. присваивается звание д-ра
филолог, наук. Вновь получает возможность публиковаться
лишь после смерти Сталина, уже с неизбежной шифровкой
собств. мироощущений. Общая библиография науч. работ
насчитывает ок. 650 наименований (из них прижизненно —
ок. 450), в т.ч. более 20 монографий.
С первых печатных выступлений 1916-1919 для Л.
характерен напряженный интерес к типологии явлений
культуры: античной, русской и зап.-европейской. В период
создания знаменитого «восьмикнижия» 20-х (к к-рому
примыкают такие опубл. посмертно архивные материалы, как
доклады об Имени Божием, фрагменты «Дополнения к
"Диалектике мифа"», большая работа «Вещь и имя» и др.)
окончательно оформилась религиозно-филос. концепция
Л. В целом ее нужно очертить как «энергийный символизм»
и «православно понятый неоплатонизм» (авторские
самоопределения); предметом ее многочисл. культуролог,
рефлексий неизменно предстает подлинная и единственная, по
Л., реальность - «диалектич. саморазвитие единого
живого телесного духа» (констатация из предисловия 1934 к
курсу «Истории эстетич. учений»), — всегда предстающая в той
или иной степени символич. обработке, вплоть до
адекватного представления единства телесного и духовного в мифе.
Прокло-плотиновская триадология в сочетании с христ.
персонализмом, статичная описательность явлений
культуры вместе с умением обнаруживать динамизм и
континуальность описываемого, отвлеченно-системное
переопределение и уточнение базовых категорий («символ»,
«миф», «имя», «личность») вместе с эмпирич. обработкой
обширных терминолог. материалов (в рассмотрении, сколь
это возможно, полной группы событий), готовность
непротиворечиво сопрягать аспекты логического и
эстетического — характерные черты творчества Л. этого периода.
Наряду с типологией осн. филос. категорий и худож. форм
выражения (вплоть до детального обзора, напр.,
феноменов муз. бытия) здесь подвергнуты критич. анализу и науч.
«первые принципы» (общие принципы структуризации и
символизации) и фундаментальные представления о Перво-
принципе (Троица наряду с Софийным и Ономатическим
Началами). Последние мыслились автором как
догматически приемлемые для Церкви, представленные
содержательно как «абсолютная» мифология и, одновременно, как
«абсолютная» диалектика. В работах 30-40-х диалектической
классификации и переосмыслению подвергнуты рез-ты
математики («Логич. теория числа», «Диалектич. основы
математики») и логики («О методе бесконечно-малых в
логике», «Система логики»). Тогда же была начата
беспрецедентная по своему размаху работа по составлению
полного свода антич. первоисточников по мифологии
(«Античная мифология» в пяти книгах — опубл. частично) и
подготовка гл. труда жизни Л. — «Истории античной эстетики»
(1963-1994).
«История...» с примыкающими к ней книгами
«Эстетика Возрождения» и «Эллинистически-рим. эстетика I—II вв.
н.э.» образуют десятитомное собр. общим объемом ок.
465 печ. л., не имеющее аналога в мировой практике гума-
нит. науки по широте охвата фактического материала и
степени его систематизации. Здесь кропотливое изучение
деталей сочетается с обязат. итожением того или иного учения
буквально в одной фразе, а логицизм и подчеркнутый
методизм обобщений — с худож., не без интимно-личных
интонаций, характеристиками. В основу культуролог, типологий
положены неприятие дуализма идеи и материи, субъекта и
объекта, понимание их в диалектич. единстве эстетич.
выразительности, точнее, в неразрывной связи выражаемого
(социально-истор.), выражающего (структурно-логич.) и
выраженного (собственно эстетич.) моментов в эстетике.
Потому в «Истории...» главенствует представление о
цельности, организменности изучаемых культурных явлений,
видение их в едином ряду генетически связанных идей,
всякий раз маркированных собств. «логич. ударением», причем
физиономика (фактичность) культур выводится как специ-
фич. отражение текущих изменений общесмысловых
категорий, лежащих в основе фактов культуры, а сами
изменения в свою очередь ставятся в зависимость от состояния и
перестройки обществ, отношений (отсюда знаменитое
«приземление» античности или дедукция, вполне строгая, ее

ЛОССКИЙ 1185
аперсонализма и пантеизма). Характерны постоянный
интерес к переходным явлениям и самой фактичности их
протекания, направленность на изыскание в любом
культуролог, срезе «рудиментов прошлого и ферментов будущего» и
вместе с тем выявление четких понятийно-системных
ориентиров, позволяющих в пестром разнообразии филос.
школ, эстетич. направлений и культурных феноменов
усмотреть скрытые иерархии и параллелизмы (отсюда понимание
сходств и различий антич. триадологии и христ. тринитар-
ной проблематики, отсюда же бережное отношение к
«второстепенным» деятелям культуры и многочисл.
доказательства внутр. правомочности культурных «наивностей» и
«казусов»). Редкостным сочетанием филос. и филолог, анализа
достигнута возможность не только фронтального обзора и
пересмотра эстетич. и рассудочных категорий; Л.
прослеживает тенденции, вырабатывает новые предложения не
только для категориально-познават. оснащения культуры нашего
времени, но и для заострения вероисповедальных проблем.
Тем самым завершающий труд Л., «История античной
эстетики», смыкается с заданиями первой кн. Л. — «Античный
космос и совр. наука», а поставленная в 20-х задача
пересмотра «относительной» мифологии на фоне «абсолютной»
мифологии Богообщения обретает внеш. форму типологии
культур.
В последние десятилетия жизни в работах «Введение в
общую теорию языковых моделей» (1968), «Проблема
символа и реалистич. искусство» (1978), «Знак. Символ. Миф»
(1982), «Языковая структура» (1983) и ряде статей Л.
вплотную обратился к вопросам семиотики, языкознания и
лингвистики. Общий диалектич. подход к языковым явлениям
и связанная с ним критика главенствующих в науке
концепций, строгая (аксиоматич.) формулировка понятия
символа и соприродных ему понятий, разработка теории стиля и
языковых моделей, исследование коммуникативного
смысла грамматич. категорий как семантич. «силовых полей»,
усмотрение актуальных бесконечностей и алогических
смыслообразующих языковых начал («логоса» наряду с
«хаосом») в структурах семиотич. комплексов, — эти и др. рез-ты
«позднего» Л. объективно смыкаются с его исканиями «имя-
славского» периода.
Т.о., Л. не «укрылся», как может казаться, в классич.
филологию, покинув рискованную область «чистой
философии», но в итоге выполнил обследование мыслимого
единым ряда культур от античности до 20 в. и построил
обоснование собств. системы мировоззрения. Так получили
своеобр. оформление исторически явленные типы жизне-
чувствия, одновременно были продемонстрированы
исчерпание всех логич. возможностей безличного антич.
онтологизма и необходимость (свершавшегося ранее и отчасти
свершающегося вновь) перехода к иным типам культур,
базированных на интуициях личности, человеческой либо
Абсолютной.
Соч.: Музыка как предмет логики. М., 1927; Диалектика худож.
формы. М., 1927; Философия имени. М., 1927; То же. 1990;
Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Критика платонизма у Аристотеля.
М., 1929; Диалектика мифа. М., 1930; Очерки античного
символизма и мифологии. Τ 1.М., 1930; Античная мифология в ее истор.
развитии. М., 1957; Гомер. М., 1960; Античная муз. эстетика. М., 1960;
История античной эстетики. Т. 1-8. М., 1963-94; Античная
философия истории. М., 1977; Античная философия и общественно-ис-
тор. формации; Типы античного мышления // Античность как тип
культуры. М., 1988; История античной философии в
конспективном изложении. М., 1989; Владимир Соловьев и его время. М., 1990;
Философия. Мифология. Культура. М., 1991; История античной
эстетики: Итоги тысячелет. развития: В 2 кн. М., 1992-94; Жизнь:
Повести, рассказы, письма. СПб., 1993; Миф - число - сущность.
М., 1994; Проблема худож. стиля. К., 1994; Форма. Стиль.
Выражение. М., 1995; Мифология греков и римлян. М., 1996; Имя: Избр.
работы. СПб., 1997; Хаос и структура. М., 1997; Эстетика природы.
К., 1998 (совм. с М.АТахо-Годи); Личность и Абсолют. М., 1999;
Самое само. М., 1999; Диалектика мифа. Дополнение к
«Диалектике мифа». М., 2001; Эллинистически-римская эстетика. М., 2002;
«Я сослан в XX век...». Т. 1-2. М., 2002; «Радость на веки».
Переписка лагерных времен. М., 2005.
Лит. : Тахо-Годи ΑΛ. АФЛосев как историк античной культуры //
Традиция в истории культуры. М., 1978; Она же. От диалектики мифа
к абсолютной мифологии//ВФ. 1997. № 5;Онаже. Лосев. М., 1997;
Бычков В.В. Первоосновы эстетики по Лосеву // Символ (Париж).
1990. Дек.; А.Ф.Лосев и культура XX века. М., 1991 ; Хоружий С.С.
Арьергардный бой: мысль и миф Алексея Лосева // ВФ. 1992. № 10; Аве-
ринцев С.С. «Мировоззренч. стиль»: подступы к явлению Лосева// ВФ.
1993. № 9; Троицкий В.П. Виртуоз мысли// Начала. 1993. № 2;
Абсолютный миф Алексея Лосева // Начала. 1994. № 1,2-4; Вопросы
классич. филологии. Вып. 11: К 100-летию со дня рождения А.ФЛосева.
М., 1996; Тахо-Годи. Е.А. А.ФЛосев. От писем к прозе. От Пушкина
до Пастернака. М., 1999; Шаумян С.К. Диалектические идеи
АФЛосева в лингвистике// Образ мира -структура и целое. М., 1999;
Тахо-Годи A.A., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. АФЛосев - философ
и писатель. М., 2003; HaardA. Husserl in Russland: Phänomenologie der
Sprache und Kunst bei G.Spet und Aleksej Losev. Münch., 1993; Jubara A.
Die Philosophie des Mythos von Aleksej Losev im Kontext «Russischen
Philosophie». Wiesbaden, 2000.
В.П. Троицкий
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (1903-1958) - богослов;
представитель «рус.зарубежья»; и на сегодняшний день он
остается одним из наиболее значимых православных
теологов, влияние к-рого усиливается не только в
православных, но и в католич. и протестант, кругах. Род. в семье рус.
философа-интуитивиста Н.О.Лосского. Учился в
Петроград, ун-те, в Сорбонне и в Ин-те византолог,
исследований им. Н.П.Кондакова в Праге. Интересы Л. в
университетский период были сосредоточены на изучении ср.-век.
истории и философии под рук. Гревса, Карсавина, Ф.Лота,
Жильсона.
Глубокое знание культуры средневековья и Запада, и
Востока, а также колоссальная теолог, эрудиция позволили
Л. обрести фундаментальное и непосредств. знание
одновременно двух духовных миров: визант. мистич. богословия и
схоластики и мистики зап. средневековья. В этот же период
Л. все больше привлекает практич. сторона жизни
православной Церкви. Он среди основателей православного
Братства св. Фотия в Париже принимает активное участие в
сложной и противоречивой жизни православной Церкви на
Западе. Несмотря на вес трудности религ. жизни в
эмиграции, Л., в отличие от многих своих коллег богословов и
религ. философов в период церковного раскола рус. эмиграции
1930-1931, выступает против выхода из-под юрисдикции
Моск. Патриархата. К этому же времени относится
полемика Л. с софиологами: он выступает с оценкой богословского
труда о. С.Булгакова «Агнец Божий» с позиций христ.
догматики. В итоге этой полемики возник труд «Спор о Софии»
(1936), к-рый можно считать первым опытом самостоят,
творчества Л. Для Л., с большим уважением относившегося
к творчеству С.Булгакова, богословская концепция
последнего была неприемлемой: имперсонализм, природно-со-
фийный детерминизм, смешение личности и природы - в

1186 ЛОТМАН
этом, по Л., кроется коренное заблуждение всей софианской
системы о. Сергия. В целом же 30-е проходят для него в
глубокой подготовит, работе: Л. посвящает себя тщательному
изучению вост. и зап. патристики - творений
Псевдо-Дионисия Ареопагита, Августина, Фомы Аквинского, Григория
Паламы и др. отцов церк-ви, Мейстера Экхарта. Рез-том
стало создание работы, содержащей богословскую систему,
сразу же признанную классической, открывающую новый
этап в развитии православия, — «Очерка мистич. богословия
Вост. Церкви» (1944). В «Мистич. богословии»
окончательно определяется осн. характер теологии Л. — богословие как
экзистенциальное знание. Л. акцентирует внимание на
необходимости более полной и глубокой разработки проблем
собственно христ. учения о человеке. Но несмотря на
усиление значимости антрополог, элементов, Л. отказывается
от антрополог, обоснования мира, выстраивая учение о
человеке на ортодоксальном принципе теоцентризма.
Богословская антропология Л. - это не замкнутая система, не
«осовремененная» логич. схема патристич. учения, а ориг.
попытка определить человека Традиции, измененного христ.
религ. реальностью и преображенного этой встречей с
существованием «иного».
Ключевым принципом теологии Л. является апофатич.
отрицат. метод, понимаемый им прежде всего как
расположенность ума, отказывающегося от составлений понятий о
Боге и решительно исключающего всякое абстр. и чисто
рационалистич. богословие. В концепции Л. Бог
непознаваем в силу онтологически высшего уровня бытия по
сравнению с миром, единение с ним есть «обожение»,
совершенно новое состояние, прежде не достигавшееся человеком в
его естестве.
В послевоен. годы Л. ведет интенсивную исследоват.
деятельность, круг его богословских тем чрезвычайно
расширяется: систематизация святоотеч. учения, разработка три-
нитарного вопроса с критикой римско-католич. филиоквиз-
ма; исследования по проблемам христ. гносеологии и роли
апофатизма как осн. метода православного богословия.
В 50-е гг. Л. пишет ряд статей, посвящ. проблеме
человека, открывая новую страницу своего богословия —
богословия человеч. личности.
Принципиальную новизну состояния человека в
христианстве Л. связывает прежде всего с тем, что человеку
впервые открывается тайна Бога, одновременно личного и
абсолютного. Всю богословскую концепцию Л. можно
рассматривать под углом пересечения двух величайших тайн
бытия - тайны Бога и тайны человека («Видение Бога», 1962,
изд. посмертно; «По образу и подобию Бога», 1967).
Богословие Л. устремлено на взаимное раскрытие апофатики
Бога и человека. Богопознание, являющее собой высший
смысл человеч. бытия, может быть удовлетворительно
раскрыто совр. человеку только через постижение тайны
самого человека, его сущности и предназначения, его
неповторимости, единственности. Л. определяет личность как
предлагаемый христианством новый модус существования
человека, открывающий ему бесконечные возможности
бытия путем выхода человека за пределы своего
существования.
Тогда же Л. возвращается к изучению мистики
Мейстера Экхарта — в работе «Апофатич. богословие и познание
Бога в учении Мейстера Экхарта», 1960. Несмотря на
важность и значительность этой работы, она была лишь
подготовкой к труду более обширному и значительному —
сравнит, исследованию двух феноменов 14 в., в истор. плане друг
от друга не зависящих, но часто совпадающих в своей
духовной проблематике: нем. мистике с ее кульминацией в
творчестве Мейстера Экхарта, и афонского исихазма,
богословское осознание к-рого связывается с именем Григория
Паламы. Однако в полной мере этим замыслам не дано было
осуществиться.
Долгое время работы Л. оставались почти единств,
источником православной теологии для зап. христианства.
Большая часть его наследия посвящена делу ознакомления
Запада с рус. культурой, православной традицией христ.
Церкви, широкому диалогу с протестант, и католич. теологами;
при этом он всегда стремился обратить внимание на то
общее наследие разделенных Церквей, что и поныне их
объединяет.
Соч.: Апофатич. богословие и познание Бога в учении Мейстера
Экхарта. Париж, 1960; Видение Бога. Париж, 1962. По образу и
подобию Бога. Париж, 1967; Святой Иоанн Дамаскин и византийское
учение о духовной жизни. Париж, 1968; Очерк мистич. богословия
Вост. Церкви; Догматич. богословие. М., 1991.
Лит.: Богословские труды. 1972. № 8 (библиогр.); Рещикова В.,
Маков Г. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Моск.
Патриархии. 1978. № 6; Αρχ. Василий. Памяти Владимира Лосского //
Богословские труды. 1985. № 26; Хоружий С.С. Проблемы аскетики и
мистики православия. М., 1995.
М.В.Федуяова
ЛОТМАН Юрий Михайлович (1922-1993) - лит-вед,
культуролог, искусствовед, семиотик, глава тартуско-московскои
структурно-семиотич. школы гуманит. исследований. Отец —
изв. адвокат, в кон. 20-х отказавшийся от практики в связи с
невозможностью защитить своих подзащитных в условиях
советского беззакония и начавшихся гонений на
интеллигенцию; в дальнейшем служил юрисконсультом в ленингр.
изд-ве. Мать — врач. Учился в известной в Ленингр. бывшей
нем. школе Peterschule, окончив ее с красным аттестатом.
Трагич. полоса истории, омрачавшая жизнь ленинградцев в
30-е, вырабатывала, по воспоминаниям Л., «гегельянское»
отношение к жизни и истории и «тютчевское» ощущение
причастности к «пиру богов» в «роковые минуты» мира. Л.
никогда не состоял в комсомоле. В 1939 Л. как отличник без
экзаменов поступил на филфак в Ленингр.. ун-т. Среди
преподавателей, ученых мирового уровня, были Г.А.Гуковский,
Эйхенбаум, Б.В.Томашевский, В.В.Гиппиус, М.К.Азадовский,
Пропп, А.С.Долинин, Д.Е.Максимов, Н.И.Мордовченко,
А.П.Рифтин. С 1940 -Л. в Красной Армии, участник
Великой Отеч. войны, служил в артиллерийском полку, службу
закончил в Германии, награжден боевыми орденами и
медалями.
После демобилизации Л. был восстановлен в ун-те и
записался, «демонстрируя самостоятельность», в семинар
Мордовченко, к-рый стал его науч. рук. Окончание ун-та
(1950) у Л. совпало с разгаром кампании против
«низкопоклонства и космополитизма», сразу принявшей
антисемитский характер. Началась «проработка» Эйхенбаума, Гуков-
ского, Жирмунского и др. изв. профессоров, происходили
аресты. Кампания коснулась и Л., к-рый, получив
«открытое распределение», не смог устроиться на работу в
Ленинграде. По чистой случайности молодому ученому удалось
получить вакантное место на кафедре рус. лит-ры Тартуского
ун-та, где он проработал до кон. жизни. Уже в студенч. годы
молодой ученый написал канд. дисс. «А.Н.Радищев в борь-

ЛОТМАН 1187
бе с общественно-полит, воззрениями и дворянской
эстетикой Карамзина» (защищена в Тарту в 1951); к этому
времени была уже практически написана и докт. дисс. — «Пути
развития рус. лит-ры преддекабристского периода»
(защищена в Ленинграде в 1961). После прошедшего в 1958 в Москве
первого в СССР конгресса славистов Л. удалось добиться у
ректора Тартуского ун-та согласия на издание трудов
кафедры. Первым выходит сб. «Труды по рус. и славянской
филологии», ставший ежегодным изданием; с 1964 начинают
выходить «Труды по знаковым системами Семиотика) и
«Блоковские сборники». Вокруг тартуских ученых трудов,
редактируемых Л. и его единомышленниками (женой -
З.Г.Минц, и другом - Б.Ф.Егоровым, ставшим зав.
кафедрой), начинает складываться науч. школа, вскоре
получившая название «тартуской». Ее признанным лидером стал Л.
С нач. 60-х в Тарту систематически проводятся «летние
школы», конференции, семинары по разл. аспектам
структурного и семиотич. изучения лит-ры, искусства и
культуры в целом, при этом область изучаемых объектов
постоянно расширялась. Офиц. наука и власти с самого начала
недоброжелательно отнеслись к появлению нового
направления в лит.-ведении и гуманит. знании. Настораживала
независимость суждений и выводов, свобода в выборе объектов
анализа и в тенденциях их интерпретации, вообще
отсутствие «табуированных» тем и имен, запретов на использование
тех или иных науч. методов исследования, тех или иных
традиций, авторитетов, а также апелляция к полузабытым
традициям рус. формальной школы (с к-рой, особенно
поначалу, наблюдалась явная преемственность Л. и его
соратников) и лингв, работам заруб, ученых - от де Соссюра до
Хомского, Праж. лингв, кружка (в к-рый входили не
упоминаемые в советской науке рус. эмигранты), представителей
структурной антропологии (Леви-Стросс и др.). Именно в
тартуских сборниках началось возвращение
«скомпрометированных» в ряде «кампаний» за «чистоту советской науки»
имен ученых во всем блеске их всемирной значимости
(Флоренский, Б.И.Ярхо, Эйхенбаум, А.М.Селищев, Томашев-
ский, Фреиденберг, С.И.Бернштейн, Я.Мукаржовский,
А.А.Любищев, Тынянов, Пропп, Н.И.Жинкин, Бахтин,
П.Г.Богатырев, Лихачев и др.). Неуклонно расширялся круг
имен писателей, творчество к-рых служило материалом для
структуролог. и семиотич. штудий школы: Пастернак,
Цветаева, Λ.Белый, Мережковский, Ф.Сологуб, Мандельштам,
И.Северянин, А.Ремизов, И.Анненский и др. Вместе с тем
школу нельзя было обвинить в тенденциозности: наряду с
«запрещенными» и забытыми текстами и именами в трудах
ее представителей постоянно фигурировали произведения
рус. классич. лит-ры 19 в., др.-рус. лит-ры, лит-ры 18 в., рус.
и заруб, фольклора, мифологии, театра и кино, изобр.
искусства и т.д. В работах самого Л. преимущественное
место занимала именно рус. лит. классика, что делало его
почти неуязвимым для политизированной критики и полит,
обвинений со стороны партийного руководства и структур
госбезопасности и даже притом, что он имел личное
знакомство с Е.С.Булгаковой, А.И.Солженицыным,
Н.Горбачевской, Якобсоном и др.
Среди идеолог, обвинений, предъявляемых Л. офиц.
органами, фигурировали только аполитичность и
безыдейность, с одной стороны, и формализм, разрушение
«гуманизма» - с другой. Похожие обвинения в 20-е гг. предъявлялись
ученым, образовавшим «формальную школу» и
отстаивавшим «формальный метод» в лит.-ведении как разновидность
проф. «спецовства» и основания права на свободу в области
методологии. В 20-е засилье вульгарной социологии и рево-
люц. максимализм позволяли легко отождествить
методологию с философией, а философию с политикой; в рез-те
таких подмен формализм лит-ведов было просто представить
как антимарксизм, и даже разновидность идейной
оппозиции. В 60-е или 70-е подобное было уже практически
невозможно, тем более что Л. принял внутр. решение в полемику
с идейными оппонентами не вступать, на критику по
возможности не реагировать, каждый вышедший сборник
рассматривать как удачу и относиться к нему как к
«последнему». В рез-те в глазах властей Л. скорее выглядел чудаком-
теоретиком, поборником «чистой науки», а запретить
гуманит. науч. направление в то время, когда приходилось
реабилитировать генетику и кибернетику, освобождая их от
позорных ярлыков «лженаук», было уже невозможно.
Деятельности Тартуской школы отчасти
благоприятствовало ее географ, положением: в республиках Прибалтики,
и особенно в Эстонии, разрешалось многое из того, что
запрещалось в центре или рос. глубинке. Дух либерального
вольномыслия и нескрываемого «западничества» при сознат.
попустительстве Москвы не только не пресекался, но и
поддерживался местными партийно-гос. органами,
приветствовался в науч. и худож. кругах - как свидетельство или
доказательство относит, свободы мысли и творчества в самых зап.
частях советской империи. Естеств. интерес зап. ученых и
политиков к Тартускому ун-ту и Л., с одной стороны, был
важен для руководства СССР как свидетельство
«потепления» советской власти в отношении к исканиям
интеллигенции и «разрешительного» элемента советской культурной
политики в эпоху «оттепели»; с другой, - служил
основанием для цензурных гонений, слежки и превентивных
ограничений для Л. и его единомышленников (долгое время
бывших «невыездными»). В то же время именно статус
«особой идеологической зоны» привлек в Тарту ряд моек., ле-
нингр. и региональных ученых, к-рым было тесно в рамках
цензурных и политико-идеолог. запретов и
антидиссидентских кампаний, проводимых в центре; конференции и
«летние школы» в Тарту, тартуские сборники с более широкими
возможностями публикаций на темы, близкие к
«недозволенному», воспринимались как «прорыв» в иное смысловое
пространство, к науч. инновациям и интеграции с мировой
наукой. Тартуско-московская семиотич. школа образовалась
«с двух концов» - как своего рода науч. «тоннель», прорытый
под слежавшимися пластами тоталитарной культуры с ее
догмами, табу, штампами, демагогией и т.п. Среди участников
школы оказались такие разные по методологии, научным
интересам, идейным принципам ученые, как Ю.И.Левин,
Е.В.Падучева, А.М.Пятигорский, И.И.Ревзин, В.Н.Топоров,
Вяч.Вс.Иванов, Б.А.Успенский, Б.М.Гаспаров, МЛ.Гаспаров,
А.А.Зализняк, Е.М.Мелетинский, С.Ю.Неклюдов,
Н.И.Толстой, Ю.К.Лекомцев, В.М.Живов и др. В первую очередь в
школе поощрялось творч. индивидуальность. Свобода
мышления и отказ от унифицирующих принципов были для Л.
непременным условием науч. сотрудничества.
Сам Л., по мнению многих своих единомышленников,
был прежде всего не методолог, а мыслитель, широкий и
свободный, к-рый не был скован собств. принципами и
догмами, но постоянно преодолевал первонач. границы своих
прежних воззрений. И структурализм, и семиотика для него
не были панацеей, но лишь достаточно универсальными
средствами осмысления и анализа лит-ры, культуры, исто-

1188 ЛОТМАН
рии. Все разнообр. науч. интересы и аспекты исследований
объединялись у Л. в феномене культуры, через семиотич.
механизмы и коды к-рой ему и его коллегам удавалось
раскрывать в известном неизвестное, формулировать
закономерности культурных явлений и процессов. К чему бы ни
обращался в своем анализе Л., — поэтич. текстам или лит.
процессу, явлениям театрального и кино- искусства или
филос. взглядам писателей и деятелей культуры, к
бытовому поведению дворян 18-19 вв. или структуре городского
пространства, к анализу древней мифологии или совр.
идеологии, к асимметрии полушарий головного мозга или
структурам мысленного диалога, цитаты («текста в
тексте»), нарратива, к закономерностям истор. процесса или
к осмыслению «вещного мира», — везде Л. видел тексты
культуры, обнаруживающие свою знаковую и символич.
природу, обладающие свойствами «вторичных
моделирующих систем», надстраивающихся над «первичными»
системами знаков - естеств. языками. Понятие «текста культуры»
было достаточно универсальным, чтобы охватить и
объяснить разл. явления жизни, искусства, философии, науки и
т,п., раскрыть их взаимодействие в культуре, выявить общие
законы для столь разных, хотя и взаимосвязанных
феноменов. Подобный подход, последовательно примененный к
самым разным явлениям, позволил Л. создать ориг. и
новаторское направление в науке о культуре, куда имплицитно
оказались включены лит.-ведение, искусствознание,
лингвистика, семиотика, стихосложение, история и др.
дисциплины, образовавшие в совокупности единое смысловое
пространство гуманит. знания.
Первонач. культуролог, концепция Л. складывалась в
рамках чисто филолог, исследований. Так, ст. «Идейная
структура "Капитанской дочки"» ( 1962) почти ничем еще не
знаменует наступления структурализма в лит-ведении и
вплотную примыкает к образцам вполне традиционного для
Ленингр. школы историко-литературного анализа (Гуков-
ский, Мордовченко, отчасти Тынянов и Эйхенбаум). Л. не
вводит новой терминологии, не прибегает к строго
формальному подходу в отношении лит-ры. Однако «идейная
структура» не случайно вынесена в заглавие статьи: два идейно-
стилистических пласта повести, два мира - дворянский и
крестьянский, — это контрастирующие смысловые
пространства, выстраивающиеся как оппозиция «свой —
чужой». Любой персонаж, оказавшийся в этом пространстве,
вынужден хотя бы однажды пересекать границу,
разделяющую то и другое семантическое поле, т.е. оказывается перед
выбором системы ценностей, критериев оценки поступка,
перед нравств., социально-полит, и даже эстетич. выбором.
В рамках вполне традиционного филолог, анализа идет
выявление смысловых оппозиций (впоследствии широко
привлекаемых Л. при структурном анализе поэтич. текстов), и
эта безысходная дихотомия, как показывает анализ,
осуществленный Л., пронизывает все уровни и срезы семантики
пушкинской повести: социальный, идеолог., худож., этич.,
языковой, символический.
По существу, идейная структура лит. текста показана как
рефлексия всей рус. культуры этого времени, включая
структуры поведения, сознания, властных притязаний, лит.
творчества, быта, морали и т.д. Поляризация рус. культуры в
разгар пугачевского бунта достигает такой степени
непримиримости, что нагнетание взаимной жестокости со стороны и
одного, и другого лагеря оказывается неизбежным и
непредотвратимым: у каждого стана — своя правда, своя мораль,
своя эстетика, своя жизненная философия, и это
взаимоисключающие системы норм. В этой ст. Л. имплицитно
рассматривает худож. целое как сложно
структурированное и показывает, какие содержательные возможности
открывает предлагаемый метод анализа. В этом же духе
осуществляется анализ худож. текста в др. статьях этого же
времени: «О понятиях географического пространства в русских
средневековых текстах» (1965); «Художественная структура
"Евгения Онегина"» (1966); «Об оппозиции "честь- слава"
в светских текстах Киевского периода» (1967); «Проблема
художественного пространства в прозе Гоголя» (1968); «О
семиотике понятий "стыд" и "страх" в механизме культуры» (1970);
«Идейная структура поэмы Пушкина "Анджело"» (1973) и т.д.
Параллельно Л. рассматривает и решает теорет. вопросы
структурного и семиотич. изучения лит-ры, искусства, но все
чаще - культуры в целом: проблема сходства искусства и
жизни в свете структурального подхода; разграничение
лингв, и лит-ведч. понятия структуры; игра и природа
искусства с семиотич. т.зр.; знак в искусстве; проблема значений
во вторичных моделирующих системах; типология текстов;
проблема типологии культуры; проблемы читательского
восприятия; искусство в ряду иных моделирующих систем;
метаязык типолог. описаний культуры; две модели
коммуникации в системе культуры и т.п. Нетрудно заметить, как
последовательно ученый осваивает все более и более широкий
спектр смежных проблем семиотики, обретающих смысл
лишь в широком истор. и типолог. контексте культуры: ведь
только в таком универсальном контексте можно
сопоставлять искусство с др. знаковыми системами, сравнивать типы
значений, текстов, коммуникаций, восприятий текста, науч.
методологий, работающих с текстами на разных уровнях и в
разных аспектах их осмысления, культурных языков и
метаязыка, с помощью к-рого можно «переводить» тексты с
одного культурного языка на другой. Одновременно Л.
демонстрирует возможности новой лит-ведч. (шире -
культуролог.) методологии при анализе конкр. текстов —
поэтических и прозаических, изобр. искусства и кино, театра и
общественно-полит, жизни, мифологии и философии.
За первое десятилетие разработки структурно-семиотич.
методологии укрупняется проблематика и монографич.
исследований Л. «Лекции по структуральной поэтике»
(1964) посвящены гл. обр. структуре стиха; даже в разделах,
посвящ. теорет. вопросам искусства (искусство как
семиотич. система; искусство и моделирование; текстовые и
нетекстовые структуры и т.д.), речь идет по преимуществу о
стихотворном материале и стихосложении. Однако уже в
этой, относительно ранней кн. Л. заметен его тезис:
структурная поэтика (в отличие от поэтики традиционной,
описательной) исходит из того, что наблюдаемый феномен —
лишь одна из составляющих сложного целого, а значит,
любой текст должен рассматриваться в нек-ром контексте,
в сопоставлении и противопоставлении с последним. Это, в
частности, означало, что стихотворный текст может быть
понят лишь в сопоставлении с прозаич., искусство — на фоне
нехудож. явлений и т.д. В след. большой монографии Л.
«Структура художественного текста» (М., 1970) даже
перечень поднимаемых автором проблем впечатляет.
Множественность худож. кодов; иерархическое строение текста;
проблема информац. «шума», синтагматика и парадигматика
текста; худож. смысл повторов; композиция и сюжет; точка
зрения; типология текстов и внетекстовых структур. Между
тем внимательное чтение монографии Л. показывает, что,

ЛОТМАН 1189
несмотря на преобладание литературных, в т.ч. и
стихотворных, примеров, текст понимается автором гораздо шире,
нежели просто литературный. Так, вводя в связи с
рассмотрением композиции словесного худож. произведения
понятие «рамка», Л. обращается к значениям границы текста
(отделяющей его от «нетекста»), и здесь фигурирует театр с его
рампой, картина в живописи, к-рая может в опр. случаях
рассматриваться сама как особый текст; далее фигурируют
экран в кино и понятие кинематографич. «плана», начало и
конец муз. произведения, наконец, в целом отношение
искусства к реальности как создание «конечной модели
бесконечного мира», как отображение целого в эпизоде, как
отображение одной реальности в другой, т. е. всегда как ne-
ревод.
Появляется и пример из внехудож. области — анализ
исходных положений геометрии Лобачевского, где как текст
особого рода рассматривается модель геометр,
пространства. Отсюда плавно вытекает проблема худож. пространства
как совокупности однородных объектов, связанных между
собой опр. смысловыми отношениями; перенесенный в
плоскость «чисто идеологического моделирования», язык
пространств, отношений становится одним из осн. средств
осмысления действительности: «высокий — низкий»,
«правый — левый», «близкий — далекий», «открытый —
закрытый», «дискретный — непрерывный» и т.д. Возникающие в
ходе подобного моделирования «картины мира»,
характерные для каждого данного типа культуры, распространяются
на структуры житейского поведения и фил ос. построения,
на мифологию и философско-поэтич. осмысление природы
и пр. В свете неизбежно возникающих в сознании
антиномических (бинарных) сопоставлений и противопоставлений
любое смысловое пространство (в т.ч. и художественное)
оказывается внутренне поляризованным, а подчас и строго
разграниченным; подобное сосуществование неоднородных
смысловых полей приводит к осознанию границы между
ними как проблемы. Взаимодействие контрастных
подпространств одного текста воспринимается как столкновение
двух миров (персонажей, присущих им представлений о
структуре мира). Так осмысление структуры пространств,
отношений в культуре приводит к новым пластам
проблематики: сюжета, понимаемого как цепочка перемещений
персонажа через границу семантич. поля, и точки зрения,
становящейся средством выражения мировоззренч.
(интерпретирующей, оценочной) позиции автора или персонажа
и тем самым выходящей за пределы пространств,
семантики (хотя т.зр. возникает именно как пространств,
выражение смысловых отношений).
Л. обращается к масштабной проблематике семиосферы
(Центр, идея его кн.: «Внутри мыслящих миров»
(создававшуюся на протяжении трех десятилетий и вышедшую на
англ. яз. в 1990) — текст как смыслопорождающее
устройство. Через эту идею осмысляются и проблема
автокоммуникации, и риторика, и коммуникации «автор - аудитория»,
«замысел — текст», и проблема символа в системе культуры.
Соответственно семиосфера трактуется как сложная
иерархия семиотич. пространств или как отношения «центр —
периферия» культурного универсума; через систему
подобных представлений могут быть осмыслены и типология
культур, и межкультурный диалог, и механизмы заимствования
и взаимовлияния культур; сам обмен текстами между
культурами выглядит как механизм смыслопорождения (напр.,
в культуре принимающей). Постепенно от проблематики
истории культуры (по преимуществу русской, но понимаемой
хронологически предельно широко — от языческой дохрист.
Руси до поэзии И.Бродского и постперестроечных явлений
совр. культуры) Л. переходит к проблемам методологии
истории, трактуемой в семиотич. плане. Само взаимодействие
разл. типов культур, культурных кодов, текстовых потоков
осмысляется как внутр. механизм истор. процесса. Тексты
культуры инспирируют и моделируют не только
произведения искусства или их противоречивые прочтения
аудиторией, не только формы бытового поведения и структуры
повседневности (к-рые Л. анализировал применительно к рус.
культуре 18 и 19 вв.: дуэли, обеды, светские рауты как
особого рода нормативные тексты), но и сами истор. события —
рез-т сложного сканирования культурных текстов. Л.
занимает механизм истор. случайности, революц. «взрыва»,
механизм «смуты»; его привлекают концепции хаоса и
порядка И.Пригожина, теория катастроф применительно к
культурной и социальной истории. Последняя прижизненная кн.
Л. «Культура и взрыв» (1992) представляет собой попытку
понять культурно-истор. процессы, происходившие в
России на протяжении веков и приведшие рус. историю в 20 в.
к катастрофическому взрыву, отголоски к-рого ощутимы и
в кон. 20 в., в постперестроечный период. Рассматривая рус.
культуру как тип культуры с бинарной структурой,
осознающей себя лишь в категориях взрыва, Л. в событиях
постсоветской истории усматривает истор. шанс для России
«перейти на общеевропейскую систему и отказаться от идеала
разрушать «старый мир до основания, а затем» на его
развалинах строить новый». Упустить этот шанс, считал Л.,
означало бы для России «историческую катастрофу».
Уже будучи всемирно изв. ученым (все его осн. труды
переведены на европ. и иные языки) — вице-президентом
Всемирной ассоциации семиотики, чл.-корр. Брит,
академии, действит. членом Норв. и Швед, академий, почетным
доктором множества ун-тов, Л. так и не был избран в АН
СССР (впоследствии РАН), а академиком АН Эст. ССР
(всегда существовавшей достаточно автономно и независимо от
Москвы) стал лишь в 1992. Под конец жизни он был
удостоен Пушкинской премии РАН (за цикл исследований о
Пушкине). В Германии (г. Бохум) действует научно-исследоват.
Ин-т рус. и сов. культуры, носящий имя Ю.М.Лотмана.
После кончины Л. интерес к его наследию не только не
угасает, но и усиливается: переиздаются труды ученого (общее
их число превышает 800), выходят в свет неопубл. работы;
ретранслируется цикл телевизионных передач «Беседы о рус.
культуре», к-рые вел Л. по Ленингр. ТВ; в Ин-те высших
гуманит. исследований (ИВГИ) Рос. гос. гуманит. ун-та
(РГГУ) в память об ученом проводятся ежегодные Лотманов-
ские чтения. С каждым годом становится яснее
выдающийся вклад Л. в отеч. и мировую гуманит. науку, его истор.
значение как ученого, мыслителя, педагога и гражданина в
истории рус. и советской культуры 20 в.
Соч.: Лекции по структуральной поэтике. Тарту, 1964 (Труды по
знаковым системам. Вып. 1); Структура худож. текста. М., 1970;
Анализ поэтич. текста. Л., 1972; Статьи по типологии культуры. Вып. 1-
2. Тарту, 1970-73; Семиотика кино и проблемы киноэстетики.
Таллинн, 1973; Роман в стихах Пушкина «Евгений Онегин». Тарту, 1975;
Александр Сергеевич Пушкин. Л., 1982; То же. 1983; Роман
А.С.Пушкина «Евгений Онегин»: Комментарий. Л., J983;
Сотворение Карамзина. М., 1987; В школе поэтич. слова: Пушкин,
Лермонтов, Гоголь. М., 1988; Культура и взрыв. М., 1992; Избр. статьи: В 3 т.
Таллинн, 1992-93; Беседы о рус. культуре: Быт и традиции рус.
дворянства (XVIII - нач. ХГХ века). СПб., 1994; Диалог с экраном (совм.

1190 ЛОУИ
с Ю.Цивьяном). Таллинн, 1994; Пушкин. СПб., 1995; О поэтах и
поэзии: Анализ поэтич. текста. Статьи. Исследования. Заметки. СПб.,
1996; Внутри мыслящих миров: Человек - текст - семиосфера -
история. М., 1996;Тоже. 1999; Карамзин. СПб., 1997; Письма. М., 1997;
Testo e con-tes-to: Semiotica dell'arte e délia cultura. Roma, 1980;
Universe of the Mind: a Semiotic Theory of Culture. L.; N.Y., 1990; The
Semiotics of Russian Culture (совм. с Б .А.Успенским). Ann Arbor, 1984;
The Semiotics of Russian Cultural History (совм. с Б.А.Успенским и
Л.Я.Гинзбург). Ithaca, 1985.
Лит.: Quinquagenario: Сб. ст. молодых филологов к 50-летию
проф. Ю.МЛотмана. Тарту, 1972; Барабаш Ю.А. Алгебра и гармония //
Контекст. 1972. М., 1973; Храпченко М.Б. Семиотика и худож.
творчество // Там же; Finitis duodecim lustris: Сб. ст. к 60-летию проф.
Ю.М.Лотмана. Таллинн, 1982; К 70-летию проф. Ю.М.Лотмана
(LOTMAN-70). Тарту, 1992; В честь 70-летия профессора
Ю.М.Лотмана / То Honour of Professor Yu.M.Lotman. Сб. ст. Тарту, 1992;
Ю.МЛотман и Тартуско-Моск. школа. М., 1994; Лотмановский
сборник. Вып. 1. М., 1995; Shuk-manA. Literature and Semiotics: A Study of
the Writings of Yu.M. Lotman. Amst.; N.Y.; Oxf., 1977; Zolkiewky S. О
tartuskiej szkole semiotyki // Kultura. Sociologia. Semiotyka literacka.
Warsz., 1979; ToropP. Lotmanifenomen//KeeljaKirjandus. 1982. № 1;
SeyffertP. Soviet Literary Structuralism. Background. Debate. Issues.
Columbus, 1985; Rudy S. Semiotics in U.S.S.R. //The Semiotic Sphere. N.Y;
L., 1986; Chernov I. Historical Survey of Tartu-Moscow Semiotic School //
Semiotics of Culture. Hels., 1988; Fleischer M. Die Sowietische Semiotik:
Theoretische Grundlagen der Moskauer und Tartuer Schule. Tüb.:
Stauffenburg, 19Ü9; GnybekP. Studien zum Zeichenbegriff der sowjetischen
Semiotik (Moskauerund Tartuer Schule). Bochum, 1989; Vetik R. Platonism
of J.Lotman // Semiotika. 1994. V. 99. № 1/2.
И.В.Кондаков
ЛОУИ (Lowie) Роберт (1883-1957) - амер. антрополог,
этнограф, представитель первого поколения (Крёбер, Сепир, Гол-
денвейзер, Радин и др.) т.н. школы Боаса. Род. в Вене в семье
интеллигенции среднего слоя. В 1893 семья эмигрировала в
США. В 1901 закончил Нью-Йорк, городской колледж.
Этнограф, образование получил в аспирантуре Колумб, ун-та
(1904-1908) на каф. антропологии, возглавляемой Боасом. В
1907—1921 работал в отделе антропологии Амер. музея естеств.
истории. С 1921 до кон. жизни преподавал в Беркли.
Л. проводил этнограф, исследования среди шошонов
штата Айдахо (1906), кроу штата Монтана (1910-1916,1931),
вашо штатов Невада и Калифорния (1926) и нек-рых других
групп сев.-амер. индейцев. В 1950—1951, по выходе в
отставку, он предпринял полугодовое антрополог, исследование
культуры совр. Германии. В целом Л. внес значит, вклад в
изучение культуры индейцев Великих равнин; наиболее
интересны его труды, посвящ. индейцам кроу. Хотя Л.
провел достаточно большое время в полевых исследованиях,
стиль его работы представлял собой не интенсивное
включенное наблюдение, предполагающее долговременное не-
посредств. общение с изучаемым народом, а краткосрочные
опросные экспедиции с переводчиками и информантами.
По общему признанию, работу Л. среди кроу отличала
большая систематичность (он предпринимал экспедиции к ним
на протяжении многих лет и изучал их язык), тогда как его
выводы по части социальной организации и культуры др.
народов неоднократно критиковались более поздними
исследователями как весьма проблематичные.
И в методе полевой работы, и в общей исследовательской
позиции Л. отчетливо просматривается установка на
собирание фактов как на осн. задачу антрополога. Эта установка
была в разной мере характерна для большинства
представителей школы Боаса. УЛ. она была выражена сильнее, чем у
многих из них, и его труды хорошо демонстрируют
эмпиризм, позитивизм, злоупотребление индуктивным методом
и скептицизм по отношению к теории, к-рые были в целом
присущи данной школе.
Л. не создал к.-л. весомых теорет. концепций,
большинство из его общих работ имеют не столько теорет.,
сколько полемическо-критич. характер. Центр, место в
этих работах - особенно в кн. «Первобытное общество»
(1920) и «Происхождение государства» (1927) - занимает
полемика с эволюционистской традицией в антропологии
и, в частности, критика концепций Л.Г.Моргана.
«Первобытное общество» обычно считается программной
работой Л., но не по причине ее особого теорет. значения, а по
ряду др. обстоятельств: 1) эта работа была важной вехой с
историограф, т.зр. (она была первым со времени
Л.Г.Моргана трудом в амер. антропологии, посвящ.
систематическому рассмотрению проблем первобытного об-ва); 2) она
вернула в полемическую область антропологии на амер.
континенте многие из концепций, оставленных или
забытых на волне общего пренебрежения к эволюционизму;
3) она выразила существо расхождения между англ о-амер.
эволюц. традицией 19 в. и науч. настроениями школы
Боаса. «Первобытное общество», однако, малоконструктивный
труд с теорет. т.зр. и проблематичный с т.зр. аргументации.
На это указывали уже современники Л., и в конце концов
он признал это сам. Так, в своей критике концепции
первобытного коммунизма Л.Г.Моргана он рассматривает
существование у атапасков и алгонкинов семейных охотничьих
угодий как пример частной собственности, возникшей
задолго до прихода европейцев. Аргументы, приводимые Л.,
оказались ошибочными, и антропологами в скором
времени было доказано, что данные угодья возникли именно как
следствие контакта с европейцами - в частности, как
следствие развития отношений торговли мехом. Работа
«Происхождение государства» во многом обнаружила те же самые
общие недостатки. Один из упреков в ее адрес состоял в том,
что аргументы Л. в столь сложном вопросе по сути
опирались на локальный материал по индейцам Великих равнин.
Указывалось также и на неправомерность отождествления
критерия территориальности в совр. гос-ве с
представлением о племенных территориях у номадных групп. Ошибки
подобного рода частично объяснялись тем, что, как
исследователь, Л. мало интересовался экономикой и хозяйством -
в сферу его осн. интересов входило изучение религии,
родства, мифологии и фольклора (в 1916^7. избирался
президентом Амер. об-ва фольклористики). Однако даже в
исследовании религии Л. не удалось прийти к согласованным
теорет. выводам. Кн. «Первобытная религия» (1924) подверглась
наиболее серьезной критике со стороны его коллег и более
поздних исследователей.
Теорет. позиции Л. остались неопределенными на
протяжении всего его творчества. С одной стороны, отрицая
пригодность эволюционистской схемы для разъяснения
культурного многообразия, Л. предпочитал использовать в качестве
объяснительной схемы диффузионизм в его умеренном
варианте, распространенном среди последователей Боаса в виде
концепции «культурных ареалов». (К крайним проявлениям
диффузионизма Л. относился отрицательно.) Критикуя
эволюционистскую концепцию «пережитков» как признаков
некогда существовавших стадий развития, он предлагал
рассматривать «пережитки» как явления, отвечающие реально
существующим обществ, нуждам, что позволило нек-рым

ЛУКМАН 1191
исследователям говорить о присутствии функционалистских
элементов в позициях Л. и, в частности, проводить
параллели между отд. выводами Л. и положениями
Радклифф-Брауна. (Сам Л. к построениям Радклифф-Брауна относился
весьма скептически.) Однако, критикуя эволюционистскую
схему за понятие о заданной траектории развития об-ва, Л. в
принципе не отрицал возможности существования
нескольких специфических путей эволюц. развития. Предложенный
им термин «многолинейная», или «мультилинейная»,
эволюция (multilinear evolution) был позже использован Стюардом
(учеником Крёбера и Л. в Беркли). Сам Л., однако, не
проявлял большого интереса к теорет. обоснованию данной
концепции и в целом остался противником эволюционизма как
теорет. модели в антропологии. В 40-х 20 в., как следствие
воскрешения этой модели в работах Л. Уайта, между Л. и
Уайтом разгорелась долгая и жаркая дискуссия (не принесшая
конструктивных рез-тов).
При всей его неоднозначности, творчество Л. оказало
опр. воздействие на развитие амер. антропологии в перв.
пол. 20 в. Проблемы, поднятые Л., его постоянное участие
в общих дебатах, активная преподавательская деятельность
в Беркли, науч. скептицизм и критич. отношение к теорет.
догмам внесли заметный вклад в формирование
идентичности той неоднородной группы, к-рую условно называют
«школой Боаса». Как ред. журнала «American
Anthropologist», гл. печатного издания амер. антропологии, Л. в
течение десятилетия (1924—1933) непосредственно направлял
и координировал ход общенац. академических дискуссий.
Л. был одним из немногих амер. антропологов своего
времени, сохранявших пристальный интерес к нем. науч.
мысли (хотя, с др. стороны, указывалось, что он
совершенно не сумел оценить значения работ М.Вебера для
антропологии).
Соч.: Primitive Society. N.Y., 1920; Primitive Religion. N.Y., 1924; The
Origin of the State. N.Y., 1927; The Crow Indians. N.Y, 1935; The History
of Ethnological Theory. N.Y, 1937; Indians of the Plains. N.Y, 1954;
Toward Understanding Germany. Chi., 1954.
Лит.:Аверкиева Ю. История теоретической мысли в амер.
этнографии. М., 1979; Radin P. Robert H. Lowie// American Anthropologist.
1958. V. 60; Murphy R. Robert H.Lowie. N.Y, 1972.
А.Л.Елфимов
ЛУКМАН (Luckmann)Томас (род. 1927) - нем. социолог,
ученик и последователь Шюца, ведущий представитель
феноменолог, социологии знания, известен также работами в
области социологии религии и социологии языка.
Преподавал в Хобартском колледже в Новой Школе социальных
исследований, в ун-тах Нью-Йорка и Фрайбурга,
возглавлял отделение социологии во Франкфурте-на-Майне. С
1970 - проф. социологии в Констанце, где и работает в наст,
время. После смерти Шюца реализовал проект его кн.
«Структуры жизненного мира». Эта кн. была задумана Шюцем в
качестве систематического описания элементарных
структур жизненного мира, лежащих в основе социального
опыта, языка и социальной деятельности. Особое значение здесь
придается роли повседневного, или обыденного, знания,
составляющего фундамент всей социальной жизни. Л. дает
классификацию знания посредством разного рода
типизации, соотнесения с релевантными структурами и
субъективными интерпретациями, что предполагает опр. технику,
позволяющую не только упорядочить и осмыслить
повседневную реальность, но и сопоставить субъективные значения и
смыслы с данными социальных наук. Подобно Гуссерлю и
Шюцу, филос. обоснование социальных наук и возможность
выхода из переживаемого совр. наукой кризиса Л. видел в
«феноменологии жизненного мира», к-рая, по его мнению,
может стать наукой, анализирующей человека в качестве
своеобр. части природы, способной понять не только
природу, но и самое себя в качестве ее части. Она должна дать
ясные и надежные методы рассуждения о фундаменте
социальных наук и об основании, на к-рое опирается сам
процесс рассуждения. Для этой цели необходимо найти
возможность формализации, независимой от галилеевской и
построить метаязык, на к-рый можно было бы перевести языки
и наблюдения разл. социальных наук без потери внутр.
значимости их содержания. По замыслу Л., «феноменология
жизненного мира» должна была стать «универсальной
наукой», «матрицей» всех социальных наук, способной дать с
помощью «метаязыка» описание универсальных структур
жизненного мира, чтобы человек и его жизненный мир
заняли соответствующее им в науч. космологии место,
утраченное со времен Галилея.
В работе «Социальное конструирование реальности»
(1966), написанной в соавт. с амер. социологом Бергером,
представлена феноменолог, версия социологии знания.
Специфика феноменолог, социологии знания, ее отличие
от предшествующей социологии знания состоят в
обращении к обыденному, дотеорет. знанию. До сих пор внимание
социологии знания было привлечено гл. обр. к сфере идей,
или теорет. мышлению, к-рые хотя и представляют
интерес для социолог, исследования, однако не исчерпывают
всех проблем социологии знания и даже не являются центр,
ее частью. Теорет. знание - лишь часть всего знания,
имеющегося в об-ве, и играет далеко не гл. роль в жизни
большинства людей. Необходимо, по мнению Л., обратиться к
знанию «реальности повседневной жизни», или «здравому
смыслу». Именно это знание, с к-рым человек
сталкивается в своей повседневной жизни, т.е. обыденное знание,
становится «ядром» и объектом наиболее пристального
внимания и изучения феноменолог, социологии знания.
Исследуя процесс конструирования социальной
реальности, Л. руководствуется двумя гл. принципами: во-первых,
социальные факты следует рассматривать как «вещи»; во-
вторых, объектом познания как истор., так и социолог,
науки является комплекс субъективных значений действий.
Отсюда следует, что об-во в его целостности включает два
момента: об-во как объективная фактичность
(«объективная реальность») и как совокупность субъективных
значений деятельности («субъективная реальность»). Об-во,
определяемое как непрерывный диалектический процесс,
содержит три осн. элемента: «экстернализацию»
(проявление себя человеком в деятельности), «объективацию»
(процесс, в рез-те к-рого продукты человеч. деятельности и ин-
ты приобретают характер объективности) и «интернализа-
цию» (процесс перевода объективированного социального
мира в сознание в ходе социализации). «Общество как
объективная реальность» отождествляется с экстернализаци-
ей и объективацией, а «общество как субъективная
реальность» - с интернализацией. «Экстернализация» - это
процесс собственно человеч. деятельности, когда человек
творит самого себя и весь окружающий мир.
В духе филос. антропологии Л. стремится показать
двойственную природу человека (как социального и природного
существа) и его особое, эксцентрическое положение в мире.

1192 ЛУКМАН
Создание человеком себя самого — предприятие социальное,
т.к. люди вместе создают человеч. среду во всей
целостности ее социально-культурных и психолог, образований.
Homo Sapiens всегда есть в той же степени Homo Socius.
Созданный человеком институциональный мир
необходимо поддерживать, и эту функцию, по мнению социологов,
выполняет «легитимация», предлагающая способы
объяснения и оправдания социального мира. Легитимация дает
представителю данной общности знание о том, чем
являются те или иные вещи (когнитивный элемент) и почему он
должен поступать так, а не иначе (нормативный элемент).
Различают несколько уровней легитимации: первый — до-
теоретический, на нем происходит передача лингв,
объективации человеч. опыта в языке и с помощью языка; на
втором уровне в зачаточной форме содержатся теорет.
предположения, разл. объяснительные схемы, складывающиеся в
системы объективных значений (пословицы, моральные
максимы, поговорки, легенды и т.д.); третий уровень
включает явные теории, посредством к-рых институциональный
сектор легитимируется в терминах дифференцированной
системы знания; четвертый связан с «символическими
универсумами», интегрирующими самые разл. области
значений, все секторы институционального порядка и многочисл.
реальности, отличные от «реальности повседневной жизни».
«Символический универсум», к-рый определяется Л. как
«матрица всех социально объективированных и
субъективно реальных значений», обеспечивает интеграцию всего
многообразия институциональных процессов и является
важным средством защиты от ужаса перед одиночеством,
смертью, хаосом и т.д. как на индивидуальном, так и
институциональном уровнях. «Номическая» функция
«символического универсума» заключается в том, что все в жизни
человека расставляется по своим местам, упорядочивается,
приобретает смысл в терминах не только индивидуальной
биографии, но и космич. порядка.
Концепция «социального конструирования реальности»
отталкивается от феноменологии как гаранта «строгой
научности» и беспредпосылочности социологии, но не
ограничивается описанием актов сознания. Она обращается к
исследованию социальных ин-тов и организаций.
Субъективная реальность рассматривается в диалектической
взаимосвязи с объективной реальностью, дается детальное
описание процессов социализации и институционализации.
Иными словами, от феноменолог, анализа сознания Л.
вместе с Бергером переходят к феноменолог, анализу об-ва. Они
подчеркивают активность сознания людей, создающих разл.
смысловые единства. Образ социальной реальности,
возникающей в сознании, не является ее механической копией.
Он всегда опосредствуется размышлениями, верованиями,
убеждениями. Наличное знание (будь оно обыденным или
теоретическим) - язык, мифология, религия - является той
инстанцией, к-рая трансформирует получаемые нами
сигналы из внеш. мира: в процессе социализации возникают
структуры осмысления мира, типичные для данного об-ва
установки, ценностные ориентации, социальные роли.
Социальная реальность истолковывается Л. в контексте
«субъективной парадигмы», к-рая предстает в его и Бергера
концепции в качестве феномена жизненного мира, реального в
той мере, в какой он осознается людьми и является
содержанием их «коллективных представлений».
Осн. работа Л. по социологии религии, «Проблема
религии в современном обществе», вышла в 1963 по-немецки, а
в 1967 по-английски (под названием «Невидимая религия»).
В ней исходным пунктом рассуждений выступает
утверждение о том, что социология религии - важнейшая часть
социологии вообще и что вопрос о положении человека в совр.
мире связан с вопросом о его «символическом универсуме»,
т.е. с религией. В разл. социографических исследованиях
религия и религ. ин-ты стали синонимами, а церковь — гл.
предметом внимания. При этом секуляризация
понимается как сокращающееся влияние церквей, играющих роль
«островков религии в море секуляризма». Л. с этим не
согласен, он считает, что посещение церквей никоим образом
не может служить убедительным показателем
религиозности, т.к. наряду с упадком «церковно-ориентированной
религии» внецерковная религиозность может сохраняться и
даже возрастать. Для того чтобы понять, как
институциональная религия соотносится с др. формами религии,
необходимо дать общее определение религии. Религия, по
мнению Л., — «институционализация символических
универсумов, представляющих собой социально объективированные
системы значений, которые соотносятся, с одной стороны,
с миром повседневной жизни, а с другой, указывают на тот
мир, опыт которого трансцендирует повседневную жизнь».
Любой субъективный опыт, разделяемый членами
социальной группы и имеющий социальную значимость,
«объективирован», но не всякая «объективация» делает реальность
целиком осмысленной. Значимость религии как
символического универсума состоит в ее обращении к
трансцендентному, выходящему за пределы любого повседневного
опыта, тогда как др. смысловые системы в большей или
меньшей степени связаны с повседневным опытом. Л. указывает
на первостепенное значение конституирования смысла на
уровне как индивидуального, так и коллективного сознания.
Смысл не является качеством, априорно присущим
предмету. Предмет приобретает смысл лишь в процессе
интерсубъективного конституирования с помощью интерпретативных
актов сознания. По мнению Л., в основе всяких
интерпретативных схем и смысловых систем лежит субъективная
интерпретация опыта «Другого» в ситуации лицом-к-лицу.
Конструируя «символический универсум», человек выходит
за пределы своей биолог, природы, становясь личностью
(приобретая я).
Л. подчеркивал, что лишь «указал на тот общий
источник, из которого возникают исторически
дифференцированные социальные формы религии», а также на
универсальное и одновременно специфическое антрополог, условие
возникновения религии. Отталкиваясь от идей филос.
антропологии, Л. утверждает, что выход за пределы биолог
природы человека — трансцендирование — есть процесс
конструирования смыслового универсума. А т.к. универсум в
целом лежит за пределами «реальности повседневной
жизни», то подобное конструирование всегда имеет религ.
характер. Трансцендирование, согласно Л., — неотъемлемая
сторона человеч. жизни, наиболее ярко проявляющаяся в
религиозности. Человек изначально религиозен, и без
религии не может быть целостного видения мира. Так что
религиозность — качество самой природы человека, неизменно
присутствующее в ней во все времена. Меняются лишь
формы ее проявления, к-рые Л. связывает с социальными
изменениями, происходящими в данном об-ве.
Символические универсумы создаются не на пустом месте: люди
рождаются в опр. социальной среде, где символические
универсумы уже существуют и человек усваивает их в процессе

ЛУМАН 1193
социализации. Символические универсумы легитимируют
существующие социальные порядки, к-рые освящаются и
выступают как проявления универсального порядка.
Религия становится традицией, ключевым фактором,
наделяющим об-во моральным авторитетом, ей придается
предельно широкая функция «быть в ответе» за «священный
космос». Но церковь как религ. ин-т (с особой системой
специализированных религ. ролей), отвечающий за связь со
священным космосом, не обязательно есть везде, где
присутствует религия, но лишь в об-ве с довольно сложной и
дифференцированной структурой. И чем более
специализированной становится сфера религ. компетенции, тем более
сомнительной для об-ва становится интегрирующая
функция священного космоса. Противопоставление религии и
об-ва, возможность конфликтов между ними растут по мере
того, как «священный космос» и «мир» достигают все
большей автономии и саморегуляции в рамках своей области.
Когда происходит институциональная специализация,
предполагается, что религ. ин-т (как «официальная модель
священного космоса») будет адекватно удовлетворять
потребности индивидуальной религиозности, а священный космос
будет восприниматься индивидом не непосредственно, а с
помощью религ. специалистов. Однако в совр. об-ве
«официальная модель священного космоса» теряет свой былой
авторитет, т.к. не справляется с проблемами субъективной
религиозности. Это происходит по след. причинам.
Во-первых, «официальная модель», находясь в ведении экспертов
и специалистов, слишком далека от индивидуального
опыта и сложна для понимания совр. человека. Во-вторых,
«официальная модель» устанавливает такие нормы поведения и
веры, к-рые ослабляют интегрирующую функцию религии.
Отделение религ. ролей от остальной системы социальных
ролей означает падение значимости религии. Так, религия
воспринимается теперь как деятельность в свободное
время. В-третьих, поскольку «официальная» интерпретация
священного космоса осуществляется экспертами,
далекими от повседневной жизни, то существует разрыв между
интересами экспертов и обычных мирян. Идея о полном
совпадении между «официальной моделью» религии и
субъективными представлениями о ней связана с понятием
успешной социализации, в ходе к-рой индивид усваивает
институциональную религ. систему. Но это, полагаете.,
теологический идеал, не достижимый в реальности. Ближе всего
к этому идеалу оказывается ср.-век. католичество, и дальше
всего от него отстоит совр. об-во, где религ. ин-ты
действуют на бюрократической основе, а это значит, что
«священный» характер религ. ин-та ставится под сомнение его
светской деятельностью. Тот факт, что в сложном совр. об-ве
институциональная религия становится делом
специалистов, означает, что ее пределы все более сужаются. Более
того, в совр. об-ве религ. ин-ты начинают конкурировать
друг с другом, что делает универсалистские требования
религии невыполнимыми. Л. называет этот процесс «потерей
церковью монополии на определение священного космоса».
Но т.к. сакрализация мира, по его убеждению, необходима
человеку, неспособному жить без опыта трансценденции, то
происходит уход религии в «частную сферу», где
субъективный опыт наделяется священным характером и возникает
т.н. «невидимая религия». Именно эта, возникающая на
основе разл. религий и культов «невидимая», «частная»,
«субъективная» религия гарантирует человеку «автономию» и
возможность самореализации.
Соч.: The Social Construction of Reality (with P.Berger). N.Y., 1966;
Invisible Religion. N.Y., 1967; Sociology of Religion and sociology of
Knowledge (with RBeiger) // Sociology of Religion. N.Y., 1969; The
Structures of the Life-World (with A.Schutz). Evanston, 1973; Philosophy,
Social Sciences and Everyday Life // Phenomenology and Sociology. N.Y.,
1978; Towards a Science of the Subjective Paradigm: Protosociology //
Phenomenology as a dialogue. Sophia, 1990; Социальное конструирование
реальности. Трактат по социологии знания (совм. с П.Бергером). М.,
1995.
Лит.: Руткевич Е.Д. Феноменологеская социология знания. М.,
1993; Она же. Томас Лукман // Совр. амер. социология. М., 1994.
Е. Д. Руткевич
ЛУМАН (Luhmann) Никлас (1927-1998) - нем.
социолог-теоретик, ведущий представитель системного и
функционального подходов в социологии, до выхода на пенсию ординар,
проф. общей социологии и социологии права Билефельдского
ун-та (с 1968). Взгляды и концепции Л. формировались под
влиянием одного из основателей филос. антропологии в
Германии Гелена и создателя теории действия и
системно-функциональной социолог, школы амер. социолога Парсонса, а
также — феноменологии и кибернетики. В своих
построениях J7. попытался разработать европ. вариант
системно-структурного метода в теорет. социологии, созданный Парсонсом.
Социологию Л. рассматривает как теорию социальных
систем. При этом на первый план он выдвигает теорию
«закрытых», или «самореферентных», систем, к-рые сами
воспроизводят все свои элементы. Концепциям Л. присуще
сочетание релятивизма, поскольку он полагает, что нет никакого
устойчивого исходного пункта рассуждений, и позитивизма,
т.к. он утверждает, что разные сферы обществ, жизни
являются полностью самостоятельными и над ними нет никакого
«высшего порядка». Уже в первых работах Л. решительно
выступил против телеологии и онтолог. метафизики в
социологии, противопоставив им свою программу
«радикализированного функционализма». Он полагает, что нет ни
самодостаточного бытия, ни самоценного смысла, поскольку все
может развиваться совершенно иначе. Л. долгие годы
разрабатывает в социологии системный подход, хотя в нач. 80-
х этот подход существенно изменился. Л. представляет свою
концепцию как итог длительного теорет. развития в
анализе систем. В этом развитии он выделяет четыре этапа: 1)
«онтологический», под к-рым понимается определение
системы как «целого», состоящего из отд. частей; 2) этап теории
«равновесия»: стабильный внутр. порядок в системе
поддерживается в ходе борьбы с помехами внеш. среды; 3) этап
теории «открытых систем», в соотв. с к-рой выясняется, что
условием стабильности системы является именно ее
зависимость от окружающей среды; 4) последний, этап
кибернетических теорий систем, рассматривающих то, каким обр.
системам удается ориентироваться и делать выбор в
сложной и не прогнозируемой ситуации. Л. стремится предельно
функционализировать понятие системы. В его концепции
система отграничена от окружающего мира как область
меньшей «комплексности» от области большей
«комплексности». Под «комплексностью» Л. понимает не онтолог.
свойство, а соотносительность характеристик системы и
окружающего мира, к-рая зависит от количества элементов
и связей, возможных между ними.
В своей концепции социокультурной эволюции Л.
выделяет архаические об-ва высокой культуры и совр.
функционально-дифференцированное об-во. Он полагает, что в
Новое время моделью общесоциальной дифференциации ста-

1194 ЛУНАЧАРСКИЙ
новится именно функциональная дифференциация. К кон.
18 в. структурный приоритет окончательно вытесняется
функциональным и утверждается взаимопроникновение
функциональных субсистем, делающее возможным
«включение всех их во все функциональные системы». Л. считает,
что этот процесс определяет «общую трансформацию
семантического аппарата культуры», т.е. развитие идей и
представлений. Если уже в «высоких культурах» эволюция идей
приобретает опр. независимость от «прямой интеракции», то в
совр. об-ве идейное развитие в целом высвобождается и из
«дискурсной связи высших слоев». Важнейшие формы
идейной эволюции — вариации, селекция и стабилизация идей —
реализуются, поЛ.,ъ соотв. со специфическими
субсистемными критериями по собств. программам, какими
являются, напр., бинарные оппозиции истины и лжи в теории,
справедливого и несправедливого в праве, прекрасного и
безобразного в искусстве. Если для высоких культур
общепринятой формой идейной стабилизации выступала догма-
тизация, то для совр. об-ва такая форма неэффективна, т.к.
догматизированные идеи просто не успевают следовать за
динамичными структурными переменами.
Стабилизационные функции переходят теперь к самим формам
дифференциации. Общесоциальный интерес к культурным новациям
в таком случае падает, но именно благодаря этому общий
инновационный процесс движется отныне гораздо быстрее,
поскольку исчезает необходимость ожидать одобрения этих
инноваций всем об-вом или по крайней мере его
«неспециализированными, но стабильными высшими слоями». С
самого нач. своей науч. деятельности Л. стремился создать
теорию комплексного совр. об-ва, исходя из того положения,
что мир слишком сложен, а возможности его познания
человеком весьма ограничены. Для решения этой
проблемы Л. использует построения Гуссерля. Чтобы отграничить
систему, к-рую наблюдает исследователь, от др. систем,
являющихся для данной окружающим миром, Л., как и
Гуссерль, обращается к центральной для его системной теории
категории «смысла». Смысл имеет три измерения:
предметное, временное и социальное. Теория социальных систем Л.,
по его признанию, не претендует ни на отражение
социальной реальности во всей ее полноте, ни на исчерпание всех
возможностей познания предмета, ни на абсолют,
обладание истиной. По его замыслу, теория социальных систем есть
единая универсальная теория, предлагающая
«универсальность постижения предмета в том смысле, что она в
качестве социологической теории рассматривает все социальное,
а не только его сегменты». В целом теорию Л., к-рый
считается самым сложным теоретиком совр. зап. социологии,
можно определить как скептический консерватизм,
представляющий собой при всей внеш. объективности и
беспристрастности отчетливо пессимистический вариант
системной теории об-ва. В конечном счете, Л. признает
непредсказуемость происходящих культурных изменений и
невозможность к.-л. эффективного рац. их контроля.
История и культура оказываются в положении пленников об-ва,
властвующего над их развитием, а сам человек низводится
до элемента социальной системы. Поэтому в теорет.
социологии Л. нет и не может быть места человеч. началу.
Соч.: Soziologische Aufklärung. Opladen, 1971; Zweckbegriff und
Systemrationalität. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen.
Fr./M., 1973; Politische Planung. Opladen. 1975; Funktion der Religion.
Fr./M., 1977; Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur
Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Bd. 1-4. Fr./M., 1980-95; Liebe
als Rassion. Zur Codierung von Intimität. Fr./M., 1982; Legitimation durch
Verfahren. Fr./M., 1983; Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen
Theorie. Fr/M., 1984; Die Wirtschaft der Gesellschaft. Fr./M., 1988; Die
Wissenschaft der Gesellschaft. Fr./M., 1990; Das Recht der Gesellschaft.
Fr./M., 1993; Das Kunst der Gesellschaft. Fr./M.,1995; Die Gesellschaft
der Gesellschaft. Fr./M., 1997; Власть. М., 2001; Общество как
социальная система. М., 2004.
Лит.:ФилипповΛ.Φ. Никлас Луман: попыткитеоретико-методо-
логич. модернизации «стабилизационного» социология, сознания//
Буржуазная социология на исходе XX века: Критика новейших
тенденций. М., 1986; Посконина О.В. Философия государства Никласа
Лумана. Ижевск, 1996; Она же. Никлас Луман о политич. и юридич.
подсистемах общества. Ижевск, 1997; Она же.
Общественно-политическая теория Никласа Лумана: методологич. аспект. Ижевск, 1997.
Münch R. Theorie sozialer Systeme. Opladen, 1976; Scholz F. Freiheit als
Indifferenz. Fr./M., 1982; Theorie als Passion: Niklas Luhmann zum 60.
Geburtstag. Fr./M., 1987; Kritik der Theorie sozialer Systeme. Fr./M., 1992;
Riese-Schäfer W. Luhmann zur Einführung. Hamb., 1992; Fuchs P. Niklas
Luhmann - Beobachter. Eine Einfuhrung in die Systemtheorie. Opladen,
1992; Horster D. Niklas Luhmann. Münch., 1997.
\А.И.Патрушев\
ЛУНАЧАРСКИЙ Анатолий Васильевич (1875-1933) -
деятель большевист. партии и советского гос-ва, публицист,
философ, историк и теоретик культуры. Выходец из семьи
чиновника; образование получил в первой Киев, гимназии
(1887-1895) и Цюрих, ун-те (1895-1898), где посещал, в
частности, филос. и биопсихолог, семинар Авенариуса; в кон.
90-х 19 в. сблизился с группой «Освобождение труда»; с
момента организации большевист. партии - один из пяти
тогдашних членов «литературной группы большевиков», со-
ред. газет «Вперед» и «Пролетарий». В 1909 примкнул к
группе «Вперед» (А.А.Богданов и др.) и оказался вне партии
большевиков; в мае 1917 вошел в петерб. группу «межрайон-
цев» (Л.Троцкий, В.Володарский, М.Мануильский,
М.Урицкий и др.), вместе с к-рыми вновь был принят в большевист.
партию и стал активным участником Οκτ. революции; в
1917—1929 — нарком просвещения, в 1929—1933 -
председатель ученого комитета при ОДК СССР.
С ранних лет социал-демократ левого, радикально-ре-
волюц. направления, вместе с тем занимался проблемами
философии, социологии, эстетики, лит. критики, теории
культуры; Л. в первую очередь интересовался вопросом
активности человека в истории, субъективным фактором,
соответственно тематикой индивидуальной и социальной
психологии, чувственной и волевой сторонами жизни,
психолог, передаточным механизмом, посредством к-рого, по его
мысли, импульсы космич. социальной среды претворяются
в человеч. действия; все это, по Л., первоочередные задачи
«революционно-мыслящих» и
«революционно-чувствующих» марксистов. Такая активистская установка
пронизывает все сферы теорет. деятельности
На рубеже 19—20 вв. у Л. сложилось своеобр.,
необычайное для социал-демократ, среды мировоззрение, в к-ром
марксистские по происхождению социально-полит, и
социолог, идеи причудливо сочетались с идеями,
заимствованными из источников, к к-рым подавляющее
большинство др. теоретиков социал-демократии относились либо с
осторожностью, либо враждебно (философия Фихте,
Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше и особенно эмпириокритиче-
ская философия Авенариуса). В условиях, когда философия
марксизма еще не была систематизирована и решался
вопрос, существует ли она вообще, Л. пришел к убеждению,

ЛУНАЧАРСКИЙ 1195
что под «здание Маркса», под его, как он выражался,
скудное страницами, но богатое содержанием филос. наследие
необходимо подвести «некоторый серьезный позитивный
фундамент». Хотя вся новейшая философия натуралистов
представлялась Л. ограниченной, поскольку она была
чужда «великим основам социализма», он надеялся упрочить
и расширить филос. посылки Маркса, «величественный
храм пролетарской философии» за счет новейших
достижений естествознания, в первую очередь за счет
эмпириокритицизма Авенариуса, полагая, что позитивизм, в той
форме, какую придал ему этот ученый-естествоиспытатель,
вполне согласуется с принципами материалистического
понимания историй. В духе своей активистской установки
Л. доказывал, что прогресс философии состоит в отказе от
понятия субстанции, что поэтому марксист, мировоззрение
является не субстанциональным, а актуальным, в к-ром
подлинным «миром действительности» является не внеш.
природа, не космос, а человеч. практика, деятельность,
выступающая как истинное начало бытия. В центре
философии Л. дооктябрьского периода, ставшей
разновидностью позитивистски окрашенной «философии
практики», — активно действующий и оценивающий
действительность с социально-полит., этич. и эстетич. т.зр. субъект. В
глазах Л., всякий материализм - это «скрытый дуализм», с
пассивным и стертым сознанием; Мах и Авенариус
уничтожили пропасть между духом и материей, но как
несоциалисты они не смогли уничтожить пропасть между
необходимостью и свободой. Эту пропасть должна ликвидировать
пролетарская философия. В понимании соотношения
субъекта и среды Л. чувствовал себя близким к Фихте, с той
разницей, что активность субъекта не считал
произвольной, но производной от среды. Трудясь, человек познает и
себя, и среду; первоосновой всякого мышления является
обществ, бытие человека; сознание есть форма
организации его труда, а всякая идеология - это порождение и
отражение форм сотрудничества в трудовом процессе.
Сосредоточившись на «эмоциональном смысле
марксизма», психолог, этич. и эстетич. обосновании социализма как
обществ, идеала, Л. пришел к ориг. выводу, что Марксова
философия истории, науч. социализм является новой,
последней, глубоко критической, а вместе с тем синтетической
религ. системой. При этом религия определялась как такое
мышление о мире, ощущение мира, к-рое психологически
разрешает противоречие между идеалом и
действительностью. В этом смысле марксизм, по Л., вытекает из религ.
исканий прошлого, в к-рых, несмотря на имеющиеся в них
шлаки, нелепые гипотезы и ложные приемы, в той или иной
степени выражались жажда счастья и стремление к нему.
Такое понимание Л. религии придает понятию
«богостроительство», каким определяется его концепция, весьма
специфический смысл, имеющий лишь небольшое сходство с
религ. умственными движениями нач. 20 в. в сфере
традиционной православной религии.
В послеоктябрьский период Л. постепенно изменил и
форму, и содержание своей филос. концепции и
присоединился к тем сторонникам, к-рые, в отличие от т.н. филос.
нигилистов, ставивших под сомнение самую возможность
существования марксист, философии как самостоят,
дисциплины, рассматривали диалектический материализм -
мировоззрение и метод марксизма - как наиболее
совершенную филос. систему, к-рая в обозримом будущем не
может быть заменена положит, науками. Но в трактовке
конкр. филос. проблем в советский период Л. во многом
отличался от большинства советских философов 20-х гг. В
его мировоззрении фактически сохранились, хотя и в
преобразованном виде, сложившиеся у него в дооктябрьский
период нек-рые принципиальные филос. установки (анти-
субстанциализм, антикосмизм, антропоцентризм, идея
активизма, связанная со специфической интерпретацией в
духе «философии практики» — одиннадцатого тезиса
Маркса о Фейербахе). С этих позиций Л., как и прежде,
отвергал, как созерцательную, плехановскую модель философии,
усматривая в ней, в частности, излишнюю близость к
механистическому материализму 18 в. Л. — один из тех
советских философов, к-рые не примыкали ни к группе
«диалектиков», ни к группе «механистов». Под давлением
обстоятельств, связанных с мощной идеолог, кампанией борьбы
за ленинский этап в философии марксизма, Л.,
фактически вопреки своим филос. принципам, стал подчеркивать
значение «Философских тетрадей» Ленина «в качестве
руководящих вех в дальнейшей философской работе
пролетариата»; в его соч. появились доселе начисто
отсутствовавшие трактовки диалектики как объективного закона бытия
и «определенного познавательного момента»;
присоединился Л. и к ленинской концепции отражения. Но
полностью философски перестроиться Л. так и не было суждено:
по сути дела он остался в рамках своей дооктябрьской ориг.
филос. парадигмы. Формально эта парадигма далеко не
совпадала с собственно филос. концепцией
основоположников марксизма, к-рые исходили из идеи конца классич.
философии и той мысли, что от философии остались
только формальная логика и диалектика, а все остальное
содержание прежней философии перешло к положит, наукам. Но
фактически, если исходить из духа марксизма во всех его
составных частях, следует признать, что Л. всегда работал
в марксист, парадигме и проявил себя мыслителем
творческим, внесшим значит, позитивный вклад и в марксизм, и
в отеч. философию.
Место Л. в отеч. истории определяется, однако, не
столько его философией, сколько его выдающимися трудами по
историки и теории культуры, лит. критики и
искусствоведению.
Культуролог, концепция Л. сформировалась еще в
дооктябрьский период, когда он примкнул к группе Богданова,
выдвинувшего, в числе прочего, идею «пролетарской
культуры». В развернувшейся в 1913 в социал-демократ, печати
дискуссии по проблемам культуры (в дискуссии
участвовали, в частности, А.Н.Потресов, В.Ф.Плетнев, Я.А.Пилец-
кий, Н.Череванин, А.Мартынов) Л. занял «центристскую»
позицию между сторонниками и противниками идеи
«пролетарской культуры», на к-рой он при немалых
коррективах остался в общем и целом до кон. жизни. Осн.
положения культуролог, концепции Л. дооктябрьского периода:
культура - понятие, противопоставляемое природе,
охватывающее все продукты человеч. труда; гл. причиной развития
культуры является взаимодействие между человеком и
природой; культура является частью материальной, а частью
психической; в борьбе за культуру человечество делится на
племена и народа, а также на классы; классовость -
принцип всякой культуры, кроме первобытной и будущей
социалистической; нац. основа культуры, возможно, останется
даже навсегда, но человечество неудержимо идет по пути
интернационализации культуры; интернационализм не
предполагает уничтожения нац. мотивов в общечеловеч.

1196 ЛУНАЧАРСКИЙ
симфонии, а лишь их гармонию; творцом культурных
ценностей являются не личности, а об-во в целом; единые,
особые, внутр. связные культуры вырастают на почве
интереса обществ, групп, но эволюция культуры к ее
вершинам заключается в выделении творч. личностей;
господствующие классы накладывают на культуру особенно яркий
отпечаток, она диктуется правящим классом, но не
правящие классы непосредственно создают культуру;
материальная культура созидается трудовыми классами, а тонкие
формы духовной культуры — интеллигенцией; бурж.,
капиталист, культура не означает культуру капиталистов, это
культура капиталист, эпохи с остатками феод, культуры и
тем, что вносят в культуру др. классы; неправы те, к-рые
считают (Потресов и др.), что пролетариат не способен
создать культуру и должен до своей победы над буржуазией
довольствоваться существующей культурой; угнетенные
классы до нек-рой степени приобщены к господствующей
культуре, но уже при капитализме рабочий класс начинает ковать
свою культуру в теорет. (марксизм), полит, и эконом, обл., в
формах борьбы и организации, в формах быта, возникает
также пролетарское социал-демократ, искусство в том же
смысле, как искусство христианское, буддийское или элли-
но-греческое; культура угнетенных классов — это бедная
культура, классовая, резко обособленная; пролетарская
культура при капитализме - это культура еще детская;
история истинно человеческой, внеклассовой победоносной,
светлой культуры начнется только с победы социализма;
рабочий класс, как класс по сути культурный, не может
целиком отрицательно относиться к бурж. культуре, ибо он
стремится взять в свои руки руководство культурой;
левацкий лозунг «К черту буржуазную культуру!» должен быть
отвергнут; классовая, пролетарская культура является
видоизменением, органической метаморфозой общечеловеч.
культуры; рабочий класс должен, подобно любящему сыну
и рачительному хозяину, принять в заведование богатое
наследство, но по-своему его инвентаризировать и, отбросив
рухлядь, начать обогащать его гораздо энергичнее своих
предшественников; социал-демократия — это не просто
партия, а величайшее из всех до сих пор бывших культурное
движение; борьба социализма с капитализмом — это
величайшая борьба за культуру; красоту нового мира первыми
увидят Марксы беллетристики, Энгельсы кисти, Лассали
резца.
Эти общие положения культуролог, концепции Л.
вырабатывал и совершенствовал в своих многочисл. лит.-ведч.,
лит.-критич., социально-полит, и филос. статьях, особое
внимание уделяя таким теорет. проблемам, как взаимосвязь
лит-ры и искусства с социальной жизнью, с обществ,
классами, специфическая роль искусства сравнительно с ролью
философии и науки; искусство реализма, худож.
натурализма и социального сострадания. В сфере теории искусства
весьма оригинальной явилась его концепция единой и
целостной эстетики как науки об оценках, в к-рую включались
теория познания и этика.
В первые послеоктябрьские годы в сфере культуры
образовались два фронта. «Слева» -
анархисты-индивидуалисты, футуристы и крайне левые течения в Пролеткульте, или,
как выражался Л.г «не по разуму усердные сторонники
пролетарской культуры», «тучи москитов мнимо
пролетарского искусства и мнимо пролетарской науки», все те, кто еще
хотел «брать какие-то Перекопы в культуре»; в дальнейшем
«левее» Л. оказались публицисты журналов «На посту» (1923—
1925) и «На литературном посту» (1926-1932) (Г.Лелевич,
Ил.Вардин-Мгеладзе и др.). «Справа» - все противники
концепции «пролетарской культуры», начиная с идеологов
меньшевизма, продолжавших линию Потресова, а также
видных партработников-большевиков И.И.Скворцова-Сте-
панова, Н.Л.Мещерякова и Я.А.Яковлева, критиковавшего
Пролеткульт по прямому заданию Ленина, и кончая
Троцким, к-рый вместе с А.К.Воронским стал в конце концов гл.
пролеткультовцем, и по определению «левых»,
неоменьшевиком в сфере культуры. Ближе всего взгляды Л. на
пролетарскую культуру походили на взгляды Бухарина, к-рый в
этом вопросе открыто не соглашался с позицией Ленина,
тогда как сам Л., правда весьма неубедительно, пытался
доказать, что у Ленина не было осуждения «пролетарской
культуры».
По сравнению с дооктябрьским периодом в 20-е у Л. во
взглядах на культуру появились новые акценты. Его
высказывания о «всечеловечности» культуры вызвали критику
сторонников чисто классовой культуры — и он стал
отстаивать мысль об относительности «общечеловеческого» в
культуре и тезис о том, что общечеловеч. культура
сделается возможной только при полном коммунизме.
Ужесточилась и критика Л. совр. бурж. культуры как культуры,
якобы изживающей себя; умножились филиппики против
упаднического, глупого, развратного, бурж. искусства,
«чесавшего пятки буржуазии»; бурж. строй представлялся как
строй варварский и менее культурный, чем, скажем,
античный; Л. доказывал, что все великое в нынешней культуре —
антибуржуазно, что из наследия капитализма нельзя
воспользоваться даже одной девяносто девятой долей и что
необходимо «лабораторное строительство» особой,
самостоятельной, абсолютно пролетарской культуры. При этом он
подчеркивал нетождественность пролетарской и социалист-
культуры, к-рая в переходный период только зарождается,
не может выйти из младенчества и будет достраиваться
окончательно новыми поколениями в течение нескольких
(немногих) десятилетий; социалист, культура
предполагает уже сформировавшегося нового, переродившегося
человека, а до тех пор не исчезнет полностью старая,
буржуазная, мещанская культура. В программу строительства
новой культуры Л. входили также пункты, касающиеся
подъема культуры деревни, в частности создания
крестьянской лит-ры.
Как интернационалист, Л. не очень был склонен
говорить об относительной талантливости отд. народов. Но все
же он считал, что уровень культуры, достигнутый тем или
др. народом — вещь весьма серьезная. Рус. народ он
называл одним из самых молодых народов Европы в культурном
отношении. Нередкое, позволял себе говорить о России как
о варварской, невежественной, стране Петров Великих и
самосожигателей, плетущейся в хвосте цивилизации, и
потому обличал как безосновательную идею о том, что России
суждено совершить подвиг достижения светлого будущего
человечества. Но в целом Л. старался диалектично оценить
рус. культуру, выделял в ней как «прекрасные черты лица»
(в первую очередь свойственную ей амальгаму
художественности и общественности, созвучие позиции художника и
гражданина), так и «уродливые шрамы»: «трусливые
недомолвки», «формалистическое затушевывание острых углов»,
«уклон во всякого рода искривления и уродства»,
бессодержательность, а также моднейшие искания бурж. богемы,
склонность кривлянию, внеш. эффекту, фокусу.

ЛУНАЧАРСКИЙ 1197
Л. высказал немало жестких слов также в адрес
некультурности, отсталости, азиат, варварстве послеоктябрьской
России, сожалел о том, что «не зарыта еще окончательно
старая Русь», что «не доконали ее осиновым колом». В то же
время, по Л., культурное отставание советской России от
Зап. Европы является не абсолютным, по типу культуры она
стоит выше Европы. И тем не менее вплоть до кон. 20-х среди
призывов Л. доминировали призывы европеизировать
советскую Россию, изучать достоинства и недостатки зап.
культуры, учиться у зап. культуры, перенять у Запада культурные
навыки и приемы, составляющие положит, достижения
Запада в сфере народного образования, сельского хозяйства,
индустрии, в науч. работе. «Нам европеизации бояться
нечего, напротив - она нам необходима», - говорил Л. на XIV
съезде Советов в мае 1929. Однако Л. не забывал
подчеркивать пределы и характер такой европеизации: это должна
быть европеизация не по образцам, а в борьбе с
«извращениями», порождениями бурж. культуры, «по Марксу», путем
построения новой, самостоят, культуры, пронизанной
социалист, идеями. Прообразы пролетарской культуры Л.
видел в искусстве др. Афин и высокого Ренессанса, к-рое
«покойно, человечно, прелестно, великолепно и мощно». Не
исключались, правда, и заимствования из «напряженной»
культуры барокко и классич. образцов культуры Нового
времени (Бетховен и др.).
Новые акценты в культурологии Л. появились в связи с
дискуссиями в Сов. России и рус. зарубежье 20-х гг. о
евразийстве. Заявив о себе как о противнике совр. «европофо-
бов» и «азиатофилов», Л. вместе с тем обращал внимание на
культурные возможности Азии, к-рая в будущем, когда
окончательно проснется, войдет как равноправная в обще-
человеч. культуру. При этом Л. был убежден, что сама Азия
от Европы получит больше, даже от бурж.
Европы-старушки, не говоря уже о молодой и сильной пролетарской
Европе. В рамках такого специфического западничества
негативно относился Л. к нивелировке культурной жизни, к
стандартизированному единообразию и вытеснению ориг. форм
искусства и быта под напором «евроамериканской
буржуазной цивилизации», к поглощению отсталых народов,
живущих в нац. формах, пусть иногда полуварварских, к
одеванию всего человечества «в какой-то пиджак определенного
образца», к утапливанию всех национальностей в каком-то
безличном море человечества. Уже в духе коммунист,
интернационализма Л. ратовал за право всех национальностей на
культурное самоопределение. Будущее нового строя между-
нар. цивилизованной жизни он видел в подтягивании к
культурному творчеству пролетариата, крестьян разных народов,
разных национальностей, в превращении их в
производственников в атмосфере интернационализма с сознанием
ценности их оригинальности, их особенных «национально-
кулыурно-художественных даров».
С 1925, когда Сталин выдвинул формулу строительства
пролетарской культуры нац. по форме и социалист, по
содержанию, в дискуссиях по проблемам культуры стало
появляться фактическое давление мнения вождя, идущего
к авторитарной власти. Л., однако, сумел избежать
буквального повторения сталинской формулы. Воюя с
проявлением «позорного национализма», в частности с
антисемитизмом, активно содействуя тогдашней политике перевода
культур всех народов страны на родной язык, Л. настаивал
на идее единой по содержанию, пролетарской, растущей
социалист, культуры всего Союза, как основы будущей
единой культуры всего человечества. Эта культура не должна
быть однотонной, космополитической даже в лучшем
смысле этого слова, в ней должно проявляться величайшее
уважение к нац. лицу каждого народа, каждого племени;
должна быть обеспечена полная свобода формы выражения
единой культуры, ее многообразие по форме в языковом и
бытовых выражениях.
В явное противоречие с идеей боевой, чисто классовой
«пролетарской» культуры переходного периода вступила
выдвинутая во втор. пол. 20-х мысль Л. о необходимости
перехода от аскетической культуры эпохи «военного
коммунизма» с ее нищетой, серыми, неуютными,
неиндивидуальными вещами, с презрением к жизненному комфорту,
к культурной более удобной, содержательной,
целесообразной, здоровой, гуманной жизни, с разумным бытом,
обновленным жильем, одеждой, мебелью, всей вещной
обстановкой, к жизни, где есть место развлечению как культурной
потребности. В то же время Л. настаивал на
принципиальном отличии этой культуры от мещанской, полубарской
культуры с ее мнимым изяществом и фальсифицированной
стилизацией под зап.-европ. комфорт (обои, цветочки,
подушечки, вышивочки и т.д.). Л. пропагандировал
жизнерадостность как нечто естественное, теплые чувства
дружбы и нежности, чувство очарования природой. Между
прочим, Л. ратовал не только за спортивный костюм, короткие
штаны, фланелевые рубашки и спортивные ботинки, но и
за короткую стрижку у женщин и укороченные (до колен)
юбки.
Из др. наиболее важных проблем теории культуры и
искусства, разрабатывавшихся Л. в первое послереволюц.
десятилетие, назовем следующие: социология культуры и
искусства (искусство как одно из проявлений обществ, жизни,
уровень искусства и социально-эконом. порядок),
искусство как идеология, границы классового принципа в
культуре, искусство идеологическое и искусство
«орнаментальное», развлекательное, эмоциональные, чувственные
аспекты искусства, коллективное творчество и индивидуальный
талант, форма и содержание в лит-ре и искусстве и др.
Произведение искусства, доказывал Л., должно быть
прежде всего художественным; оно живет жизнью своих
образов, захватывающих читателя и зрителя; но худож.
произведение должно вместе с тем иметь своей целью нек-рые
идейные, дидактические, воспитательные, нравств. и позна-
ват. цели; искусство — познават. сила, дающая познание в
образах, но подлинное искусство доставляет также эстетич.
наслаждение, потрясает чувства человека и влияет на его
волю.
В сфере лит. критики Л. - один из осн. оппонентов
концепции Плеханова, к-рый считал, что в задачу лит. критики
входит в первую очередь перевод идеи худож. произведения
с языка искусства на язык социологии, выявление и
объяснение с социолог, т.зр. генезиса произведения лит-ры и
искусства и его детерминированности обществ, условиями и
лишь во вторую очередь - собственно эстетич. анализ худож.
достоинств произведения. В отличие от Плеханова, Л.
переносит проблему лит. критики преимущественно в сферу
аксиологии. По мысли Л., лит. критика начинается там, где
критик выносит суждение о произведении искусства, ставит
вопрос о функциях данного произведения в эпоху жизни
автора и в последующие эпохи. Оценка с т.зр. нашей
великой цели, ответ на вопрос, чем данное произведение
искусства является для нас, — вот, по мнению Л.у гл. задача лит.

1198 ЛУНАЧАРСКИЙ
критики. В обстановке разгула вульгарного социологизма Л.
в кон. 20-х высказал еретическую мысль, что не все в ней
объясняется социологически, что многое в лит-ре
объясняется патологическими факторами (дурная наследственность
писателя, анатомо-физиолог. изменения в организме, пси-
хич. болезнь, прямое сумасшествие).
Л. - не только литературный, но также театр, и муз.
критик. Ратуя за театр «в высокой степени агитационный», за
театр пропаганды (и соответственно отодвигая на задний
план «театр чистого развлечения»), Л. в то же время
считал, что театр должен быть профессиональным, сохранять
все черты художественности, доказывал, что хорошо
поставленные драматические и оперные спектакли в лучших
театрах, созданных старой Россией, являются огр.
важности элементом в деле подъема театр, культуры и вообще
культуры среди масс. Он не верил, что проф. актеров могут
заменить любители. Л. полагал, что гос-во должно быть
нейтральным в отношении театр, форм, однако сам лично
не раз выражал свои симпатии и антипатии. Не отрицая
нек-рых достижений в поисках новых форм в декадентском
театре, его роли в театр, возрождении, Л.ъ тем не менее,
осуждал теорию и практику декадентского театра от Метер-
линка до Мейерхольда, связывая возрождение
реалистического театра гл.обр. с классич. традицией и натурализмом
Станиславского. Ему казалось, что совр. театр находится в
упадке, омертвел, превратился в коммерческое
предприятие и в пустое развлечение, и утверждал, что со стороны
театр, искусства советская Россия может больше дать
Европе, чем взять у нее.
Наряду с профессиональным Л. всячески поддерживал
рабочий театр, ратовал за массовые народные зрелища,
полагая, что искусство таких культурно-просветительных ин-
тов является зажигающим, революционизирующим,
воспитывающим классовое самосознание масс.
С позиций марксист, социологии и «социальной
философии» Л. подходил и к музыке, подчеркивая, что самое
важное в ней — это ее социальное действие и что
возникновение музыки, развитие муз. произведения, тоже социально.
Более того, по Л., в своей глубине музыка и революция -
родные. Вместе с тем Л. доказывал, что музыка - форма,
совершенно неподходящая для выражения идей, тем более
идей классовой борьбы; это область динамического,
чистого искусства, к к-рой нельзя за волосы притягивать
идеологию; через нее могут проявляться только классовые
чувства, эмоц. строй класса. Л. разграничивал чистую музыку,
•исключительно звуковую, тональную, и музыку,
насыщенную настроением, чувством, страстью, идеей, не ясно
выраженной мыслью, а чем-то интуитивно чувствуемым.
Такие музыканты, как Бетховен, Берлиоз, Штраус, Скрябин, -
это поэты, философы в музыке: Вагнер стоял обеими
ногами на шопенгауэровском миросозерцании, на
пессимистическом пантеизме; Скрябин тоже был сначала пессимистом
и пантеистом; в нек-ром смысле можно говорить о влиянии
Ницше на Скрябина.
В сфере музыки Л. выступал за сочетание европ. и азиат,
культуры, полагая, что самыми сильными музыкантами
окажутся те, к-рые в силу евроазиат. сущности России станут
представителями евроазиат. музыки. При этом Л. исходил из
того, что современная музыка Запада исчерпала себя и
переживает декаданс. Так, в фокстроте Л. чудилось отражение
нечеловеч. машинного шума и ритма, состояния
наркотического опьянения, а в танго — медленный сладострастный
ритм эротич. переживаний. Впрочем, он готов был признать
эротику в танцевальной музыке как выражение чувств
молодого самца, приближающегося к молодой самке,
матери будущих его детей (идея, заимствованная у
Чернышевского). В отличие от современной зап. рус. музыка, по j7.,
находится накануне нового расцвета, к-рый он усматривал в
развитии «аполлонической музыки», исходящей от разума,
от энергии, от бодрости.
Специфическую позицию Л. в сфере культуры вообще
и театр, и муз. искусства в частности очень ярко оттеняет
его спор с Лениным относительно судьбы Большого
театра. Из сугубо практических соображений Ленин не раз
хотел передать расходовавшиеся на этот театр средства для
строительства школ в деревне, называя Большой не иначе
как куском чисто помещичьей культуры. Вообще оперу и
балет Ленин относил к остаткам барской культуры. Не
только полит, деятель Ленин, но нек-рые музыканты,
драматурги и философы считали оперу ложным жанром. Л. же,
соглашаясь с Лениным частично в идеолог, оценке оперы и
балета, тем не менее, настаивал на том, что они могут
войти в новую культуру, стать достоянием народа, «исходной
формой торжественных спектаклей социалистической
общественности».
В практике культурной деятельности Л. большое место
заняла его борьба с религией. Как выразился один
эмигрантский публицист, «культурный садист Л. занялся тем, чтобы
отнять у советских детей их веру». В ответа, с
удовольствием подписался под такой характеристикой, заявив, что он
хочет «самым садическим образом это самое зелье
как-нибудь вытравить и выполоть с наших полей и огородов».
Неизменный нарком просвещения в первые
послеоктябрьские и 20-е гг. Л., несомненно, - центр, фигура из тех,
что формировали тогдашнюю культурную политику
руководства партии большевиков. Его выступления отражают
наиболее существенные моменты этой политики. В принципе
Л. исходил из тезиса, что искусство является самочинным и
стихийным явлением. Но будучи противником фатализма,
марксистом-государственником и сторонником активизма,
он считал, что партия и гос-во могут вмешиваться в жизнь
искусства, подобно садовнику, к-рый путем прививки
сознательно изменяет явления природы. По идее, гос-во
должно быть в сфере искусства в высокой степени либеральным;
не следует вырывать цветы, к-рые кажутся кому-то не
соответствующими его идеалам; нужно предоставлять устарелым
формам эволюционировать или умереть естеств. путем, а с
др. стороны, не следует навязывать жизни незрелые формы
худож. выражения. Почти до кон. 20-хЛ. утверждал, что
партия не торопится давать обязательные директивы в обл.
культуры, в к-рой она только что еще начала разбираться. В то
же время, по Л., революц. культурное гос-во не может не
заботиться о развитии искусства и не покровительствовать
тому искусству, к-рое находится с ним в консонансе —
созвучии, гармонии. Применительно к переходному периоду
подлинный либерализм, полная свобода творчества
трудноосуществимы, и поэтому Л. ратовал за партийно-гос.
контроль над лит-рой и искусством и в т.ч. за цензуру, при
условии «легкой руки» и «правильного понимания культурных
ценностей», тщательного взвешивания, сколько в
произведениях искусства «содержится художественного золота и
сколько яда»; и если «контрреволюционный яд»,
содержащийся в них, устарел или действует ослабленно, то их
лучше не запрещать.

ЛЭНГ 1199
Уйдя с поста наркома просвещения — офиц.
руководителя «культурного фронта» в 1929, в год, когда Сталин одержал
окончат, победу над своими полит, противниками и
установил в стране режим личной власти, Л. вынужден был
существенно модифицировать свою полит, и мировоззренч.
политику, что не лучшим образом отразилось на его культуролог,
концепции. Если еще в сер. 20-х Л. подчеркивал
мирно-организационный характер деятельности в сфере культуры, то
на рубеже 20—30-х он оказался уже в плену сталинской
концепции обострения классовой борьбы. Ратуя за ее усиление
(«желательно без ненависти», «без гнева и злобы») и
поддерживая сталинскую утопическую версию возможности полной
победы в одной стране, он метал филиппики в «прямых
организованных врагов» в лице попов, лжепрофессоров,
лжеученых, лживых продажных журналистов и писателей;
критиковал, в частности, Ромэна Роллана, осуждавшего террор ГПУ
и призывавшего к терпимости и гуманности: Л. утверждал, что
пролитие крови необходимо, чтобы купить право для
человечества на осуществление подлинно разумной жизни на
земле и т.д. И собственно в культурологии у Л. зазвучали
металлические ультралевацкие нотки: «театр искусства есть театр
воен. действий, есть тоже арена классовой борьбы», худож.
лит-ра - полит, оружие и т.д. Л. выдвинул лозунг «одемьяни-
вания лит-ры», поскольку Демьян Бедный олицетворял три
черты пролетарской лит-ры: партийность, массовость и
художественность. Свои прежние мысли об упадочничестве
совр. бурж. театра Л. увязал со ставшей особенно модной
темой гниения совр. бурж. культуры.
Тем не менее и в последние годы своей жизни Л.
сохранял свое положение «большевика среди интеллигентов и
интеллигента среди большевиков», удерживаясь на
срединной, центристской позиции при всех уклонах левацкого,
полупролеткультовского, сектантского толка и реверансах
сталинизму. Он углубил свои обобщения в обл.
культурологии, свидетельством чему стало введение им нового
понятия отд. дисциплины «культуроведение», марксист,
разработка к-рой находилась, по его мнению, еще на первых
ступенях работы. Новым этапом его культуроведч. обобщений
стал сравнит, анализ плехановской и ленинской концепций
культур в рамках общего марксист, учения о культуре; с
позиций материалистического понимания истории Л.
конкретизировал идею эпох, критич. моментов в истории человеч.
культуры (античность, Возрождение и др.), выделив в
рамках таких общих культурных феноменов более частные
культурные структуры отд. веков, напр., культурные структуры
Англии эпохи Елизаветы и Иакова Первого.
Плодотворными стали мысль Л., что в ту или иную культурно-истор.
эпоху доминирует опр. вид искусства (пластика в античности,
живопись в эпоху Возрождения, музыка в 18 - нач. 19 в. и
т.д.), и концепция о своеобр. классич. канонах в лит-ре и др.
искусствах в опр. эпохи и путях смены этих канонических
форм.
Л. не дожил до времени, когда в советской культуре
утвердилась, причем в вульгаризированной форме, теория
социалист, реализма. Л. же до кон. жизни остался верен
более либеральной и более диалектической мысли, согласно
к-рой социалист, реализм включает в себя много разл.
методов и с ним совместима социалист, романтика. Остался
верен Л. и тезису: «Поменьше преждевременных правил,
побольше свободного творчества».
В последние годы жизни Л. дело шло к перерождению
былой интернац. политики большевист. партии в обл.
культуры в сталинистскую национал-большевистскую
политику, в к-рую культуролог, концепция Л. не вписывалась:
оставаясь противником простого мертвенного
воспроизведения европеизма, рабского подражания Западу, создания
смеси цивилизации с татарщиной, «французского с
нижегородским», Л. ратовал за поиск самобытности в исконной
азиатчине и мечтал, чтобы рус. культура сделалась
особенной гранью общеевроп. культуры.
Соч.: Собр. соч.: Литературоведение. Критика. Эстетика. Т. 1 -8.
М., 1963-67; Этюды критические и полемические. М., 1905;
Отклики жизни: Сб. статей. СПб., 1906; Религия и социализм. Т. 1-П.СПб.,
1908-11; Культурные задачи рабочего класса. Культура
общечеловеческая и классовая. Пг., 1918; Этюды: Сб. статей. М.; Пг., 1922;
Идеализм и материализм. Культура буржуазная и культура пролетарская.
Пг., 1923; Христианство и марксизм. М., 1923; Идеализм и
материализм. Культура буржуазная, переходная и социалистическая. М.; Л.,
1924; Искусство и революция. М., 1924; Против идеализма: Этюды
полемические. М., 1924; От Спинозы до Маркса: Очерки по истории
философии как мировоззрения. М., 1925; О театре: Сб. статей. Л.,
1926; Десятилетие революции и культура. М.; Л., 1927; Десять лет
культурного строительства в стране рабочих и крестьян. М.; Л., 1927;
Культура на Западе и у нас. М.; Л., 1928; Классики русской
литературы. М., 1937; Критика и критики: Сб. статей. М., 1938; Статьи о
театре и драматургии. М.; Л., 1938; Статьи об искусстве. М., 1941;
Русская литература: Избр. статьи. М, 1947; О театре и драматургии.
Т. 1-2. М., 1958; В мире музыки: Статьи и речи. М., 1958; Об
изобразительном искусстве. Т. 1-2. М., 1967; Статьи о советской
литературе. 2 изд. М., 1971; Избранные статьи по эстетике. M., I975; О
воспитании и образовании. М., 1976; О музыке и музыкальном
театре: Статьи, речи, докл., письма, докум. М., 1981; Литература нового
мира. Обзоры, очерки, теория. М., 1982; Об искусстве. Т. 1-2. М.,
1982; Статьи о литературе: В 2 т. М., 1988.
Лит:. Кривошеева А. Эстетические взгляды А.В.Луначарского. М.;
Л., 1939; Бугаенко /I.A. А. В Луначарский и лит. движение 20-х годов.
Саратов, 1967; Лебедев А. Эстетические взгляды А.ВЛуначарского. М.,
1969; Павловский ОА. Луначарский. М., 1980; Бараненкова A.B.
Луначарский о проблеме социалистич. эстетики. Рига, 1981; Пустарна-
ков В.Ф. А В.Луначарский и Н.ГЧернышевский//Дискуссионные
проблемы наследия Н.Г.Чернышевского. М., 1984; Яковлева Т.С.
Луначарский. М., 1991 ; Агиевин В.В. «... Опыты сердца, мысли и пера.» Минск,
1991; Ефимов В.В. Луначарский и культура. Душанбе, 1991; О'Кон-
нор Т.Э. А.Луначарский и советская политика в области культуры. М.,
1992; WojnarJ. Lunaczarski. Warsz., 1980; ВуковиИМ. Естетички рогледи
А.В.Луначарского. Никшил, 1988; Maciejewska-Jamroziakowa A. Anatol
Lunaczarski - aksjologiczjny wymiarestetyki. Poznan, 1989.
В. Ф. Пустарнаков
ЛЭНГ (Lang) Эндрю ( 1844-1912) - брит, антрополог, лит-вед,
эссеист, автор ряда концепций происхождения и эволюции
религии. Его лит. деятельность на опр. этапе пересеклась с
развитием брит, социальной антропологии. Л., шотландец из
г. Селкирк, питомец Ун-та Сент-Эндрюс и
Баллиол-колледжа Оксфорда; по осн. роду занятий был филологом и
литератором. Обладая писательским талантом и незаурядной
эрудицией почти во всех областях гуманит. знания, он
писал детские книги, критич. разборы лит. и науч. соч., эссе,
биографии изв. людей, сказки, стихи, фантастику, истор.
исследования, пародии, историю лит-ры, комментарии к
трудам антич. авторов и пр. Каталог Брит, музея содержит
информацию о более чем 350 его соч., не считая многочисл.
обзоров и эссе, в изобилии помещаемых им почти во всех
осн. брит, журналах того времени.
На каком-то отрезке своей жизни Л. решил всерьез
заняться фольклористикой (романтический интерес к
устному народному творчеству у него был с детства). В 70-х 19 в.

1200 ЛЭНГ
он сошелся с изв. фольклористами Э.Клоддом, Э.С.Харт-
ландом и Дж.Л.Гоммом, к-рые были увлечены идеями
Тайлора, и они основали в 1878 Фольклорное об-во. В брит,
фольклористике этого времени господствовали идеи
М.Мюллера, в особенности его учение о мифе и ранних
формах религии. Острое перо Л. обратилось против всеми
признанного авторитета. Л. избрал объектом критики мюл-
леровские «Лекции о происхождении и развитии религии,
иллюстрированные религиями Индии». В работе «Обычай
и миф», изданной с авторским посвящением Тайлору, Л.
отверг осн. постулат Мюллера, что мифы — это чисто лингв,
феномен, следствие «болезни языка», к-рый всегда имеет
жесткую привязку к опр. культурно-языковой общности.
Он выдвинул тезис, вытекающий из учения Тайлора, -
«миф является болезнью мысли в большей степени, чем
болезнью языка», это «продукт периода дикарской фантазии»,
он единообразно создается людьми в «единообразных
ментальных условиях невежества, наивной пытливости и
легковерного воображения». Л. язвительно назвал мюллеров-
ский филолог, подход «школярским методом», осн. на
сравнении «мифов только тех рас, которые говорят на языках
одной лингвистической семьи», или тех, к-рые «в
исторические времена имели действительно доказанные
контакты друг с другом», и призвал фольклористов принять не
«школярский» филологический, а антрополог, метод,
ориентированный на разнообр. материал всех народов
планеты, к-рый может привести к выявлению общих
закономерностей мифотворчества. Эти и иные постулаты
эволюционистской антропологии Л. изложил в кн. «Миф, ритуал и
религия». В этот период он провозгласил себя дарвинистом,
близко сошелся с антропологами-эволюционистами и даже
написал в соавт. с Тайлором шутливую «Двойную балладу
первобытного человека», подтрунивающую над теолог,
версиями интерпретации «доистории», писал в критич. духе о
возрождении суеверий вроде спиритизма в совр. брит, об-ве.
В сер. 90-х он резко переменил свое отношение к
проблемам первобытной религии. В кн. «Кок Лейн и здравый
смысл» (1894) Л. выступил в защиту парапсихологии
(спиритизма, духовидения и пр.) и поставил под сомнение
теорию анимизма Тайлора, противопоставив ей свою «духовную
теорию религии», полагая, что на всех этапах своей истории
религия представляет собой сочетание одних и тех же
элементов, к-рые отнюдь не являются простым набором ес-
теств. и неизбежных заблуждений, она вовсе не
эволюционирует от примитивных представлений о душе к
монотеизму. Материалистический подход к религии не выдерживает
критики — теистические и анимистические воззрения вовсе
не являются ложными. Несколько позже Л. выступил с
развернутым обоснованием тезиса, что и у наиболее отсталых
племен существует вера в единого верховного бога. Он
привлекает новые этнограф, материалы, в частности,
свидетельства Р.Кодрингтона о жителях Банксовых о-вов, у к-рых
наряду с верованиями в духов мертвых (tamate)
существовали и представления о могущественных существах,
никогда не бывших людьми, и данные Хауитта о «верховном духе»
(Daramulun) австрал. племени курнаи, к-рый наказывает
преступивших моральные законы, отождествляемые Л. с
Моисеевыми заповедями. Его вывод: в истории религии
существует не одна линия развития, а две, «одна из них
вырастает из концепции невидимого существа, вечного,
морального и созидающего, а другая — из понятия духа». Как бы в
ответ на упреки в поддержке клерикальной теории регресса
Л. прямо заявляет, что эта теория неопровержима. С
журналистской эпатажностью, адресованной
антропологам-эволюционистам, он встал на позицию еще недавно
раскритикованного им Мюллера, полагая, что в истории евр.
религии все происходило в точности так, как об этом написано в
Библии.
Трудно как-то определенно объяснить столь резкую
переориентацию Л. На этот счет и при его жизни и много
позже высказывались разные суждения. Дж.Стокинг, в
частности, полагает, что возможной причиной такой инверсии стал
духовный кризис Л., вызванный смертью родных и друзей
юности, а также общая атмосфера разочарования брит,
интеллектуалов в позитивист, и материалист, доктринах,
резкий всплеск мистицизма и интереса к паранормальным
состояниям сознания. Известно, что Л. всегда интересовался
психологией, в 90-х стал увлекаться исследованиями
паранормального и стал одним из основателей Об-ва психолог,
исследований, в к-ром в 1882 как раз и производились
опыты в этой области. Такое объяснение кажется приемлемым,
ибо примеры подобного рода в истории брит, антропологии
более поздних времен были. Так произошло с Эванс-Причар-
дом, к-рый в перв. пол. своей науч. карьеры стоял на
позициях агностицизма, а в 40-х принял католицизм и после
этого существенно изменил свой подход к изучению религий
африканцев, а его друг Джек Дриберг принял ислам и
преподавал его основы в Оксфорде.
Но в данном случае, как представляется, весьма
существенную роль сыграли особенности характера Л. и то, что
его осн. профессией была журналистика. Известно, что он
был весьма ироничным и не всегда объективным критиком,
склонным к парадоксальным суждениям, любителем
эпатировать публику разрушением установившихся вкусов и
авторитетов. Так, в своих лит.-критических эссе ни об одном
знаменитом писателе он не говорит без того, чтобы не
высмеять или не принизить его; так произошло с
Ф.М.Достоевским, Т.Харди, Дж.Конрадом, Л.Н.Толстым, Э.Золя и
др. Исключение он сделал для своих близких друзей —
Р.Л.Стивенсона и ГР.Хаггарда. Нет ничего удивительного,
что эта судьба постигла и Макса Мюллера, и др. ученых.
Приверженность Л. к эволюц. антропологии — это лишь
один из многочисл. эпизодов его бурной журналистской и
писательской жизни, к-рый, как и все прочие, сменился др.
увлечениями. Л. не был укоренен в антрополог, традицию,
он был «литературным аристократом», случайно заглянувшим
«на огонек» в антрополог, цех, где в своем журналистском
стиле нашел материал, вызывающий интерес у
интеллектуального читателя (это — его аудитория), и придал этому
материалу скандальный оттенок. Это чисто проф. особенность
поведения.
Для историка социальной антропологии важно то, что Л.
представил эволюционистскую концепцию развития
религии, обосновав ее фактическими данными, а затем так же
ярко и убедительно развернул концепцию прямо ей
противоположную, обосновав ее теми же фактическими
данными. Это говорит о многом - о писательском даре, об остром
уме, о пародийном таланте (Л. был мастером лит. пародии),
но также и о том, что сложившаяся антрополог, парадигма
была настолько незрелой, что легко позволяла это сделать.
Между общетеорет. установками эволюционистской
антропологии и объектом ее изучения — первобытным об-вом —
существовал изрядный зазор, если не вакуум. Эти две
реальности жили отд. друг от друга, связь между ними была одно-

ЛЭШ 1201
сторонней - теоретики брали из жизни «дикарей» то, что им
подходило, т.к. эта жизнь была разбита на дискретные
кусочки в ее описаниях случайными людьми. Это давало простор
произвольной умозрительности. Попросту говоря,
антропология, претендующая на статус индуктивной и
экспериментальной науки, этому статусу не вполне (или вообще не)
соответствовала. Эмпирич. основания науки требовали к себе
иного отношения. И Л. сумел это убедительно
продемонстрировать.
Соч.: Custom and Myth. L., 1884; Myth, Ritual, and Religion. V. 1 -2.
L., 1887; Cock Lane and Common Sense. L., 1894; The Making of
Religion. L., 1898.
Лит.: Salmond J.B. (ed.) Concerning Andrew Lang: Being the Andrew
Lang Lectures. Oxf, 1927; Stocking G. W. After Tylor. British Social
Anthropology 1888-1951. Madison (Wise), 1995.
Л.А.Никишенков
ЛЭШ (Lasch) Кристофер (1932-1994) - амер. социолог и
историк культуры, проф. истории Рочестер. ун-та (США),
автор популярной в 70-80-е 20 в. на Западе концепции нар-
циссической культуры. В разнообр.
социально-патологических явлениях в культуре зап. об-ва (ослаблении чувства
истор. времени, вытеснении этики
самоусовершенствования этикой самосохранения, преобладании терапевтически -
сенсуалистской окраски культурного климата и пр.) Л.
пытается выявить единую тенденцию, объясняющую
перемены в характере и механизмах функционирования культуры,
усматривая ее в приходе на смену классич. для Запада
культуры конкурентного индивидуализма новой всеобъемлющей
нарциссической культуры. Эволюция зап. сознания от
экономизма к психологизму, сопровождающаяся кризисом
традиционных ценностей, обусловливает смену типа культуры,
санкционируемую изощренной идеологией нового
патернализма, использующей жаргон социального либерализма для
прикрытия абсолют, зависимости индивидуума от бюрократ,
власти промышленных корпораций и гос-ва. Именно
упрочение социально-эконом. гегемонии нового патернализма,
опирающегося на целую армию проф. политиков,
менеджеров, экспертов, и делает возможной, по мнению Л., замену
традиционной бурж. культуры, существующей сейчас
только на задворках индустр. об-ва, новой терапевтической
культурой нарциссизма.
Введение новым патернализмом непрямых форм
социального контроля, его опора не столько на наказание,
сколько на внутр. манипулирование индивидуумом, обусловило
социально-психолог, окраску новой культуры —
нарциссической культуры нашего времени, трансформировавшей
хищнический индивидуализм амер. Адама в
терапевтический жаргон, восхваляющий не столько индивидуализм,
сколько солипсизм, оправдывающий самопогруженность
как подлинность и постижение. Для оправдания
неусыпного квазиотеческого попечения индивидуума правящей
бюрократией, фактически лишающей свободы и
ответственности взрослого человека, выдвигается терапевтическая
этика, замещающая утилитаристскую этику бурж. гос-ва 19 в.
Превращение рядового индивидуума совр. об-ва из
гражданина в клиента, из работника в потребителя
санкционируется иррационально недоступным авторитетом разл.
специалистов (врачей, психиатров, социологов и пр.), старательно
внушающих людям мысль, что личное самосохранение и
развитие - цели, единственно достойные человеч.
существования. Ни обличение неоконсерваторами (названными Л.
в разработанной им конфигурации психических
ландшафтов партией сверх-я) совр. потребительства и
вседозволенности как моральных по преимуществу недугов, ключ
к исцелению к-рых лежит в нравств. консолидации
личности и об-ва, ни безоглядная апологетизация нового персо-
ноцентристского этоса (свойственная партии
либерального я) в равной мере не способны прояснить тот факт, что
возникновение нарциссической личности как социального
типа является закономерным следствием эволюции
массового об-ва, где рост систем социального контроля (как в
прямых, так и в косвенных формах) неизбежно
сопровождается крахом автономии личности, прогрессирующей ин-
фантилизацией индивидуума. Нарциссический регресс
личности в мир фантазий, страхов и грез как опасная болезнь
культуры провоцируется и в расширенном масштабе
воспроизводится всем строем совр. зап. жизни, постепенно
превратившейся в сложную взаимосвязанную систему технологий,
осн. на массовом производстве, массовом потреблении,
массовых коммуникациях, массовой культуре.
Моральная легализация бездумного потребительства
изменяет не только облик культуры, но и характер
приобщения к ней индивида. Вместо свойственного новоевроп.
сознанию 17—19 вв. пафоса самообразования,
постепенного восхождения к ценностям высокой культуры (что ярко
отразилось в популярном тогда жанре воспитательного
романа, напр., в «Годах странствия Вильгельма Мейстера»
Гете) выдвигается модель простого потребления тех благ
культуры, товарность к-рых (новизна, сенсационность и пр.)
настоятельно подчеркивается. Происходящая при этом
глубокая деформация субъекта и объекта культуры приводит к
исчезновению свободы выбора индивидуумом тех или иных
образцов культуры, собств. стратегии приобщения к
культуре, того, что Л. называет «self-culture»,
«самокультивированием», саморазвитием через культуру. Рост овеществления
и стандартизации субъекта совр. массовой культуры,
превращающегося из творца (или сотворца) культурных ценностей
в их потребителя, отражает, по Л., общие изменения в
структуре зап. об-ва: сдвиг акцента в экономике с производства
на потребление; появление гигантских транснац.
корпораций, доводящих до предела принцип безличной бюрократ,
власти; господствующую в об-ве атмосферу страха и
насилия, отвлекающую все силы индивидуума на овладение
искусством социального выживания. Намеренное
стимулирование приватизма, разл. рода субъективистских псевдонужд
как престижной модели поведения; их полное
незамедлительное удовлетворение разветвленной системой удобств и
услуг, переживание очевидной эфемерности потребляемых
материальных, эстетич. и прочих ценностей, превращенных
в товар, все большая анонимность актов социальной
коммуникации - все это тиражирует образ нарциссического
«человека-зеркала», пленника своих желаний,
воспринимающего окружающий мир как протяжение или проекцию
самого себя. Однако на дне нарциссической грезы
самодостаточности - беспомощность и страх как невозможность
неведения того, на сколь иллюзорном основании
абсолютной, тотальной, анонимной зависимости она зиждется.
Понятие «нарциссизм» появляется впервые в
психоаналитической теории Фрейда, где оно обозначает
младенческую стадию психосоматического развития индивидуума,
когда он сам для себя служит объектом
недифференцированной любви. Позднее Фромм провел четкое различие
между индивидуальным и социальным нарциссизмом, указав,

1202 ЛЭШ
что нарциссическое самообольщение и самовозвышение
образует ядро совр. патологии личности и об-ва. Поскольку,
по мнению Л., каждое об-во воспроизводит свою культуру -
ее нормы, самоочевидные допущения, способы организации
опыта — в индивидууме, в форме личности, то этиология совр.
нарциссизма как явления одновременно индивидуально-
личностного (предмет психоанализа) и социокультурного
(предмет критики культуры) представляет особый интерес.
Методолог, параллелизм анализа патологии личности и
культуры, предлагаемый Л.9 позволяет составить более ясную
картину, чем при традиционном исследовании механизмов
социально-психолог. отчуждения, к-рые образуют плоть
совр. культуры.
Смысл нарциссизма совр. культуры в том, что в ней
сложились опр. социально-психолог. механизмы, поощряющие
развитие не эволюционных, а регрессивных возможностей
человеч. психики, в рез-те чего оказывается разорванной
линия психич. развития индивидуума, к-рая в соотв. с
догмами психоанализа вычерчивается так: «нарциссизм», грезы-
воспоминания в период раннего детства о внутриутробном
существовании, преисполненном блаженного единства с
матерью как неиссякаемым источником жизни, служащие
основанием для формирования младенческой иллюзии
психич. самодостаточности, - драматический период
складывания Эдипова комплекса (или «комплекса Электры» у
девочек), переживание неизбежного отрыва от матери с
последующим наслоением психич. отождествления с кем-либо из
родителей (в зависимости от конкр. исхода драмы «Эдипова
комплекса») — формирование в период отрочества «сверх-
я», совпадающего с идеализированным образом матери или
отца - складывание на его основе идеального я,
сопряжение с окончательным взрослением и вхождением в мир
культуры (исторически сложившийся комплекс социальных
табу), избранием собств. мировоззренч. позиции и
социальной роли. Совр. об-во с присущими ему моделями
социализации и аккультурации личности вносит изменение в это
характерное для классич. зап. культуры формирование
«психической конструкции» индивидуума.
В первую очередь это деформирующее воздействие совр.
семьи, «продукта эгалитарной идеологии,
потребительского капитализма и терапевтического мышления», где крах
патриархального авторитаризма, матриархальная
революция и сентиментальный детоцентризм маскируют падение
родительского авторитета, рост фактической
безнадзорности детей, все большую передачу попечения о них гос. и
обществ, организациям. В рез-те подчеркивание прав детей как
потребителей товаров и услуг, всемерное поощрение
скороспелости их интеллектуального и полового развития,
провоцирующее ранний и опустошительный для психики детей
контакт с миром взрослых, на фоне полного пренебрежения
действительными нуждами духовно-душевного развития
детей, а также их социальной сегрегацией тиражирует
ущербный способ социализации личности, блокирует
развитие я как, по выражению Фрейда, «наследника
изначального нарциссизма», толкает на поиски более архаических
моделей самоудовлетворения. Такой вынужденный для
ребенка психич. регресс к нарциссизму совр. об-во снабжает
обильными социально-культурными санкциями: массовая
культура и СМИ с их принципиальной установкой на
размывание грани между действительностью и иллюзией
конструируют и транслируют грезоподобную реальность,
скроенную по мерке эгоистических нужд и инфантильных
чаяний индивидуума; наука, поощряя типичную для совр.
личности установку на безграничное удовлетворение желаний,
пропагандирует взгляд на человеч. жизнь «как на никогда не
прекращающийся поток технологических чудес,
чудодейственных лекарств и медицинских услуг, а также электронных
удобств, устраняющих нужду в каком бы то ни было усилии
со стороны человека».
Глобальная технократизация вездесущего принципа
власти ставит индивидуума перед необходимостью
выбирать своего рода технологию я, расчетливо-экономный
«приватизм» как единств, очевидную альтернативу
личному краху. В 80-е Л. констатирует трансформацию поздне-
капиталист. нарциссической культуры в культуру
выживания, в растущей степени характеризующую жизнь людей в
совр. бюрократ, об-вах, превратившихся в систему
практически тотального контроля. «Мрачная риторика
выживания» пронизывает как общественно-полит, жизнь совр.
Америки, осн. нотой к-рой становится ощущение
нависшей опасности глобальной эколог, катастрофы, ожидание
атомного Армагеддона, стихийных бедствий,
промышленных аварий и прочего, так и повседневную жизнь людей,
все более подверженных страху старения, смерти от рака,
гибели от наркотиков, алкоголя или иных форм
личностной дезинтеграции.
Л. отмечал глобальный характер медикализации совр.
культуры, ее взаимосвязь со свершающейся сменой модели
культуры; указывал, что в основе этого процесса лежит
формирование новой религии здоровья, осн. на релятивизме,
снисходительности, личном росте, постепенно
вытесняющим традиционную религию и мораль. Пропаганда мед.
способа спасения, превращающего атаку на болезнь в часть
общей кампании против доиндустр. пережитков, маскирует
тот факт, что ведущая роль в социализации индивида
захвачена помогающими профессиями. Господствующий в об-ве
культурный климат, чрезвычайно чувствительный к мед.
способу мышления, обусловливает высокий социальный
престиж психиатрии, превращает врачей и психологов в
непререкаемый авторитет в вопросах воспитания детей,
брачном консультировании. Инфантилизации личности
способствует и деформация семьи: рост эконом., психолог,
и полит, давления на семью, вызывающий не только эрозию
родительского авторитета, но и его фактическую передачу
сети разл. гос. и частных учреждений по уходу за ребенком,
нарциссическая культура пытается компенсировать
выдвижением нового «социального евангелия брака». Разрушение
традиционного семейного уклада под влиянием
индустриализации и стандартизации семейно-брачных отношений,
кризис моральных норм - все это ведет к снижению
социально-культурной роли семьи в совр. об-ве.
Одна из предпосылок прихода совр. нарциссической
культуры - деформация межличностных связей. Несмотря
на то, что в совр. об-ве люди, как никогда раньше, придают
огр. значение взаимоотношениям между мужчиной и
женщиной как единственному подчас средству самореализации
во все более обезличивающемся мире; несмотря на рост
проф. занятости и эконом, самостоятельности женщин, на
то, что контроль над рождаемостью и сеть социальных
учреждений по уходу за ребенком освобождают семью от
узкорепродуктивных функций, открывая простор для
культивирования личной привязанности между супругами -
несмотря на все это, в зап. об-ве наблюдается деградация
семейно-брачных отношений, ослабление родственных уз

ЛЭШ 1203
между супругами, родителями и детьми. Обострение
социально-психолог, противоречий между полами Л. считает
характерной чертой нарциссической культуры. Причинами
этого, по его мнению, является превращение совр. об-ва в
управленческо-корпоративно-бюрократическую систему
практически тотального контроля; упадок традиционной
культуры мужской галантности, служившей некогда формой
психолог, компенсации социально-эконом. дискриминации
женщины; размывание общепринятых морально-этич.
норм; своекорыстный гедонизм господствующей в об-ве
индивидуалистической настроенности, поиски
удовольствия как формы тождества личности; агрессивная иррац.
реакция мужчин на рост материальной и личной
самостоятельности женщин. Широко рекламируемая прессой 60—70-х гг.
сексуальная революция является, по мнению Л., попыткой
идеализации отд. сторон совр. кризиса личности: страха
перед эмоц. травмой, ведущего к мнимому освобождению
секса от индивидуально-личной привязанности и
предпочтения, боязни личной ответственности; обеднения чувств.
Популяризация новейших гуманных методов воспитания, в
первую очередь системы доктора Спока, культ детской
непосредственности и мораль вседозволенности фактически
канонизировали бездейственность и бессилие родительской
власти, потерю авторитета старшим поколением, утрату
социокультурной автономии семьи. Выдвижение в рамках
молодежной субкультуры кон. 60—70-х 20 в. в качестве
социального идеала детскости и ребячливости как средства
легитимации моральной безответственности и
паразитического существования Л. считал одним из проявлений
«пролетаризации родительских прав», первой жертвой к-рого в
полной мере стало именно это поколение.
Распад патриархальной семьи, крушение традиционных
моральных запретов, падение родительского авторитета
выявили новый рынок потребителей товаров культурной
индустрии — подростков и юношества. Поскольку в силу
возрастных психолог, особенностей именно они оказались
наиболее чувствительными ко всем нюансам моды, вкусы и
интересы молодежи стали центром воздействия массовой
культуры. Беззастенчиво льстя молодежи, преувеличивая ее
социально-культурное своеобразие, нарциссическая
культура стимулирует рост потребления молодежных товаров.
Пресловутый «взрыв самосознания молодежи» в 60—70-е гг., по
мнению Л., связан со стратегией культурной индустрии —
отличается поощрением культурной автономии молодежи,
ее эмансипацией от семьи, возникновением единых
ценностно- мировоззренч. ориентации у «кланов ровесников», их
преимущественной ролью в формировании индивидуальных
культурных потребностей.
Культивирование чувства эмоц. привязанности,
углубление в психолог, нюансы все более интенсивных личных
отношений, негативизм и безразличие ко всему остальному
миру — все эти новые компоненты психодинамики совр.
семьи столь же явно свидетельствуют, по мнению Л., о
крахе автономии семьи, как и вызванные триумфом принципа
удовольствия поиски альтернативных жизненных стилей,
нападки на нуклеарную семью и пр. Кризисное состояние
совр. семьи делает ее фокусом культурных противоречий об-
ва, местом ожесточенной борьбы новой вседозволенности
со старыми запретами, идеологии труда с идеологией творч.
досуга. Л. приходит к выводу о свершившейся
трансформации культурного содержания таких важных социальных
ин-тов, как образование, здравоохранение, семья под
влиянием присущей нарциссической культуре идеологии
возвеличивания импульсов и стремления к удовольствиям.
Сущность произошедшего видоизменения он видит в том,
что, стимулируя в обществ, и личном сознании тенденции к
персоноцентризму, социальные ин-ты под предлогом
попечения о благе граждан разрушают автономию личности,
способствуют более глубокому и изощренному проникновению
отчуждения внутрь человеч. психики. Эксплуатируются не
только рабочая сила индивидуума, но и его психофизич.
ресурсы (то, что др. проницательный критик совр. культуры,
Иллич, называл экспроприацией здоровья), а также
элементарные человеч. права (напр., родительские права).
Стремление радикального феминизма основать новую
женскую культуру на началах антииндивидуалистического
витализма и сестринской солидарности как «альтернативу
мужской культуры смерти», господствующей в совр. об-ве,
Л. оценивает как «иллюзорную матриархальную утопию»,
компенсаторную проекцию социокультурной депривации
женщин. Психолог, подоплекой женского сепаратистского
движения Л. считает бегство от сильных эмоц.
привязанностей, маскируемое обвинением мужского шовинизма в
собственничестве. Все больше людей в США предпочитают
жить в одиночестве, стремясь сохранить иллюзию
индивидуальной самостоятельности и психолог, равновесия, к-рая
может быть разрушена тесными межличностными связями
и к-рая на каждом шагу разрушается повседневными
условиями жизни в бюрократически обезличенном мире.
Неправомерно, по мнению^., обвинять мужчин и женщин, самой
природой предназначенных к совм. жизни и
взаимопониманию, в росте отчуждения личности, атмосфере страха,
насилия и неуверенности, пронизывающей об-во. Раздувание
социально-психолог. розни между полами чревато
нарушением личной и культурной тождественности человека как
вида, является одной из наиболее характерных черт совр.
нарциссизма.
Неотъемлемая составная часть совр. культурного
кризиса — иррац. панический ужас перед старостью, близкий
сердцу умирающей культуры. Все большее число специалистов
(врачей, демографов, социологов, психологов, политиков,
футурологов и пр.) включаются в США в общенац.
кампанию борьбы со старостью, интенсивно создаются новые
науки и псевдонауки, исследующие вопросы смерти и старения
(геронтология, танатология, крионика, иммортализм и пр.).
Интенсивные темпы модернизации совр. производства,
непосредственно зависящего от развития науки и техники,
обесценивают накопление жизненного опыта, в передаче
к-рого не заинтересовано подрастающее поколение,
получающее более совр. подготовку. Все это подрывает эконом,
и социальное положение пожилых людей, непосредственно
сказываясь на их обществ, статусе.
Положение усугубляет культ молодости, настойчиво
пропагандируемый индустрией массовой культуры,
заставляющий ориентироваться на молодежные стандарты
подавляющее большинство населения, независимо от возраста.
Рядовой индивид совр. об-ва (получающий у Л.
наименование нарциссической личности как господствующий
психолог, тип потребительско-индивидуалистической
ориентации) оказывается совершенно безоружным перед
перспективой старения и смерти. Лишенный внутр. ценностей,
воспитанный массовой культурой на преклонении перед
юностью, привлекательностью, шармом, он испытывает
жестокий кризис, видя, как ускользают от него эти приме-

1204 ЛЭШ
ты «человеческого товара высшего качества». Рост числа
пожилых людей среди населения промышленно развитых
стран и все более раннее наступление старости и кризиса
старения (Л. называет его «кризисом середины жизни»,
указывая, что большинство американцев испытывают его
признаки уже в сороковую годовщину дня рождения)
делает очевидной необходимость спец. мер по
социокультурной адаптации лиц пожилого возраста к новым для них
проблемам. Это особенно актуально на фоне растущего
осознания бездейственности традиционных религ.
представлений о посмертной жизни и загробном воздаянии. В
неспособности выдвинуть перед отчаявшимися людьми
жизненные цели и идеалы, к-рые не были бы эфемерными
перед лицом старости и смерти, проявляется, по мнению
Л., исчезновение творч. импульса нарциссической
культуры. Оставляя в неприкосновенности
индивидуалистический культ молодости, медики, геронтологи, футурологи
концентрируют внимание на том, чтобы максимально
отсрочить приход старости и смерти, обольщая обществ,
мнение возможной в недалеком будущем победы науки над
смертью, настраивают людей пожилого возраста на полное
погружение в медико-биолог, и психолог, проблемы
выживания, увлечение разл. диетами, йогой, психотерапией и пр.
Интенсивно распространявшееся в США на протяжении
60-70-х 20 в. социально-терапевтическое движение за
максимальное продление молодости и жизни Л. считает
типичным проявлением бегства нарциссической личности от
будущего, отражающим застойный характер позднекапита-
лист. культуры. По его мнению, это движение,
патологическое по психолог, истокам и импульсам, суеверное по
своей вере во всемогущество медицины, выражает в
характерной форме озабоченность культуры, знающей, что у нее нет
будущего.
По мнению Л.,тп. угрозой, парализующей проявление в
личности чести и достоинства, приучающей ее
благоразумно обуздывать надежды и стремления, становится «тривиа-
лизация кризиса», трансформация его из явления,
имеющего реальные очертания и требующего конкр. действий, во
всеобъемлющее, беспредметное, иррац. чувство опасности,
превращающее даже внешне благополучное существование
среднеобеспеченного американца в постоянную психолог,
пытку, некое подобие, по меткому выражению Б.Фриден,
комфортабельного концентрационного лагеря. Л. призывал
к демистификации популярной мифологии «социального
дарвинизма», стремящейся направить культурно-полит,
жизнь об-ва в русло брутальной логики борьбы за
существование, сковать социальное воображение куцей сюрвива-
листской метафорикой. Оздоровление обществ, сознания
немыслимо без преодоления инерции сюрвивалистского
менталитета, культивирующего в индивидууме
самосознание жертвы, взращивающего семена социальной
пассивности и апатии. Прорыв к «новой культуре» (Л. называет ее
«постиндустриальной») невозможен без признания
непреложной ценности подлинного, взрослого, целостного я, т.е.
без преодоления нарциссизма - и в форме пронизывающей
технолог, императив прометеевской иллюзии достижения
всемогущества, и в виде культивируемой совр. эколог,
алармистами иллюзии абсолют, соединения с природой,
направленной, в частности, на искоренение в человеке я как
мнимого источника всевозможных социальных зол.
Этого не осознает нарциссическая партия, состоящая из
новых левых, фрейдомарксистов, эколог, радикалов,
радикальных феминисток неофрейдистской ориентации,
призывающая в бегстве от культурной ортодоксии тоталитарного
технократизма к раскрепощению подавленных желаний
индивида, к обратному пути от культуры к природе,
планируя тем самым идеолог, убийство я. Призывая к
иллюзорному и поспешному единению с природой, обещая
немедленное освобождение от бремени я, приверженцы эколог, алар-
мизма и матриархальной культурной революции, по мнению
Л., ошибочно отождествляют человеческое я с
овеществлением самости, репрессивным рационализмом
высокотехнологичного об-ва потребления, демонстрируют
неспособность осознать как истинную природу личности с ее
сложной, подчас болезненной диалектикой становления
(поскольку нарциссическое сознание намеренно избегает
страдания), так и ее роль в борьбе за социальное
освобождение. Анализируя разл. грани сюрвивалистской парадигмы
мышления, Л. уделяет значит, внимание критике
неонатурализма, эколог, алармизма и пацифизма как идеологем,
весьма влиятельных в совр. протестных движениях. Даже
столь далекая от шаблонных установок зоологической
морали, согласно к-рым из пучины грядущих бед имеет шанс
спастись лишь сильнейший (или наиболее рационально
оснащенный как потребитель) индивидуум, элитарная
«субкультура миллениума» интеллектуалов-гуманистов
(Б.Рассел, П.Эрлих, мыслители из «Римского клуба»),
разрабатывающих секуляризированные версии Апокалипсиса, по сути
своей, основана на индивидуалистических постулатах
этики выживания, абсурдность к-рых была очевидна таким
проницательным критикам сюрвивализма, как Р.Нибур и
Мамфорд. Анализируя широчайший спектр проявлений совр.
сюрвивализма — от пропагандируемой популярным журналом
«Coevolution Quarterly» идеи создания «колоний в космосе»,
в к-рой ее сторонники (С.Брандт, Э.Дрекслер, К.Бова)
усматривают средство «планетаризации сознания», борьбы с
перенаселенностью Земли; от попыток истолковать
погруженность в духовно-психолог. проблемы выживания как
инструмент мистич. «деиндивидуализации» сознания в духе
неовосточного пантеизма (Д.Лессинг) до откровенно био-
логизированных установок на формирование новой расы
сверхлюдей, мутантов в соотв. с лозунгом: «Совершенный
индивидуум — лучшая гарантия выживания» (К.Саксен), -
Л. квалифицирует их как инфантильные фантазии,
проникнутые защитной мимикрией усилия стать неуязвимыми,
предохранить себя от боли и утраты, с к-рыми связано
взрослое существование в реальном мире.
Гедонистически настроенный потребитель суррогатов
массовой культуры, именуемый У.Уайтом
«организационным человеком», а Фроммом — «рыночно ориентированной
личностью», безусловно представляет собой
социально-патологическое явление и вместе с тем, по мнению Л., как
особый социально-психолог. тип личности - продукт мно-
говек. развития новоевроп. индивидуализма, свидетельство
глобального нравственно-мировоззренч. кризиса совр. об-
ва. Постепенное осознание того, что человека можно
успешно эксплуатировать не только на предприятии в качестве
работника, но и во внерабочее время как потребителя
товаров, привело к коренной перестройке сферы создания и
распространения культуры, ее коммерциализации и прямой
подчиненности товарно-эконом. законам капиталист,
рынка. Поскольку успешный сбыт тех или иных товаров
культурной индустрии непосредственно зависит от внушения
потребителю потребности в них, существенно возрастает

ЛЮБОВЬ 1205
роль СМИ в их пропаганде и рекламировании.
Существуют, однако, гораздо более тонкие и косвенные способы
формирования искусств, потребностей масс. Они связаны в
первую очередь с поощрением в широких слоях об-ва
потребительских поведенческих установок, насаждением культа
«человека, живущего для себя», внедрением в массы
ценностей и идеалов, бывших прежде привилегией элитарной
культуры: сенсуализма, представления о собств.
избранности и превосходстве над толпой, эстетизма, этич.
беспринципности и пр. Искушение обывателя
индивидуалистическими ценностями псевдоэлитарной культуры отражает
фактическое исчезновение различий между массовой и
элитарной культурами, объединяющимися в единой,
потребительски ориентированной нарциссической культуре,
массовой по форме распространения и мнимо элитарной по
содержанию, а также изощренность стратегии идеолог,
приручения масс, превращения их в «рабов статус-кво».
В 80-е широкий обществ, резонанс в США имела
критика j7. концепции прогресса как секулярной религии,
приносящей в жертву росту технолог, эффективности
социальную стабильность и качество жизни индивидуума. Л. —
полноправный наследник антипрогрессистской традиции
демократ, мысли в США, представленной именами Дж.Эд-
вардса, Р.В.Эмерсона, У.Джеймса, Р.Нибура, М.Л.Кинга.
Выступая как против популизма консерваторов, жаждущих
реставрировать призрак умершей традиции, так и против
утопизма леворадикальных мыслителей, готовых в поисках
«страны обетованной» ввергнуть человечество в новый
кровавый марафон, Л. связывал рождающие социальный
оптимизм гражд. идеалы не с идеолатрией прогресса,
модернизацией техники или ростом потребления, но с ростом
зрелости гражд. об-ва, повышением уровня личной и
социальной ответственности.
Соч.: The New Radicalism in America. N.Y., 1965; The Agony of the
American Left. N.Y., 1969; Haven in a Heartless World: The Family
Besieged. N.Y., 1977; The Culture of Narcissism: American Life in an Age of
Diminishing Expectations. N.Y., 1978; The Minimal Self: Psychic Survival
in Troubled Times. N.Y.; L., 1984; The True and Only Heaven: Progress
and Its Crisis. N.Y.; L., 1991; The Revolt of the Elites and the Betrayal of
Democracy. N.Y., 1995; Восстание элит и предательство демократии.
M., 2002.
Т.Е. Савицкая
ЛЮБОВЬ в истории культуры — одна из высших ценностей,
основу к-рой составляет идея полноты и целостности.
В антич. традиции Л. вначале трактуется древнейшими
натурфилософами как Эрос, безличная космогоническая
сила, обусловливающая влечение к соединению стихий,
существ, вещей: «Любовью соединяется все воедино» (Эмпе-
докл. О природе). В классич. античности - со времен
Сократа — Л., сохраняя свое значение в качестве принципа
мировой космич. связи, рассматривается прежде всего как
человеч. отношение, к-рое определяется стремлением к
совершенству. В диалоге Платона «Пир», положившем
начало всей последующей рефлексии оДв европ. культуре, Л.
мифологически олицетворена в образе Эрота, к-рый
именуется «самым древним, самым почтенным и самым
могущественным из богов» (180Ь). Он выступает как начало,
соединяющее земное, человеческое и космическое, божественное,
как брачный союз материи и духа, при этом на первый план
выдвигается именно воссоединительное свойство Л.:
«Любовью называется жажда целостности и стремление к ней»
(193а). Изв. платоновский миф об андрогинах, воплощая
представление о первонач. целостности человеч. природы,
трактует любовное влечение как стремление найти
утраченную «половину», «слиться и сплавиться с возлюбленным в
единое существо» (192е). Платоновский Эрот наделяет
людей «любовью к благу» (206b), a высшим выражением блага
выступает «любовь к бессмертию», понимаемая как
«стремление к вечному обладанию благом» (207а). Именно в этом
стремлении и заключается истинный смысл Л.,
скрывающийся за всеми ее конкр. видами и проявлениями. При этом
Платон различает природное, родовое бессмертие,
осуществляемое в рождении детей, и «духовную беременность»,
творч. дар, рождающий новое в культуре. Т.о., платоновский
Эрот оказывается мощной творч. и познавательной силой,
что — через неоплатоников — будет усвоено всей дальнейшей
новоевроп. культурой. Платон выстраивает восходящую
лестницу любовных стремлений, в основе к-рой —
восхождение от природного к сверхприродному, от земной
несовершенной красоты к совершенству идеальных божеств, форм,
красоте небесной. «Вот каким путем надо идти в любви: надо
все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради этой
высшей красоты вверх» (211с). В этом влечении
чувственного к сверхчувственному, смертного к бессмертному, к миру
вечных и неизменных идей добра, истины, красоты и
заключен смысл «платонической любви» (вопреки
укоренившемуся в обыденном сознании представлению о ней как о
лишенных чувственности отношениях мужчины и женщины). В
«Пире» говорится и о положит, нравств. содержании Л., к-рое
учит людей «стыдиться постыдного и стремиться к
прекрасному, без чего ни государство, ни отдельный человек не
способен ни на какие великие и добрые дела» ( 178d). Te же
мысли развиваются и в учении Аристотеля, рассматривающего
Л. как «филию» (φιλία), т.е. дружескую интеллектуальную
привязанность, осн. на взаимном доверии,
благожелательности и стремлении к добродетели и совершенству.
Христ. традиция трактует Л. как высшую ценность и
высшее благо, выдвигая ее в качестве главной из трех теолог,
добродетелей. Ап. Павел, перечисляя эти добродетели (вера,
надежда, Л.), заключает, что «любовь из них главнее» (1 Кор.
13, 13). В греч. текстах Нового Завета христ. понимание Л,
передается словом агапе (αγάπη), обозначающим
милосердную, сострадательную Л. Понятие милосердия восходит к
Пятикнижию, где встречается др.-евр. слово «hesed»
(«любящая доброта») как один из принципов отношения
ветхозаветного Бога к людям. В Новом Завете агапе заключает в
себе идеал всеобъемлющей, всепрощающей Л.: он не
просто заявлен, но явлен жертвенным подвигом Иисуса
Христа. Л. -агапе действенна, она ориентирована на Л. «не
словом или языком, но делом и истиною» (1 Ин. 3, 18). Само
вочеловечение Сына Божия выступает в Новом Завете, а
затем и в патристике как акт глубочайшей Л. Бога к людям,
как идеал безмерной и спасительной Л. Милосердная Л. в
Новом Завете - гл. заповедь Иисуса Христа (ответ на вопрос
законника-фарисея о наибольшей «заповеди в законе»). Это
заповедь -/7., сформулированная в двуедином требовании -
Л. к Богу и Л. к ближнему: «Возлюби Господа Бога всем
сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим»
и «возлюби ближнего твоего как самого себя» (Мф. 22, 37-
39). Хотя высшим началом в Новом Завете выступает любовь
к Богу, но ее необходимым условием является Л. к
ближнему: «Кто говорит: "Я люблю Бога", а брата своего
ненавидит, тот лжец» (1 Ин. 4, 20). Итак, агапе соединяет в себе Л.

1206 ЛЮБОВЬ
к Богу, т.е. Л. -благоговение, иДк ближнему, т.е.
Л.-милосердие, деятельную заботу. Агапе - Л., обращенная ко всем
людям как братьям в их сыновности Божией, поэтому
понятие ближнего в Новом Завете предельно широко: оно
преодолевает нац. разделения и личностные психолог,
предпочтения, распространяясь даже на врагов («любите врагов
ваших, благословляйте проклинающих вас», - говорится в
Нагорной проповеди Христа). Именно такая Л.
приближает человека к Богу, к-рый милостив и к недостойным, «благ
и к неблагодарным и злым» (Лк. 6,35). Следовательно, христ.
агапе содержит мощный перфекционистский заряд. Вектор
совершенствования задан изв. словами Нагорной
проповеди: «Итак будьте совершенны, как совершенен Отец ваш
небесный...» (Мф. 5, 48).
Л. выступает в Новом Завете и важным гносеолог.
фактором: она есть путь к высшему, сверхразумному познанию,
к Божеств, истине, к-рая открывается посредством Л:. «Кто
не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь»
(1 Ин. 4, 8). Т.о. христ. Л., будучи теолог, добродетелью,
оказывается в то же время основой и христ. этики, и христ.
гносеологии, что определит осн. направления богословской
мысли и худож. поисков в культуре европ. средневековья.
Блаж. Августин одним из первых в зап. патристике
выдвинул на первый план проблемы познания, считая подлинным
путем познания Л. к Богу, плодом к-рой является знание
Божеств, истины. Поэтому Августин вводит в свою теорию
познания образ сердца как средоточия Л., к-рое должно быть
очищено, освобождено от материальных устремлений на
пути духовной аскезы, чтобы оказаться в состоянии вместить
Творца. Л. как познание занимает важное место и в вост.
патристике. В сб. высказываний о Л., издание к-рого
святоотеческая традиция приписывает византийскому богослову
Максиму Исповеднику (7 в.), лейтмотивом всех
высказываний становится мысль, что высшее знание обретается
человеком только на путях безмерной и всепоглощающей Л. к
Творцу, когда человеч. дух воспаряет к Богу «на крыльях
любви». Но тем самым путь познания неразрывно связан для
христианина с областью нравственности — исполнением
заповеди любви к ближнему. Объединение гносеолог. и
нравств. аспектов христ. Л. характеризует и творчество Фомы
Аквинского, к-рый представлял Л. фундаментом всей
нравств. деятельности человека, утверждая, что тот, у кого
есть Л., имеет и все др. добродетели. Похожая мысль, хотя и
выраженная в ином образе, есть у крупнейшего теоретика
исихазма Григория Паламы, к-рый сравнивал добродетели
со стенами дома, а Л. — с его крышей: как дом немыслим без
крыши, так и добродетели невозможны без Л. Христ. идеал
всеобъемлющей и всепрощающей Л. наглядно представлен
в знаменитой иконе Андрея Рублева «Троица
Ветхозаветная», где в богословски точном и эстетически совершенном
образе Предвечного Совета открывается тайна этой высшей
Л. как искупления, запечатленная в символическом
изображении жертвенной чаши евхаристии. Данте в
«Божественной комедии» выстраивает грандиозную символическую
вертикаль восхождения человеч. души к Божеств. Л. Одна из
наиболее выразительных метафор его поэмы, передающих
суть этой Л., связана с уподоблением ее переплету, к-рый
скрепляет страницы книги Бытия. Без скрепляющей силы
Божеств. Л. книга Бытия превратилась бы в разрозненные,
лишенные общего смысла листы: «Любовь как в книгу
некую сплела то, что разлистано по всей Вселенной» («Рай»,
XXXIII 73). Однако возможность достичь сокровенных
глубин трансцендентного познания открывается в поэме
Данте посредством J7.-поклонения к ангелоподобной
возлюбленной Беатриче, символика имени к-рой
многозначительна («благодатная») и рождает неизбежную для христианина
аналогию с высшим воплощением женского начала —
Девой Марией.
Динамика развития понятий о Л. в европ. культуре
связана с проблемой перехода от понимания ее как чувства
всеобъемлющего и всеобщего к ощущению ее как явления
глубоко индивидуального и личностного. Такая новая
концепция Л. рождается в ср.-век. рыцарской (куртуазной)
культуре, расцвет к-рой приходится на 12-13 вв., вызывая
к жизни рыцарскую любовную лирику и рыцарский роман,
где ярко выражена сущность рыцарской Л. Эта Л. (amor)
отлична и от христ. агапе, и от платоновского эроса прежде
всего тем, что это личное, избирательное чувство, к-рое, по
выражению Дж.Кэмпбелла, «не принадлежат ни Небу, ни
аду, но земле». Оно обращено к земной женщине,
Прекрасной Даме, воспринимаемой как идеальный и незаменимый
объекта., вызывающий у влюбленного желание
восторженного поклонения. Этот любовный культ женщины, к-рый
Бердяев назвал прекрасным цветком христ. культуры
Европы, во многом коренился в почитании Девы Марии как
высшего идеала женственности. Тем не менее рыцарская Л.
стремится преодолеть берущую начало от Платона и
проходящую затем через всю христ. культуру оппозицию
духовного и плотского в Л., о к-рой в «Послании к галатам» ап.
Павла сказано: «Плоть желает противного духу, а дух -
противного плоти» (Гал. 5, 17). У Августина эта оппозиция приняла
вид различия между Л. -вожделением, к-рая сравнивается им
с клеем на крыльях, мешающим лететь, и Л. высшей,
духовной, устремленной к Творцу. Амор рыцарской культуры - это
попытка одухотворить, возвысить земную страсть, не
случайно сами певцы-рыцари именовали свою Л. «высокой» -
в отличие от Л. «низкой», грубо чувственной, к-рая лишена
избирательности. Доктрина куртуазной Л. требовала от
влюбленного непрерывного совершенствования, наделяя
земное чувство могучей нравств. силой и превращая Л. в
«великую воспитательницу». В то же время рыцарская Л.
отмечена и драматическим конфликтом долга, разума и
чувства, страсти; с т.зр. социума она беззаконна, поскольку не
поддается никакому социальному выражению, никакой
рационализации. В этом, как утверждает Бердяев в работе
«Эрос и личность», и заключается трагизм Л. в жизни
человеч. обществ, и «любящий в высшем смысле этого слова —
враг общества». Подобный трагизм получил выражение в
ср.-век. версиях романа о Тристане и Изольде, где
воспевается тайна этой Л. -страсти с ее единством
«радости-страдания». Радость этой Л. в ее привкусе вечности, а страдание -
в невозможности вырваться из пут социальных и семейных
связей и из плена времени. В целом рыцарский идеал Л.,
к-рый Бердяев связывал с началом романтизма, оказал
глубокое влияние на все последующее развитие представлений
о Л. в новоевроп. культуре, в т.ч. и на формирование того
культа Вечной женственности, к-рый стал важным
лейтмотивом европ. концепций Л. — от Данте до lerne, а затем до
филос. теорий Вл.Соловъева и творчества рус.
поэтов-символистов.
Эпоха Возрождения с ее тяготением к абсолютизации
человеч. личности отмечена повышенным интересом к
проблематике Д, в осмыслении к-рой она пытается синтезировать
опыт антич. философии (в первую очередь Платона) и христ.

ЛЮБОВЬ 1207
теологии. Отталкиваясь от идеи «срединного» положения
человека как связующего звена между Богом и миром, ренес-
сансная концепция Л, представлена в двух ее
модификациях - неоплатонической и эпикурейско-гедонистической.
Ренессансный неоплатонизм, средоточием к-рого стала
возглавляемая Фичино Платоновская Академия во Флоренции,
сделал Л. подлинным центром своих размышлений.
Согласно Фичино, Л. (amor) — это лишь др. название «духовного
круговращения», исходящего от Бога во Вселенную и
возвращающегося к Богу. Любить - значит занять место в этом мис-
тич. круговращении. Однако характерной чертой этого ренес-
сансного неоплатонизма является его антрополог, и натурфи-
лос. окраска, когда все метафизич. конструкции и категории
оказываются укорененными в субъективности человеч. опыта
и опираются на признание «абсолютной имманентности Бога
всем человеческим личностям и всем явлениям природы»
(ЛосевΛ.Φ. Эстетика Возрождения. С. 335). Для ренессансных
неоплатоников характерен интерес к внутр. миру человеч. я
с его драматической борьбой материи и духа, чувства и
разума. Фичино считал душевное смятение, беспокойство
типичным для человека («Arvaetas homin'i est рторпа»),
раздвоенного между Небом и Землей, и эта раздвоенность отбрасывает
тень и на Л. в ее субъективно-психолог. проявлениях,
вызывая тоску по гармонии и целостности. Впервые это
состояние раздвоенности души стало объектом пристального
самоанализа у первого итал. гуманиста Петрарки. В то же время
ренессансный неоплатонизм в своих концепциях Л.
акцентирует внимание на понятии красоты, характеризуя Л. как
«желание красоты», к-рая может быть чувственной, телесной
и «интеллектуальной», идеальной. У Л.Эбрео Л. составляет
сущность мира, а красота - его облик («Диалоги о любви»,
1535). Поскольку красота отождествляется у последователей
Платона с благом, неоплатоническая ренессансная теория Л.
носит в целом нравственно-эстетич. характер, определяя в
значит, мере худож. практику эпохи Возрождения, особенно
творчество таких великих мастеров, как Рафаэль,
Боттичелли, Тициан, что убедительно раскрыто в работах Панофски.
Для эпикурейско-гедонистической тенденции в трактовке Л.
характерно стремление обосновать единство духовной и
телесной красоты и реабилитировать принцип наслаждения как
проявление здорового природного начала. Лоренцо Валла в
диалоге «О наслаждении» (1431) утверждал, что все
существующее стремится к наслаждению под воздействием своего
наставника — Природы, тем самым предвосхищая новоевроп.
гедонистические трактовки Л.
В культуре Нового времени, рассматривающей
человека как «сгусток противоречий» (Паскаль), Л. представлена
под знаком оппозиции разума и чувства, все чаще вытесня-
ясь в область психолог, и обусловливая расцвет
психологизма как эстетич. феномена в лит-ре и искусстве. Сужение
горизонта Л. обозначилось прежде всего в
рационалистической традиции, к-рая предписывала ей место в иррац.
стихии страстей и отказывала в познават. силе, как это
заявлено, напр., в филос. построениях Декарта. У Локка в его
«Опыте о человеческом разумении» сенсуалистическая
трактовка Л. как чувственного наслаждения соседствует с
рационалистическим требованием «управления своими
страстями» в качестве необходимого условия достижения счастья.
При этом Локк замечает, что из всех страстей именно Л.
наименее покорна разуму. Он именует ее «грузом»,
сковывающим и отягощающим ум, «тиранией над разумом».
Признавая необходимость уступок «естественным
наклонностям», Локк, тем не менее, провозглашает гл. ценностью
свободный, не порабощенный страстями разум, к-рый
должен подчинить себе природу. В то же время новоевроп.
культура порождает и др. тенденцию в понимании Л., у истоков
к-рой стоит фигура Паскаля, отстаивающего познават. силу
Д, к-рая опирается не на логику рассудка, но на «логику
сердца», способного постигать Божеств, истину. Именно
такая логика станет осн. объектом изображения в худож.
практике европ. сентиментализма с его пафосом
развенчания рационализма и культом «умного сердца» как основы
морального чувства.
В кон. 18 — перв. пол. 19 в. в новоевроп. мысли
назревает потребность экстраполировать осн. сущностные
характеристики Л., уже выработанные предшествующими эпохами,
начиная с античности, на мораль, личность, семью, что
нашло свое наиболее рельефное выражение в нем. классич.
философии. По Канту, смысл Л. состоит в том, что она
является высшим принципом моральности, будучи
неразрывно связанной с долгом. Такую Л., требующую от человека
значит, моральных и духовных усилий, Кант именует
«непатологической» (т.е. не связанной с чувственным, природным
начатом) - в отличие от «патологической» (т.е. чувственной,
природной Л.). «Непатологическая» Л. вменяется нам как
высший долг, к-рый побуждает нас к человеколюбию. При
всех очевидных рационалистических издержках морализма
Канта в трактовке Л. она содержит актуальный и для нашей
современности акцент на сущности долга и морали. Долг, по
Канту, следует понимать не как исполнение готовых
предписаний, но как творч., деятельное участие в жизни
окружающих людей, сопряженное с проблемой личностного
выбора, а мораль - не как некое насилие над личностью, но
как сферу свободы - от наших чувственных страстей. Тем
самым моральный долг Канта сближается с новозаветной
этикой. Не случайно Кант называл христианство
единственно моральной религией.
В работах Гегеля проблематика Л. рассматривается в
основном в связи с понятием брака и семьи. В «Философии
права» Гегель именует брак «правовой нравственной
любовью», где гл. значение имеет духовное единение супругов,
а не чувственное начало, в основе к-рого - капризная
непредсказуемость, только мешающая брачному союзу. В
«Лекциях по эстетике», ссылаясь на наследие европ.
классики (рыцарская лит-ра, Петрарка, Шекспир, Гете), Гегель
подчеркивает индивидуализирующий аспект Л. При этом
он обращает внимание на парадоксальное свойство Л.: чем
самозабвеннее влюбленный отказывается от своего Я,
растворяясь в воле и чувствах другого, тем больше он
усиливает в себе неповторимо-индивидуальное и незаменимое.
Подлинной апологией Л. стал в 19 в. романтизм как тип
филос. и худож. сознания, где Л. понималась прежде
всего как могучая творч. сила, соединяющая эмпирич.,
чувственный мир с Абсолютом. Ф.Шлегель трактовал Л. в
качестве онтолог. самоутверждения человека,
одновременно растворяющегося во Вселенной и выделяющегося
из нее во всей своей целостности. Л. для него, как это
свойственно романтическому сознанию, - принцип
проявления всеобщего духовного начала, объединяющего
имманентное и трансцендентное и устремленного в
бесконечность.
Новый всплеск интереса к проблемам Л. обозначился
на рубеже 19-20 вв. и уже не угасал на протяжении всего
20 в. Во многом это связано с актуализацией антрополог.

1208 ЛЮТЕР
проблематики в совр. культуре и с поисками устойчивых ме-
тафизич. опор для человеч. я, оказавшегося — в связи с
«закатом Европы» — в онтолог. пустоте. Отсюда характерный
для совр. мысли поворот к религ. обоснованиям
ценностного мира личности, центр, место в к-ром отводится Л. Рус.
религ. философия рубежа веков — одно из самых значит,
проявлений такого поворота. Гл. идея этой философии, не
случайно именуемой философией всеединства, — идея
целостности как реакция на тот процесс распадения,
«душевного атомизма» (Флоренский), к-рый всегда присущ
кризисным эпохам. Путь к достижению «всеединства» — Л., у
истоков рефлексии о к-рой — труды Вл.Соловьева, в частности
его программная работа «Смысл любви». Соотнося Л. со
всеобщей Божеств, истиной, Вл.Соловьев видит ее
высший — метафизический — смысл в том, что, давая
возможность личности перешагнуть за границы своего
фактического феноменального бытия, она «избавляет нас от
неизбежности смерти и наполняет абсолютным содержанием
нашу жизнь». Ее нравств. смысл заключается, по
Соловьеву, в том, что она выступает как сила, подрывающая
эгоизм, поскольку в Л. человек обретает способность «жить не
только в себе, но и в другом». В Л. преодолевается
односторонность и ограниченность нашего я, и осуществляется
полнота идеальной личности. Идеи Вл.Соловьева
получили дальнейшее развитие в работах С.Булгакова,
Флоренского, Вышеславцева, оказав особое воздействие на
формирование экзистенциальной персоналистской антропологии
Бердяева. Называя свою философию антроподицеей, т.е.
оправданием человека, Бердяев видит в Л. глубинную
сущность человеч. природы, соединяющую ее с бессмертным
Божеств, началом. По утверждению философа, «любовь к
людям, всякая любовь есть лишь эмпирический образ
единой любви к Богу» (Бердяев Н. Эрос и личность), поэтому
Л. «всегда выводит человека из данного мира на грань
бесконечности». В то же время Л., по Бердяеву, «есть путь
реализации личности», поскольку она есть начало творческое,
индивидуальное, внеродовое и, следовательно,
неотделима от понятия свободы. Такую «индивидуализированную
любовь» Бердяев именует «самым тонким продуктом
мировой культуры», напоминая при этом, что «невозможной
оказывается любовь к Человеку, если нет любви к Богу».
Опора на религ. основания Л. характеризует и позицию
одного из самых интересных христ. писателей и
мыслителей современности, англичанина К.С.Льюиса. В трактате
«Любовь» Льюис со свойственным ему даром
«одомашнивать» многие сложные концепции и идеи предлагает свою
типологию Л. в ее восхождении от Л. «естественной» (Л.-
привязанности, Л.-влюбленности, Л.-симпатии), т.е. Л. к
тем, «кто нравится», к любви христианской, милосердной,
т.е. «любви к невыносимым». Называя преображение ес-
теств. Л. в милосердие тяжким трудом, Льюис в то же
время подчеркивает, что только милосердие есть путь от
преходящего к вечному, а потому «приходится, опираясь на
руку Божью, укреплять милосердием естественную
любовь». Работы Льюиса вписываются в общую для 20 в.
актуализацию проблемы «агапе», характерную и для совр.
протестант, теологии (Р.Нибур, П.Рамсей и др.).
Трансцендентные основания для Л. сохраняются и в
феноменолог, антропологии Шелера, близкой идеям христ.
персонализма. Л. у Шелера выступает в качестве особой
силы, направляющей каждую вещь к свойственному ей
совершенству. В ее основе лежит личностное отношение к
ценностным доминантам, высшей из к-рых выступает у
Шелера Л. к священному, определяющая диалог человеч.
души с Богом.
Противоположным полюсом в понимании Л. — по
отношению к религ. философии 20 в. — выступает антропология
Фрейда, в к-рой упор делается на физио-психолог. стороне Л.,
обозначенной термином «либидо» (лат. «желание»,
«влечение»). По Фрейду, Л. есть «душевная сторона сексуальных
стремлений», сила к-рых - не находя удовлетворения на
уровне физиологии — может сублимироваться, преобразовываясь
в разл. виды творчества. Т.о., энергия природного инстинкта
положена Фрейдом в основу всего здания культуры.
Последователи Фрейда (Фромм, Эриксон и др), не
принимая пансексуализм своего учителя в трактовке Л.,
открывают в психоанализе новые — не биологические, но
нравственно-ценностные измерения - и работают над созданием
феноменологии Л. Фромм в работе «Искусство любить»
(1956) переводит концепцию Фрейда с языка физиологии на
язык экзистенциальных подходов, создавая гуманист,
психоанализ. В основе подхода Фромма — попытка исходить из
ценностных ориентации личности. По Фромму, Л. активна
и связана со способностью давать, а не брать. «Любовь — это
активная забота о жизни и росте того, что мы любим» (Фром-
м Э. Искусство любить). Видя в Л. «единственный
удовлетворительный и здоровый ответ на вопрос о смысле
человеческого существования», Фромм бьет тревогу по поводу
«распада любви» в совр. мире, где человек отчужден от
самого себя и смотрит на другого как на объект своих
потребительских устремлений. Путь возрождения «искусства
любить» Фромм видит во встречном движении двух модусов
человеч. существования — внутреннего, связанного со
стремлением к самосовершенствованию, и внешнего,
обращенного к совершенствованию обществ, бытия, поскольку
«любое общество, к-рое в той или иной степени исключает
развитие любви, должно в конце концов погибнуть».
В целом широта диапазона трактовок Л. в истории
культуры — знак неисчерпаемости смысла Л., к-рый
постепенно открывается человеку не только на путях рац. познания,
но и в непосредственности и неповторимости личностного
опыта.
Лит.: Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т., Т. 2.
М., 1990; Бердяев H.A. Эрос и личность: Философия пола и любви.
М., 1994; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому
учению. М., 1996; Апресян Р.Г. Милосердие // Гусейнов A.A., Апресян Р.Г.
Этика. М., 1998; Свешников В. Очерки христианской этики. М., 2000;
Льюис К.С. Любовь, страдание, надежда. М., 1996; Лосев А.Ф.
Эстетика Возрождения. М., 1982; Философия любви: В 2 т. М., 1990;
Эстетика Ренессанса. В 2 т. М., 1981; Фромм Э. Искусство любить //
Фромм Э. Человеческая ситуация. М., 1995; Гильдебранд Д.
Метафизика любви. СПб., 1999; Человек. Философско-энциклопедический
словарь. М., 2000; Encyclopedia of Ethics. Chi.; L., 1992; Eros, Agape
and Philia: Readings in the Psychology of Love. N.Y., 1994; Campbell J.
Myths to Live by. N.Y., 1972; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New
Haven; L., 1972.
Н.И.Прозорова
ЛЮТЕР (Luther) Мартин (1483-1546) - духовный
основатель протестант, вероисповедания и нем. Реформации,
начало к-рой в Германии положило его выступление в Виттен-
берге с 95 тезисами против индульгенций (1517). Учился на
юрид. ф-те в Эрфурт. ун-те, откуда в 1505 ушел в эрфурт. ав-
густинский монастырь. Доктор богословия и проф.
теологии Виттенберг. ун-та (1512).

ЛЮТЕР 1209
Толчком к выступлению Л. против церковных
злоупотреблений послужила шумная торговля индульгенциями,
развернутая папским субкомиссаром, доминиканцем
И.Тецелем. Л. утверждал, что церковь не может освобождать
ни от каких небесных кар, тем более безнравственно
наживая на торговле индульгенциями неправедные богатства. Но
значение тезисов виттенберг. теолога оказалось гораздо
более существенным. Разл. сословия толковали их как
выражение своих, весьма неоднозначных интересов, к-рые
объединяла только антипапская позиция.
Гейдельберг. тезисы (1518) Л., изложенные на теолог,
диспуте, уже содержали в себе возможность
решительного религиозно-филос. разрыва с католицизмом.
Окончательный разрыв Л. с католицизмом произошел после
Лейпциг, диспута с доминиканским теологом И.Экком и
торжественного сожжения Л. сводов канонического
права и отлучавшей его от церкви папской буллы 10 декабря
1520. Это было беспрецедентное действие, всколыхнувшее
всю Германию. Объявленный на рейхстаге в Вормсе
(апрель 1521) эдиктом императора Карла V еретиком, Л.
укрылся в замке своего покровителя, саксон. курфюрста
Фридриха Мудрого в Вартбурге. Там он осуществил один
из своих грандиознейших замыслов - перевел на нем. яз.
Библию. Это был не первый перевод в Германии, но
вариант Д, созданный на родном ему, ясном и сочном саксон.
диалекте, стал образцовым и лег в основу нем. лит. яз.
Осн. положения реформаторского учения Л. были
изложены в произведениях 1520 — «К христианскому
дворянству немецкой нации об улучшении христианского
состояния», «О вавилонском пленении церкви» и «О свободе
христианина», равных к-рым он больше уже не создал. Л. самым
решительным образом отверг три гл. принципа католич.
церкви - духовная власть выше светской, право толковать
Священное Писание имеет только папа, и лишь он вправе
созывать церковные соборы.
Л. объявил ложным фундаментальное положение
католицизма о сословном делении людей на священников и
мирян. Если в Евангелии нет упоминания о каком-то
особом духовном сословии, то оно не является необходимым.
Каждый христианин вправе толковать и проповедовать
Божье слово и отправлять обряды.
Вслед за Уиклифом и Гусом Л. отстаивал принцип
«всеобщего священства». Пастор, подобно выборному
бургомистру, исполняет свою деятельность как службу, на к-рую его
уполномочивает община. Его должность требует только
спец. образования и не является какой-то сверхъестеств.
миссией. Но косвенно этот принцип Л. означал большее —
идею равного достоинства людей и концепцию выборной
власти.
В своей трилогии Л. объявил войну рим. церковно-феод.
централизму. Он считал правомерными образование нац.
гос-ва и Церкви. В церковной жизни решающую роль он
отводил нац. соборам с участием в них разл. сословий. В
повседневной практике общины должны были иметь
широкую автономию. Ссылаясь на Евангелие, Л. из семи
церковных таинств сохранял только два - крещение и причастие.
При этом Л. отверг господствующее понимание таинств как
веру в магию. Это ставило под сомнение уже всю
сакральную практику. Ее разрушение означало для Л. конец
«вавилонского пленения» церкви Римом.
Наконец, Л. предъявил папству самое страшное
обвинение из Евангелия — обвинение, что папство является
«антихристовым установлением». Это означало, что вся рим.
церковно-феод. организация ставилась «вне закона». Хотя
Л. говорил только о массовом ненасильственном
сопротивлении папству, нек-рые его высказывания звучали как
призыв к восстанию.
В дальнейшем Л, в полит, отношении находился на
стороне князей и выступил как против рыцарских, так и
крестьянских восстаний. Однако вряд ли можно, как это часто
делается в лит-ре, осуждать его поведение. Л. был в
достаточной мере реалистом, чтобы понять, что только местные
территориальные правители способны защитить и сохранить
его Реформацию. Не случайно в характере Л.
доминировали две особенности — точное полит, чутье и огр. темперамент.
Но в последние годы жизни «виттенбергского папу», к-рый
не был таким жестоким фанатиком, как Кальвин,
тревожило то, что его реформаторские цели сузились до масштаба
княжеских интересов, а церковь оказалась в подчинении
этих зачастую безнравств. и циничных правителей.
Соч.: Werke. Kritische Gesamtausgabe: Abt.: Schriften. Bd. 1-60.
Weimar, 1883-1986; Abt.: Fischreden. Bd. 1-6. Weimar, 1912-21; Abt.:
Briefwecksel. Bd. 1-18. Weimar, 1960—85; К христианскому
дворянству нем. нации об улучшении христианского состояния. X., 1912; Время
молчания прошло: Избр. произведения 1520-1526 гг. X., 1992; Избр.
произведения. СПб., 1994;Тоже. СПб., 1997; 95тезисов. СПб., 2002.
Лит.: Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его
время. М., 1984; Фелауэр А. Жизнь и вера Мартина Лютера. СПб., 1994;
Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера. Заокский (Тул.
обл.), 1996; Мартин Лютер - реформатор, проповедник, педагог. М.,
1996 (библиогр.); Бобри И. Лютер. М., 2000; Брендлер Г. Мартин
Лютер: Теология и революция. М.; СПб., 2000; Порозовская Б.Д.
Мартин Лютер: Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 2000;
Febre L. Un destin: Martin Luther. P., 1928; Erikson E. Young Man Luther.
A Study in Psychoanalysis and History. N.Y., 1958; CubittJ. Luther and the
Reformation. L., 1976; Bornkamm H. Luther in der Mitte seines
Lebens.Gött., 1979; Wolf H. Martin Luther. Stuttg., 1980; LandgrafW.
Martin Luther. Reformator und Rebel. В., 1981; Lohse В. Martin Luther.
Münch., 1981; Brecht M. Martin Luther, Bd. 1-3. Stuttg., 1981-87;
Edwards M. Luthers Last Battles. Leiden, 1983; Martin Luther: Leben. Wirk.
Wirkung. В., 1983; EbelingG. Luther.Einführung in sein Denken.Tüb., 1990;
BeutelA. In dem Anfang war das Wort. Studien zu Luthers Sprachverständnis.
Tüb., \99\; JüngelE. Zur Freiheit eines Christenmenschen. Münch., 1991;
Edwards M. Printing, propaganda and Martin Luther. Berk., 1994
I A.M. Патрушев]

МАГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ - термин, в самом широком
смысле означающий слияние реализма с фантастикой и в
таком понимании приложимый к огр. множеству
произведений мировой лит-ры разл. эпох. В спец. смысле
применяется по отношению к конкр., строго ограниченному кругу
произведений лат.-амер. лит-ры 20 в., к-рые имеют ряд спе-
цифич. черт, принципиально отличающих их от
произведений европ. мифолог, и фантастич. лит-ры. В лат.-амер.
критике и культурологии данный термин используется и для
характеристики худож. произведений лат.-амер. лит-ры и др.
эпох. Иногда он трактуется в онтолог. ключе - как
свойство, внутренне присущее лат.-амер. худож. мышлению и всей
культуре континента.
Сама история термина отражает существенное свойство
лат.-амер. культуры — поиск «своего» в «чужом», т.е.
заимствование и переиначивание зап.-европ. моделей и категорий
и приспособление их для выражения собств. самобытности.
Формулу «М.р.» впервые предложил нем. искусствовед Франц
Ро, к-рый в 1925 выпустил кн. под названием
«Постэкспрессионизм (магический реализм): проблема новой европейской
живописи». Рассматривая творчество Эрнста, Кирико, Маг-
ритта и др., Ро видит его особенность в том, что заурядные
предметы эти художники представляли в непривычном виде,
как некие «перманентные объекты», стремясь выявить их
магическую сущность. В 1927 кн. Ро была переведена на исп. яз.
и опубл. в журн. Ортеги-и-Гассета «Ревиста де Оксиденте».
Термин быстро распространился: в 30-х он был принят в
качестве названия одной из доктрин итал. худож.-писательской
группы «900». Однако к сер. 20 в. формула «М.р.»
практически исчезла из европ. критич. и науч. лексикона. В Лат.
Америке ее возродил в 1948 венесуэл. писатель и критик
А.Услар-Пьетри, применив для характеристики
своеобразия нац. лит-ры. Впоследствии он расширил свое
толкование и распространил понятие «М.р.» на всю креольскую
литру, выделив в качестве ее основополагающих черт
оперирование символами и архетипами, мифологизм, магичность. Др.
импульс к вживлению формулы «М.р.» в лат.-амер.
культурный обиход дал кубин. писатель А,Карпентьер, к-рый в 1949
предложил концепцию чудесной реальности, к-рую прямо
противопоставил М.р. Тем не менее оба понятия фактически
стали синонимами. Наибольшее распространение термин «М.р.»
получил в 60-70-е, в период т.н. бума лат.-амер. романа; в это
время формула Ро вернулась в лоно европ. критики, но уже в
качестве сугубо лат.-амер. понятия.
Осн. черты М.р. у воплотившиеся уже в первых
«магических» произведениях: повести А.Карпентьера «Царство
земное» и романе М.А.Астуриаса «Маисовые люди» (оба
1949), - состоят в следующем.
1. Героями произведений М.р., как правило, являются
индейцы либо негры, представляемые в качестве выразителей
лат.-амер. самобытности. Таковыми они изображались и в
предшествующей лат.-амер. лит-ре, но в М.р. индейцы и
негры начинают выступать как существа, отличающиеся от
европейца не только культурой, но и типом мышления и
мировосприятия. Их дорац. сознание и магическое мирови-
дение делает весьма проблематичным, если не
невозможным, их взаимопонимание с белым человеком;
2. В героях М.р. личностное начало приглушено и не
интересует писателя; они выступают прежде всего как
носители коллективного мифолог, сознания, к-рое
становится гл. объектом изображения. Тем самым произведение М.р.
обретает черты психолог, прозы;
3. Задавшись целью выразить суть дорационалистич.
коллективного мышления, писатель систематически
заменяет свое видение действительности, видение
цивилизованного человека, на видение человека примитивного и
пытается высветить действительность через призму
мифолог, сознания;
4. Произв. М.р. строится на сложном взаимодействии
худож. ракурсов: «цивилизованное» сознание осмысляет
мифолог сознание и переосмысляет себя самое в
сопоставлении с ним. В рез-те изображаемая действительность
подвергается разл. рода фантастич. аберрациям.
Эволюция течения в целом шла в направлении
повышения роли реалистического социального начала, подчас в
ущерб началу «магическому». Поэтика и худож. принципы
М.р. сложились в немалой степени под влиянием европ.
авангардизма. Общий интерес к первобытному мышлению,
магии, примитиву, охвативший зап.-европ. интеллектуаль-
но-худож. круги в 1-й трети 20 в., стимулировал интерес лат.-
амер. писателей к индейцам и афроамериканцам. В лоне
европ. культуры была создана и концепция
принципиального отличия дорационалистич. мышления от
цивилизованного. У авангардистов, гл. обр. сюрреалистов, лат.-амер.
писатели заимствовали нек-рые принципы фантастич.
преображения действительности. Вместе с тем в соотв. с логикой
развития всей лат.-амер. культуры все эти стимулы и
заимствования были обращены на свою культурную почву,
переиначены, приспособлены для выражения чисто лат.-амер.
мировидения. Абстр. дикарь в произведениях М.р. обрел
этнокультурную конкретность и явственность; концепция
разных типов мышления была спроецирована в плоскость куль-

МАДАЧ 1211
турного, цивилизац. противостояния Лат. Америки и
Европы; сюрреалистический надуманный сон сменился
реально бытующим мифом. Т.о., идеолог, основу М.р. составило
стремление лат.-амер. писателя выявить и утвердить
самобытность собств. действительности и культуры,
идентифицируемой с мифолог, сознанием индейца либо афроамери-
канца. В этом смысле М.р. можно рассматривать как
явление широкого культурного плана, составившее важный этап
в процессе поиска лат.-американцами своей идентичности.
Лит.: Певцов Ю. Роман Мигеля Анхеля Астуриаса «Маисовые
люди» (к проблеме «магическогореализма») //Литература Лат.
Америки: история и совр. процессы. М., 1986; КофманА. Проблема
«магического реализма» в латиноамер. романе // Современный роман:
Опыт исследования. М., J 990; Bores A. A ReaJismo Magico in la novela
hispanoamericana // Hispania. 1955. № 2; Ocampo A. Un intento de
aproximacion al realismo magico // XVII Congreso del Instituto
Intemacional de la Literatura Latinoamericana. M., 1968; Janik D. Magische
Wirklichkeitsauffassung im hispanoamericanischen Roman der 20.
Jahrhunderts. Tüb., 1976; Rodriguez Donegal Ε. Surrealism, Magical
Realism, Magical Fiction // Surrealismo / Surrealismos. Phil., 1977.
А.Ф. Кофман
МАДАЧ (Madâch) Имре (1823-1864) - венг. драматург и
поэт. Отпрыск старинного дворян, рода; учился в Пештском
ун-те на филос, а затем юрид. ф-тах. В зрелые годы жил в
своем имении, участвовал в обществ, жизни страны как
полит, деятель и публицист. М. рано начал сочинять
стихотворения и рассказы, однако по-настоящему нашел себя в
драматургическом жанре. Первая пьеса, истор. драма «Коммо-
дус», была написана им в 1839. Всего М. создал ок. десятка
драм, трагедий, комедий; темы многих из них взяты из
античности, из венг. и европ. истории. М. размышляет в них
о судьбе венг. народа, о том, какие трудности должен
преодолевать честный и деятельный человек, чтобы
реализовать свои высокие и благородные мечты в условиях
провинциализма и непонимания. Первые пьесы написаны прозой,
последующие — стихами.
Творчество М. осталось бы лишь фактом истории венг.
лит-ры, если бы не драматическая поэма «Трагедия
человека», к-рая была написана М. в 1859-1860 и увидела свет в 1861
при поддержке виднейшего лит. авторитета той эпохи, Яно-
ша Араня (к-рый даже осуществил нек-рую лит. правку
присланной ему автором рукописи). Это уникальное
произведение в мировой лит-ре, в к-рой нет примера столь
всеохватного худож. осмысления пути человечества целиком, с самого
«начала», в буквальном смысле слова «от Адама и Евы», и до
самого «конца», до «последних» людей на покрытой льдом
Земле, умирающей под остывшим Солнцем. Филос. глубина
поэмы делает возможным ее сопоставление с «Фаустом» Гете.
В произведении М. Люцифер, вечный соперник Бога,
используя все свое изощренное коварство, пытается убедить
изгнанных из Рая, стоящих на пороге своей истории первых людей,
Адама и Еву, в том, что все, что их ждет на земле, не более чем
суррогат, видимость счастья, пустые иллюзии, мираж. Но в
итоге демон сомнения оказывается посрамлен, а человек
убеждается в мудрости и глубине замысла Божьего.
Несомненно, «Фауст» Гете послужил одним из стимулов обращения М.
к темам расплаты человечества за обретаемое знание и
столкновения оптимизма и скептицизма в понимании смысла
жизни. Однако филос. осмысление и худож. воплощение этих
проблем у М. совершенно самостоятельные.
Венг. лит-ра 19 в. находилась в ареале нем. культурного
влияния. В нач. столетия, пока был силен классицизм, очень
большим авторитетом пользовалась также антич. классика.
Оба эти фактора оказали на М. непосредств. воздействие.
Само название «Трагедия человека» следует понимать в клас-
сич. смысле слова, как «Трагедия о человеке», т.е. как некое
высокое действо, где сталкиваются титанические силы и
решаются конфликты, определяющие судьбы мироздания и
человечества в нем.
Теоретики и историки искусства трактовали «Трагедию»
и как богоискательское произведение, и как богоборческое;
в нем видели проповедь как истор. оптимизма, так и истор.
пессимизма, как утверждение прогресса, так и отрицание
оного. Осн. идеи «Трагедии» возводились исследователями
к Шеллингу, Фейербаху, Конту, Руссо и т.д., однако чаще
всего к Гегелю. Действительно, в одиннадцати «исторических»
сценах «Трагедии» предстает масштабная перспектива,
каждый этап к-рой изображен в кульминационной точке его
развития, когда он разрушается собств. противоречиями,
отрицая себя и переходя в иное качество. Эта великолепная
перспектива была бы, вероятно, немыслима без
знакомства с диалектикой. Однако последние исследования
показывают, что М. опирался скорее на Канта, и диалектика,
воплощенная в веренице «исторических» сцен, — это
кантианская диалектика. Каждая из этих сцен — своеобр. худож.
воплощение некоего абсолют, принципа: абсолют, власти
(Египет), абсолют, демократии (Афины), абсолют,
равноправия (фаланстер) и т.д. Погрузив первых людей в
гипнотический сон, Люцифер ведет их по осн. этапам будущей
человеч. истории. Вот Адам — египет. фараон, вот он —
военачальник в древних Афинах, рим. патриций, а вот -
рыцарь-крестоносец, алхимик в ср.-век. Праге, Дантон в ре-
волюц. Париже, отправляющий на казнь, под восторженный
рев толпы, аристократов, вот он в капиталист. Лондоне,
затем в социалист, фаланстере - царстве доведенного до
абсурда равенства (Микеланджело, напр., здесь должен
вытачивать ножки для стульев), наконец он появляется в
тундре, в облике эскимоса- одного из последних людей,
охотящихся на последних тюленей. Адама всюду
сопровождает Ева; она то наложница, то жена, то монахиня, то
приговоренная к гильотине аристократка, то - на лондонской
улице - девушка легкого поведения, то эскимоска. В
каждой сцене она, противостоя Люциферу, иногда лишь одним
своим присутствием помогает Адаму принять или отвергнуть
происходящее. Постоянный спутник Адама -Люцифер
также все время меняет свое обличье: при фараоне он визирь,
при рыцаре - оруженосец, иногда он просто собеседник,
оппонент в споре. В каждой сцене Адам с помощью
Люцифера (к-рый тоже воплощает абсолют - абсолют сомнения,
отрицания) движется от воодушевления к разочарованию.
Каждая из истор. сцен как будто приносит Люциферу новый
триумф, ибо Адаму всякий раз приходится
разочаровываться в эпохе, в том, что является ее сущностью, ее смыслом.
Люцифер как будто близок к победе над Богом. Но неверно
представлять путешествие Адама в будущее как движение ко
всеобъемлющему отрицанию, к выводу о бессмысленности
бытия, действия, разума. Да, Люцифер все время
торжествует над наивностью и идеализмом Адама, но когда Адам,
вконец сломленный циничной логикой Люцифера, готов
прекратить бесплодную борьбу и уйти в небытие, слова Евы:
«Я скоро стану матерью, Адам!» - коренным обр. меняют его
отношение к жизни и к будущему, к-рое показал ему
Люцифер. Ева - олицетворение практического разума и
воплощение родства человека с природой, сферой естественного.

1212 МАКИАВЕЛЛИ
Смысл произведения — в утверждении принципа
свободы воли. Адам лишь формально ведом по этапам истории
Люцифером: на самом деле его ведет жажда свободного
выбора. И когда он с помощью Евы делает окончательный
выбор и — добровольно! — становится на тот путь,
бесплодность к-рого ему как будто наглядно доказал Люцифер, Бог
прощает его за непослушание и дает ему (а в его лице всему
человечеству) свое благословение: «...О человек, борись и
уповай!» - этими словами Господа завершается поэма.
Свобода воли - принцип этич. философии Канта, а пафос
«Трагедии человека» - не столько отвлеченно философский,
сколько этический — по сути своей отражает
морально-полит, ситуацию в Венгрии после поражения революции 1848—
1849. Тогда трезвая, реалистическая политика Ф.Деака
(1803-1847), выступившего за пассивное сопротивление
Габсбургам, привела венгров к Соглашению 1867 и
образованию двуединой Австро-Венгерской монархии. Это был
оптимальный для истор. ситуации выход, и он был бы
немыслим, если бы венгры поддались эмоциям и начали
борьбу до последней капли крови. Созвучие пафоса «Трагедии»
и полит, линии Деака, конечно, не внешнее, а глубинное:
оно в нацеленности на активный и трезвый поиск гармонии
между нравственностью, — что для политика тождественно
истор. ответственности перед народом и перед будущим, —
и свободой, т.е. в утверждении свободного, опирающегося
на нравственность выбора.
Совр. исследователь творчества М.у Ш.Штрикер (к-
рый, кстати, осуществил издание исходного,
«нетронутого», как он говорит, т.е. не тронутого правкой Араня,
текста «Трагедии человека»), обнаружил на др. краю Европы,
в Голландии лит. двойника М. Это Эдуард Дауэс Деккер,
больше известный как Мультатули. Произведение,
составившее ему имя, роман «Макс Хавелаар, или Кофейные
аукционы Нидерландского торгового общества», в к-ром
показывается бесчеловечное угнетение жителей голланд.
колонии — Индонезии, — вышло в 1860, т.е. практически
одновременно с «Трагедией человека». Штрикер дает
пространное сопоставление и обоих произведений, и
личностей авторов, и их взглядов, даже их биографий.
Действительно, сходство многих деталей и обстоятельств — чуть ли
не мистическое. Однако если Мультатули написал роман,
к-рый по манере изображения и по способу видения мира
может быть назван реалистическим, то М. написал
драматическую поэму, к-рую следует отнести к романтическо-
символическим соч. Штрикер объясняет это тем, что
Мультатули создавал свой роман в бурж. Голландии, где
существовало гражд. правовое об-во со стабильной системой
законов и с обществ, мнением. К этому об-ву, к этому
обществ, мнению и апеллировал Мультатули. Те же годы в
Венгрии были эпохой безвременья, высшим законом был
произвол, средством поддержания порядка - репрессии. В
рез-те поражения революции была разрушена структура
гражд. об-ва, к-рое интенсивно формировалось в 30—40-е.
Вот почему герои М. - фигуры символические. Не
случайно примерно в том же направлении развивается в тот
период и творчество венг. поэтов М.Верешмарти, Я.Араня,
Я.Вайды. Правда, в это объяснение Штрикера не
укладывается творчество таких венг. писателей-прозаиков, как
М.Йокаи, Ж.Кемень и др., к-рые в те же годы создавали
вполне реалистические (хотя во многом и романтические
по способу осмысления жизни) романы и рассказы.
Обстоятельство — свидетельствующее о том, что взаимосвязь
между творчеством и обществ, действительностью -
сложнее, чем иногда хочется думать. Но, может быть,
объяснение Штрикера отвечает положению дел в той мере, в
какой поэзия отличается от прозы.
«Трагедия человека» сразу обратила на себя внимание и
венг, и европ. общественности. Только на нем. яз. уже в 19 в.
появилось ок. полутора десятков разл. ее переводов. В самом
нач. 20 в. драматическую поэму М. «открыли» и в России. В
1904 появились сразу три ее перевода: два стихотворных
(правда, с нем. перевод) и один прозаический (с венг. оригинала).
Инициатором последнего был М.Горький, заказавший
перевод и опубликовавший его в своем изд-ве «Знание». Видимо,
идеи «Трагедии» - прежде всего, идея борьбы как смысла
бытия человека - были близки Горькому тех лет. Интересно,
что именно в эти годы Горький вынашивал замысел собств.
драматической поэмы под названием «Человек».
Соч.: Összes müvei. V 1-3. Bdp., 1880; Item. 1894-95; Item. V. 1-2.
Bdp., 1942; Az ember tragédiâja (érintetlen vâltozat). Bdp., 1996;
Трагедия человека. M., 1964.
Лит.: Barta J. Madâch Imre. Bdp., 1942; Mezei J. Madâch. Az élet
értelme. Bdp., 1977; Horvath K. Madâch Imre. Bdp., 1984; Strikers. Az
ember tragédiâja rekonstrukcioja. Bdp., 1996.
Ю.П.Гусев
МАКИАВЕЛЛИ (Macchiavelli) Никколо ди Бернардо (1469-
1527) — итал. обществ, деятель, историк и писатель, классик
полит, мысли эпохи Возрождения. Родом из Флоренции, из
старинной, но обедневшей патрицианской семьи: отец
занимался юрид. практикой, мать была образованной
женщиной, наделенной поэтическим талантом. Получил хорошее
образование и в 1498 - место секретаря Синьории, а затем
должность гос. секретаря республики, к-рую занимал в
течение 14 лет. Как житель Флоренции, он пережил все
злоключения ее судьбы — власть купеческого рода Медичи,
превратившего Флоренцию в свою вотчину, где они
бесконтрольно распоряжались; затем их изгнание и
провозглашение республиканской конституции. Вождем республики был
вначале доминиканский монах Савонарола, христ. фанатик;
после его казни последовал период просвещенной светской
республики. Тогда-то и началась служебная карьера М. в
качестве секретаря Совета десяти. Это была довольно
скромная должность - не гос. деятеля, принимающего решения,
а чиновника, дающего советы, но она предоставляла массу
возможностей для наблюдений и обеспечивала широкую
осведомленность о положении дел. М. ведал внеш.
сношениями, обороной, он участвовал в посольствах ко дворам
герм, императора, папы и франц. короля, ряда итал.
правителей, проявив при этом немалую проницательность,
знание людей и обстоятельств.
В 1512 республика во Флоренции пала и тирания
Медичи была восстановлена. М., как служащего прежнего
режима, бросают в тюрьму и подвергают пытке (при этом он
никого не выдал), а затем освобождают и высылают в его
имение Сан-Кашиано с запрещением выезжать оттуда. Здесь он
пишет осн. произведения, принесшие ему известность:
«Государь», «Рассуждение о первой декаде Тита Ливия»,
«История Флоренции», «Искусство войны». Благодаря хлопотам
друзей и интересу, вызванному кн. «Государь», М. получает
разрешение вернуться в 1519 во Флоренцию и вновь
приобретает немалое влияние; но вскоре, вследствие заговора, в
к-ром принимали участие друзья Λ/., его отрешают от
должности и с тех пор он больше не играет полит, роли.

МАКИАВЕЛЛИ 1213
Большая ученость А/., выразительность и красота его
слога, образность и точность выражений доставили ему славу
первого прозаика, Тацита новой Италии. Он положил
начало науке о политике, к-рая является у него рез-том богатого
опыта и тщательного изучения классики Древнего мира.
М. первый стал рассматривать политику как автономную
сферу человеч. деятельности, в к-рой существуют
«естественные причины» и «полезные правила», позволяющие
«учитывать свои возможности», чтобы «предвидеть заранее»
ход событий и принять необходимые меры. Эта
рационально-практическая установка в сфере политики решительно
порывала с теолог, морализированием средневековья и
намного опережала свое время. Политика у А/, не сводится к
простому усвоению общих предписаний, «тут нельзя
говорить отвлеченно, ибо все меняется в зависимости от
обстоятельств». Людям свойственно действовать по природной
склонности своего характера и темперамента, один
достигает цели «осторожностью и терпением», другой —
«натиском и внезапностью», но оба неизменно терпят крах, когда
условия требуют изменения манеры поведения, а человек
сохраняет прежний способ действия, ранее приносивший
успех. Подготовка полит, деятеля требует не только
изучения истории, прежде всего античности, но и знания совр.
жизни, постоянного наблюдения и размышления по
поводу новых событий и действующих лиц на авансцене истории.
Самое выдающееся произведение А/., доставившее ему
всемирную известность, — «Государь». В этой кн. он
рассматривает гос-во только с т.зр. условий его процветания и
благополучия, вовсе не задаваясь целью описать идеальную
форму гос. строя. Изображенный им государь списан с
Цезаря Борджа, к-рый, попирая на каждом шагу правила
нравственности, присоединял к своему небольшому владению
одну территорию за другой, пока случай и собств. ошибка не
привели его к падению. Размышляя над его действиями, М.
выдвинул знаменитый тезис о том, что политик должен
соединять в себе черты льва и лисицы: лисицы — чтобы
избежать расставленных капканов, льва — чтобы сокрушить
противника в открытом бою, утвердить свою единоличную
власть. Все, что служит целям политики, признается
хорошим, все, что противодействует им, - дурным. Для
достижения намеченных целей правительство может смело
прибегать ко лжи, обману, вероломству, жестокостям, измене.
Религия рассматривается только как орудие; Церковь
должна быть безусловно подчинена гос-ву. Заботиться о том,
чтобы обеспечить себе верность, любовь и преданность
подданных, совершенно излишне для правителя. Население
обязано лишь бояться своего государя, вести себя смирно,
доставлять необходимые деньги и нужное число солдат.
Государь должен обращать преимущественное внимание на
развитие воен. силы своего гос-ва и на искусство
дипломатии как на защиту от внеш. и внутр. опасностей.
Образцовый правитель должен любыми средствами с помощью
жестокости и обмана, демагогии и справедливости, хитрости и
прямодушия — обеспечивать сохранение, укрепление и
расширение своей власти.
«Государь» вызвал негодование у многих правящих лиц
Флоренции. Автора обвиняли в неслыханном цинизме и в
скрытом стремлении разоблачить характер
установившегося режима.
Однако жесткие максимы, адресованные государю, были
продиктованы высокими патриотическими устремлениями
автора, мечтой о нац. освобождении его родины.
О творчестве А/, и его личности высказывались самые
разл. мнения. Христ. церковь запрещала книгу М. как
воплощение безнравственности. После Второй мировой войны
франц. католич. мыслитель Маритен упрекал М. в том, что
тот хотел служить и народу, и Медичи, и отмечал, что
тоталитаризм живет макиавеллизмом. Напротив, просветители
видели в нем скрытого приверженца свободы, к-рый, под
видом советов деспотизму, разоблачает его беззакония,
открывает его тайны, делает его одновременно ненавистным
и бессильным. А/., писал Дидро, «как будто говорит в своем
произведении: читайте хорошенько мою книгу; если вы
получите государя, то он будет именно таким, каким я его
описываю: берегитесь». По словам Руссо, «делая вид, что он дает
уроки государям, М. на самом деле подносит великие уроки
народам». Ряд авторов, основывая свое мнение на отзыве тех
современников, к-рые считали М. безусловно честным
человеком и страстным патриотом, полагали, что целью
флорентийца было прежде всего освобождение родины от
варваров; он учил Медичи, как следует поступать, чтобы
вернуть стране прежнее величие и избавить ее от чужеземного
ига (Гердер, Ранке). Другие, и среди них Прудон, находили,
что о теории М. следует судить с т.зр. нравов и взглядов 16 в.,
когда право сильного царило безраздельно: М. только
излагает господствующую политику, но вовсе не является ее
изобретателем; он выражает в холодных и жестких аксиомах гос.
мудрость своего века, относясь с глубоким равнодушием к
справедливости и несправедливости и заботясь лишь об
одном — о достижении намеченной цели, об успехе. Наиболее
разумную позицию занял Гегель. Он предлагал
рассматривать «Государя» не как выражение принципов политики,
пригодных для всех времен и народов, а как реакцию на
обстановку, сложившуюся тогда в Италии. В этом контексте
«Государь», по мнению Гегеля, не только оправдан, но и
предстает как «истинно великое творение подлинного
политического ума высокой и благородной направленности».
Влияние идей А/, на развитие полит, учений было весьма
значительно. При этом предметом неиссякаемого
интереса, споров и противоречивых оценок стала поставленная в
«Государе» проблема соотношения политики и морали, цели
и средств. Позиция самого автора в этом вопросе получила
название «макиавеллизма», ставшего символом
имморализма, безразличия к добру и злу и нашедшего свое
лаконичное выражение в формуле «цель оправдывает средства». Сам
М. нигде ее не употребляет, но это действительно следует из
его идей. Автор как бы выдает государю индульгенцию на
нарушение нравств. заповедей. Он считает, что государь
должен, когда обстоятельства не дают ему др. выбора, поступать,
руководствуясь собств. выгодой, делая при этом вид, что
поведение его безупречно и добродетельно. Тот, кто не
поступает т.о., обрекает себя на верную гибель, поскольку не
сумеет противостоять тому, кто наверняка применит против
него недозволенные средства. Следует быть хорошим, но не
бояться быть плохим. Правитель окружен врагами,
внутренними и внешними, он не должен никому доверять и
вынужден использовать насилие и коварство. Что лучше для
государя, спрашивает А/., чтобы его любили или боялись?
Конечно, лучше и то, и другое; но т.к. этого нельзя
достигнуть одновременно, нужно предпочесть страх, ибо любовь
из-за испорченности человеч. природы слаба и
неустойчива, а страх наказания всегда эффективен; к тому же,
внушение чувства страха зависит от самого властителя, тогда как
любовь — от подданных.

1214 МАК-ЛЕННАН
Эти принципы управления, составляющие особый
вклад М. в полит, культуру, - причина постоянного и
неослабевающего интереса к нему и предмет острой
полемики вплоть до наших дней. М. затронул вечную тему. Не
было, нет и не будет ни одного политика, к-рому не
приходилось бы (порой мучительно, если у него есть совесть)
выбирать между этич. принципами и практической
целесообразностью, не сопоставлять ущерб, наносимый
отступлением от морали, и зло, к-рого благодаря этому удается
избежать. Здесь заложена и нравств. оценка планов и рез-
тов полит, деятельности, и критерий ее эффективности.
Даже сейчас, когда полит, наука проделала огр. путь в
своем развитии и владеет достаточно глубоко разработанной
теорией, проблема цели и средств остается одной из самых
сложных. Не случайно она занимает важнейшее место в
системном анализе управления.
М. вовсе не был сторонником аморализма в политике, но
он считал, что и цели, и средства для их достижения
необходимо избирать в соотв. с истор. обстоятельствами. В
чрезвычайных обстоятельствах, когда «народ развращен»,
нужны и чрезвычайные меры. Он утверждает, что народ, к-рый
долго и покорно терпел господство тиранической власти или
иностр. иго, - это развращенный народ, утративший
драгоценный дар богов - свободолюбие, независимость,
самоотверженность, патриотизм, честность. В его среде развились
такие качества, как покорность, лицемерие, холуйство,
готовность служить любым господам, малодушие. Но
развращенность распространяется и на тех, кто правит. Как
тонкий политик, М. предостерегает как против установления
республики в развращенном об-ве, так и против
установления монархии в среде народа, готового бороться за свою
свободу до конца. И под целесообразно направленной
жестокостью он понимает жестокость, помогающую добиться опр.
целей. Идеи «Государя», т.о., должны быть поняты не с т.зр.
морали, идеалов и принципов, а с т.зр. правильного
соотнесения целей и средств в политике. Однако Λ/., справедливо
настаивая на том, что цели определяют выбор средств, едва
ли отдавал себе отчет в том, что сами средства способны
деформировать цель. Иные методы в его эпоху были бы
неэффективными. М. их не изобрел, а лишь честно и четко
сформулировал, сорвал с них покровы, не проявив при этом
никакого ханжества. Замечательно, что гл. условием полит,
успеха М. считает «доблесть», и апофеозом доблести
заканчивается «Государь».
Считая, по примеру Аристотеля, гл. формами
правления монархию, аристократию, демократию, М. ни одну из
них не считал совершенной. Цель каждого правительства,
по его мнению, заключается в использовании любых
средств ради сохранения существующего обществ, строя.
Всем правительствам М. подает сообразные этому советы:
государь должен беспощадно истреблять всех врагов,
аристократия должна избивать всех представителей
свергнутых династий, а демократия - аристократов. В этом,
по-видимому, разгадка кажущегося противоречия в его взглядах,
когда в «Государе» он славит сильную личность
властителя, непреклонно стремящегося к высокой гос. цели, а в
«Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия»
недвусмысленно выказывает симпатии республике. Гл. герой
«Рассуждений...» - народ, к-рый «много превосходит государей
и в добродетели, и в славе».
20 век и подтвердил, и оправдал представления М. о
власти, о безнравственности политики, о неизбежности
жестокости и насилия со стороны гос-ва. Близки совр.
читателю и проницательные суждения М. о «политическом
человеке» - человеке, функционирующем в сфере власти. М.
показал полит, форму тиранической власти, создав
характерный «портрет» государя, к-рый до сих пор может
служить зеркалом для любого тиранического правителя, будь
то Гитлер, Муссолини, Франко или Ким Чен Ир. Он
показал также, как деформирует личность человека общение с
дурными властями и как тираническая власть развращает
народ.
Сон,: Opère. Mil.; naples, 1954; Соч. Т. 1. М.; Л., 1934; Избр. Соч.
М., 1982; История Флоренции. М., 1984; Государь. М., 1985.
Лит.: Бурлацкий Ф.М. Загадка и урок Никколо Макиавелли. М.,
1977; Юсим М.А. Этика Макиавелли. М., 1990; История политических
учений. Вып. 1: Эпоха Возрождения и Реформации. М., 1996.
Т.М.Фадеева
МАК-ЛЕННАН (McLennan) Джон Ферпосон (1827-1881) -
один из основателей брит, социальной антропологии, автор
теории эволюции семьи и брака. М.-Л. род. в очень бедной
шотл. семье, но благодаря блестящим способностям смог
поступить в Три нити-колледж Кембридж, ун-та, хотя по
болезни не смог его закончить. Довольно долго
перебивался случайными заработками, пока, наконец, в 1857 не
получил юрид. практику в Эдинбурге. Мировоззрение М.-Л.
формировалось под сильным влиянием философии
утилитаризма (в приверженности принципам к-рого он был более
последовательным, чем осн. теоретики формирующейся
брит, социальной антропологии Тайлор и Лабек), а также
истор. школы права К. фон Савиньи, философии Уэвелла и
той версии позитивизма, к-рую развивал Дж.С.Милль. М.-Л.
воспринял ряд идей Г.Мейна, чьи лекции он слушал в
Лондон. «Инне Корт». Первой науч. работой М.-Л. стала
обстоятельная ст. «Право» в 9-м издании Энциклопедии «Британ-
ника», в к-рой он сформулировал тезис, навеянный
«Логикой моральной науки» Дж.С.Милля, — подлинной основой
законодательной деятельности может быть только наука о
человеч. природе и об-ве. В 1863 М.-Л., рецензируя ряд
этнограф, публикаций о народах Индии, сформулировал
вопрос, определивший направление его теорет. поисков в
изучении человеч. цивилизации — каким образом на географ,
пространстве, где не сосуществует более двух рас в физич.
смысле этого слова, возможно такое разнообразие языков и
обычаев?
К 1865, когда вышел в свет осн. труд М.-Л.
«Первобытный брак», ответ на этот вопрос был частично очерчен, для
чего понадобилось разработать ряд теорет. принципов, во
многом соответствовавших формирующейся
эволюционистской парадигме. Трактовка М.-Л. категории
«пережиток» имела нек-рые особенности по сравнению с тайло-
ровской. Он полагал, что встречающиеся в наст, время
ритуалы (в частности брачные) - это чисто символические
формы поведения, к-рые в прошлом были выражением
реальных форм отношений между людьми, и поэтому,
анализируя обряды, мы можем заглянуть в реальную
практику жизни прошлого. Сравнит, метод М.-Л., примененный
им в «Первобытном браке», основан на общетеорет.
допущении, что широкое бытование сходных форм человеч.
поведения есть действие сходных причин в сходных
обстоятельствах, т.е. проявление неких единых для всего
человечества закономерностей. С одной стороны,
закономерности эти проявляются не в каждом конкр. об-ве, они

МАК-ЛЕННАН 1215
«привязаны» к опр. стадиям эволюц. развития вне
зависимости от истор. времени и географ, места. С др.
стороны, закономерность присутствует и в логике
однолинейной последовательности следующих одна за другой стадий.
Эта установка была сформулирована М.-Л. не из-за его
пренебрежения историей, а по отчетливо осознаваемой им
причине — многотысячелетняя история «примитивных»
об-в не дает и в принципе не может дать исследователю
никаких истор. документов, на основании к-рых можно
было бы реконструировать историю обществ, ин-тов.
Кроме того, ориентация на позитивист, естественно-науч.
идеал познания как будто освобождала социальных
антропологов от историзма, направляя их усилия в русло
поисков неких инвариантов изучаемой реальности - обществ,
ин-тов, как аналогов биолог, видов.
Теорет. воззрения М. -Л. в целом соответствуют
эволюционистской парадигме; более того, по мнению Дж.Барроу,
ему удалось предложить «одну из наиболее ясных,
наиболее четко разработанных и бескомпромиссных ее версий».
Оценка Дж.Стокинга еще более лестная: «Обладающий
блеском и даром интеллектуального энтузиазма в большей
степени, чем Тайлор или Лабек, Мак-Леннан первым
систематически применил новый подход в изучении развития
общества».
В Великобритании М.-Л. в полном смысле слова
заложил основы антрополог, изучения родства, брака и семьи,
хотя труд Г.Мейна «Древнее право», посвящ. в значит,
степени этим предметам, вышел на 4 года раньше.
Первенствующая роль М.-Л. объясняется тем, что Мейн, при всей
важности его вклада, изначально оказался в изоляции, т.к.
его мнения не были приняты корпорацией первых
антропологов, а идеи М.-Л. о браке и родстве почти сразу вошли
в корпус разделяемых ими постулатов и в дальнейшем
продолжали жить в науке. Все они были сформулированы в его
кн. «Первобытный брак». Исходным пунктом его
концепции стал анализ серии фактов из жизни разных
первобытных об-в, свидетельствующих о специфической форме
заключения брака, при к-рой невесту силой захватывал
жених и его сторонники. Для М.-Л. это были свидетельства
существования изначальной стадии в универсальной
эволюции брака, сначала как реальное ее бытие, а затем как
пережиток, сохранившийся в символической форме. В
своем исследовании М.-Л. связывает обычай умыкания невест
с наличием автономных социальных групп, объединенных
кровным родством (он их называет кланами или
племенами), внутри к-рых браки запрещены. Этот закон,
запрещающий брак между людьми одной крови или одного рода
как кровосмесительный, М.-Л. назвал экзогамией, впервые
введя в науч. оборот новый термин, ставший
обозначением одной из наиболее обсуждаемых проблем в истории
социальной антропологии. Как бы для симметрии, он
сформулировал и прямо противоположный первому закон,
запрещающий все браки, кроме браков между людьми одной
и той же крови или рода. Конструируя исходную стадию
развития брака, М.-Л. добавляет к перечисленным ее
признакам следующие: 1) состояние перманентной войны
между племенами — умыкание женщин и взаимная вражда
обусловливают друг друга; 2) обычай умерщвления части
рожденных девочек из-за суровых условий существования,
требующих ограничения численности людей; 3) обычай
полиандрии (многомужества); 4) счет родства только через
женщин (матрилинейность), т.к. родство с родившей
человека женщиной ему представлялось самоочевидным, а
отцовство трудноопределимым и, наконец, вся эта
гипотетическая модель изначальной брачной жизни выводилась М.-
Л. из 5) еще более раннего состояния беспорядочных
половых отношений — промискуитета. Семья в широком
значении этого слова, т.е. стабильное объединение
родителей и их детей в разл. комбинациях, по М.-Л., — довольно
позднее в стадиальном смысле явление: «Порядок
общественного развития, с нашей точки зрения, таков: сначала
возникает племя, затем род или клан и только в последнюю
очередь- семья». Построение М.-Л. представляет собой
чисто логическую конструкцию, лишь иногда
иллюстрируемую обрывочными фактами из отчетов
путешественников и миссионеров. Впрочем, сам он, судя по всему, был
убежден в реальности нарисованной им картины и,
обладая хорошим пером, сумел убедительно ее представить в
книге. Этим обстоятельством и еще тем, что его
концепция развития брака подтверждала (во всяком случае, не
противоречила им) общетеорет. установки эволюц. учения
в молодой социальной антропологии, можно объяснить тот
факт, что она была благоприятно встречена Тайлором,
Лабе ком и многими их последователями, став органической
частью эволюц. учения о культуре. Доклад Тайлора «О
методе изучения развития институтов. Применительно к
законам брака и происхождения», сыгравший важную роль в
истории брит, социальной антропологии, был в значит,
степени попыткой обоснования нек-рых положений
концепции М.-Л. методами математ. статистики.
Сомнения в эмпирич. обоснованности теории развития
брака и семьи М.-Л. возникли уже вскоре после выхода в
свет его книги. Амер. антрополог Морган подверг критике
ряд положений этой теории, в частности, опираясь на свою
гораздо более основательную эмпирич. базу и гораздо
более обоснованную схему эволюции семьи и брака, он
указал на неверность трактовки племени как экзогамной
социальной единицы и рода как группы, допускающей
эндогамию. Он писал в спец. приложении к своему труду
«Древнее общество»: «"Экзогамия" и "эндогамия" -
термины, изобретенные самим М.-Л., обозначают обязанность
вступать в брак в первом случае "вне", во втором - "в
пределах" определенной группы лиц. М.-Л. применяет эти
термины к организованным группам, которые он находит у
цитируемых им авторов, так неопределенно и неточно, что
как его термины, так и его выводы имеют небольшое
значение. Основной недостаток "Первобытного брака"
состоит в том, что род и племя, или группы, которые они собой
представляют, не отличаются друг от друга в качестве
различных звеньев органического ряда, чтобы можно было
знать, какой именно группе приписывается "экзогамия" и
"эндогамия"». Но Морган был американцем, чей голос
мало что значил для довольно узкого круга брит,
антропологов, и поэтому идеи М.-Л. доминировали в этой науке до
кон. перв. четв. 20 в.
Сон.: Primitive Marriage. L., 1865; Idem. N.Y., 1998; Patriarchal
Theory. L., 1885; Studies in Ancient History. L.; N.Y., 1888; Idem. 1896;
Лит.: Морган Л J. «Первобытный брак» Дж.Ф.Мак Леннана //
Морган Л. Т. Древнее общество или исследование линий человеч.
прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Л., 1934;
Burrow J. W. Evolution and Society: A Study in Victorian Social Theory.
Camb., 1966; Stocking G.W. Jr. Victorian Anthropology. N.Y, 1987.
A.A. Никишенков

1216 МАКЛЮЭН
МАКЛЮЭН (McLuhan) Маршал (1911-1980) - канад.
культуролог, проф. ун-та в Торонто. Предмет его исследований —
повседневная жизнь человека в информац. об-ве, в мире,
созданном новейшими СМИ; при ее изучении вполне
закономерно обращение к поп-культуре, к-рая одна теперь
отвечает за формирование человека. Отсюда знаменитый стиль
М., напоминающий стиль рекламных обращений и
создавший ему славу «жреца поп-философии».
Вслед за Г.А.Иннисом М. утверждает, что решающую
роль в культуре играют коммуникационные технологии.
Господство тех или иных средств связи определяет облик
культуры, задавая способ кодификации реальности и
интенсифицируя деятельность того или иного органа чувств
человека. В зависимости от того, деятельность какого органа
интенсифицирована в данной культуре, эта культура
отличается от всех остальных.
С появлением каждого нового средства коммуникации
между ним и старыми средствами разгорается непрерывная
гражд. война, в ходе к-рой освобождается огр. количество
энергии. Происходит коммуникационный взрыв, в рез-те
к-рого нарушается баланс человеч. органов чувств,
происходит смена господствующего поставщика информации.
Возникают новые социально-эконом. и культурные
структуры, новая «галактика». История, по Λ/., — череда
сменяющих друг друга «галактик», к-рые долгое время могут, не
разрушаясь, но изменяя свои конфигурации, проходить
одна сквозь другую.
В истории человечества М. выделяет 4 эпохи: 1) эпоха
дописьменного варварства; 2) тысячелетие фонетич.
письма; 3) «Гутенбергова галактика» — пять сотен лет печатной
техники; 4) «Галактика Маркони» — совр. электронная
цивилизация.
Эпоха дописьменного варварства — эпоха племенного
об-ва, построенного на основе оральной коммуникации.
Племенное об-во представляло собой нерасчлененное
единство как магич. мир слуха. Устное слово чувственно
синтетично, что создает опр. сенсорный баланс племенного
человека, существующего в резонирующем мире
одновременных связей.
Изобретение фонетич. алфавита как активного
коммуникационного средства высвободило огр. энергию,
взорвавшую племенное единство. Устные звуки
трансформировались в визуальные формы, и первобытный человек получил
Глаз в дополнение к Уху. По мере того как знание и опыт
стали передаваться из поколения в поколение не в устной
форме, а письменно-визуальным способом, люди стали
утрачивать непосредств. сопричастность к об-ву.
Грамотность вытолкнула человека из племени, заменила
целостное племенное об-во визуальными линейными
ценностями, сформировала раздробленное сознание. С
появлением письменности родилась на свет индивидуально
ответственная личность, способная противопоставить себя
об-ву.
Ср.-век. культура отличалась относит, сенсорным
равновесием. В то же время для верных традициям ср.-век. об-в
были характерны единообразие и повторяемость, что
обеспечило подготовку великого открытия средневековья —
книгопечатания.
Изобретение Гутенбергом в сер. 15 в. печатного станка
повлекло за собою значит, революцию в сфере массовых
коммуникаций - информ. взрыв, выразившийся в
универсальном распространении фонетич. алфавита. Появилась
возможность посылать информацию массовой аудитории, к-рую не
нужно больше видеть или слышать. Печать оторвала индивида
от группы, к к-рой он принадлежал по традиции. Печать
проложила путь протестантизму, ибо печатная книга,
содержание к-рой читатель мог обдумать в уединении,
способствовала индивидуальному постижению истины. Печатная книга
гипертрофировала Глаз. Человек Гутенберга начал
классифицировать данные и распределять их по категориям,
поскольку сущее стало нуждаться в систематизации для удобства
рассмотрения. Придумав наборный шрифт, Гутенберг открыл
путь технологиям (механизации ремесел). Типография
создает первый стандартно-воспроизводимый товар, инициирует
массовое производство. Механизация рукописного
искусства оказалась первой механизацией ремесел, первым
переводом движения на ряд статистич. элементов или кадров.
Галактика Гутенберга была разрушена в 1844, когда
появился телеграф Морзе — первое средство сообщения,
знаменующее начало электронной эры. Телеграф нанес удар по
индивидуализму и сплотил людей, превратив их в
соучастников происходящего в мире, соединил разрозненные
части пространства, ускорив распространение информации до
скорости света, до скорости нервного импульса. Реакция
снова становится мгновенной, возникает состояние
всеобщей включенности. Новые средства сообщения - радио,
телевидение и компьютер — делают информацию
окружающей средой человека; рождаясь, каждый новый человек как
бы подключается к мировой информац. сети. Погружаясь в
информац. среду, человек получает способность вмещать в
себя все человечество и впитывать все пространства и
времена мира. Сеть совр. электронных средств коммуникации
становится единой нервной системой человечества, и все
человечество объединяется, образуя единое тело.
Возвращение прочного контакта с окружающими на основе
электронных средств возродит, согласно М., родоплеменную
общность, и мир станет не больше, чем деревня.
Но не одни лишь надежды несет в себе внедрение новых
средств связи. Средства связи не просто передатчики
информации. Они сами по себе, независимо от передаваемой
информации, активно влияют на сознание, структурируя и
кодифицируя реальность. «Средство сообщения — само
сообщение» - изв. афоризм М. Новые средства сообщения,
экстериоризируя нервную систему человека, открывают
новые возможности эксплуатации человека и контроля над
ним. Рождается опасность, невидимая без правильного
понимания средств коммуникации. Именно теперь, когда
средства коммуникации стали средой обитания человека и
условием его существования, необходимо, чтобы человек,
хотя бы просто в целях самосохранения, понял их природу.
И самое важное для этого — отказаться от иллюзий, а также
от представления, что главное — это, как используются
средства коммуникации, а не влияние, к-рое они оказывают на
человека.
Соч.: The Gutenberg Galaxy. Toronto, 1962; War and Peace in the
Global Village. Toronto; N.Y., 1968; Culture is Our Business. N.Y., 1970; The
Global Village: Transformations in World Life. A Media in the 21st century.
N.Y., 1989; Understanding media: The extensions of man. N.Y., 1987;
Прошлобудущее книги // Курьер ЮНЕСКО. 1972. № 1; Телевидение.
Робкий гигант //Телевидение вчера, сегодня, завтра. Вып. 7. М., 1987.
Лит.: Marabini /. Marcuse & Mcluhan et la nouvelle révolution
mondiale. P., 1973.
A. В.Беляков

МАКСИМ ГРЕК 1217
МАКСИМ ГРЕК (Михаил Триволис; (ок. 1470-1555) -
филолог, крупнейший писатель 16 в., философ, переводчик,
публицист. Из семьи греч. аристократов. С 1492 жил в
Италии, изучал древние языки, богословие, философию; бывал
во Франции, предположительно учился в Сорбонне.
Сотрудничал с венецианским типографом А.Мануцием (правил
греч. тексты), состоял на службе у Д.-Ф.Пико делла Миран-
дола, племянника философа-гуманиста. Слышал
проповеди Савонаролы. Вероятно, не без их влияния в 1502
постригся в доминиканском монастыре Сан Марко во Флоренции,
где одно время настоятелем был Савонарола. Находят
совпадение между его соч. «Торжество креста» и нек-рыми
ранними текстами М. {Дунаев Б.И. Сочинения Савонаролы и
Максима Грека). Нравы монастыря оставили глубокий след
в душе М.: «...Несть у них ничто же свое, но вся обща,
нестяжание же любят, аки велие благо духовное, соблюдает бо
их в тишине и всякой правде и непоколебании помыслов и
вне всякого сребролюбия и лихомания». Однако М.
вернулся в православие, постригшись в 1504 в греч.
Благовещенском Ватопедском монастыре на Афоне под именем
Максима, в честь византийского богослова 7 в. Максима
Исповедника. В 1515 по просьбе великого князя Василия III
послан в Москву (прибыл в марте 1518) переводчиком греч.
книг великокняжеской библиотеки и богослужебной
литры. Составил каталог библиотеки и перевел Толковую
Псалтирь. Рус. яз. М, не знал и переводил на латынь, а его рус.
коллеги с латыни на русский, учась у М. греч. яз. Перевод
высоко оценен рус. духовенством. Кроме Псалтири
переводил на рус. яз. книги Священного Писания, труды
византийских богословов, агиографические соч. Симона Метафраста,
лексикон Свиды, византийского энциклопедиста 10 в. Этот
перевод М. содействовал развитию на Руси
лексикографического дела — созданию толковых словарей. С латинского
перевел повесть Энея Сильвия «Взятие Константинополя
турками».
Принял участие в тогдашних спорах рус. церкви,
написал трактат, где рассматривал вопрос о соединении
православной и католич.церквей, «но только под строжайшим
условием отказа латинян от Filioque, от опресноков, от
учения о чистилище» (Карташев А. Очерки по истории русской
церкви.). Много писал против астролог, пристрастий
тогдашнего моек, об-ва, в частности, ссылаясь на победу Дмитрия
Донского над Мамаем: «...безчисленное оно воинство
безбожного Мамая все погуби — к-рыми ли звездными
действовав гаданми, потребил есть безбожных?». В борьбе
«стяжателей» и «нестяжателей» принял сторону последних,
противопоставляя рус. монахам-стяжателя м лат. нестяжателей,
в частности Савонаролу. Близок с Василием Патрикеевым
(Вассианом Косым), учеником Нила Сорского.
Исправления М. многочисл. ошибок прежних рус. переводов
богослужебных книг вызвало неудовольствие рус. клира,
почитавшего те книги священными. Придравшись к ошибкам
перевода, вызванным еще не достаточным знанием М. рус. яз.,
его обвинили в злословии православной веры. Был он и
среди тех, кто противился разводу Василия III с его первой
женой, Соломонией, из-за ее неплодия и вторичному браку —
с Еленой Глинской, будущей матерью Ивана IV. «Когда
Великий князь требовал от Максима, чтобы он выписал
Каноническое мнение о расторжении его брака, то Максим
прямо объявил, что Правила Святых Отцов ради неплодия
разводиться не позволяют». Наконец, М. неоднократно и
открыто осуждал пастырей рус. церкви за «обрядовое
благочестие, грубое распутство, глубокое невежество и суеверие».
Еще одной из причин осуждения М. как еретика были, по
мнению Н.Ф.Каптерева, два его соч., опровергающие идею
превосходства рус. православия. Наконец, для усиления
обвинительных доводов Λ/. объявили турецким шпионом,
к-рый-де подбивал султана выступить против Москвы. При
этом ссылались на неоднократное общение М. с послом
Турции греком Искендером, хотя это было естественно для M.t
турецкого подданного. Наконец, М. припомнили его
требования оправдать автокефальность рус. церкви (право
избирать митрополитов самой, без санкций Константинополя)
необходимым документом от патриарха - благословенной
грамотой. Ее не было, и М., в сущности, уличил Москву в
произволе, каковой и был косвенно подтвержден, когда
только в кон. 16 в. учредили Моск. патриархию.
В 1525 М. осужден рус. церковным судом как еретик и
полит, преступник и пожизненно заключен в темницу
Волоколамского монастыря, духовного центра «стяжателей»,
без права переписки. В сопроводительном письме к
игумену Нифонту митрополит Даниил называет М.
богопротивным и мерзостным и лукавомудрым иноком, «и заключену
ему быти в некоей келий молчательне... и да не беседует ни
с кем же... ниже писанием глаголати или учити кого <...>
но точию в молчании сидети и каятись о своем безумии и
еретичестве» (Н.Н.Покровский). В 1531 состоялся новый
соборный суд. Митрополит Даниил опять припомнил М. его
«нестяжательство», упреки рус. церкви в землевладении:
«Да ты же, Максим, святыя божыя соборныя апостольския
церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они
стяжания, и люди, и доходы, и села имеют...» (Судные списки...
С. 99).
Однако М. укорял не за владение, а за практику
злоупотреблений владениями, и Даниил это знал, но ему надо было
окончательно расправиться с М. Тот признал свою вину в
неточностях перевода богослужебных книг, оправдываясь
плохим знанием языка, и вновь молил освободить его и
вернуть на духовную родину, Афон. Собор не прислушался к его
оправданиям и отправил в Тверской Отроч. монастырь.
Тщетно просили за М. патриархи Антиохийский и
Константинопольский от имени собора и патриарха
Иерусалимского: «Москва боялась его разоблачений, и заступничество
патриархов, свидетельствуя о его высоком авторитете за
границей, могло ему в этом смысле лишь повредить». По
ходатайству Троицкого игумена Артемия в 1553 Иван IV
распорядился перевести Λ/. из тюрьмы на жительство в Тро-
ице-Сергиеву лавру. Здесь в 1554 с ним виделся А.Курбский,
сопровождавший царя на богомолье в Кирилло-Белозерский
монастырь, царь беседовал с М. и, вероятно, остался
недоволен, потому что М. не получил свободы. Не исключено,
причина в том, что М. отговаривал Ивана от дальней
поездки, когда же тот сослался на данный обет, М., по словам
Курбского, ответил, что «обеты таковые с разумом не
согласуют» и что «не по месту объятия молитвам нашим»
внимает Бог. В 1591 Λ/. канонизирован.
Собств. соч. М. касаются разных тем. Он был
убежденным противником суеверий, к числу к-рых относил
астрологию, отрицавшую Божье попечение о мире и личную
ответственность человека за грехи. Когда в Москве узнали о
предсказании нового всемирного потопа в 1524, М.
безоговорочно заявил, что верить в это могут невежды и люди без
Бога в душе, т.к. Господь обещал Ною, что пережитый им
потоп последний. Кроме того, М. видел в астрологии источ-

1218 МАЛИНОВСКИЙ
ник взглядов на Бога как первопричину зла, тогда как оно
порождено людским своеволием.
В споре стяжателей и нестяжателей М. пользуется
примерами из жизни лат. монашества. В «Повести страшной и
достопамятной и о совершенном иноческом жительстве»
(предположительно, до 1525) он рассказывает о
нищенствующих орденах Зап. церкви, члены к-рых единств,
источником существования считают мирскую милостыню, а не
монастырскую собственность.
Известны несколько посланий М. Ивану IV, среди них
«Главы поучительны начальствующим правоверно», 1548 -
«одна из первых попыток ограничить самодержавную власть
в период ее становления». Вместе с тем М. считал
возможным вмешательство царя в дела церкви: «...Нужно и зело
прилично благочестивым царем сицевым священническия
недостатки, да не реку прегрешения, исправляти...».
Однако и церковь вправе не соглашаться с царем, что и делал сам
М. В тех же посланиях Ивану М. говорит и о себе: «...Аз, ху-
доумный и нищий богомолец твоея богохранимыя державы,
принесу ей со упованием мал поминок, словес тетратки, о
них же и ими же известится держава твоя..., каков аз
грешный был изначала доброхотен богомолец и служебник бла-
говерней державе Рустей, и есмь... и буду до преставления
моего».
Как человек глубокой книжной культуры М. «привлек к
себе любознательных людей из московской знати, к-рые
приходили к нему побеседовать и поспорить «о книгах и
цареградских обычаях», так что Максимова келья в
подмосковном Симоновом монастыре стала похожа на учительный
клуб» (В.О.Ключевский). М. высказывал истины, для
тогдашних москвичей диковинные: «...Душа свободной является и
владычицей страстей; и если овладеешь собой, то всех
одолений это первая победа и важнейшая, а самое постьщное и
злое — если будешь своим естеством побежден». Однако за
пределами этого кружка единомышленников идеи М. не
распространились. Поэтому нельзя говорить о ренессансном
влиянии М. на рус. об-во. К тому же он сам едва ли был
человеком европ. Ренессанса, о чем свидетельствует, в
частности, переход из католичества в православие. Однако ре-
нессансный материал, идеи он знал, с ними от него
знакомились его рус. собеседники. Сам же М. был решительным
противником зап. схоластики, Аристотеля считал едва ли не
еретиком и был поклонником Платона, о к-ром писал:
«...философ первый, или от богодохновенных писаний
научен, или от света словесного, исперва всажденнаго в
человечестве, просвещен разумом...»
Соч.: Беседование о пользе грамматики. М., 1782; Соч. Каз.,Ч. 1-
3.1859-62; 2-е изд. Каз., 1894-97; Соч. Троице-Сергиева лавра. Ч. 1-
3.1910-11; Послание о фортуне. Повесть о
Савонароле//Памятники литературы Древней Руси. Кон. XV - перв. пол. XVI в. М., 1984.
Лит.: Терещенко Г. О трудах Максима Грека// ЖМНП. 1834.
Ч. III. № 8; Филарет (Гумилевский). Максим Грек// Москвитянин.
1842. Ч. VI. № 11; Судное дело Максима Грека и Вассиана
Патрикеева//ЧОИДР. 1847. № 7,9; Преображенский И. Нравственное
состояние русского общества в XVI веке по сочинениям Максима Грека
и современным ему памятникам. М., 1881 ; Белокуров С.А. О
библиотеке московских государей в XVI. М., 1899 (библиогр. переводов М.
Грека); Дунаев Б.И. Пр. Максим Грек и греческая идея на Руси в XVI
в. М., 1916; Клибанов А. И. К изучению биографии и литературного
наследия М.Грека // ВВ. Т. 14. М., 1958; Иванов А.И. Литературное
наследие Максима Грека. Характеристики, атрибуция,
библиография. Л., 1969; Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. М.,
1971 ; Казакова H.A. Максим Грек в советской историографии // ВИ.
1973. № 5; Синицына И.В. Максим Грек в России. М., 1977;
Позднякова Н.И. Максим Грек - автор «Канона Параклиту» //Литература
Древней Руси. Вып. 2. М., 1978; Голышенко B.C. Неизданное
полемическое сочинение Максима Грека в списке XVII в. // Памятники
русского языка. Исследования и публикации. М., 1979; Александров
пулосМ. Сцены из жизни Максима Грека. М., 1980; Буланин Д.Н.
Переводы и послания М. Грека. Неизданные тексты. Л., 1984;
Denissoff Е. Maxime le Grec et l'Occident. Contribution à l'histoire de la
pensée religieuse et philosophique de Michel Trivolis. P.; Louvain, 1943;
Haney J. V. From Italy to Muscovy. The Life and Works of Maxim the Grek.
Munch., 1973.
В.И.Мильдон
МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспар ( 1884-
1942) — брит, социальный антрополог польского
происхождения, основоположник функционального направления в
этой науке, автор большого числа теорет. работ и этнограф,
описаний. Род. в Кракове в проф. семье, образование
получил на физико-математ. ф-те Краков, ун-та. В 1908,
защитив магистер. дисс. по физике и математике, M уехал в
Лейпциг изучать химию и физику, однако его увлекли гуманит.
науки. Эта переориентация не была большой
неожиданностью: М. рос в семье, к-рая была центром кружка краковских
интеллигентов — поэтов, философов, краеведов. Как
вспоминал позже Μ, его интерес к антропологии пробудился еще
в Кракове, после знакомства с кн. Фрэзера «Золотая ветвь».
В Лейпциге М. не столько изучал химию, сколько слушал
лекции К.Бюхера по эконом, истории и экономике
архаических об-в, а также посещал лабораторию
экспериментальной психологии Вундта, к-рый помимо психологии
занимался изучением духовной культуры первобытного об-ва и
слыл крупнейшим специалистом в этой области. При всем
критическом отношении к идеям Бюхера и Вундта, много
позже высказанном М. на страницах его работ, два года в
Лейпциге существенно повлияли на последующую науч.
деятельность антрополога. Это выразилось в особом
интересе М. к первобытной экономике, благодаря к-рому его
иногда называют основоположником совр. «экономической
антропологии». Из лаборатории Вундта М. вынес ряд идей,
определивших общую психолог, направленность его теории
культуры и методов анализа этнограф, материала. В 1910 M
покидает Лейпциг и поступает в аспирантуру Школы
эконом, и полит, наук Лондон, ун-та (The London School of
Economics and Political Science (University of London). ЛШЭПН
того времени была ведущим центром англ. социолог, науки,
в ее стенах развивалась и социальная антропология. Науч.
руководителем М. стал Вестермарк, крупнейший
специалист в области изучения семейно-брачных отношений
первобытного об-ва, автор фундаментального труда «История
человеческого брака». Под его рук. М. занимается
исследованием семейно-брачных отношений коренного населения
Австралии и пишет труд «Семья у аборигенов Австралии»
(1913), за к-рый получает ученую степень докт. наук. В
Лондоне М. работал в тесном контакте с проф. этнологии
Ч.Селигменом, слушал лекции Риверса по методике
полевой работы, познакомился с Дж.Фрэзером, Хэддоном и др.
представителями Кембридж, школы. Это знакомство
способствовало формированию у М. убеждения в
необходимости придать социальной антропологии экспериментальный
характер. Исследователь был готов (несмотря на слабое
здоровье) отправиться в далекие тропические страны для
изучения «дикарей». В 1914 при деятельном участии Ч.Селиг-
мена антрополог получает из науч. фондов средства на про-

МАЛИНОВСКИЙ 1219
ведение экспедиции в Океании. В мае 1915 M отправляется
на Тробрианские о-ва, лежащие к востоку от Новой Гвинеи.
На Тробрианах М. прожил в общей сложности более двух
лет (до октября 1918) и за это время лишь 6 недель провел в
об-ве европейцев. Эти два года имеют исключительное
значение для его теорет. исканий и всей науч. судьбы. Недаром
в брит, антропологии бытует афоризм - «социальная
антропология началась на Тробрианских островах в 1915 году».
Опыт работы на Тробрианах привел М. к убеждению в
необходимости целостного изучения культуры, о невозможности
понять природу ни одного из ее элементов без соотнесения
его со всем культурным контекстом. Здесь ученый пришел
к выводу о методическом несовершенстве программы
изолированного изучения хозяйства, составленной Селигменом
и отражающей осн. установки эволюц. направления. Он
выработал стратегию тотального включенного наблюдения
«калейдоскопа племенной жизни». Решающее значение в
этой переориентации имел сам образ жизни М. среди
островитян. Поселившись в палатке среди хижин
меланезийцев, он пережил довольно длительный период недоверия и
враждебности с их стороны. Тем не менее установка на
максимальное растворение в среде тробрианцев, стремление
понять их культуру изнутри, увидеть глазами ее носителей
оставались главным для ученого. М. много внимания уделял
изучению местного языка, на третий месяц уже мог
довольно легко объясняться с тробрианцами, а к кон. пребывания
на архипелаге бегло вел на меланезийском запись
разговоров и даже иногда ловил себя на том, что думает по-тробри-
ански.
Покинув окончательно Тробрианы, М. приезжает в
Лондон, где обрабатывает полевые материалы и в качестве
внештатного преподавателя ЛШЭПН читает курс лекций
«Социология и экономика нескольких островных общин» (по
материалам Тробриан). В 1922 выходит в свет кн.
«Аргонавты Западной части Тихого океана», ставшая первой частью
опубл. им монументального «тробрианского корпуса» —
серии монографий, посвящ. разл. сторонам жизни островитян.
Этот свод трудов, насчитывающий в общей сложности
более 2500 книжных страниц, до сих пор представляет
уникальное по своей полноте собрание этнограф, материала,
заслужившее высокую оценку в науке. Значение «Аргонавтов...»
в истории брит, социальной антропологии не сводится,
однако, только к вкладу в банк этнограф, данных. Книга эта
содержала объемное предисловие, в к-ром автор изложил
свои мысли о необходимости превращения социальной
антропологии из умозрительной, гипотетической науки о
прошлом в дисциплину, обладающую экспериментальными
методами изучения настоящего. Она была воспринята
современниками как программа «революционных»
преобразований этой науки.
Функционализм. Наиболее полно общетеорет.
воззрения ΛΓ., получившие наименование «функционализм»,
изложены в его труде «Научная теория культуры». Объектом
изучения социальной антропологии М. считал культуру.
Свою гл. задачу при создании общей теории культуры он
видел в ответе на след. вопросы: «Как поддерживается
интегральная целостность культуры, каковы цели и
потребности, удовлетворению к-рых служит аппарат культуры и
каков механизм процесса удовлетворения этих
потребностей?». Решая перечисленные проблемы, М. отталкивался
от положения, доминировавшего в его науч. мировоззрении:
«Теория культуры должна базироваться на биологическом
факте», т.е. на факте биолог, природы человеч. организма.
Ученый прямо утверждает: «Физиология
трансформируется в знания, верования и социальные связи», служит тем
фактором, к-рый определяет интегральную целостность
культуры как явления, порождаемого потребностями
человеч. организма. Такая исходная установка делает «теорию
потребностей» главной в культуролог, концепции М.
Согласно этой теории, в основании культуры лежат разного рода
потребности, из к-рых определяющими являются т.н.
«основные». По мысли ученого, они представляют собой
«условия окружающей среды и биологии организма, к-рые
должны быть поддержаны для выживания индивида и
группы». «Основные потребности» (к ним М. относит обмен
веществ, воспроизводство, телесный комфорт, безопасность,
движение, рост, здоровье) имеют в каждой культуре свои
«культурные соответствия» - снабжение, родство, кров,
защиту, деятельность, тренировку, гигиену, с помощью к-рых
эти потребности можно удовлетворить. Важное значение в
культуролог, концепции М. имеет категория «функция»,
тесно связанная с категорией «потребность». «Функция, —
пишет он, —...может быть определена как удовлетворение
органического побуждения соответствующим актом».
Концепция культуры. Составной частью общей
концепции культуры М. является теория ин-та и вытекающий из нее
«институциональный анализ». Если культура -
«интегральное целое, состоящее из частично автономных, частично
координированных институтов», то ин-т, по Af., есть
«конкретный изолят организованного поведения, или
организованная система целенаправленных деятельностей».
«Функциональный анализ культуры», разработанный Af., в
качестве процедуры анализа конкр. об-ва базируется на
категории «функция», понимаемой очень широко и вне
всякой связи с его биологизаторскими идеями - как та роль,
к-рую играет то или иное явление в обществ, жизни
данного народа. Не менее широко трактуется и сама процедура
функционального анализа: «Оценить положение какой-либо
группы в ее отношении к обществу как целому - это и есть
определить ее функцию». Чисто описательные задачи
ставил М. и перед методом институционального анализа. Ин-т
трактуется им как «конкретная единица анализа культуры»,
а понятие «институт» рассматривается как некая общая
модель, концентрирующая внимание исследователя при
описании им опр. сферы жизнедеятельности на организации
людей в этой сфере, на целях и нормах, к-рыми
руководствуются члены ин-та, на характере материальных средств, при
помощи к-рых достигаются цели, лежащие в основании ин-
та. Описание того или иного ин-та, по сути дела, является и
функциональным, и институциональным, т.к. в
рассматриваемой трактовке функция ин-та воспринимается как
«интегрированный результат организованных деятельностей».
Это положение, кстати, противоречит идеям самого М. о
жесткой соотнесенности ин-та с к.-л. одной биолог,
потребностью.
Непосредств. приемами отражения культуры как
«связного целого» служили: обобщенное описание подмеченных
в поле взаимосвязей разл. сфер деятельности: подробное
описание реальных событий и процессов, свидетелем к-рых
был исследователь, спец. описания (репортажного
характера) отд. этапов жизненного цикла семьи, общины,
племени. Особым приемом было сведение полученных фактов в
спец. «синоптические таблицы», построенные с таким
расчетом, чтобы отразить эмпирич. взаимосвязь разл. явлений.

1220 МАЛИНОВСКИЙ
Напр., синоптическая таблица «Схема землевладения» (на
Тробрианах) демонстрирует соотношение разл. типов права
на землю с социальными группировками, магической
практикой, мифологией, социальной дифференциацией по
рангам и т.п. Аналитические приемы в этнограф, монографиях
М. скрыты за непосредств. изложением фактического
материала, выполненным чисто беллетристическими либо
журналистскими средствами. Монографии М. сравнивали с
романами Бальзака или с репортерской хроникой.
Биопсихолог, трактовка культуры далеко не
исчерпывает всех воззрений М, на этот феномен. В частности, в
этнограф, описаниях М. отношения родства выступают не
столько как биолог, отношения, сколько как своеобр. основа всех
видов деятельности тробрианцев. В работе «Коралловые
сады и их магия», посвящ. описанию земледелия
тробрианцев, наглядно показано, что социально-эконом. связи
(отношения в землепользовании, в производстве и
распределении продуктов земледелия) выступают в виде связей
родственно-корпоративных. Отталкиваясь от тезиса, что
«земледелие и все, что с ним связано, глубоко проникает в
социальную организацию изучаемого... меланезийского
общества... формирует основу политической власти и
семейной организации, на нем основаны взаимные
обязательства родственников и брачные законы», М. дает описания, из
к-рых видна определяющая роль хоз. отношений в
группировке тробрианцев по родственно-генеалогическому
(субклан) и общинно-территориальному (подразделения
деревни, деревенская община, группа деревень под властью
вождя) принципам. Интересную трактовку М. дал характеру
взаимоотношений между классификационными
родственниками. Эти взаимоотношения, по его мнению, строятся на
принципе взаимности. Принцип взаимности —
универсальная черта любых социальных отношений в примитивных об-
вах. «Каждый человек, - пишет он о тробрианцах, — имеет
своего партнера по обмену, оба они должны иметь дело
преимущественно друг с другом. Они часто являются
родственниками. Обмен устанавливает систему социальных связей,
имеющих экономическую природу, часто в сочетании со
связями иного рода, между индивидами, родственными
группами, деревнями, районами». Отношения между
классификационными родственниками всегда воплощены в
актах обмена ценностями и услугами при строгом соблюдении
принципа взаимности. М. утверждает, что каждый термин
родства - своего рода указание о наборе взаимных
обязательств между индивидом и теми, кого он именует («отцы»,
«матери», «братья») и т.п. М. был одним из первых в
антропологии, кто подчеркнул единство двух осн. тенденций в
брачном праве примитивных об-в. М. сделал верный вывод,
что в об-ве, где господствует однолинейный принцип счета
родства, он никогда не бывает абсолютным — при матрили-
нейности, напр., существенную роль всегда играет группа
отца и наоборот. М. также пришел к справедливому выводу,
что «брак - не просто установление связи между мужем и
женой, он также утверждает постоянные отношения
взаимосвязи между семьями, из к-рых вышли супруги», и
между значительными по размерам родственными группами. В
созданной уже по возвращении с Тробриан спец. методике
изучения отношений родства М. предложил использовать
для этого изучения ряд подходов - «лингвистический»,
«биографический», «генеалогический», «пищевой», «рези-
денциозный» и др., к-рые ориентировали внимание
исследователей на наблюдение взаимоотношений между
родственниками в разных сферах жизни. Так, пищевой подход
предписывал фиксировать в отношениях родства значение
совм. приготовления пищи и ее принятия, резиденциоз-
ный - направлен на изучение роли совм. или раздельного
проживания в системе родственных отношений.
Последующие исследования подтвердили эффективность этих
подходов и перспективность науч. поиска в этих направлениях.
Религия, магия, мифология. М. как этнограф и
теоретик совершил ряд открытий в области изучения ранних форм
религии. Природу «священного», т.е. религии и магии, М. в
своих теорет. работах выводил не из обществ, сознания, а из
психологии индивида. Согласно своей биопсихолог,
доктрине, исследователь считал религию и магию «культурными
соответствиями», призванными удовлетворять некие био-
психич. потребности человека. Развивая этот априорный
тезис, М. построил свою «прагматическую теорию» религии,
магии и мифологии. Исходной посылкой его
прагматической теории магии стало признание того обстоятельства, что
в примитивных об-вах человеч. возможности весьма
ограничены. Ощущение своей слабости побуждает человека
искать дополнения к своим положит, знаниям и имеющимся
техн. средствам. Он «пытается управлять силами природы
непосредственно, при помощи «специальных знаний», т.е.
магии. Т.о., магия — это попытка человека достигнуть
исполнения, хотя бы иллюзорного, «сильных и невыполнимых»
желаний». Прагматическая теория, выражая наиболее
общие идеи М. о природе религии, не охватывает, однако, всех
его представлений о значении этого явления в конкр. об-ве.
М. одним из первых в мировой науке обратил внимание на
специфику бытования религ. представлений в примитивном
об-ве — на их туманность, противоречивость, по сути дела
на отсутствие четкой, логически связной религ. системы. Он
поставил проблему создания спец. методики изучения этих
представлений, проблему чрезвычайно важную и спорную
по сей день. Не получив у тробрианцев связного описания
их представлений о душах мертвых («балома»), М.
предложил косвенный способ вычленения инвариантных
особенностей религ. представлений — либо через их проявления в
ритуальной практике, процедура к-рой строго
регламентирована традицией, либо через спонтанные выражения религ.
представлений в повседневной деятельности. Он считал, что
«все люди, даже те из них, к-рые не в состоянии выразить
словами, что они думают о «балома»...тем не менее всегда
ведут себя определенным образом по отношению к ней,
придерживаясь определенных правил обычая и выполняя
определенные каноны эмоциональной реакции». Это
положение приобрело характер ведущего принципа как при
описании религиозно-магической деятельности тробрианцев,
так и при ее интерпретации.
Особенно заметным был вклад М. в изучение роли
мифологии в примитивном об-ве. Современниками он не без
оснований был воспринят как «революция» в этой отрасли
антропологии. Предшественники Λ/., изучавшие
мифологию первобытных и антич. народов, имели дело, как
правило, с текстами, но не с жизнью самих народов, среди к-рых
эти мифы бытовали. Антич. мифы дошли до Нового
времени в сильно искаженном лит. обработкой виде; мифы совр.
доклассовых и раннеклассовых об-в поступали в руки
ученых как разрозненные сюжеты, утратившие первонач.
облик от пересказа случайных людей - путешественников,
миссионеров, торговцев и т.п. Все это неизбежно
приводило к известной ограниченности создаваемых учеными тео-

МАЛИНОВСКИЙ 1221
рий мифа. Мифология примитивного об-ва впервые была
представлена во всей полноте ее многообр. социальных
функций именно М. Миф, в его трактовке, «выражает и
придает особое значение религиозным верованиям,
кодифицирует их; он охраняет и усиливает мораль,
способствует эффективности ритуала и содержит практические
руководства для человеческой деятельности». В этом качестве
миф рассматривается как совокупность социальных
установок, правил поведения, норм обычного права,
воплощенных в сюжетах сакрального прошлого, т.е. выступает
как регулятор обществ, деятельности в условиях
бесписьменного об-ва.
Если связь мифологии с религией всегда была
очевидной для ученых, то ее связь с магией была открыта М. и
убедительно проиллюстрирована на тробрианском материале.
Наивный и абсурдный с т.зр. европейца детерминизм
магических действий получил благодаря исследованиям М.
новую трактовку. Антрополог пришел к выводу, что троб-
рианцы прибегают к магическим действиям не только и
даже не столько потому, что неправильно понимают
объективную причинно-следственную связь явлений,
сколько потому, что подобным образом ведут себя в
аналогичных случаях священные персонажи их мифов. Сам
магический акт выглядит как драматургизация опр. мифолог,
сюжета, через к-рую совершающие его как бы
приобщаются к священному мифич. миру. Желаемый рез-т
«достигается» не вследствие совершения опр. действия, а вследствие
«перевода» возникшей жизненной ситуации в иное
состояние — в мифолог, «пространство — время», где действуют
особые законы и где помощниками людей являются духи
предков, культурные герои и т.п. Магия, по мнению М.,
полностью основана на мифологии: магические
заклинания — не что иное, как опр. частичка мифа; необходимость
и содержание тех или иных магических обрядов в разл.
ситуациях определяются структурой и содержанием
мифологии.
М. не остановился на анализе системных качеств
магического ритуала лишь в плоскости его связей с
мифологией. Он пошел дальше, вскрывая функциональные связи
магии с осн. сферами жизнедеятельности тробрианского об-
ва - экономикой и социальной организацией. Анализируя
значение магии в земледелии тробрианцев, М. приходит к
выводу, что «магия всегда сопутствует земледельческому
труду и практикуется не время от времени, как только
возникает особый случай или по велению прихоти, но как
существенная часть всей системы земледельческого труда»,
что «не позволяет честному наблюдателю отбросить ее как
простой придаток». При этом ученый констатирует
парадоксальную раздвоенность в сознании тробрианцев — они
прекрасно знают и могут рационально объяснить, что
требуется для достижения хорошего урожая, но в то же время
абсолютно уверены, что без магических обрядов его не
получишь и, объясняя это, ссылаются на миф, в к-ром
культурный герой совершает магический обряд. В чем же
причина такой непоследовательности? Ответу на этот вопрос
М. придает особое науч. значение: «Отношение между
сверхъестественными средствами контроля над
естественным ходом вещей и рациональной техникой является
одной из наиболее важных проблем для социолога».
Магические обряды, в трактовке М., — это своеобр. механизм
связи между мифологией как средоточием племенной
традиции и практической деятельностью людей. Через
магический обряд осуществляется реализация многовек.
опыта, заложенного в мифолог, преданиях, в т.ч. опыта
возделывания культурных растений и организация этого
технолог, процесса. Магический обряд утверждает и
поддерживает в сознании людей ценность этого опыта, приписывая
ему священное значение путем ссылки на авторитет
мифич. предков. Маги на Тробрианах, ответственные за
обряды, способствующие росту ямса, одновременно
являются и организаторами коллективного труда; они, как
правило, - признанные эксперты в вопросах земледелия. В
сознании тробрианцев идея собственности на тот или иной
участок земли нередко ассоциируется с сакральной связью
мага с этим участком, хотя в действительности реальным
собственником его являются опр. община или ее
подразделение. «Магия, совершаемая для деревенской общины в
целом, деревни, а временами для подразделения деревни,
имеет своего «товоси» (мага) и свою собственную систему
«товоси» (магии), и это, пожалуй, главное выражение
единства этих общественных единиц». Описанная ситуация
означает, что земельно-собственническая и реальная
производственно-территориальная структура тробрианского об-
ва в сознании его членов выступает в «перевернутом» виде
как структура магической деятельности и иерархия лиц, ее
производящих. И это неудивительно, т.к. именно маги
обычно стоят во главе собирающихся для совм. работы
коллективов.
Особую роль в развитии брит, социальной
антропологии сыграли не только новаторские идеи и лекционные
курсы М. в ЛШЭПН, но и его семинар для аспирантов,
готовящихся к полевой работе в колониях либо
вернувшихся из экспедиций для защиты дисс. по полевым
материалам (работал с 1924). О его значении говорит тот факт, что
почти все ученые, представлявшие в межвоен. период
данную науч. дисциплину, а после Второй мировой войны
занявшие в ней ключевые позиции (Эванс-Причард, Фёрс,
Фортес, И.Шапера, Глакмен, М.Вильсон, Х.Купер,
О.Ричарде, Надельищ*.), получили спец. образование в этом
семинаре и начали свою самостоят, науч. деятельность под
непосредств. руководством М. Биопсихолог, теория
культуры М. отнюдь не была главной в обучении слушателей
семинара ЛШЭПН. Идея прямой биолог,
детерминированности социальных явлений и культуры в целом в том абстр.
и грубо категоричном виде, в каком она представлена в
«Научной теории культуры», сложилась на последнем
этапе жизни М. В основе обучения лежал науч. опыт М. В
семинаре обсуждались проблемы и трудности, с к-рыми
столкнулся ученый на Тробрианах, разрабатывались
способы эмпирич. изучения отд. ин-тов примитивного об-ва.
В качестве образца интерпретации фактического материала
предлагались этнограф, монографии руководителя
семинара. В итоге педагог, деятельности М. брит, социальная
антропология получила группу молодых исследователей,
ориентированных на новый тип науч. деятельности; в основе
ее программы лежали методолог, идеи Μ., стиль его
полевой работы, способ интерпретации фактов и опр. круг
конкр. проблем исследования. Функционал истекая
социальная антропология превратилась в относительно замкнутое
науч. сооб-во со своим специфическим видением социальной
реальности, специфическим языком науч. изложения и
специфическим стилем науч. работы. Совмещение теорет. и
интенсивной полевой работы стало первым и необходимым
условием науч. деятельности в социальной антропологии.

1222 МАЛЬРО
Продуктивная науч. деятельность М. была связана гл. обр.
с одним центром — ЛШЭПН, хотя обычно во время летних
каникул он выезжал с лекциями в Женеву, Вену, Рим, Осло,
а также совершал кратковременные поездки с науч. целями.
В 1934 антрополог отправился в Юж.Африку для участия в
конференции по организации системы просвещения
коренного населения этой страны. По окончании
конференции М. с июля по октябрь навещал своих учеников,
работавших в поле среди народностей свази, бемба, масаи,
кикуйю, мараголи. В 1926 он во время творч. отпуска поехал
в США и побывал у сапотеков, где столкнулся с языком,
вызвавшим затруднения в изучении даже у него, с его
редкими способностями к языкам. В 1936 М. в качестве
делегата Лондон, ун-та был на юбилее старейшего в США
Гарвард, ун-та и удостоился звания его почетного доктора.
Через два года он опять приехал в Америку, на этот раз для
лечения, и больше в Англию не вернулся, уступив
лидирующую роль в брит, социальной антропологии Радклифф-
Брауну. По-видимому, это объясняется не только болезнью
М. и трудностями, связанными с начавшейся Второй
мировой войной. Не последнюю роль сыграло изменение
отношения к нему учеников (Глакмена, Э.Мейер, Шатры,
Фортеса и др.), к-рые выразили несогласие с крайним
антиисторизмом своего учителя, с его механистической
концепцией взаимодействия европ. и афр. культур,
отраженной в серии статей, позже опубл. в сб. «Динамика
культурных изменений». Все это способствовало тому, что ученый
легко расстался с Лондоном и принял приглашение Йель-
ского ун-та. Там он умер в 1942.
Соч.: The Family among the Australian Aborigines. A Sociological
Study. L., 1913; Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native
Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea.
L., 1922; Crime and Custom in Savage Society. L., 1926; Sex and
Repression in Savage Society. L., 1927; The Sexual Life of Savages in
North-Western Melanesia. An Ethnographic Account of Courtship, Marriage and
Family Life among the Natives of the Trobriand Islands. British New
Guinea. L., 1929; Coral Gardens and their Magic. A Study of Methods of
Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands. V. I—II.
L., 1935; The Dynamics of Culture Change. An Inquiry into Race
Relations in Africa. New Haven, 1946; Magic, Science and Religion and other
Essays. Glencoe. 1948; A Diary in Strict Sense of the Term. L., 1967;
Магия, наука и религия. M., 1998; Избранное: Аргонавты западной
части Тихого океана. М., 2004; Избранное: Динамика культуры. М.,
2004.
Лит.: Никишенков A.A. Функционализм Б.Малиновского и
проблема изучения родства, брака и семьи в доклассовом обществе //
Вестник Моск. ун-та. 1981. Сер. История. № 5; Он же. Научные
школы в период становления новой британской социальной
антропологии // Советская этнография. 1982. № 4; Он же. Из истории англ.
этнографии. Критика функционализма. М., 1986; Он же. О Брониславе
Малиновском и его работах // Этнографическое обозрение. 1993. № 6;
Man and Culture. An Evoluation of the Work of Bronislaw Malinowski. L.,
1957.
A.A. Никишенков
МАЛЬРО (Malraux) Андре (1901-1976) - франц. писатель,
культуролог, теоретик искусства. В 30-е 20 в. был
председателем Междунар. антифашист, комитета, в годы войны
сражался в авиационных частях на Юге Франции. Занимал пост
министра культуры при правительстве де Голля. Свою
философию культуры М. развивал в трудах «Психология
искусства» (1948), «Голоса безмолвия» (1951), «Воображаемый
музей мировой скульптуры» (1954), «Метаморфоза богов»
(1956-1976). Однако свои философско-эстетич. концепции
М. претворял не только в понятийно-науч. системах, но и в
рамках эссе, философско-худож. размышлений,
произведениях худож. критики. Мыслитель исходит из того, что
природа искусства и его высший смысл заключаются в
очеловечивании человека. Достижение его лежит не через познание
данного мира, а во многом вопреки миру, через созидание
из сырья реальной действительности подлинно человеч.
мира, т.е. мира искусства.
Процесс худож. творчества, поМ,- это обретение
человеком смысла своего бытия. В работах «Голоса безмолвия»,
«Искушение Запада», романе «Годы презрения» он
выдвигает свое толкование возможностей и особой роли
искусства в культуре 20 в. Одно из центр, понятий М. — это понятие
абсолюта, к-рый он определяет как совокупность высших
духовных ценностей. Поиск абсолюта — это поиск «нашего
основания быть». Великое искусство прошлого обладало
возможностью кодировать в своих шедеврах
трансцендентальный мир абсолют, значений. Всякий раз, вступая в
состязание с Космосом, стремясь проникнуть в абсолют через
каналы худож. форм, художник каждой эпохи изобретал
новый язык и новые приемы высказывания, выражал
«предельный миг» бытия, фундамент, смысловое значение мира.
Главное, что при этом демонстрировало искусство, —
это способность к преображению мира, к созданию новой
реальности из хаоса действительности. М. выступает
против классич. теорий искусства, к-рые он определяет как
«обязывающую эстетику». Данная эстетика, развивавшаяся
с нач. Ренессанса до кон. 19 в., в основном занималась
обсуждением уже имевшихся способов создания средствами
искусства иллюзии действительности, т.е. фиктивного
мира. Однако, по мнению М., такие, адаптированные,
приемы творчества всегда так или иначе социально
ангажированы. Подлинная цель искусства — из ничто творить
нечто, процесс, сущность к-рого хорошо передается
античным понятием «энтелехия». М. не употребляет данного
понятия, однако в своих размышлениях о возможностях
искусства он близок антич. авторам, видевшим божеств,
начало художника в его способности преобразовывать
хаос - в порядок, разнородное сырье - в целостность,
неупорядоченную жизнь - в худож. форму. М. не раз
повторяет, что природа — это словарь, где слова существуют без
смысловой связи, и только проницат. сила художника
улавливает и воплощает их смысл. Способность к онтолог.
прозрению, преодолевающему поверхностный психологизм и
позволяющему ощутить ритм и дух абсолюта, составляет
уникальность природы художника.
Мыслитель полагает, что гл. побудительным мотивом
творчества в 20 в. становится не столько окружающий мир,
сколько сама худож. среда, тот фонд классич. худож.
накоплений, что с детства окружает человека. Быть художником —
значит быть одержимым творчеством форм. «Художником
человека делает именно то, что открытие произведений
искусства в молодые годы задевает его глубже, чем открытие
вещей, которые породили эти произведения» (Les voix du
silence. P. 279). M. всячески настаивает на превосходстве худож.
мира над той реальностью, к-рая дана в повседневности.
Художник имеет дело не с опр. приемами выражения или
идеалами, а с озарением. С самого начала искусство становится
не образным отражением реального мира, а принципиально
др. миром. Художник рождается как пленник того стиля,
благодаря к-рому он стал свободным от плена мира. Отсюда
следует вывод, что не художник творит стиль, а стиль творит ху-

МАЛЬТУС 1223
дожника. Если человек обладает сознанием художника, стиль
уже живет в его душе до произведения. Человек не выбирает
себе добровольно кумиров, ибо они «не соблазняют, а
околдовывают». В этих словах выражено глубокое убеждение М. в
том, что худож. мир обладает магией, удивительной силой,
подчиняющей себе все цели человека. Как и любовь,
искусство есть «не удовольствие, а страсть: оно состоит в разрыве с
иными ценностями мира в пользу одной захватывающей и
неуязвимой ценности». Художника и человека, поясняет М,
разделяет то, что они борются против разных противников.
Человек борется против всего того, что не есть он сам, в то
время как художник борется прежде всего против самого себя.
Художник стремится к усилению и кристаллизации своих
творч. потенций, и в итоге его подлинное лицо
обнаруживается в том, на чем сконцентрированы и усилены его лучшие
качества. Подлинное в художнике проявляется в нем через
полноту его творч. порыва, позволяющего ему быть красивее
и умнее себя, духовно совершеннее себя.
Тот кто приобщается к искусству, познает удивительный
процесс творч. акта, открывая в себе способности
сотворчества и «самопревышения»; ведь худож. произведение
всякий раз разворачивается в восприятии как способ создания
этого произведения. Погружение в творч. реальность,
единственно человеческую, несет спасение от абсурдности мира,
позволяет человеку осуществить жизнь там, где возможны
путешествия в поисках своего действительного Я. Т.о., в
основе худож. призвания, как и в основе потребности в
восприятии искусства, лежит «чувство приключения». В целом
тональность эстетич. размышлений М. оказалась
достаточно близкой идеям эстетики экзистенциализма, получившей
распространение в европ. мысли чуть позже. М. заменяет
пессимизм Шпенглера экзистенциалистской верой в
бесконечные возможности «человеческой судьбы»; искусство в
этом процессе видится ему как мощный духовный факгор,
помогающий строительству собственного Я.
Взгляды М. оказали существ, влияние на направления
дискуссий его современников и последующих поколений о
худож. творчестве.
Соч.: La psychologie de Tart. V. 1-3. P., 1948-49; Les voix du silence.
P., 1951; La metamorphose de dieux. P., 1957; Antimémoires. P., 1967; La
condition humaine. P., 1974; Le miroir des Limpes. P., 1976; Годы
презрения. M., 1935; Надежда. M., 1939; Голоса безмолвия // Писатели
Франции о литературе. М., 1978; Зеркало Лимба. М., 1989.
Лит.: Бломквист Е. О противоречивости трактовки
художественного творчества в эстетике А. Мальро // Проблемы художественного
творчества. М., 1975; Моравский С. Об эстетической концепции
А.Мальро. Художественное произведение и личность. М., 1975;
Громов М. Романы Андре Мальро. Проблема героя и художественного
метода. М., 1985; Шерванидзе В. Романы А. Мальро. Тб., 1986;
Blend Ch. Andre Malraux - tragic humanist. Columbus, 1963; Boak Denis.
Andre Malraux. Oxf., 1968; Bevan D. Andre Malraux. Towards the
expression to transcendence. Montreal, 1986.
О.А.Кривцун
МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт (1766-1834) - англ.
социолог, экономист, философ, священнослужитель. Изучал
в колледже Иисуса в Кембридж, ун-те теологию, историю и
лит-ру; в 1793 получил ученую степень по богословию. В
1797-1803 - викарий в одном из приходов графства Суррей;
с 1805 по 1834 - проф. совр. истории и полит, экономии в
колледже Ост-Индской компании, здесь же выполнял и
обязанности священнослужителя. Был избран членом Лондон.
Королевского об-ва и Париж, академии наук.
Гл. книгой М. стал «Опыт по теории народонаселения»,
первое издание к-рого вышло анонимно в 1798. Совершив
ряд путешествий по Европе (Германия, Франция,
Скандинавия, Россия, Швейцария и т.д.), М. использовал статистич.
материалы этих стран и подготовил в 1803 расширенное
второе изд. «Опыта» (всего при жизни Мальтуса вышло пять
изданий, каждое из к-рых им дополнялось). Значение фи-
лософско-социолог. концепции М. заключалось в том, что
она оказалась предварением «коперниканского» поворота от
оптимистическо-прогрессистского антропоцентризма и
гуманизма Ренессанса и Нового времени, рассматривавших
человека как социальное существо и рац. субъекта истории,
к пессимист, трактовке человека как преимущественно
природного, в наиболее существенных чертах не
поддающегося улучшению (М. допускал лишь ограниченное физич.
совершенствование человека) и обреченного на разл.
социальные бедствия существа. Этот поворот был осуществлен
послегегелевской философией и социальной теорией.
Согласно Λ/., фундаментальной причиной обществ, зла
является не несовершенство противостоящих «доброй» и
«разумной» природе человека социальных учреждений и
политики правительств, как то полагали просветители и
социалисты, а извечно несовершенное существо самого
человека, обуреваемого страстями, осн. из к-рых являются
голод, половое влечение (тяга к размножению). Свой
демографически-эконом, материализм М. решительно
противопоставил идеалистически акцентированной мысли эпохи
Просвещения. Социальной подоплекой для формулирования
Λ/. его доктрины послужили, с одной стороны,
пролетаризация и пауперизация в эпоху промышл. революции в
Англии, с др., — драматические события Франц. революции и
последовавших за нею войн. Основанием для доктрины М.
стала его знаменитая социально-демограф, теория.
Согласно Μ., движущей силой развития об-ва является
взаимодействие двух тенденций: рост численности населения всех
народов и во все эпохи — если нет противодействующих
причин - в геометр, прогрессии ( 1,2,4,8..; удвоение происходит
каждые 25 лет), при увеличении массы продуктов
потребления, к-рыми располагает об-во, — в арифметической (1,2,
3, 4...). Данный закон двух прогрессий, по мнению М,
постоянен для всей истории и является частным случаем
закона, присущего всей живой и растительной природе.
Основанием для обобщений М. послужили статистич. данные,
характеризовавшие динамику численности населения англ.
колоний в Сев. Америке (Новая Англия) за полтора века -
с нач. 17 до сер. 18 в. В сев.-амер. колониях, согласно М,
демограф, ситуация была дана в чистом виде, поскольку здесь
в силу богатства этих территорий предметами потребления
рост населения не находил себе ограничений.
Некритически сделанные обобщения (в частности, М. отвлекся от учета
иммиграции) были экстраполированы им на все народы и
эпохи. В обоснование идеи нарастающей недостаточности
продовольственных благ М. ссылался на закон
«убывающего плодородия почвы». Согласно Λ/., диспропорция между
численностью рождающихся людей и массой пищи
неминуемо ведет к росту дефицита последней. К тому же
избыточное население рождает избыточное предложение
рабочей силы на рынке труда, что удешевляет ее и также
приводит к безработице, нищете и голоду. Все это, в свою очередь,
вызывает целый комплекс социальных бедствий и
катаклизмов: болезней, эпидемий, войн, и, поскольку низшие
классы возлагают ответственность за свое бедственное положе-

1224 МАМФОРД
ние на правительства и имущие классы, - мятежей и
революций, к-рые вынуждают власти прибегать к методам
деспотического и тиранического управления. Вина за
существующее социальное зло, на взгляд Af., ложится на плечи
низших классов об-ва, поскольку последние оказываются не
в силах обуздать присущую им страсть к размножению,
приводящую к перенаселению. В отношении последнего М.
признавал существование «предупредительных» и
«разрушительных препятствий». К числу первых он относил «порок»
(пьянство, разврат, азартные игры и т.д.), а также
«нравственное обуздание» (целомудрие, сознат. отказ от
обзаведения семьей и детьми в силу предвидения пагубных
последствий, возможно более позднее вступление в брак и т.д.), а
ко вторым - то, что, противодействует росту населения,
сокращая естеств. продолжительность жизни человека:
войны, голод, эпидемии, тяжкий труд, нездоровые условия
жизни, преступность и т.д. Действие «предупредительных»
и «разрушительных» препятствий находится в обратном
соотношении: чем более активны первые, тем менее
значительно место вторых, и наоборот. Об-во отличается от
животного мира тем, что контролирует численность своих
членов не только при помощи «разрушительных», но и
посредством «предупредительных препятствий». М. обобщил свою
теорию след. тремя положениями: 1) народонаселение
строго ограничено наличной массой предметов потребления;
2) народонаселение всегда увеличивается, когда
увеличивается масса предметов потребления, если только не будет
остановлено противодействующей причиной; 3) все
препятствия, к-рые ограничивают народонаселение и держат его
на уровне предметов потребления, сводятся к нравств.
воздержанию, пороку и несчастью. М. полагал, что никакие
обществ, преобразования - реформы и революции - не
способны привести к решению коренных социальных проблем
и улучшению положения людей. Социальное зло
неуничтожимо, об-во в своих основах, как и человеч. природа,
неизменны. Исходя из этого, М. вступил в острую полемику со
сторонниками теории неограниченного прогресса и
беспредельного совершенствования способностей человека
(прежде всего, с Кондорсе), а также с приверженцами идей Франц.
рев. и социалист, доктрин У.Гудвином, Р.Оуэном и др., осн.
на признании необходимости радикального
переустройства об-ва на началах полного полит, и социального
равенства. Всякая социалист, «система равенства», предполагающая
упразднение частной собственности, по М., неминуемо
привела бы к еще большему перенаселению и, следовательно,
к еще большей бедности и вынудила бы об-во к жестким
мерам по ограничению рождаемости. Именно поэтому М.
полагал ошибочным и вредным гос. регулирование
социальных отношений (в частности, принятое в Англии
законодательство о «бедных»), а также обществ, филантропию,
поскольку подобные мероприятия, на его взгляд,
стимулируют рождаемость среди низших классов. Обвинения в
антигуманизме и нарушении библейской заповеди «плодитесь
и размножайтесь», М. отклонял, подчеркивая, что борьбу с
опасностью избыточного населения необходимо вести
путем «нравственного обуздания». Кроме того, привести в
соответствие численность населения, обеспеченность об-ва
предметами потребления, согласно М, помогает эмиграция.
В поздний период творчества Ы. занимался
преимущественно проблемами эконом, теории. Его осн. эконом, соч.
являются «Принципы политической экономии» (1820),
«Определения в экономической науке» (1827) и др. М.
критиковал совр. ему полит, экономию за стремление свести все
эконом, явления к к.-л. одному основанию. С этих позиций он
отрицал и теорию трудовой стоимости А. Смита и Д. Рикар-
до. М. полагал, что цены товаров складываются вследствие
колебания спроса и предложения и образуются из издержек
произ-ва (прибыль, земельная рента плюс заработная
плата). Прибыль порождается продажей товаров сверх их
стоимости. Заработная плата выступает «политическим
барометром», обозначая потребности об-ва в сопоставлении с
численностью населения и являясь, по мысли М., «величиной
естественной», а не социальной. Для более динамичного
развития экономики он рекомендовал усиление
потребления «непроизводительных классов», т.е. аристократов со
своей челядью, живущих на земельную ренту и
содержащихся за счет гос. бюджета короля, его двора, чиновников,
военных, священнослужителей, в связи с чем полагал
необходимым более высокое налогообложение.
Многие положения теории народонаселения М. не были
оригинальны: сходные идеи до него высказывали Дж. Боте-
ро, Ф.Кенэ, А.Смит, Б.Франклин и др. Учение М. вызвало
широкий обществ, резонанс во всей Европе.
Мальтузианство становится влиятельной силой в Англии и др. европ.
странах в перв. пол. 19 в., под его влиянием было ужесточено
социальное законодательство. Вместе с тем, оно
подвергалось жесткой критике представителями самых разл. течений
обществ, мысли (У.Гудвином, П.Ж.Прудоном, Ф.Бастиа,
Марксом, Г.Спенсером и др.). Во втор. пол. 19 в. возникло
неомальтузианство.
Соч.: The pamphlets of Thomas Robert Malthus. N.Y., 1970; Опыт о
теории народонаселения. Т. 1-2. СПб., 1868; То же. 1895;
Лит.: Водовозов Н.В. Р. Мальтус. Его жизнь и научная
деятельность. СПб., 1895; Репр. М., 2000; Он же. Мальтус. Берлин; Пб.; М.,
1922; Blaug M. Tomas Robert Malthus // International encyclopedia of
social sciences. V. IX, N.Y., 1968; Chamberlain N.W. Beyond Malthus.
Population and power. N.Y; L., 1970; James P. Population Malthus. His
life and times. L., 1979; Mireaux Ε. Actualité de Malthus. P., 1965; Petersen
W. Malthus. Camb., 1975.
А.Б.Рахманов
МАМФОРД (Mumford) Льюис (1895-1976) - амер. философ,
культуролог и писатель. Почетный член Амер. ин-та
архитектуры, почетный доктор архитектуры в Риме, член Амер.
филос. об-ва, Амер. академии искусств и наук. Оконч.
Колумб, и Нью-Йорк, ун-ты, школу социальных исследований.
Преподавал в Дартмут, колледже, Стенфорд. и Пенсильван.
ун-тах, а также в Массачусетс, технолог, ин-те. Его перу
принадлежит ок. 30 крупных произведений, не считая статей и
публикаций. Начал писать как специалист по архитектуре и
городскому планированию. Как литератор стал
публиковаться с 1919. Затем круг его интересов значительно
расширяется, он рассматривает 3 группы проблем: социолог, анализ
амер. культуры и искусства; социология урбанизации; тео-
ретико-филос. анализ фундаментальных проблем развития
культуры и об-ва.
С сер. 30-х М. занялся проблемой взаимоотношений
между техникой и цивилизацией, между миром техники и
миром человека.
Первая его кн. «История утопии» (1922) посвящена
исследованию лит-ры. Он предлагает классификацию утопий.
Демаркационным принципом выступают у него два вида
функций: одна — избавление или компенсация — выражает
стремление к немедленному освобождению от трудностей и

МАНГЕЙМ 1225
крушений, выпавших на долю человека. Другая пытается
обеспечить условия освобождения в будущем (утопии
бегства и утопии реконструкции).
Осмысливая утопию как поразит, феномен человеч.
сознания, М. делает вывод, что многие ин-ты, о к-рых говорится
в утопиях, возникли в городе. Именно в нач. урбанистской
цивилизации не только вскрывается архетип города как
утопии, олицетворявшей высший порядок, но и открывается др.
сторона утопии - мегамашина, прообраз всех др. механич.
машин. М. считает, что техника принесла с собой
технизацию об-ва, человека и человеч. отношений. Человек стал
своего рода перемещенным лицом в созданном им самим
мире. Между тем об-во должно развиваться в гармонии с
развитием отд. личности. Все время возрастающий разрыв
между уровнями технологии и нравственности привели к
ситуации господства «мегамашины» — предельно
рационализированной и бюрократизированной и надиндивидуаль-
ной социальности.
Цель М. - подвергнуть сомнению и исходные посылки,
и прогнозы, на к-рых основана наша приверженность к
существующей форме техн. и науч. прогресса как
самодовлеющей цели. М. отказывается от определения человека как
животного, использующего орудия труда. Он критикует
существующую тенденцию датировать доистор. временами
непреодолимый интерес совр. человека к орудиям,
машинам, техн. мастерству, отвергает тенденцию приписывать
орудиям и машинам особый статус в технологии и
совершенно пренебрегать не менее важной ролью др.
приспособлений. Человек обладал одним всецелевым орудием: собств.
телом. Возникновение языка было несравнимо более
важным для дальнейшего человеч. развития, чем создание
ручных топоров. Рассматривать человека как гл. обр.
изготавливающее орудия животное - значит пропустить осн.
главы человеч. предистории, фактически решающие этапы
развития.
В концепции М. важное значение имеет понятие
мегамашины — так он называет первичную коллективную машину —
человеч. модель всех последующих специализированных
машин. То, что совр. экономисты назвали веком машин, имело
свое происхождение не в 18 в., но на заре самой цивилизации.
Ни древняя, ни совр. мегамашина, несмотря на автоматизм
отд. механизмов и операций, не появились сами по себе, а
были специально изобретены человеком, и значит, часть
присущих этому огромному коллективному организму качеств
первонач. принадлежала древнему архетипу -
Человеку-Организации. Система как таковая является продолжением
данного типа человека — от самых примитивных форм
подчиненности традициям до высших форм полит, власти он
выступает одновременно и как творец, и как творение, и как
создатель, и как последняя жертва мегамашины.
Гуманизм и социальная справедливость принесены в
жертву техн. прогрессу и техн. империализму. Прогресс стал
божеством, наука и техника — религией, а ученые -
сословием новых жрецов. Выход М. усматривает в эстетизации
техники. «Город в истории» (1961) - всеохватывающее истор.
исследование роли городов в человеч. истории. Два тома
«Мифа машины» — критич. переоценка роли техники в
человеч. развитии. М. ставит вопрос, что же в
действительности останется от человеч. жизни, если одна автономная
функция за другой будут захватываться машиной. Люди,
возможно, должны будут генетически измениться, чтобы
соответствовать мегамашине.
Соч.: The Story of Utopias. L., 1923; N.Y., 1962; The Myth of the
Machine. Technics and Human Development. V 1-2. N.Y., 1966-70;
Utopia: the City and the Machine // Daedalus. Camb., 1965. № 2; Техника и
природа человека // Новая технократическая волна на Западе. М,
1986.
П.С.Гуревич
МАНГЕЙМ, Манхейм (Mannheim) Карл (1893-1947) -
нем.-англ. философ и социолог, один из основателей
социологии знания. Учился в ун-тах Будапешта, Фрейбурга, Гей-
дел ьберга, Парижа. Взгляды Af. формировались под
влиянием идей Лукача, Б.Залоша, Э.Ласка, Риккерта, Гуссерля,
М.Вебера, Шелера - в традициях неокантианства,
неогегельянства, феноменологии, марксизма (в трактовке
раннего Лукача). После падения Венг. Сов. республики (1919)
эмигрировал в Германию. С 1925 - приват-доцент
философии Гейдельберг. ун-та, с 1929 - проф. социологии и полит,
экономии на кафедре Ф.Оппенгеймера во Франкфурт,
ун-те. С 1933, эмигрировав в Великобританию, читал
лекции по социологии в Лондон, школе эконом, и полит,
науки (ЛШЭПН), с 1941 — в Ин-те образования при Лондон,
ун-те, где в 1945 стал проф. педагогики. Незадолго до
смерти — рук. отдела ЮНЕСКО. Инициатор и ред. «Междунар.
библиотеки по социологии и социальной реконструкции»;
способствовал конституированию социологии как учебной
дисциплины в Англии.
В первый («нем.») период, наиболее продуктивный
творчески, М. занимается методолог, проблемами интерпретации
«духовных образований» (феноменов духовной культуры) и
теорией познания, сначала в русле «философии культуры».
Затем М. разрабатывает собств. философско-социолог,
методологию - социологию познания, или социологию
мышления (работы 1924-1926). В последующих работах М.
углубляет свою социолог, методологию, разрабатывая ее
категориальный аппарат на конкр. социально-истор. материале -
исследует происхождение консервативного стиля мышления
в Германии, феномен единства поколения, проблемы
конкуренции в духовной сфере, сущность идеологии и утопич.
сознания. Наиболее изв. работой М, итогом
предшествующего творчества и фундаментом последующего, стала кн.
«Идеология и утопия» (1929).
В течение второго («англ.») периода М. занимается
социолог, анализом опыта новейшей истории, связанного со
Второй мировой войной, а также разрабатывает социально-
полит, технологии для превентивной защиты демократ, и
общечеловеч. ценностей. Наиболее крупные публикации
этого времени - «Человек и об-во в эпоху преобразования»
(1935); «Диагноз нашего времени: очерки военного
времени, написанные социологом» (1943). Приняв марксист,
положение о зависимости обществ, сознания от обществ,
бытия и о социальной обусловленности познания, М. вслед за
Шелером полагает, что обществ, бытие не сводится только
к «эконом, отношениям производства». Социальное бытие —
истор. жизненный процесс, естественно порождающий в
разные эпохи разные «центры систематизации» - реальные
жизненные доминанты, к-рые могут носить не только
эконом., но и, как, напр., в ср. века, религ. или иной характер.
Они определяют стиль эпохи. В рамках одной эпохи могут
существовать разл. социальные «констелляции» —
исторически сложившиеся расстановки социально-классовых
позиций и сил. Последние обусловливают существование разл.
«стилей мышления», или «мыслит, позиций». Специфич.

1226 МАНДАЛА
задача социологии познания — соотнести «духовные
образования» с социальными позициями их носителей. Это
соотнесение выявляет, сколь разл. образом может
представляться одна и та же ситуация наблюдателям, находящимся
на разн. позициях. Поэтому социология познания должна
отбросить «метафизич. иллюзию о внеисторическом
субъекте социального познания», выхваченном из социального
контекста, мыслящем якобы с «т. зр. вечности», и признать,
что разл. положение познават. субъектов в социально-истор.
пространстве и времени обусловливает «релятивность» их
познания — односторонность их познават. перспектив,
относительную ложность их точек зрения. Любая идеология
есть апология существующего строя, теоретизированные
взгляды класса, добившегося господства и
заинтересованного в сохранении статус-кво. «Идеологиям» всегда
противостоят «утопии» — как правило, недостаточно
теоретизированные, эмоционально окрашенные «духовные
образования», порожденные сознанием оппозиционных, угнетенных
классов, слоев, групп, стремящихся к социальному
реваншу, а потому столь же субъективно пристрастные, как и
«идеологии». «Утопии» ничем не отличаются от «идеологий»,
они также стремятся выдать часть за целое, свою
одностороннюю правоту за абсолют, истину. С приходом к власти
ранее угнетаемых слоев «утопии» автоматически
превращаются в «идеологии». Λ/. выделяет 4 идеально-типические
формы утопич. сознания: «оргиастич. хилиазм
анабаптистов», «либерально-гуманит. идею», «консервативную
идею», «социалистически-коммунист. утопию». Называя
свою социолог, методологию «реляционизмом», М.
доказывает, что она не тождественна историческо-социолог.
релятивизму. Существует особая социальная группа,
потенциально способная освободиться от «связанности бытием»,
неизбежной для человеч. мышления. Это - «интеллигенция»,
или «социально-свободно-парящие интеллектуалы»
(выражение А.Вебера). Они проникают во все слои об-ва, но
концентрируются вокруг высших эшелонов власти, оказывая
влияние на полит, элиту. С интеллектуалами М. связывал
надежды на сохранение демократий в эпоху «массовых
обществ», подверженных опасности установления
тоталитарного режима. Для «англ.» периода М. характерна социаль-
но-педагог. направленность. М. ставит диагноз европ.
цивилизации: налицо кризис либерализма и демократии,
движение от laissez faire к плановому об-ву. Объективные
социально-истор. тенденции таковы, что об-во может стать
тоталитарным. Но оно может сохранить демократ свободы,
если полит, элите удастся направить эти тенденции в
позитивное русло. Сделать это надо с помощью планомерного
применения «социальных технологий» - систем научно
обоснованных социально-полит, акций, призванных
рационально (но не рационалистически) регулировать конкр.
социальные процессы. Объектом воздействия «социальных
технологий» должны быть гл. обр. социальные группы -
групповое сознание, групповые отношения, ценности,
нормы. М. предостерегает от двух крайностей совр. об-ва: с
одной стороны, полная дезинтеграция (анархия) ценностей,
когда каждый живет только по собств. жизненным
установкам; с другой, - тотальная регламентация обществ, жизни
(диктатура), когда интеграция ценностей об-ва достигается
за счет подавления индивидуального начала. «Социальная
технология» стремится к социальному контролю, к-рый бы
делал возможным «демократ, саморегуляцию» об-ва на
новом, более высоком уровне осознания и целенаправленной
организации. Поскольку концентрация власти в совр. об-ве
достигает невиданных ранее масштабов, повышаются
требования к интеллектуалам и полит, элите: они должны быть
социологически образованными, чтобы управлять и учить
управлять; разработка системы ценностей, необходимых для
выживания цивилизации, - одна из осн. задач совр.
социологии. Идеи М. оказали и оказывают большое влияние на
социолог, мысль Запада. Его историко-социолог.
исследования признаны классическими. Социология познания М. —
это по сути дела культуролог, методология с широкой
областью применения и далеко не исчерпанным программным
потенциалом.
Соч.: Ideologie und Utopie. Bonn, 1929; 5. Aufl. Fr./M., 1969;
Diagnosis of Our Time: Wartime Essays of a Sociologist. L., 1943; Essays on the
Sociology of Knowledge. N.Y., 1952; Systematic Sociology. L., 1957;
Wissenssoziologie: Auswahl aus dem Werk. В., 1964; Man and Society in
an Age of Reconstruction. Ν.Υ, 1967; Strukturen des Denkens. Fr./M.,
1980; Человек и общество в век преобразования. М., 1991; Идеология
и утопия. М., 1992; Структурный анализ эпистемологии. М., 1992;
Диагноз нашего времени. Λ/., 1994; Очерки социологии знания. М.,
1997; Избранное: Социология культуры. М.; СПб., 2000.
Лит.: Bartolomei G. L'unità del sapere in Karl Mannheim (Sociologia
del sapere ed epistemologia). P., 1968; Kettler D., Afeja V., Stehr N. Karl
Mannheim. N.Y., 1984; LonghurstB. Karl Mannheim and the
Contemporary Sociology Knowledge. L., 1989.
А.Н.Малинкин
МАНДАЛА (санскр.: круг, кольцо, колесо, орбита, шар,
центр, то, что окружает, пространство, совокупность,
собрание и др.) - сложная круговая двухмерная или
трехмерная геометр, диаграмма, символически воспроизводящая
сакральную структуру Вселенной и человека в их идеальной
целостности и завершенности.
В буддизме (особенно тантрическом) используется для
практики концентрации, визуализации, медитативного
созерцания и в ритуально-магических целях. В индуистской
(брахманистской) религ. письменной традиции слово «М.»
означает также каждую отд. кн. «Ригведы», содержащую
гимны, посвящ. разл. богам.
Буддийская М. ведет свое происхождение от
индуистской янтры (символической геометр, диаграммы, имеющей
сакральное значение), используемой в магической,
ритуальной и созерцат, практике. Λ/. может символически выражать
разл. уровни и аспекты реальности. В буддизме М. — это:
«чистое измерение бытия» Ад и-Будды (т.е. духовная,
«нирваническая» сфера существования Космич. Будды),
пяти его эманации - Дхиани-Будд (Будд Созерцания) или
каждого из них в отдельности;
структура духовной иерархии буддийского космоса,
представленная Ади-Буддой (или замещающим его
Дхиани-Буддой) в центре, четырьмя Буддами Созерцания и божествами
(представляющими «семейства» Дхиани-Будд) — вокруг;
космогоническая модель мира (сотворенного
жизненным импульсом и мыслью Ади- Будды и поддерживаемого в
своем существовании непрерывным созерцанием пяти
Дхиани-Будд), заключающая в себе всю сакральную
структуру космоса и полноту его бытия, организованного по опр.
пространственно-временным уровням и векторам;
сакральная схема микрокосма (внутр. духовной и
психической структуры человека), изображение иерархических
уровней его организации, действующих сил и энергий; в
психолог, интерпретации — «карта психики», «карта
архетипов», «карта души»;

МАНДАЛА 1227
сакральная схема «первоначальной» («чистой») Земли и
ее материков (со священной горой Меру в центре) или
символическое изображение «священного места» (напр.,
Шамбалы);
Многими учеными-будцологами М. рассматривается как
универсальная схема, символически описывающая
полноту и сакральную структуру бытия в любой его форме.
М. могут отличаться как по способам и техникам
исполнения, так и по используемому материалу. Существуют разл.
виды M, a именно:
живописные или вышитые цветные изображения на
ткани (не очень большого размера), используемые буддистами
для практики концентрации, визуализации и созерцания, а
также для оформления храма или домашнего алтаря;
достаточно большие по размеру изображения (до
нескольких метров в диаметре), выполненные из цветного
(окрашенного) песка на деревянной площадке (т.н. «песочные
М»), используемые во время больших религ. церемоний,
инициации и ритуалов, посвящ. тому или иному
«просветленному существу» (Будде, Бодхисаттве или
божеству-покровителю);
цветные изображения на полу или на потолке храма;
резные каменные или деревянные изображения;
фигуры, вырезанные из окрашенного масла яков;
металлические (серебряные) блюда для сбора
подношений в храме.
Нек-рые исследователи к мандалическим структурам
относят также буддийские ступы, отд. храмы и даже нек-рые
храмовые комплексы (напр., комплекс Боробудур в
Индонезии).
Назначение и функции мандалы. М. - один из гл.
священных образов «чистого измерения бытия» в буддизме
(особенно в ваджраяне); сакральный объект для практики
концентрации, визуализации и созерцания, а также для
проведения религ. церемоний; средство, позволяющее с
помощью техники визуализации вступать в «контакт» с
«просветленными существами» (напр., Буддами Созерцания); одно
из средств достижения гармонии, и мировой, и личной;
средство преодоления препятствий, стоящих на пути
освобождения человеч. духа; «карта» внеш. и в то же время внутр.
мира; вид жертвенного подношения «просветленным
существам» (Буддам, Бодхисаттвам, божествам); магическая
диаграмма, используемая в странах Центр. Азии (напр., в
Монголии и Тибете) в ритуалах, направленных на повышение
плодородия земли.
Структура и символизм мандалы и ее элементов. По
своей геометр, структуре М. состоит из центр, круга,
вписанного в квадрат, к-рый, в свою очередь, вписан в еще
больший круг (или несколько концентрических кругов).
Пространство М. неоднородно, многомерно и структурно, оно
содержит определенный, концептуально заданный набор
элементов и символических фигур, имеющих сакральное
значение, и опр. образом расположенных относительно ее
центра.
В каждой буддийской М. центр, круговая фигура, как
правило, представляет собой восьмилепестковый (реже -
четырехлепестковый) лотос, на к-ром располагается (или
нисходит в процессе совершения ритуала) «центральное
божество» М. («хозяин Λ/.»), символизирующее собой Кос-
мич. Будду (Ади-Будду). Лотос обычно окружен квадрат-
ным «дворцом» с четырьмя Т-образными «входами», внутр.
пространство к-рого разделено двумя диагоналями на
четыре разноцветных треугольника («комнаты»),
ориентированных по сторонам света. «Дворец» является «чистой
обителью» Дхиани-Будд (Будд Созерцания), эманации Ади-
Будды. Окружающее «дворец» пространство также
населено разл. божествами и представляет собой «проявленный
космос». Вся эта структура в целом окаймляется внеш.
кругом (кругами), выполняющим ограничивающие и
защитные функции.
Символизм М. и ее элементов достаточно сложен.
Постижение глубинного и сокровенного смысла M, a также
трансформирующей силы ее воздействия на сознание и
психику человека требует от изучающего серьезной подготовки
и значит, познаний в области буддийской философии,
психологии, космологии, иконографии, искусства, а также в
области йогических и тантрических психотехник. По
мнению специалистов-тибетологов и адептов тантрического
буддизма, истинным ключом к пониманию Λ/. и
проникновению в ее суть является ключ «психоэнергетический», а
путем постижения является «духовная практика», т.е.
практическое освоение этой психотехники под рук. гуру.
Обычно в практику М. посвящает ученика опытный и
квалифицированный наставник (мастер), включая его в образ,
символ, мантру и энергию «центрального божества» и вводя в
сакральное пространство М.
В М. широко используется духовный символизм цвета,
числа, геометр, формы, санскрит, и тибетских букв, слогов
и мантр, сторон света, стихий, образов природы,
ритуальных предметов, поз и жестов божеств пантеона, а также их
пространств, расположения и удаленности от центра. Вся
совокупность изображенных в M фигур и символов создает
своего рода «сакральную вселенную», «магический мир»,
обладающий мощным психоэнергетическим потенциалом,
воздействующим на человека, включенного в культурно-
смысловое поле и духовную практику буддийской
тантрической традиции.
Расположенный в центре М. лотос символизирует
состояние абсолют, чистоты, «чистое измерение», в к-ром
пребывают Будды и Бодхисаттвы («просветленные существа»).
Внутр. лотос и его центр - это духовный центр бытия, через
к-рый проходит ось мироздания. Чаще всего в центр,
лотосе М. изображаются Пять Татхагат (Будд Созерцания),
эманации Ади-Будды, находящихся в состоянии непрерывной
медитации, и т.о. помогающих ему поддерживать
существование чистых сфер бытия, а также тонкоматериальных и
материальных миров.
Центр, лотос также символизирует женское начало
бытия, а изображаемое в центре «просветленное существо»
(Будда) или замещающий его символ ваджры (в виде
стилизованного пучка молний) - мужское начало. Соединение и
динамическое взаимодействие этих начал является основой
мировой гармонии.
Каждый Дхиани-Будда занимает в структуре М. опр.
место относительно центра, «управляет» опр. стороной света,
имеет свой цвет, характерные символические жесты, буквы,
мантры, сакральные предметы и т.д. В центре Λ/. обычно
изображается Вайрочана, «Солнцесияющий» (ему
соответствует белый цвет), на западе - Амитабха, «Беспредельно
сияющий» (красный цвет), на севере - Амогхасиддхи,
«Безупречно достигший цели» (зеленый цвет), на востоке - Ак-
шобхья, «Невозмутимый» (синий цвет) и на юге - Ратна-
самбхава, «Рождающий Драгоценности», или «Драгоценный
Источник» (желтый цвет). Пять Дхиани-Будд символизиру-

1228 МАНИХЕЙСТВО
ют пять тел проявления Ади-Будды, пять аспектов его
мудрости, ума, пять качеств речи и т.д.
Квадрат символизирует «дворец» (т.е. «чистую обитель»),
где обитают Татхагаты (Будды Созерцания), а пространство
круга за «дворцом» означает проявленную вселенную.
Самый внеш. круг, наз. «кругом огня», - внеш. граница мира
(вселенной) и в то же время защитная сфера, «покров»,
отделяющий сакральное («нирваническое», «чистое»)
пространство М. от материального («сансарического»,
непросветленного) мира. «Круг огня» состоит из чередующихся
языков пламени белого, зеленого, красного, синего и
желтого цветов, соответствующих цветам пяти Дхиани-Будд.
Это пламя защищает от вторжения в священное
пространство М. любых внеш. сил и одновременно помогает
практикующему «сжигать» во время визуализации или проведения
ритуала любые «непросветленные» качества ума, такие как
неведение или рассеянность, препятствующие духовной
практике.
Практика визуализации и созерцания мандалы в
буддийской тантре. В тантрическом буддизме данная
практика является одним из наиболее древних, эффективных и
распространенных методов, используемых для трансформации
сознания последователей, освобождения от «омрачающих»
психич. импульсов (паттернов) и гармонизации ума с Кос-
мич. Умом Изначального Будды (Ади-Будды). Во время
визуализации практикующий должен последовательно
воспроизвести в своем уме все, что изображено в M., a затем
отождествить себя с центр, божеством, после чего наступает
высшая стадия созерцания (трансформирующая всю
структуру его психики) — переживание слияния с космич. («буд-
довым») сознанием.
С т.зр. тантры, адепт в процессе практики созерцания М.
приобщается к сакральному центру мира, запечатленному
в ней, открывает его в себе и, т.о., обретает собств.
сущностный центр, а также многомерную, иерархическую
структуру психики. Поэтому практика созерцания М. — это
всегда работа по упорядочиванию микрокосма, приведению его
в гармонию с символически запечатленным в ней
совершенным макрокосмич. порядком.
Ритуал построения песочной мандалы. Вплоть до наст,
времени сохранилась и активно используется в
тантрическом буддизме ритуальная практика построения и
разрушения песочной М. Истоки этого искусства, зародившегося в
Индии, по мнению нек-рых специалистов, восходят к 6 в.
до н.э. Позже оно было принесено в Тибет буддийскими
учителями (в частности, Падмасамбхавой). Техника создания М.
остается неизменной на протяжении веков и передается
мастерами из поколения в поколение.
Живописные образцы разл. М., детальное описание их
структуры, размеров, цветового оформления, а также
последовательность нанесения изображений, — все это
зафиксировано в спец. текстах, к-рые монахи-художники
заучивают наизусть. Они также учатся визуализировать в деталях и
длительно удерживать в уме (созерцать) трехмерные
цветные изображения осн. ритуальных М. Задачей
лам-художников является как можно более точное воспроизведение
древних образцов. Опытные мастера строят М. исключительно
по памяти.
Построение песочной М. всегда является частью
сложного многочасового или многодневного религ.
тантрического ритуала, сопровождающегося рецитированием
сакральных текстов, пением мантр, исполнением ритуальных
мелодий, иногда танцев. Гл. в этом процессе является
требование устойчивого пребывания его участников в
медитативном состоянии, а также необходимость длительной
визуализации «просветленных существ».
Построенная из песка М. божества недолговечна: она
существует ровно столько времени, сколько длится религ.
ритуал, т.к. ее гл. назначение — служить «опорой» для
коллективной медитации во время его проведения. После
завершения церемонии М. должна быть разрушена. Разрушение
М. само по себе является особой ритуальной практикой и
наглядным проявлением одного из важнейших положений
буддийского учения — о бренности и непостоянстве всех
существующих форм и явлений мира. Считается, что
ритуал построения М. оказывает гармонизирующее и
просветляющее воздействие не только на сознание его участников
и зрителей, но и на атмосферу той местности, в к-рой он
проводится, а также на тонкоматериальные элементы мира.
Лит.: Топоров В.Н. Мандала //Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988;
Жуковская Н.Л. Мандала // Буддизм: словарь. М., 1992; ЛамаАнага-
рика Говинда. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993; Элиаде М.
Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999; Жиронкина Ю. Тибетские
песочные мандалы. Самара, 2002; Рао Р. Тантра, мантра, янтра. М.,
2002.
М. А. Гуща
МАНИХЕЙСТВО — синкретическая религиозно-филос.
система, включающая в себя элементы христианства,
зороастризма, иудаизма, митраизма, буддизма, вавилонских
религ. верований, антич. филос. представлений и
гностицизма в широком смысле.
Жизнь Мани. Основателем манихейской религиозно-
филос. доктрины является Мани (ср.-перс.) - иран. религ.
реформатор, пророк и вероучитель (216-277 н.э.). Мани род.
в Вавилонии, и большая часть его жизни приходится на
время правления династии Сасанидов. Их империя,
наследница парфянской державы, включала в себя множество разно-
обр. племен и народов; традиционной религией здесь был
зороастризм, часть населения исповедовала христианство в
его разл. ответвлениях, а также гностицизм, митраизм,
иудаизм, буддизм. До 24 лет Мани жил в пределах иудео-христ.
общины элхасаитов, отличавшейся строгим соблюдением
ритуальной чистоты и аскетизмом. Еще юношей Мани
пережил озарение — на него сошел его божественный двойник
(ангел, «спутник», Параклет), к-рый открыл тайну его
призвания — нести людям новую мировую религию спасения.
Отвергнутый своей общиной, Мани покидает ее и
отправляется в дальнее странствие с миссионерской целью. Он
проходит по Двуречью, посещает Атропатену, Армению и
Иверию; Мани побывал и в Индии; он посылал свои
миссии в Рим. империю. По нек-рым сведениям, ему удалось
обратить в свою веру правителей нек-рых областей, в
частности Турана. В 242 Мани возвращается в Иран, надеясь на
благосклонность к нему нового царя - Шапура I, к-рый
принял его идеи и дал ему охранную грамоту на право
миссионерской деятельности на всей территории империи;
после смерти царя новый владыка обвинил Мани в ереси и
приказал заточить в тюрьму, подозревая его в стремлении
внести религ. раскол в сасанидское об-во. Смерть в
заточении избавила Мани от казни, но не от поругания (есть
свидетельства, что с него была содрана кожа, а тело
разрублено; возможно, он был распят). При кончине Мани
присутствовали его ученики — они унесли с собой оставшиеся от

МАНИХЕЙСТВО 1229
него книги и одежду. Манихейский канон включает в себя
семь осн. книг, написанных, по преданию, самим Мани на
арамейском языке (в частности, «Живое Евангелие»,
«Сокровищница жизни», «Псалмы»); к манихейскому кругу
принадлежат и др. важные соч., напр., «Кефалайа» (Главы -
коптская версия); «Шапуракан» (на ср.-перс).
Наряду с «позитивной» версией биографии пророка
Мани существует и антиманихейская (христианская по
происхождению) легенда об основателе новой веры, по иному
рисующая его образ (см. «Панарион» Епифания
Кипрского). Согласно ей, некто Скифиан, чернокнижник и
шарлатан, сарацин по происхождению, совершил религ.
мистификацию, выдав свои измышления за плод религ. откровения.
Выступая в качестве пророка, он стал проповедовать собств.
идеи и полемизировать с христианами. Желая внушить
окружающим веру в свое избранничество свыше, Скифиан
взобрался на купол храма и попытался взлететь, что
закончилось его гибелью. Его ученик, назвавший себя Буддой,
повторил его путь. Др. ученик Скифиана, уже по имени
Мани, также не достигший успеха в проповедях, исказил
книги Нового Завета и объявил себя апостолом Христа. Его
претензии на чудотворство обернулись трагически - не
сумев излечить от болезни сына персид. царя, он подвергся
мучительной казни.
После смерти Мани его церковь пережила
преследования, нек-рые ее пресвитеры погибли мученической
смертью, но, тем не менее, она просуществовала в Персии до 10 в.
с центром в Вавилонии. К 4 в., несмотря на гонения со
стороны властей и ожесточенное противодействие со стороны
христ. церкви (к числу решительных критиков М. относятся
такие влиятельные христ. мыслители, как Августин и Ефрем
Сирин), Λ/. широко распространилось на территории Рим.
империи. Рим. императоры неоднократно издавали указы о
запрете на исповедание манихейской веры; руководители
общин подвергались смертной казни, а вероучительная ма-
нихейская лит-ра уничтожалась. К 8 в. манихейские
общины на Западе остались только в Сев. Африке. В самой
Персии гонения привели к бегству манихеев на восток. В 8 в.
манихеи получают право на исповедание своей веры в
Китае, где они позже вынуждены были адаптировать свое
учение применительно к буддизму или даосизму. В империи
уйгуров М. обрело статус офиц. религии. На Западе эта
«вселенская ересь» оставила свои следы в религ. движениях пав-
ликиан, богумилов и альбигойцев.
Основные черты доктрины. Манихейская картина мира
предполагает существование в мире двух вечных,
противоположных друг другу и непримиримых субстанциальных
начал - Света и Мрака, занимающих в мировой иерархии
места, отвечающие их ценностному статусу в манихейской
космологии: Свет - вверху, а Мрак - внизу. Пространств,
локализация этих антагонистов выражает факт их
универсального противостояния: каждый заключает в себе свойств,
его природе определения разного порядка -
соответственно, моральные (мировое добро или зло), эстетич. (красота
или безобразие) и правовые (справедливость или
беззаконие). Именно наделение Мрака (тьмы, материи, зла)
субстанциальными признаками сделало впоследствии слово
«М.» именем нарицательным - символом субстанциализа-
ции зла, признания за ним самостоят, природы и внутр.
активности. М. является принципиально дуалистической
концепцией, отрицающей любую возможность интерпретации
одного из антагонистических начал в несоразмерных его
природе терминах. Их фундаментальная коллизия носит в
манихейской доктрине характер догматического
определения, а в религ. практике обретает стойкость вероучительно-
го принципа. Но в то же время названная внутр.
последовательность и радикальность манихейского учения лишает его
гибкости - манихейская риторика не признает фигур
опосредствования и диалектических переходов.
Взаимодействие двух гл. оппонентов, персонажей космич. драмы,
допускается лишь в событии их временного, насильственного и
механического, смешения и последующего
окончательного разделения. Здесь мы имеем дело не только с двумя
равноправными (равномощными) принципами мироздания, но
и с двумя теологиями - соперничающими между собой
сакральными сущностями и разными классами божеств,
(мифолог.) субъектов.
Главой мира Света является верховный бог - Отец
величия или Бог истины. Мир света разделяется на многочисл.
эоны («века») - эманации верховного бытия,
складывающиеся из трех классов высших существ: богов, богатств и
ангелов. Этот мир представляет собой воплощение абсолют,
совершенств - покоя, гармонии, порядка. Его субстанция
духовна.
Мир Мрака, персонифицированный в Материи
(именуемой Грехом или помыслом смерти), в свою очередь состоит
из пяти темных стихий - Дыма, Огня, Ветра, Воды и Тьмы -
и миров Сухого и Влажного. Он бездуховен, жесток и
агрессивен — это как бы гераклитовский космос, в к-ром все
элементы реальности не только составляют одно целое, но и
непрерывно сражаются друг с другом.
Мир Света и мир Мрака извечно сосуществовали,
отделенные друг от друга непреодолимой границей. История
видимого космоса начинается у манихеев с того момента,
когда активная часть нижнего мира, Материя, позавидовав
красоте мира вышнего, решила захватить его. Она вторглась
в пределы Света, отторгла его часть и смешалась с ним. Для
осуществления своих стремлений она привела в действие
пять элементов тьмы и вырастила из них пять деревьев, из
плодов к-рых произошли на свет двуполые архонты -
темные и жестокие владыки миров («князья тьмы»). Отсюда же
взяли свое начало растения и животные.
Для противодействия силам тьмы Отец величия вызвал
к себе две свои эманации - Мать жизни (Великий дух) и
Первочеловека, к-рый возглавил пять светлых стихий,
сделав их своими одеяниями, и вступил в область света,
захваченную началами тьмы. Он смог одолеть ее, но победа стоила
ему его одеяний, к-рыми он сковал каждый из элементов
Мрака. Это обезоружило Первочеловека, и Отец величия
призвал еще одно творение - Дух живой, к-рый воззвал к
нему с высоты, услышал его ответ из бездны и вновь вознес
к Свету.
В промежуточном (созданном Материей) мире
оставались в состоянии тоски и страдания светлые частицы,
рассеянные и смешанные с материальной стихией. Для их
вызволения два творч. божества - Дух живой и Мать жизни - и
создали известный людям материальный мир, к-рый
является вынужденным следствием драматического процесса
смешения субстанций и не может претендовать на
совершенство. Он служит у манихеев всего лишь инструментом
спасения света.
Но на этом история противостояния света и тьмы не
завершилась. Характерно, что в М. субстанция зла не
обладает внутр. самодостаточностью, и всякое движение сил мра-

1230 МАНИХЕЙСТВО
ка берет свое начало в зарождающемся в их лоне импульсе к
сближению со светом или к подражанию ему (зависть
Материи к образам идеального мира?). Их трагедия
заключается в невозможности осуществить эти дерзкие порывы
вследствие непреодолимой ограниченности их природы:
Материя вторично устремляется ввысь, чтобы захватить
нового посланца Света, по образу к-рого хочет породить
новое божество. Она падает обратно на влажную почву и дает
начало еще одному древу, из плодов к-рого рождаются
разнополые архонты - их недоношенное потомство
(«Выкидыши») сумело остановить движение частиц света вверх:
именно оно собирает светоносное семя и творит первых людей -
Адама и Еву.
Плоть этих людей создана темными силами, но первые
люди обладают особыми чарами: во-первых, поскольку они
созданы по образу Посланца света, они несут на себе
отблески его красоты - они даже излучают свет; во-вторых, их
душа своей разумной частью состоит из божеств, света; др.
часть, чувственную, составляет субстанция тьмы
(возможно, это отголосок дионисийского мифа). Архонты создали
людей, чтобы удерживать частицы света в кругу земных
рождений, благодаря продолжению их в потомстве. Первые
люди были звероподобны и дики. Христ. рассказ о
грехопадении получил у манихеев нетрадиционное выражение:
Иисус-Сияние воплотился в Еву и просветил Адама, чтобы
тот вкусил от древа познания и обрел мудрость.
Характерно, что архонты творят первых людей вне воли высших
(светлых) сил и исключительно для реализации своих целей. Адам
видится манихеям первым в «цепочке праведников», т.е.
Апостолов. В этой концепции каждая эпоха имеет своего
Апостола, обладающего полным знанием и даром
провидения, частицы же пребывающего в нем разума он передает
своим ученикам. Часто Апостолы погибают мученической
смертью. В манихейском сотворенном универсуме
выделяются след. мифолог, персонажи:
Душа живая — пять светлых стихий, сыны Первочелове-
ка, связанные темными стихиями в материальном мире;
Душа живая содержится во всем живом (растениях и
животных), она раздроблена на отд. телесные индивидуумы и
осквернена смешением, подвержена страданию. Так же и че-
ловеч. душа составляет часть Души живой.
Столп славы у или Человек совершенный, - эманация
божества, поставленная в центре космоса, как бы обитель
(носитель) праведных душ и их проводник к миру света,
посредник двух миров и соединяющий их мост (возможно, ему
соответствует «мировой Ум» неоплатоников); это и опора
мироздания {Великий омофор).
Избранники. Всякое человеч. действие, связанное с
добыванием пищи, вредит Душе живой, поэтому лучшие из
людей — Избранники - воздерживаются даже от сбора
растений или изготовления пиши и питаются подношениями
(милостыней) от Слушателей. Предназначение
милостыни — не насыщение Избранников, а очищение частиц
света, содержащихся в пище. Поедание пищи Избранниками
и ношение ими одежды способствует освобождению частиц
Живой души. Даже хождение по земле ведет к греху, т.к. при
этом попирается душа. Величайшим грехом М. считает
деторождение, т.к. оно ведет к дроблению души и удержанию
ее в плоти (о том же идет речь в гностическом трактате «Пис-
тис София» - мучения Пистис Софии, связанной
материей). Избранники должны спасать свою душу (заключенный
в ней свет), а затем способствовать освобождению Души
живой через пищу и питье. Манихейское морально-религ.
учение проповедовало для избранных строгий аскетизм,
предполагавший следование трем печатям — отказу от
животной пищи (в т.ч. и молочной), спиртного, от убийства
живых существ и от половой жизни. У манихеев греховным
считалось само понятие пола (полового разделения) — их
божества бесполы (двуполыми были низшие божества -
архонты). Разделение полов рассматривалось как
порождение архонтов, поэтому всякое его проявление они
называли грехом, и в первую очередь - зачатие. Страсти, как
полагали манихеи, способствуют привязанности духа к материи.
Отсюда и понятие «рождения» (так же как и «творения»)
всегда связывалось с силами Мрака — боги могли только
«вызывать» или «проявляться». Согласно принципам мани-
хейской этики, деторождение представляет собой один из
самых тяжких грехов, поскольку при нем умножаются
(дробятся и распыляются) не только материальные тела, но и
светлые души. Заключенный в душах свет привязывается к
материи телесными узами и транслируется от одного
поколения к другому. Отсюда известная по христ. преданиям
«аморальность» М. — оно предпочитало конкубинат
супружеству. Апокатастасис (доктрина восстановления)
манихеев говорит не о воссоединении полов в единое двуполое
божество (это утверждали гностики), а о полном и
окончательном их разделении. Важную роль в манихейской
антропологии и этике играет понятие мысли: в человеке она
складывается из пяти «членов души», составляющих
структуру рац. сущности человека (ум, смысл, благоразумие, по-
мысл, суждение); им соответствует порядок воплощений в
божеств, иерархии (начиная с Отца величия) и
последовательность ступеней падения души (в частности,
перерождение, Шар). В моральном смысле коррелятами «членов души»
оказываются пять т. добродетелей (любовь, вера,
совершенство, долготерпение, мудрость) и противоположные им
пороки.
Далее, по преданию, Ева рождает от темного архонта
Каина и Авеля. Первые люди несут в себе начала света, не
обладая в то же время просветленной природой. В
манихейском иконостасе появляются и др. персонажи, носящие
библейские имена, - это Иисус-Сияние и Дева света; они
укрощают мятеж архонтов, спускаются к первым людям и
открывают им тайну спасения. От Адама и Евы рождается
родоначальник праведников — Сиф, к-рый основывает
истинную церковь, где традиция истинного знания
передается от одного Апостола к другому. Завершителем этой
апостольской традиции и стал Мани. Следуя его заповедям,
задачу спасения света решают люди, исповедующие истинную
веру: они должны отделить световые элементы от
материальных путем восхождения души. Очистившаяся от мрака и
греха душа преодолевает круг перерождений, остальные
души возрождаются в новом материальном теле. В
манихейской эсхатологии история завершается Великим огнем,
к-рый сжигает оставшийся во тьме телесный мир, после чего
души людей подвергаются суду. Наконец, праведные люди
через опр. время навсегда воссоединяются с чистым светом,
а грешные души уходят в область тьмы — Шар; в нем будет
спрятана мужская часть грешных душ, женская же часть
будет заключена в могиле. Мир Света навсегда отделится от
стихии Мрака, и между ними ляжет камень.
Манихейство и гностицизм. Более конкретно М.
определяется как «сирийская ветвь гностицизма» с учетом того,
что и сам гностицизм является примером синкретической

МАНИХЕЙСТВО 1231
идеологии. Это учение можно рассматривать и как систему
«теософского синкретизма» (В.Н.Топоров). В доктриналь-
ном плане гностицизм и М. обладают след. типологически
сходными чертами: им присущ дуализм в представлении о
метафизич. началах бытия и об истоках мировой моральной
коллизии, вызванной столкновением гипостазированного
добра и зла (света и тьмы, духа и материи); видимый мир и
человек в своей сущности являются порождениями
темного начала (злого божества) и представляют собой рез-т его
безрассудного замысла, в основании к-рого лежит злая воля;
тягостный союз двух противоположных субстанций, дающий
начало творению мира, имеет характер их насильственного
смешения, поэтому мировое зло преодолевается (но не
уничтожается как субстанция) только после полного
разделения этих объективных воплощений добра и зла; спасения
из тьмы удостаивается особая категории людей
(«избранных»), посвященная в тайные знания (гносис). В М., как и в
гностицизме, статус мира и человека исходно двусмыслен.
Очевидно, что в манихейской натурфилософии видимый
мир не творится из ничего, а представляет собой следствие
упорядочения нек-рого первичного хаотического
образования - смеси начал тьмы и света, к-рая еще ранее создается
темной Материей. Божества-демиурги придают этому
субстрату благую форму с целью смирить порыв Материи и
обуздать стихию темных сил. В этом смысле мир и
становится инструментом освобождения света. И наоборот, как мы
знаем, человек создан темными архонтами для того, чтобы
максимально долго связывать элементы света с их
материальными носителями на протяжении земных времен
благодаря процессу плотского рождения. В манихейской
доктрине человек состоит не из двух начал, а из трех элементов:
тела, светлой души и Духа мрака (две души или два разума —
по Августину). Смертно только тело — обе части души в
конце концов разделяются. Исследователи находят, что цели
мира и человека здесь принципиально различаются: мир
создан для того, чтобы освободить частицы Света, а
человек — чтобы привязать их в телесном мире. В то же время и
человек может стать катализатором Света — через
Избранников и совершенных, способных своей волей, путем
праведности ускорить этот процесс; сами по себе частицы Души
живой в растениях и животных освобождаются другим,
более долгим путем.
Феномен гностики часто конструируется на основе
моделирующего подхода — представления о существовании
нек-рой исходной культурно-истор. «нормы» и разнообр. ее
производных. Для гностики такой базисной моделью стало
христианство, в поле концептуального притяжения и
отталкивания к-рого она попала. Особенно болезненно это истор.
соседство сказалось на манихейской доктрине, поскольку в
истории европ. культуры образ М. представлен в той
редакции, к-рая принадлежала его непримиримым оппонентам из
среды христиан, прежде всего Августину. Но можно
взглянуть на гностику и по-иному - сквозь призму культурно-
истор. суверенности гностического проекта. М. представляет
собой не аномалию первичного христ. образца, или христ.
ересь (как оценивали гностицизм христ. ересиологи), а
вполне самобытное явление своей эпохи: во-первых, оно имеет
более широкие, чем христианство, религиозно-филос.
корни, а во-вторых, саму гностику можно рассматривать и вне
привычного истор. контекста, находя в ней опыт
разрешения «вечных» проблем и загадок человеч. бытия в мире
(позиция Булыпмана и Г.Ионаса).
Августин и манихеи. Важные сведения о содержании
манихейского учения дают соч. Аврелия Августина. После
разрыва с манихейской общиной, в к-рой он провел
несколько лет, будущий отец церкви написал множество ан-
тиманихейских соч. полемического характера. Важнейшая
проблема, к-рая занимает в них Августина, — природа зла
самого по себе и причина его появления в мире;
обсуждение этого вопроса включается им в более общий контекст
христ. теодицеи. Августин, опираясь на соч. неоплатоника
Плотина, принципиально отрицает как субстанциальный
характер зла, так и возможность укоренения его в к.-л.
объективной природе; не является источником зла и божеств,
воля. Сформулированные им определения стали почти
нормативными для последующего развития христ. метафизики
добра и зла. По Августину, любое сущее, обладающее той или
иной природой, т.е. бытием, есть благо (Enchir. 12); эта
природа не просто благая (bona), но определяется как «благо»
(bonum) в метафизич, и моральном смысле. Злом же нужно
считать лишенность, ущерб бытия («порок природы» -
Contra Jul. I, 8) и умаление добра (Conf. Ill 7, 12). Концепт
«лишенность» (steresis) встречается уже у Аристотеля и
Плотина, в частности, он включен в платоническую топику
уподобления земных вещей их первичному умопостигаемому
образцу - «лишенность» представляет собой меру
неподобия этих двух уровней реальности. Поэтому зло всегда
вторично в порядке вещей, существует привходящим образом
и не может иметь сущности (De vera relig. 23). В
монистической концепции христ. мыслителя зло в мире обретает
прежде всего диспозиционный и волюнтативный характер — оно
возникает вследствие особого (частного) взгляда субъекта на
природу целого, или благодаря превратной интенции его
воли (выбор первого ангела и первого человека).
М. настаивает на том, что непроницаемая для света
сущность Материи неизбежно затемняет любые ее порывы; в
христ. же моральной философии грехопадение человека
рассматривается как трагическая случайность, метафизически
«беспричинное» следствие превратного выбора души,
исходно позитивной по своей природе. Т.о., зло наделяется почти
призрачной реальностью. Но подобное решение не
удовлетворяло Августина - он невольно вынужден был признать
за злом некую метафизич. реальность. Истоком злой воли,
порождающей первое зло грехопадения, он называет то
«ничто», из к-рого Бог сотворил мир. И более того - само
ничто оказывается «как бы» материей, почти субстанцией
существующего в мире зла («quasi materies nihilum» - De
divers.quaest. 4). В антич. метафизике материя (hule) тоже
рассматривалась как нек-рая субстанция небытия,
объективная опора зла - это материя платоновского «Тимея» 50Ь),
бескачественная материя Аристотеля (Физика, 192а; Ме-
таф., 1049а 20-25) и материя у Плотина как «истинное зло»
(Enn. I 8, 5); можно вспомнить и более поздние
представления о двух природах души у Нумения и Плутарха Хероней-
ского. Манихейская Материя, уступая своим антич.
предшественницам в степени концептуального оформления,
превосходит их мифолог, образностью и динамикой собств.
воплощения. Тем не менее нельзя отрицать и факт истор.
преемственности между ними.
Риторическая гибкость мысли, свойственная Августину,
проявляется в трактовке им моральных качеств
существующего в мире порядка: если манихеи видят в соединении света
и тьмы лишь насильственную смесь взаимоисключающих
начал, то христ. мыслитель настаивает на диалектическом

1232 МАНИХЕЙСТВО
единстве дополняющих друг друга противоположностей,
составляющем мировую гармонию. Здесь происходит и их
взаимопревращение: «Этот порядок и расположение, к-рые
сохраняют гармонию целого, своим неравенством и
различием делают так, что само зло является необходимым» (De
ord. I 7) (манихеи тоже признавали эстетич.
привлекательность тварных созданий, вызванную свечением в них
элементов света, хотя и понимали ее иллюзорность — видимый
образ Адама и Евы; тем не менее доминанта их отношения
к миру оставалась безусловно негативной). В то же время
нельзя не признать, что в нек-рых произведениях
Августина прагматика космич. оптимизма, акцентирующая
служебную функцию зла по отношению к мировому порядку,
переходит пределы благочестия: даже грешная тварь создана
Богом для украшения целого (De lib. arb. Ill 2). В
совершенстве мира, сотворенного благим Творцом, зло утрачивает
свою качественную определенность, тем более что оно не
имеет под собой адекватной основы, а является
эпифеноменом доброй природы. Ирреальный субстрат зла как бы
«истаивает», окруженный чуждой ему стихией.
Герменевтический эффект такого рода теодицеи откровенно выразил
апологет Лактанций: «Зло есть не что иное, как
интерпретация добра» (Instit. Div. VII 5).
Однако апологетическая установка не только требовала
от мыслящего субъекта умения диалектически связывать
противоположности, но и делала его в значит, мере
нечувствительным к субстанциальному содержанию
драматических аспектов человек, жизни, тем более что в симфонии
мира каждый отд. «мрачный» тон становился неразличимым
или же совсем утрачивал свое качество. Уже здесь
содержались зерна «отчаяния», к-рое позже привело к смерти Бога
в сознании тех, кто слишком однозначно воспринимал
первичное различение моральных оппозиций. В него
вписывался как карамазовский мотив принятия Бога и неприятия
мира, так и бодлеровский бунт против мира и Бога: ведь если
Бог своей волей охраняет этот морально обезбоженный
мир, то честнее просить помощи у Сатаны («Литании
Сатане» в «Цветах зла»). Ницше видел причину манихейского
(дионисийского) Ренессанса 19 в. в том, что воспитанная
христианством нравств. взыскательность до предела
обострила реакцию отторжения человека от ужасающего образа
мира, в к-ром он живет. Как оказалось, право на такое
мироощущение заключала в себе и сама христ. доктрина -
Августин прямо признает, что по нек-рой божеств,
справедливости род человеческий был отдан во власть дьявола (De
Trink. XII 16) и что «зло в этом мире по божественному
порядку господствует» (De ord. Il 17). Возможно, в творчестве
великого отца церкви слышатся неизжитые манихейские
мотивы.
Коллизия моральных начал в манихейской и
христианской космологии. Христ. сотериология в немалой
степени питалась пафосом «бегства» от мира, неизбежно занижая
его идеальные прерогативы и в той или иной мере усваивая
себе «манихейский» тонус мировосприятия. В этом смысле
она, равно как и ее истор. оппонент — гностика, имела
перед собой негатив созданного Богом мира, к-рый с трудом
поддавался высветлению. Преодолеть существующее
«сопротивление» материала должно было патристическое
богословие. Христ. доктрина оценивает существующий мир
как высочайшее творение абсолютно благого творца. Она
различает два метафизич. статуса сотворенного бытия: в его
первонач. (идеальном) образе и в его греховном
существовании. В своей сущности тварная природа обладает
несовершенством лишь частного порядка — это не грех, но
неизбежное различие между подобием и оригиналом. Акт человеч.
грехопадения дополняет метафизич. реальность твари
специфическими реквизитами падшего существа. Т.о.,
негативный образ мира в христианстве имеет своим основанием
коллизию между метафизич. ущербностью всего
сотворенного бытия по сравнению с его идеей в божеств, уме — здесь
несовершенство тварной природы выступает в качестве ее
объективного, «естественного» свойства; кроме того, зло
мира рассматривается как рез-т первородного греха,
существенно исказившего первичный строй бытия. Позже
Лютер даже говорил о появлении в человеке «злой» природы.
Вместе с тем, трагические условия человеч. существования
выступают для человека в качестве наказания
(божественного возмездия) за тот же грех - в данном случае можно
говорить не о метафизич. (физическом) определении мирового
порядка, а о морально-правовой квалификации события
греха, умышленности человеч. проступка и справедливости
его наказания (божеств, кары). Еще Тертуллиан в своей
полемике с Маркионом настаивал на отличии метафизич. зла,
лежащего «в природе» вещей, от жестких мер,
осуществляемых Богом согласно нормам промыслительного правосудия.
Хотя в христианстве греховный мир и обретает мрачные
черты, что часто делает его видимый образ почти
неотличимым от манихейского, тем не менее статус падшей твари
оценивается в христ. онтологии лишь как вторичный
феномен бытия, реальность к-рого оправдывается в нравств.
богословии нормами высшей справедливости. Христ. теодицея
прибегает к интерпретации мирового зла в терминах добра,
что предполагает взаимную рефлексию исходных оппозиций
морального сознания. Здесь определяющим становится эс-
хатолог. взгляд: по Августину, Господь не творит зла и не
внушает человеку злых помыслов — основанием зла
остается свободная человеч. воля, но Бог в конечном счете (на
Страшном Суде) подводит всю совокупность случившегося
в истории зла к положит, итогу. В отличие от М, в
заключительном балансе христ. бухгалтерии последнее слово
остается за исходно позитивными проекциями человеч. истории.
У манихеев же носителем зла оказывается как создатель
мира, так и его детище: это двусмысленный проект
Материи, рез-т ее противоречивой интенции — подражания
лучшему образцу из зависти к его совершенству. Для манихеев
зримый нами мир греховен уже в самом своем замысле, в
первонач. мотиве его созидания. Злым его делает и тот
материальный субстрат, из к-рого он складывается. В М.
мировое зло представляет собой не эффект различия между
копией и оригиналом (ведь здесь видимый мир не имеет
перед собой к.-л. идеального прообраза), а субстанциальное
свойство самого сотворенного бытия. Жесткая этич.
доминанта, определяющая характер манихейского
миропонимания, не допускает к.-л. казусных отношений между добром
и злом, кроме их механического смешения и разделения.
Подобного же рода моральный-религ. дуализм
обнаруживает концепция еще одного ересиарха 3 в. н.э. Маркиона: зло
мира имеет своим истоком не какую-то совечную Богу
пассивную материю, а иное духовное начало, наделенное
темной природой. Маркион противопоставляет доброго и
милосердного христ. Бога Нового Завета другому —
иудейскому Ветхозаветному Богу, Творцу этого мира и его
беспощадному Судье, к-рый сам говорит о себе: «Я произвожу
бедствия» (Исайя 45, 7).

МАНН 1233
Обращение к культурно-истор. опыту христ. предания
усиливает метафору Гарнака, увидевшего в гностицизме
феномен «острой эллинизации» христианства, поскольку и
сама христ. апостольская традиция, впитав умозрительный
дух античности, испытала на себе немалое влияние
эллинского наследия (как известно, этот факт Гарнак также
полемически заострял). Однако реальное различие между двумя
типами наследования антич. культуры обнаруживается не
только в качестве усвоенного в том или в др. случае
материала, но и в формах его организации и осмысления — ма-
нихейская доктрина остановилась на стадии образно-ми-
фолог. конструирования картины бытия, не завершив его
развитыми умозрительными построениями. Здесь уже
сложилось каноническое «Писание», но не успело оформиться
«Предание». Мыслители же эпохи христ. патристики,
многие из к-рых вышли из среды книжников и правоведов,
обладали несравненно большим интеллектуальным
потенциалом. Не уступая манихеям в силе веры, они усвоили из
арсенала языческой философии прежде всего культуру
отвлеченного мышления, навыки риторики и диалектики, что
способствовало софистической подвижности и
казуистической изощренности их мысли. Герменевтическим
инструментарием в равной мере владели «отцы и учители» как Зап.,
так и Вост. церкви, он давал им превосходство над
моральным доктринерством манихеев, ригоризмом и
односторонностью их религ. идеала. Именно теорет. компонент христ.
доктрины содержал в себе значительно большие ресурсы для
культурного развития, нежели мифологемы Λ/., а доктри-
нальный оптимизм отцов церкви открывал для человека
несравненно более широкие перспективы в его земном
существовании, нежели гибельная отрешенность
манихейскои этики.
Тем не менее отголоски близких М. идей, витавшие в
атмосфере первых веков нашей эры, слышны в антрополог,
учениях выдающихся мыслителей Вост. церкви. Так,
Григорий Нисский (Об устроении человека) и Максим
Исповедник (Ambigua) не признавали половое разделение и
деторождение существенными свойствами человека, как он был
замыслен Богом, — все это как бы дополнительно
«присоединялось» Творцом к первонач. устроению человека в
предвосхищении его грядущего грехопадения и
следующей отсюда необходимости продолжить себя в потомстве
(Григорий Нисский называет это «болезненное рождение»
следствием «скотского и бессловесного способа взаимного
преемства», там же, гл. 17-18). Святые отцы верили, что эти
черты ущербного образа человека упразднятся в
просветленном бытии. Еще ближе к кругу идей манихейскои аскетики
подошел уже в 19 в. Вл.Соловьев: правила монашеской
духовной дисциплины стали для него моральными
императивами применительно к мирской жизни; в своем «Оправдании
добра» он, повторяя манихейский ход мысли, выражает
сомнение в нравств. содержании земного брака и
деторождения («плотское условие размножения для человека есть
зло»), видя в них лишь призрачное замещение утраченной
человеком полноты совершенного бытия. Основанную на
законе плотскую связь он рассматривает лишь как
предваряющее и необходимое условие будущего «совершенного»
брака.
Ветхозаветный праведник Иов верил, что Господь есть
единств. Творец всего происходящего в мире и даже самого
злого в нем: «Ибо Он причиняет раны и Сам обвязывает их»
(Иов. 5, 18). Дух веры в Высшего творца и связанное с этим
благочестие не позволяло ему сомневаться ни в
осмысленности установленного Богом порядка вещей, ни в благосло-
венности ниспосланных свыше страданий. Манихеи же не
видели в творении благодатного акта, а во внеш. порядке и
красоте мира подозревали обман. Глубочайший пафос
морального недоверия к зримому бытию пронизывает мани-
хейское миропонимание, а логика метафизич. целомудрия
ставит его в непримиримую оппозицию к падшему миру, в
к-ром человеч. существование утрачивает к.-л. ценность.
Целью земной жизни становится отказ от нее. Отсюда
берет начало манихейское презрение к реальности пола,
супружеству, семье и деторождению, практически
перечеркивающее возможность реализации первонач. идеи учителя
Мани - превращения М. в мировую религию. По своему
реальному замыслу оно должно было стать и стало лишь
религией вне мира - мировой ересью.
Лит.: Hymnes manichéens. Ed. E.Benveniste// Yggdrasil, II. 1937.
№ 4-5; Texte zum Manichéismus. В., 1954; Кефалайа: Коптский
манихейский трактат. М., 1998 (библиогр.).
Луконин В.Г. Картир и Мани // ВДИ. 1966. № 3; Трофимова М.К.
Историко-филос. вопросы гностицизма. М., 1979; Сидоров А.И.
Манихейство в изображении Августина // ВДИ. 1985. № 2; Хосроев А.Л.
Александрийское христианство. По данным текстов из Наг-Хамма-
ди. М., \99\\ Смагина Е.Б. Манихейство: Религии Древнего Востока.
М., 1995; CumontF. Recherches sur le manichéisme. T. 1-3. Brux., 1908-
12; Burkitt F.C The Religion of the Manichees. Camb., 1925;
Jackson A.V.W. Researches in Manichaeisme. N.Y., 1932; Puech H.-Ch. Le
manichéisme. Son fondateur, sa doctrine. P., 1948; lonas H. The Gnostic
Religion. Boston, 1958; Widengren G. (ed.) Der Manichaeismus. Darm.,
1977; Boelig A. Mysterion und Wahrheit. Gesammelte Beiträge zum
spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1968; Idem. Die Gnosis. Bd. III:
Der Manichaesmus. Z.\ Münch., 1980; Henning W. Selected Papers. V. I-
II. Teheran; Liege, 1980.
А. Г. Гаджикурбанов
МАНН (Mann) Томас (1875-1955) — выдающийся нем.
писатель и обществ, деятель; происходил из семьи владельца
торговой фирмы и сенатора, своими корнями связанной со
старинной, патрицианской бюргерской средой, что во
многом сформировало его мировоззрение. Брат Генриха
Манна. Рано проявил интерес к лит-ре (Шиллер, Гёте, Шамис-
со, Гейне), еще в гимназии писал стихи. После переезда
семьи в Мюнхен недолгое время служил в страховом об-ве,
посещал лекции в ун-те и политехи, ин-те, готовясь к
работе журналиста, но затем предпочел деятельность
свободного художника, сблизился с лит. средой. В 1893 в изв.
журнале «Общество» («Gesellschaft») было опубл. его стихотворение,
в 1894 - первый рассказ «Падшая». В 1895-1897 живет в
Италии, где работает над новеллами, вошедшими затем в
первую кн. «Маленький господин Фридеман» (1898), и
первым романом «Будденброки» (1901), эпохальным для всего
его творчества и нем. лит-ры на рубеже 20 в. Первая книга и
роман вышли в изд-ве С.Фишера (Берлин), ставшим с тех
пор осн. издателем произведений писателя. В 1898 М. ок.
года был одним из ред. сатирического журнала «Симплицис-
симус», где публ. его новеллы.
М. вступил в лит-ру в 90-е, во времена господства
натурализма, неоромантизма и декадентских настроений
«конца века». В период формирования философ, и эстетич.
взглядов он испытал самые разл. влияния, что обусловило
сложность его духовного облика. Уже в эти «годы учения», по
словам М., круг его интересов был чрезвычайно широк,
охватывая все лучшее, созданное к этому времени в лит-ре,

1234 МАНН
философии, музыке. Гете, Шопенгауэра, Ницше, Вагнера он
называл «немеркнущими звездами своей юности». Как
писатель-романист М. складывался под воздействием
культурного наследия бюргерской эпохи, воплощением к-рой был
для него Гёте, его привлекали «романы воспитания» и
эпическая лит-ра. В романах Гете о Вильгельме Мейстере М.
увидел синтез худож. осмысления истор. пути развития об-
ва и становления личности. Филос. содержание романов и
мастерство гётевского языка определили характер
творчества самого М., проза к-рого глубоко философична.
Помимо Гёте на М. оказали влияние и др. философы того
времени, начиная с Ричля. Самым значительным было
влияние Шопенгауэра и Ницше. Гл. соч. Шопенгауэра «Мир как
воля и представление» было воспринято М. как книга,
«критикующая мир» и открывающая трагические истины бытия.
Шопенгауэровская концепция иск-ва как гениального
провидения, созерцания мира, утверждение им факта близости
между гениальностью и безумием, а также трактовка
музыки как языка чувств и страстей, но в целом как иррац.
сферы сказались на творчестве М. особенно в нач. 20 в., во
многом определив пессимистическую настроенность его
первого романа. Ницше М. рассматривал как мыслителя, под чьим
влиянием формировалась жизнь целой эпохи, однако его
философия была оценена писателем неоднозначно.
Вначале она была воспринята им как критическая и передающая
«горечь познания». Трактовка Ницше эстетич. проблем, и
прежде всего худож. восприятия как связанного с болезнью,
глубокий психологизм философа при рассмотрении им
вопросов взаимоотношений воли и интеллекта, особенностей
психологии художника и др. также импонировали М.
Однако он ничего не принимал у Ницше на веру, а позднее все
более скептически относился к его учению о возможностях
преобразования мира насильственным путем, к
прославлению им «белокурых бестий»-«истребителей» и решительно
отверг культ силы и сверхчеловека после событий 30—40-х
20 в. (ст. «Философия Ницше в свете нашего опыта», 1947,
критика ницшеанства в романе «Доктор Фаустус», 1947).
Отвергая осн. идеи «хмельной философии» Ницше, М., тем
не менее, высоко ценил его как критического кулыурфило-
софа, психолога и блестящего стилиста.
Одна из характерных черт творчества М. — серьезный
интерес к музыке и ее метафизич. содержанию, к-рое он
пытался осмыслить в контексте социально-культурных
проблем своего времени. Музыка, понятая не только как
способ раскрытия внутр. душевного состояния, но и как
мироощущение и миропонимание, питала многие
произведения писателя, стала не только темой, но и
лейтмотивом всего его творчества. М. создал несколько образов
музыкантов и тонко чувствующих музыку художников и по
праву считал себя «музыкантом среди писателей». Музыка
повлияла на его стиль, определила музыкальность его речи.
Особенно сильное влияние на М. оказал Р.Вагнер, к-рого
М. воспринимал как «художника гигантского масштаба» и
выразителя бюргерской атмосферы. «Кольцо Нибелунга»
он считал «венцом всех творений», отмечал его эпический
дух, а также «продуманность», «рассчитанность», филос.
смысл его музыки. Позднее, в статьях, посвящ. Вагнеру,
оценивая в целом его творчество как высокий синтез, М.
выражал также и критич. отношение к культу мифа,
напыщенной героике, эротизму, патологии и др. - тем чертам,
к-рые дали основание для использования произведений
композитора в антигуманных целях фашист, идеологией
(«Страдания и величие Рихарда Вагнера», 1939; «Вагнер и
несть конца», 1949).
Эти влияния, а также увлечение нек-рыми идеями
декадентского искусства «конца века» во многом послужили
«предпосылкой полосы консервативного мышления»
пережитой М. во время Первой мировой войны. Преодолеть эту
полосу писателю удалось во многом благодаря тому, что он
был подлинным «учеником европейского гуманизма» в лице
лучших представителей мировой реалистической лит-ры и
остался верен ему навсегда. Значительным в данном случае
оказалось влияние скандинавской лит-ры (А.Чьёллан,
Г.Банг, Й.Ли, Б.Бьёрнсон, Т.Шторм), созвучной атмосфере
сев. Германии, отразившейся в первом романе М., отчасти
французской (братья Э. и Ж.Гонкур, О.Паскаль, О. де
Бальзак, Г Флобер) и английской (Ч.Диккенс, У.М.Теккерей). Но
особенно благотворным было воздействие рус. лит-ры с ее
нравств. силой, моральной чистотой и здоровьем, прежде
всего Л.Толстого с его «гомеровской мощью». «Войну и мир»
М. оценивал как «величайшую панораму», «русский
национальный эпос в форме социального романа», «народную
библию». Роман «Анна Каренина» М. считал совершенным,
подчеркивал его социальный смысл. По словам Г.Манна,
диалектику души и тайны рождения социального романа
наших дней М. познал в творч. лаборатории Льва Толстого
(см.: Гете и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма, 1922;
статьи: «Толстой», 1928; «Анна Каренина», 1939).
Достоевский для М. - прежде всего мастер-психолог, хотя его
область не обычная психология, а «клиническое исследование
чужой души» и раскрытие глубин собств. совести, ибо он
человек, к-рому свойственно искание и познание истины.
Однако сколь ни была «плодотворна» болезнь у
Достоевского, М. сумел не поддаться ей («Достоевский - но в меру»,
1946). Еще в молодости он познакомился также с
творчеством Пушкина, Гоголя, Тургенева, Гончарова, отчасти
Чехова и Горького. Рус. лит-ра помогла М. «уберечься от всех
искушений изощренности и нездоровой игры в искусстве» и
справиться с разд. рода колебаниями. К богатому
духовному опыту рус. лит-ры, к-рую называл «священной», M
обращался затем на протяжении всего своего творч. пути,
посвятив ей ряд статей, составивших обширную тему России.
Первая кн. М., «Будденброки» с подзаголовком «Упадок
одной семьи», - по жанру семейный роман, но выходит за
рамки такового. В нем на примере жизни четырех
поколений старинной патрицианской семьи рассматривается
эволюция типичной формы бюргерского уклада жизни и
раскрывается худож. концепция истор., социального и
культурного развития бюргерства Германии. Прослеживается не
просто смена поколений владельцев торгового дома, но
главное — выявляется и показывается крушение бюргерства как
класса с присущими ему формами духовной жизни, такими
как честность, порядочность, добросовестное отношение к
труду, преданность делу, а также вольнолюбие, либерализм,
гуманизм. Носители этих традиций под воздействием
обществ, тенденций, связанных с зарождением
империализма, уступают свое место представителям новой буржуазии,
привносящим во все сферы жизни чуждый гуманист,
основам дух стяжательства, наживы, бескультурья и
вульгарности. В осн. конфликте романа «бюргеры — буржуа»
побеждают последние. Пришедшие на смену основателю дома
наследники не могут, да и не хотят приспосабливаться к
новой жизни и поэтому, как и их дело, обречены на
умирание. Стремясь к объективности, М. раскрывает также внутр.

МАНН 1235
причины падения бюргерства, коренящиеся в нем самом, -
ограниченность, консерватизм, утрата способности быть
творч. силой нации. В связи с этим он проявляет интерес к
духовной стороне соц. драмы бюргеров, а также к поиску
наследников культурных традиций бюргерства, что и
обусловило появление одной из важнейших тем всего его
творчества, к-рую сам писатель обозначил как «художник и
бюргер». В романе она раскрывается на примере судьбы
нескольких героев - Томаса, Христиана, Ганно и др. Гл. герой -
Томас - добивается успеха, но ценой невероятных усилий и
внутр. напряжения, что подрывает его веру в дело, а в
конечном счете и в жизнь. Склонный к рефлексии, он
обращается к философии Шопенгауэра, дающей ему «право на
пессимизм» и рано уходит из жизни. Его сын Ганно,
живущий исключительно в мире музыки, оказывается
нежизнеспособным во враждебной ему, бездуховной обстановке и
умирает в юном возрасте. В образе Ганно, очень
трогательном и во многом автобиографичном, как и весь роман,
выражена безысходность, трагедия художника в бурж. об-ве.
Роман получил широкую известность, отд. его главы стали
хрестоматийными.
В дальнейшем творчестве, в частности в новеллах нач.
20 в., М. пытается найти для своих героев жизненные связи,
к-рые он видит сначала в деятельности великих художников
прошлого (Шиллер, новелла «Тяжелый час», 1905; Гете,
Толстой), затем, в кон. 20-х — нач. 30-х, — в борьбе за гуманист,
культуру против фашизма. В новелле «Тонио Крёгер» (1903)
герой-писатель оторван от своей среды, изолирован от
жизни, к к-рой испытывает двойственное чувство: его
отталкивают ее грубость, жестокость, агрессивность и привлекают
энергия, оптимизм, здоровые эмоции, к-рых он лишен. Как
писатель он переживает не только муки творчества, но и
сознание беспомощности «духа» перед «жизнью», он ищет
опоры в рус. лит-ре, к-рую высоко ценит, но в целом в его
жизни преобладают пессимистические настроения.
Новелла отличается тонким психолог, анализом и тоже
автобиографична. В нек-рых др. новеллах («Тристан», 1903) М.
пытается противопоставить бездуховной жизни мир искусства
как нечто идеальное. Однако этот мир не может заменить
саму действительность, и герои-художники это понимают.
Отсюда их разочарование, саморефлексия и ирония.
Проблематика противоборства «жизни» и «духа», «жизни» и
«смерти» развивается М. в произведениях разных жанров: в
новелле «Меч божий» (1902), романах «Королевское
высочество» (1901) и «Признания авантюриста Феликса Круля»
(начат в 1910, не окончен), драме «Фьоренца» (1904). Для них
характерна необычная судьба героев, как реальных людей —
Лоренцо Великолепный, Савонарола, так и лит.
персонажей — принца некоего гос-ва, авантюриста и др. Герои
раскрываются как личности, обладающие сильными
страстями. Их жизнь насыщена приключениями и драматизмом и
резко контрастирует с совр. меркантильностью. Наличие
странного, болезненного, подчас мистического - в духе
неоромантизма - элемента не заслоняет, однако,
реалистической основы и даже нек-рого социально-критич. начала этих
произведений.
Мысль о том, что оторванность от повседневности и
рациональности тоже чревата опасностью, неоднократно
проводится А/. Такого рода предостережение содержит одна из
самых изв. его новелл — «Смерть в Венеции» (1911),
раскрывающая связь искусства и смерти. Гл. герой -
собирательный образ, прототипами к-рого отчасти послужили Г.Малер,
Р.Вагнер и А. фон Платен - любимый поэт М. Знаменитый
писатель Густав фон Ашенбах, стоически перенесший
тяготы «духа», добился успеха в жизни и творчестве. Однако это
не спасло его от соблазна отдаться стихийным силам, тяге к
необычным чувствам. Он переживает сложное психич.
состояние - влечение к смерти как к чему-то более сильному
и содержательному, чем обычная жизнь. Под влиянием
Шопенгауэра и Ницше, а также Новалиса М. в
романтическом духе развивает проблему «болезни смертью», но, в
отличие от романтиков, снижает пафос, изображая
неприглядное зрелище: стареющий писатель переживает любовь к
подростку, утрачивает контроль за своим поведением и
гибнет во время эпидемии в Венеции, описанной со всеми
мрачными и трагическими подробностями.
С нач. 20 в. М. обращается к анализу собственного
творчества. В цикле статей «Бильзе и я» ( 1906), «В зеркале» (1907),
«Любек как форма духовной жизни» (1930), «История
«Доктора Фаустуса»». Роман одного романа» (1949) и др. он
раскрывает принципы формирования своего метода и свое
кредо писателя-реалиста. Гл. его утверждение состоит в том, что
художник должен отличать реальный мир от мира
искусства и что для последнего важно не столько воспроизведение
самого факта, как в натурализме, сколько его
одухотворение, ибо искусство предполагает «субъективное углубление
в изображении действительности». Жизненная полнота, а
значит, и познават. смысл искусства зависят от глубины
интуитивного познания художника (в духе ницшеанского
отождествления понятия художника с понятием познающего).
М. утверждает, что глубокое проникновение в жизненный
материал как основу произведения предполагает критич.
отношение к нему и использование с этой целью рефлексии,
критич. самосознания, иронии, пародии и т.д. Важнейшим
качеством художника является его способность передавать
собств. психич. переживания, процесс становления внутр.
мира человека, противоречия его мировоззрения. В целом
творч. метод М. формировался в духе критико-реалистиче-
ских традиций нем. и мировой лит-ры.
По вопросам культуры и обществ, жизни М. выступает с
либерально-демократ, позиций, однако его
социально-полит, взгляды этого периода подвержены колебаниям.
Убежденный в необходимости социальных перемен, в том, что
культура и духовность как достояние бюргерской эпохи
нуждаются в защите от совр. антигуманной цивилизации, М. в
период Первой мировой войны, в надежде, что она явится
«очистительной бурей», занял, по его словам, позицию
«духовного консерватизма», выступил против писателей,
осудивших войну, в числе к-рых был и его брат Генрих
(«Размышления аполитичного», 1918). Однако скоро М.
убедился в ошибочности своей позиции «аполитичного человека»
и начал активно выступать против все усиливающихся в 20-е
милитаризации и фашизации Германии (Письмо к Г.Манну
от 21/1-22). Этот период серьезных мировоззренч. сдвигов,
духовного взросления М. получил худож. осмысление в
романе «Волшебная гора», принесшее ему поистине мировую
известность.
Роман «Волшебная гора» (1924) знаменует новый этап в
развитии М. как романиста и новую страницу в лит-ре 20 в.
Он относится к жанру «романа времени», хотя показывает
не столько картину жизни, сколько внутр. процессы
духовного формирования личности гл. героя на фоне обществ,
событий. В рез-те Ганс Касторп выступает выразителем
духовных исканий своего поколения, занятого осмыслением

1236 МАНН
разных мировоззренч. ориентации и формированием собств.
нравств. выбора. Сюжет романа не богат внеш. событиями
и строится на описании довольно однообразного
пребывания героя в туберкулезном санатории на высокогорном
курорте, куда он попал случайно в канун Первой мировой
войны. Однако его «жизнь наверху» затянулась на семь лет, и за
это время он пережил любовное чувство, увлечение естеств.
науками, а главное - прошел сложный путь идейного
развития и нравств. становления, к-рый протекал под
воздействием таких разных и сложных фигур, как итал.
революционер Сеттембрини, ратующий за гуманизацию об-ва и
знакомящий Ганса с социальными проблемами, и
воинствующий иезуит Нафта, агрессивно выступающий с
ницшеанскими философемами силы, что приобретало особое
значение в обстановке кануна войны. «Вопрошающий герой»
романа ищет и получает ответы на многие вопросы жизни
и смерти. Но что важнее — в рез-те он приближается к
пониманию сути самого познания, как процесса
приближения человека к идеалу подлинной человечности (huma-
nitas). Тем самым роман приобретает глубокое филос.
значение, отвечая духовным запросам людей, обеспокоенных
конечными вопросами человеч. бытия. Наличие
множества тем делает структуру романа «симфоничной», он богат
ассоциациями и лит. реминисценциями (Парсифаль, Грааль,
Вильгельм Мейстер и др.). «Волшебная гора» была оценена
критиками как едва ли не лучший филос. роман 20 в. В 1929
М. была присуждена Нобелевская премия (формально — за
«Будденброки», но с учетом последующих произведений).
Творчество Λ/. кон. 20—30-х 20 в. отличается активной
антифашист, направленностью. В новелле «Марио и
волшебник» (1930) проводится мысль о необходимости
противостоять шовинистическим устремлениям носителей
фашист, идеологии манипулировать сознанием людей, унижать
их чувство собств. достоинства. Сюжет новеллы - убийство
итал. юношей гипнотизера, подвергшего издевательству
сокровенные чувства влюбленного, — значительно усилен
социально-полит, мотивами, связанными с обстановкой в
фашист. Италии. В 1933 Λ/., совершавший поездку по
Европе с лекциями о Вагнере, остается за границей и проживает
большей частью в Швейцарии, а в 1938 эмигрирует в США.
В этот период он выступает со своими самыми изв. полит,
речами и статьями: «Внимание, Европа!» (1936), «О
грядущей победе демократии» (1936), «Культура и политика»
(1939). В последней М., учитывая собств. опыт,
предостерегает художников от аполитичности, считает своим гражд.
долгом указать на ее опасность для гуманизма и культуры.
Его утверждение о том, что и «аполитичность есть не что
иное, как попросту антидемократизм», становится
афоризмом. М. не признавал «третью империю» подлинной
Германией, осуждал ее захватническую политику, был одним из
организаторов антифашист, журнала «Мера и ценность»,
выступал по радио с обращениями к нем. народу. В это время
усилился его интерес к идеям социализма («Сказочный
витязь героической саги (О Ленине)», 1939), к сов. культуре;
он резко осудил нападение Германии на СССР, считал
войну с Россией не только ошибочной, но и позорной.
Как противостоящая фашист, идеологии создавалась и
' тетралогия «Иосиф и его братья» ( 1933—1943) на основе изв.
библейского сюжета. Однако гл. намерение автора
состояло не в том, чтобы представить новую
религиозно-дидактическую версию-комментарий. Сквозной идеей оказался
«человеческий компонент», отвечавший потребности воен.
времени, образное осмысление того, что человеческое - это
нечто единое. В отличие от использованных фашист,
идеологией иррац. трактовок мифа М. подчеркивал его познават.
смысл, поскольку миф связан с тем периодом человеч.
истории, когда все происходило впервые, — складывалось
понимание морально-этич. понятий любви, ненависти,
убийства и многого другого. В интерпретации М. библейский миф
выступает как своеобр. синтетический феномен культуры,
в к-ром слились воедино богатство поэтической фантазии
и познават. отношение к действительности в виде первых
рационалистических представлений о мире и природе
человека. В последнем романе серии - «Иосиф-кормилец»,
особенно созвучном времени написания, поднимались
вопросы активности гуманист, позиции, необходимости
сопротивления силам зла и установления справедливого
обществ, порядка.
Стремление М. противопоставить фашист, идеологии
культурные достижения Германии, воплотившиеся в
творчестве великого нем. поэта и писателя, нашло еще одно
выражение в его попытке воссоздания нек-рых страниц из
жизни Гёте и обращения к его творчеству в романе «Лотта в
Веймаре» (1930). Хотя события в романе развертываются вокруг
приезда в Веймар бывшей возлюбленной автора «Вертера»,
уже 63-летней Шарлотты Кестнер, гл. его содержание
связано с образом Гёте как писателя и человека. Читатель
постепенно приближается к нему через восприятие рассказов
о нем разных действующих лиц, и в рез-те он предстает как
«великий олимпиец» и «великий эгоист», но одновременно
и как гений, подчиняющий свою жизнь творчеству, т.е.
постоянному, самоотверженному писательскому труду. Если в
статьях о Гёте («Гёте как представитель бюргерской эпохи»,
1932; «Путь Гете как писателя», 1932; ««Вертер» Гёте» 1938;
и др.) М. анализирует его творчество и значение как
вершины нем. духовной культуры, то в романе Гёте выступает и как
выдающаяся личность, способная в смутные времена
истории противостоять шовинистическим обществ,
настроениям. Не случайно приписываемые Гете в романе
высказывания в защиту свободы и культуры воспринимались как
достоверные и распространялись нем. антифашистами.
Роман «Доктор Фаустус» (1947, начат в 1943) был
задуман как роман о культуре и целой эпохе. Осн. его сюжет,
согласно подзаголовку, составляет описание жизни нем.
композитора Адриана Люверкюна, сделанное его другом
Серенусом Цейтбломом, так что в центре оказываются
характерные для творчества М. проблемы искусства, его
обществ, значимости, а также имеющая глубокие корни в нем.
культуре и самом творчестве автора фаустовская тема
поиска истины. Роман, по словам автора, посвящен
«изображению кризиса культуры вообще и музыки в частности», но его
тематика значительно богаче. Он вобрал в себя многие лит.
источники, начиная со старонем. легенды о Фаусте, драмы
Марло, поэмы Гёте и кончая работами о совр. музыке и
философии, что усилило его аналитико-филос. аспект. В
романе сопрягаются несколько временных планов: время жизни
гл. героя, кон. 19 — перв. 10-летия 20 в.; годы написания
воспоминаний о нем рассказчиком, совпадающие со временем
создания романа автором, т.е. годами Второй мировой
войны, о событиях к-рой рассказывается как бы параллельно,
но эта воен. «летопись» оказывается отнюдь не фоном
повествования, а необходимым смысловым и временным
контекстом судьбы героя; и, наконец, экскурсы в прошлое, в
Германию 16 в., времен Лютера и Фауста, в связи с попыт-

МАНН 1237
ками осмысления истоков и причин тех истор. событий,
к-рые вылились в трагедию «нового варварства»,
причинили бедствия многим миллионам людей. Такая тематика была
созвучна свойств, послевоен. Германии «чувству
виновности», ее попыткам осмыслить причины «злого рока», т.е.
реакционные тенденции, приведшие к краху духовность и
музыку, составлявших ее гордость. Логика развития героя
убеждает в том, что между реакционным прошлым
Германии и совр. кризисом существует прочная связь. Раскрывая
трагедию совр. гуманист, культуры, писатель искал ее
корни в антинародных тенденциях обществ, развития и
непосредственно связывал ее с распространением реакционной
идеологии развивающегося империализма.
Музыкант и композитор Леверкюн, наделенный
многими чертами самого автора и вобравший в свою жизнь также
ряд эпизодов из жизни Чайковского, Ницше и нек-рых
других художников, - трагическая фигура. Он выступает в
период кризиса культуры и искусства, когда высокие
гуманные идеалы, к-рым он чувствовал себя способным служить,
уже утратили свою ценность. Именно поэтому герой
обращается к изучению богословия, но и эта «царица наук» уже
превратилась в рутину, косность, схоластику; ее убожество
и провинциализм разоблачаются в романе. На занятиях Ле-
веркюна музыкой губительно сказывается заболевание
мозга, когда больному (в духе героя Достоевского) кажется, что
он совершил сделку с чертом ради создания величайшего
муз. творения. Он действительно создает весьма сложное
произведение, в к-ром как бы резюмированы все мыслимые
выразительные средства музыки, включая утонченные тех-
нич. эксперименты (имеется в виду «новая музыка» в ее
интерпретации Адорно). Но по своему содержанию это
апокалиптическая оратория, грандиозный плач доктора
Фаустуса о человеке, горестная, безнадежная жалоба на жестокость
совр. мира, построенная как антипод оптимистической
Девятой симфонии Бетховена. Позиция самого М. по
отношению к такому искусству, выраженная в словах о «светоче в
ночи», надежде, свидетельствует, что и в «романе своей
старости», созданном в атмосфере «конца» бурж. гуманизма,
писатель остался верен принципам гуманист., прежде всего
реалистического искусства, обращенного к человеку. Об
этом же свидетельствуют и созвучные тематике романа ст.
«Германия и немцы» (1945) и «Философия Ницше в свете
нашего опыта» (1947; т.е. опыта 20 в., развенчивающие
человеконенавистническую философию былых кумиров.
В последнее десятилетие на М. оказывала гнетущее
впечатление амер. политика «холодной войны», маккартизма и
«охоты на ведьм». Он посещает Европу, путешествует по
местам своей молодости, выступает с докладами, затем
окончательно поселяется в Цюрихе, где было широко
отмечено его 80-летие. Последние его произведения — это
небольшой роман «Избранный» (1951) на тему из
средневековья о «добром грешнике», новелла «Обманутая» (1953), о
любовных переживаниях стареющей женщины и ее
обманутых надеждах, и продолжение так и оставшегося
незаконченным романа «Признания авантюриста Феликса Круля»,
в к-ром М. развивает одну из вариаций темы «художник и
бюргер», выводя в качестве героя мошенника, любителя
перевоплощений, к-рому, однако, нельзя отказать в
артистичности. Подлинно итоговыми стали эссе «Слово о
Чехове» (1954) и «Слово о Шиллере» (1955). Проникновенно, с
большой теплотой М. раскрывает скромность и величие рус.
писателя, к-рый оказался близок ему своими сомнениями
и поисками спасительной истины. Биография Чехова
представляется ему самой трогательной и привлекательной в
истории лит-ры. Обращение к Шиллеру по поводу
150-летия со дня смерти поэта означало и возвращение самого
писателя к истокам, поскольку именно с поэзии Шиллера
началось его увлечение лит-рой, и завершение его долгого,
мужественного служения избранному искусству, образец
к-рого он видел в Шиллере, — нежном поэте и страстном
борце «с великой, ввысь устремленной душой».
Творчеству М. присущи филос. и интеллектуальная
насыщенность, что определило сто значение не только как
выдающегося писателя, но и как мыслителя-аналитика,
теоретика культуры и искусства 20 в. Богатейший тематический
спектр его произведений воссоздает важнейшие стороны
общественно-истор. событий, драматизм, а нередко и
трагизм к-рых переданы с большой психолог, достоверностью
и убедительностью, что способствовало обновлению
реалистического метода в совр. лит-ре. Проза М. — это
размышления о времени, истории, преодолении трудностей на пути
овладения нравств. культурными ценностями. Характерные
черты ее — открытость, исповедальность в сочетании с
глубиной смысла, раскрываемого не только через образный
строй, но и через лейтмотивы, придающие произведениям
М. симфонизм, — оказали влияние на стиль многих совр.
писателей. Язык М. впитал в себя огромные лексические
пласты, начиная с бюргерской культуры 16 в., с работ
создателя совр. нем. языка Лютера до новейших языковых
опытов мастеров лит-ры «потока сознания» (Джойс, Пруст).
Нередко писатель прибегал к иронии, юмору,
пародированию не только языка, но и ценностей прошлого с целью
поиска новых идей (не случайно сам М. послужил
прообразом магистра игры в романе Г Гессе «Игра в бисер», 1947).
Нек-рые произведения М. экранизированы.
В России творчество М. стало известно уже в нач. 20 в.
(эскиз по роману «Будденброки» в «Вестнике Европы», 1903,
рецензия З.Венгеровой). В 1910 начало выходить полн. собр.
соч. М. (изд-во «Современные проблемы», М.), в 1934—
1938 - новое издание в 6-ти т. с предисловием Р.Миллер-
Будницкой; появляется критическая лит-ра, статьи:
В.Ф.Асмуса, «Томас Манн о ремесле писателя» («Знамя», 1939),
А.Тарасенкова, «Томас Манн как теоретик искусства»
(«Книга и пролетарская революция», 1939), и др. На рус. яз.
вышло 10-томное собр. соч. писателя, ряд интересных
критических работ и монографий. Исследователи в России
проделали большую работу по освоению творч. наследия М. как
одной из вершин культуры 20 в.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-12. В., 1955; Gesammelte Werke. Bd.
1-13. Fr./M., 1960-77; Briefe, 1889-1936. Fr./M. 1961; Briefe, 1937-
47. Weimar, 1955; Briefe, 1948-1955. Bd. 1-3. Hrsg. Erika Mann. В.;
Weimar, 1965-68; Собр. соч.: В Ют. M., 1959-61; Иосиф и его братья.
М., 1968; Письма. М, 1975; Художник и общество: Статьи и письма.
М., 1988; Генрих Манн- Томас Манн: Эпоха. Жизнь. Творчество:
Переписка, статьи. М., 1988.
Лит.:Томас Манн. Библиогр. указатель. Л., 1956; Адмони В., Силь-
ман Т. Томас Манн. Очерк творчества. Л., 1960; Днепров В. Повороте
мировоззрении Томаса Манна // ВЛ. 1960. № 8; О« же. Доктор Фауст
XX века // Там же. 1962. № 3; Книпович Е. Чувство истории: Томас
Манн в советской критике / Иностранная литература. 1962. № 3;
Федоров A.A. Творчество Томаса Манна. М., I960; Он же. Томас Манн.
Время шедевров. Af., 1981; Вильмонт Н. Великие спутники. Μ., 1966,
Мотылёва Т.Д. Над страницами Томаса Манна // Новый мир. 1962.
№ 2; Она же. Томас Манн и русская литература. Λ/., 1975; Она же.
Томас Манн в поисках нового гуманизма. Л., 1969; Русакова А. Томас

1238 МАНЧЕСТЕРСКАЯ ШКОЛА
Манн. М, 1975; Языковой стиль Томаса Манна. Л., 1973; Апт С.
Томас Манн. М., 1972 (ЖЗЛ); Он же. Над страницами Томаса Манна:
Очерки. М., 1980; Лбушева Ю.Б. Томас Манн о кризисе буржуазного
искусства. М., \9&\; Дирзен И. Эпическое искусство Томаса Манна.
Мировоззрение и жизнь. М., 1981 ; Какабидзе Н. Поэтика романа
Томаса Манна. Тб., 1989; Мальнуков Л. И. На грани двух сознаний: Диа-
логизм как принцип поэтики Генриха и Томаса Маннов ( 1890-1910).
Петрозаводск, 1996; Насыпная ГА. Духовно-нравственное
совершенствование личности музыканта в творчестве Т.Манна и Г.Iecce. Μ., 1996;
EloesserA. Thomas Mann, sein Leben und sein W^k. В., 1925; Mann V. Wir
waren fünf. Konstanz, 1949; Lukacs G. Thomas Mann. В., 1949; Mayer H.
Thomas Mann. Werk und Entwicklund. В., 1950; Thomas Mann zum
Gedenken. Potsdam, 1956; Mann E. Das letzte Jahr. Fr./M., 1956; Diersen I.
Untersuchungen zu Thomas Mann. В., 1959; Bürgin Я. Das Werk Thomas
Manns. В., 1959; Bürgin H., MayerH.-O. Thomas Mann: Eine Chronik seines
Lebens. Fr./M., 1965; JungJ. Altes und Neues zu Thomas Manns. Roman
«Doktor Faustus». Fr./M., 1985; Schröter K. Thomas Mann. Hamb., 1998.
КП.Фарман
МАНЧЕСТЕРСКАЯ ШКОЛА социальной антропологии -
коллектив исследователей, сформированный на базе
Манчестер, ун-та, возглавляемый Глакменом. Теорет.
основанием М.ш. были концепции конфликта, ритуального процесса
и единого социального поля Глакмена, методолог, приемом
интерпретации фактов - т.н. «расширенное», эмпирически
нагруженное описание конкр. случаев из жизни изучаемых
народов. Ядро школы составляли Э.Колсон,
Дж.К.Митчелл, Дж.Барнес, А.Л.Ипстейн, Т.С.Ипстейн, Ф.Мейер,
Л.Ганн, Тэрнер и др.
Члены М.ш. занялись изучением Центр. Африки,
развивали теорет. установки Глакмена в разных направлениях. Так,
его концепция «единого социального поля» получила
развитие на материале афр. города. Урбанистическая тематика
стала наиболее активно разрабатываться Дж. К. Митчеллом
и А.Л.Ипстейном. Митчелл в кн. «Трайбализм и
плюралистическое общество» подчеркивает значит, роль в совр. афр.
городе такой характерной для традиционной культуры
континента фигуры, как колдун, к-рый в совершенно новых
условиях стал выполнять и новые функции социального
контроля, сохранив не только внеш. атрибуты традиции, но
и многие ее существенные особенности. Для членов М.ш.
было характерно стремление рассматривать категорию
«единое социальное поле» в урбанистическом контексте как
некий синтез афр. традиции и европ. ин-тов, причем традиция,
по мнению многих из них, призвана играть роль некоего
амортизатора при столкновении «африканцев из буша» с
реалиями городской среды. Афр. город рассматривался как
средоточие неотрадиционализма, системы, в к-рой
африканцы не могут и не должны порывать с сельским прошлым,
становясь лишь наполовину горожанами. Это отчасти
необходимо и для того, чтобы традиционные механизмы
ритуального процесса в конфликтных ситуациях «работали» и в
городе, обеспечивая равновесие антагонистических групп.
Сущность теории «единого социального поля» можно
определить след. образом: этой теорет. конструкцией
обосновывается послевоен. неоколониалистская политика брит,
империализма, теория и практика «многорасового» об-ва.
Разработка теории «единого социального поля» и присущего
ему конфликта стимулировала постановку многих проблем
и проведение полевых исследований в Африке.
Аналитические достоинства концепций Глакмена, по сравнению со
схемами ортодоксального структурализма, сочетались со слабой
операциональной разработкой центр, понятия «социальное
поле», а также с отсутствием в концепции эффективных
аналитических средств изучения социального развития. В
стремлении восполнить эти пробелы члены М.ш. разработали
несколько вариантов теории «социальной сети». Это понятие
изредка использовал Радклифф-Браун, но не в качестве
аналитического инструмента, а как образное выражение,
обозначающее разветвленность социальной структуры. Первой
попыткой после Глакмена наделить понятие «социальной сети»
более эффективным инструментальным содержанием была
работа Э.Ботта (1957) «Семья и социальная сеть»;
впоследствии это понятие стало объектом теоретико-методолог
разработок и ориентирующим принципом в полевой работе
практически всех членов М.ш. и исследователей, тяготеющих к
ней. Наиболее активными в этом направлении были
Ф.Мейер, А.Мейер, Б.Поу, К.Кемпер, Дж.К. Митчелл, Дж.Барнес,
М.Н.Шринивас, Б.Кепфереридр.
В одной из своих ранних работ о сетевом анализе Барнес
так представил понятие «социальная сеть»: «... любой
человек имеет определенный круг друзей, а эти друзья в свою
очередь имеют собственных друзей. Нек-рые из друзей
одного человека знают друг друга, другие - нет. Мне
представляется удобным говорить о подобных социальных полях как
о сетях. В этом понятии мне видится система точек, к-рые в
ряде случаев соединены между собой... линии, соединяющие
эти точки, выражают взаимодействие людей между собой».
Барнес подчеркивает, что его, как антрополога, интересуют
не все персональные связи, а лишь те, к-рые не
определяются внутр. взаимосвязями территориальных и промышл.
ин-тов. Он выделил три типа социальных полей — 1)
территориальные; 2) производственные; 3) узколичностные, не
регламентированные нормами конкр. ин-тов. Понятие
«социальная сеть» он относит к последнему типу, подчеркивая
тем самым направленность сетевого анализа на выявление
связей не внутри, а между социальными ин-тами. Этим, по
его мнению, достигается преодоление чрезмерной
дискретности классич. структурного анализа, концентрированного
преимущественно на внутриинституциональных связях.
Разрабатывая детали своей аналитической модели
социальной сети, Барнес конструирует такие ее элементы, как
«звезда» (непосредств. контакты отд. человека) и «зона»
(отношения между всеми, кто взаимодействует с этим человеком), а
также «личная сеть», «кластер», «порог плотности сетевых
отношений» и пр.
Митчелл выстраивает подобную же модель, но с нек-рыми
отличиями, в частности, давая свою типологию социальных
отношений. Он выделяет четко очерченные социальные
структуры (производственные организации, полит, партии,
семейно-родовые корпорации и т.п.), аморфные
объединения с неопр. границами (этнич. общности, расы, обществ,
классы и т.п.) и собственно социальные сети -
межличностные связи самого разного плана. При этом он
подчеркивает, что понятие «социальная сеть» — не более чем
аналитическое дополнение к изучению общей социальной
структуры.
Др. представители М.ш. в целом разделяли положения
Барнеса и Митчелла. Для всей школы, вслед за Глакменом,
было характерно отношение к концепции «социальной сети»,
как к набору аналитических инструментов, ориентирующих
внимание исследователей на опр. аспекты социального
процесса и не имеющих самостоят, содержательной ценности.
Это был формально-логический аппарат исследования,
причем, в контексте антрополог, традиции с ее «культом поля»

МАНЬЕРИЗМ 1239
использовать этот аппарат можно было по-разному.
Формализм концепции, призванный устранить расплывчатость
понятия «социальное поле», все же оставлял зазор между
опытом восприятия изучаемой реальности в поле (избыточность
понимания) и теорет. объяснением. Поэтому в социальной
антропологии, уже почти полвека ориентированной на
включенное наблюдение и личностное непосредств. понимание
культуры, сетевой анализ не получил широкого
распространения за пределами исследований представителей М.ш. Да и
в этих пределах использование сетевого анализа было свое-
обр. модой, одной из последних попыток максимально
приблизиться к позитивист, идеалу познания («социальная
физика»). В 70-х эта «мода» в антропологии пошла на спад. В
гораздо большей степени концепции сетевого анализа были
востребованы в брит, социологии, особенно склонной (как и
всякая социология того времени) к формальным методам.
Здесь конструкции манчестерцев были высоко оценены - изв.
брит, социолог Р.Франкенберг так отозвался о них: «...
полезной аналогией, к-рая, по моему мнению, способствовала
после понятия «роли» крупному прогрессу в языке социологии,
является понятие "сеть"».
Один из исследователей рассматриваемого направления
в брит, социальной антропологии обоснованно утверждает,
что концепция «социальной сети» удобна для
статистических выкладок, количественного выражения нек-рых
аспектов социальных отношений, позволяет применять математ.,
графические модели исследования. Вместе с тем,
наблюдается нек-рая избыточность аналитических категорий, не
четко различие между «звездами», «зонами» и личной сетью,
не прояснено аналитическое значение понятий. «Сетевой
анализ не дает ответа на вопрос, в чем причина увеличения
самой мобильности· (антропологи особенно подчеркивали
роль роста территориальной подвижности африканцев в
условиях индустриального развития колоний) потому, что он
учитывает только функциональные взаимосвязи в
социальных отношениях, но не принимает во внимание причинно-
следственные связи».
Лит.: Seven Tribes of British Central Africa. Manch., 1951; Весел-
кин Ε А. Теория культурных контактов и совр. расизм // Расы и
народы. М., 1973; Он же. Понятие социальной сети в брит, социальной
антропологии // Концепции зарубежной этнологии. M., 1976; Он же.
Кризис брит, социальной антропологии. М., 1977.
АА.Никишенков
МАНЬЕРИЗМ (от итал. maniera - стиль, манера) - в истор.
смысле одно из направлений в европ. культуре и иск-ве сер.
и втор. пол. 16 в., в отд. странах (Англии, Испании, странах
Вост. Европы) кон. 16 - нач. 17 в.; имеет несколько
значений и разл. интерпретаций. В букв, смысле слова -
индивидуальная манера, стиль художника, присущая именно ему
форма выражения худож. идеи (впервые применен в
трактате Ч.Ченнини, 1380), общий стиль того или иного
времени (напр., maniera moderna), нации (maniera etrusca, maniera
greca), школы (maniera fiorentina). В худож. теории,
практике эстетич. суждений или оценок употребляется понятие
«манерность» или «манера» для определения качества
(maniera bella, maniera cattiva и пр.) и как эстетич. категория,
причем в последнем случае «маньеризм» и «манерность»
выступают синонимами эклектич. по своей природе
воспроизведения того или иного худож. языка (манеры) и часто
носят негативный оттенок (напр., Возари, Дж.БАрменини,
Ф.Балдинуччи, Д.П.Беллори).
Существующая в совр. науке расширительная
интерпретация М. выводит его за рамки истор. периода и наделяет
чертами всеобщности. Утратив свой истор. характер,
феномен М. становится синонимом кризиса, упадка, декаданса
культуры, чаще всего соотносимого с переходными
состояниями обществ, развития, с временными рубежами кон.
столетий («эллинистич. М», «позднеготич. Λ/.», «рокайльный
M», «M. постмодернизма» и пр.).
Как осознанная эстетич. категория понятие «maniera»
впервые используется у Дж.Вазари (1550) и обладает у него
значением истор. и индивидуального стилей, а также служит
эстетич. оценкой тех или иных формальных качеств. Для
определения совершенства Вазари оперирует понятием «1а
maniera bella» и разл. оттенками его значений. Maniera или
maniera bella становятся способом наиболее адекватного
выражения абсолют, идеи в ее неоплатоническом смысле.
Примат вымысла, фантазии и воображения над
объективным познанием реальности делает способ реализации «идеи»
основой творч. метода, к-рый слагается из замысла,
изучения лучших манер, отбора и подражания. В эстетике М.
содержится весьма существ, противоречие, отражающее худож.
и лит. практику: вдохновенная фантазия и творч.
воображение регулируются жесткой системой правил и эклектич.
ориентацией на следование образцам. Любая «maniera», т.о.,
противоположна имитации природы, т.к. имеет дело с
индивидуальностью художника или поэта, зависит от его
темперамента, обучения, худож. или лит. окружения (Дж.Арме-
нини, Ф.Цуккари). Так в кон. 16 - нач. 17 в. понятие
«maniera» все чаще совмещается с понятием стилизации, а
«mannierato» и «ammannierato» означают манерность,
неестественность, каллиграфическую точность.
Противоположность понятия «maniera» понятию
«natura» проецируется на противоположность двух методов
«следовать натуре» и «превзойти натуру»: первый основан
на практике и эксперименте, второй — на усердии и
подражании. Правда, уже в кон. 16 в. эти два метода взаимно
дополняли друг друга (Р.Боргини, А.Карраччи). В худож.
теории 17 в. понятия «манерность» и «Λ/.» используются для
негативной оценки творчества художников, отошедших от
реальности и предавших забвению лучшие образцы
искусства (Ф.Балдинуччи, Дж. П. Белл ори). В эстетике
классицизма 18 - нач. 19 в. (Ф.Милициа, Л.Ланци, Дидро) М.
отождествлялся с упадком искусства, с инертным повторением
найденных Ренессансом формул, с эклектич. подражанием
признанным образцам. По мере развития европ. искусства
от классицизма к реализму понятия «манера» и «Л/.»
употреблялись исключительно в отрицат. смысле.
Интерес к М. как к истор. стилю втор. пол. 16 — нач. 17 в.
наметился в кон. 19 в. в связи с изучением барокко,
поисками его истоков, спорами вокруг определения его
формальных признаков. Впервые хронолог, рамки М, ввел Л.Ламци
(1789), определив их для Рима (после 1527), Флоренции
(1550-е гг.) и Венеции (кон. 16 в.). Буркхардт (1855)
ограничил М. рамками Италии 1530-1580-х. Происхождение М. он
связал не только с ориентацией на достижения великих
мастеров, но и с социальными факторами: с распадом ценовой
системы, изменением социального статуса художника и с
формированием новоевроп. придворной культуры.
Необходимость выяснения природы стиля между Высоким
Возрождением и барокко была впервые осознана Риглем, давшим
блестящий анализ архитектуры М. В нач. 20 в. науч. споры
вокруг М. были во многом обусловлены сменой эстетич.

1240 МАНЬЕРИЗМ
ориентиров и были связаны с совр. авангардной практикой
искусства, особенно с появлением таких направлений, как
экспрессионизм и сюрреализм, видевших в М. своего
предтечу.
На фоне общей ревизии концепции Ренессанса,
характерной для истор. науки 1900—1910-х, складывается
позитивная концепция Л/., истоки к-рого находят в общем
кризисе Возрождения и гуманист, антропоцентризма. М.
понимается как кризис мировоззрения, порожденного
Возрождением и осн. на рационалистических методах
познания. Он был характерен для большинства европ. стран
на пороге Нового времени и охватил все области
жизнедеятельности об-ва: социально-полит, сферу, мораль и религ.
сознание, культуру, науку и искусство. Идеалы гармонии и
ясности уступают место конфликтному восприятию мира,
осознанию ничтожности человеч. я перед лицом мирового
Фатума (Дж.Бруно, Телезио, Монтень). На смену
рационалистическому познанию приходят увлечения оккультизмом
и магией (Агриппа Неттесхеймский). Мистицизм и экста-
тизм сосуществуют с рационализмом естественно-науч.
мысли и регламентацией религ. сознания; последнее
проявилось в разной форме в странах победившей
Реформации и в движении Контрреформации в пределах
традиционно католич. стран.
Смена эстетич. ориентиров отразилась в отношении к
антич. наследию: привлекательным становится эллинизм,
искусство этрусков, возрастает значение неоплатоников и
александрийской поэтич. школы. М. выделяется в отд. худож.
явление, обладающее своими формальными признаками:
изменением отношения к пространству, алогичностью и
экспрессией композиционных построений и ритмов, «люминиз-
мом» цвета, стилизацией формы (В.Вейсбах, Н.Певзнер,
Ф.Голдшмидт, Г.Фосс). Поливалентная и вторичная природа
М. проявилась в его неоднородности. М. нельзя понимать как
стиль, обладающий четко выраженными формальными
признаками, он скорее отражает общее состояние брожения
«умов», чем дает цельную картину развития.
Большое будущее имела т.зр. Дворжака (1918),
понимавшего под М. любой ненормативный, иррац. стиль вне истор.
ограничений. В его работах была сформулирована совр.
концепция «эпохи маньеризма», согласно к-рой М. охватывает
период перехода европ. искусства от Возрождения к
барокко. Видя в М. выражение абсолют, субъективизма
индивидуальной творч. воли в противовес абсолют, нормативности
и рационализму Возрождения, Дворжак наделяет его
чертами всеобщности (вне истор. и географ, границ). Любой
стиль, осн. на индивидуальном капризе, вымысле, свободе
интерпретации, использующий гротеск, абсурд, иронию и
экспрессию как средства образной и худож.
выразительности, иррац. по содержанию (демонизм, фатализм, мистика)
и алогичный по смыслу, может быть назван маньеристским.
Дворжак распространяет признаки М. на др. виды
искусства, кроме пластических, включая в сферу своих интересов
поэзию, театр и музыку (в круг мастеров М. Дворжак
включил Сервантеса и Шекспира, мастеров Плеяды, Эль Греко и
Беланже). Впервые он осмысливает М. как следствие
глубоких сдвигов, потрясших Европу в сер. 16 в., тех пертурбаций,
рез-том к-рых стали философия Дж.Бруно, науч. открытия
Галилея и утопия Кампанеллы.
Концепция Дворжака нашла продолжение в трудах
А.Хаузера (1965), считавшего М. основой совр. культуры и
совр. худож. языка. От истор. Μ,, к-рый Хаузер понимает
очень широко (1520-1620), он переходит к проблеме М. как
всеобщего ненормативного стиля. Иррац. и экзистенцио-
нальная природа М. проявляется, с его т.зр., в
субъективизме, культе самовыражения в противовес нормативности
господствующего худож. языка, в примате воображения над
опытом и школой (среди наследников М. Хаузер называет
Достоевского и Кафку).
При всей уязвимости концепции «эпохи маньеризма»
Дворжака - Хаузера она способствовала привлечению
внимания к Λ/. со стороны специалистов самых разл. областей
гуманит. знания. М. как истор. стиль и как внеистор.
феномен европ. культуры в опр. периоды ее развития стал
предметом изучения в лит-ре, музыке, архитектуре и театре
(Ф.Аиталь, Р.Лонги, В.Фридлендер, Панофски, Х.Хайдн,
Г.Хоке, Э.Баттисти, И.Киркман). Как истор. направлением
нашел наиболее полное выражение в искусстве Италии.
Начальная фаза М. связана с антиклассич. направлением
искусства Флоренции (Я. Понтормо, Россо Фьорентино),
Сиены (Д.Беккафуми) и Рима (т.н. школа Рафаэля) кон.
1510-х — нач. 1520-х, а также с придворной позднефеод.
культурой герцогских дворов Эмилии 1520-1540-х (Пармиджа-
нино). Для раннего М. характерны драматизм и
конфликтность мировосприятия, нервная экспрессия худож. языка,
игнорирование проблемы пространства как центр
проблемы Возрождения, культ грациозной линии и виртуозного
рисунка, нарушение колористич. и светотеневого единства,
что приводило к резким цветовым диссонансам, интерес к
контрастам, любовь к иллюзионистским и перспективным
эффектам, предвосхитившим плафонную живопись
барокко. Остроконфликтное искусство раннего М. рождало
ощущение неустойчивости бытия, призрачности человеч.
усилий и зависимости личности от иррац. сил. Худож. воля,
лишенная опоры на авторитет традиции и на осн. принцип
ренессансной эстетики — «подражание природе», была
призвана выражать отвлеченную «идею» внутр. образа,
рожденного в воображении художника. Осн. достижения раннего
М. лежат в области портрета (Понтормо, Пармиджанино), с
его обостренным выражением внутр. мира модели,
монументально-декоративной живописи (Понтормо, Беккафу-
ми, Перино дель Вага, Джулио Романо), в к-рой
преобладали эффективные атектонические, построенные на
пространственной иллюзии, аллегории, циклы рисунков
(Пармиджанино, Понтормо). Освобождение худож. энергии
сопровождалось повышением эстетич. ценности рисунка,
как акта свободной творч. фантазии. Для североитал. М.
характерно сочетание мистич. экзальтации со светской
утонченностью, гедонизмом и декоративным изяществом
(Пармиджанино). На содержание религ. искусства раннего М. и
на концепцию личности в раннеманьеристском портрете
оказывали влияние реформационные движения и споры и
в самой Италии, и за ее пределами.
В 1540-1550 М. становится господствующим
направлением в осн. худож. центрах Италии (Рим, Флоренция,
Парма, Сиена, Болонья, Феррара, Мантуя, Неаполь, Генуя).
Место эксперимента занял программный эклектизм,
искусство М. приобрело черты элитарной придворной
культуры, ориентированной на вкусы заказчика из числа
интеллектуальной элиты, вельмож и высшего духовенства
(Дж.Вазари, Ф.Сальвиати, А.Бронзино, Якопино дель Кон-
те, Ф.Цуккари). Влияние идеологии Контрреформации
отразилось на содержании и формах религ. искусства, в к-ром
складываются черты протобарокко (Пеллегрино Тибальди,

МАРГИНАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРНАЯ 1241
Ф.Бароччи). Получает развитие маньеристская скульптура
(Б.Бандинелли, Б.Челлини, Дж.Ф.Рустичи, Б.Амманати,
Джамболонья), тяготеющая к неустойчивым, построенным
на динамич. контрастах и зрительных эффектах,
композициям. В архитектуре М. (Джулио Романо, Амманати.
Б.Буонталенти, Дж.Вазари, П.Лигорио, Дж.Виньола)
произвольно используются антич. градации и достижения
Возрождения, господствуют атектонич. решения, архитектурный
образ рождается в активном сопоставлении форм, выразит,
контрастах фактуры и материала, скульптурного или
архитектурного декора.
Кон. 16 в. ознаменован образованием Академий
художеств (Флоренция, Рим, Венеция и Болонья), созданием
первых историй искусства (Дж.Вазари), разработкой теории
и эстетики М. (Дж.Б.Арменини, Дж.ПЛомаццо, Цуккари).
Деятельность итал. художников в европ. странах, гл. обр.
во Франции (Россо Фьорентино, Приматиччо, Никколо дель
Аббате), Испании (Б.Кардуччо), Чехии (Дж.Арчимбольдо),
Германии и Нидерландах, обучение многих европ. мастеров
в худож. мастерских и академиях Италии, распространение
маньеристской графики и произведений
декоративно-прикладного искусства способствовали формированию общеев-
роп. худож. системы, т.н. интернац. М. (1-я и 2-я школы
Фонтенбло во Франции, искусство при дворе Рудольфа II в
Праге, маньеристское искусство Нидерландов, Фландрии и
Баварии втор. пол. 16 — нач. 17 в.). Для интернац. М.
характерны изысканность и грациозность формы, мистицизм и
утонченный гедонизм, соединение итал. влияний с
местными, гл.обр. готич., традициями.
В нач. 17 в. в Италии формируются течения,
направленные против М., ориентированные на возрождение классич.
принципов (болонские академисты) и на обращение к
реальности, как к осн. источнику творч. импульсов и худож.
мотивов (реализм Караваджо).
В др. областях позднеренессансной культуры М. проявил
себя не столь явно и сосуществовал с ренессансными
формами и принципами творчества. Так, лит. Λ/. развивается не
только на почве Италии, где он был связан, в первую
очередь, с именами Т.Тассо и Дж.Марино (по его имени итал.
вариант М. получил название маринизм), но и в Англии
(поздние «елизаветинцы» и «поэты-метафизики» Дж.Донн,
бр. Дж. и Э.Херберты, Дж.Кливленд и их последователи),
Испании (Л. де Гонгора-и-Арготе и гонгористы), Франции
(драматург Р.Гарнье и поэты М. Сев, Ж. де Спонд, Ж.Пелетье
дю Мане, позднее Т. де Вио). Франц. лит. М. имеет много
общего с претенциозной поэзией аристократ, салонов 17 в.
Часто с М. связывают творчество позднего Шекспира,
Сервантеса, Кальдерона, К.Марло, Сирано де Бержерака. Для
лит-ры М. были характерны переусложнение формы.
Словесная эквилибристика, любовь к гротеску и
преувеличениям, гедонизм, смешение жанров (напр., именно М. лит-ра
обязана появлением трагикомедии, а музыка - оперы), свое-
обр, «поэтич. лабиринт», получают распространение разл.
рода эмблематические сборники. Став модой, М. породил
многочисл. лит. эклектиков, демонстрирующих вычурность
языка, излишества и псевдоинтеллектуализм словесной
формы.
Еще одной гранью изучения М. как истор. явления
европ. культуры на исходе Возрождения стала концепция
«готич. Ренессанса», поддержанная рядом историков
искусства. Основой этой концепции стали идеи сторонников «ме-
диевизации» Возрождения, относительной эфемерности
классич. Ренессанса и смыкания интернац. готики и итал.
неоготики кон. 15 в. с антиклассич. М. и ранним барокко
(Хёйзинга, Г.Вейзе, Ф.Хофман). Идея «возрождения ср.
веков» в европ. М, включая школу Фонтенбло во Франции и
Рудольфийскую школу в Праге, нашла горячего
сторонника в лице Ф.Анталя, считавшего, что искусство
Возрождения, как и его культура в целом, представляют собой борьбу
двух начал - готики и Ренессанса, периодически
вытеснявших друг друга.
В наст, время концепция М. не подвергается
принципиальной ревизии и развивается гл. обр. в двух направлениях:
изучение М. как истор. стиля, характерного для европ.
культуры кон. Возрождения (Дж.Бриганти, Н.Фазола, Э.Бат-
тисти, Д.Фрей, Ф.Вертенбергер, С.Фридберг, Сальми,
Д.Ширмам, Л.Мюрей и др.) и как феномен новоевроп.
культуры, проявляющийся в кризисные моменты ее развития
(О.А.Бонито, А.Тененти, Э.Нихольм).
Лит.: Виппер Б.Р. Борьба течений в итал. искусстве XVI в. М., 1956;
Аникст A.A. Концепция маньеризма в искусствознании XX века //
Советское искусствознание. 76. Вып. 2. М., 1977; Дажина В Д.
Социальные корни раннего маньеризма в Италии // Культура
Возрождения и об-во. М., 1986; BattistiÀ. L'antirinascimento. Mil., 1962; Frey D.
Manierismus als europäishe Stilerscheinung. Studien zur Kunst des XVI.
und XVII. Jahrhunderts. Stuttg., 1964; Hauser A. Mannerism: The Crisis of
the Renaissance and the Origin of Modem Art. V. 1-2. L., 1965; Weise G. Il
manierismo. Bilancio critico del problema stilistico e culturate. Firenze,
1971; Idem. Manierismî â letteratura. Firenze, 1976; Kirchman /.
Mannerism and Imagination. Salzburg, 1979; Nyholm E. Arte e teoria del
Manierismo. T. 1—2. Odense, 1977-82; TenentiA. Laformazionedelmondo
moderno. XIV-XVII secolo. Bologna, 1980.
В.Д.Дажина
МАРГИНАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРНАЯ (от лат. margo, mar-
ginis — край) — понятие, характеризующее положение и
особенности жизнедеятельности групп и отд. личностей, чьи
установки, ценностные ориентации, модели поведения
одновременно соотнесены (реально или в интенции) с разл. культурными
системами и проистекающими из них требованиями, но ни в
одну из к-рых они не интегрированы полностью.
При культурной плюралистичности совр. об-в каждый
человек находится в ситуации взаимодействия с разл.
эталонными культурными системами, включен в разл.
социальные миры, предъявляющие ему несовпадающие, а нередко
и противоречащие друг другу требования. Однако
возможность пространственно-временного разведения действий
для их удовлетворения позволяет индивиду в каждом из
пространств сохранять свою культурную целостность и
однозначность. М.к. возникает в ситуации (вынужденной или
сознательно выбранной личностью) одновременного и од-
нопространственного существования группы или
индивида в контексте противоречащих друг другу социокультурных
требований. Типичными примерами такого рода могут быть
разл. рода мигранты (напр., деревенские жители в городе),
люди, вступившие в смешанные браки, представители
старшего поколения с «молодой душой» и взглядами, женщины-
матери с ориентацией на проф. карьеру, бисексуалы и т.д.
М/с. может характеризовать и статус группы или
личности, и их внутр. характеристики, социально-психолог.
особенности. Социокультурный статус маргинальных
субкультур определяется их нахождением на «окраинах»
соответствующих культурных систем, частичным пересечением с
каждой из них и в этом отношении — лишь частичным
признанием со стороны каждой из них. Особой спецификой об-

1242 МАРИАТЕГИ
ладают маргинальные субкультуры, в к-рых явно выражено
присутствие норм и ориентации, отличных от общественно
признанных, официально одобренных стандартов, опр. дис-
танцированность в отношении них, что порождает позицию
неприятия, отторжения или же неодобрительной
снисходительности со стороны представителей доминирующей
культуры (напр., положение этнич. меньшинств).
Объективными условиями для формирования М.к.
являются процессы трансформации обществ, системы
(модернизация, «перестройка» и т.п.), интенсификации социальных
перемещений внутри социума, развитие межкультурных
взаимодействий. Одним из важнейших факторов
возникновения М.к. являются процессы миграции, изучение к-рых
стало отправной точкой для самой постановки проблемы
М.к. В частности, понятие «маргинальная личность» было
предложено в 20-е 20 в. Р. Парком для обозначения
культурного статуса и самосознания иммигрантов, оказавшихся в
ситуации необходимости адаптации к новому для них урба-
нистич. образу жизни.
Как самостоят, предмет анализа проблема М.к.
выделяется в 30-е в исследовании Э.Стоунквист, посвящ. изучению
процесса включения членов «второстепенных»,
«подчиненных» групп (типичным примером к-рых были этнич.
меньшинства) в «доминирующую группу» об-ва и показавшим,
что в рез-те этого формируются «культурные гибриды»,
к-рые объективно оказываются в ситуации периферийно-
сти по отношению к обеим культурам - и к доминирующей,
в к-рую они не могут полностью включиться и не
принимаются ею до конца, и к своей родной, исходной,
отторгающей их как отступников.
Наряду с действием факторов объективного характера,
когда к.-л. группы или личности, помимо своей воли,
оказываются в роли маргиналов (обнищавшие, инвалиды,
вынужденные эмигранты и пр.), к приобретению М.к. может
вести и целенаправленная активность. Одним из ее
оснований является, напр., неприятие социально одобряемых
целей, идеалов, способов их достижения. Согласно Мертону,
к осн. типам реакций, ведущих к возникновению
субкультур, в т.ч. и маргинальных, могут быть отнесены: инновация
(согласие с целями об-ва, но отрицание социально
одобряемых способов их достижения); ритуализм (отрицание целей
об-ва, но согласие использовать социально одобренные
средства); ретритизм (одновременное отвержение и целей,
и средств об-ва - бродяги, наркоманы и т.п.); бунт (также
тотальное отрицание, но ведущее к формированию новых
целей и средств, новой идеологии).
М.к. присуща также людям и группам, к-рые
сознательно принимают для себя разл. по характеру культурные
традиции, нормы, модели поведения (этнич.,
конфессиональные и пр.) и стремятся следовать им в своей жизни — в
ситуации смешанных браков, миссионерства и т.п. Однако
носитель М.к. при выборе одной из ориентации всегда
вызывает недовольство или раздражение представителей иной
культурной традиции, что является постоянным
потенциальным источником личностных проблем и расстройств.
Характерная для М.к. культурная «раздвоенность»
личности, «межкультурность» ее ориентации как рез-т интерио-
ризации разнохарактерных ценностей, норм, стандартов,
заимствованных из разл. (а нередко и конфликтующих)
социокультурных систем, предопределяет сложности
процесса культурной самоидентификации. Неоднородность и
противоречивость характеристик, референтных для инвидида
социокультурных групп, утрата целостности самосознания
проявляются в возникновении внутр. дискомфорта и
напряжения личности, в соответствующих этому состоянию внеш.
формах поведения. Это может быть как компенсаторно
повышенная активность (нередко в агрессивных формах) с
ориентацией на самоутверждение, стремление к обретению
значимости в социальных движениях (националистич.,
классовых, конфессиональных, контркультурных и пр.), так
и реакция отрешенности, пассивности, ведущая к утрате
индивидом развитых социокультурных связей.
М.к. как продукт ценностной и нормативной
амбивалентности, ведет к неустойчивости и эклектичности
структурных характеристик тех субкультур и отд. личностей, к-рые
являются ее носителями. В то же время совмещение
элементов разл. культур (нередко совмещение «несовместимого»),
их взаимодействие между собою ведет нередко к
возникновению нетривиального и нестандартного в разл. видах
деятельности, создает богатую палитру для развития новых
направлений и идей.
Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. ФаржА.,
Рашковский Е. Маргиналы // 50/50: Опыт словаря нового мышления.
М., 1989; Человек и культура. Индивидуальность в истории
культуры. М., 1990; Ерасов B.C. Социальная культурология. М., 1996.
И.М.Быховская, В.В.Горбачева
МАРИАТЕГИ (Mariâtegui) Xoce Карлос (1859-1930) - перу-
ан. философ и политик марксист, ориентации, журналист.
Широкий резонанс в Лат. Америке имел издававшийся им
обществ.-полит, и лит. журнал «Амаута» (1926-1930). М.
настаивал на универсальности европ. социального и эконом,
опыта. По его мнению, «Запад» - господствующая
цивилизация, к-рая не выносит существования никакой
соперничающей цивилизации. «Незападные» народы могут
«перевести» этот опыт «на свой собственный язык», что
подтверждается примерами Японии, Турции, Китая. Однако эти
народы, заимствуя у европейцев совр. идеи и технику,
отвергают посягательства тех на свою независимость, тенденция
к озападниванию в этих странах не означает отказа от
национализма.
Совр. Перу, по мнению М.у также движется в орбите зап.
цивилизации. В основе проблем перуан. действительности
лежит эконом, вопрос, и их решение должно быть найдено
на пути социалист, преобразований. Спецификой Перу, как
и всей Лат. Америки, является совпадение расового и
классового моментов. Фундамент, проблема страны - проблема
индейца и земли. Совр. перуан. гос-во несет «грех»
Конкисты, ибо оно сформировалось «без индейца и против
индейца». Социально-эконом. анализ перуан. действительности у
М. неразрывно связан с этнокультурным и основан на
осмыслении нац. идентичности Перу. М. развивает
выдвинутый ранее Ф.Море тезис о кечуа-испанском дуализме Перу,
подчеркивая, что это дуализм имеет и географ, характер:
если на побережье доминирует европ. культура, то в горной
части страны - индейская. Культура индейцев кечуа для
М. — продуктивный субстрат, находящийся пока в
латентном состоянии; без него создание нового Перу
невозможно. М. во многом солидаризуется с группой революционно
настроенных индихенистов (см.: Индихенизм),
возглавлявшихся Л.Э.Валькарселем, отмечая, что речь идет не об уто-
пич. реставрации империи инков, а об использовании
потенциала индейской расы, в частности общинного
механизма в построении нового Перу; по мнению М., без индейца

МАРИТЕН 1243
невозможна «перуанскость» (peruanidad). Обращение к
индейцу, согласно М., с необходимостью произойдет при
любых обстоятельствах: то, что в 20-е 20 в. индеец оказался на
первом плане в лат.-амер. искусстве, объясняется не
столько его притягательностью для художников, сколько
витальным импульсом, побуждающим к реабилитации нации; этот
феномен в большей мере инстинктивный и биологический,
чем интеллектуальный и теоретический.
Роль европ. составляющей в судьбе перуан. нации, по
мысли М., будет определяться ее постепенным вхождением
в орбиту этнокультурного влияния индейского мира: в ст.
«Лицо и душа Тауантинсуйу» (1925) М. отмечает: «В Андах
испанец всегда был не чем иным, как лишь пионером или
миссионером. Креол является тем же, до тех пока андская
среда не уничтожит в нем конкистадора и не образует
постепенно индейца»; этот тезис уточняется в работе «Семь
очерков истолкования перуанской действительности»
(1928): «Из объятия двух рас родился новый индеец, однако
его облик продолжают определять традиция и окружающая
среда».
Опр. противоречие вере М. в культурно-эконом.
потенциал Перу составляла поддержка им идеи притока в страну
иммигрантов из Италии, Центр. Европы и Балкан. Что
касается тезиса о «закате Европы», М., считал что речь
должна идти об исчерпанности не европ. культуры, а капиталист,
действительности.
Соч.: Obras complétas. V. 1-20. Lima, 1959-70; Семь очерков
истолкования перуанской действительности. М., 1963.
Лит.: Гавриков Ю.П. Совесть Перу. М, 1987; Гончарова Т.В. «Амау-
та»: издательская и публицистическая деятельность Х.К.Мариатеги.
М., 1993; Chang-Rodriguez Ε. La literature politica de Gonzéliz Prada,
Mariâtegui y Haya de la Torre. Méx., 1957; Rouillon G. La creation heroica
de J.C.Mariâtegui. Lima, 1975.
И.А.Оржицкий
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) - франц. религ.
философ, ведущий представитель неотомизма, создатель ориг.
культурфилос. концепции, оказавшей большое влияние на
эволюцию социальной доктрины католицизма. Первонач.
воззрения М. формировались под влиянием Бергсона, но,
приняв католичество в 1906, он стал последователем заново
осмысленной системы Фомы Аквинского.
Род. в семье адвоката Поля Маритена и Женевьевы
Фавр, дочери изв. полит, деятеля времен Третьей
республики Жюля Фавра, одного из организаторов подавления
Париж, коммуны. От матери М. унаследовал не только
твердость характера, но и протестант, вероисповедание. В
возрасте 13—14 лет М. знакомится с социалист, идеями, а в
16 лет декларирует в своем дневнике: желание следовать им
и «жить для революции». Впоследствии отходит от
социалист, воззрений, унаследованных им в изложении Ж.Сореля,
Ж.Жореса, П.-Ж.Прудона и Маркса, хотя и продолжает
утверждать, что непонимание правящей элитой интересов
рабочих является «в высшей степени оскорбительным для
нашего столетия». В 1899 М. поступает в Сорбонну,
изучает естествознание и философию. Его духовными
наставниками становятся Паскаль, Спиноза, Маркс, Ницше,
Бергсон. В 1906-1908, по окончании Сорбонны, М.
стажируется в Гейдельберг. ун-те, в 1910 он впервые открывает для
себя «Сумму теологии» Аквината и становится ревностным
почитателем его идей, отходя от привлекавшего его
прежде бергсонизма.
В 1919 А/, организует «Кружок по изучению томизма»,
просуществовавший до 1939. К кружку был весьма близок
Бердяев, у к-рого, по его воспоминаниям, с М. сложились
отношения, полные симпатии и взаимопонимания. В 1927
начинает формироваться христианско-либеральная
программа интегрального гуманизма Λ/., окончательно
сложившаяся в 30-е гг. С 1928 он поддерживает контакты с Мунье,
основоположником франц. персонализма, обсуждая с ним
проблемы, к-рые будут представлены на суд
общественности в первом номере организованного Мунье журнала «Эс-
при» (октябрь 1932). В 1940-1945 М. живет и работает в
США, в качестве проф. Принстон. и Колумб, ун-тов, а
также Свободной высшей школы, осн. им в Нью-Йорке. Его
голос звучит в антифашист, программах, транслируемых
амер. и англ. радио на оккупированную Францию. После
Второй мировой войны авторитет М. как выразителя офиц.
линии католич. церкви в условиях совр. мира все более
возрастает: с 1945 по 1948 М. — посол Франции в Ватикане. В
1948—1950 он возвращается к преподават. деятельности в
Принстон. ун-те. С 1960Λ/. живет во Франции. В 1961 Франц.
академия вручает ему премию по лит-ре. Дух его сочинений
присутствует в офиц. документах II Ватикан, собора. 8
декабря 1965 папа Павел VI вручает М. «Обращение Вселенского
церковного собора к мыслителям и ученым», а в 1967 прямо
ссылается на его работы в энциклике «О прогрессе народов»
(De populorum progessio). Жизнь M. оборвалась в Тулузе, где
он постоянно жил, став членом общины «Маленькие
братья Иисуса».
М. способствовал обновлению неотомизма путем
прочтения наследия Фомы Аквинского в экзистенциальном
ключе. Сохраняя верность осн. постулатам доктрины
последнего и именуя себя «палеотомистом», М. пришел к идее
необходимости культуроцентристской переориентации
«вечной философии», позволяющей ей вести гибкий
диалог с совр. миром. Понимание М. задач офиц. филос.
доктрины католицизма повлияло на формирование ее совр.
облика, предопределив пути ее развития в 20 столетии. К
числу осн. произведений М. относятся: «Бергсоновская
философия» (1913), «Три реформатора» (1925),
«Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура» (1930), «Наука и
мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936),
«Краткий трактат о существовании и существующем» (1947),
«Личность и общее благо» (1947), «Человек и государство»
(1951), «О философии истории» (1957), «О церкви
Христовой» (1970) и др.
Эволюция мировоззрения М. во многом связана с его
пониманием истории европ. философии Нового времени.
Европ. мысль этого периода, как представляется Λ/.,
разрушила гармонию ср.-век. мировоззрения, однако отд. ее
представители не исключают правомерности филос.
интуиции. Прежде всего католич. философ обрушивается на
Реформацию и Лютера, к-рый, по его убеждению, привел
человека, «разнузданного Ренессансом», к отрицанию
миссии церкви и породил разрыв с Абсолютом. Не меньшее его
неприятие вызывает и рационалистическое самоупоение
мыслью философии 17 в. Эмпиризм, пораженный
номиналистическим предрассудком, отвращает дух человека от
дерзания, лишает интеллект права видения реальности,
превыше всего ставит выгоду, извлечение непосредств. пользы.
Руссо, на взгляд М., неправомерно противопоставил
идеализированное естеств. состояние общественному, явившись
глашатаем эгалитаризма и демократии, лишенной духовных

1244 МАРИТЕН
принципов. Кантианская революция также была
катастрофической для культуры Нового времени. Поместив индивида в
центр Вселенной, она окончательно разрушила религиозно-
метафизич. видение мира, лишила человеч. существование
нравств. перспективы. Кульминацией рационалистической
философии, по Λ/., оказалась система Гегеля, сделавшая
реальность всецело рациональной, экстраполировав при этом
на нее «бытийные образования разума».
Совр. зап. философия, согласно М, являет собой
закономерную реакцию на филос. классику Нового времени,
неся в себе ряд глубоких прозрений, к-рые могут быть
приняты «вечной философией». Так, считает он, бергсонизм
содержал верное понимание роли интуиции в познании и
справедливую критику «кинематографичности» научно-рац.
мышления. Заслугу Фрейда М., отвергающий «пансексуа-
лизм» психоанализа, видит в обнаружении фундамент, роли
бессознательного. Ему представляется, что проблема
человеч. существования, глубины к-рого обнажил
«экзистенциализм чувства» Кьеркегора, Кафки, Шестова, получила,
однако, превратное истолкование в «академическом
экзистенциализме» Хайдеггера и Сартра. Говоря о совр. зап.
философии науки, М. положительно оценивает неопозитивизм
и франц. неорационализм, к-рые, выявляя механизм
развития науч. знания, тем самым ограничивают его непомерные
притязания.
Провозглашая Аквината «апостолом Нового времени»,
М. видит осн. достоинство его системы в обосновании
нерасторжимого гармоничного единства разума и веры. Опыт
веры и естеств. свет разума позволяют, считает он, связать
исследования эмпирически доступных феноменов с
постижением онтолог глубин мироздания, божеств, бытия.
Томистская метафизика, в интерпретации ΛΓ., обретает
экзистенциальное звучание, к-рое, на его взгляд, наиболее
соответствует мироощущению совр. человека.
Традиционно метафизика томизма включала в себя не
только богословие Откровения, но и
рационально-теологическую часть, использовавшую доводы разума для
доказательства существования высшей божеств, реальности. М. не
склонен отступать от этого правила в изложении собств.
понимания томистской онтологии, но ему кажется вполне
оправданным начать разговор о путях восхождения к Богу с
экзистенциального переживания конечности, бренности
человеч. бытия. Именно интуиция человеч. существования
как «бытия-с-ничто» открывает доступ к абсолют,
реальности «бытия-без-ничто», к Богу. М. отстаивает правомерность
пяти традиционных томистских доказательств бытия Божия:
от движения в мире к его первоисточнику; от действующей
в универсуме цепи причин к первопричине; от мирской
случайности к высшей божеств, необходимости; от
несовершенства сотворенного бытия к высшему совершенству Бога;
от иерархии заложенных в творении целей к высшей
конечной цели, к-рой является сам творец Вселенной.
Одновременно, развивая аргументацию Аквината, М. предлагает
шестое доказательство — на путях рац. движения к
Божеству. Экзистенциальный опыт человеч. мышления, на взгляд
М., приводит к убеждению о бессмертии нашей мысли и ее
«предсуществовании» в разуме Бога. Кроме того, М.
предлагает также «пути практического интеллекта» к Абсолюту,
осн. на дофилос. интуиции. Так, творчество художника
базируется на поэтической интуиции божеств. Красоты, а
любое нравств. действие, предполагающее акт свободного
выбора, имеет своей конечной целью божеств. Благо.
Говоря об экзистенциальном характере «вечной
философии», М. отмечает, что центром метафизики св. Фомы
«является не сущность, а существование», таинство акта
существования. Именно в этом таинстве актуализируются и
оформляются, сообразно множеству по аналогии, ступени
бытия, все качества и сущности, воспроизводящие и
умножающие в своей сотворенной сопричастности
трансцендентальное единство божеств, бытия. Божеств. Абсолют,
характеризуемый единством сущности и существования, дарует
это единство миру вещей. В разуме Бога присутствуют
прообразы, формы всех вещей, содержится основание их
сотворенного многообразия.
Развивая понимание абсолют, божеств, реальности, Λ/.
подчеркивает мысль, что она пред ставима лишь через
высшие надкатегориальные определения — трансценденталии
Единства, Истины, Блага и Красоты. Мир, обретающий
единство в Абсолюте, получает, т.о., совокупность
ценностных ориентиров, направляющих его движение и предзадаю-
щих потенциальную возможность гармонии культуры и
всестороннего совершенствования личности.
Ценностно окрашенная онтология требует
иерархического взгляда на универсум: разл. «ступеням бытия»
соответствуют ступени «коммуникабельности», или стремления к
Благу. На первой ступени «коммуникабельности» располагается
ничто и сотворенная первоматерия, к-рая может быть
актуализирована формами, известными Богу. На второй -
индивидуальные образования («формированная материя») и
высший их тип - биолог, организмы. Третью ступень образуют
существа, обладающие чувственностью, а четвертую —
существа, обладающие интеллектуальной способностью. Выше
человека в иерархии творения находятся лишь бесплотные
ангелы. Рисуя подобным обр. картину сотворенного бытия, М.
в духе экзистенциального томизма пытается представить
индивидуальные образования не только как соответствующие
божеств, провиденциальному плану, но и как обладающие
внутр. возможностями саморазвития. Для этого М., наряду с
присутствующей в доктрине св. Фомы концепцией
«вторичной причинности» (сообразно с ней сотворенные
образования обладают нек-рой автономией в порядке естеств.
каузальности), использует также и тезис о том, что индивид,
субстанции-субъекты несут в себе импульс творчества, исходящий от
Бога и нарастающий по мере усложнения их организации в
иерархии бытия. Этот дар творч. субъективности, по М, в
полной мере выражен у человеч. существ, наделенных свободой,
имеющей основания в бессмертной душе.
Гносеология, по М., призвана сыграть роль введения в
метафизику, осуществляя всестороннюю критику познания.
В подобном понимании ее функционального
предназначения нельзя не заметить влияния кантианства,
адаптированного к запросам «вечной философии». В целом
предлагаемый М. вариант теории познания выдержан в духе
умеренного реализма, ибо, признавая роль опосредствования в
процессе постижения действительности, философ
одновременно настаивает и на непосредств. интуитивной данности
субъекту бытия как такового. Прообразы вещей, сообразно
с такой установкой, изначально существуют в разуме Бога,
присутствуют в вещах как формы и доступны интеллекту
человека.
Формула Аквината, разделяемая М., гласит: «Истина есть
соответствие вещи и интеллекта». При этом истина
понимается, во-первых, онтологически, как соответствие вещи
мысли Творца. Во-вторых, она предстает в качестве логиче-

МАРИТЕН 1245
ской истины, т.е. являет собой итог процесса
динамического соответствия вещи интеллекту познающего человека.
Анализируя субъект-объектное отношение, М. пытается
прежде всего примирить томистский тезис о
созерцательности познават. процесса (в отличие от практич. деятельности)
с утверждением субъективности как неотъемлемого качества
человека. Именуя в докантовском духе каждую из вещей
субъектом, он, тем не менее, видит в человеч. индивиде
существо, наделенное особым даром творчества, т.е. в опр.
мере принимает трактовку субъекта, устоявшуюся в пост-
кантовской гносеологии. Многочисл. вещные образования
выступают, по М., в качестве материальных объектов, ракурс
рассмотрения к-рых, или формальный объект, варьируется
в зависимости от позиции субъекта. Это дает возможность
говорить о фактическом равноправии любых способов
рассмотрения мира — от научно-теорет. до теологического.
Познават. процесс предстает, по М., как последоват.
дематериализация изучаемых феноменов. Здесь происходит
отождествление познающего и познаваемого, обретается
своеобр. «сверхсуществование» субъекта, когда последний,
«лишенный способности производить», получает
возможность узреть суть той или иной вещи через специфич.
направленность на нее — интенциональность. В сфере
познания, согласно М., чрезвычайно важную роль играют «пре-
зентативные формы», или «специи», обнаруживающие опр.
аспекты вещей и являющиеся своеобр. «викариями»,
посланниками объекта. Первонач. познават. образы
создаются на уровне внеш. чувств (осязание, обоняние, вкус,
зрение, слух) при помощи «полученных форм» или «импрессив-
ных специй». При посредстве внутр. чувств (общепринятые
взгляды, здравый смысл, воображение, память и т.п.)
происходит обработка этих первонач. образов и возникают
«экспрессивные специи» чувственного порядка. Общепринятые
взгляды и здравый смысл интегрируют чувственно данное.
Воображение обеспечивает существование представлений,
а память - преемственность опыта. Изначально мышление
озарено светом интеллекта и позволяет уже на чувственном
уровне осуществлять разумную ориентацию. Интеллект
продолжает обработку «презентативных форм» на качественно
ином уровне. Здесь первонач. полученные «импрессивные
специи», извлеченные из чувственного материала,
абстрагируются при помощи т.н. способности активного
интеллекта, данной индивиду свыше. Конечной его функцией
является выработка «экспрессивных специй»
интеллектуального порядка, или понятий, хранимых в сознании
интеллектом. В итоге гносеолог. построений М. возникает
своеобр. противоречие между его утверждением о
«непродуктивности», созерцательности познават. процесса и очевидной
«продуктивностью» его рез-тов, ибо они не могут не нести
на себе отпечатка деятельных усилий человека, его
творчества.
М. исходит из представления о сложной иерархической
структуре процесса познания, о наличии в нем разл.
ступеней. Разум, с его т.зр., даже более нежели природный мир
«обладает своими собственными измерениями, структурой
и внутренней иерархией причин и целей, хотя они и
нематериальны». Развиваемая М. теория ступеней познания,
являясь своеобр. гносеолог. аналогом онтолог. иерархии бытия,
содержит в себе образец религиозно-филос. осмысления
диалектической проблематики. В обл. теории познания, по
М., утраченная гармония разл. областей знания должна быть
восстановлена на прочном фундаменте, к-рый послужит
основой для перестройки всего организма совр. культуры,
лишившейся былой стабильности в погоне за сиюминутным
успехом и практической выгодой. Вслед за Аристотелем и
Аквинатом М. говорит о существовании трех ступеней умо-
зрит. знания, каждая из к-рых отличается своим
формальным объектом, срезом рассмотрения реальности. На первой
ступени располагается естествознание и философия
природы. Наука, сущность к-рой М. интерпретирует в духе
Венского кружка с учетом ряда положений франц.
неорационализма, видится ему неспособной к постижению глубинного
содержания вещей, а следовательно, и к созданию онтолог.
картины естественно-природного универсума, - решение
этой задачи выпадает на долю философии природы, к-рой
надлежит осуществлять синтез позитивного знания в свете
томистской метафизики. На второй ступени находится
математика как знание о чистом количестве. И, наконец,
венчает иерархию ступеней познания метафизика, частью к-рой
является богословие, выступающее в двух ипостасях... - как
теология откровения и как естеств. теология. Метафизика
есть чистое умозрение, не нуждающееся в данных науки,
смысловое завершение движения человека по пути
познания. Рисуемая М. иерархия ступеней познания во многом
отвечает его культурфилос. построениям, выдвигаемому им
идеалу интегрального гуманизма.
Антропология М. базируется на исходных положениях
развиваемого им варианта экзистенциального томизма и
служит своеобр. введением в его культурно-истор.
концепцию. Сохраняя традиционное понимание онтологии
человеч. существования, он вместе с тем стремится обогатить его
представлениями об истоках культурно-истор. творчества
личности. При анализе человеч. существования М.
пользуется категориями «индивидуальность», «человеческая
природа», «личность». Как индивид человек принадлежит к
классу материальных вещей, получивших формальную
определенность и занимает уготованное ему место в иерархии
творения. М. полностью разделяет определение человеч.
природы, предложенное Аквинатом, полагавшим, что
человек есть сложная субстанция, состоящая из двух простых -
души и тела. Именно душа делает человека автономной
личностью, возвышающейся над природной и социальной
необходимостью. Личность, по Λ/., наделена свободой выбора
и являет собою «независимое от мира целое, так как ни
природа, ни государство не могут вступить в этот универсум без
позволения». Такое описание личности могло возникнуть
лишь в посткантовской философии, и поэтому
неудивительно, что Ы. не ограничивается простым пересказом
положений томистской доктрины. Под влиянием Фрейда он
констатирует наличие в психике человека предсознат. слоя и
делает его местом обитания творч. интуиции, призванной
активизировать деятельность сознания. Полемика с
экзистенциализмом и симпатии к персонализму Э.Мунье
побудили А/, к принятию тезиса о драматич. диалектике
духовного начала в человеке, порожденной его принадлежностью
конечному миру вещей и бесконечному божеств, бытию. В
своей антропологии М. испытал влияние и франц.
неогегельянцев, и раннего Маркузе. Так в границах неотомистского
персонализма М. складывается образ человека,
находящегося в постоянном самопревосхождении, творящего
культурно-истор. мир.
Культуру М. рассматривает как сферу
самосовершенствования человека — сложной духовно-материальной
субстанции. Духовно-личностное начало побуждает его к раз-

1246 МАРИТЕН
витию интеллектуальных, нравств. и теолог, добродетелей,
ведет по пути культурного самосовершенствования,
заложенного в его природе и реализуемого при помощи разума
и свободного волеизъявления. Об-во рисуется ему
совокупностью личностей и одновременно «сверхличностью».
Дополняя традиционные для томизма провиденциально-эсха-
толог. воззрения, М. утверждает присутствие в истории
имманентной финальности, заключающейся в покорении
природы и завоевании автономии для человечества, в
прогрессе знания, искусства и морали, в финальной
манифестации всех возможностей человеч. природы.
Гармония обществ, жизни и культуры, по Λ/.,
невозможна без определения универс. смысложизненных перспектив
личности, формирования ее добродетелей. Цель и смысл
существования личности он видит в созерцании божеств.
Абсолюта. Если космич. строй универсума подчинен
«вечному закону», данному Богом, то жизнь личности
ориентирована императивом «естественного закона», вменяющего
человеку в обязанность творить добро и избегать зла. В
любом акте жизненной ориентации личности, согласно
томистской традиции, интеллект призван руководить волей,
находясь с ней в единстве. Следуя Аквинату, М. полагает, что
теорет. интеллект выполняет познават. функции, а
практический — воздействует на волю, управляя ею в конкр.
ситуациях моральной ориентации субъекта. Внутр. мир личности
обретает гармонию в совокупности приобретенных ею
интеллектуальных, нравств. и теолог, добродетелей. К
интеллектуальным добродетелям относятся мудрость, науч.
знание, рассудительность и худож. способности.
Рассудительность входит и в число осн. моральных добродетелей,
дополняясь умеренностью, твердостью убеждений,
справедливостью. Венчают иерархию добродетели теологические -
вера, надежда, милосердие. Имея своей целью обретение
Блага, добродетельный человек, по ΑΓ., способен
трансформировать мир культуры.
Разделяя осн. принципы провиденциально-эсхатолог.
видения истории, М. существ, образом видоизменяет их.
«Сакральная» и «мирская» история, в его интерпретации,
взаимодополнительны, а мир культуры есть постоянное
«обогащение собственно человеческой жизни»,
непрестанное совершенствование интеллектуальной, худож. и
нравств. деятельности людей. Об-во, по А/., являет собой
единство составляющих его личностей, а следовательно, и
само обладает личностной природой, стремясь в своем
развитии к достижению «общего Блага». «Град земной»
нерасторжимо связан с «градом Божьим», церковным сооб-вом,
и христианин должен играть в миру активную роль,
способствуя воплощению абсолют, ценностей в контексте
культуры.
М. считал, что оправдание культурной активности
человека, наделение ее самоценностью предполагают выделение
имманентного смыслового содержания истории, ее внутр.
фи нал ьности, дополняющей трансистор. божеств,
предначертание. Первая из трех составляющих «мирского»
смысла истории сводится им к «покорению природы и
завоеванию автономии для человечества». Вторая состоит в
прогрессе знания, искусства и морали. И, наконец, третья
«естественная цель» истории заключается в «манифестации
всех возможностей человеческой природы». «Мирской»
смысл истории предполагает присутствие в ней трансистор.
смысла, к-рый отличен от первого и никогда полностью не
может быть постигнут человеком.
Подобно Н.А.Бердяеву, Марселю, Э.Мунье и др. религ.
мыслителям, М. рассматривает историю в перспективе
реализации в ней гуманист, ценностей. Уже в античности,
утверждает он, обнаружились «трансцендентные основания»
европ. гуманизма, связь человека и божеств, бытия. Теоцен-
трический христ. гуманизм средневековья, по его мнению,
признав ценность личности, в полной мере сумел соединить
ее с высшими смысловыми ориентирами бытия. М. полагал,
что антропоцентризм ренессансного гуманизма стал осн.
предпосылкой кризиса европ. культуры Нового времени,
продолжающегося и сегодня. Первый этап кризиса гуманист,
культуры М. относит к 16—17 столетиям и связывает его с
противоборством науки и религии, с распространением
атеизма. 18-19 вв. показали опасность альянса науки и
техники, безудержной погони за прибылью, забвения христ.
ценностей, а потому и представляют в схеме М. второй этап
кризиса европ. гуманизма; его апофеоз наступает в 20 в. с
торжеством «бездуховной цивилизации», для к-рой Бог
«окончательно умер».
Критикуя бездуховность Запада и коммунист,
тоталитаризм как две ипостаси кризиса гуманист, культуры, М.
предлагает собств. идеал интегрального гуманизма, согласно
к-рому устои об-ва, осн. на частном предпринимательстве,
следует трансформировать в духе принципов христ.
персонализма, «общего Блага», плюрализма и конечной
теистической ориентации. Т.о., на его взгляд, укрепятся устои
христ. демократии, восторжествуют дух корпоративного
сотрудничества людей - предпринимателей, рабочих и
интеллигенции — и высшие духовные ценности. Несмотря на то
что М. именовал свой идеал «конкретным» и
«историческим», последний потерпел фиаско при столкновении с
реальностью. Зап. об-во оказалось отнюдь не восприимчивым
к детально разработанным планам его христианско-либе-
ральной перестройки. В равной мере потеряла свою
популярность и схема истор. развития, предложенная М.
Филос. концепция Λ/. сыграла заметную роль в
преображении облика «вечной философии», ее культуроцентрист-
ской переориентации. Сегодня поклонники идей М. видят
их ценность в утверждении относит, автономии пути
культурной эволюции человечества, в осознании
взаимодополнительности признания творч. активности личности в
истории и традиционного провиденциально-эсхатолог. видения
социального развития, в попытке мировоззренч. синтеза
христианства и гуманизма, важной для решения конкр.
полит, проблем современности. Философия М. оказала
немалое воздействие на социальную доктрину католицизма,
послужив идейной предпосылкой формирования полит,
программ ряда партий христианско-демократ. ориентации в
Европе и в Лат. Америке.
Соч: Antimoderne. R, 1922; Freedom in the Modern World. L., 1935;
Science et sagesse. P., 1935; Christianity and Democracy. N. Y, 1944;
Creative Intuition in Art and Poetry. N.Y, 1953; On the Philosophy of History.
N.Y., 1957; Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. N.Y, 1959;
Le philosophe dans la cité. P., 1960; La philosophie morale. P., 1960; Art et
scholastique. P., 1965; Le paysan de la Garonne. P., 1966; Humanisme intégral.
P., 1968; De l'Eglise du Christ. P., 1970; Oeuvres 1912-1939. P., 1975;
Religion et culture. P., 1991 ; Философ в мире. M., 1994; Человек и
государство. М., 2000; Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004;
Творческая интуиция. М., 2004.
Лит. : Губман Б.Л. Жак Маритен // Философы двадцатого века. М.,
1999; Sampaio L.F. Almeida de. L'intuition dans la philosophie de J. Maritain.
P., 1963; Sikora JJ. The Christian Intellect and the Mystery of Being.
Reflections of a Maritain Thomist. The Hague, 1966; BonifayJ.-M. La nature

МАРКС 1247
de science politique dans l'oeuvres de Jacques Maritain. Atalta, 1969;
Amato J. Mounier and Maritain: a French Catholic Understanding of the
Modem World. Alabama, 1975.
Б.Л.Губман
МАРКС (Marx) Карл (1818-1883) - нем. экономист и
философ. Род. в семье адвоката. В 1835 оконч. гимназию,
затем учился в Бонн, и Берлин, ун-тах. В 1842 стал ред.
демократ. «Рейнской газеты» в Кёльне. После ее закрытия в окт.
1843 переехал в Париж. В февр. 1845 по настоянию прусск.
правительства М. был выслан из Парижа и переехал в
Брюссель. После нач. революции 1848 во Франции белы,
правительство арестовало его и выслало. М. прибыл в Париж, где
сформировал новый ЦК Союза коммунистов. В апреле М. и
Энгельс отправились в Кёльн, где М. стал гл. ред. «Новой
Рейнской газеты». В мае 1849 прусск. правительство
выслало М. и закрыло газету. М. выехал в Париж, откуда в августе
1849 он вынужден был переехать в Лондон, где прожил до
кон. жизни. Важнейшие произведения — «Экономическо-
философские рукописи» (1844), «Немецкая идеология»
(1846), «Манифест Коммунистической партии» (1848),
«Капитал», «Критика Готской программы» (1875).
Формирование взглядов М, проходило под влиянием
философии Гегеля, антрополог, учения Фейербаха, франц.
и англ. социального утопизма (Сен-Симон, Фурье, Оуэн),
англ. политэкономии (Смит, Рикардо). Оригинальность и
глубина Марксовой культурно-антрополог. концепции
выразились в разработке понятий отчуждения, превращенных
форм и товарного фетишизма. В рукописях 1844 М.
выделяет два аспекта отчуждения: 1) отчуждение человеком как
«родовым существом» своих сущностных сил в предметных
формах («предметное бытие промышленности — раскрытая
книга человеческих сущностных сил») и 2) отчуждение
самого человека от процесса производства, от созданных им
объектов культуры, от своей сущности. В первом случае
отчуждение имеет позитивный смысл как предметная
деятельность человека и отвечает характерному для
антрополог, учений 19 и 20 вв. представлению о демиургической
природе человека как субстанции всех социальных качеств.
Универсум культуры предстает как рез-т опредмечивания
(овеществления) деятельных интенций человека, смысл
бытия к-рого — продолжение себя в объективированной
культурной форме, превращение своего живого труда в мир
объектов. Этот процесс, описанный в спекулятивной
философии (Фихте, Шеллинг, Гегель), находит у М.
выражение не в отвлеченно-умозрит. структурах, а в теорет.
анализе конкр. эконом, отношений совр. ему бурж. об-ва.
В рукописях 50—60-х гг. М., рассматривая категории
«опредмечивания-распредмечивания», соотносит их с пер-
вонач. дихотомией «отчуждения—присвоения». В
распредмечивании субъект овладевает предметным миром,
«расколдовывает» его магический облик (как фетиша) путем
включения объектной культурной сферы в свою
субъективность. Происходит своеобр. социальная идеализация всего
противостоящего человеку массива «объективного труда».
Мысль М. идет далее по пути исследования
инкорпорированных в предмет социальных форм как «превращенных»
продуктов той системы социальных отношений, к-рая сама
замещает деятельные функции человеч. субъекта — речь идет
об объективных, прежде всего эконом, (базисных), реалиях
социальной жизни. Происходит опр. инверсия антрополог,
картины истор. бытия. Отсюда берет начало образ Марксо-
ва социального «материализма» и даже эконом,
детерминизма. Социальная (культурная) среда предстает как
сфера «самостоятельного бытийствования»
феноменологически целостных, но фактически мнимых, образований
(М.Мамардашвили). Оторванные от своего субстрата, они
существуют как спонтанные, устоявшиеся культурные
формы идеологии, религии, морали, науки. В конечном счете
задача критика культуры состоит в «демонтаже» этих
иллюзорных предметностей, сознат. редукции к порождающему
их субстрату социальной жизни.
Анализу процесса образования социальных фетишей и
их разоблачению посвящена гл. «Капитала» — «Товарный
фетишизм и его тайна». Разгадка «тайны» товарного
фетиша оказывается и ключом к пониманию любой
предметности культуры как продукта взаимодействия (синтеза) двух
начал - социального (человеческого, идеального) и
натурально-предметного (материального). Образующаяся
таинственная «чувственно-сверхчувственная вещь», по М.,
«представляет людям общественный характер их
собственного труда как общественные свойства данных вещей,
присущие им от природы» (Соч. Т. 23. С. 82). Этот «социальный
иероглиф» скрывает реальные отношения лиц, заменяя их
превращенными отношениями вещей, к-рые вырастают в
господствующую над человеком силу. М. возвращается к
мыслям рукописей 1844 — персонификация вещей и
овеществление лиц искажают человеч. сущность, заслоняют
человеч. происхождение вещи, перенося творч. деятельные
начала в сам предмет. В этом случае веществ, среда, на к-рую
надета социальная маска, становится иррац., стихийной.
Ритм превращенной формы задается и человеку.
Предложенная в той же главе рабочая гипотеза
идеального обществ, устройства должна разрешить противоречие
культурного фетиша, развести две его стороны -
социальную и натуральную. Социальный аспект этой картины —
патерналистский вариант обществ, управления,
расширенный до рамок совр. капиталист, произ-ва, универс.
робинзонада: единый орган управления и обществ, характер
собственности позволяют реализовать все преимущества
индивид, формы произ-ва, но уже в обществ, масштабе. Теорет.
основа этой гипотезы у М. — понятие непосредственно
всеобщего (обществ.) труда (Эконом, рук. 1857-58 / Соч. Т. 46.
С. 347). В нем отчетливо проявляется роковая для М. (и
особенно для его последователей в обл. социального
проектирования) контаминация двух уровней осмысления
реальности: идеально-моделирующего и конкретно-материального.
На первом из них, соответствующем умопостигаемой
сфере в системах всего предшествующего и - особо значимого
для М. - гегелевского идеализма, принцип идеального
«дальнодействия» позволяет говорить о возможности
соединения «непосредственного» со «всеобщим». На уровне
инкорпорированных в материю структур такое сочетание
представляется невозможным: единораздельное целое сложной
материальной системы требует учета факторов
социального пространства и времени, способных существенно
исказить первонач. проект - как «непосредственно»
достоверный для любой управляющей инстанции, но еще не
воплотившийся как «всеобщий» в социальной материи. В этом
случае «социальная механика» вносит свои коррективы.
М. выдвигает особую версию преодоления отчуждающих
факторов социального фетиша: снятия материальных
(предметных) посредников в человеч. отношениях, упразднение их
предметного смысла. С вещных связей производителей сов-

1248 TVIAPKC
лекается их материальная оболочка, и их обществ, сущность
созерцается непосредственно. Можно говорить об
идеализации социальных отношений как обществ, идеале М. Еще одно
принципиальное положение рукописей 1844 открывает
особенности проекта М. — человек как «идеальная тотальность»
(Из ранних произв. С. 591), осуществляющая себя в мире. В
нем идеальная всеобщность претворяется в саму материю и
преобразует ее. На этом пути человеч. субъект утверждает
свою субъективность («возвращает» себе свои отчужденные
силы); восстанавливается образ целостного человека
(человек перестает быть частичным, вовлеченным в объективные,
предметные связи разделения труда); материальный мир
утрачивает свою силу и власть над человеком (у предмета
отнимается питающая его энергия человеч. деятельности).
Социальный характер любого культурного образования
обнаруживается не post factum, объективно, а изначально,
субъективно, идеально.
Как показывает анализ и подтверждает последующая
истор. практика, в основу подобной концепции
социального управления положено представление об абсолютной
регулятивной инстанции универс. характера; идеальная
тотальность как сознат. (selbstbewußt) проектирующая мысль
выносится за границы социального бытия и становится
субстанциальной. Следствием обращения онтолог. иерархии
является представление всего органического тела
социальности как чистой предметности мысли, как механизма
(упрощение бытия для его доступной калькуляции). Стремясь
преодолеть конкретно-истор. форму социального
отчуждения, М. приходит к доктрине, в к-рой отчуждение становится
всеобщим определением социального бытия. Вырванный из
фетишизированного социально-культурного контекста,
разум противополагается ему как обособленная
действительность чистого разума. За бытием остаются определения
органики, стихийности. Но эта абстракция для М. — только
начало грандиозного истор. процесса преобразования всего
человеч. бытия - перехода его из предыстории в
собственно историю. Возможно, этот процесс представлялся ему в
виде своеобр. рац. «дрессуры» стихийной социальности, в
рез-те к-рой разум превращается во внутреннюю культурную
форму социального бытия, входит в саму толщу
предметности. В этом случае сознательная разумность - внеш.
принудит, отношение — трансформируется в органическую
бессознательную рациональность. Тем самым достигается абсолют,
тотальность человеч. бытия под эгидой разума. В совр. ему
бурж. об-ве М. видел господство стихии органических
предметных сил, бессознательного, подчиняющего себе разум:
в нем «производственные отношения принимают вещный
характер, не зависимый от их (людей) контроля и
сознательной, индивидуальной деятельности» (Соч. Т. 23. С. 103).
Повторяя слова Гегеля из «Феноменологии духа», М.
говорит о капитализме как о «духовном животном царстве».
В учении М. нет традиционного, идущего от Руссо
противопоставления культурно-гуманист. и цивилизационно-
технолог. аспектов обществ, прогресса. В конечном счете
они совпадают в рамках развития производительных сил об-
ва. В этом смысле мышление М. принципиально
монистично - все небесные мистерии находят свое разрешение на
земле («Тезисы о Фейербахе»); прогрессивный производств,
порядок определяет и соответствующий уровень разрешения
духовных коллизий. В то же время в человеч. деятельности
в целом выделяются три специфич. ее разновидности: тео-
рет., практич. и практич.-духовная; к последней относятся
мораль, религия, искусство. В едином культурном
пространстве у М. нет онтолог. «зазоров» (как это обнаруживается,
напр., в культуролог, концепции Канта), а существуют
глубины. Еще одно свидетельство этого — особенности
Марксовой критики совр. ему об-ва: в ней сочетаются нравств.
гуманист, пафос и беспристрастный рац. анализ, установки
проповедника и бухгалтера. Бурж. обществ, строй не
соответствует общечеловеч. нормам справедливости, идеалу
человеч. целостности и свободы (накопление богатства на
одном полюсе есть в то же время накопление нищеты, муки
труда, рабства, невежества, огрубения и моральной
деградации на противоположном полюсе (там же, С. 660), в то же
время и трезвый взгляд ученого, создателя «Капитала», не
позволяет ему определить производств, порядок этого об-ва
как рациональный — сфера «дебета» его, с т.зр., М., намного
превосходит тот «кредит», к-рым бурж. цивилизация
завоевала свое место в истории человечества.
Единство и целостность социально-культурного
универсума обеспечиваются у М. системой «производственных
отношений», тем эконом, базисом об-ва, «над которым
возвышается юридическая и политическая надстройка и
которому соответствуют определенные формы общественного
сознания» (там же. Т. 13. С. 6-7), при этом «способ
производства материальной жизни обусловливает социальный,
политический и духовный процессы жизни вообще» (идеи,
заложенные еще в «Немецкой идеологии»). В соотв. с опр.
способом производства складываются и культурно-истор.
целостности, обществ, формации; М. выделяет четыре их осн.
типа: рабовладение (античность), крепостничество
(феодализм), азиат, способ производства и капиталистический.
Завершает историю формация, в к-рой материальная,
производств, детерминанта человеч. бытия упраздняется —
коммунистическая. В отличие от «идеальных типов» М.Вебера,
эти формообразования для М. вполне реальны и
исторически засвидетельствованы, хотя и представляют каждое само
по себе как чистый тип науч. абстракцию сложнейшей
ткани социальной жизни. Однако в объяснении
культурно-истор. бытия человека определяющим становится цивилизац.
подход: предметные силы наделяются той динамикой и
субъективностью, к-рые в конечном счете берут свое начало в
самом человеке. Отношения «необходимости», независимые
от воли людей, обретают демонические черты. При всей
значимости этой модели для Марксовой концепции человека
его социальный идеал сохраняет свою гуманист, основу,
перерастая в утопический проект: в коммунист, об-ве
производство преодолевается в рез-те его предельного развития,
«необходимый труд» сводится к минимуму, а худож.
творчество индивидов «благодаря высвободившемуся для всех
времени и созданным для этого средствам» становится
самоценным (там же. Т. 46. Ч. 2. С. 214).
Степень овладения человеком природными силами
рассматривается М. как важнейший показатель обществ,
прогресса («Человек не только изменяет форму того, что дано
природой; в том, что дано природой, он осуществляет
вместе с тем и свою сознательную цель») (там же. Т. 23. С. 189) -
традиция, восходящая к эволюц. теориям старейших систем
европ. философии, — системы Демокрита и Аристотеля.
Изв. Марксово определение сущности человека как
«совокупности всех общественных отношений» («Тезисы о
Фейербахе») должно рассматриваться именно в контексте
предметного выражения человеч. сущности, хотя возможны две
версии прочтения этого тезиса: 1) субъективно-интенцио-

МАРКСИСТСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ 1249
нальная - человеч. субъект как динамический центр всего
полагаемого им предметного культурного поля
(существование предшествует сущности) и 2)
объективно-детерминирующая - опредмеченные структуры
социально-культурного окружения субъекта определяют саму предметную
сущность человека (сущность предшествует существованию). По
первой версии строятся «гуманистические» варианты
антропологии, близкие к марксизму («Праксис», концепция
Сартра)', в русле второй версии в ее догматическом выражении
развивалась офиц. марксист, идеология в Советском Союзе.
Анализ формаций у М. — в силу свойств, его методу
превалирования объяснит, процедур над
описательно-феноменологическими - тяготеет к редукционистским установкам,
позволяющим переходить от синтетических, неразложимых
культурных образований к их социально-эконом.
коррелятам, достаточно обозримым для сциентистски
ориентированного сознания. Ограниченность такого подхода
обнаруживается именно там, где абсолют, целостность, качеств,
уникальность феноменов духа не поддается
расчленяющему методу «базисного» анализа. Более сложной является
диагностика феноменологически неразложимых культурных
форм как «превращенных» атрибутов исходного
социального субстрата: переход от такого «явления» к его объективно-
истор. сущности осуществляется не прямым сведением, а
опосредствованно, через многие промежуточные звенья. Тем
не менее и такой взгляд предполагает прохождение сквозь
любую предметность культуры к ее субстанции в системе
обществ, производства. Специфику подобного подхода к
многообразию социального бытия можно охарактеризовать
как символизм; в этом же и своеобразие Марксова
идеализма: несамосущность любого предметного выражения
культуры по отношению к ее реальному субстрату, ее
феноменальная призрачность на фоне плотного массива
овеществленного труда (базисных производств, структур), — филос.
парадигмы, близкие к гегелевским.
Определения, данные М. в «Предисловии к «Критике
политической экономии», позволяют интерпретировать
«надстройку» как нек-рую «вытесненную» форму обществ,
производства, к-рая не нашла адекватного проявления в
самой «базисной» структуре; ее действительность тогда
является замещенным выражением реальности эконом, бытия
об-ва. А/, стоит в ряду с великими «демистификаторами»
человеч. бытия — Ницше и Фрейдом. Его роднит с ними
интерес к сфере неявного превращенного, бессознательного,
притом что высшей ценностью для него всегда остается
идеал научности как ясности и прозрачности дескриптивных
определений реконструируемого сознанием объекта при
любой степени хаотичности самого бытия. Отсюда и свое-
обр, «нечувствительность» М. к невербализованным формам
человеч. деятельности, не поддающимся тематизации, опр.
задачами сциентистского подхода, — страх перед стихийным
в предметности, закрытой для разума; это
распространяется у М. и на область социального производства,
укорененную в повседневности, что было подмечено еще Хайеком.
Важную роль в антропологии М. играет концепция
социальных ролей. Культурно-истор. типы личности — это
прежде всего маски социальных функций субъектов
социальных отношений («характерные экономические маски лиц —
это только олицетворение экономических отношений, в
качестве носителей которых эти лица противостоят друг
другу») (Соч. Т. 23. С. 95). За этим представлением скрывается у
ΛΓ. убежденность в наличии у каждого индивида, или у об-ва
в целом, некоего исконного, аутентичного лица, к-рое
мультиплицируется в своем объективном выражении
надеваемыми на него масками», ликами. Идея социальной маски
личности опирается на древнюю культурную парадигму «мира
как театра», к-рая предполагает в своей основе также
близкий М. принцип отчуждения (лика и лица). Для самого А/,
эта аналогия была достаточно прозрачной — даже в
«Капитале» строгий ход теорет. рассуждений прерывается
драматическими мизансценами, где гл. роли играют трагические
маски «капиталиста» и «рабочего», соответственно
маркированные как социально-эконом. и морально-психолог.
антагонисты. Позже эти типажи вырастают в символические
фигуры всемирной драмы (в произведениях Ленина и Юнге-
ра — «Рабочий»).
Соч.: Marx К., Engels F. Gesamtausgabe (MEGA). Abt. 1: Bd. 1-27;
Abt. 2: Bd. 1-8; Abt. 3: Bd. 1-7; Abt. 4: Bd. 1-4. В., 1975-89; Маркс К.,
ЭнгельсФ. Соч. Т. 1-50.2 изд. М., 1955-81; Из ранних произведений.
М., 1956; Архив Маркса и Энгельса. Т. 1-9, 11-15. М., 1933-73.
Лит.\ Ойзерман Т.Н. Формирование философии марксизма. М.,
1962; 3 изд. М., 1986; Мамардашвили М. Как я понимаю философию.
М., 1990; 2 изд. М., 1992; Маркузе Г. Одномерный человек:
Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М., 1994;
Lukàcs G. Geschichte und Klassenbewußtsein. В., 1923; Hayek FA.
Individualismus und wirtschaftliche Ordnung. Erlenbach; Z., 1952;
НурроШе J. Etudes sur Marx et Hegel. R, 1955; Lömth K. Von Hegel zu
Nietzsche. 4. Aufl. Stuttg., 1958; Garaudy R. K.Marx. P., 1964; Bloch B.
K.Marx und die Menschlichkeit Utopische Phantasie und Weltveränderung.
Reinbek, 1970.
А. Г. Гаджикурбанов
МАРКСИСТСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ - направление
культуролог, мысли (первонач. зап.-европ., затем рус. и рос,
советской, а в 20 в. мировой), развивавшееся под идейным
и методолог, влиянием философии марксизма (взглядов
Маркса, Энгельса и их зап. последователей, позднее
Ленина и его последователей), а особенно — практики революц.
борьбы в 20 в. и социалист, строительства в СССР. Сами
основоположники марксизма (к каковым в России относятся
также Плеханов и Ленин) не считали себя культурологами не
только потому, что культурологии как отд. науч.
дисциплины еще не существовало, но и потому, что вопросы
культуры (в т.ч. худож. культуры), с т.зр. марксизма, относятся к
числу второстепенных, производных от социально-эконом.,
истор. и полит, факторов человеч. бытия. Собственно, в
констатации социально-истор. и материально-эконом.
зависимости культуры от обществ, условий ее происхождения и
бытования, в выведении факторов объективной социально-
полит, детерминации культуры в истории человечества и
заключается важнейший вклад М.к. в мировую культуролог,
мысль.
Марксизм как социально-филос. и полит, учение возник
исторически закономерно в традиции нем. классич.
философии - на стыке гегелевской идеалистич. диалектики и
философско-атеистич. антропологии Фейербаха,
материалистической по своему пафосу и характеру. От Гегеля марксизм
усвоил историзм и метод восхождения от абстрактного к
конкретному; от Фейербаха - навыки анализа духовных
явлений в об-ве с позиций выявления их материальных
первопричин и предпосылок, осмысления социальных
интересов людей, лежащих в основании их идеологии и
культурного творчества. Рез-том теорет. «сложения» в
марксизме левого гегельянства и диалектически преломленного
фейербахианства явилось материалист, истолкование исто-

1250 МАРКСИСТСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
рии в отвлеченно-теорет. плане, — идеология истор.
материализма, своего рода «Абсолютная Идея» в ее материалист,
варианте. Позднее Ленин (через призму косвенного
влияния культуролог, идей Белинского, Чернышевского,
Плеханова) справедливо усмотрел в генезисе марксизма как
интернационального, содержательно-универсального и
всеобщего социального учения влияние франц. утопич.
социализма и атеизма франц. просветителей-материалистов,
а также науч. традиции англ. политэкономии («Три
источника и три составные части марксизма»). Соединение
социально-полит, утопизма, политэконом, прагматики и
умозрительной философии в некое ценностно-смысловое
единство не могло не быть внутренне противоречивым и
взрывоопасным феноменом культуры: здесь материальная
конкретика обретала форму теорет. умозрения, а хозяйствен-
но-эконом. утилитарность проникалась социальным
утопизмом; утопия получала статус науки («научный коммунизм»),
а философия становилась социально-практическим
действием.
Т.о., марксизм представал в рос. и мировой обществ,
мысли как закономерный, хотя и парадоксальный итог куль-
турно-истор. развития всего европеизма (с одной стороны,
представляя синтез достижений Франции, Германии и
Англии, наиболее передовых в социокультурном отношении
наций Зап. Европы; с другой, — объединенные рез-ты
радикальной социально-полит, мысли, отвлеченной философии
и практически «заземленной» науки - политэкономии).
Следствием этого социокультурного синтеза были
притязания марксизма на формулировку общих законов обществ,
развития во всемирно-истор. масштабе, для всего
человечества — с преимущественным акцентом на прагматич.
(эконом, и социально-полит.) направленность не только идей,
но и практич. деятельности; отсюда понимание марксизмом
задач философии не как «объяснения мира», а как его
изменения, практич. преобразования в целях макс,
приближения к постулируемому идеалу Диалектика материального
и идеального решается марксизмом как материалист,
доктриной в пользу материального: материальное первично,
идеальное вторично. Однако на деле в приложении этого
философ, принципа к социальной практике марксизм
допускает спекулятивные подмены: при объяснении
социальной истории и при управлении ее целенаправленным
развитием первичными оказываются нередко социально-полит,
идеологемы, революц. теории, философско-материалист.
идеи; обществ, же практика становится лишь полем
приложения опр., заданных теорет. принципов, исповедуемых
марксизмом.
Философия истории марксизма с необходимостью
приходит к пониманию революц. насилия как двигателя
истории, ее «ускорителя». Недаром Маркс образно называл
революции «локомотивами истории», а само насилие —
«повивальной бабкой истории». Т.о., активная сторона культуры
сводится марксизмом к формулированию параметров
обществ, идеала и путей его достижения, основными из к-рых
является революц. теория и радикальная критика
несовершенных обществ, условий, требующие коренного
преобразования об-ва (идея, овладевающая массами, становится
материальной силой). Существует и пассивная сторона
культуры, формулируемая марксизмом, — это отображение и
выражение социальной действительности, на каждом этапе
истор. развития различное, соответствующее опр. социаль-
но-эконом. и полит, основаниям конкр. об-ва (ср. ленинская
«теория отражения»). Относя культуру (вместе с
идеологией, политикой, гос-вом и т.п.) к «надстройке», вторичному
образованию, размещающемуся в об-ве «над» своим обще-
ственно-эконом. базисом - исторически обусловленной
совокупностью производит, сил и производств, отношений, —
теоретики марксизма вольно или невольно признавали
культуру в целом следствием экономики и политики, а духовное
производство — порождением и продолжением производства
материального. В духе априорного решения т.н. «осн.
вопроса философии» (в пользу первичности материи) марксизм
прокламировал вторичность и производность культуры по
отношению к социуму и истор. развитию. Приоритет перед
культурой, с т.зр. марксизма, на разных стадиях
формирования марксист, философии имели экономика, социальный
уклад об-ва, классовая борьба, вообще политика и даже
полит, идеология, сама входящая в культуру как ее составная
часть и опр. смысловой аспект.
Невольная недооценка культуры, ее места и роли в
обществ, развитии приводила марксизм к одностороннему,
чисто социолог, пониманию культуры. Формационный
подход к истории предполагал, что каждому истор. типу об-ва
прямо соответствует вытекающий из опр. социально-эко-
ном. и полит, отношений тип культуры:
первобытно-общинный, рабовладельч., феод., бурж. и социалистический;
каждый исторически последующий тип культуры «отменял» и
«снимал» в себе предыдущий; в соотв. с формационной
логикой социальной истории история культуры выстраивалась
стадиально. Ценностно-смысловые различия нац. культур
трактовались как нахождение разных народов и стран на
разных стадиях истор. развития, в принципе единого для
всего человечества. Финалистские представления об истор.
процессе, телеологически направленном к единой
последней цели - коммунизму, вносили в марксист, методологию
осмысления и изучения культуры запрограммированность
и социолог, заданность, что подчас затрудняло объективную
оценку явлений культуры (из стадиальной концепции
развития культуры логически вытекало, что каждая
последующая стадия «прогрессивнее» предыдущей и, по идее,
должна давать более «высокие» в ценностно-смысловом
отношении образцы культуры).
Особенно показательна здесь марксист, концепция
социалист, (пролетарской) культуры — при всем «разбросе»
мнений марксистов об этом предмете (Ленин и Богданов,
Бухарин и Сталин, Троцкий и Луначарский и т.п.). По
А. Богданову, занимавшему в этом отношении наиболее по-
следоват. позицию (в дальнейшем, в ходе полит, дискуссии,
сильно вульгаризированную и извращенную его
оппонентами, начиная с Ленина) история мировой культуры
проходит три истор. фазы: 1) первобытно-коллективистскую;
2) классово-индивидуалистическую (включая
рабовладельч., феод, и бурж. ее этапы); 3)
коллективистски-коммунистическую, синтезирующую преимущества 1) и 2) и
«снимающую» их противоположности. По логике этой
гегельянской триады, пролетарская, социалист, культура
представляет собой высший, наиболее совершенный истор.
тип культуры, фактически завершающий «линию
восхождения» культурного прогресса. Полемика Ленина с
Богдановым по существу не затрагивала сути этой концепции,
поскольку Ленин стремился лишь доказать, что «пролетарская
культура», в богдановском ее понимании, — всего лишь
опасная интеллигентская и бурж. выдумка, не имеющая ничего
общего с подлинной пролетарской культурой будущего, в

МАРКУЗЕ 1251
возможности к-рой Ленин не сомневался. Троцкий также
полагал, что пролетарская культура еще только складывается
в процессе усвоения и преодоления культуры буржуазной, а
будущее торжество социалист, культуры еще очень далеко.
Однако все споры вокруг «пролетарской культуры» не
отменяли самой стадиальной логики культурной истории - от
«низшего» к «высшему».
Впрочем, подобная теорет. логика не могла объяснить
непреходящей ценности культурных явлений прошлого, в
т.ч. явно детерминированных незрелыми обществ,
условиями (напр., искусство и философия античности, эпохи
Возрождения и т.п.). Маркс был вынужден даже специально
оговорить (в подготовит, материалах в «Капиталу»)
отсутствие прямой зависимости между уровнем развития
производств, отношений и эстетич. совершенством худож.
произведений, создаваемых в то же время; однако эта мысль в
течение долгого времени не стала достоянием марксизма.
Энгельс, обращаясь к творчеству Бальзака и Гете, отметил
несоответствие между отсталым или даже реакционным
полит, мировоззрением художника (легитимизм Бальзака,
филистерство Гёте) и его непосредств. «эстетич. чутьем»,
более «правильным» и «прогрессивным», нежели его
социально-полит, убеждения. Это смысловое противоречие
получило впоследствии у исследователей наименование
«бальзаковского парадокса». Фактически этот парадокс говорил
о методолог, ограниченности М.к., отрицающей
имманентные закономерности функционирования и развития
культуры — помимо жесткого социально-полит, детерминизма,
постулируемого марксизмом как наиболее общая
закономерность культурной истории.
Др. методолог, постулат М.к. связан с преувеличением
роли и значения классовой борьбы в истор. процессе и в
истории культуры. За любым явлением культуры и
культурным процессом, с т.зр. марксизма, стоит непримиримая
борьба классов, партий и их идеологий, к-рая
исчерпывающе объясняет не только социодинамику культуры, но и
ценностно-смысловую иерархию культурных форм, и
индивидуальные позиции деятелей культуры, и стилевые черты их
отд. произведений. Тем самым культуролог, анализ
оборачивался социально-полит, расследованием культуры и
культурной деятельности, поиском классовых врагов или
союзников (в т.ч. т.н. классовых «попутчиков») в культуре,
определением скрытой партийной принадлежности деятелей
культуры и их полит, ороиентаций. Подобный
классово-партийный подход к культуре не только был чреват социолог, и
политолог, вульгаризацией культурных процессов, явным
обеднением представлений о культуре и культурной истории,
но и фактически превращал культуру в придаток политики.
Тем самым М.к. выступала как социология и политология
культуры, а в свои «худшие» времена (в эпоху сталинизма)
принципиально не отличалась от марксист, социологии и
политологии как таковой, к тому же идеологически
нормативной, догматической.
Несмотря на опр. методолог, ограниченность и
неизбежную привязанность к харизматич. текстам классиков
марксизма, М.к. сохранила свою теорет. авторитетность и истор.
значение и после крушения тоталитарных коммунист,
режимов, где она обладала религиоподобным статусом абсолют,
знания. Концептуальная ясность марксист, социологии
культуры, глубина анализа социальной
детерминированности культурных явлений и процессов, истор. стадиальности
социокультурного развития, мировоззренч. предпосылок
культурной деятельности и творчества — все это
привлекало к М.к. таких выдающихся мыслителей 20 в., философов
и культурологов, как Грамши и ДЛукач, Арон и Л.Гольдман,
Адорно и Фромм, Маркузе и Сартр, Бердяев и Франк, Бахтин
и Лосев, Э.Ильенков и Г.Батищев, М.Мамардашвили и др.
Однако сегодня становится очевидно, что М.к. не является
единственно возможной или единственно верной
методологией (вспомним ленинский афоризм: «Учение Маркса
всесильно, потому что верно») изучения культуры, что она
должна быть дополнена иными методолог, подходами и
принципами (в т.ч. идейно противоположными марксизму
и отрицающими его плодотворность и ценность), к-рые
призваны скорректировать односторонность и чрезмерный
теорет. схематизм марксизма в отношении явлений культуры и
культурной истории.
Лит.: Вайман С. Марксистская эстетика и проблемы реализма. М.,
1964; К. Маркс и актуальные вопросы эстетики и лит-ведения. М.,
1969; Николаев ПА. Эстетика и лит. теории ГВ.Плеханова. М., 1968;
Он же. Возникновение марксистского лит.-ведения в России
(методология, проблемы реализма). М., 1970; Горбунов В.В. Развитие
В.И.Лениным марксистской теории культуры (Дооктябрьский
период). М., 1980; Он же. Развитие В.И.Лениным марксистской теории
культуры (Советский период). М., 1985; Межуев В.М. Культура и
история (Проблема культуры в философско-истор. теории марксизма).
М., 1977; Боголюбова Е.В. Культура и общество (вопросы истории и
теории). М., 1978; Неомарксизм и проблемы социологии культуры.
М., 1980; Брожик В. Марксистская теория оценки. М., 1982;
Культура в обществ, системе социализма. Теорет. и методолог, проблемы. М.,
1984; Вавилин ЕА., Фофанов В. П. Истор. материализм и категории
культуры: Теоретико-методолог. аспект. Новосиб., 1983; Лифшиц М.А.
Философия искусства К.Маркса //Лифшиц М.А. Собрсоч.: В Зт. Т. 1.
М., 1984; Проблемы философии культуры. Опыт историко-материа-
лист. анализа. М., 1984; Фридлендер Г.М. Классич. эстетич. наследие
и марксизм. М., 1985; Философия и культура. М., 1987; ЦипкоА.
Насилие лжи, или Как заблудился призрак. М., 1990; Скоробогацкий В.В.
По ту сторону марксизма. Свердл., 1991; Хайек Ф. Дорога к рабству.
М., 1992; Марксизм: pro и contra. M., 1992; Макаренко В.П. Марксизм:
идея и власть. Р. н/Д., 1992; Библер B.C. Самостоянье человека.
«Предметная деятельность» в концепции Маркса и самодетерминация
индивида. Кемерово, \993; Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993; Виль-
чек Вс. Прощание с Марксом (Алгоритмы истории). Мм 1993;
Зиновьев А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994;
Горский Д.П. Ошибки гения самые опасные. Развитие теории Маркса
и ее изъяны. М., 1995.
И.В.Кондаков
МАРКУЗЕ (Marcuse) Герберт (1898-1979) - нем.-амер.
философ и социолог, один из основателей и ведущих
представителей Франкфурт, школы. Происходил из бурж. семьи, во
время Первой мировой войны служил в армии, как член
Совета солдат (Берлин, 1918) выступал против войны. В
1919-1922 изучал философию в ун-тах Берлина и
Оренбурга у Гуссерля и Хайдеггеро, с 1928 был ассистентом
последнего. С нач. 30-х сотрудничал с Ин-том социальных
исследований при Франкфурт, ун-те, публиковался в его
журнале. С приходом к власти фашистов в 1933 вместе с Ин-том
эмигрировал из Германии в Женеву. С 1934 жил в США,
продолжая сотрудничать с Ин-том, участвуя в его
коллективных трудах («Авторитет и семья», 1936; и др.). Во время
Второй мировой войны работал в Управлении стратегич.
службы амер. министерства иностр. дел,
преобразованного впоследствии в ЦРУ, затем в Русском ин-те при Колумб,
ун-те и в Русском центре при Гарвард, ун-те в качестве
эксперта по «советскому марксизму» (1942-1945). После окон-

1252 МАРКУЗЕ
чания войны и возвращения Ин-та социальных
исследований в Германию приезжал в Зап. Европу, но остался в
США, где впоследствии вышли самые изв. его работы. В
1954-1964 преподавал философию и политологию в Бран-
дейском ун-те (Бостон), с 1965 - проф. полит, наук в ун-те
Сан-Диего (Калифорния) и почетный проф. «Свободного
университета Берлина», где выступал с лекциями. В кон.
60-х - нач. 70-х приобрел большую популярность в
качестве идеолога молодежного движения «новых левых», хотя
сам отмежевался от него.
На фил ос. взгляды М. оказали влияние идеи Гегеля,
Маркса, Хайдеггера, Фрейда. Уже в ранних работах 1928-1930 он
заявил о своей приверженности марксизму, однако считал
необходимым его обновление путем соединения с
экзистенциализмом, а позднее - и с фрейдизмом. С 30-х гг.
участвовал в разработке «критической теории» франкфуртцев,
нацеленной на критику совр. бурж. об-ва. Работа М.
«Онтология Гегеля и основы теории историчности» (1932) посвящена
анализу осн. понятий гегелевской философии: «идея», «бог»,
«дух» и др., — а также категорий жизни и человеч.
самосознания. Она написана под большим влиянием
«онтологической школы» Хайдеггера, «философии жизни» Дильтея, а
также экзистенциалистских идей относительно природы
человека. В связи с изданием «Экономическо-философских
рукописей 1844 г.» Маркса М. включился в начатую в 1923
К.Коршем и Г.Лукачем дискуссию о «молодом» Марксе. В
своей работе «Новые источники для обоснования
исторического материализма. Интерпретация впервые
опубликованных рукописей Маркса» (1932) он выступил в поддержку
идей о Марксе-гуманисте, развил его учение об
«отчуждении» человека, указав на обострение совр. ситуации и
усугубление проблемы. Однако выявленное Марксом
противоречие между сущностью человека и его экзистенцией,
изменение характера труда и превращение его из свободной
деятельности в отчужденную М. трактовал с позиций
характерного для Школы антрополог, гуманизма как проявление
некоей антрополог, сущности человека, к-рая не может быть
изменена даже с помощью революций. Тем не менее, в
отличие от др. представителей Школы, М. предлагал искать
более радикальные способы решения тех социальных проблем,
к-рые оказались не под силу бурж. философии, в частности
проблемы человека.
Поиск таких способов М. связываете идеей радикального
отрицания, одной из основных для «критической теории»,
и развивает ее в серии очерков 1934-1938, собранных
впоследствии в сб. «Культура и общество» (в 2-х кн., 1964). В
программной ст. «Философия и критическая теория» М.
выдвигает тезис о необходимости замены философии —
поскольку она апологетична по отношению к существующему —
критич. теорией, к-рая бы ставила своей задачей критич.
анализ совр. социальных проблем и поиск их решения.
Отрицание понималось при этом как уничтожение
всякой преемственности, полный разрыв с репрессивным
об-вом.
Гл. теорет. труд Λ/., «Разум и революция. Гегель и
становление социальной теории» (1941) посвящен диалектике
Гегеля, вернее, ее критич. рассмотрению. Такой подход, по А/.,
дает возможность выявить потенции «иного»,
скрывающиеся за внеш. формой. На деле именно они являются тем
истинным, сущностным содержанием, к обнаружению к-рого
и стремится познание. Мышление должно исходить из того,
что человек и природа, существующие в условиях
отчуждения, выступают как «иные», чем они есть. Мышление,
исключающее этот факт из своего рассмотрения, является
ошибочным. Ошибочной будет и социальная практика, осн.
на таком мышлении, утверждал Λ/., и делал вывод о том, что
гегелевскую диалектику должен заменить метод абсолют,
отрицания. Тем самым М. выступил как один (наряду с Адор-
но) из создателей т.н. «негативной диалектики».
Негативность рассматривается им как источник активности,
жизнедеятельности и духовного саморазвития. М. полемизировал
также с национал-социалистским вариантом интерпретации
Гегеля и выступал против попыток истолковать наследие
философа как предвестие идеологии фашизма. Сам М.
оценивал философию Гегеля как гуманное мировоззрение,
исполненное высокой духовностью, что сближало его позицию
со взглядами видных советских философов, выступивших в
защиту Гегеля (М.Аржанов, В.Асмус и др.). Исходя из
гегелевской идеи разумного преобразования об-ва с помощью
сильного гос-ва, М. развил концепцию революц.
социальных изменений утопического характера. Он утверждал, что
лишь искусство, построенное на свободной фантазии,
имеет силу конкр. предвидения, создавая новое, «эстетически-
эротическое», измерение.
В работе «Эрос и цивилизация. Философское
исследование Фрейда» (1955), написанной М. на основе собств.
курса лекций о Фрейде, автор стремился обосновать
несостоятельность учений об об-ве Гегеля и Маркса и
противопоставить им теорию инстинктов и культуры, опирающуюся на
психоанализ. М. развивает гл. тезис Фрейда о том, что
культура и цивилизация основаны на подавлении инстинктов,
несовместимых с жизнью в человеч. об-ве. По М.,
противоречия между человеком и об-вом, инстинктом и разумом в
совр. об-ве очевидны. Если «человек инстинктов» живет,
свободно реализуя свой жизненный потенциал, то
цивилизованный человек вынужден заменить «принцип
удовольствия» «принципом пользы», в рез-те чего теряет свободу.
Источниками порабощения оказываются труд как область
несвободы, моральные и др. нормы, обществ, отношения. М.
подверг резкой критике совр. об-во за бюрократизм и
культивирование ложной идеологии и ложных потребностей.
Проблему конфликта между индивидуальным и социальным
он рассматривал с позиций идеи биопсихолог,
переустройства человека на основе «новой чувственности». По Af.,
только искусство является областью свободы, т.к. оно
инстинктивно, в его основе лежит эротическое стремление к
удовольствию; оно революционно, находится в конфликте с
историей и живет по другим, эстетич., законам. Искусство,
творч. деятельность и объединяющее их начало — эрос -
находятся поту сторону обществ, отношений, выражая
первозданную биолог, сущность человека.
В годы «холодной войны» Λ/. резко отрицательно
оценивал «советский марксизм» и сов. обществ, систему в целом.
В его работе «Советский марксизм. Критический анализ»
(1957) утверждалось, что советская действительность
отличается своей репрессивной политикой и что в этом плане
между капиталист, и социалист, системами различия не
существует; и той и др. системе присущи агрессивность и
экспансия, обе создают постоянную угрозу войны. Книга получила
широкую известность на Западе.
В 60-70-е Λ/. вообще отрицал существование
принципиальной разницы между капиталист, и социалист, гос-вами на
том основании, что оба они являются модификациями ин-
дустр. об-ва, в к-ром техн. прогресс способствует созданию

МАРКУЗЕ 1253
«тотальной» системы, базирующейся на мощном развитии
производит, сил, стабилизирующих ее. Противоречия,
существующие внутри такой системы, по М., не могут быть
разрешены революц. путем, т.к. поглощаются
могущественными интеграционными силами (обществ, ин-тами, растущей
производительностью труда и др.) или оказываются
фатальными, неразрешимыми, как, напр. противоречия между
индивидом и об-вом, свободой и экзистенцией. М.
критически освещает ряд важных проблем совр. социального
кризиса, касающихся положения человека, социализации
личности, возможности свободы и гуманизма, продуктивности
и деструктивности науки и техники. Влияние науки и
техники М. рассматривал как решающий фактор социального
развития, и вместе с тем связывал с издержками техн.
производства упадок культуры и искусства. Одно из осн.
направлений деятельности М. — рассмотрение актуальных проблем
совр. культурной жизни. М. разделяет культуру на
«высокую», «дотехническую» и современную - «массовую» и
«элитарную». Совр. бурж. культура является «аффирмативной»
и идеологизированной, она утверждает существующее
положение вещей. М. противопоставляет ей образцы высокой
культуры прошлого - греч. скульптура, музыка Моцарта,
Бетховена и современности — поэзия Бодлера, Рильке,
Валери, соч. Пруста и др. Однако и эти образцы еще не являют
собой новой, свободной, обращенной к человеку культурой,
за создание к-рой ратует М. Разрушительное воздействие на
совр. культуру и «жизненный мир» человека оказывает, по
его мнению, научно-техн. прогресс, техника, подобно
идеологии, выполняет функцию разрушения. Развивая идеи
Беньямина и Адорно, М. утверждал, что репродуцированное
искусство, вырванное из возвышенной области души,
мысли, внутр. мира, уже не содержит высоких идеалов; форма,
язык искусства изменяются в направлении идентификации
и унификации. «Массовая культура» и идеология
формируют т.н. «одномерного» человека, легко поддающегося
социальным и идеолог, манипуляциям.
«Одномерный человек. Очерки идеологии
высокоразвитого индустриального общества» (1964), самая изв. работа
М., представляет собой синтез его социолог, исследований
и содержит наиболее полное выражение его «критической
теории общества». Автор рассматривает здесь такие
проблемы, как положение человека в технолог, мире, научно-техн.
прогресс и его последствия, полит, и идеолог, сферы
массового сознания и др. К раскрытию обществ, тенденций М.
подходит, исходя из триады «одномерное общество —
одномерный человек — возможность альтернативы». Совр. ин-
дустр. об-во, пораженное «параличом критики», утратило,
по мнению М., «второе измерение». Ни один из классов совр.
об-ва не является революционным; классовая диалектика
отсутствует. М. объясняет это огромным приростом
производит, сил, к-рые утратили свою революционизирующую
роль, и служат все возрастающей эффективности
существующей системы. Более того, научно-техн. прогресс
стабилизирует ее и способствует созданию аппарата «репрессий»:
происходит своеобр. слияние техники и господства,
рациональности и угнетения. М. сосредоточивает внимание на
критич. анализе личностного аспекта проблем духовной
жизни: формировании т.н. технократического,
«рационалистического» образа мышления, оказывающего репрессивное
воздействие на сферу духовного, к-рая включает нравств.,
познават. и др. жизненно важные представления человека.
Технология увеличивает возможности бурж. идеолог,
прессинга: создается такая «одномерная» форма обществ,
жизни, в к-рой невозможна оппозиция. У человека
формируются ложные потребности, он сам становится «одномерным»,
утрачивает способность критич. отношения к
действительности. Концепция М. построена без учета различий между
капитализмом и социализмом: с т.зр. мыслителя, оба об-ва
являются «одномерными». Af. стоит за «Великий Отказ» как
от капитализма, так и от социализма, по его мнению,
искаженного тотальной системой власти и политикой
сосуществования и соревнования с капитализмом. Это положение
подвергалось критике со стороны коммунист, идеологии, но
было подхвачено молодежным движением «новых левых».
Проекты А/, весьма противоречивы, его культурно-эсте-
тич. проект строится на представлении, что прежде всего в
искусстве доминирует чувство нового, способствующее
рождению новых форм жизни. Оно творит новый мир мысли
и практики, направленный на разрушение существующего.
В мире иррац. прогресса искусство может стать моделью для
новой рациональности, укажет новые идеи и идеалы. Как
«шанс для альтернативы» и мост в будущее М. рассматривал
модернизм (С.Беккет, Р.Хоххут, авангардизм и др.) с его
отходом от традиций, бунтарством, гротесковой манерой
изображения, апелляцией к воображению и т.д., однако
позднее признавал, что и модернизм, и авангардизм истощились,
не дав об-ву положит, стимулов. Эстетич. концепция М.
ориентирована на «новую культуру и искусство, к-рых пока не
существует и в к-рых должны преобладать созидательные
функции: «проектирование экзистенции», открытие новых
возможностей в самом человеке и разрушение
сложившихся стереотипов, формирование «нового человека». М.
выдвигает идею «развлекающегося человека» (l'homme qui joue),
«нового, освобожденного гуманизма» и обращается к
утопии, понимая ее как продуктивную форму сознания,
открывающую новые грани возможного, скрытые от некритич.
сознания. Однако в работе «Конец утопии» (1968) М.
утверждает, что в совр. об-ве фантазия и утопия деградировали,
реальность затмевает созданное человеч. фантазией,
поскольку научно-техн. прогресс задает возможность
осуществления в сущности любой перспективы - утопии пришел
конец.
«Очерк об освобождении» (1968) и сб. «Контрреволюция
и восстание» (1972) посвящены актуальным проблемам
полит, жизни и движения «новых левых». М. считал, что
классы, партии, организации уже не являются субъектами истор.
перемен, и поэтому возлагал надежды на маргинальные
силы «извне», «аутсайдеров»: безработных, студенчество,
нац. меньшинства, к-рые являются катализаторами в
пробуждении «счастливого сознания». В 1968, когда в Зап.
Европе студенты выступили под лозунгами «Маркс - Мао -
Маркузе», «Будьте реалистами - требуйте невозможного!»,
М. стали именовать в печати философом «новых левых» и
наставником одного из лидеров движения, Р.Дучке. Сам М.
охарактеризовал программу «новых левых» и их действия как
левый радикализм и отмежевался от экстремизма, т.к. не был
сторонником революц. действий. Он оценил идею
контркультуры как слабое звено леворадикальной идеологии и
подчеркивал, что главное — не изменение эконом, и полит,
отношений, а освобождение человека от искажений,
навязанных ему об-вом, точнее, его самоосвобождение и
самопросвещение. В многочисл. лекциях и интервью последних
лет (Философская школа на о. Корчула, Загреб (Югославия),
печатный орган «Praxis») M. существенно скорректировал

1254 МАРКУС
свои взгляды на роль рабочего класса, революцию,
«свободный социализм», в частности, стал связывать освобождение
человека с обобществлением средств производства,
выдвинул идею о более действенной коммуникации. Цивилизац.
модель современности, созданная ΛΛ, была во многом эв-
ристична для обществознания и стала значит, вкладом в
развитие социальной философии; социально-культурные
проекты М., несмотря на обвинения в утопизме, получили
широкую известность и дальнейшее развитие в совр. культуре
и философии (Ю.Хабермас и др.).
Сон.\ Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der
Geschichtlichkeit. Fr./M., 1932; One-Dimensional Man. Boston, 1964;
An Essay on Liberation. Boston, 1968; Die Permanenz der Kunst: Wider
eine bestimmte marxistische Ästhetik. Münch., 1977; Gespräch mit
Herbert Marcuse. Fr./M., 1978; Counterrevolution and Revolt. Boston,
1982; Eros and Civilization. Boston, 1995; Одномерный человек. M.,
1994; Эрос и цивилизация. Философия исследования учения
Фрейда. К., 1995.
Лит:. Schoolman M. The imaginary Witness. The Critical Theory of
Herbert Marcuse. N.Y., 1980; Wiggershaus R. Die Frankfurter Schule:
Geschichte, theoret. Entwicklung, polit. Bedeutung. 5. Aufl. Münch., 1997.
И.П.Фарман
МАРКУС (Marcus) Джордж (р. 1946) - амер. антрополог,
этнограф, культуролог, наряду с Гирцем, один из наиболее
видных представителей направления интерпретативной
антропологии. Изучал политэкономию в Йельск. ун-те,
социальную антропологию в Кембридж, и Гарвард, ун-тах. Проводил
этнограф, исследования в Полинезии (на о-вах Тонга) и
позже в США. С 1975 преподает на каф. антропологии Ун-та
Раиса и с 1980 бессменно заведует ею. Основатель журнала
«Культурная антропология» (Cultural Anthropology) и его гл.
ред. в 1985-1991. Один из основателей Центра культурных
исследований в Ун-те Раиса. Лауреат премии гуманит.
центра Гетти (1988), постоянный член консультационной
комиссии Амер. антрополог, ассоциации.
Антрополог, исследования М. 1970-х посвящены
проблемам ин-та власти, его трансформации и процесса
формирования элит в Полинезии. Интересна его полемика с Салин-
сом по поводу ин-тов вождества, к-рая отражена в
программной ст. М. «Вождество» (1989). В кон. 70-х М. обращается к
критич. переосмыслению фактов, исследованных в
Полинезии. Используя также материал, полученный в рез-те
изучения амер. об-ва, он предпринимает проект антрополог,
исследования потомственных групп элит, родств.
отношений и символических средств поддержания авторитета в их
среде. В ходе осуществления проекта М. анализирует
специфику связи ин-тов права, бизнеса и семьи в США и
показывает, что одна из характерных форм этой связи — трестовая
(или, следуя традиции совр. написания, трастовая)
организация — в полной мере основана на линиджной структуре и
т. н. корпоративных десцентных группах, к-рые
антропологи привыкли считать принадлежностью племенных об-в.
Рез-ты данного многофазного проекта отражены в кн. М.
«Lives in Trust» (игра слов: «Жизнь в тресте» - «Жизнь в
доверии»). В работе просматривается ряд сторон, характерных
для интерпретативной антропологии как направления:
выбор объекта исследований, постановка проблемы,
определение задачи культурной критики об-ва и др. Следует
заметить, что направления «антропология как культурная
критика», с к-рым иногда ошибочно связывается деятельность
М. в отеч. лит-ре, в амер. антропологии не существовало.
Критика установлений об-ва со времен Ж.-Ж.Руссо была
специфической чертой зап. антропологии. В амер.
антропологию она была привнесена последователями Боаса, в
частности М.Мид, К 1970-м, вследствие долгого доминирования
эволюционно-унификаторских тенденций и теорий
модернизации, эта очень важная функция антропологии оказалась
практически утерянной. Сторонники интерпретативной
антропологии стали активно высказываться за возвращение
данной функции в дисциплинарную практику. Целью изв.
кн. М. (в соавт. с М. Фишером) «Антропология как
культурная критика», посвящ. ретроспективному обзору этого
аспекта антрополог, деятельности, было напоминание ученым
о его важности, но не провозглашение к.-л. нового
направления.
Значит, часть творчества М. посвящена эпистемолог, и
теоретическо-методолог. проблемам антрополог, работы. В
перв. пол. 80-х гг. 20 в. в сотрудничестве с Гирцем,
Клиффордом и др. учеными М. занимается исследованием
проблем этнограф, полевой деятельности и антрополог, жанра
в зап.-европ. традиции. В 1984 он принимает участие в
семинаре Школы амер. исследований, к-рый заканчивается
публикацией изв. сб. «Writing Culture» (игра слов:
«Записывая культуру» — «Пишущая культура»). Статья М.,
помещенная в данном сборнике, указывает на появление у него
исследовательского интереса к вопросу о роли антропологии
и этнографии в глобализующемся постиндустр. об-ве. К
рассмотрению этого вопроса М. более активно обращается в
своих статьях 90-х гг. В частности, он ставит на обсуждение
концепцию полилокального этнограф, (poly-local, или multi-
sited, ethnography) исследования. Такой тип исследования,
по мнению М., является необходимым ответом на
изменившиеся к кон. 20 в. формы обществ, организации и на
практике уже начал заменять традиц. узколокализованные
этнограф, исследования. «Полилокальная этнография»,
разумеется, не означает простого дублирования исследований в
«деревне А» и «деревне />», а подразумевает необходимость
поиска социальных и культурных взаимосвязей и их
изучения на нетождественных уровнях и в локальностях, не
сопоставимых на первый взгляд. К примеру, на о-вах Тонга
приобретает распространение т.н. возвратная экономика,
к-рая затрагивает самые разл. сферы социальной и
культурной жизни. Родители стараются послать дочерей на
обучение в Лос-Анджелес, с тем чтобы, получив образование, те
вышли замуж за представителя диаспоры, обрели
гражданство, работу и начали материально поддерживать семью,
оставшуюся на Тонга. Для изучения данного процесса
потребуется этнограф, исследование на Тонга, социолог,
обследование в Лос-Анджелесе, исследование новых корпоративных
и коммуникационных механизмов, облегчающих
финансовые операции и поддержку культурных связей на
трансокеанских расстояниях, и т.д. К того же рода исследованиям
принадлежит и проект «Late Editions» («Издания конца
века»), организованный М. в сотрудничестве с изд-вом Чи-
каг. ун-та в 90-х гг. и представляющий собой 8-томный сб.
интервью по проблемам совр. культуры с людьми из разных
стран, разных слоев и профессий.
Отождествление воззрений М. с постмодернист,
направлением в антропологии ошибочно. Как и Гирц, М.
относится к либеральному крылу амер. антрополог, сооб-ва,
выступает за сохранение антропологией своей обществ, роли и
настаивает на специфике ее познават. функции (в то время
как постмодернист, направление относится к
радикальному крылу, настаивает на потере антропологией своей идеи-

МАРСЕЛЬ 1255
точности и считает несостоятельной ее
общественно-либеральную программу).
Соч.: The Nobility and the Chiefly Tradition in the Modern Kingdom
of Tonga. Wellington, 1980; Elites: Ethnographic Issues. Albuquerque, 1983;
Anthropology as Cultural Critique (whit M.Fisher). Chi., 1986; Writing
Culture / Ed. with J.Clifford. Berk., 1986; Chieftainship // Developments
in Polynesian Ethnology. Honolulu, 1989; Lives in Trust: The Fortunes of
Dynastic Families in Late Twentieth-Century America. Oxf., 1992;
Ethnography through Thick and Thin. Princeton, 1998; Late Editions (ed.). V.
Ιδ. Chi., 1993-2000.
Лит.: Елфимов А.Л. Размышления о судьбах науки (интервью с
Д.Маркусом, М.Фишером и С.Тайлером) // Этнограф, обозрение.
1996. № 6.
А.Л.Елфимов
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889-1973) - франц.
философ, драматург, театр, и муз. критик; с его именем
тесно связано возникновение экзистенциализма во Франции.
Образование получил в лицее Карно и Сорбонне. Ранние
работы посвящены философии Колриджа и Шеллинга;
большое влияние оказали на него в эти годы работы Ф.Брэдли,
Дж.Ройса, У.Хокинга. Первое из произведений М,
обозначивших новую веху в европ. философии, «Метафизический
дневник» (1927): в нем он приходит к утверждению филос.
статуса конкр. человека, статуса индивида как экзистенции.
Позднее он обращается к проблемам онтологии, продолжая
мыслить бытие в неразрывной связи с человеч.
существованием, с «онтолог. потребностью» человека («Онтолог:
таинство и конкр. приближение к нему», 1933). Бытие
утверждается в качестве гаранта абсолют, значимости экзистенции,
основания ее надежд и таких человеч. ценностей, как
верность, любовь, братство людей. «Конкр. приближение» к
бытию, продумывавшееся М. в работах 30-х гг. вне
традиционных категорий томистской онтологии, полностью
находится в русле того, что он в дальнейшем называл
интерсубъективностью.
Приняв католичество в 1929, М. отрицательно
относился к схоластической метафизике неотомизма, тяготея к ав-
густинианству. Онтология М. довольно необычным образом
вырастает из контекста критич. анализа совр. об-ва, из
протеста против отчужденного, обезличенного существования
индивида в об-ве, представляющем собой бюрократический
механизм, с функциональной дробностью, обессмысленно-
стью человеч. труда, как и всех др. аспектов человеч.
существования индивида. М. определяет «онтолог. потребность»
человека как потребность быть, вопреки и независимо от
условий такого существования. Конкр. черты реального
отчуждения, 20 в. с его «технологиями обесчеловечения» -
предмет филос. критики М. («Люди против человеческого»,
1951; «Человек, ставший проблемой», 1955).
По убеждению М, многие функции философии сегодня
берет на себя искусство. Так, интерес к театру, присущий
многим экзистенциальным мыслителям, начиная с Къерке-
гора, обусловлен самой потребностью философии,
поскольку стихия драмы - диалог, речь - это органическая среда
интерсубъективности, к-рую нельзя выразить средствами
философии, требующей объективации. В совр. эпоху всякая
теория угрожает прежде всего интерсубъективности. В сци-
ентифицированной философии стала ничтожной доля
мудрости, связанной с проблемами человеч. существования,
роль повседневной рефлексии о жизни и смерти. Глубокий
метафизич. кризис поразил отношение человека к себе, к
собств. существованию, к близким. Проблема общения
между людьми - область, где предпочтение должно быть
отдано искусству: музыке, живописи и, в особенности,
драматургии.
В работах 50-60-χ Μ. уделяет большое внимание
проблеме духовного наследия, отношению к культурному
достоянию прошлого как связующему звену истории цивилизации:
всему этому огр. ущерб нанесен войной, позже —
враждебной культуре фанатизацией массового сознания,
усугублением атмосферы нетерпимости в период холодной войны, а
также, в 60-е гг., леворадикальным анархизмом и псевдоре-
волюционаризмом, выразившимся прежде всего в нигили-
стически-разрушит. тенденциях по отношению к культурно-
истор. ценностям духовного наследия цивилизации. Теорет.
основой такой позиции М. считает «историзм» как
неизбежно ведущий к релятивизации ценностей реально
сложившейся культуры: нравств. и религ. идеалов, эстетич.
представлений, памятников. Критика М. истор. сознания во
многом близка феноменолог, критике историзма. Хотя М. не
испытывал влияния Гуссерля, он разделял многие позиции
феноменологии. М. занимал резко отрицат. позицию не
только в отношении панлогического историзма гегелевского
типа, но и в отношении философии жизни с присущим, в
частности, методологии Дильтея психологизмом,
поскольку философия жизни, в свою очередь, опирается в качестве
предпосылки на историчность самосознания субъекта. Здесь
заключена двойная опасность: релятивизация прошлого
совершается в едином русле с обесцениванием будущего.
Теории о непрестанной эволюции, изменениях в качестве
«естественно-истор. закономерностей» являются осн.
причиной утраты об-вом интереса к собств. судьбам.
Для М. реально существующая история есть сфера
духовного, культурно-истор. творчества прошлых поколений,
бесконечно возникавшихтворч. возможностей, открытый
плюрализм к-рых несовместим с попыткой выделения к.-л.
истор. закономерностей. Идея единства истор. процесса
препятствует всестороннему исследованию этих
возможностей; между тем, только это поле культурно-истор.
творчества способно действительно обеспечить преемственность
цивилизации. Наследие цивилизации - неисчерпаемый
выбор постоянно актуализируемых духовных возможностей.
По той же причине М. отвергает герменевтику, роль,
к-рая в ней отводится личности, способностям, интуиции
исследователя, «историческое чутье» - постулат того же
релятивизма, тогда как гл. задача здесь — определить основы
безусловной ценности того, что входит в понятие духовного
наследия цивилизации. Интроспекция, понимание,
«вживание» в качестве методолог, посылок - не более чем
психологизм, характеризующийся отсутствием общей
направленности сознания, а это — главное. Что может дать
духовное наследие - определяется в значит, мере позицией
сознания, сознательной позицией по отношению к
прошлому, интенциональной направленностью сознания субъекта
как совладельца истор. наследия.
Преемственность поддерживается не концепциями, не
работой историка; отсюда - поиск связей иного порядка,
поиск того, что должно способствовать пониманию
предшественников в истории, людей людьми любой эпохи: если у
Ясперса преемственность скреплена надистор. общностью
великих мыслителей, то, по А/., человечество с его
насильственно, варварски отторгаемым прошлым (как это было во
время мировых войн, равно и катаклизмов разных времен)
воссоединяют свидетельства, а это прежде всего человеч.

1256 МАРСЕЛЬ
жизни: опыт человеч. страданий, свидетельство мученика в
пользу попираемой истины не исчезают в водовороте
страданий, остаются внятными последующим поколениям.
Важен характер акта, приобщающего к бытию и уже этим
связывающего между собой людей любых эпох, — он
сказывается в эмоц. воздействии на нас источников, памятников,
шедевров мирового искусства, в примере, какой являют
собой жизни. Вопрос об «онтологической потребности» М.
связывает с ситуацией все ускоряющегося развития
техники и сопряженной с этим очевидной опасностью -
истощением смысловых ресурсов существования. Поэтому в
философии на первый план должно быть выдвинуто то, что
неопровержимо свидетельствует в пользу бытия: проблемы
восприятия, осязательности, «вещности» мира, телесности,
инкарнированности человека, равно как человеч.
открытости, способности к универсальному общению. В передаче
опыта «осязательности», «вещности» приоритет должен быть
признан за искусством (Клодель, Сезанн); открытость души
непревзойденным образом выражена в «Оде к радости» в
Девятой симфонии Бетховена.
В 40-60-е М. не раз затрагивал тему «нового орфизма»,
одухотворенного тонкой, глубокой поэтич. рефлексией
Рильке, как мировоззрения, способного помочь европ.
мысли; оно может оказать «бальзамическое воздействие»
на современника: именно в свете его «исчезнут как
предутренний кошмар призраки истории — инквизиторы и
технократы». M посвятил творчеству Рильке большую
работу - «Рильке, свидетель духовного» («Rilke, témoin du
spirituel», I, II // Homo Viator, 1944). Рильке всегда был
особенно близок А/., ибо напоминал о творч. миссии
человека, заключающейся в видении, сакрализации,
сбережении мира, неизбежно уходящего в прошлое, частично уже
«незримого», недоступного восприятию, о позиции
человека перед исчезающей цивилизацией. Гл. для обоих было
онтолог. окружение человека, мир природы и «вещей». М.
было чрезвычайно близко понятие «образа» у Рильке,
необходимость вернуть, «высказать», воплотить вещь вновь,
назвать ее в речи. «Образ» — то, что остается от вещей,
уносимых ворвавшимся в существование человека вихрем
техн. прогресса; «образ» занимает во внутр. мире человека
место вещи, не сбереженной развитием новой
цивилизации, — если только человек в достаточной мере наделен
воображением, питаемым любовью.
В экзистенциальной философии М. (как и в
экзистенциализме вообще) под «восприятием» всегда
подразумевалось наполнение его глобальным смыслом контакта с
миром, co-esse (со-бытии). Отсюда любовь М. к
путешествиям. Он особенно подчеркивал роль пейзажа в своей жизни и
в философии: пейзаж приобщает к самому сердцу бытия,
восприятие ландшафта - невыразимая, неисчерпаемая
форма причастности. Гибель природы на наших глазах —
мировая трагедия. Для M природа и гуманизм смыкаются самым
тесным образом: их синтез — искусство, В этом вопросе, как
и во многих других, М. ссылается на творчество М.Пруста.
Говоря о многообр. аспектах деятельности М,
необходимо указать на то необычное для философа (но очень
органичное для М.) обстоятельство, что он был проф. театр,
критиком: с 1922, оставив филос. кафедру, он становится
театральным, затем — лит. обозревателем еженедельного журнала
«L'Europe nouveüe»; позже, в течение 20 лет, ведет театр,
рубрику в «Les Nouvelles littéraires» (сменив на этом месте изв.
актера, писателя, режиссера Жака Копо). Сцена, театр - это
в значит, мере биография М. Сборники написанных им за
многие годы рецензий на сценическое воплощение
классиков драматургии и современников — П.Клоделя, Ж.Жироду,
А.Монтерлана, Ж.Ануя, Камю, Сартра и др. демонстрируют
редкую объективность М., беспристрастность его суждений.
Как зритель, как критик, он допускал самые разл. подходы,
не был приверженцем к.-л. одной теории драмы. Собств.
пьесы М, в к-рых сказывались его очень четкие эстетич.
позиции, не предназначались им для демонстрации опр. теории.
Свои взгляды на драматическое искусство Λ/. излагал не
раз, начиная с 1914 - и хотя что-то в них безусловно
менялось, но то, что было для него неприемлемо, оставалось
таковым всегда, поскольку было принципиально чуждо его
натуре писателя. М. отвергает театр, играющий на непо-
средств. чувствительности, «на нервах», как эмоц. «нажим»
на зрителя, считая это слишком грубым средством
воздействия, несовместимым с подлинными худож. требованиями.
Театр, по Μ., призван апеллировать к «чувствительности
разума»: поэтому в мотивах действующих лиц в пьесах
самого М. - ничего «подсознательного». Еще в 20-е, в связи с
растущей популярностью теорий бессознательного, М.
указывал, что «туманный лиризм заключает в себе большую
опасность, ибо только «гений Шекспира или, в наши дни,
Ибсена является источником света, мощным настолько,
чтобы прояснить все, вплоть до этих тайников души».
Менее могучая мысль при увлечении «бессознательным»
может впасть в произвол, довольствоваться бледными
символами и сомнительными аналогиями. Сам М. как драматург
был убежден, что «драма должна быть ясно и четко
выражена; трагический лиризм, который мне хотелось бы видеть, -
это лиризм ясного сознания». Др. важной проблемой была
для него проблема автора - а если говорить словами М,
проблема отсутствия автора, как в связи с его крайне
негативным отношением к очень распространенной во Франции
pièce à thèse («драме идей»), так и, безусловно, в связи с
собств. творч. склонностями. «Автор, — утверждает М., —
должен буквально поставить себя на службу некой правде —
внутренней правде персонажей. Ему запрещено
использовать их в целях, которые он может иметь сам как моралист
или политик». М. объяснял свою глубокую любовь к
драматургии Чехова тем, что жизнь там воссоздана во всей
полноте, она «никогда не бывает искажена авторским
вмешательством». М. считает, что творчество Чехова, его
воздействие неисчерпаемо - и тем самым радикально отличается
от таких крупнейших современников М., как Брехт, Пиран-
делло или Ануй.
Для творчества самого М. как драматурга характерно
отражение — в судьбах людей, семьи - крупнейших
катаклизмов 20 в. Фактически значит, часть его собств. жизни
прошла под этим знаком. М. было 25 лет, когда началась
Первая мировая война. По состоянию здоровья он не мог
быть мобилизован: это побудило его вступить в отделение
франц. Красного Креста и взять на себя службу поиска без
вести пропавших. Миссией М. стало непрерывное общение
с близкими. Философом экзистенции, как признавался он
Полю Рикёру, его сделала война. Из этих тяжелых лет он и
вынес исключительный интерес к диалогу, острое и
страстное внимание к характеру человеч. общения: театр, по его
собств, признанию, привлекал его прежде всего диалогом, а
не зрелищем.
Осн. темы марселевских пьес в нач. 20-х - это угасание
мировой бойни с залечиванием ран; стрессовое состояние

МЕЙЕРА.А. 1257
многих и многих французов — и тех, что побывали на
фронте, и тех, что оставались дома (пьесы «Завтрашняя жертва»,
1919, «Неизмеримое», 1919, «Пылающий алтарь», 1925,
«Семья Жорданов», 1919, и др.): не случайно нек-рые критики
определяли пьесы М. как «хронику демобилизации». В
30-е гг. М. первый из франц. драматургов заговорил о
трагедии фашист, концлагерей, о холокосте («Жало», 1936; пьеса
«Знак креста», 1938-1948, сразу же поставленная в ФРГ); в
послевоен. годы это острейшие проблемы франц. об-ва
(«Рим больше не в Риме», 1951); это нарастающие
настроения опустошенности, тоски, сопутствующие человеку в
«функционализированном» мире («Расколотый мир»), а
также глубоко волновавшая М. проблема судеб искусства, муз.
творчества в совр. эпоху, тема растущей бездуховности
(«Квартет фа-диез», 1925, «Мое время - не ваше», 1955). Но
в отличие от экзистенциалистов или близких им по духу
драматургов эпохи Второй мировой войны — Сартра, Камю,
Ануя, в чьих пьесах потрясшие об-во проблемы тирании,
свободы и ответственности индивида, трагические коллизии
стали чаще всего облекаться в формы греч. мифа либо
находить аллегорическое воплощение в героических
легендарных сюжетах средневековья, М. принципиально оставляет
совр. трагедию в тех условиях, в к-рых ее находит: в средней
франц. семье, в «буржуазных гостиных», - что дает
большинству критиков считать его мастером «бытовой» бурж.
драмы, - мнение ошибочное. Реализм М. — это не нечто
однозначное, одномерное, тем более — «бытовое». На фоне
свойственной М. сдержанности сценического рисунка мы
видим сильные страсти; его герои наделены сильной волей
и не способны мириться с ситуацией (и в этом они близки
героям Г.Ибсена); причина трагедии скорее в чрезмерности
реакции на горе, часто переходящей в тиранию страдания.
По М., именно мучительный страх за другого в очень
большой мере определяет наше бытие; отсюда — то особое
место, к-рое М. в своем творчестве отводит болезни и смерти —
обстоятельствам самым типическим, однако в таком ракурсе
редко становящимся объектами сценического воплощения.
Сам М, перенося на сцену подобные пограничные
ситуации (страх за ближнего, проблема болезни или смерти
любимого человека), категорически отвергает концепцию
театра как игры. По его признанию, для него главными всегда
оставались «фундаментальные проблемы человеч.
существования» (отсюда - скупость используемых им сценических
средств, отсутствие условности, театральности. При этом в
драматургии М. постоянно ощущается трансцендентный
характер проблем, с к-рыми его герои сталкиваются в
условиях трагических событий повседневности. В его драме,
к-рую нельзя назвать иначе как глубоко реалистической,
очень явственно выражен экзистенциальный характер
марселе вского театра.
Ряд исследователей считают М. в первую очередь
драматургом, и лишь затем - философом. Мнение, разумеется, не
самое распространенное, но его поддерживал сам М.
Действительно, рефлексия драматурга играла в его
разносторонней деятельности огр. роль; мысль постоянно проделывала
необычный для философа «обратный» путь: от театра, через
театр - к философии. Пьесы, с их конфликтами, он считал
первостепенными, видя в них жизненное средоточие
проблем, а свою философию - производной от них, вторичной.
М. утверждал, что в действительности «философская мысль
начинает понимать себя и конкретно определяться только
в драме, через драму».
Соч. .Journal Métaphysique. P., 1927; Du Refusa l'invocation. P., 1940;
Le Mystère de l'Etre. T. 1-2. P., 1951; Présence et Immortalité. P., 1959; La
Dignité humaine et ses assises existentielles. P., 1964; Essai de philosophie
concrète. P., 1967; Быть и иметь. Новочеркасск, 1994; Трагич. мудрость
философии. М, 1995; Пьесы. М., 2002; Опыт конкретной философии.
М., 2004; Пьесы. М., 2002; Опыт конкретной философии. М., 2004.
Лит.: RicoeurP. Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1947; Prini P.
Gabriel Marcel et la méthodologie de l'invérifiable. P., 1953; Trois-
fontaines R. De l'existence â l'Etre, la philosophie de Gabriel Marcel. V. 1-
2. Louvain; P., 1968.
Г.М.Тавризян
МЕЙЕР Александр Александрович (1875-1939) - рус. религ.
философ, культуролог, публицист. Учился на историко-фи-
лолог. ф-те Новорос. ун-та. С 1895 арестовывался за участие
в революц. кружках, был сослан. После амнистии (1906) -
член Религ.-филос. об-ва в Петербурге. В статьях 1907
отдавал дань предпочтения анархист, идеям, к марксизму
выражал недоверие. В кн. «Религия и культура» (СПб., 1909),
отмеченной влиянием Мережковского, проявил себя как христ.
мыслитель; ратовал за радикальное обновление религии. В
сер. 1910-х гг. занял критич. позицию по отношению к
лидерам нового религ. движения, склонным к утопизму. В 1914,
оспаривая Мережковского, отождествившего национальное
с агрессивным национализмом, М. утверждал, что «христ.
религиозность не может отрицать нации», каждая из к-рых
призвана «к... исполнению собств. миссии», к
сотрудничеству и «служению единой цели». В 1916, вступив в спор с
Бердяевым по поводу его кн. «Смысл творчества», М. отверг
представление о прошлом человечества как «ветхой плоти,
подлежащей целиком огню». Бердяевскому «творчеству из
ничего» он противопоставил как высочайшую задачу
деятелей культуры «разрешение на земле проблемы свободного
общения», предваряя тем самым бахтинскую концепцию
диалогичности. (Проблемами ТЫ обсуждалась
философами и в последующие десятилетия.) В 1910-е М. начинает
разработку теории творчества: говорит о примате
непосредственно жизненного начала над отвлеченными
умственными построениями, к-рые Бахтин позже назовет «роковым
теоретизмом». Творч. деятельность характеризуется им как
«отклик души на зов живого абсолюта», к-рый
отграничивается от абстр. «лжеабсолюта» и произвольных
мыслительных операций. Разум должен привести нас к пониманию
недостаточности и всего относительного, и мертвых
абсолютов; совр. мыслителям подобает прислушиваться к голосу
жизни и его требованиям, опираться на народные
верования. Перекликаясь с изв. веховской ст. СИ.Булгакова, М.
утверждает, что «старая правда» народной религии была
«действие правдой». Религ. миропонимание М. имело персона-
листский характер: «Христианство никогда не подчеркивало
идеи личности.., но подлинное утверждение личности
заключалось во всех его чаяниях и велениях». Одним из
грехов социализма (достоинств κ-poro он, однако, не отрицал),
М. считал «отвлеченно гос. тенденции», «мертвое,
индифферентное... отношение к гос. организмам». Отвергая
тотальную антигосударственность в духе Мережковского и
марксист, интернационализм, он рассматривая гос-во как
носителя и проводника опр. нац. задач, хранителя нац.
культуры. В 30-е гг. написал ряд религиозно-филос. культуролог,
трактатов. Их опорные категории - миф как «единственный
надежный источник знаний о реальности», символ как
«обнаружение жизни, обладающее собственной ценностью»,

1258 МЕЙЕРЭ.
община как «экклезиальное целое»; жизнь и реальность,
жертва, авторитет, слава и абсолют. В этом ряду и понятие
«культура», концепция к-рой предложена в работе
«Жертва. Заметки о смысле мистерии» (1932—1933). В культуре,
утверждает А/., «следует видеть прежде всего "возделывание»
самого человека", но это возделывание не означает
переделывания: культура помогает людям "полнее, богаче
раскрыть присущие им возможности"; благодаря ей человек
обретает "более высокое оформление души, следовательно, и
его физического облика". Культура включает в себя
действия людей и создаваемые ими произведения, а также
возделывание и украшение земли - "обработку внешней
природной обстановки" и, наконец, "искусства, философию,
науку, этич. сознание", составляющее «культуру духовную»,
к-рая неотделима "от гражданственности и права". В ряду
искусств М. наиболее высоко ценил музыку и архитектуру,
считал, что теорет. путь последней - "от алтаря к постройке
дома"; утверждал, что худож. словесность больше
искусства, ибо в нем и творчество мысли, и личное обращение к
абсолюту "на ты"». Фундаментом культуры философ считал
«систему верований и культа» и прежде всего - опыт
«жертвенного пиршества», «жертвенную мистерию», к-рая обладает
очищающей (катартической) энергией и вершится не
обособленными индивидами и не об-вом как таковым, а своего рода
избранниками — причастной Абсолюту общиной. Утверждал,
что утрата связи человека с Абсолютом (верховным «я»)
оборачивается его «замутненностью и порчей», порождает «мир
испорченных воль» и борьбу всех против всех.
Европ. культура, наследующая арийскую (греко-рим.),
египет., евр., является, по мысли М., христианской;
христианство как религия личности полярно буддизму с его
принципом «безликого единства». Важнейшее свойство европ.
сознания - противостояние миру в соединении с его
бескорыстным и любовным созерцанием — оказалось
благоприятным для создания большого, всемирно значимого
искусства. Вместе с тем европ. культура (как и любая другая)
отмечена неудачами («мелями»), к каковым М. относит
натуралистич. представления и возрожденч. типа гуманизм,
сопряженные с гордым упоением человека собой и своими
возможностями, а также социологизм, связанный с
апологией коллективизма и идеей подчинения личности об-ву
(«Мысли про себя», первая глава «Три истока», 1933-37).
Корректируя Шпенглера, М. утверждает, что «фаустовская
культура», к-рая поставила Дело выше Слова (Логоса), а
искание истины предпочла обладанию ею, являет собой
«темный порыв к освоению живого дыхания Духа» и
ознаменована не только достижениями в сфере науки,
искусства, философии, этики, но и односторонними,
бесплодными протестами (против «мрака средневековья», доверия
авторитету и т.п.), а также возвратом к язычеству, уверенному
в себе и самодовольному («Размышления при чтении
«Фауста» Гете», 1935).
В письмах к Лосеву (1935) М. подвергал критике
философию Нового времени («блуждания мысли» Лейбница,
Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шпенглера, Ницше);
утверждал, имея в виду ср.-век. религ.-филос. мысль, что
человечеству «эта мудрая старица еще может понадобиться».
Философию считал занимающей срединное место между
мифом и наукой, а ее высшим призванием - «осознанный
отклик шедшему из храма призыву»: «...слова философии в
служении Славе, и нет для нее иначе спасения, как
возвращения туда, откуда она ушла».
М.М.Бахтин, познакомившийся с М. в 1916 и много
общавшийся с ним в 20-е гг., вспоминал: «Фигура была
замечательная... И как человек он был исключительный. Он и
красив был очень... Это был добрейший, честнейший
человек». По словам Лихачева, М. «умел создавать
интеллигентную атмосферу беседы» и в общении как бы «сам
растворялся в других».
Соч.: Философские соч. Париж, 1982; Слово-символ //
Минувшее: Ист. альманах. Вып. 6. М., 1992; Религиозный смысл
мессианизма; Петербургское Религиозно-филос. общество// ВФ. 1992. № 7;
Правда и неправда социализма // Звезда. 1993. Nq 3; Беседа о
пролетарской культуре в Вольфиле // De visu. 1993. № 7 (8); Мысли про
себя// Север (Петрозаводск). 1992. № 11-12; «Новое религиозное
сознание» // Н.Л.Бердяев. Pro et contra: Антология. Кн. 1. СПб., 1994;
Речь [на открытии Рыбинского Религиозно-филос. общества
(1916)] // Контекст 1994, 1995. М., 1996 (библиогр.); Переписка
А.Ф.Лосева и А.А.Мейера // ВФ. 2000. № 3.
Лит.: Анциферов Н.П. Из дум о былом. М., 1992; Исупов К.Г.
Слово как поступок. (О филос. учении А.Мейера) // ВФ. 1992. № 7;
Резникова И.А. Архив A.A. Мейера // Вестник «Мемориал». 1994. № 3 (9);
Беседы В.Д.Дувакина с М.М.Бахтиным. М., 1996; Хализев В.Е.
АА.Мейер и его речь на открытии Рыбинского Религиозно-филос.
общества (1916) // Контекст 1994,1995. М., 1996;Лихачев Д.С.
Александр Александрович Мейср // Лихачев Д.С. Воспоминания. 2 изд.
СПб., 1997.
В.Е.Хализев
МЕЙЕР (Meyer) Эдуард (1855-1930) - крупнейший нем.
историк античности, проф. ун-тов Лейпцига (1884), Бреслау
(1885), Галле (1889), Берлина (1902-1923), автор фундамент,
пятитомного труда «История древности», иностр. член Пе-
терб. академии наук (1909). Прекрасно и всесторонне
владея огр.и сложным количеством источников — археолог.,
лит., нумизматических, эпиграфических, М. создал
множество значит, трудов по истории Др. Востока, Греции и Рима.
Несмотря на преобладание в творч. наследии М. конкрет-
но-истор. исследований, для него был характерен глубокий
интерес к проблемам теории истор. науки. Кроме того, он
считал, что необходимо «отделить историю, особенно
древнейшую, резкой, принципиальной гранью от других,
родственных ей наук». Все это нашло отражение в значит, по
размеру теоретико-методолог. введении «Элементы
антропологии», к-рым он предварил «Историю древности». Свои
теорет. взгляды М. изложил также в докладе «К теории и
методике истории» (1902), в к-ром откликнулся на
проходившую в герм, историографии кон. 19 в. дискуссию по
теорет. проблемам истор. познания. М. не был согласен с
К.Лампрехтом, признававшим существование
закономерностей в истор. процессе. Согласно Μ., «история не есть
систематическая наука», а представляет собой «повествование
о бесконечном множестве некогда имевших место
единичных фактов». Эти частные факты — предмет истор. науки -
лучше всего определить понятием «индивидуальность». В
этом отношении М. шел по стопам Баденской школы
неокантианства и принципиально разделял историю и науки о
законах, включая туда естеств. дисциплины и философию,
к-рые всегда стремятся установить нечто всеобщее и
неизменное, т.е. обнаружить закон. История же «исходит из
отдельных фактов действительности и заканчивается этими
отдельными фактами».
Однако, с др. стороны, М. не возражал против того
обстоятельства, что в истор. процессе «происходит постоянное
пересечение всеобщих моментов, которые можно сформу-

МЕЙЕР Э. 1259
лировать как законы, с чисто индивидуальными, суть
которых состоит в том, что они не являются закономерными». С
его т.зр., общие моменты проявляются для истор.
исследования только в их индивидуальной и неповторимой форме.
Само теорет. осмысление истор. процесса, по мнению М,
является предметом не истории, а социологии, к-рую он
называл антропологией.
Взгляды М. претерпели опр. эволюцию. В
вышеупомянутом введении к «Истории древности» он в осторожной
форме признавал наличие нек-рых общих законов, к-рым
подчиняется история, но в докладе 1902 отказывается от
этого и полностью сводит задачу истор. науки к освещению
и раскрытию индивидуальных явлений. Законы для М.
существуют только в идеале, в сознании исследователя. Если
даже речь идет о сфере массовых явлений как в эконом,
истории, то и в этом случае «нет никаких исторических
законов, а есть лишь эмпирические обобщения, выведенные
методом аналогии». Схеме поступательного развития истор.
процесса М. противопоставляет теорию циклического
развития. Он полагал, что история движется в круговороте,
«который постоянно заново повторяется во внешних и
внутренних судьбах народов». Древний мир прошел те же самые
стадии развития, что и совр. европ. народы. Каждый крупный
истор. период, в т.ч. и античность, в конце своего развития
возвращается к примитивным формам гос-ва и экономики,
гибель к-рых завершает один круг, прежде чем след. эпоха
откроет новый цикл и начнет свое собств. движение по
замкнутому кругу. В тесной связи с теорией циклов находилась
проблема периодизации истории. С т.зр. Μ., античность тоже
прошла свои древность, ср. века и Новое время. Гомеровскую
Грецию он определял как «греческое средневековье»,
классическую и эллинистическую — как период капитализма.
Уже тогда существовали свои буржуазия и пролетариат, а
завершением капиталист, развития, империализмом в
древнем мире явилась рим. эпоха — период создания мировых
империй.
Признание теории цикличности означало, однако,
признание наличия опр. закономерности в истории, что
противоречило собств. теоретико-методолог. построениям М.
Стараясь быть последовательным, он противопоставил категории
закономерности случайность и свободу воли, к-рые, по его
убеждению, «играют в человеческой жизни (а следовательно,
и в истории) огромную роль». Он особенно подчеркивал
значение случайности, хотя и не отвергал причинной
обусловленности случайных явлений. Каждое отд. событие
реального, указывал М., как и каждое истор. событие, возникают
через взаимодействие бесконечного множества факторов в один
момент. «Это временное совпадение и перекрещивание
причинных рядов мы называем случаем; он является моментом,
который господствует в эмпирической действительности и
придает каждой отдельной сущности и отдельному процессу
свою индивидуальную форму, специфически отделяющую его
от всех прочих похожих явлений». М. соглашался с тем, что
между необходимостью и случайностью нет принципиальной
разницы, но вместе с тем подчеркивал, что «случайность и
необходимость являются не свойствами, присущими самим
вещам, но, как и причинность, лишь категориями, под к-рые
мы подводим явления». Т.о., проблему истор.
закономерности М. трактовал в духе Баденской школы неокантианства,
убежденно доказывая мысль о неповторимости и
уникальности каждого истор. явления. М. разделял и неокантианскую
теорию ценностей, разработка к-рой была вызвана
необходимостью дополнить категорию индивидуальности как осн.
принцип истор. науки критерием выбора из бесконечного
множества индивидуальных фактов таких событий, к-рые
можно считать историческими. Он подчеркивал, что «таким
критерием являются ценности, с которыми соотносят
индивидуальные факты, благодаря чему они получают
определенное значение. Эти ценности не являются чем-то реально
существующим».
В своем гл. соч. - «Истории древности» — М. стремился
создать стройную и логичную концепцию истории
древнего мира, начиная ее с возникновения первых цивилизаций
Др. Востока и заканчивая временем крушения греч.
господства в Сицилии в 355 до н.э. Огр. количество обработанного
материала, яркий лит. язык сделали этот труд вершиной
немарксист, истор. науки на рубеже 19-20 вв. Автор исходил
из признания того, что между человеч. цивилизациями
происходит постоянное взаимодействие и взаимовлияние, а
крупные гос-ва возникают в рез-те смешивания разд.
культур. В рез-те взаимодействия материальной и духовной
культуры отд. народов возникает «культурный комплекс». Ai.
ограничивал свой «культурный комплекс» только странами
Средиземноморья, не включая в число «культурных», или
«исторических», народы Индии и Китая. Он утверждал, что
только немногим народам удается достигнуть стадии
высокой культуры и полной истор. жизни. Большинству же
народов не суждено подняться выше примитивных ступеней
своего существования. Λ/. проявлял значит, интерес к соци-
ально-эконом. проблемам древнего мира, но считал, что
историю и судьбу отд. народов определяет форма гос-ва,
придавая гл. значение полит, событиям, к-рые он кладет в
основу периодизации, а также переселениям народов. Др.
важнейшим методолог, принципом М. являлось признание
им доминирующей роли полит, истории над др. сферами
истор. знания. На второе место он ставил культурно-истор.
явления — религию, лит-ру, искусство. Гос-во М. считал
более древним по своему происхождению, чем само человеч.
об-во. Он писал, что «от политических событий в
сильнейшей зависимости находятся все проявления человеческой
деятельности, так как политический союз — государство
является важнейшей внешней организацией человеческой
жизни; поэтому каждое изменение, которое происходит в
государстве, оказывает решающее влияние на все остальные
сферы жизни». М. утверждал, что капитализм является
высшей стадией развития об-ва, а его закат означает гибель
культуры как таковой.
М. полагал, что истор. наука более других гуманит.
дисциплин связана с интересами совр. политики, что
«исторический интерес всегда определяется именно
современностью» и что отбор истор. фактов всегда основан на том
«историческом интересе, который питает современность к
какому-либо событию». Мыслитель проявлял также
большой интерес к расовым теориям и критиковал те
концепции, в к-рых деление на расы проводилось на основе
различий физич. типа и преувеличивалась роль расового фактора
в истор. развитии человечества: «Некоторые доведенные до
абсурда теории приписывают расовому фактору значение,
которое ему никогда не принадлежало и которое
противоречит всему историческому опыту». В противовес этому М.
выдвигал на первый план не физич. особенности народов, а
различия их в духовном облике и культурной одаренности.
М. интересовала и роль личности в истории. Он считал,
что истор. процесс ни в коем случае нельзя сводить к дея-

1260 МЕЙЕРХОЛЬД
ниям великих истор. личностей, однако признавал, что
существует такая категория выдающихся людей, к-рые
оказали влияние на историю как раз именно своей
индивидуальностью, самобытностью, актом свободной воли, так что
события, в к-рых они принимали участие, получили бы
совершенно иной оборот, если бы на их месте находились др.
люди.
Соч.\ Geschichte von Troas. Lpz., 1877; Geschichte des Königreichs
Pontos. Lpz., 1879; Geschichte des Altertums. Bd. 1-5. Stuttg., 1884-1902;
Geschichte des alten Aegyptens. В., 1887; Die Entstehung des Judentums.
Halle, 1896; Forschungen zur alten Geschichte. Bd. 1-2. Halle, 1892-99;
Kleine Schriften zur Geschichtstheorie und zur wirtschaftlichen und
politischen Geschichte des Altertums. Halle, 1910; Ursprünge und
Geschichte der Mormonen. Halle, 1912; Weltgeschichte und Weltkrieg. В.,
1916; Cäsars Monarchie und das Principat des Pompejus. Stuttg., 1918;
Ursprung und Anfange des Christentums. Bd. 1-3. Stuttg., 1921—23; Blüte
und Niedergang des Hellenismus in Asien. В., 1925; Рабство в
древности. СПб., 1899; Ктеории и методике истории. М., 1904;
Экономическое развитие древнего мира. М., 1910; Теоретические и
методологические вопросы истории. Философско-истор. исследования. М., 1911;
Труды по теории и методологии исторической науки. М., 2003.
Лит:. Протасова СИ. История древнего мира в построении
Эдуарда Мейера // ВДИ. 1938. № 3; Коллингвуд Р.Дж. Идея истории.
Автобиография. М., 1980; Вебер М. Критические исследования в
области логики наук о культуре // Вебер М. Избранные произведения. М.,
1990; Wicken V.JaegerW. EduardMeyerzumGedächtnis.Stuttg., 1931;
Maroni H. Eduard Meyer: Bibliographie. Stuttg., 1941.
\А.И.Патрушев\
МЕЙЕРХОЛЬД Всеволод Эмильевич (1874-1940) - рус.
режиссер, актер, создатель нового типа театр, зрелища и
новой актерской школы, теоретик театра. Творч. активность M
уникальна и разнообр. по формам, в ней проявилась его
замечательная способность совмещать блестящие
интуитивные прозрения и жесткое следование требованиям логики
худож. творчества. Режиссерская и педагог, деятельность М.
была высоко продуктивной (с 1902 по 1938 он поставил
свыше 300 спектаклей) и прошла через несколько этапов,
существенно различавшихся по эстетич. параметрам, причем
каждый из этих этапов мог бы составить полноценный творч.
путь целой человеч. жизни.
М. род. в Пензе (отец - обрусевший немец, владелец
водочного завода и землевладелец). В 1895, после оконч. гим*
назии, поступил в Моск. ун-т (юрид. ф-т) и тут же оставил
его. С 1896 по 1898, поступив сразу на второй курс, учился
у Вл.Немировича-Данченко в Музыкально-драматическом
училище Моск. филармонич. об-ва. С 1898 по 1902 - артист
Моск. худож. театра (18 ролей, в т.ч. Треплев в «Чайке» и
Тузенбах в «Трех сестрах» А.Чехова, Иоанн Грозный в
трагедии А.К.Толстого, Иоганнес в «Одиноких» Г.Гауптмана),
С 1902 по 1905 и в 1906 - рук. труппы рус. драматических
артистов, затем - Товарищества новой драмы (Херсон,
Тифлис, Полтава), где режиссировал и играл роли (свыше
180 постановок). Сотрудничал с Станиславским (1905,
подготовка к открытию студии на Поварской), с В.Комис-
саржевской (1906-1907,13 спектаклей), работал в
Александрийском театре (1908-1918, 17 спектаклей), Мариинском
театре (1909-1918,10 спектаклей), студийныхи любительских
театрах Петербурга. В 1920-1921 ■- рук. Театра РСФСР I, с
1924 по 1937 - театра им. Вс.Мейерхольда (24 спектакля).
В 1918-1919 и в 1920-1921 возглавлял ТЕО (театр, отдел)
Наркомпроса; с 1923 - Нар. артист РСФСР. В 1913-1918
рук. театр, студией, где велось обучение, ставились
спектакли, выпускался журнал театр, эссеистики и критики
«Любовь к трем апельсинам» (1914—1916). В 1921
организовал Гос. высшие режиссерские (позже — театральные)
мастерские - ГВЫРМ, ГВЫТМ, на основе к-рых в 1922
был открыт Гос. ин-т театр, искусства (ГИТИС). С 1923 по
1938 рук. неоднократно преобразовывавшимся учеб.
заведением (театр, мастерскими — техникумом — училищем с
эксперимент, задачами и технологиями). После закрытия
ГосТИМ (1928) работал по приглашению К.Станиславского
в его оперном театре. В 1939 был арестован, в 1940 —
казнен; в 1955 — реабилитирован Воен. коллегией
Верховного суда СССР.
С первых шагов в искусстве до кон. жизни М.
продолжал - как он сам сказал на заре жизни - «относиться к делу
' с тем фанатизмом, какой необходим при творческой работе
искания новых путей». Темпераментный полемист, он
всегда исходил из дискуссионной природы театра, способного
побуждать зрителя к обобщениям и одновременно
обнаруживающего «дисгармонию творцов, коллективно
выступающих перед публикой». Сомневаясь в возможности «вагне-
ровского синтеза искусства», М. видел единств, возможность
осуществления худож. гармонии в объединении людей на
сцене посредством единой воли режиссера. Такой режиссер-
вождь должен обладать неповторимой индивидуальностью,
чтобы его искусство не было ни эклектичным, ни
эпигонским.
Ядром credo M. являлась «развернутая самокритика»,
осн. на освобождении «от плена своего последнего труда»,
на «критической ревизии» прежних достижений, на умении
страдать при виде ошибок в работе, к-рая накануне
вызывала ликование. Сам он искренне стремился к успеху «на
театральном фронте ценою провалов, а не ценою успехов»,
изумляясь успешному исходу большинства опытов. В
итоговом докладе «Мейерхольд против мейерхольдовщины»
(1936) режиссер говорил о естественности ошибок, к-рые
вытекали из размаха его работы, и ужасался тому, что
именно отвергнутые им открытия и приемы попадали в руки по-
следователей-«шарлатанов».
Способность к изменениям и жажда перемен — источник
неиссякавшей творч. энергии М. В юности он презирал
стремление к комфорту и беззаботность как проявления
отсутствия ума. Тяготясь самим собой, признавался:
«Вероятно, у меня тяжелый характер. А, может быть,
неврастения». Порывы активности и энтузиазма («Хочется кипеть,
бурлить, чтобы создавать, не только разрушать, создавая»)
перемежались с периодами меланхолии («Я раздражителен,
придирчив, подозрителен, и все считают меня неприятным
человеком»). В зрелые же годы М. солидаризовался с Гете,
к-рый «варварство определял как неспособность человека
видеть, замечать хорошее, красивое».
Именно повышенная, — по признанию близких, подчас
болезненная — чувствительность определила «совпадение»
индивидуальности M-актера с потребностями эпохи
рубежа 19 и 20 вв. Не случайно он замечал: «В драме Треплева,
Иоганнеса, Тузенбаха много моего, особенно в Треплеве».
Треплева, сыгранного в постановке «Чайки» А.Чехова (МХТ,
1898), можно считать alter ego молодого Λ/. Непривычная
манера его сценического поведения вызывала раздраженную
реакцию театр, рецензентов, к-рые советовали ему
отказаться от излишней суетливости, упрекали в том, что он сделал
из персонажа «совершенного неврастеника»; один критик
утверждал, что персонаж должен быть «в высокой степени

МЕЙЕРХОЛЬД 1261
раздражителен», другой упрекал актера за то, что тот
«мечется в раздражении», третий слышал у него «бранчливые
интонации, кричащие ноты». В то же время сотрудники и
ближайшие соратники Худож. театра видели в этом образе то
«резкость и истеричность» (Станиславский), то «мягкость,
трогательность, черты несомненного декадента»
(Вл.Немирович-Данченко); констатировали то «нервность,
трогательность в сочетании с молодостью» (Т.Щепкина-Куперник),
то «отсутствие задушевности и мягкости, резкость
персонажа, раздраженного неудачами, изглоданного непризнанно-
стью» (Н.Эфрос). Все это, однако, свидетельство того, что
характерные черты человека переходной эпохи соединялись
в сценическом персонаже и молодом актере.
Динамичность и парадоксальность личности М.
обусловили неожиданность переходов в его творчестве от тонкого
психологизма к броским мазкам commedia dell arte, от
холодной символистской обобщенности к жаркому
социальному плакату или глубокой погруженности в классич. лит.
тексты. Критика и публика часто не поспевали за
метаморфозами М., оспаривая его прежние находки, от к-рых он
отказался, или превознося мимолетные озарения;
союзники и оппоненты неожиданно менялись ролями (как было с
А.Луначарским и В.Маяковским, оценившим постановку
«Ревизора» вопреки своим обычным позициям — первый
позитивно, второй негативно). Один и тот же критик мог
видеть в Λ/. «большой дух дерзости и громадную любовь к
искусству», «блестящий расточительный фейерверк» и
выносить приговор: «Где начинается Λ/., там кончается театр»
и — сетовать на перегрузку разностильными элементами
(А.Бенуа). Рядом с А.Блоком, благодарившим М. за
«высокое волнение», за «искры чудес, облетевшие зрительный
зал», выступали А.Белый, возмущавшийся превращением
«личности в манекен», в чем он видел «решительный шаг на
пути к разрушению театра», и В.Брюсов, обвинявший М. в
том, что для него якобы «условность» значит половина
реальности». К.Чуковский уличал находившегося в авангарде
символистских исканий М. — в запоздалости, а творчество
его называл «импотентным», хотя был готов простить «все
эти грехи за смелую, оригинальную, вдохновенную
постановку «Балаганчика»». Наконец, две показательные
постановки 1917 в Александрийском театре критики порицали за
грубость карикатурных преувеличений и «сатирическое .
ябедничество» (А.Кугель) и одновременно «помпезную
пряность и роскошь такой, в сущности, простой вещи, каков
лермонтовский «Маскарад»» (Э.Старк).
На формирование М. влияли одновременно два, казалось
бы, взаимоисключающих явления в искусстве: скрупулезные
до натурализма работы Моск. худож. театра первых лет его
существования и лит-ра символизма. Собств. актерские
опыты, работа в провинции, с В.Комиссаржевской и
мастерами Александрийской сцены были лишь ступенями к
основному в его жизни — режиссерским исканиям. Не
столько мистические основы символизма, сколько стремление к
максимальной обобщенности искусства влекли М. к
М.Метерлинку и А.Блоку. Защищаясь от тяготевшего над
ним «обвинения», М. заметил: «Мой символизм возник из
тоски по искусству больших обобщений».
Личность М. и его проф. интенции связаны
максимально тесно. Для его становления как актера и режиссера
характерно обостренное чувство ответственности как за себя,
так и за учеников. Он стремился предостеречь их от
следования его собств. недостаткам, в т.ч. от «трюкачества»,
«левацких загибов» и формального использования эффектных
сценических приемов; его возмущало (в Н.Охлопкове)
стремление перенимать «самое неудачное». Сам М. являл
собой образец творчески состоят, и преданного ученика
К.Станиславского, признавая, что «обязан своими
большими достижениями тому обстоятельству, что начало своей
деятельности провел в лаборатории замечательного
мастера», впитав «те обязательные законы, к-рые никогда не
профанировал». Ценя у Станиславского «изумительное
богатство умных мизансцен», считая его прекрасным педагогом,
изобретателем, художником с инициативой, М. советовал
молодым режиссерам учиться даже на раскритикованных
спектаклях мастера, но при этом призывал их не делать из
него «фетиш par exellence».
«Мое творчество, — говорил Λ/., — отпечаток смуты
современности». Внимание к содержанию новых жизненных
явлений, к их духу, атмосфере приводит М. к решению
«проветрить воздух на сцене». Он обращается к самому сложному и
напряженному театр, жанру, трагедии (И.Сельвинский «Ко-
мандарм-2»), и к творчеству молодых драматургов
В.Маяковского, Н.Эрдмана, С.Третьякова, способных отражать
новую жизнь в новых формах. В Маяковском его восхищало
искусство «подгонять время, смело, инициативно заглядывать
в будущее». Подтверждение своих худож. интенций М. искал
в филос. системе диалектического материализма.
Искренность М. в принятии новых оснований жизни
после рев. 1917 отвечает динамизму его натуры,
устремленности к переменам. На рубеже 1917-1918 M утверждает, что
Россия — страна искусства», что искусство — пышный цветущий
сад, к-рьгй «находится в надежных руках только теперь, в
эпоху диктатуры пролетариата». М. проявлял активный интерес
к политике, стремясь быть причастным к великим полит,
переменам в России. Понятие социального заказа для М.
конкретно, и дело искусства в новой России (1929) М. видит в
преодолении «обломовщины, алкоголизма, антисемитизма,
фашизма». При этом он отрицает «театр, опирающийся на
риторику резонеров, театр сугубо агитационный» как
вредное антихудож. явление.
В соотв.и с требованиями времени изменялись эстетич.
представления М. о красоте и его социально-нравств.
взгляды, а также его понимание роли интеллигенции. На
рубеже веков, в 1900, он признавал, что «в современной смуте»,
«на развалинах строя всей нашей жизни, - мало призыва
к одной лишь красоте». В 1930 М. декларировал
необходимость преодолевать «с помощью приема балаганного
мастерства» и гротеска «напомаженную чистоту, так
называемую облагороженность и красивость». Однако на
фоне разрушения духовной гармонии в тоталитарном гос-
ве, ставя в 1934 мелодраму А.Дюма-сына «Дама с
камелиями», М. не просто нашел «художественное подтверждение
рабского положения женщины при капитализме», но
создал трогательный образ погубленной красоты как вечной,
внесоциальной ценности. Что касается эволюции позиции
М. в отношении интеллигенции, то если в 1917 он мечтал о
том, что «интеллигенцию выгонят туда, где процветают
эпигоны Островского», а солдаты освободят театр «от
партерной публики», в 1933, то, готовя (жестоко
раскритикованный впоследствии) спектакль по пьесе Ю.Германа
«Вступление», он уже считал необходимым «отразить
процесс поворота интеллигенции лицом к социалистической
системе» и сочувствовал «катастрофическому положению
западной интеллигенции».

1262 МЕЙЕРХОЛЬД
M. безоговорочно признает господство в театре за новым
зрителем, способным «освободиться от гипноза
иллюзорности», включиться в стихию балаганной игры, испытывать
«радость нового бытия». Он с энтузиазмом в 1920
отказывается стоять «на страже интересов автора» и молитвенно
опускаться на колени перед Шекспиром и утверждает
необходимость приближения классики к совр. зрителю. Уже зрелым
мастером, в 1930, А/, продолжает настаивать на том, что
«законы, театру когда-то данные, должны быть пересмотрены
согласно новому миросозерцанию». Таким новым законом
М. считал систему взаимоотношений театра со зрителем,
видя в актере «рупор советской общественности» («Для нас
звание советского актера так же почетно, как и звание
красноармейца» - 1926). Зрителя, по М., «театр должен брать в
такую обработку, чтобы в нем возникала и назревала в ходе
спектакля крепчайшая воля к борьбе» (1929), театр должен
заставлять «зрителя рассуждать и спорить... возбуждать
мозговую деятельность зрителя». М. создавал уникальные
массовые действа, режиссировал уличные шествия и
демонстрации, считая, что «современный зритель хочет не только
любоваться спектаклем, он жаждет грандиозных
масштабов». Приближение театра к народу М. связывал с
использованием стадионов — только так, по его мнению, театр мог
стать «плацдармом для формирования нового человека».
Ведя отсчет новой жизни рус. театра от 1917, М. считал
естественным, что при переустройстве «экономической,
политической и прочих систем... сложная борьба начинается
с разрушения» и до искусства созидат. порывы нового об-ва
доходят только через 10—20 лет.
Чувство времени, своеобр. преданность времени как
жизненной доминанте обусловили худож. новаторство М.,
к-рый стремился к переосмыслению конкр. понятий
сценического искусства. Театр, здание ему виделось амфитеатром
без лож и ярусов, готовым к объединению сцены и зрит,
зала - именно таким должно было стать спроектированное
М.Бархиным и С.Вахтанговым здание на 300 мест,
задуманное в 1931 и строившееся в Москве на Триумфальной
площади до 1937.
Первым шагом к трансформации театр, пространства
был отказ от занавеса (впервые - 1910, «Дон Жуан» в
Александрийском театре), что должно было облегчить и
активизировать контакт со зрителями, заразить «пришедших в
театр праздничным настроением», настроить на ожидаемое
зрелище. Еще более радикальным шагом стал отказ от
сцены-коробки («Зори» Э.Верхарна, 1920; «Великодушный
рогоносец» Ф.Кроммелинка, 1926). Стремясь дать зрителям
«ощутимость материалов в игре их поверхностей и объемов»,
М. призывал «бежать из коробки театра на открытые
сценические изломанные площадки», порвать с «кулисным и
портальным обрамлением места игры». «Внепортальная сцена
с подвижными площадками» обсуждалась в ст. М.
«Реконструкция театра» (1929-1930); такая сцена должна была
послужить динамизации сценического действия и
способствовать совершенствованию актерской техники. Особое
внимание в трансформации традиционной театр, архитектоники
отводилось просцениуму, к-рый становился аргументом в
споре условного театра с театром натуралистическим.
Осуществив череду экстравагантных экспериментов, М.
приходит к обостренному пониманию простоты как
концентрации худож. условности. М. увидел в простоте такие худож.
■ ресурсы, как «ясность, лапидарность, драматическая
напряженность». Полагая, что «у каждого художника свое
представление о простоте», М. явил разнообразие и собств.
представлений о ней как своего рода эстетич. категории. В
стремлении к ней он избавлялся сначала от оков «жанризма», чуть
позднее - «от иллюзорной изобразительности
натуралистического театра и от представляемости стилизационного
театра», а также от собств. тяготения к совр. живописи, а еще
позже, в конструктивистских опытах, начатых в 1918
(«Мистерия-буфф»), — от декораций: свои «конструктивистские
установки 1922-1924» М. называл тараном «против
натуралистических деталей на сцене».
В поисках средств театр, выразительности М.
обращался как к разнообр. традициям, так и к едва нарождавшимся
культурным феноменам. Из первых для М. были важны две:
традиции итал. commedia dell arte (конкретно воплотившаяся
в его спектаклях «Балаганчик» — 1905, 1908 и «Маскарад» —
1917) и примыкающего к ней рус. балагана («Мистерия-
буфф» — 1918, «Лес» — 1923) - и традиция вост. (кит., яп.)
классич. театра. Обращение к упомянутой комедийной
традиции с ее игровой, «масочной» природой имело важное
значение для осуществления публицистических интенций
театра и позволило критикам расценить спектакли самого
М. как «театр социальной маски» (Б.Алперс),. Традиции
Востока использовались М. при формировании общих
принципов условности, связанных с отсутствием занавеса,
движением актеров через зрит, зал, «нейтральностью» костюмов,
демонстративностью отчужденного поведения актеров (М.
восхищался: «Они не боялись, что во время монолога к
актеру тихонько подходит другой актер с длинной палкой. На
конце ее свеча, к-рую он держит перед лицом актера, чтобы
лучше была видна мимика»).
Широта интересов и «творческая жадность» побуждали
М. искать все новые средства обогащения театр, языка.
Сетуя на бедность театра «по сравнению с другими
искусствами», М. полагал возможным как минимум переносить «к
себе законы, установленные в других областях искусства» (в
музыке, живописи, скульптуре, архитектуре). Учитывая идеи
предшественников, в т.ч. Вагнера, о синтетическом театре с
привлечением на сцену слова, музыки, света,
ритмизированной пластики, М. надеялся прийти к созданию
органического и действенного худож. сплава. Наряду с глубоким
усвоением разнообр. традиций М. ввел новейшие и неведомые
театру худож. приемы.
На протяжении большей части своего творч. пути М.
боролся «со статикой театрального здания за органическую
динамику». В этом направлении он работал с драматургией,
«дробя» привычные акты «Горя от ума» и «Ревизора» на
множество быстро сменяющих друг друга эпизодов и
подчеркивая динамизм то общим станком (к-рый механически
видоизменяется и подает «отдельные сцены как смонтированные
кадры спектакля» - «Горе уму»), то миниатюрной
выдвижной площадкой и монотонностью враз или попеременно
открывающихся дверей («Ревизор»). М. транспонирует
кинематографическое понятие монтажа в театр, дабы вызвать
у зрителя впечатление, близкое к восприятию в жизни
«таких явлений, как маневры, парады, уличные демонстрации,
бои». Но в кинематографе М. видел не только богатый
эстетич. потенциал техн. приема — монтажа; режиссера
привлекало также новое качество условности, утверждавшееся
бесплотным изображением обыденной жизни. Проблема
натуралистических подробностей, приобретающих новое, не
свойственное им в жизни качество, как и проблема отказа от
иллюзорности во имя создания выразительной формы «про-

МЕЙЕРХОЛЬД 1263
стейшими подручными предметами», волновали М. как
средства от «формофобии» («Для художника это самая опасная
вещь, если он, зная, что формализм недопустим в искусстве,
начнет вообще игнорировать всякую форму»).
Обратившись в ранний период своего творчества к
«условному театру» и пытаясь утвердить его на практике в
постановках символистской драматургии, М. в кон. жизни
сетовал на малопродуктивный процесс воцарения «на сцене
реализма на базе условного театра». Воплощенная на
практике в спектаклях первого десятилетия 20 в. и обоснованная
в теории система «условного театра» складывалась М. из
общеэстетич. и конкретно сценических позиций. В круг
первых входили представления о мистических озарениях,
трагедийном накале страстей при внеш. спокойствии, отказ
от психологизма и иллюзорности; в круг вторых включались
принципы особой сценической речи («холодная чеканка
слов»), аскетичной пластики в сочетании с обнаженной
сценической площадкой, скупая и монотонная мизансцениров-
ка. Впоследствии, культивируя представление о заострении
идеи (формы), М. то лишал сцену всех визуальных
атрибутов, оставляя зрителя наедине в актером («Никаких обста-
новок. Условность, доведенная до крайних пределов»), то
насыщал игровое пространство обыденными или
непривычными элементами. Наивысшее проявление условности
воплощалось для М. в гротеске, происхождение к-рого он
видел в балагане; цель гротеска - «вывести зрителя из одного
только что постигнутого им плана в другой, к-рого зритель
никак не ожидал». Сила воздействия гротеска обусловлена
его трагикомическими основаниями («демоническое в
глубочайшей иронии»), остротой формы («диссонанс,
возведенный в гармонически прекрасное»), крайней
удаленностью от быта и доведением «до той грани, когда он
перестает являть собою только натуральное». Логика гротеска, по
М., — это логика синтеза, «экстракта», обеспечивающего
«краткость и контрасты». Отсюда следует признание гл.
свойства гротеска — его фантастичности (таинственности,
феноменальности).
Особое место в «табели о рангах» выразит, средств
театра занимала у М. музыка. У него были собств. муз.
пристрастия (П.Чайковский и Р.Вагнер), наряду с к-рыми он
признавал ряд совр. композиторов (Стравинский, Прокофьев,
Шостакович, Шёнберг, Хиндемит). Утвердив
применительно к своим спектаклям понятие «музыкального реализма»,
M строил их в течение последних двух десятилетий своей
жизни по принципу контрапункта и настаивал на
необходимости «во всяком бытовом акте на сцене слышать музыку»,
избавляясь от «бытовщины» и достигая необходимой
красоты. Режиссер-организатор целостного сценического
произведения, М. видел в музыке структурирующий потенциал
(«музыкальное произведение имеет единственное
стремление - подтянуть волю») и строил свои произведения по
полифоническому принципу (замысел «Бориса Годунова»),
опираясь на муз. традиции («хор и запевала» - чиновники и
городничий в «Ревизоре»), сближая спектакли с муз.
жанрами (оратория - «Командарм 2», романс - «Дама с
камелиями»). Он поставил оперы в Мариинском театре и в
Оперной студии К.С.Станиславского и посвятил вторую
редакцию «Горя уму» (1935) пианисту Л.Оборину.
М. принадлежал к числу первых режиссеров России и
мира, кто, войдя в профессию, стал практиком-новатором,
воплотившим в жизнь собств. представления о профессии
и личности режиссера. Трудность этой профессии, по М., «в
том, что ему приходится объять необъятное». «Режиссер
нужен театру, - писал М. в программной ст. «Искусство
режиссера» (1927), - постольку, поскольку нужно
«распорядиться»». Пройдя долгий жизненный путь, Λ/. пришел к
пониманию того, что «организационные вопросы» суть основание
вдохновения, а задачей режиссера-«инженера» является
формирование труппы и науч. организация коллективного
труда. Он различал «театр-треугольник» и «театр-прямую».
«Театр-треугольник» сравним с оркестром, во главе к-рого —
авторитарный дирижер, посредник между драматургом и
актером, с одной стороны, и зрителем - с другой. Актер в
этом случае - послушная марионетка, зритель — пассивный
потребитель. В «театре-прямой» четыре основы театра
«отмечены четырьмя точками слева направо: автор, режиссер,
актер, зритель». Здесь доминанты — свободное творчество
каждого, «индивидуальный блеск», сознательная
устремленность к единству рез-тов; в этом случае нужна «новая
школа, к-рая создаст новый театр».
В актере М. ценил активность жизненной позиции. Ему
был близок «актер-трибун», к-рый «играет не само
положение, а то, что за ним скрывается». Осуждая тех, кто «не
любит выходить за пределы своей профессиональной среды» и
ставя им в пример Мочалова и Щепкина, М. считал, что
актеры должны «открывать дискуссии по злободневным
вопросам, волноваться из-за них». В то же время он полагал
необходимым свойством актера простодушие, присущее
провинциалам, и наивность, в к-рой он видел основу высокого
мастерства и специфической выразительности любимых им
актеров яп. театра Кабуки. Для М. важно было душевное
здоровье актера, к-рый, играя печальный спектакль, должен быть
в душе весел, должен уметь включать «заградительные
шлюзы», не впадая в неврастению; «нервность еще не патология»,
утверждал А/., получивший в молодости совет А.Чехова в
отношении сыгранного им персонажа пьесы Г.Гауптмана
«Одинокие»: «Делайте разницу между нервностью и
неврастенией». Важна была для М. и ответственность актера перед
зрителем, в силу к-рой нельзя работать на безвкусную публику и
снижать свой уровень, как нельзя делить роли на большие и
маленькие, стремясь хорошо играть первые и проваливая
вторые. Среди его любимых актеров-современников были
М.Чехов, покорявший «подлинностью своего дарования и
оригинальностью, эксцентричностью и виртуозностью
своего исполнения»; И.Москвин, «иронически и скептически»
относившийся к изображаемым явлениям и способный
«вздыбливать» роль; актеры его театра — И.Ильинский,
недоразумение жизни к-рого М. видел в противоречии между
способностью актера «отпечатывать очень крупные контуры»
и лежавшей на нем «печатью комика»; М.Бабанова,
обладавшая воздушной легкостью, созданная для «шуток,
свойственных театру»; З.Райх, отличавшаяся изощренным «словесным
вкусом» и владевшая мастерстом перевоплощения -
трансформации «по методу новой школы», актрисой, способной
ярко воздействовать на зрителей в эмоц. плане. Она была
любимой женой режиссера, получавшего немало критич.
суждений по поводу ее «выдвижения», но, тем не менее,
«срежиссированная» им как роскошно-эротичная городничиха
(«Ревизор»), раскованно-наглая Софья («Горе уму»),
трогательная и язвительная Гончарова («Список благодеяний»
Ю.Олеши), нежная и трагичная Маргерит Готье («Дама с
камелиями» А.Дюма-сына).
Для М. значимым было личностное качество
мастерства, обретаемого актером в процессе развития. Человек на

1264 МЕЙЕРХОЛЬД
сцене обязан, по М., «сбросив с себя покровы окружающей
среды, умело выбрать маску и щеголять перед публикой
блеском техники». Актерскую маску М. видел как символ
театра, помогающий зрителю приобщиться к вымыслу. С
др. стороны, лицо, скрываемое под маской, должно быть
своеобразно. М. требует от актера здоровья и приятного
расположения духа; актер обязан не «прогуливаться по улицам
и набираться вдохновения», но вести тренаж в области
движения, мысли, слова. Особо ценя в актере-мастере
«эксцентризм», М. придавал этому свойству прежде всего психолог,
значение, советуя искать чудаковатость «в пределах своей
натуры». Для характеристики актерского мастерства М.
апеллировал и к такой способности, как умение «быть
руководителем, инициатором, организатором материала»;
особо ценил обаяние и «достаточную долю нахальства»,
импровизацию, но и способность владеть собой, даже «доходя до
последнего предела, до последнего подъема».
Актерская техника, согласно М. важна постольку,
поскольку «творчество актера есть творчество пластических
форм в пространстве». При этом «технологический
процесс» неразрывно связан с тем, «что находится в области
мысли». Сетуя на отсутствие у совр. актеров «правил
комедиантского мастерства», М. видел причину этого в
противопоставлении импровизации и техники, ибо технику он
видел фундаментом импровизации как свободного
проявления актерской личности. По представлениям Μ.,
актерская техника включает такие элементы, как мимическая
игра, складывающаяся не только из «игры лица», но и игры
рук, ракурсов головы и плеч, умения «вкомпоноваться» в
детали декораций и бутафории; пластика, включающая в
себя умение двигаться; жестикуляция в ее связи с
костюмом; акробатика, являющаяся тренингом,
вырабатывающая «ловкость в игре, четкость, спортивность», но не
имеющая права быть самоцелью в спектакле, превращаться «в
забавы дендизма». Музыкальность (как любовь к стихам)
М. считал основой организованного существования
актера на сцене («нужно уметь выверять время, иметь хороший
слух, уметь считать время, не вынимая часов» и быть
ритмичным). На основе музыкальности актер мог выработать
гибкость и легкость, необходимые для столь ценимого
режиссером водевиля; в А.Ленском как образце актерского
мастерства М. восхищало то, что «в медленном темпе он
продолжал оставаться в постоянном движении, и всю
глубину он давал в движении и легкости. Не переставая быть
серьезным, трагическим и глубоким, он был таким
легким»). Вопреки репутации ниспровергателя традиций, М.
ценил самое консервативное основание актерского
мастерства - амплуа, считая, что старинные актеры достойно
владели голосом и управляли темпераментом постольку,
поскольку «крепко держались за стержневое в амплуа».
Следуя традиции, М. утверждал, что основой актерского
мастерства является «темперамент, возбудимость,
способность к трансформации, изобретательность, находчивость,
вкус, чувство меры». Однако видя в актере не только
единоличного творца, но и участника худож. сооб-ва, М.
считал его обязанностью скорейшую реализацию
режиссерского задания. Данью же эпохе научно-техн. прогресса
были требования высокой производительности труда (дабы
не «убивать» время «на гримировку и костюмировку, актер
будущего будет работать без грима и в прозодежде») и фи-
зич. благополучия («должен иметь верный глазомер,
обладать устойчивостью»).
Воплощением новых умений, требовавшихся от актера,
стала созданная М. теория и практика биомеханики.
«Зрелище правильно работающего человека доставляет
известное удовольствие», - говорил М., ссылаясь на действия
опытного рабочего, у к-рого отмечал «отсутствие лишних,
непроизводительных движений, ритмичность, правильное
нахождение центра тяжести своего тела, устойчивость».
Создавая биомеханику, М. исходил из представления, что
«искусство должно базироваться на научных основаниях, все
творчество художника должно быть сознательным». Домом
на песке называл М. психолог, построение роли, поскольку
«всякое психологическое состояние обусловливается
известными физиологическими процессами». С помощью
«подсобных» для биомеханики средств («физкультура,
акробатика, танец, ритмика, бокс, фехтование») осуществляя
физиолог, воздействие на психологию актера и изменяя ее, М.
надеялся внести в театр «много света, радости,
грандиозности и заражаемости», обеспечив «легкое творчество,
вовлечение публики в действие и коллективный процесс
создания спектакля». В то же время мудрость М. заключалась в
том, что он сознавал и подчеркивал служебный,
подчиненный характер биомеханики, видя в ней не более чем тренаж
необходимых навыков: «Это не есть нечто такое, что можно
перенести на сцену». Обосновывая рефлекторный характер
тренажа («если я принял выражение опечаленного
человека, то я могу опечалиться»), М. во главу актерского
творчества ставил смысл: после движения приходит слово, после
того как расправлены мускулы, как актер сумел «правильно
построить свой скелет», овладел ритмом и ракурсами тела,
актер обязан был сосредоточиться на смысле. В спектаклях
20-х гг. («Учитель Бубус», «Великодушный рогоносец») М.
воплотил принцип биомеханики: «Сначала движение, потом
мысль, потом слово».
Работа М. как первооткрывателя новых авторов,
созвучных новой истор. эпохе, придавала его творчеству актуальное
значение. Однако особая роль принадлежит А/.-режиссеру в
интерпретации классики. Признавая свою «вину» в
изобретении того, «как надо переделывать классику», М.
оправдывал себя тем, что всегда выполнял осн. закон этой работы —
сохранение «идейной установки автора». Залог создания наст,
театр, искусства он видел в воскрешении традиций лучших
театр, эпох Франции, Италии, Испании, а также осн.
«звеньев» рус. классики, соединивших зап. театры «Золотого века с
Театром будущего»: Гоголя, Пушкина, Лермонтова и
создателя «Бытового театра» Островского. М. полагал, что,
поставив «Маскарад» (1917 и 1933), «Ревизор» (1925) и «Горе от ума»
(1926 и 1935), театр способен создать «такой фонд, что можно
будет потом позволить себе роскошь провалиться». Критика
же признавала, что именно постановку классики -
«Ревизора» — «можно считать непревзойденным спектаклем всего
советского театра». В.Маяковский отмечал способность
«взбадривать покойников так, чтобы усопший 10 раз
перевернулся в гробу от удовольствия или недовольства».
Специфика отношения М. к драматургам-классикам
заключалась в том, что он воспринимал их как новаторов,
к-рые терпели провалы своих произведений, поскольку их
пьесы «написаны были не с учетом техники своего
времени, а с желанием изменить эту технику». Еще в 1915 M
настаивал на том, что Пушкин «начал русский театр, к-рого
до него не было», Гоголь не нашел себе преемника, положив
начало «русской комедии в форме совершенно
исключительного по форме гротеска», а Лермонтов не был оценен

МЕЙЕРХОЛЬД 1265
критиками, видевшими в нем исключительно поэта, и
особенно актерами, не нашедшими в его пьесах «для себя
достаточно выигрышных ролей». Вершиной новаторства М.
считал идеи и практику Пушкина, к-рый «отвергает
каноны предыдущих периодов и пытается создать новую форму»;
назвав один из своих докладов «Пушкин-режиссер», М.
обнаруживал «мудрость Пушкина и его знание техники
сцены». «Замечания его по адресу актеров, - говорил Μ., — το
же самое, что мы, режиссеры, говорим актерам»; но
главное - «Пушкин изумительно тонко вскрыл условную
природу сценической площадки».
Именно у Пушкина М. воспринял и уроки худож.
целостности, опираясь на такие понятия, как «занимательность
действия», «маски преувеличения», «истина страстей»,
«условное неправдоподобие», «правдоподобие чувствований в
предполагаемых обстоятельствах», «вольность суждений
площади», «грубая откровенность народных страстей».
Целостность театр, текста режиссер создавал, руководствуясь
стремлением постановить «всего» автора в одном его
произведении, как компонуя тексты пьес, так и насыщая
спектакли идеями творчества автора. Очищая «Горе уму» от
следов насилия (страх цензуры, советы друзей), М. стремился
«дать Грибоедова таким, каким он знал сам себя, какой он
«между строк»... Вот это «междустрочие» выявить и надо».
Наиболее полно реализовав свою позицию воплощения
«всего» автора в «Ревизоре», М., по мнению М.Чехова,
«показал тот мир, полнота содержания к-рого обняла собой
область такого масштаба, где «Ревизор» только частица,
только отдельный звук целой мелодии»
Работа М. над классикой во многом определялась его
интересом к социальному аспекту. Требуя «учитывать
состояние зрительного зала», М. гордился тем, что при
постановке «Леса» создатели «политически заострили
установку Островского». Его интересовал социальный масштаб
негативных явлений, будь то характеристика подлости
Молчалина (не в московском масштабе, как у Фамусова, а в
столичном, петербургском, предвещавшем едва ли не
Столыпина) или обличение хозяев ключей от «золотого
сундука» через характер Кречинского, с к-рым режиссер
связывал представление о «тенетах капиталистических
отношений, где министры, чиновники, духовенство, полиция,
армия — не что иное, как труппа марионеток на театре
жизни». Полит, остроту M подчеркивал в «Борисе Годунове»,
отмечая, что «для своего времени Борис Годунов был очень
передовым человеком». Порой социальная радикальность не-
к-рых эпизодов шла в ущерб худож. такту - в частности,
кутеж Софьи с Молчал иным в кабачке или чтение стихов
поэтов-декабристов Чацким. Введенная Б.Алперсом
характеристика искусства М. как «театра социальной маски» в опр.
смысле относится и к постановкам классики, в частности к
«Ревизору», где центр, сцены были решены как массовые,
причем режиссеру важно было показать сходство, а не
индивидуальность персонажей. Классика обретала социальное
звучание у М. в силу принципиального неразличения
подхода к совр. или классич. пьесе. Возможность работы над
любой из них определялась для М. «социальным заказом», а
подход к классич. пьесе как к современной («Ревизор» был
логическим завершением работы над постановками
«Мистерии-буфф» В.Маяковского, «Озера Люль» и «Учителя Бу-
буса» А.Файко, «Мандата» Н.Эрдмана) превращал
классику в полигон для испытания новейших режиссерских
средств.
Этому способствовал и ориг. подход к проблемам жанра.
Классич. комедию он насыщал трагедийными обертонами.
Ужас и безобразие поступков и нравов в «Горе уму»
приводили к появлению «трагических ритмов», причем звучала
«трагедия не только Чацкого, но и трагедия этой легкомыс-
леннейшей из легкомысленнейших — Софьи». Ставя
водевили А.Чехова («33 обморока»), Λ/, видел в чеховской
технике комического гоголевскую традицию, в к-рой «за
веселостью всегда скрыто нечто большее, чем простой
каламбур». Самого же Гоголя М. поставил в жанре,
парадоксально определенном Л.Гроссманом как «трагедия-буфф»:
он стремился вслед за автором «дать кунсткамеру чудищ без
возраста и без совести», и на упреки в кощунственном
уничтожении смеха отвечал категорически: «Если это
водевильный, фарсовый, пустой смех, то такого смеха Гоголь
никогда не хотел».
Работа М. над классикой воплощалась как в системе
общих подходов, определяющих духовную напряженность и
психолог, убедительность режиссерского решения, так и в
конкретных — практически всегда острых и
парадоксальных - приемах. К числу общих подходов относится
открытие страстности в «своих» авторах, в частности в
Лермонтове, к-рая, по мнению Af., роднила классиков с ним самим
(«Я ко всему отношусь страстно. Меня даже дома
одергивают: «Ты к метле и к полу, к-рый нужно вымести,
относишься страстно»). Пушкинский «Борис Годунов» - также
«бьющиеся страсти», поскольку «пьеса написана кровью».
Страсть у М. противопоставлялась резко отвергаемой
риторике, к-рая в интерпретации Чацкого должна была
сниматься ядовитой иронией, роднившей Чацкого с Лермонтовым,
по мнению М. Режиссер стремился «видеть в мире
реального фантастику», что позволяло ему «раздвинуть рамки
мещанской жизни и переплеснуться в радость бытия».
Работая «вопреки установившейся традиции», ведя работу «на
голой земле», М. не только выводил «зрителя из состояния
покоя», но не давал покоя своим сотрудникам и самому
классич. тексту
Отсюда специфика конкр. приемов. «Эффект нового
восприятия» М. стремился придать классике необычным
распределением ролей - «комик» Ильинский должен был
играть (постановка не состоялась) Бориса Годунова, а
странный, инфернальный Э.Гарин сыграл Чацкого и Хлестакова.
Вопреки привычной высокопарности звучания классики М.
стремился к простоте («при наивности выразительных
средств страшное может прозвучать сильнее», - говорил он
при постановке оперы «Пиковая дама» о сцене появления
графини). Говоря о «великихдтризраках», к числу к-рых
можно отнести и его собств. неосуществленные постановки, М.
в тени отца Гамлета видел ласковую человечность как
способность «зябнуть и любить», улыбаться и пускать слезу
умиления. Эмоц. накал др. неосуществленной постановки,
«Бориса Годунова», М. собирался создать с помощью контрастов:
монолога «Достиг я высшей власти» на фоне «джаза
колдунов», заговора в доме Шуйского как какофонии, с рубенсов-
ской мощью взрывающей полит, страсти банальным
разгулом вокруг последнего ковша, «к-рый не берется руками, а
в него втыкают голову и пускают пузыри». Нарушает М. и
банальность восприятия в качестве «амурчиков» таких
несхожих персонажей, как Чацкий («румяный, сладкий,
нафабренный») и Хлестаков. В его видении Чацкий
противопоставлен по-южному темпераментному Фамусову, к-рый,
в духе античности, способен оппонента «выкинуть чуть ли

1266 МЕЙН
не в окно»; Чацкий пылок, как того хотел Пушкин, и умен,
как считал Грибоедов, а внешне он - «лохматый студент»,
он «бестактен, сумасшедш, поскольку всякий выдающийся
человек сумасшедш с точки зрения враждебной ему среды».
Хлестакова же, чтобы подчеркнуть его ничтожество, М.
поначалу собирался сделать лысым («он с детства облысел»), а
в окончат, варианте надел на него очки в тяжелой оправе и
сопроводил стайкой похожих молчаливых спутников,
чтобы подчеркнуть распространенность «хлестаковщины».
Фундамент, значение мейерхольдовского подхода к
классике будущего развития театральной и кинорежиссуры
осознавалось как критикой, так и коллегами. Для ученика
М., С.Эйзенштейна, в работах по теории кинорежиссуры
«классические» спектакли М. были хрестоматийными
примерами мизансценических, цветовых, композиционных
решений. Сам же М., подытоживая один и предваряя другой
этап работы, в сер. 20-х именно с «грандиозной
компанией» по возрождению классики связывал и собств. творч.
прогресс: «Пускай не думают о закате Мейерхольда. Он еще
не начался».
Для преходящего искусства театра существенно, что
творчество М. было в полной мере признано при его жизни
как парадоксальное и глубоко человечное, искреннее и
темпераментное, яркое и новаторское. К.Чуковский считал, что
постановки М. «глубоко психологичны». «Идиоты,
продолжал он, — видят в них только трюки, не замечая того, что
каждый трюк сердечен, основан на проникновенном знании
души человеческой. Я и не подозревал, что Мейерхольд
такой сердцевед. Если бы он не был режиссером, он был бы
великим романистом, вроде Джемса Джойса. Никакой
другой режиссер не может творить в его духе. Для этого он
должен быть таким же гениальным знатоком человеческой
психофизики». М. радикально повлиял на дальнейшее развитие
искусства. По словам Е.Вахтангова, «Мейерхольд гениален.
Мейерхольд дал корни театрам будущего. Будущее и воздаст
ему»).
Соч.: Статьи. Письма. Речи. Беседы: В 2 ч. М., 1968; Наследие.
Вып. 1: Автобиографические материалы: Документы 1896-1903. М.,
1998; К истории творческого метода: Публикации; Статьи. СПб., 1998;
Лекции: 1918-1919. М., 2001.
Лит.: Марков П. Письмо о Мейерхольде // Марков П. Правда
театра. M., I965; Эйзенштейн С. Режиссура. Искусство мизансцены //
Эйзенштейн С. Избр. произв.: В 6 т. Т. 4. М, 1966; Захава Б.
Современники. М., 1969; Рудницкий К. Режиссер Мейерхольд. М., 1969; Он
же. Мейерхольд. М., \9Ъ\',Алперс Б. Театр социальной маски // Ал-
перс Б. Театральные очерки: В 2 т. Т. 1. М., 1977; Встречи с
Мейерхольдом. М., 1967; Завадский Ю. Мейерхольд // Завадский Ю.
Учителя и ученики. М., 1975; Золотницкий Д. Зори театрального Октября.
Л., 1976; Гвоздев А. Театральная критика. Л., 1987; Гладков А.
Мейерхольд: В 2 т. М., 1990; Мейерхольд репетирует: В 2 т. М., 1993;
Мейерхольд в русской театральной критике. 1892-1918. М., 1997; Мейер-
хольдовский сборник: Док. и материалы. Вып. 2: Мейерхольд и
другие. М., 2000.
Т.С.Злотникова, А.С.Кузин
МЕЙН (Мэн, Мен, (Maine)) Генри Джеймс Самнер (1822—
1888) — брит, социальный антрополог, юрист, историк
права, автор «патриархальной теории» эволюции семьи. В
число основоположников социальной антропологии он может
быть включен с нек-рыми оговорками, хотя ряд
исследователей считают его классиком антрополог, эволюционизма.
Он признавал прогрессивное развитие человечества,
закономерность этого процесса, склонен был выделять стадии
эволюции об-ва, активно использовал сравнит, метод и
метод пережитков, считал, что ранние, доистор. стадии
эволюции - тот материал, в к-ром можно обнаружить истоки или
происхождение совр. обществ, ин-тов, признавал науч.
значимость открытий Ч.Дарвина, да и сам признавал себя
участником науч. движения, в сер. 19 в. получившего название
«доисторического движения» — наряду с Тайлором, Лабеком,
Мак-Леннаном и др. Тем не менее все перечисленные миро-
воззренч. установки у М. приобрели неповторимый
индивидуальный смысл, обусловленный особенностями его
жизненного пути. Род. в состоятельной семье, принадлежащей
к среднему классу и входившей в число довольно крупных
акционеров Ист-Индской компании. Его дядя по
материнской линии - архиепископ Кентерберийский Джон Бёрд
Самнер, ставший его крестным отцом, оказывал содействие
племяннику в получении образования в престижных
учебных заведениях. М. изучал классич. предметы и математику
в Пемброк-колледже Кембриджа, где подпал под влияние
нем. филос. и науч. мысли, в особенности школы историка
античности Б.Г.Нибура, истор. школы права К.Савиньи и
сравнит, индоевроп. лингвистики Ф.Боппа. Наряду с этим
мировоззрение М. формировалось под воздействием
философии утилитаризма Бентама и Дж.С.Милля. Окончив ун-т,
М. сделал стремительную и блестящую академическую
карьеру - в 25 лет был назначен преподавателем Тринити-кол-
леджа Кембриджа, а вскоре стал проф. гражд. права,
занимаясь при этом частной юрид. практикой и активно
участвуя в обществ, жизни Англии. М. быстро заметили в высших
полит, кругах империи, благодаря чему он 7 лет занимал пост
члена Вице-королевского Совета Индии. Все эти
обстоятельства весьма существенны для понимания характера и
направленности науч. деятельности М. Его гл. науч. труд
«Древнее право» был написан не только под влиянием чисто
познавательного интереса, это была своеобр. реакция на
кризисные явления в брит. Индии. В сер. 19 в. в этой
колонии продолжалась судебно-правовая реформа, начавшаяся
еще на рубеже 18-19 вв. и вызвавшая острые дебаты.
Обсуждались, в осн., два варианта: 1) введение на большинстве
территорий субконтинента брит, судебной системы в полном
объеме и 2) предоставление инд. общинам разл. уровня
судебной автономии, осн. на традициях древнего индуистского
права, изъяв из ее компетенции ряд направлений,
подсудных общеимперским судам. Первый вариант, за к-рый
ратовали в парламенте ставленники крупных собственников
земли, в большинстве своем выходцы из аристократии, вел
к разрушению инд. общины и, следовательно, к неизбежной
социальной дестабилизации. Второй вариант отстаивали
преимущественно представители среднего класса,
акционеры Ист-Индской компании, он был ориентирован на
сохранение и развитие сбалансированной социально-эконом.
ситуации, что снижало коммерческие риски.
М., эконом, интересы семьи и ближайших друзей к-рого
в этом конфликте ставились под угрозу, предпринял
активные действия как юрист и публицист для продвижения
второго варианта реформы. В этом смысле нек-рые
исследователи считают М. предшественником знаменитых творцов
политики косвенного управления - Кромера и Лугарда. В
«Древнем праве» он дал науч. обоснование своей обществ,
позиции. Если сторонники введения в Индии
«цивилизованного» (британского) права в мировоззренч. плане исходили
из идей Руссо, что изначально порядок в об-ве строился на
«общественном договоре», заключенном между индивидами,

МЕЙН 1267
и лишь впоследствии власть узурпируется деспотами, то М. в
своей монографии утверждал, что первонач. (древний)
порядок строился на семье и кровных узах, к-рые определяют
статус каждого человека и лишь впоследствии статусное право
меняется на договорное право. Инд. община по уровню
развития ближе к древнему статусному праву, оно органично для
этой страны, обеспечивая социальную стабильность.
М,, как приверженец утилитаризма, был согласен с теми
представителями этого направления (Джеймс Милль и др.),
к-рые утверждали необходимость и неизбежность
повсеместного распространения и, в частности, на территории
Индии единственно справедливого, по их мнению, принципа
«максимально возможного блага для максимального
количества людей». В этой связи Дж.Милль писал: «Как я
полагаю, Индия нуждается в европейском кодексе больше, чем
любая другая страна в мире, я также полагаю, что нет такой
другой страны, для к-рой это великое благо было бы столь
легко осуществимо». Соглашаясь с этой установкой, М. в то
же время полагал, что утилитаристский идеал может быть
реализован только в Зап. Европе, где для этого сложились
эконом., правовые и социально-полит, условия. «Но
достигнув однажды этого освобождения благодаря
материальному прогрессу, европейское господство над неподвижными
обществами Востока становится неизбежным и не
существует видимой альтернативы сознательному приспособлению
их культурных форм к более утилитаристской модели». Но
этот процесс, по мнению М., не должен быть простой
заменой одной системы права (индусского) на другую
(британскую), он должен быть постепенным синтезом обеих.
Утверждая это, он апеллирует к авторитету Карла фон Савиньи,
к-рый изучал процесс проникновения рим. права в ср.-век.
варварские королевства и отметил, что «германские doctores
juris вводили инновации, к-рые соответствовали духу
национального права, позволяя «народному духу» проявлять себя
даже посредством римских заимствований». Индийско-
герм. параллели подкреплялись М. ссылками на выводы нем.
лингвистов об истор. родстве народов Индии и Европы.
Политико-юрид. контекст науч. творчества М.
проливает свет на нек-рые особенности его трактовки общетеорет.
постулатов эволюционистской антропологии. Его
отношение к категориям «прогресс», «эволюция культуры» было
окрашено тонами «библейской антропологии» - он
допускал регресс культуры и совр. «дикарей» считал его
жертвами. Древний правопорядок он категорически не желал
связывать с т.н. «естественным правом» и «естественным
состоянием» Руссо, называя его «неисторическим,
непроверяемым состоянием расы», к-рое сбивает с толку тех, кто
занимается историей права, заставляя их создавать образ, не
имеющий ничего общего с действительностью. Применяя
сравнит, метод и метод пережитков, он никогда не
претендовал на открытие универсального «происхождения» чело-
веч, ин-тов (что было характерно для Тайлора и
антропологов его круга), ограничивая себя конкр. истор. рамками
развития народов индо-европ. семьи языков и предпочитая
опираться на данные истор. источников (включая Библию),
а не на предположительную логику связи между обычаями
«дикарей». В отличие от своих коллег по изучению
«доистории», М. равнодушно отнесся к археолог, открытиям,
значительно углубившим человеч. историю, оперируя в
традиционных библейских рамках шести тысячелетий, и,
наконец, поставив себя в оппозицию всему «цеху» Тайлора, к-рый
утвердился на догмате господства матрилинейности
древнейшей стадии обществ, эволюции, М. сформулировал
концепцию первичности патриархальной семьи.
Патриархальная теория М., изложенная в его кн.
«Древнее право», должна восприниматься в контексте осн.
задачи этого труда - изучения истоков права и его истор.
развития, что нередко игнорировалось его критиками из стана
антропологов круга Тайлора. Осн. его тезис, касающийся
истоков права, направлен против доминирующей в то
время концепции Бентама и заключался в следующем: «...
поразительно, но чем глубже мы проникаем в первобытную
историю мысли, тем дальше мы оказываемся от концепции
права, к-рая напоминала бы совокупность элементов,
сформулированных Бентамом. Очевидно, что на заре
человечества никакого законодательства и тем более определенного
автора права нельзя увидеть или даже вообразить». В эти
времена «каждый человек, живущий большую часть своей
жизни в условиях патриархального деспотизма, практически
контролировался во всех своих действиях не режимом
права, но режимом каприза». «Патриархальный деспотизм», или
«patria potestas», в первобытности концентрировался в
больших семьях (в совр. терминологии — «неразделенных»),
к-рые, собственно, и были исходной и осн. социальной
ячейкой, неким зародышем об-ва как такового. «Люди
первоначально концентрировались в определенных изолированных
группах, объединенных подчинением родителю. Право - это
слово родителя ... общество в первобытные времена было не
тем, чем оно является сейчас - собранием индивидов.
Фактически, в глазах людей, к-рые его составляли, оно было
агрегатом семей. Контраст может быть наиболее отчетливо
выражен утверждением, что единицей древнего общества
является Семья, а современного общества - Индивид».
Это положение М. развивает, характеризуя первобытные
социальные отношения: в древности «родство по крови —
единственно возможное основание общности в
политическом действии». Надо сказать, что такая трактовка
первобытного обществ, состояния не была открытием М. Он
признает ее связь с библейскими сюжетами, с идеями
Аристотеля и с более близкими ему по времени авторами, в
частности с Дж.Миллем, к-рый в своей «Истории
британской Индии» развивал идею социальной эволюции от
семейных групп через власть обожествляемых правителей к
монархии. Он писал: «На ранних стадиях развития общества
было обычным установлением для различных членов семьи
проживать вместе и владеть собственностью сообща. Отец
был скорее главой некоей совокупности партнеров, чем
единоличным собственником».
Весьма важной для развития теории М. была его
трактовка категории «родство», в к-рой собственно кровные
(биолог.) узы были не главным. «Основанием агнатности служит
не брак отца с матерью, а власть отца. Агнатная связь
подразумевает людей, к-рые подчиняются или некогда
подчинялись все той же самой отцовской власти... Где начинается
патриархальная власть, там начинается и родство: отсюда
также следует, что усыновленные чужаки включаются в
родню. Где патриархальная власть кончается, кончается,
соответственно, и родство - так, сын, от к-рого отрекся отец,
теряет все права в агнатной системе». В древних системах
родства, по М., женская линия родства полностью
игнорировалась. Место семейной организации в об-ве в ходе
истории, по М., менялось - «Движение развивающихся обществ
было схожим в одном отношении. На всем своем
протяжении это движение отличалось постепенным ослаблением

1268 МЕЙНЕКЕ
семейной зависимости и возрастанием индивидуальных
обязательств. Индивид постепенно заменяет семью как
основную единицу, на к-рой сосредоточено внимание
гражданских законов». Этот истор. процесс был движением «от
статуса к контракту», т.е. от совокупности прав и обязательств,
вытекающих из родственных уз, к правам и обязательствам,
принимаемым на себя индивидом или налагаемым на него
об-вом, и движением от групп, объединенных родством к
группам территориальным, образующим полит, системы.
Оценивая концепцию развития семьи М. с т.зр. совр.
состояния науки, легко обнаружить ее слабости, вытекающие
из тогдашнего состояния знаний. Эванс-Причард, к-рого
можно условно назвать продолжателем линии изучения
родства и семьи, намеченной М., отметил, что М. игнорировал
уже широко известные в его время факты о матрилинейно-
сти многих первобытных об-в, преувеличил истор. победу
«контракта над статусом» и др. В то же время он признал
значит, достижением М. то, что он в условиях господства в
антропологии умозрительных предположений стремился
опираться на верифицируемые истор. факты. К этому
можно добавить, что М. впервые поставил проблему
взаимосвязи двух важных аспектов первобытной социальной
структуры - проблему «крови и почвы», т.е. соотношения
родственного и территориального принципов интеграции, а также
проблему несводимости отношений родства к биолог,
составляющей. Эти проблемы именно в трудах Эванс-Причар-
да получили весьма успешное развитие спустя 80 лет после
публикации «Древнего права» М.
Соч.: Ancient Law its Connection with the Early History of Society and
its Relation to Modern Idea. L., 1861; 15 ed. 1894; Item. Ν.Υ, 1870; Holmes
Beach, 2003; Village-communities m the East and West. L., 1871; 7 ed. 1895;
Item.N.Y., 1974; Lectures on the early history of institutions. L., 1875; 7 ed.
1897; Item. Holmes Beach, 1998; Dissertations on Early Law and Custom.
L., 1883; Item. N.Y., 1886; N.Y., 1975; Древнее право, его связь с
древней историей общества и его отношение к древнейшим идеям. СПб.,
1873; Деревенские общины на Востоке и Западе. СПб., 1874;
Древнейшая история учреждений: Лекции. СПб., 1876; Древний закон и
обычай. Исследования по истории древнего права. М., 1884.
Лит.: Ковалевский ММ. Историко-сравнит. метод в
юриспруденции и приемы изучения истории права. М., 1880; Виноградов П.Г.
Учение сэра Генри Мэна // Научное слово. 1904. Кн. 8; Stocking G. W.
Victorian Anthropology. N.Y, 1987.
А.А.Никишенков
МЕЙНЕКЕ (Meinecke) Фридрих ( 1862-1954) - нем. историк
и философ, проф. Страсбург. (1901), Фрейбург. (1906),
Берлин. (1914) ун-тов, ректор Свободного ун-та в Зап. Берлине
(1948), ред. самого престижного в Германии, мюнхенского
«Исторического журнала» (1896-1935). Его первые крупные
исследования были посвящены эпохе прусск. реформ в нач.
19 в. Уже в них М. стремился представить нем. историю
Нового времени как единый процесс развития опр. системы
идей. Выстраивая в общий ряд прусск. реформы, революцию
1848 и объединение Германии под эгидой Пруссии, он
интерпретировал эту цепь событий как реальное
осуществление прусск. консервативно-романтической идеи нац. гос-ва.
Такую концепцию М. разрабатывал в двухтомной биографии
видного участника освободит, антинаполеоновской войны,
фельдмаршала Г фон Бойена (1896-1899), в трудах «Эпоха
немецкого подъема, 1795-1815» (1906), «От Штейна к
Бисмарку» (1907), «Радовиц и германская революция» (1913), но
прежде всего в самом крупном своем произведении до
Первой мировой войны — «Космополитизм и национальное
государство» (1908), ставшем вершиной его тогдашней ис-
торико-полит. концепции.
В этой работе выпукло отразились как осн. мировоз-
зренч. постулаты, так и гл. тенденции дальнейшего
развития идейно-истор. метода автора. В соотв. с
неокантианской методологией М. рассматривал всякую «историческую
общность» как «идеальную сверхличностную
индивидуальность», развитие к-рой определяется в конечном счете теми
же «внутренними импульсами», что и жизнь отд. индивида —
спонтанными побуждениями, стремлением к
самоутверждению и экспансии силы, эгоизмом. Высшую, наиболее
зрелую и совершенную «сверхличностную
индивидуальность», к-рую характеризуют «живое стремление к
внешнему миру и дружественное или враждебное отношение к
соседям», он видел в гос-ве силы (Machtstaat), под к-рым
подразумевал прежде всего Пруссию. По концепции Λ/.,
политика такого гос-ва не может и не должна оцениваться
наравне с политикой др. гос-вами или с т.зр.
общепризнанных норм человеч. морали; кажущаяся аморальность и
беззастенчивый эгоизм этой политики сами по себе являются
высшей моралью, ибо «не может быть безнравственным то,
что порождается из глубин естественной сущности
индивидуальности». В основе концепции М. лежит тезис о том, что
история представляет собой единство духа и силы, идеи и
реальности, духовной и материальной жизни, примат в
к-ром принадлежит духовному началу. Исходя из этого и
объединение Германии виделось ему не просто как полит,
сплочение обособленных герм, гос-в вокруг самого
сильного из них - Пруссии, но прежде всего как истор. процесс
возникновения и развития самой идеи единого нац. гос-ва. По
его мнению, Пруссия сама по себе была настроена
«недостаточно национально-немецки», чтобы самостоятельно
решить задачу создания единого герм, гос-ва. Ей требовалась
поддержка духовных сил всей нем. нации, к-рая
сформировалась на базе единства культуры раньше, чем пробудилось
полит, сознание. Идея единого общегерм. нац. гос-ва
зародилась на рубеже 18—19 вв. в среде нем. философов и
литераторов, и поэтому с самого начала имела либеральный
характер. Но в своем первозданном виде эта идея была
слишком зависима от «универсально-космополитической идеи»,
осн. на «принципах 1789 года», т.е. Франц. революции, и
была пронизана тенденцией, направленной «против
особенного и индивидуального». Поэтому прежде чем в Германии
могла возникнуть духовная почва для единого нац. гос-ва,
либеральная идея должна была сойти с заоблачных высот
космополитизма на земную твердь территорий нем. гос-в.
Наряду с либеральной М. расматривал и
консервативно-романтическую идею нац. гос-ва, отмечая, что каждая из них
представляла «здоровые интересы определенных слоев
общества», стремящихся возвыситься до «идеальной сферы
универсальной жизни», приобрести идеальный смысл и
абсолют, значение. Он, т. о., приводил к общему знаменателю
«рационалистический универсализм либерального
понимания государства» и «религиозный универсализм
политической романтики». М. исходил из постулата, что объединение
Германии могло быть осуществлено только силой прусск.
оружия. Поэтому гл. заслугой Бисмарка, его истор. шагом
вперед он считал разрыв с прежними представлениями
прусск. правителей, оставшихся в плену полит, романтики.
Эти представления были основаны на признании нравств.
императива гос-ва и неприемлемости братоубийственной
внутригерм. войны. Тем самым проблема нац. объединения

МЕЙНЕКЕ 1269
превратилась в гордиев узел, разрубить к-рый осмелился
только Бисмарк. В трактовке М., «железный канцлер» в
своей политике представал как наследник романтизма, истор.
школы права и постулатов Ранке, с одной стороны, и как
продолжатель нем. Просвещения и классич. нем.
философии - с другой. Герм, империя изображалась наследницей
классич. культуры, к-рую в ней продолжает триада Гегель -
Ранке — Бисмарк - три «великих освободителя
национально-государственной идеи» из духовного плена
космополитизма. Вся книга пронизана верой в то, что конечный
синтез силы и духа в истории осуществим и фактически уже
осуществлен — в той степени, в какой это возможно на
земле—в 1871, при основании единого нац. нем. гос-ва.
Обращение М. к истории идей было связано с его стремлением
сойти с проторенного прежними учеными пути и отыскать
в истор. исследовании собств. тропу. Полагая, что узловые
проблемы герм, истории уже успешно решены, он открыл
для себя «новую заманчивую перспективу: высвободить из
временной и фактической связи общего развития крупные
1 комплексы явлений, — духовного, экономического или
политического характера, — к-рые представляют собой особую
историческую индивидуальность, и показать ту духовную
связь, к-рая объединяет их в индивидуальность».
В период между двумя мировыми войнами М. становится
идейным лидером и духовным наставником либерального
историограф, направления. Свое отношение к новой
веймарской Германии он выразил в словах: «Глядя в прошлое, я
остаюсь в сердце монархистом, глядя в будущее, разумом я
становлюсь республиканцем». В это время кроме огр.
количества небольших работ М. опубл. два фундамент, произведения,
развивающих его понимание истории как царства идей и духа.
Первое из них, наиболее значительное, — «Идея
государственного разума в новой истории» появилось в 1924. На
концепцию автора явный отпечаток наложило крушение Герм,
империи. Теперь М. отказался от прежнего преклонения
перед гос-вом силы. Гос-во и полит, власть становятся в его
глазах не создателями, а губителями ценностей культуры.
Чтобы ограничить их пагубное воздействие, М. предлагает
ориентироваться на несколько туманную категорию
«государственного разума». Последний призван определять
политику исходя не из задачи создания идеального гос-ва, а из
интересов гос-ва, существующего в реальном конкр.
воплощении. Свойстванная гос-ву политика силы противостоит гос.
разуму, поскольку задачей подлинно великого гос. деятеля М.
считает теперь сохранение необходимого равновесия между
моралью и силой. В кайзеровской Германии этот баланс был
нарушен в пользу второй, что и привело к катастрофе 1918 и
гибели империи. Признав не только реальный дуализм, но
даже имманентное противоречие между силой и духом, М,
тем не менее, считал, что их гармония возможна при
посредстве «государственного разума». Центр, проблемой полит,
мысли со времен Ренессанса, по М., являлось неразрешимое
противоречие между учением о естеств. праве и действит.
ходом истории. Гос-во как выражение силы, как феномен с
собств. жизненными интересами и волей оказывается
несовместимым с идеей гос-ва как средства для достижения
всеобщего благосостояния, подчиненного этич. нормам и
законам. Теоретически гос. деятель должен придерживаться
общего нравств. закона и абсолют, ценностей. В реальной
истории, однако, происходит постоянное пренебрежение
ими, что неизбежно является трагической необходимостью
и вытекает из темной демонической подосновы жизни. В кн.
«Возникновение историзма», вышедшей в 1936, М. создал
грандиозную концепцию генезиса историзма как общеевроп.
явления и одной из величайших революций в духовной
жизни Запада. Под пером автора нем. историзм выступает как
закономерный рез-т всего идейного развития Запада, начиная
с античности, как высшее выражение человеч. духа. М.
тщательно проследил истоки историзма у крупнейших англ.,
франц. и нем. просветителей. Почву историзма он искал при
этом не в социальной природе и направленности
Просвещения, а в духовной жизни людей. Стремясь проследить и
показать постепенное преобразование просветительского
мышления в историческое, М. выдвинул тезис о диаметральной
противоположности Просвещения и историзма, трактуя
последний как преодоление просветительского рационализма.
Сам М. подчеркнул, что его задача «заключалась в том,
чтобы показать, как исторический мир освободился из
окостенения, в котором он оказался благодаря естественному
праву, прагматизму и интеллектуализму Просвещения». Среди
источников историзма он особенно выделял платонизм и
неоплатонизм, поскольку они стимулировали повышенное
внимание к внутр. жизни людей. А к непосредств. создателям
раннего историзма M причислял Ю.Мёзера, Гердера и Гёте.
Именно эти мыслители привлекают гл. внимание автора,
стремившегося доказать антипросветительский характер их
воззрений: М. подчеркивает склонность Гердера к
платонизму, а Гете — к иррационализму, поскольку того интересовала
«таинственная область демонического», неподвластного
разуму и рассудку. Во многом спорная концепция М. получила
широкое распространение. Она по-прежнему поражает
воображение читателя своим размахом.
После Второй мировой войны М, авторитетнейший
патриарх нем. историографии, опубл. свою последнюю крупную
работу «Германская катастрофа» (1946). В ней отразились
крушение прежних либеральных идеалов М. и его попытка
мучительного переосмысления истор. прошлого Германии.
Философ открыто поставил вопрос о необходимости
пересмотра и ревизии традиционных полит, постулатов нем.
истор. науки. Корни трагедии он усматривал в насильственном
объединении Германии «железом и кровью», в
антилиберальном и антидемократ, духе кайзеровской империи.
Пропитанная прусско-милитаристским ядом, политика Бисмарка и
особенно его преемников разрушила фундамент общеевроп.
культуры и открыла дорогу «веку масс», эпохе революций и
мировых войн. Национал-социализм М. интерпретировал как
темное иррац. явление, корни к-рого лежали в совр. европ.
цивилизации с ее материализмом и плоским утилитаризмом.
Выступив за создание «совершенно нового синтеза
историзма и естественного права» или «европеизма и американизма»,
М. призвал к искреннему примирению Германии с Западом и
указал своим коллегам новые полит, ориентиры.
Соч.: Werke. Bd. 1-8. Münch. 1957-69; Das Leben des
Generalfeldmarschalls Hermann v. Boyen. Bd. 1-2. Stuttg., 1896-99; Geschichte
des deutsch-englischen Bündnisproblems, 1890-1901. Münch., 1927;
Preußisch-deutsche Gestalten und Probleme. Münch., 1940;
Возникновение историзма. M., 2004.
Лит.: Hofer W. Geschichtsschreibung und Weltanschauung. Gedanken
zum Werke KMeineckes. Stuttg., 1950; Sterling R. W. Ethics in a World of
Power. Bait., 1958; Pistone S. Federico Meinecke e la crisi dello stato
nazionale tedesco. Torino, 1969; Pois R.A. Friedrich Meinecke and
German Politics in the Twentieth Century. L. Ang., 1972; Friedrich Meinecke
heute. В., 1981; Historismus in den Kulturwissenschaften. Köln, 1996.
\А.И.Патрушев\

1270 МЕЛАНД
МЕЛАНД (Meland) Бернард Юджин ( 1899-1994) - амер.
протестант, философ и теолог, последователь теологии культуры,
педагог. Получил образование в Иллинойс, ун-те ( 1918-1924),
Теолог, семинарии. С 1928 - бакалавр богословия. В
Магдебург, ун-те - д-р философии (1929). В 1936-1943 преподавал
в колледже в Калифорнии, в 1946-1968 проф. теологии в
Теолог, школе Чикаг. ун-та, в 1968-1969 - проф. философии
религии в Объединенной теолог, семинарии. С 1971 вел
активную преподават. деятельность в колледжах и ун-тах Оттавы,
в Калькутте, Бандалуре, Рангуне и др. Состоял в редкол. «The
Journal of Religion», пропагандировавшего идеи протестант,
неоортодоксии.
Для культурологов представляет интерес концепция
секуляризации, сформулированная Λ/., с ее признанием
всеобщности кризиса христ. веры в совр. мире, что идейно
сближает М. с творчеством сторонников протестант, неоортодоксии
и, прежде всего, с Тиллихом и братьями Нибурами. Он
связывал кризис совр. культуры с кризисом религии,
рассматривая в качестве осн. секуляризирующей силы науку.
Причины секуляризации культуры связывал также и с
изоляцией об-ва от религии по полит, мотивам. В качестве примера
стран, где религия была извергнута из культурных орбит, М.
выделял фашист. Германию и сов. Россию. Секуляризация
культуры рассматривается им как состояние, сопутствующее
человеку и его культуре, когда люди забывают о Боге, о том,
что их бытие имеет отношение к «вечной судьбе». В целом,
M негативно оценивает процессы секуляризации, видя в них
угрозу не только христ. религии и церкви, но и всей
духовной жизни человека. Секуляризация разрушает и совр.
культуру, и религию.
Под влиянием Тиллиха М. разрабатывал идеи теологии
культуры, цель к-рой - придать религ. освящение всей
деятельности человека, преодолеть существующую
противоположность между религией и культурой. Если у Тиллиха
основой подобного союза служило то, что религия содержит
«культурные рудименты», а культура несет в себе «религ.
субстанцию», то М. разработал концепцию теологии
культуры, осн. на утверждении синкретич. единства культуры со
свидетельством церкви и свидетельством религ. опыта. Он
различал понятия «культура» и «цивилизация»: культура —
выражение человеч. души, представленной через сооб-во
на данном уровне человеч. цивилизации, носитель новой
жизни во Христе. Культура - более широкое понятие, чем
цивилизация, понимаемая М. как частная стадия любой
культуры: культура существует даже тогда, когда стадия
истории, именуемая цивилизацией, не может быть
достигнута. Цивилизация и культура в свою очередь представляют
частные области внутри более обширной сферы
индивидуального религ. опыта, а все вместе: цивилизация, культура
и индивидуальный опыт суть те реальности, к-рые
свидетельствуют о религ. вере, подтверждают ее существование.
М. развивал идею «панрелигиозности культуры»,
рассматривая Библию не только как первый документ церкви, но
и первичный документ культуры, а мифы как основу
«смысловой орбиты» определения культуры. Содержание мифов
в изв. мере определяет общий характер культуры.
Философско-теолог. и культуролог, построения М.
базировались на методологии диалектич. теологии. Развивая
традиции амер. неоортодоксии, в кн. «Подверженные
ошибкам формы и символы» он предлагает переосмыслить
метод теологии культуры. Традиционная методология
протестант, учений фиксировала свое внимание на церковных
свидетельствах религ. веры, либеральная протестант,
методология — на индивидуальных свидетельствах, почерпнутых
из личного опыта человека, постлиберальная методология
должна фокусироваться на свидетельствах религ. веры,
имплицитных культуре, и вместе с тем на признании (по
крайней мере, в принципе) равной возможности и церковных
свидетельств, и свидетельств индивидуального опыта. М.
видел выход в развитии системы высшего образования,
согласованного с духом христианства и служащего развитию
человеч. духовности, духовной культуры в целом. Он
признавал необходимость сохранения автономной человеч.
активности в религии. Основу жизни составляет Бог, к-рого
он понимал в категориях динамики и символизма. М. -
автор многочисл. книг и публикаций, в т.ч. и по проблемам
амер. духовной культуры.
Соч.: Modern Man's Worship. N .Y; L., 1934; American Philosophies
ofReligion. Chi.; N.Y, 1936; The Church and Adult Education. N.Y, 1939;
America's Spiritual Culture. N.Y, 1948; Faith and Culture. N.Y, 1953;
Higher Education and The Human Spirit. Chi., 1953; The Realities of Faith:
The Revolution in Cultural Forms. N.Y, 1962; The Secularization of
Modern Cultures. N.Y; Oxf., 1966; Fallible Forms and Symbols: Discourses
on Method in a Theology of Culture. Phil., 1976.
Лит.: Dean W. Method in a Theology of Culture // Journal
ofReligion. 1979. V. 59. № 4.
Л.П.Воронкова
МЕНТАЛЫЮСТЬ, МЕНТАЛИТЕТ (от лат. mens, mentis -
ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) — общая
духовная настроенность, относительно целостная совокупность
мыслей, верований, навыков духа, к-рая создает картину мира
и скрепляет единство культурной традиции или к.-л. сооб-ва.
М. характеризует специфические уровни индивидуального и
коллективного сознания; в этом смысле она представляет
собой специфич. тип мышления. Однако социальное
поведение человека вовсе не складывается из непрерывной ана-
литич. деятельности. На оценку того или иного явления
конкр. индивидом влияют его прежний социальный опыт,
здравый смысл, интересы, эмоц. впечатлительность.
Восприятие мира формируется в глубинах подсознания.
Следовательно, М. — то общее, что рождается из природных данных
и социально обусловленных компонентов и раскрывает
представление человека о жизненном мире. Навыки осознания
окружающего, мыслительные схемы, образные комплексы
находят в М. свое культурное обнаружение.
А/, следует отличать от обществ, настроений, ценностных
ориентации и идеологии как феномена - она выражает
привычки, пристрастия, коллективные эмоц. шаблоны.
Однако обществ, настроения переменчивы, зыбки. М.
отличается более устойчивым характером; она включает в себя
ценностные ориентации, но не исчерпывается ими, поскольку
характеризует собой глубинный уровень коллективного и
индивидуального сознания. Ценности осознаваемы, они
выражают жизненные установки, самостоят, выбор святынь.
М. же восходит к бессознат. глубинам психики. Чаще всего
М. реконструируется исследователями путем сопоставления
с другой М. Захватывая бессознательное, М. выражает
жизненные и практич. установки людей, устойчивые образы
мира, эмоц. предпочтения, свойств, данному сооб-ву и
культурной традиции.
М. как понятие позволяет соединить аналитич.
мышление, развитые формы сознания с полуосознанными
культурными шифрами. В этом смысле внутри М. находят себя разл.

МЕНТАЛЬНОСТЬ, МЕНТАЛИТЕТ 1271
оппозиции - природное и культурное, эмоц. и рассудочное,
иррац. и рациональное, индивидуальное и общественное.
Особенно продуктивно это понятие используется для
анализа архаич. структур, мифолог, сознания, однако оно
приобрело сегодня расширит, смысл. С его помощью
толкуются сегодня не только отд. культурные трафареты, но и образ
мыслей.
Термин «Мл встречается у амер. философа Р.Эмерсона
(1856), к-рый вводит его, рассматривая центр, метафизич.
значение души как первоисточника ценностей и истин.
Понятие используется неокантианцами, феноменологами,
психоаналитиками. Однако с предельной плодотворностью
оно разрабатывается франц. гуманит. наукой 20 в. Марсель
Пруст, обнаружив этот неологизм, сознательно вводит его в
свой словарь.
Эволюционизм и анимистич. школа в этнологии, а
затем социолог, рационализм Дюркгейма выделили элементы
примитивной Μ., к-рые они отнесли к архаич. этапу
развития об-ва. В контексте этих первых исследований, к-рым не
удалось дать точное определение понятия «примитивная
3/.», читается явное или скрытое противопоставление
примитивных народов развитым народам, как и иерархич.
распределение форм мысли.
Сразу же после Первой мировой войны Мосс в очерке об
отраслях социологии подчеркнул, что изучение М. входит в
моду. Решающий вклад в оформление понятия
«примитивной Мл внес Леей-Брюль. Он оказал огр. влияние на
направленность антрополог, и этнолог, исследований, подчеркивая
опасности, к-рые возникают при попытке постичь
коллективную жизнь бесписьменных народов, исходя из совр.
понятий.
Леви-Брюль отметил сущностные различия между
примитивной и цивилизованной М., однако он не исключал, что
между ними могут быть переходы. «Аффективная категория
сверхъестественного», введенная им, обозначала
тональность, к-рая отличает особый тип опыта. Примитивный
человек по-своему воспринимает контакт со
сверхъестественным. Магия, сны, видения, игра, присутствие мертвых дают
первобытному человеку мистич. опыт, в к-ром он черпает
сведения о посюстороннем. В «Записных книжках» (1949),
опубл. посмертно, Леви-Брюль вернулся к
противопоставлению двух видов М. Он выделил в совр. М. ряд черт,
позволяющих характеризовать ее как логическую,
организованную и рациональную.
По мнению неокантианца Кассирера, примитивная М.
отличается от нашей не особой логикой, а своим
восприятием природы, ни теоретическим, ни прагматическим, ни
симпатическим. Примитивный человек не способен делать эм-
пирич. различия между вещами, но гораздо сильнее у него
чувство единства с природой, от к-рой он себя не отделяет.
Человек еще не приписывает себе особого, уникального
положения в природе. В тотемизме он не просто
рассматривает себя потомком к.-л. вида животного, связь с этим
животным проходит через все его физич. и социальное
существование. Во многих случаях это - идентификация: члены
тотемических кланов в прямом смысле объявляют себя
птицами или др. животными. Глубокое чувство единства
живого сильнее эмпирич. различий, к-рых примитивный
человек не может не замечать, но с религ. т.зр. они оказываются
второстепенными.
Истор. окружающий мир греков — не объективный мир
в нашем смысле, а их «миропредставление», т.е. их собств.
субъективная оценка мира со всеми важными для них
реальностями, включая богов, демонов и пр. Антич. М.
обнаруживает свою специфику, когда мы пытаемся проникнуть,
напр., в историю Индии с ее многочисл. народами и
культурными формами. Это вчувствование показывает, что ев-
роп. человечеству присуща опр. энтелехия, к-рая
пронизывает любые изменения облика Европы. По мнению
Гуссерля, простая морфолог, общность духовности не должна
скрывать от нас интенционалъные глубины.
Идея коллективной М. возникла у A. de Токвиля в его кн.
«Демократия в Америке» (1835). Исследуя обществ,
сознание Америки, Токвиль пытается отыскать первопричины
предрассудков, привычек и пристрастий, распространенных
в данном об-ве. Это и составляет, по его мнению, нац.
характер. Токвиль утверждал, что все жители Соединенных
Штатов имеют сходные принципы мышления и управляют
своей умств. деятельностью в соотв. с одними и теми же
правилами. Эта исследоват. традиция привела позже к созданию
психоистории. Фромм в работе «Бегство от свободы» (1941)
ввел понятие «социальный характер». По его словам,
понятие социального характера является ключевым для
понимания обществ, процессов.
Истор. психология получила развитие во Франции, где
классич. установки социальной, культурной и эконом,
истории полностью завладели инициативой ученых. Предмет
истории М. — реконструкция способов поведения,
выражения и умолчания, к-рые передают обществ, миропонимание
и мирочувствование; представления и образы, мифы и
ценности, признаваемые отд. группами или об-вом в целом,
к-рые поставляют материал коллективной психологии и
образуют осн. элементы этого исследования. Проблемы
коллективной М. ставились в работах Февра. Основатель школы
«Анналов» (наряду с М.Блоком), Февр усматривал в
коллективной М. не только биолог., но и социальное основание.
М.Блок посвятил одну из своих работ истолкованию сверхъ-
естеств. характера, к-рый обретает королевская власть во
Франции и в Англии со ср. веков вплоть до нашего
времени. Истор. психология до сих пор развивалась медленно.
Первые шедевры, открывшие дорогу в этой области, были
опубл. несколько десятилетий назад: «Короли-чудотворцы»
М.Блока, «Проблема неверия» Л.Февра, его же
программные статьи 1938-1941. Представители нового поколения
«Анналов» (ЛеГофф, Р.Мандру, Дюби и др. историки, а также
культурологи Хёйзинга, Ж.-П.Вернан, П.Франкастель, Па-
нофски) пытались воссоздать М. разных культурных эпох.
Структуралисты критически оценили концепцию
примитивной М. Вместе с тем, они обогатили арсенал
исследований новыми методами. В постструктуралист, варианте
выдвинуто понятие «эпистемы», к-рая сближена с идеей М.
Фрейд в работах «Моисей и монотеизм», «Психология
масс и анализ человеч. Я» разрабатывал методы, к-рые
позволили бы перекинуть мост через «бездну», разделяющую
индивидуальную и коллективную психологии. Отыскивая
пути перехода к изучению коллективной психологии, Фрейд
обращался сначала к «архаич. наследию», влияющему на
формирование личности.
Историю М. следует поместить в более обширный план
всеобщей истории, в к-рой разработка понятий,
формирующих жизнь людей в об-ве, составляет культурный аспект,
столь же важный, как и экономически. Это не означает
признания за социальной историей коллективной М.
привилегированного места или превосходства, исходя из более или

1272 МЕРЕЖКОВСКИЙ
менее духовного происхождения и ориентации. Но законно
признаваемое за ней место влечет отказ от упрощений, от
упущения из виду явлений истор. психологии, часто
получающих лишь статус «идеологий» без истор. значения.
Лит.: Мыльников A.C. О менталитете русской культуры:
моноцентризм или полицентризм // Гуманитарий: Ежегодник. СПб., 1996. № 1.
П.С.Гуревич, О.И.Шульман
МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (1865-1941) -
писатель, лит. критик, публицист, религ. философ рус.
Серебряного века. В 1884—1888 - студент ист.-филолог. ф-та С.-Пе-
терб. ун-та, где прошел период увлечения позитивизмом
(Г.Спенсер, Конт, Милль, Дарвин) и неудовлетворенности
им, испытал влияние народнич. идеологии и лит-ры,
впервые почувствовал интерес к религ. исканиям и новейшей
франц. лит-ре. Совокупность этих противоречивых
тенденций определила дальнейшее развитие M как художника и
мыслителя. В 1889 М. женился на 3. Гиппиус, ставшей
неизменным спутником его жизни и его единомышленником во
всех духовных исканиях.
В 90-е М. сближается с редакцией журн. «Сев. вестник»
(А.Волынский, Л.Гуревич), вокруг к-рого начинает
формироваться группа рус. символистов, и становится одним из
теоретиков и практиков рус. символизма. Однако М. не
удовлетворился одной литературно-худож. деятельностью: он
стремился к реализации культурного синтеза, где ведущую
роль должны были сыграть философия, религия и
общественно-полит, активность творч. мысли. Один из
инициаторов и ярких представителей богоискательства, M не только
вовлекал философско-религ. и социально-полит, вопросы в
свою культуролог, эссеистику и публицистику; в 1901-1903
М. организует в Петербурге Религиозно-филос. собрание
(закрыто по решению Св. Синода) со своим печатным
органом (журн. «Новый путь», 1903-1904; в 1905 выходил под
названием «Вопросы жизни»), в 1907—1917 возобновленное
как Религиозно-филос. об-во. В 1906-1914 М. и Гиппиус
живут в Париже, время от времени приезжая в Россию. В кон.
1919 они окончательно эмигрируют, осуществив побег
через Минск и Варшаву в Париж (где у М. была с дореволюц.
времени собств. квартира). Здесь разворачивалась
последующая лит. деятельность М. - в рамках культуры рус.
зарубежья. Среди обществ, акций М. — создание литературно-фи-
лос. об-ва-клуба «Зеленая лампа» (1926), выросшего из
воскресного лит. салона М. и Гиппиус; его стенограф, отчеты
печатались в париж. журн. «Новый корабль».
Своеобразие творчества М. в том, что в своих худож.
произведениях (начиная со сб. стихов «Символы», 1892, и про-
заич. трилогии «Христос и Антихрист», 1896-1905) он
прежде всего религ. философ, подчиняющий повествование,
сюжет, систему образов, даже истор. материал, нередко дающий
М. тему повествования, заданной рассудочной концепции,
составляющей гл. содержание лит. соч. М.\ в произведениях
философско-публицистических М. прежде всего художник,
подчиняющий логико-понятийную конструкцию образно-
ассоциативному видению целого (двухтомное исследование
«Л. Толстой и Достоевский», 1901-1902; «Гоголь и черт»,
1906; «Две тайны рус. поэзии», 1915; сб. фил ос. эссеистики
«Вечные спутники», 1897; «Грядущий Хам», 1906; «Не мир,
но меч: К будущей критике христианства», 1908; «В тихом
омуте», 1908; «Больная Россия», 1910, и др.). М. создает не
только новый жанр — культуролог, эссеистики, но и новую
область культурной деятельности, где более или менее
органично сплавляются искусство и философствование, религ.
искания и полит, публицистика, литературно-худож.
повествование на отвлеченно-филос. темы и беллетризация
религиозно-филос. утопий. Не методолог, эклектизм, но
культуролог, синтез разл. областей знания и типов творч.
деятельности — в этом состоит истор. значение творчества М. Этот
синтез принципиально изменяет характер исходных
синтезируемых явлений: религ. искания приобретают характер
худож. фантазий, полит, прогнозы и анализы
приближаются к апокалиптич. пророчествам, литературно-критич.
анализы худож. явлений становятся культурфилос. моделями
мира.
Не будучи по убеждениям ни западником, ни
славянофилом, М. производил впечатление западника среди
славянофилов и славянофила среди западников; он стремился и
в отношениях культур и цивилизаций преодолеть дуализм
Европы и России, достичь органич. синтеза
взаимоисключающих тенденций. В своих компаративных культуролог,
изысканиях М. вводит триаду: Запад - Россия - Восток,
причем Россия, в его толковании, обладая опр. сходством и
с Востоком («новый Китай»), и с Западом (Франция,
Германия, Англия), по преимуществу своеобразна, даже
уникальна. Поэтому от России М. ожидает или всемирного
спасения, или всемирной катастрофы, гибели, Апокалипсиса. М.
стремится соединить традиции Чаадаева и Хомякова,
Белинского и Вл.Соловьева, Некрасова и Тютчева. В 1921, в
эмиграции, М. писал, имея в виду Οκτ. революцию: «Наша
русская беда - только часть беды всемирной», «Мы — первые,
но не последние». Глубокий анализ явлений рус. культуры и
рос. истории, своеобр. «мизантропич. патриотизм»
приводили М. к точным и проницат. прогнозам в отношении России
и ее истор. судьбы. Так, в эссе «Грядущий Хам» он почти за
два десятилетия предсказал наступление в России
тоталитаризма и описал черты его полит, строя и характер
тоталитарной культуры. Зато представления М. о Западе оказались
очень наивными и традиционными для отеч. культуролог,
мысли: ему казалось, что рус. вопрос — это всемирный
вопрос и спасение России от большевизма — осн. задача и
смысл зап. цивилизации; потому он возлагал все надежды
на «крестовый поход против коммунизма»: то на Пилсудско-
го, то на Муссолини, то на Гитлера (каждый раз трагически
разочаровываясь в своих иллюзиях и расчетах).
Гл. культуролог, проблема всех культурфилос. и худож.
произведений М. - перевод бинарных, дуальных моделей,
свойственных менталитету рус. культуры, на код тернарных
(троичных) структур зап. ментальности. Для М. очевидно,
что дуальные модели (типа Христос и Антихрист, дух и плоть,
добро и зло, царство и рабство, революция и
контрреволюция, истина и ложь, Россия и Запад, народ и интеллигенция
и т.п.) чреваты расколом, взрывом, разрушит, трагедией для
всех, ввергнутых в мир неразрешимых антиномий. Триады
гораздо стабильнее, устойчивее: подобно Троице, они
обладают свойством «нераздельности и неслиянности», — это, по
Λ/., универсальная модель диалектики единого и многого,
единства и борьбы противоположностей, начало культурного
синтеза. М. не случайно тяготеет к трилогиям и трехчастным
композициям своих произведений; многие свойства и
понятия раскладываются у него по триадам: три лика Грядущего
Хама, три лика будущего спасения России, три свойства
большевизма, три отличит, черты символизма и т.д. По
существу, проблема перекодирования диад в триады до сих пор
остается одной из самых актуальных культуролог, задач куль-

МЕРЕЛМЭН 1273
турно-типолог. исследований, особенно в связи с
посттоталитарным развитием России.
Соч.: Поли. собр. соч.: В 17 т. СПб., 1911-13; Поли. собр. соч.: В
24 т. М., 1914; Собр. соч.: В 4 т. М., 1990; В тихом омуте: Статьи и
исследования разных лет. М., 1991; Больная Россия: Избр. Л., 1991;
Воскресшие боги (Леонардо да Винчи). М., 1993; Акрополь: Избр.
лит.-критич. статьи. М., 1991 ; Эстетика и критика: В 2 т. М.;Х., 1994—
96; Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Иисус
Неизвестный: В 2 т. М., 1996.
Лит.: Поварцов С. Траектория падения: (О лит.-эстетич.
концепциях Д.Мережковского) // ВЛ. 1986. №11; Соколов А.Г. Судьбы рус.
лит. эмиграции 1920-х годов. М., 1991; Кондаков И. Перед страшным
выбором: (Культурцо-истор. генезис рус. революции)// ВЛ. 1993.
№ 6; Ильин НА. Творчество Мережковского // Ильин НА. Одинокий
художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993; Михайлов О.Н.
Литература рус. зарубежья. М., 1995; Гайденко П. Соблазн «святой плоти»:
(Сергей Соловьев и русский серебряный век) // ВЛ. 1996. № 4.
И.В.Кондаков
МЕРЕЛМЭН (Merelman) Ричард (р. 1938) - видный амер.
социолог и теоретик совр. культуры, проф. полит, наук
Висконсин, ун-та (г.Мэдисон), создатель концепции слабо
связанной культуры, имевшей в 80-90-е 20 в. широкий
резонанс в кругах науч. общественности Запада. Опираясь на
анализ широчайшего спектра кризисных явлений,
пронизывающих совр. зап. культуру, М. предпринял попытку
выявить функционирующую в постиндустр. об-ве новую
модель культуры; вычленить осн. характерные для нее
особенности; оценить социальную эффективность данного типа
культуры в общественно-полит, контексте США втор. пол.
80-х. В США, констатирует Λ/., возникла особая культурная
модель — «слабо связанная культура», «a loosely bounded
culture», к-рая в силу своих структурных и социально-антропо-
лог. характеристик оказывается неспособной исполнять
конкр. жизненные задачи, бывшие доступными
предшествовавшей ей культуре более традиционного типа. Сам
термин «слабо связанная культура» допускает различные
толкования: 1. Свободно (вольно) связанная культура; 2.
Небрежно скрепленная культура; 3. Нечетко, неопределенно
ограниченная культура; 4. Необязательная (в моральном
смысле) культура; и пр. Утрата церковью и гос-вом культу-
ротворч. потенций сопровождалась распространением в
амер. об-ве предельного индивидуализма, послужившего
питательной почвой для произрастания слабо связанной
культуры, создаваемой и санкционируемой типично совр.
органами культурного творчества, в первую очередь школами,
индустрией рекламы, телевидением.
Концепция «слабо связанной культуры». М. ставит в
заслугу Дюркгейму то, что он указал на деградацию
коллективного сознания как на кардинальную
социально-культурную проблему совр. индустр. об-ва, отметив необходимость
спец. социолог, анализа основанных на этике
индустриализма формообразований культуры, претендующих на роль
общепринятых культурных моделей. Воспринятое от Дюркгей-
ма представление, что сокровенный смысл совр. культурного
развития на Западе заключается в потребности выработки
своего рода суррогатов духовной псевдообщности,
призванных восполнить дефицит «естественной солидарности» в об-
ве, оказало влияние на таких видных амер. социологов
культуры, как Рисмэн, Белл, Дж.Хенри, Лэш. Считая себя
представителем данного критич. направления в исследовании
амер. культуры, М. ставит перед собой две задачи: выявить,
во-первых, причины возникновения и механизмы
проявления совр. культурного хаоса в форме слабой связанности отд.
единиц смыслового поля культуры; и, во-вторых, выдвигая
новое осмысление кризисных культурных процессов,
развертывающихся с наибольшей остротой именно в США,
активизировать амер. культуролог, мысль, направить ее на
осмысление социально-культурной проблематики. «Слабо
связанная культура» пришла на смену трем традиционным
для Америки культурным видениям: пуританскому,
демократ, и классовому, к-рые, утратив присущие им некогда как
спец. культурным кодам цельность и уникальность,
существуют теперь лишь в виде разрозненных компонентов, в
превращенном виде входящих в состав «слабо связанной
культуры». Основополагающая характеристика этих трех
типов - индивидуалистичность, нарастающая, по мнению М.,
в процессе их истор. чередования: от преисполненной
гордыни фанатичной веры в собств. праведность и
богоизбранность (пуританский культурный код), фундаментальной для
демократ, культурного кода идеи суверенного индивидуума,
либерального и просвещенного гражданина, строящего об-
во на началах терпимости и доверия, до недвусмысленной
саморекламы, полит, беспринципности, волюнтаризма в
трактовке таких категорий марксизма, как «культурная
революция», «ложное сознание», «революционная ситуация»
и пр., амер. «новых левых», к-рых М. считает носителями
классового культурного кода в США.
М. считает необходимым конкретизировать
используемое им понятие культурного кода (заимствованное из совр.
социальной антропологии, где, напр., в ставших
классическими работах Леви-Стросса, Дуглас, В.Ърнера оно
прилагается гл. обр. к традиционным культурам Африки и Лат.
Америки), обосновать его применимость к анализу
выделяемых им особо значимых для США концепций культуры
(«культурных видений», по терминологии М.). Соблюдение
правил культурного кода, сколь бы жесткими и иррац. они
ни казались стороннему наблюдателю, гарантирует
индивидууму принадлежность к опр. культурной (социальной, этич.,
религиозной) общности, а также обеспечивает его
включенность в заданный структурно-символическим кодом
культуры смысловой универсум, т.е. является жизненно
необходимым для человека, стабилизирует его личное и
социальное тождество. Утверждая действенность подобной
трактовки культуры для любого ее типа, амер. ученый
выдвигает след. комплексное, универсальное, по его мнению,
определение «культурного видения»: «...смысловой код,
включающий замкнутую систему дихотомизированных,
оппозиционных социальных классификаций; изображение
органично объединенных индивида, группы и общества;
механизмы воздействия индивида на экономические и
политические структуры; мифологизированную цель или
миссию, в достижение которой делают непременный вклад все
сегменты общества, даже те, которые оппозиционны друг
Другу».
По мнению М., очевидная неполноценность совр. «слабо
связанной культуры» в социальном и антрополог, отношении
коренится в беспрецедентном в истории человечества
ослаблении культурного кода: фрагментация и нарастающая
девальвация предшествовавших культурных моделей
оставляет рядового американца «вовсе без культурного кода,
способного придать ему силы в борьбе против
современных иерархий власти». Усматривая первопричину
известного размывания системы социальных различий в США в
изменении характера культуры - первой, возможно, в истории

1274 МЕРЕЛМЭН
«культуры без правил», М. обращается к более подробному
описанию осн. параметров «слабо связанной культуры».
Пытаясь охарактеризовать нетрадиционный, подчас
парадоксальный культурный код «слабо связанной культуры»,
ученый замечает, что ослабление социальных связей,
имеющее место в США, настолько расшатывает групповую
солидарность какого бы то ни было рода (благодаря чему
членство в той или иной социальной группе становится
вопросом индивидуального выбора: добровольным, случайным и
изменчивым, а не данным, фиксированным и жестким), что
основополагающей культурной единицей совр. об-ва следует
признать индивида в отличие от традиционных об-в,
культурные коды к-рых базировались на сбалансированной
системе стабильных социальных групп. При этом речь идет об
индивиде эгоцентричном, односторонне ориентированном
на потребление, морально и интеллектуально нестабильном,
т.е. типичном индивиде совр. зап. об-ва, самоосуществление
к-рого в культуре вносит произвол и неопределенность в
систему культурного кода, предельно ее дезорганизуя.
Деформации подвергаются не только социальные
компоненты культурного кода (в основе к-рых лежит уже не принцип
социального порядка, а принцип социальной анархии), но
и его ценностно-мировоззренч. «мифологические» аспекты,
все более сводимые к «мифу» личного успеха,
безграничного преуспеяния, жажде самовыражения через
«персональный жизненный стиль», вытесняющие свойственное
человеку как виду здоровое познават. отношение к миру.
Что же способствовало распространению в США
индивидуалистичной и аструктурной «слабо связанной
культуры»? К числу истор. факторов, благоприятствовавших
становлению новой культуры, М. относит своеобразие психич.
склада американцев, предпочитающих, в отличие от
европейцев, безграничное ограниченному (истоки ее — опыт
первых переселенцев, вынужденных осваивать просторы
Нового Света); гораздо меньшее, чем в Европе, уважение к
традиционной мудрости, опыту старших, обусловленное, в
частности, специфической структурой амер. семьи,
состоящей, как правило, из лиц двух, а не трех поколений;
особенности этнич. модели США, исторически образовавшееся
тесное соседство разл. рас, наций и народностей, служащее
для американцев наглядным примером относительности
этнических рамок. Комплексный, всеобъемлющий характер
такого рода социально-психолог. предпосылок
постепенного, начиная с кон. 50-х, укрепления как центрального в амер.
культуре структурного принципа «слабой связанности»,
нечеткой отграниченности отд. элементов ее смыслового поля,
максимально легкой их заменяемости наводит М. на мысль
о фатальной истор. предопределенности становления в США
«слабо связанной культуры». Понимая чрезвычайно
широко тяготеющий к деструктивной аморфности принцип
«слабой связанности», М. считает его культурным
аналогом господствующего в социально-полит, жизни США
принципа либерального индивидуализма, исторически
уникальной попыткой «обратить индивидуализм в
жизнеспособную форму».
Углубленный анализ конкр. форм проявления слабо
связанной культуры не может не привести исследователя к
фундаментальной проблеме, сопряженной с социальным
функционированием данного типа культуры: «Как может
эгалитарная, гибкая, слабо связанная культура сочетаться с в
высшей степени стратифицированными, достаточно
жесткими, строго ограниченными социальными институтами?».
Ответ на этот вопрос был, напр., очевиден для Адорно и Хорк-
хаймера, основоположников совр. теории «массовой
культуры», отмечавших в «Диалектике просвещения», что в
США «индустрия культуры является, возможно, наиболее
изощренной и злокачественной формой тоталитаризма».
Для представителей европ. гуманист, традиции, неуклонно —
от Платона, Эразма Роттердамского и Шиллера вплоть до
Ромена Роллана и Т.Манна — отстаивавшей
пропедевтическую, человекосозидающую роль культуры, такой вывод
вполне очевиден; специфична лишь переадресовка
источника полит, и антрополог, «репрессивности», усмотрения ее
в «западной рациональности». Другое дело - Μ., всецело
находящийся в русле амер. интеллектуальной традиции,
доведшей до крайности постулаты зап. номинализма. Для амер.
социолога, эмпирика и прагматика par excellence
некорректным считается апеллировать к каким бы то ни было абстр.,
нормативным понятиям, сколь бы интуитивно очевидными
они ни были. Ответ на этот вопрос, по мнению Λ/.,
невозможно дать без скрупулезного изучения конкр. форм
бытования культуры, таких совр. центров распространения
слабо связанной культуры, как телевидение, реклама, школа.
Телевидение, ставшее с момента его триумфального
вступления в культуру (т.е. с кон. 50-х) предметом тысяч и тысяч
комментариев, бесчисленных восхвалений и проклятий,
давно уже завоевало центр, место в совр. культуре. Это,
безусловно, ставит в привилегированное положение
порождаемую и тиражируемую им модель культуры. Пытаясь осознать
вклад телевидения в совр. культуру, вряд ли целесообразно
трактовать его, как это делают неомарксисты, совр.
представители Франкфурт, школы (напр., О.Негт), как некую
злонамеренную порчу культуры, беспрецедентное
одурманивание масс, планомерно организуемое правящей элитой для
тотального контроля за умонастроением граждан.
Односторонность неомарксист, культуркритики телевидения
проявляется, по мнению М., не столько в самой установке на
выявление государственно-монополистического контроля в
сфере телевидения (чего, напр., явно недостает
традиционной бурж. социологии телекультуры), сколько в
схоластическом упрощении механизмов данного контроля,
абсолютизации отд. его аспектов, игнорировании непрямых,
косвенных форм управления культурой в совр. об-ве.
Поскольку телевидение, этот образец массовой
культуры, смелый и удачливый ловец толпы (Р.Шейон), является
фрагментом более общей культурной матрицы, служит
средством выявления и одновременно трансформации
господствующей модели культуры, необходимо осознавать
кризисные проблемы его социокультурного функционирования
именно в контексте эволюции культуры. Согласно Λ/.,
подлинная культурная миссия телевидения состоит в
демонстрировании «несоответствия между его структурой и его
культурой, несоответствия, которое, воспроизводя слабую
связанность (как принцип построения культуры. - Т.С.),
способствует удержанию американцев от осознания
организационных ограничений в их жизни». В структурном
отношении телевидение представляет собой в высшей степени
«централизованный, иерархичный, олигополистический и,
однако, внутренне жестко конкурентный орган
распространения программ, главной заботой которого является
получение прибылей от коммерческой рекламы». Создаваемая
же телевидением культура, как это видно из предпринятого
М. анализа формы и содержания телевизионных передач в
США, с завидным постоянством воспроизводит образ «де-

МЕРЕЛМЭН 1275
централизованного, эгалитарного, демократического
общества, где преуспеяние индивида - дело обычное». Занимая
центр, место в системе СМИ, телевидение служит не
только каналом воспроизводства опр. продуктов культуры, но и
органом социальной (и экономической!) регуляции
культурного производства, активно формирующим слабо связанную
культуру. М. усматривает черты этой новейшей модели
культуры в таких, напр., структурных и содержательных
особенностях телевизионных передач в США, как
принципиальное уравнивание, а по сути дела равное обесценивание разл.
видов информации (полит, и спортивных новостей,
всевозможных сенсаций, метеоролог, сводок, рекламных
сообщений и пр.), бессистемно чередуемых с калейдоскопической
быстротой; стойкая индивидуалистическая, поверхностно
субъективная окрашенность большинства передач;
псевдодемократизм, боязнь четко обозначить рамки социального
статуса личности (в т.ч. ее возрастных, семейных, проф., нац.
характеристик), - этим, в частности, объясняется ставшее
нормой на амер. телевидении обращение к участникам
телевидения исключительно по имени, а не по фамилии, -
эмоционализм, постоянный акцент на некоей
спонтанности чувств, превращающий телепередачи в утомительную
демонстрацию подлинности и открытости как основы нац.
солидарности. В целом, согласно выводам М.у плюрализм и
синкретичность тиражируемой телевидением слабо
связанной культуры, предоставляющей потребителю обширное и
разнообр. меню ценностей, ее нарочитый демократизм и
персоноцентризм, культивирование текучести и дробности
мировосприятия, жалкие в моральном отношении
попытки снабдить культурными санкциями секс и насилие - все
это указывает на социальное предназначение данного типа
культуры быть легким убаюкивающим «шоу»,
удерживающим индивида от осознания реальных проблем жизни.
Важным органом формирования культуры нового типа
является также реклама, представляющая собой
одновременно как бы модель слабо связанной культуры и в то же
самое время попытку разрешить нек-рые наиболее жгучие
проблемы, стоящие перед ней. Отвлекаясь от непосредств.
эконом, обусловленности рекламы, М. рассматривает ее
исключительно как фактор культуры, специфический
культурный код, систему символов (заимствованных, во многом,
из мифологии традиционных об-в), непосредств. целью
экспонирования к-рых является не столько сбыт опр. товара,
сколько конструирование некоей иллюзорной общности
людей. В описании М. механизм социокультурного
воздействия рекламы выглядит след. образом: с одной стороны,
демонстрация рекламой товаров и услуг высшего качества,
обладание к-рыми как атрибутами высокого социального
статуса весьма престижно, активизирует в сознании
индивида присущее ему восприятие системы социальных
различий, включая представления о собств. социальной роли,
балансе социальных ролей в об-ве, перспективах изменения
личного социального статуса и пр.; с др. стороны,
кристаллизуя социально-культурные различия, возбуждая в
индивиде жажду приобретать, владеть, продвигаться по
социальной лестнице вверх, реклама стремится придать
потреблению культурные санкции, представив его как некий успех,
признание, расцвет жизни.
Пытаясь убедить индивида в благодетельности
потребления тех или иных товаров и услуг, реклама апеллирует к
иррац. слоям человеч. психики, максимально эстетизирует
и мифологизирует передаваемую ею информацию. Так,
напр., в амер. рекламе, в особенности гастрономических
товаров, часто используются мифолог, мотивы ритуальной
еды как центр, метафоры сакрально мотивированного
качества жизни. В рекламировании мыла, шампуня,
косметических средств широко обыгрываются мифолог, мотивы
ритуального очищения, чудесного преображения и т.д.
Используя символы культур всех времен и народов, реклама как
явление «слабо связанной культуры» принципиально
эклектична и предельно индивидуализирована. И вместе с тем она
не только паразитирует на древе человеч. культуры,
предельно заостряя (кристаллизируя, как выражается М.) дилеммы
«слабо связанной культуры»; реклама предлагает свою
модель культурной интеграции лишенному позитивных
социальных ценностей совр. зап. об-ву, где господствует
индивидуалистическая этика внеличностного меритократическо-
го эгалитаризма, ширятся рознь и насилие. Стремясь
превратить экспонируемый ею товар в магнит, собирающий
людей вместе, реклама имеет целью выработку
социального консенсуса, что является, по мнению Λ/., осн. функцией
искусств, культурных образований подобного рода. Как,
однако, превратить в нечто реальное порождаемое рекламой
эфемерное ощущение социальной солидарности, имеющей
к тому же отчетливую потребительскую окраску (вроде
мнимой причастности индивида к избранному кругу, к-рую будто
бы гарантирует ему потребление опр. товаров и услуг: напр.,
покупка новой автомашины, изменение внешности или
отдых на популярном курорте)? Этот вопрос амер. социолог,
ярый противник проекций утопизма в науке, не считает
корректным: он лишь констатирует, что социальная
эффективность рекламы зиждется на настоятельной потребности в
единении, пронизывающей совр. зап. об-во — об-во
разобщенных людей, — потребности — что характерно — не
подкрепленной реальной поддержкой со стороны социально-
полит, ин-тов, в противном случае массовое потребление
рекламы как продукта «слабо связанной культуры» сделалось
бы проблематичным. В таком случае социальным спросом
пользовалась бы классич. традиционная культура, в
терминологии М. именуемая «сильно связанной культурой»,
культурой с жестким культурным кодом, опирающейся на
стабильные стратифицированные социальные структуры.
«Специфически современным средством подбора идей,
их формулирования и передачи массовой аудитории»,
хорошо вписывающимся в «базовую модель слабо связанной
культуры» и, следовательно, усиливающим ее влияние,
наряду с рекламой и СМИ Λ/. считает школу, претерпевающую
как социально-культурный ин-т глубокий кризис в совр. об-
ве потребления. Трафаретное представление о школе как
хранительнице высокой культуры, строго и благоговейно
передаваемой от поколения к поколению, давно уже не
соответствует ни обществ, реальности, ни обществ,
потребности. М. показывает, как совр. амер. школа, затронутая
эрозией ценностей и обществ, идеалов, не в состоянии
сопротивляться клишированной атаке слабо связанной культуры,
что все в большей мере превращает ее в арену яростной
борьбы концепций сильно и слабо связанных культур.
Косвенное свидетельство этого - катастрофическое падение
дисциплины в амер. школах, доходящее до полной
дезорганизации учебного процесса; росте своеволия и агрессивности
школьников; все большем распространении в их среде
наркомании и алкоголизма; растущей влиятельности
анархических «субкультур сверстников». Перечисление общих
симптомов ослабления социально-культурной эффективности

1276 МЕРЕЛМЭН
школы Λ/, дополняет анализом конкр. форм проявления
структурного принципа слабой связанности в амер. школах
как культурных центрах. Это — все большая гомогенизация
и стандартизация учебных программ и процессов,
рассчитанных на некоего абстр. среднего ученика; падение
авторитета учителей и воспитателей, закрепляемое как
модернизация организационных принципов обучения;
примитивизация гуманит., этич. и эстетич. компонентов содержания
учебных программ; релятивизация ценностей,
индивидуалистически низводимых до статуса случайных прихотей или
ситуативно обусловленных реакций индивида. М.
указывает и на др. признаки социокультурной деградации школы как
ин-та: слабо мотивированное быстрое чередование разл.
методов и форм обучения; установка на совм. обучение разл.
по интеллектуальным задаткам детей (в т.ч. детей
физически и умственно неполноценных); вытеснение в структуре
учебного процесса обязательных общеобразовательных
дисциплин разл. рода вспомогательными курсами (по
моральному, половому воспитанию, проф. подготовке и пр.);
предельное увеличение в воспитательном процессе удельного
веса неформального, внеклассного общения,
превращающемся в поверхностный псевдодемократ, предписанный
ритуал, сковывающий личность ученика.
Указывая на разл. симптомы проявления «слабо
связанной культуры» в архитектуре, языке, СМИ, школе,
подчеркивая, что при всей социальной неэффективности
культура данного типа постепенно становится осн. культурной
моделью в странах Запада, М. ставит вопрос: насколько
необратимо расхождение между социальными структурами
(«для которых характерны изощренное разделение труда,
высокостратифицированные, функционально
специализированные иерархии, безличные меритократические
нормы») и эгалитарной, текучей, в высшей степени
индивидуализированной, открытой культурой? «Способно ли
американское государство создать моральное ядро в культуре и
преодолеть тем самым разрыв между социальной
структурой и культурой?».
Поиск адекватного зап. либеральной демократии типа
культуры - предмет размышлений М. в 90-е гг. прошлого
века. Считая себя представителем социально критич.
направления в исследовании амер. культуры,
представленного именами Д.Белла, Р.Нибура, КрЛэша, М. трактует
культуру как инструмент социальной стабилизации, морально-
полит, консолидации об-ва. Анализируя в этом ключе совр.
популярную культуру, амер. ученый приходит к
парадоксальным выводам: будучи органичной частью «либерального
демократического консенсуса», культура эта транслирует
очевидно ущербное, пристрастное видение — «неизбежное,
но неполное; новаторское, но искаженное;
идеализированное, но далекое от истины». Столь же противоречива ее
социальная роль: с одной стороны, популярная культура
обеспечивает столь важное для социума взаимодействие
обществ, и частного, коллективного и индивидуального; с
другой -деформирует обществ, мнение, блокирует
механизмы демократ, волеизъявления и, в конечном счете,
представляет угрозу для реализации демократ, проекта.
Поскольку в отличие от фольклора или высокой
культуры именно поп-культура доминирует в совр. культурном
дискурсе, то можно утверждать, что она разрабатывает
культурное измерение либеральной демократии. Это происходит,
как разъясняет Λ/., благодаря тому, что поп-культура, во-
первых, воспроизводит осн. структурные элементы
либерализма, обеспечивая лишь ему присущий способ
взаимодействия группового и индивидуального; статического и
динамического; эгалитарного и иерархического; во-вторых,
сводит все эти три измерения в доступной и притягательной
форме истории или повествования. Именно такого рода
бесхитростные истории (взять хотя бы рекламные сюжеты) и
определяют жизнь миллионов обычных людей в рамках ли-
берально-демократ. культуры. При этом система дискурса,
построенного либеральной демократией в виде
поп-культуры, наделена качеством парадоксальной социальной
эффективности, поскольку она помогает той или иной социальной
группе адаптироваться к требованиям др. социальной
группы, как бы вступив с ней в негласный диалог в
адресованном всем знаково-символическом пространстве культуры.
Благодаря этому успешно канализируются самые, казалось
бы, непримиримые формы социальных конфликтов
(достаточно вспомнить молодежную контркультуру 60-70-х гг.);
причем столь успешная минимализация конфликтов
достигается посредством «парадоксального сочетания в
либеральном демократическом культурном дискурсе репрезентации
конфликта и его подавления».
Настаивая на трактовке культуры как текста, дискурса,
имеющей знаковые эквиваленты системы
взаимоотношений, потенциально пронизывающей все слои об-ва, М.
резко полемизирует с популярной в культурологии 80—90-х
концепцией полит, культуры, виднейшими
представителями к-рой в США являются Б.Шефер, А.Блум, А.Абрамович.
Само понятие полит, культуры как набора мнений тех или
иных социальных групп по разл., общественно значимым
вопросам, а также ассоциированных с этим навыков
поведения представляется амер. социологу избыточным и
малоэффективным. По мнению M., «политическое» не может
пониматься в культуре лишь тематически, оно -
неотъемлемый модус любой возможной культуры. Чтобы выявить
реальное взаимодействие культуры и политики, глубинным
и всеобъемлющим образом пронизывающее жизнь об-ва в
целом и отд. индивидуума, необходима модернизация
концептуального и методолог, аппарата социологии культуры.
Адекватное средство достижения этого — трактовка
культуры как системы дискурса, развиваемая в рамках т.н.
символической антропологии, представителями к-рой М.
считает Дюркгейма, В.Тэрнера, Лина, М.Сэлинга, Гирца, М.Дуглас
и в меньшей степени — Леви-Стросса. Специфика данного
подхода к культуре в том, что он касается
основополагающих механизмов образования культуры (А/, именует это ее
формой); представители символической антропологии
трактуют культуру как совокупность глубинных структур,
традиционно описываемых методом бинарных оппозиций
(наиболее базовой из них является оппозиция: культура —
природа как прототип всех дальнейших дефиниций культуры).
Если символическая антропология подчеркивает важность
структурной оппозиции, т.е. конфликта в культуре, то в
теории полит, культуры центр, понятием является консенсус,
механизмам достижения к-рого уделяется неоправданно
большое внимание, вследствие чего, по мнению М.у
недооценивается позитивная роль культурного конфликта,
способного, напр., активизировать проявление подлинно
демократ, сопричастности индивида более широким обществ,
целям.
Др. постулат символической антропологии сводится к
тому, что, поскольку глубинные структуры культуры,
составляющие ее содержание, не могут наблюдаться непо-

МЕРЕЛМЭН 1277
средственно, их следует выявлять посредством лингв., ма-
темат. или текстового анализа. Применительно к культуре
политической М. так отвечает на этот вопрос:
«...взаимоотношения между глубинными структурами и различными
политическими позициями, а также и ценностями,
аналогичны взаимоотношению между грамматикой и речевым
актом. Подобно тому, как любая грамматика допускает
ограниченное множество осмысленных высказываний, так
же и любая глубинная структура культуры допускает
ограниченное множество конфигураций политических
позиций. Эти-то определенные в своих фаницах конфигурации
и кристаллизуются в уникальную политическую культуру».
С др. стороны, глубинные структуры культуры, по сути
своей, статичны. Как разъясняет Λ/., опираясь на новейшие
теорет. разработки в области социальной мифологии,
набор структурных оппозиций, составляющих репертуар той
или иной культуры (напр., добро - зло, белый - черный,
Север - Юг, республиканец — демократ для культуры
североамериканской), служит как бы банком данных, на
основе к-рых формируется конкр. повествование культуры.
Осуществляется это через актуализацию взаимосвязи (подчас
довольно парадоксальной) между отд. структурными
элементами, причем выстраивающаяся цепочка символов
всегда «принимает форму мифов, ритуалов, церемоний или
историй, в которых избранные для примера персонажи
(герои, негодяи и пр.), либо исполнители предписанных
ролей реализуют те или иные компоненты культуры». Поп-
культура наших дней в США, Великобритании и Канаде,
констатирует А/., опираясь на колоссальный объем
изученного материала, вся соткана из сценариев такого рода. В
отличие от структурной антропологии, совр. теория полит,
культуры не располагает удовлетворительной
динамической моделью культуры.
Др. принципиальный момент развиваемой М.
новаторской концепции культуры - подчеркивание того, что
культура творится не индивидуумами (для к-рых она всегда
априорна), а обществ, сознанием в целом, точнее,
бытующими в нем коллективными представлениями, в т.ч. и об
индивидуальном. Опираясь в данном случае на наследие
Дюркгейма, являющегося основоположником теории
массовой культуры, амер. социолог приходит к выводу, что для
прояснения сущности поп-культуры и механизмов ее
функционирования необходимо изучение не столько
индивидуальных образов коллективного (это, скорее, область т.н.
высокой культуры), сколько коллективных образов
индивидуального, активно формируемых совр. индустрией
массовой культуры. Традиционное представление о том, что
индивидуум - творец культуры (в т.ч. и политической), по
мнению Λ/., схоластично и не соотносимо с совр. культурной
реальностью.
Стремясь составить системное описание культуры,
исследователь основывается на след. ее трактовке:
«Поскольку культура состоит из повествований, включающих в себя
коллективные представления, прежде всего и по
преимуществу мы имеем дело с коммуникацией, сообщением, ибо
коммуникация в значительной степени и состоит из этих
повествований». Иначе говоря, содержанием культуры
является соотнесенный с самим собой дискурс, к-рый
порождают все об-ва. Поскольку на совр. Западе управление СМИ
децентрализовано, свою лепту в формирование
социального воображения вносят, во-первых, гос-во,
распространяющее коллективные представления в форме рекламных
кампаний, информационных памфлетов и адм. директив; далее
практически необозримая по многообразию и методам (все
более изощренным) воздействия на аудиторию индустрия
масс медиа и, наконец, промышленные корпорации,
выпускающие служебные издания, объявления, публикации,
обслуживающие функционирование массового рынка товаров
и услуг. М. убежден, что такой интефальной схемой
анализа, способной объединить в рамках одной культурной
системы все жанровое и стилистическое многообразие совр.
массовой коммуникации, является концепция
«культурного видения» в конкр. ее спецификациях применительно к
каждой стране.
Предложенная М. концепция культуры ориентирована
на совр. социально-психолог, и полит, реальность.
Дальнейшая проблема — прояснение способа соединения «слабо
связанной культуры» (как господствующего в США типа
совр. культуры) и либеральной демократии,
основополагающей для совр. Запада полит, модели. При очевидной
структурной изоморфности этих явлений (отнюдь, видимо,
не случайно представших в данном социально-истор.
симбиозе) перспективы их взаимодействия далеко не
однозначны: «Популярная культура мифологизирует
либеральную демократию, а также сплавляет абстрактные
принципы либеральной демократии с повседневностью земной
жизни, порождая тем самым дидактически и
эмоционально насыщенные комедии, трагедии и мелодрамы». Но
потенциально более опасно другое: «Популярная культура
специализируется на такого рода коллективных
представлениях, которые — в отличие от социального поведения —
не только сводят либеральную демократию к азам, но и
включают ее в рассматриваемую более широко и тем самым
потенциально объединяющую волнующую картину». Что
видится М. за своеволием и структурной анархией «слабо
связанной культуры» — зыбкие очертания нового
мирового порядка, эгоцентричная хаотизация социальных
пространств или что-то иное - остается неясным, но контуры
новой концепции очерчены. Прояснение того, как и
почему расходятся пути демократии и поп-культуры, остается
за рамками культуролог, концепции М. Для него сама
непритязательность поп-культуры как раз делает ее
эффективным проводником демократии. Ведь именно
поп-культура — «достаточно захватывающая, чтобы сохранить
аудиторию и, однако, лишенная мессианства, фанатизма, не
разделяющая и не исключающая, — дает возможность
принять участие всем, невзирая на то, сколь бы летаргично и
неполитично это ни производилось». Совр. поп-культура
«льстит политически»; это — «культура зрелой либеральной
демократии, а не либеральной демократии на заре юности».
Уникальность новаторской концепции культуры М. в том,
что она предоставляет возможности для структурирования
тех, еще не обозначенных в теории культуры, но
чрезвычайно влиятельных в совр. культурной жизни пространств,
где осуществляется взаимопревращение общественного в
частное, объективного в субъективное, т. е. в сферы
массовой, популярной или «слабо связанной культуры» как их
новейшей модификации.
Соч.: Making Something of Ouiselves. On Culture and Politics in United
States. Berk., 1984; Partial Visions. Culture and Politics in Britain, Canada
and the United States. L.; Madison, 1991.
Лит.: Miller M.C. Boxed In: The Culture of TV. Evanston, 1986.
Т.Е.Савицкая

1278 МЕРЛО-ПОНТИ
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908-1961) -
франц. философ, крупнейший представитель феноменолог,
концепции культуры, сложившейся в рез-те осмысления
идеи «жизненного мира» Гуссерля и ее последующей
экзистенциалистской интерпретации в учениях Хайдеггера и
Сартра. Считая, что натуралистически и объективистски
ориентированная наука и философия оказались неспособными
понять собственно человеч., культурный мир, никогда не
являвшийся простой суммой объектов и причин, но
представляющий собой новую форму единства, уникальную
целостность, к-рая не редуцируется к низшим порядкам, но
воссоздается нами, исходя из нашего собств. существования,
М.-П. усматривает гл. задачу феноменологии в том, чтобы
обратиться к миру живого опыта и культурных смыслов.
Углубляя феноменолог, редукцию и интенциональный анализ
Гуссерля, М. -П. стремится представить феноменологию в
качестве единств, способа философствования, благодаря
к-рому возможно тотальное постижение природы,
«другого», истории в их отношении к человеч. ситуации, т.е.
понимаемых не как нагромождение случайных событий и
фактов, но обретающих целостный смысл в
трансцендентальном поле человеч. культуры. Определяя человеч. способ
бытия как «символич.» существование, к-рое не просто
имеет значение, отличное от биолог, форм активности, но и
непрерывно рождает новые смыслы, М.-П. исследует
возникновение смысла как предельного, далее неразложимого ин-
тегративного образования на трех взаимосвязанных уровнях:
уровне индивидуально-личностного существования,
интерсубъективной коммуникации и истории культуры.
Вопрошая в своем фундаментальном труде «Феноменология
восприятия» (1945), как может состояться опыт культуры, в
к-рую индивид погружен с начала до конца, но к-рой он, тем
не менее, никогда не обладает наподобие вещи, М.-П.
предпринимает онтолог. трактовку восприятия как первонач., до-
рефлективного, жизненного слоя опыта, в к-ром
зарождается система «я-другой-вещи», происходит одновременно и
подлинное самовыражение человеч. субъективности, и
конструирование культурного мира смысла. Субъектом
восприятия предстает у М.-П. т.н. «феноменальное тело»,
являющееся не объектом, не суммой органов, не мыслимым, или
представляемым телом, но «чувственно-смысловым ядром»,
«непосредственно данным инвариантом», «системой
возможных жизненных позиций», носителем метафизич.
смысла. Именно «феноменальное тело», ассимилируя,
интегрируя и вбирая в себя все метаморфозы пережитого, все
сцепления существования, натягивает затем многочисл.
интенциональные нити, связывающие нас с миром,
одухотворяет мир, питает его изнутри, образуя с ним
коррелятивное единство, а также определяет любые наши
возможности - от перцептивных и двигательных функций до высших
чувств, мышления, понимания, свободы. «Воплощенный
смысл» оказывается у М.-П. первичным феноменом, а
существование — непрерывным трансцендированием, т.е.
движением выражения и смыслополагания, позволяющим
индивиду быть в состоянии внутр. коммуникации с миром,
постигать природу, вещи и поведение др. человека как
культурные ценности. Т.о., смыслосозидание, согласно М-
/7., начинается на уровне «молчаливого когито»,
безмолвной, или естеств., символизации, когда тело использует свои
собств. части в качестве символов, вовлекая их в единство
жеста и мимики, в к-рых раскрывается стиль жизни
индивида, его эмоционально-аффективные ценности и
экзистенциальные значения. Благодаря «феноменальному телу» как
«важнейшему культурному объекту», «носителю поведения»,
«инструменту выражения и познания» индивид способен
воспринимать интенции др. человека, понимать его
духовный мир, постигать его видение мира и жизненную позицию
в процессе интерсубъектной коммуникации. Не принимая
концепции межличностного общения Сартра, у к-рого
единственно возможным отношением между индивидами, в
конечном счете, оказывается связь взаимного отрицания, М,-
П. показывает, что в подлинном общении индивиды
открыты друг другу как «трансцендирующие трансценденции» и
потому ничто так не расширяет их собств. возможности и не
обогащает мир культуры, как личностная коммуникация.
Развитие культурного мира продолжается на уровне
искусственной, или конвенциональной символизации, к-рая
надстраивается над уровнем спонтанного первичного
восприятия и находит свое выражение в речи, языке, лит-ре,
искусстве, науке, политике и т.д. Экзистенциальные значения и
смыслы, возникающие на уровне «молчаливого когито» и
естеств. символизации, становятся фактом культуры лишь в той
степени, в какой они включаются в интерсубъективное
общение индивидов, а также посредством искусств,
символизации в более опосред. отношения и более широкий истор.
контекст, связанный с деятельностью ряда поколений,
творящих богатство культуры и ее смыслов. Анализируя в
работах «Видимое и невидимое» (1964), «Знаки» (1961), «Проза
мира» (1969) соотношение знака и значения, выражения и
изображения, образа и смысла на примере лингв, опыта, спе-
цифич. языка лит-ры, живописи, кинематографа, науки, М-
И приходит к выводу, что все они обнаруживают одну и ту же
структуру — «тотальную интенцию», «значащее ядро»,
«собств. тело», «глубинный смысл», к-рый, спонтанно
проявляя себя, высвечивается в любой перспективе. Отвергая
спиритуализм, к-рый растворял историю и культуру в
абсолют, разуме, а также материализм, сводящий их прежде всего
к эконом, значению, М.-П. считает необходимым
заниматься не «головой» и не «ногами», а «телом» истории и культуры.
Подобно тому как в индивидуальном существовании разл.
мотивы переплетаются в единстве поведения и деятельности
и в истории культуры концепции права, мораль, религия,
искусство и эконом, структуры переплетаются в «теле»
социальных событий, собств. синтез к-рого всегда остается
многозначным. Признавая трансцендирование и смыслосо-
зидание в качестве сущности человеч. бытия и культуры, мы
должны признать неопределенность, многозначность и мно-
госмысленность в качестве неустранимой, онтолог.
структуры человеч. существования, истории и культуры, а не в
качестве простого следствия какого бы то ни было
несовершенства нашего познания. Только учитывая в полной мере это
фундаментальное обстоятельство, мы овладеем искусством
устанавливать плодотворный и взаимообогащающий диалог
с природой, др. культурами и др. людьми, что является столь
жизненно важным и необходимым для совр. цивилизации.
Соч.: Phénoménologie de la perception. P., 1945; Sens et non-sens. P.,
1948; Signes. P, 1960; Le visible et l'invisible. P., 1964; La prose du monde.
P., 1969; Око и дух. M., 1992; То же // Франц. философия и эстетика
XX века. Вып. 1. М., 1995; Человек и противостоящее ему // Человек
и общество: Проблемы человека на XVIII Всемирном филос.
конгрессе. Вып. 4. М., 1992; В защиту философии. М, 1996;
Феноменология восприятия. СПб., 1999; Знаки. М., 2001.
Лит. : Сахарова ТА. От философии существования к
структурализму. М., 1974; Тавризян Г.М. Проблема человека во франц.
экзистенциализме. М., 1977; Вдовина И.С. Феноменология во Франции: Обзор

MEPTOH 1279
франц. литературы 70-хгодов // Природа филос. знания. Ч. И:
Современная феноменология. Т. 1. М., 1977; Она же. Философские
проблемы общения: феноменологический подход // Философия и
мировоззрение. М., 1988; Коссак Е. Экзистенциализм в философии и
литературе. М., 1980; Пиворюс В. Перцептуальное сознание в феноменологии
М.Мерло-Понти // Проблемы сознания в совр. буржуазной
философии. Вильнюс, 1983; Долгов K.M. От Киркегора до Камю. М., 1991;
Философы двадцатого века. Кн. 1. M., 2004; Kwant R.C. The phenomeno-
logical philosophy of Merleau-Ponty. Pittsburgh, 1963; Langem Th. Merleau-
Pbnty's critique of reason. New-Haven, 1966; TillietteX. Merieau-Jbnty; ou,
La mesure de l'homme. P., 1970 (библиогр.)
ВЛ.Кошелева
MEPTOH (Merton) Роберт Кинг (1910-2003) - амер.
социолог, один из ведущих теоретиков структурного
функционализма в социологии. Род. в Филадельфии. В 1931 оконч.
Темплский ун-т (шт. Филадельфия). В 1934-1940
преподавал социологию в Гарвард, ун-те; работавшие здесь в то
время Сорокин, Парсонс и Дж.Сартон оказали большое влияние
на формирование социолог, взглядов М. В 1936 защитил в
Гарварде докт. дисс. «Наука, техника и об-во в Англии XVII
века» (опубл. в 1938). В 1941-1979 - проф. Колумб, ун-та. В
1957 был избран президентом Амер. социолог, ассоциации;
в 1968 - членом Нац. академии наук США. В 80-е гг. — один
из рук. основанного им совм. с ГГЛазарсфельдом Бюро
прикладных социальных исследований в Нью-Йорке. Отличаясь
широтой науч. интересов, М. внес существ, вклад в развитие
как общей социолог, теории, так и многих спец. социолог,
дисциплин (социологии науки, социологии профессий,
социологии медицины, социологии массовых коммуникаций,
изучения социальной структуры, социологии девиантного
поведения, ролевой теории, теории референтных групп). Осн.
работы М. представляют собой тематич. сб. очерков:
«Социальная теория и социальная структура» (1949; 2-е изд., 1957;
3-е изд., 1968), Социология науки» (1973), «Социологическая
амбивалентность» (1976).
М. предложил ориг. парадигму функционального
анализа социальных явлений. Разработка этой парадигмы
проходила в контексте критики функционалистских моделей
социальной антропологии и модели
структурно-функционального анализа, предложенной Парсонсом. Проанализировав
базисные процедуры функционального анализа в
социальной антропологии перв. четв. 20 в., M выявил три осн.
постулата, к-рых тот явно или имплицитно придерживался:
1) постулат функционального единства об-ва, согласно
к-рому все социальные явления имеют позитивное
функциональное значение для об-βα β целом; 2) постулат
универсального функционализма, согласно к-рому все без исключения
существующие социальные явления выполняют
положительные, и только положительные, функции в социальной
системе; 3) постулат необходимости, согласно к-рому все
существующие социальные явления для об-ва функционально
необходимы и незаменимы. Эти постулаты, разработанные на
базе исследования относительно небольших, компактных и
слабо дифференцированных бесписьменных об-в, не
подходят для исследования сложных об-в совр. типа, обладаю-
щих развитой социальной структурой. Исходя из этого, М,
предложил новую парадигму функционального анализа,
к-рая более адекватна задачам, стоящим перед социологией.
Критикуя первый постулат, М. указал на необходимость
исследования последствий того или иного явления для
разных структурных подразделений сложно
дифференцированного об-ва, а также на необходимость проведения различия
между разными формами, типами и степенями социальной
интеграции, изучение к-рых должно быть предметом эмпи-
рич. исследования, а не априорного постулирования. В
сложных об-вах совр. типа разные сегменты могут быть
интегрированы по-разному. Второй постулат М. оценивает как
тавтологию; кроме того, любое явление может иметь для
системы в целом и для отд. ее сегментов не только
позитивные последствия, но и негативные, ведущие к
дезинтеграции. В связи с этим М. ввел понятие дисфункции и
выдвинул методолог, требование изучения как функциональных,
так и дисфункциональных последствий тех или иных
социальных явлений для системы в целом и для отд. ее частей.
Проанализировав постулат необходимости, М. установил
необходимость эмпирич. определения функциональных
предпосылок каждой конкр. изучаемой системы (т.е. предварит,
условий, функционально необходимых для существования
системы). Вместе с тем, от априорного предположения,
будто каждая функция в об-ве непременно должна выполнять-
ся каким-то одним незаменимым явлением, необходимо
отказаться, поскольку оно противоречит фактам. В связи с
этим было введено понятие функциональных альтернатив
(функциональных эквивалентов, или функциональных
заменителей) и была сформулирована осн. теорема
функционального анализа: «точно так же, как одно и то же явление
может иметь многочисл. функции, так и одна и та же
функция может по-разному выполняться разл. явлениями».
Важной заслугой М. было уточнение понятия «функция»,
а также различение явных и латентных функций. Функции
были определены А/, как объективные наблюдаемые
последствия явления, способствующие адаптации и
приспособлению системы. Под явными функциями понимались те
объективные функционально-позитивные последствия
явления, к-рые входили в субъективные намерения участников
системы и осознавались ими; под латентными - те
объективные последствия, к-рые не осознаются участниками и не
входили в их намерения. Первостепенным значением для
социологии обладает изучение латентных функций и
дисфункций.
М. предложил также ориг. стратегию развития
социологии, получившую в наст, время широкое признание. Суть
этой стратегии состоит в том, чтобы преодолеть разрыв
между теорией и эмпирич. исследованиями посредством
разработки теорий среднего уровня, сосредоточенных на
ограниченных областях социальных явлений (напр.,
экономике, политике, медицине, религии и т.п.). Концентрация
внимания на теориях среднего уровня должна была, с т.зр.
М., обеспечить теорет. основой эмпирич. исследования и
открыть в будущем путь к такой общей теории, к-рая бы
избежала спекулятивности и имела под собой прочный эмпирич.
фундамент. Стратегия «среднего уровня» была полемически
направлена против «большой теории» Парсонса, к-рую Λ/.
считал преждевременной, бесполезной и непродуктивной на
текущем этапе развития социально-науч. знания.
В работах «Социальная структура и аномия» (первый
вариант - 1938) и «Социальная структура и аномия:
продолжение» (включенной в сб. «Социальная теория и
социальная структура») М. обратился к проблеме аномии, поднятой
Дюркгеймом. Аномия была рассмотрена как состояние без-
нормности, или нормативной неопределенности,
проистекающее из таких рассогласований в социальной структуре,
когда разные ее сегменты предъявляют нормативные
требования к индивиду, к-рые не могут быть одновременно удов-

1280 MEPTOH
летворены. Предметом спец. анализа стало рассогласование
между культурно одобряемыми целями и
институциональными нормами, регулирующими выбор средств для их
достижения. Частным случаем такого рассогласования является
характерный для совр. зап. об-ва дисбаланс между
ценностью денежного успеха и институционально
закрепленными средствами достижения этой цели, к-рые оказываются
неадекватными и неэффективными. М. выделил пять
идеально-типических реакций на аномию: 1) подчинение (эмоц.
принятие целей и средств); 2) инновацию (принятие целей
при отвержении институционально предлагаемых средств);
3) ритуализм (эмоц. принятие средств при отказе от целей);
4) ретретизм (эмоц. отвержение одобряемых целей и
средств); и 5) мятеж (полный отказ от старых целей и средств
и попытка заменить их новыми). Частным случаем
инновационного приспособления к аномии, характерным для совр.
амер. об-ва, является «незаконное приспособление», т.е.
эмоц. принятие ценности денежного успеха и выбор
незаконных (культурно неодобряемых, но технически
эффективных) средств его достижения, определяемый
невозможностью достичь этой цели законными средствами.
«Доминирующее влияние существующих в группе стандартов
успеха... приводит к постепенному вытеснению законных,
однако сплошь и рядом неэффективных попыток его
достижения и ко все большему использованию незаконных, но
более или менее эффективных средств аморального и
преступного характера. Требования культуры, предъявляемые
к лицу в подобном случае, несовместимы между собой...
Антисоциальное поведение приобретает значит, масштабы
только тогда, когда система культурных ценностей
превозносит, фактически превыше всего, опр. символы успеха,
общие для населения в целом, в то время как социальная
структура об-ва жестоко ограничивает или полностью
устраняет доступ к апробированным средствам овладения
этими символами для большей части того же самого населения».
Такие дисфункциональные явления, как преступность,
деморализация, психич. расстройства, бюрократич. ритуализм
и т.п., оказываются по существу нормальными реакциями
на ненормальную среду.
В совр. об-ве доступ человека к средствам производства,
продуктам потребления, символам престижа и успеха
опосредствован участием в формальных, рационально
организованных социальных структурах (бюрократич.
организациях). В ст. «Бюрократич. структура и личность» М.
проанализировал дисфункции бюрократич. структуры и ее влияние на
личность участвующего в ней индивида. Осн. дисфункцией
бюрократии, с т.зр. Λ/., является смещение целей:
потребность бюрократич. организации в строгом соблюдении
дисциплины предполагает необходимость значит, эмоц.
инвестиций в соблюдение правил и инструкций, и «этот
же самый акцент ведет к перемещению чувств с целей
организации на отд. детали поведения, требуемые правилами.
Приверженность правилам, поначалу понимаемая как
средство, превращается в самоцель;... «инструментальная
ценность становится целевой ценностью». Дисциплина,
истолковываемая как соблюдение инструкций вне зависимости от
ситуации, уже не рассматривается как средство.., а
становится непосредственной ценностью в жизненной организации
бюрократа». Смещение целей, поддерживаемое структурой
личности бюрократа, может входить в противоречие с техн.
эффективностью самой организации. Важная особенность
личности бюрократа - сверх-конформизм, выливающийся
в консерватизм, боязнь нового, ритуализм и техницизм. Еще
одной характерной чертой воздействия бюрократич.
структуры на личность является деперсонализация отношений:
«Паттерн личности бюрократа складывается вокруг нормы
безличности». Деперсонализация отношений может иметь
латентно-дисфункциональные последствия как для самой
бюрократич. организации, так и для более широкого сооб-
ва, в к-ром она функционирует.
Многочисл. работы М. посвящены проблемам
социологии науки. В работе «Наука и демократическая социальная
структура» (1942) М. проанализировал этос совр. науки, под
к-рым понимал «эмоционально окрашенный комплекс
правил, предписаний, обычаев, верований, ценностей и
предрасположений, к-рые считаются обязательными для
ученого». Этос науки составляют 4 осн. институциональных
императива: 1) универсализм, проявляющийся в подчинении
вопросов об истинности заранее установленным безличным
критериям и в требовании открытости науч. карьеры для
всех, независимо от расы, убеждений, полит,
принадлежности и т.п.; 2) «коммунизм», заключающийся в общей
собственности всех членов об-ва на достижения науки; 3)
беспристрастность; и 4) организованный скептицизм. Наиболее
благоприятная среда для развития науки — демократ,
социальная структура, осн. моральные императивы к-рой не
противоречат этосу науки. Вместе с тем, в ряде случаев этос
науки входит в противоречие с институциональными
нормами сооб-ва в целом или отд. его сегментов; тогда
социальная структура препятствует развитию науки, и в об-ве
возникают условия для открытого «бунта против науки». Такие
дисфункциональные взаимоотношения между наукой и
социальной структурой были проанализированы М. в работе
«Наука и социальный порядок» (1937). «Бунт против науки»
может проявляться в стремлении отд. сегментов об-ва
(напр., тоталитарного гос-ва) лишить науку ее
автономности посредством вытеснения этоса науки своими
институциональными императивами; в противодействии «чистой
науке», игнорирующей объективные последствия своих
открытий (такие, напр., как гонка вооружений, эколог,
кризис, рост безработицы); в противодействии «эзотеризму»
науч. положений, κ-pœ иногда может приводить к
массовому распространению «новых мистицизмов», оперирующих
науч. фразеологией; в противодействии организованному
скептицизму науки со стороны тех институциональных
структур, чьи базисные ценности ставятся наукой под
сомнение (напр., религии, гос-ва).
Ряд работ М. — «Наука, техника и общество в Англии
17 в.» (1936) и несколько более поздних статей - были
посвящены анализу взаимодействия между протестантизмом
и развитием науки в Англии 17 в. М. подверг проверке
гипотезу М.Вебера о позитивном влиянии протестант, этоса на
развитие науки в совр. ее форме. Подвергнув исследованию
многочисл. документы (труды теологов, философов, ученых,
статист, данные и др.), М. установил, что ряд элементов
протестант, этоса и протестант, идеологии — в частности,
позитивная оценка мирской деятельности, эмпиризма и права на
свободное исследование, утилитаризм, эксплицитное
сомнение в авторитетах, отношение к познанию как к
богоугодному занятию, ведущему к постижению мудрости
Творца, - стимулировал в Англии 17 в. интерес к науч.
изысканиям и техн. профессиям. Основой влияния этих религ.
установок на развитие науки была их конгениальность
зарождающемуся науч. этосу, вследствие к-рой «эти две облас-

МЕСТР 1281
ти были хорошо интегрированы и, в целом, взаимно друг
друга поддерживали, причем не только в Англии XVII
столетия, но и в других местах и в другие времена».
Соч.: Social Theory and Social Structure. Glencœ (111.), 1957; The
Sociology of Science. N.Y., 1973; Sociological Ambivalence. N.Y., 1976;
The Sociology of Science: An Episodic Memoir. Carbondale, 1979; On the
Shoulders of Giants. N.Y., 1985; Социология сегодня: проблемы и
перспективы. M., 1965; Социальная структура и аномия // СоцИс. 1992.
№ 2—4; Эффект Матфея в науке. II: Накопление преимуществ и
символизм интеллектуальной собственности // «Thesis». Т. I. Вып. 3. М.,
1993; Явные и латентные функции //Амер. социолог, мысль: Тексты.
Л/., 1994.
В.Г,Николаев
МЕСТР (Maistre) Жозеф де ( 1754-1821)- франц. мыслитель
и гос. деятель, один из основоположников консерватизма.
Происходил из лангедокского графского рода,
переселившегося в Савойю — в то время провинцию, входившую в состав
Сардинского королевства. Отец его был президентом
сената Савойи и управляющим гос. имуществами. В канун
революции, в 1788, М. также становится сенатором, но
придворные интриги в столице Сардинского королевства
Турине помешали ему стать президентом сената. В 1792 Савойя
была аннексирована революц. Францией и Μ., отказавшись
принести присягу новому правительству, покидает страну. В
1799 его назначают канцлером Сардинского королевства, а
в 1803 направляют в качестве посланника в Россию.
Благодаря своему дипломатическому статусу М. встречался и вел
беседы с рус. царем; свое влияние в придворных сферах,
приобретенное благодаря уму, знаниям и таланту, он
использовал ради предотвращения развития в России
революционно-либеральных тенденций. Осн. свои произведения М.
написал в Петербурге, где в годы Франц. революции провел
почти 15 лет фактически на положении изгнанника. Только
в 1817 Af. перебрался во Францию, где его произведения
получили широкое признание. Последние 4 года жизни он
провел в Турине, занимая почетные должности. Однако
реставрация старых порядков не внушает ему иллюзий: старые
времена минули безвозвратно; понимает он и неизбежность
революции, определяя ее «как великую и грозную проповедь
Провидения людям, состоящую из двух истин: первая,
обращенная к суверенам, гласит, что злоупотребления
порождают революции: вторая, обращенная к народам, гласит,
что революция бесконечно разорительнее любых
злоупотреблений».
М. начал писать поздно, в возрасте ок. 40 лет. Его
первым произведением был памфлет «Письма савойского
роялиста своим соотечественникам» (1793—1794, Лозанна), где
он впервые высказывает свои взгляды на характер Франц.
революции. Известность ему принесла книга, ставшая
настольной для эмиграции, — «Размышления о Франции»
(1796, Лозанна). Запрещенная франц. властями, она была
издана несколько раз нелегально во Франции, один раз -
в Швейцарии, в 1797 - в Лондоне; ее высоко оценил
Бонапарт, в то время еще генерал. Произведениям M суждено
было подолгу оставаться в рукописи. В 1810 в Петербурге
было опубл. «Эссе об изначальном принципе политических
конституций и других человеческих учреждений»; в 1819 в
Париже издано соч. «О папе»: его продолжение, как и
остальные работы, вышли посмертно, в т.ч.
«Санкт-Петербургские вечера»: сам автор считал ее лучшим из своих
произведений. Во втор. пол. 19 в. публ. неизданные труды; в
1863-1864 появляется Собрание соч. в 4-х т.; в 1884-1886 -
Собрание соч. в 14 т.
М. прекрасно владел словом, сочетая точность и
лаконичность оценок в духе Просвещения и пафос в духе
библейских пророков. Содержание его творчества — прежде
всего, полемика с революцией и ее идеологией, каковой он
считал философию Просвещения, а в более глубоком смысле —
и Реформацию. Его считают мастером парадокса: ставя себе
целью противопоставление интеллектуальной культуре
Просвещения, к-рая была чем-то само собой разумеющимся для
образованной Европы, ценностей и понятий, считавшихся
наивными архаизмами, М. вынужден был на каждом шагу
демонстрировать абсурдность общепринятых представлений
и реабилитировать другие, презрительно именуемые
«предрассудками». Размышления М. об об-ве основаны на филос.
и теолог, учениях Платона, Августина, Боссюэ, а также
Паскаля и Мальбранша. Др. важным источником его мысли
являются мистицизм и эзотеризм 18 в.; третьим источником
можно назвать философию Просвещения, принципам к-рой
он подчас следовал бессознательно. С помощью этих средств
М. убедительно и красноречиво выразил взгляды и
настроения противников революции, создав по-своему
последовательную концепцию традиционализма. «Верные подданные
из всех классов и провинций, вы должны научиться быть
роялистами: некогда это был инстинкт, сегодня — наука», —
писал он. Революц. принципу сознательной реорганизации
существующих порядков традиционализм
противопоставляет образ об-ва, формирующегося органически, в ходе истор.
процесса, согласно Божеств, плану, для человека
непостижимому. Светской концепции об-ва, доступного науч.
исследованию, поддающегося разумному воздействию человека,
традиционализм противопоставляет об-во, проникнутое
трансцендентным религ. началом, составляющим его
первостепенную ценность.
В контрреволюц. лагере по отношению к Франц.
революции сложились две позиции. Согласно первой, она была
плодом заговора «философов и якобинцев». Согласно
другой концепции, революция есть рез-т предшествующего
истор. развития, и внесенные ею новые элементы обществ,
устройства сохранятся; так, власть короля отныне будет
ограничена конституцией. Взгляды М. отличались от обеих
т.зр. Исходя из концепции «града Божьего» Августина и
истории как осуществления воли Провидения, он видит смысл
революции не в ней самой, а за ее пределами:
«Политическая революция является лишь второстепенным мотивом
великого плана, который развертывается перед нами с
грозным величием». Эту концепцию он развивает в
«Размышлениях о Франции».
Франц. революция есть «чудо наподобие цветения
дерева в январе», она поражает силой, сметающей все
препятствия, к-рым сила человеческая не в состоянии ничто
противопоставить. Гл. деятели революции столь посредственны,
считает Λ/., что нельзя не поразиться, как они могут играть
столь значит, истор. роль. Объяснение этого необычного
явления в том, что они оказываются лишь орудием в руках
силы, к-рая пользуется ими для своих собств. целей; «чем
больше мы изучаем самых активных, на первый взгляд,
деятелей революции, тем отчетливее замечаем в них нечто
бесстрастное и механическое». Одним словом, «революция
скорее сама руководит людьми, нежели люди ею; она
развивается сама по себе», а это - признак, что она является частью
«великого плана» Провидения. Он признает, что Старый

1282 МЕСТР
порядок подвергся эрозии, устарел, «тысячи накопившихся
злоупотреблений подкопали этот порядок», «революция
была неизбежна». Др. словами, франц. монархия разделяет
вину за революц. взрыв, но подлинные причины следует
искать не в ней.
По существу Франц. революция является карой за
искажение Францией своей истор. миссии: «Неудивительно, что
с тех пор, как она злоупотребила своим призванием и
воспользовалась своим влиянием, чтобы деморализовать
Европу, это стало для нее роковым». Такое искажение не
является делом рук группы людей в течение нескольких лет; нет,
это дело поколений, часть истор. процесса общеевроп.
значения. Начиная с эпохи Реформации в Европе возник «дух
бунта» против Бога, религии и тронов. Этот бунт
приобретает разл. формы, но суть его одна, будь то протестантизм,
янсенизм или философия Просвещения. Проблему истоков
революции М. трактует очень широко - как неизбежное
следствие ошибочной в своей основе концепции отношения
человека к Богу и своим ближним, и вытекающей отсюда
культуры Нового времени.
Пагубное влияние протестантизма М. видит в самом
факте протеста, бунта против власти и религ. авторитета. Его
непосредств. следствием стала философия Просвещения,
«заменившая народные догматы индивидуальным разумом».
Начиная с 18 в. писатели, ученые, художники создали под
эгидой философии наст, заговор против обществ, обычаев,
способствуя падению нравов, ненависти к власти и анархии.
Оптимизму просветителей, их вере в абсолют, творч.
мощь человека М. противопоставлял убеждение, что об-во
с его установлениями не может возникнуть как рез-т
обществ, договора, чисто человеч. произвольного решения.
Высмеивая обильное бумаготворчество революц.
правительств, недолговечность разрабатываемых ими
конституций и законов, М. неустанно подчеркивал, что причина тут —
не в недостатке ума и опыта у их авторов, а в том, что
всякий человеч. разум, утративший связь с разумом Божествен-
ным, выражающим себя в исторически сложившихся
традициях и обычаях, становится бессильным. Конституция не
может быть делом индивидуального человеч. ума, для этого
он слишком слаб. Франц. мыслитель, следуя антич.
традиции, понимал под конституцией не только систему
управления, но и некий этос, неписаное право, отражением коих
она является. «Всякая писаная конституция — это лишь
клочок бумаги, она не имеет престижа и власти над людьми. Она
слишком известна и ясна, на ней нет таинственной печати
помазания, а люди уважают и охотно повинуются лишь
сокровенному, темным и могучим силам, выражающим себя
в нравах, обычаях, предрассудках, идеях, имеющих над нами
власть без нашего ведома и согласия... Писаная
конституция всегда бездушна, а между тем вся суть в народном духе,
которым держится государство... Этот дух выражается,
прежде всего, в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан...
настоящий патриотизм чужд всякого расчета и совершенно
безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою
родину, потому что она родина, т.е. не задавая себе никаких
других вопросов, иначе мы начнем рассуждать, и перестанем
любить».
Т.о., возражения М. против писаной конституции
можно свести к следующим: основополагающие принципы
конституций существовали до всякого писаного закона;
конституционный закон есть и должен быть санкционированием
или развитием издавна сложившегося неписаного права;
слабость и неустойчивость конституции пропорциональны
количеству зафиксированных в ней в письменной форме
статей.
В противовес просветительской мысли, к-рая во всех
явлениях искала, прежде всего, повторяемость,
закономерность, М. подчеркивает уникальный, неповторимый
характер эпох и народов. Поэтому при создании того или иного
обществ, ин-та следует учитывать все особенности страны
и народа, ее населяющего. Роковая ошибка законодателей
революции состояла в том, что их конституция была
создана в расчете на «абстрактного человека». И М. оценивает
усилия законодателей след. саркастической тирадой: «Но
выдуманного вами общечеловека в природе не существует. В
своей жизни я видел французов, итальянцев, русских и т.д.;
благодаря Монтескье я знаю, что можно даже быть
персиянином. Но решительно вам объявляю, что сочиненного вами
человека я не встречал ни разу в моей жизни; если он
существует, то мне об этом ничего не известно... Эта
конституция может быть предложена всем человеческим институтам
от Китая до Женевы. Но конституция, созданная для всех
наций, не годится ни для какой; это чистая абстракция,
схоластическое произведение, созданное ради умственного
упражнения на основе идеальной гипотезы и адресованное
человеку, обитающему в воображаемых пространствах».
Начало всякого обществ, ин-та - во тьме истории, причем гораздо
большую роль при этом играли инстинкты и импульсы,
нежели разум. Институциональные формы связаны с
характером и обычаями народа и потому относительны: «даже
деспотизм плох лишь тогда, когда оказывается в стране,
предназначенной для правления иного рода». Поэтому вместо
того, чтобы придумывать наилучший режим, следует искать
только наилучшего правления для данного народа, вернее,
для данного момента его истор. существования. Как
показывает опыт, «каждый народ имеет такое правление,
которого заслуживает», а любой проект, не отвечающий
характеру народа, окажется «унылой химерой». Объясняя
различия в способе правления особенностями истор. развития, М.
выступает как ученик Монтескье и единомышленник Э.Бер-
ка. Наряду с этим и в еще большей степени он является
последователем Августина. И оригинальность его как
мыслителя состоит в подведении под свою полит, философию
глубокой религ. и мистич. основы.
В разделе «Размышлений о Франции», озаглавленном «О
божественном влиянии на политические конституции», М.,
подчеркивая, что ни одна конституция не может быть
только плодом произвольной человеч. деятельности,
утверждает, что все осн. права являются лишь внеш. проявлением
высших принципов. Одна из самых характерных черт
традиционалистской концепции об-ва состоит в том, что в
каждом «естественном», т. е. стихийно возникшем обществ,
явлении она различает две стороны - эмпирическую и
метафизическую. С одной стороны, мы имеем дело с фактами,
доступными человеч. пониманию, с другой -
обнаруживаем в каждом ин-те некое недоступное уму первоначало,
благодаря к-рому он существует и функционирует. «Даже самые
мудрые законодатели в состоянии лишь собрать элементы,
существовавшие ранее в обычаях и характере народов; но это
соединение, это формирование, подобное творению,
осуществляется лишь от Божественного имени. Политика и
религия были основаны вместе, законодатель почти не
отличался от священнослужителя». Это творч. первоначало носит
трансцендентный характер и, являясь душой всякого об-

МЕСТР 1283
ществ. ин-та, может лишь переживаться человеком, но не
может быть переложено на формальный человеч. язык.
Отсюда следует, что права и конституции санкционируют уже
существующее неписаное право. В каждом об-ве следует
различать его эмпирич. и метафизич. структуры:
«Конституция в философском смысле является способом
политического существования, предписанным каждому народу
высшей властью; в низшем значении она является
совокупностью более или менее многочисленных прав, утверждающих
этот способ существования». Таинственное творч.
первоначало проникает в мир посредством, прежде всего, религии:
не случайно у колыбели каждого народа стоят жрецы.
Разумеется, в своих видимых, эмпирич. формах об-во
постоянно меняется, эволюционирует. Формы вещей подвержены
изменениям, однако сущность их, будучи отражением
Божеств, замысла, неизменна.
Простая совокупность людей по своему собств. желанию
не может образовать народ. Понятие народа — одно из осн.
в концепции М.\ чисто внеш. эмпирич. признаки,
отличающие одну группу от другой (общий язык, территория,
культура и т.п.) на деле являются выражением более глубоких
ценностей трансцендентного порядка: «Народ обладает
всеобщей душой и неким подлинным моральным
единством, которое и определяет его суть». «Город, община,
корпорация, и, в особенности, семья также представляют
собой материальное и моральное единство, обладающее
своими добрыми и дурными чертами, способное иметь заслуги и
вину и подлежащее за это наградам и карам, как и
отдельный индивид». Словом, всякая обществ, группа, кроме
искусственно созданных на основе соглашения между
людьми или декрета, реализует в меньшем масштабе великий и
священный принцип единства. И наоборот — всякий
«естественный» обществ, союз обладает Божеств, сущностью.
Суть этого единства не может быть выражена на рац. языке:
так, семья состоит из единиц, весьма отличных друг от
друга, «однако инстинкт и опыт говорят нам, что семья есть
единство».
Само возникновение народа — это «чудо» и «тайна,
достойная размышления». Ведь возникает он благодаря
одному человеку (полулегендарный родоначальник, праотец,
вождь), к-рый в гениальном озарении сознает сам и
доводит до сознании общности людей ее характер, душу, все то,
что содержится в ней, как дерево содержится в зерне. Др.
словами, Бог создает народ как растения, животных и
человека; он наделяет его «естественной» конституцией, т.е.
специфическим набором черт, существующих сразу в потенции.
Подобно тому, как в природе зерно, брошенное в
бесплодную почву, может пропасть, так и в народе эти черты могут
не дождаться полного развития, если не окажется
соответствующих условий и человека, к-рый сумеет их
использовать. Именно такую роль выполняет мифич. основатель
народа: он должен проникнуть в скрытые силы и способности,
определяющие характер народа, и найти средства их
развития. Только это по силам совершить человеку. Но он не
может изменить самой сущности характера народа, к-рый
«всегда один и тот же». Народ не может сколько-нибудь
прочным образом придать себе иные права помимо тех, что
соответствуют его «естественной конституции». Так, не всем
народам подходит состояние полит, свободы. Единство
народа, сакральный характер обществ, связей придает смысл
существованию индивидуального человека, делает его
наследником великой мудрости поколений. Идеалом
будущего для М. была Европа народов, где высший духовный
авторитет принадлежал бы папе Римскому.
Порядок в об-ве реализуется, прежде всего, через
социальную иерархию, возникающую спонтанно, органически:
«Всюду и всегда правит аристократия». Идея иерархии
органически связана с идеей порядка — опр. разделения
функций, выпадающих на долю части по отношению к целому. В
согласии с этой идеей традиционализм, в противовес
либеральной мысли, ставившей осн. акцент на правах человека,
подчеркивал, прежде всего, его обязанности. Принцип
иерархии в об-ве опирается, т.о., на идею обязанностей, а не
прав. Чувство долга и сознание обязанностей очищает и
облагораживает, а претензия на права озлобляет и маскирует
нежелание нести обязанности. Девиз, украшающий
дворянство, — noblesse oblige, «положение обязывает». Привилегии
дворянства суть лишь атрибут выполняемой ими функции,
к-рую М. образно сравнивает со служением «народной
религии». В каждой стране существует известное количество
семейств, на к-рые опирается гос-во; их называют
аристократией, или знатью. Если они остаются чистыми и
проникнутыми народным духом, гос-во будет непоколебимо; если
же они испорчены, особенно в вопросах религии, гос-во
падет, даже если бы им управлял сам Карл Великий.
«Патриций - это светский священнослужитель: народная
религия - его первая и священная обязанность, поскольку
сохраняет его привилегии, которые падут вместе с ней», -
писал М. графу Я.Потоцкому.
Каждый народ обладает коллективным разумом, но это
совсем не то же самое, что провозглашает большинство.
Когда совокупность людей в ходе спонтанной истор.
эволюции приобретет иерархическую структуру, когда
сложится в ней система освященных временем порядков, ин-тов,
концентрирующихся вокруг власти, тогда только ее голос
станет голосом ее подлинной души. Эмпирич. план
истории - лишь область проявления метафизич. плана,
подлинного и сущностного. Выражением души
«метафизического народа» и является «народный разум, который есть не что
иное, как упразднение индивидуальных догматов и
абсолютное и всеобщее господство догматов народных, или
полезных предрассудков». Людей связывают между собой
патриотизм и вера - два великих чуда этого мира, берущих
начало из внерац. источников. Нет ничего важнее этих
предрассудков, не поддающихся рац. анализу: «Они
являются важнейшей человеческой потребностью,
подлинными источниками его благополучия и палладиумом
государств». Если индивидуальный разум не подчинен
народному, он разрушает обществ, связи, порождая классовый и
индивидуальный эгоизм.
Идеи традиционализма оказались особенно созвучны
романтизму перв. четв. 19 в., открывшему для себя поэзию
средневековья, величие и значение христианства и
монархии. Прежде всего, это относится к концепции истории. У
М. она предстает не как объективный обезличенный
процесс; она насыщена драматизмом и устремлена к
таинственной мистич. цели. Истор. события трактуются в понятиях
преступления и наказания, искупления и очищения,
избавления. Катаклизмы, войны, революции - уже не аберрации,
возникшие из-за недостатка просвещения, а составные
части великой мировой драмы, общей истории человечества,
мучительно ищущего свое подлинное предназначение.
Романтиков привлекало у М. и обращение к вопросам добра и
зла (портрет палача как исполнителя воли верховной вла-

1284 МЕТАИСТОРИЯ
сти, как слепого орудия высшей справедливости;
рассуждения о войне как постоянном жертвоприношении; о мистич.
единстве человечества, благодаря к-рому возможно
искупление грехов страданиями невинного; таков великий закон
реверсии, объясняющий мистич. смысл жертвы). Эти
мотивы нашли отражение в творчестве В.Гюго, Э.Сю и др.
романтиков, для к-рых философия М. возвращала краски жизни
и ее таинственный смысл истор. процессу, очеловечивала его
в противовес сухому картезианскому рационализму и меха-
ницистской философии. Бальзак, примкнувший в 1832 к
партии роялистов (неолегитимистов, считавших
Луи-Филиппа узурпатором) в предисловии к «Человеческой
комедии» ставит задачу показать об-во как целостный организм,
подчиняющийся своим внутр. законам; заявляет о своей
приверженности принципам монархии и религии и об
антииндивидуалистическом кредо: «Я рассматриваю семью, а
не индивида в качестве подлинного социального элемента.
В этом плане, с риском прослыть ретроградом, я ставлю
себя рядом с Боссюэ и Бональдом (известные
представители традиционализма. — Прим. авт.), а не с
современными новаторами». Осуждая революц. индивидуализм,
нарушивший осн. связи — семейную и религиозную, он назвал
победу буржуазии «пирровой» и предсказал ей опасность
новых революций.
Нельзя не отметить опр. влияния идей М. в России. Здесь
следует назвать П.Я.Чаадаева, к-рый, по утверждению Гер-
шензона, «заимствовал... идею исторической
преемственности уде Местра,... идею воспитания человечества Богом — у
де Бональда... Таким образом, его прямая связь с этой
школой, как и вообще с традиционной католической
философией истории, не подлежит сомнению... Притом же... Чаадаев
отнюдь не сливается ни с de Местром, ни с де Бональдом.
Позаимствовав у них многое и еще больше отвергнув, он в
целом остался безусловно оригинальным» (М.Гершензон.
П.Я.Чаадаев. Жизнь и мышление).
С приближением Первой мировой войны интерес к
творчеству А/., рожденному в обстановке революции,
войны и империи, полному размышлений о смысле
кровопролитий, переживает подъем: в нем усматривают, в
частности, пример «католического мышления» для военных. В
связи с годовщиной смерти писателя много говорится о
пророческом характере его концепции моральных сил
нации, предвосхитившей идеи маршала Фоша. В годы
Второй мировой войны интерес к М. вновь оживает. И виши-
сты, и участники Сопротивления находят для себя немало
поучительного в его произведениях. Им зачитывается де
Голль. Камю сразу после войны пишет кн. «Местр и Маркс».
Появляется ряд исследований, растет интерес к иррац.
мотивам его творчества, в к-рых видели «таинственные
истоки романтизма».
Соч.: Oeuvres complètes. Lyon, 1884—86; Considérations sur la France.
Suivi d'un essai sur le principe générateur des constitutions politiques et les
autres institutions humaines. 3 éd. P., 1858; Les soirées de Saint-Pétersbourg
ou entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence, suivi d'un traité
sur les sacrifices. Lyon, 1890.
Лит.: Феоктистов Ε. Жозеф де Местр в Петербурге // Русская
речь. СПб., 1861 ; Фадеева Т.М. Социальные революции и традиции:
точка зрения консерваторов // СоцИс. 1991. № 1 ; Она же. У истоков
идеологии европейского консерватизма// НиНИ. М., 1992. № 6;
Rémond R. La droite en France de la première Restauration à la
V République. 3 ed. R, 1968.
Т.М.Фадеева
МЕТАИСТОРИЯ (от греч. μετά — приставка, означающая
промежуточность положения, и ιστορία - рассказ,
повествование) — осознание траектории истор. развития из
прошлого через настоящее в будущее, к-рое требует строго
схематичной интерпретации развития человечества. До 17 в. в
зап. культуре господствовала ее религ. версия. Ср.-век.
мыслители полагали, что история развивается в полном соотв. с
Божеств, провидением: со дня творения к искупительной
жертве Христа и далее вплоть до Страшного суда. Изучение
прошлого позволяло, по их учениям, до нек-рой степени
понять Божий промысл и сосредоточиться на неизбежной
грядущей расплате за грехи. Такая т.зр. начала утрачивать свое
значение по мере постепенной секуляризации европ.
культуры с нач. 18 в. Появились новые формы М., к-рые
связывали поступательный ход развития человечества не с
Божьим промыслом, а с действиями земных людей. Именно к
таким формам относилась идея эпохи Просвещения о
моральном совершенствовании человечества. Формой М. была
и концепция Гегеля об истории как непрерывном развитии
первичного мирового духа. Однако самой влиятельной
формой М. в 19 в. становится марксизм, объявивший движущей
силой истории борьбу об-ва за удовлетворение своих
материальных потребностей. Маркс трактовал историю
человечества как неуклонное движение от низших способов
производства к высшим. В его время высшей формой был
промышленный капитализм, но ему на смену неизбежно
должен был прийти социалист, строй. Именно на этой
стадии потребности людей будут удовлетворяться полностью и
поровну. После краха коммунист, системы произошел свое-
обр, переворот в метаистор. мышлении. Нек-рые теоретики
зап. свободного рынка, подобно изв. амер. ученому Ф.Фу-
куяме, заявили о триумфе либеральной демократии как о
«конце истории».
Проблема М. оживилась после появления работы
калифорнийского проф. Х.Уайта «Метаистория», к-рую одни
критики расценили как самое значит, произведение 20 в. по
теории истории, а другие — как крайне «опасную и
деструктивную» кн., разрушающую все критерии истины. Во
всяком случае, после появления работы Уайта остро встала
проблема различения между историей и М., понимаемой в тра-
диционном смысле как создание глобальных мировых
историй. В этом плане термин «М.» связан с
представлением об истор. познании как о некоем пространстве,
крайними полюсами к-рого выступают чистый эмпиризм, с одной
стороны, и интуитивное постижение целого — с другой. К
таким метаистор. построениям относятся созданные «в
диалоге с Провидением» фундаментальные труды Сорокина,
Шпенглера, Тойнби, Мамфорда, У.Макнила.
В понимании Уайта, М. — это поэтика истор. текста,
теория историограф, стиля, к-рый формирует содержание и, в
свою очередь, сам сформирован содержанием. Уайт
подчеркнул, что литературность является парадигмой, к-рая
«функционирует как «метаисторический» элемент во всех
исторических работах, которые по масштабу более всесторонни,
нежели монография или архивный отчет». По его мнению,
ключом к пониманию наук о культуре является язык,
исследуемый при помощи структурной лингвистики. Концепция
Уайта, как бы к ней ни относиться, затронула важнейший
вопрос о чувстве неопределенности того, что и для чего
делают люди, изучающие историю.
В целом М. не получила особого признания у проф.
историков. Она может придать ученому лестный ореол проро^

МЕТАКОММУНИКАЦИЯ 1285
ка. Но это происходит только за счет отрицания или
крайнего преуменьшения роли человеч. фактора в истории. Ы.
предполагает приверженность какой-то одной
универсальной теории в ущерб множеству более конкр. теорий
среднего уровня. Такая т.зр. противоречит опыту конкр. истор.
исследований.
Существует и анахроничный, чисто религиозно-мистич.
вариант Μ., представленный концепцией совр. рус.
мыслителя Д.Андреева. Он трактовал М. как составляющую часть
культуры, совокупность процессов нематериальной
природы. Отчасти она находит свое выражение в истории и, в
конечном счете, приобретает по отношению к ней
определяющее значение. Андреев рассматривал истор. процесс с
моральной т.зр. как борьбу между силами света и тьмы. Он
выделял несколько типов народоустройства - жидкая
государственность (пример - ведическая Индия), твердо-вязкая
(Афины в период Перикла), крайне твердая (империя
Наполеона), иерократическая (папство в конце средневековья).
Завершение истор. процесса Андреев усматривал в грядущем
объединении всех народов в единый мировой сверхнарод. На
этой заключит, стадии сложится идеальное народоустройст-
во, когда будут упразднены все гос-ва, а человечество
сольется в единое братство.
Лит.:Андреев Д.Л. Собр. соч. Т. 1-2. М., 1993; ТошДж.
Стремление к истине. М., 2000; Уайт X. Метаистория. Истор. воображение в
Европе XIX века. Екатеринбург, 2002; Costello P. World Historians and
their Goals: Twentieth-Century Answers to Modernism. DeKalb (111.), 1993.
\А.И.Патрушев\
МЕТАКОММУНИКАЦИЯ - такой уровень общения
между животными одного вида или людьми, при к-ром обмен
сообщениями по поводу ситуационно значимого контекста
взаимодействия, прежде всего по поводу текущего
взаимоотношения, связывающего участников коммуникации,
осуществляется особым способом. Понятие «М.» было введено
Г.Бейтсоном и использовано в его работах, посвящ. общим
проблемам коммуникации, модальностям коммуникации,
поведению и взаимодействию животных, природе и
генезису шизофрении, проблемам психотерапии и т.д. («Теория
игры и фантазии», 1955; «К теории шизофрении», 1956;
«Групповая динамика шизофрении», 1960; «Стиль, грация и
информация в примитивном искусстве», 1967). Позднее
изучение проблем М. было продолжено в рамках науч.
направления «новая коммуникация» (Р.Л.Бердуистелл, П.Вацлавик
и др.).
Эволюция метакоммуникации. М. как особый уровень
обмена сообщениями возникает в процессе эволюции уже у
высших животных (выдр, дельфинов, китов, собак, кошек
и т.д.). У этих животных коммуникация протекает на трех
аналитически выделяемых уровнях, включая принятие и
«истолкование» 1) элементарных сигналов (внеш. и внутр.
стимулов), 2) метасообщений, классифицирующих
элементарный сигнал и определяющих его «контекст», и 3) мета-
метасообщений, классифицирующих метасообщение и
определяющих «контекст контекста» воспринимаемого
стимула. Появление у животных спец. метакоммуникативных
сигналов, осн. функцией к-рых является классификация
«контекстов» взаимодействия, - важный шаг в эволюции
коммуникации в живой природе. Если на прежних эволюц.
стадиях взаимодействие между живыми организмами
полностью строилось на обмене «знаками настроения» и авто-
матич. реагировании на них (цепочках «стимул-реакция»),
то с появлением особых метакоммуникативных сигналов
происходит переход к многоуровневой коммуникации. В
частности, как считает Бейтсон, у организма возникает
первичная способность распознавать «знак настроения» не как
подлинный «знак намерений» другого, а как «сигнал»,
к-рому можно доверять или не доверять, к-рый можно
фальсифицировать, симулировать, корректировать и т.д.
Соответственно, животное приобретает способность произвольно
продуцировать «знаки настроения», не являющиеся
индикаторами подлинных «намерений». Простейшие формы
взаимодействия животных, базирующиеся на М.\ игра,
угроза, симуляция, обман, ритуал и т.д. (Напр., содержанием
игры могут быть действия, обозначающие поединок, но сама
игра не является «настоящим» поединком; или, напр.,
сигналы угрозы обозначают «интенцию» нападения, но часто
не завершаются реальным нападением или даже его не
предполагают; более того, жесты угрозы у нек-рых животных
являются частью брачных ритуалов.) Дальнейшим этапом в
эволюции М. становится формирование смешанных ее форм
(притворства как сочетания игры и обмана, наигранной
угрозы и т. д.).
Специфич. высшие формы Μ., отсутствующие у
животных, возникают с появлением языка и вербальной
коммуникации у человека. Бейтсон выделял в вербальной
коммуникации три отд. уровня: 1) денотативный, в к-ром
предметом дискурса являются объекты чувственно
воспринимаемого мира; 2) метаязыковый, или
металингвистический, в к-ром предметом дискурса служит язык; и 3) ме-
такоммуникативный, в к-ром предметом дискурса служат
отношения между говорящими. Большинство
метакоммуникативных сообщений остаются имплицитными. Общая
формула метакоммуникативных сообщений: «Эти действия,
в к-рые мы сейчас вовлечены, не обозначают того, что
обозначалось бы теми действиями, к-рые они обозначают».
Метакоммуникативный и символический уровни
взаимодействия в значит, мере пересекаются, но полностью друг
с другом не совпадают. Контексты «отношений»,
обозначаемые метакоммуникативными сообщениями у людей,
являются рез-том эволюц. развития тех метакоммуникативных
форм, к-рые складываются еще у животных, хотя при этом
гораздо более сложны. Это могут быть «серьезная жизнь»,
игра, организованная игра по правилам, симуляция, обман,
блеф, драма, фантазия, ритуал, искусство, театр, юмор и т.
д. Из эволюц. сочетания угрозы и игры рождаются азартные
игры и спортивные состязания, из сочетания притворства и
обмана - драма и театр, из обмана — иллюзионизм и
искусство фокусника, и т. д.
Условие нормального протекания вербального
взаимодействия между участниками — умение правильно
передавать и истолковывать не только денотативные сообщения,
но и метакоммуникативные сигналы. В более широком
смысле, участники взаимодействий (не только
вербальных) должны различать и правильно интерпретировать
1) денотативные «знаки настроения», 2) сообщения,
симулирующие «знаки настроения», и 3) сообщения, к-рые
позволяют провести различие между первыми и вторыми.
Сообщения третьего типа редко бывают вербальными
(хотя в каких-то случаях могут становиться таковыми).
Обычно их носителями выступают разл. рода кинесиче-
ские и паралингв. сигналы: телесные движения, позы,
жесты, невольное напряжение мышц тела, выражения
лица, нерешительность в поведении, темп речи или фи-

1286 МЕТАКОММУНИКАЦИЯ
зич. движении, тон голоса, изменения в ритме дыхания и
т. п. Если у животных органами передачи сообщений о
взаимоотношениях являются почти исключительно
органы чувств, то у человека репертуар средств для их
передачи неизмеримо богаче.
Роль метакоммуникативных сообщений в человеч.
коммуникации необычайно велика. По расчетам А. Мерабяна
(1972), вербально передается лишь ок. 7% содержания
сообщений, тогда как 38% информации передается манерой
произнесения слов, а 55% - экспрессивной мимикой.
Способность правильно распознавать метакоммуникативные
сообщения необычайно важна, поскольку они могут полностью
менять смысл «прямого», «денотативного» сообщения
(напр., в случае игры, обмана и т.д.).
Метакоммуникация и «рамки». Метакоммуникативные
сообщения выступают прежде всего в роли «рамок», к-рые
сообщают о текущих контекстах употребления
фигурирующих в общении денотативных знаков и тем самым дают
инструкции относительно того, как в данной ситуации
следует их интерпретировать. «Рамки» ограничивают «контекст
контекстов». Типичные рамки, в к-рые заключаются
сообщения и их передача, - «работа» («серьезная жизнь»,
«неигра»), «игра», «ритуал», «театр», «юмор», «искусство» (в
частности, «поэзия», «художественная проза», «кино»),
«язык», «фантазия», «сновидение», «симуляция», «обман»
(частный случай — «мошенничество»), «розыгрыш» и т. п.
Одно и то же денотативное сообщение приобретает в этих
рамках разный смысл. Рамки имеют психолог, природу:
человек всегда (в нормальном случае) интерпретирует объект
в соотнесении с тем «фоном» (или контекстом), в к-ром тот
им воспринимается. Напр., фигуры на картине
воспринимаются в соотнесении с рамкой картины, а кинообразы — в
соотнесении с границами экрана; воспринимаемые
объекты, находящиеся вне рамки соотнесения,
интерпретируются в нормальном случае как нерелевантные для
интерпретации (напр., люстры и кресла в кинозале воспринимаются
как нерелевантные для интерпретации сюжета
кинофильма). По мнению Бейтсона, все рамки метакоммуникативны,
а все метакоммуникативные сообщения либо сами
являются рамками, либо определяют их.
Метакоммуникация и культура. В каждом культурном
сооб-ве складываются свои метакоммуникативные коды, т.е.
свои особым обр. структурированные наборы
коммуникативных средств для определения «контекстов контекстов» и
переключения с одного на другой. Напр., юмор одной этнич.
группы не всегда легко распознается (а возможно, и
вообще не распознается) членами др. группы; у членов нек-рых
этнич. групп могут возникать трудности с восприятием
сюжетов кинофильмов как фантазии. Различие
метакоммуникативных кодов тесно связано с конкр. культурными
контекстами взаимоотношений и взаимодействий, с к-рыми
они соотносятся. Иначе говоря, культурно обусловленное
развитие контекстов взаимодействий в разл. человеч. сооб-
вах становится новым этапом в эволюции М.
Правильное восприятие контекстов взаимодействия -
важный механизм поддержания культурной идентичности.
В частности, выполняя принятый в культуре ритуал, его
исполнители не только передают в должной
последовательности предусмотренные им «денотативные» сообщения, но
и самим публ. актом выполнения ритуала передают др.
участникам метакоммуникативное сообщение о принятии
законсервированного в ритуале культурного кода. Часто
метакоммуникативные «рамки» поддерживаются культурными
обычаями размещения опр. типов взаимодействий в опр.
образом материально оформленных «обстановках». В
частности, в зап. театре принято заключать спектакль в
пространственные «рамки» оборудованной театр, сцены и
временные «рамки», определяемые поднятием и опусканием
занавеса; в данном случае обстановка сцены и движения
занавеса служат метакоммуникативным сообщением о том,
что действие, заключенное в установленные ими рамки, -
«просто актерская игра».
Нек-рые явления культуры, с т.зр. Бейтсона, развились
на базе до-человеч. метакоммуникативных форм. В
частности, он считал, что танец, музыка и поэзия развились из
кинесической и паралингв. коммуникации (аналогичной
т.зр. в отношении музыки и пения придерживался также
Г.Спенсер), а театр и искусство сложились в значит, степени
на базе имманентной «логики» сновидения.
Вместе с тем, вторжение культурных факторов в эволюц.
развитие М. привело к странным «магическим
превращениям». В то время как нормальное функционирование
человека в социокультурной среде предполагает умение
различать и не путать метакоммуникативные «рамки»
денотативных сообщений, нек-рые культурные формы, напротив,
требуют их неразличения. Напр., миф является
симуляцией денотативного нарратива, но его «внутренняя логика»
предполагает максимальную невосприимчивость к тому, что
это симуляция. Аналогичным обр., совр. реалистический
кинематограф нацелен на достижение такого максимального
правдоподобия, при к-ром стиралось бы различие между
реальностью и фантазией. Иногда необходимо понимать, что
сообщение - метафора, иногда следует это не понимать.
Умение соблюдать те и др. требования складывается в
живом опыте участия в соответств. системах взаимодействия.
Умение оперировать метакоммуникативными
модальностями общения и правильно их интерпретировать
определяется механизмом включения (исключения). В
исследовании Глакмема (J963) о роли сплетен и пересудов в
поддержании партикулярных солидарностей социальных кругов
было установлено, что условием полноправного участия в
том или ином «круге общения» служит знание тех
контекстов, с к-рыми соотносятся циркулирующие в этом «круге»
разговоры. Незнание этих контекстов делает для человека
«закрытой» эту группу общающихся и фактически
исключает его из нее.
Необычайная сложность метакоммуникативных форм в
человеч. культуре приводит к тому, что практически у
каждого человека регулярно возникают проблемы с
определением метакоммуникативных модальностей принимаемых
им сообщений. Однако такие регулярные ошибки
интерпретации компенсируются доступными средствами их
исправления, важную роль среди к-рых играет возможность
вербализации метакоммуникативных сообщений. Вместе с тем,
любая М. всегда содержит в себе элемент риска. Напр., как
отмечал Радклифф-Браун в работе «Жители Андаманских
островов» (1922), андаманские церемонии примирения
нередко перерастают в побоища: ритуализованное «сражение»
превращается в наст, сражение, как только участники
перестают интерпретировать его как «ненастоящее».
Деформация метакоммуникативных навыков и
шизофрения. Базисные метакоммуникативные навыки
формируются у ребенка в раннем детстве, в процессе
социализации (или аккультурации) в семье. Иногда в семье склады-

МЕТАКУЛЬТУРА 1287
вается такая ситуация (определяемая Бейтсоном как
«двойной зажим»), когда ребенок, чтобы адаптироваться к
коммуникации со своими ближайшими родственниками,
прежде всего родителями, должен не научиться различать ме-
такоммуникативные модусы сообщений и ими оперировать.
Такая ситуация возникает прежде всего тогда, когда
вербальные и метакоммуникативные сообщения, получаемые
ребенком от родителей, не согласуются друг с другом, когда
ребенок вынужден на них реагировать и когда обязанность
реагировать поддерживается страхом наказания. В таком
случае ребенок исключает из своих сообщений те, к-рые
касаются его отношений с окружающими, привыкает не
комментировать эти отношения и тем самым формируется
как личность, неспособная распознавать и
интерпретировать метакоммуникативные сообщения - как собственные,
так и получаемые от других. Отсутствие метакоммуникатив-
ных навыков, по мнению Бейтсона и его коллег, лежит в
основе шизофрении, проявляясь, в частности, в присущей
шизофренику неспособности отличать буквальное
сообщение от метафоры. У шизофреника формируется собств.
метафорический язык, но он не умеет правильно определять
контекстуальную связь своих сообщений с теми реальными
отношениями, к-рые связывают его с др. людьми.
Метакоммуникация и бессознательное. Бейтсон
обратил внимание на то обстоятельство, что, хотя в
нормальном случае метасообщения довольно легко распознаются,
их источник и сам механизм их улавливания, как правило,
ускользают от осознания, что делает их узнавание
«правильными догадками». Отсюда было предположено, что
метакоммуникативные коды фиксируются и функционируют
гл. обр. на уровне бессознательного (т.н. первичного
процесса). Развитие этой гипотезы было предложено
Бейтсоном в работе «Стиль, грация и информация в примитивном
искусстве». Рассматривая произведение искусства как
сообщение, он предположил, что любое искусство (живопись,
архитектура и т.д.) передает помимо денотативных
сообщений (прежде всего тех, к-рые пытался сознательно передать
автор) неосознанные метасообщения, к-рые могут многое
рассказать о соответствующей культуре, если суметь их
правильно выявить и проинтерпретировать. Проводя
аналогию с межличностным взаимодействием, в к-ром
невольные невербальные знаки (выражения лица, голос, жесты и
т. д.) его участников зачастую являются более искренними
и достойными доверия источниками информации о
связывающем их «взаимоотношении», Бейтсон предположил,
что метакоммуникативная информация о культуре,
содержащаяся в произведениях искусства, тоже может
рассматриваться как более адекватная, поскольку не искажена
«цензурой» и рационализациями сознат. «эго» (т. н.
вторичным процессом). Напр., изображение членов племени на
рисунке маленькими по сравнению с фигурой вождя будет
содержать информацию о действит. статусных
отношениях в данном племени.
Исследования М. осуществляются на стыке нескольких
науч. дисциплин и направлений (психологии, исследований
коммуникации, социологии, антропологии, семиотики,
кибернетики, этологии, кинесики и т.д.). Идеи Г. Бейтсона
о разных уровнях коммуникации и метакоммуникативных
«рамках» оказали значит, влияние на «рамочный анализ»
Э.Гоффмана.
Лит. : Бейтсон Г. и др. К теории шизофрении // Московский пси-
хотерапевтич. журнал. 1993. № 1-2; Бейтсон Г. Теория игры и
фантазии. Двойная связь // Социальные и гуманитарные науки. Сер. 11.
Социология. 1998. № 4; Он же. Экология разума. М., 2000; Bateson G.
The Message «This is Play» // Group Processes: Transactions of the
Second Conference. N.Y., 1956; Idem. Steps to an Ecology of Mind. L., 1972;
MehrabianA. Nonverbal Communication. Chi., 1972; Goffman E. Frame
Analysis. Boston, 1974; La nouvelle communication. P., 1981.
В J.Николаев
МЕТАКУЛЬТУРА - один из двух осн. компонентов (наряду
с метаисторией) культуролог, концепций Д.Андреева.
Используемое им понятие «М.» во многом напоминает идею
локальных цивилизаций Данилевского и Шпенглера.
Под М. Д.Андреев понимает многослойные сегменты
материального и иноматериального пространства нашей
планеты и ее оболочки, состоящие из разного количества
слоев. Минимальное число слоев - 3: 1) Горний слой,
именуемый затомисом, - небесная страна М., оплот народо-
водительствующих сил опр. земной культуры; 2) Исподний
слой, называемый шрастром, - инопространственная
страна демонич. культуры, противостоящая затомису; 3) «Фи-
зич. слой», т.е. собственно человеч. посюсторонняя
культура. Его конкр. состояние определяется ходом метаистор.
процесса, на к-рый оказывают воздействие два указанных
выше слоя.
По представлениям Д.Андреева, человеч. культура
должна в конечном итоге преодолеть зависимость от демонич. сил
и добиться слияния со страной небесной культуры. Это
предопределено тремя врожденными человеку свойствами:
свободой воли, любовью, Богосотворчеством. Но Богосотвор-
чество немыслимо без цели, без откровения об истинном
предназначении. Поэтому одной из гл. задач культуры
является вестничество о ценностях вершин Λ/. — затомисов.
Количество затомисов равно 34. Из них ДАндреев
выделяет 19 «великих», к коим он причисляет затомисы
успешно развивающихся ныне М. (китайской, индийской,
романо-католической, северо-западной, мусульманской,
буддийской, российской), затомисы угасающих М. (древ-
неиранской, еврейской, эфиопской, индо-малайской), за-
томис негрской М, о к-рой мало что известно, затомисы
угасших М. (атлантической, Годсваны, древнеегипетской,
вавилоно-ассиро-ханаанской, греко-римской,
византийской) и, наконец, затомис будущей общечеловеч. М.
К 15 др. небесным странам М. относятся затомисы,
строительство культур к-рых было прервано демонич.
силами: др.-суданской, прамонгольской, дравидической,
др.-германской, др.-перуанской, др.-тибетской,
гималайской, монгольской, др.-австралийской, тольтеко-ацтек-
ской, юкатанской, инкской, индейской области Великих
озер, полинезийской, японской.
Вестничество о потусторонних ценностях затомисов
происходит как посредством постижения трансмира
(потусторонней реальности) через развитие и более глубокое
осознание нац. мифов, приоткрывающих подлинное
назначение той или иной культуры, так и усилиями гениев,
способных к прозрению образов затомиса и воплощению их в
творчестве.
В свою очередь, демонич. силы также пытаются
оказывать влияние на М, открывая человечеству свои
образы и внушая свои идеалы. Напр., рус. культура, согласно
представлениям Д.Андреева, наиболее полно выражает
себя в архитектуре. А земная архитектура является
отражением архитектуры затомисов и шрастров, подобно тому

1288 МЕТАФИЗИКА
как земная культура является содержат, и отчасти геометр,
проекцией культур горнего и подземного миров. И если
моек, собор Христа Спасителя есть отражение
представлений рус. архитекторов о подлинном небесном соборе, то
статуя Медного Всадника и мавзолей являются, по
мнению Д.Андреева, отражением архитектуры шрастра,
олицетворяющей апофеоз государственности и тирании
соответственно.
Из произведений рус. живописи идеалы горнего мира
наиболее полно отражены в творчестве Н.Рериха, А
поверженный «Демон» Врубеля является «уникальным случаем
демонич. инфрапортрета», за к-рый автор получил
наказание в иных мирах.
Говоря о рус. М., Д.Андреев характеризует ее как М.
особой духовности. Свойственный ей аскетич. характер
предопределил затянувшийся более чем на 800 лет период
культурного детства. Но, в отличие от др. христ. М.
(византийской, абиссинской, романо-католической и
северо-западной), она сумела сохранить и развить свои всечеловеч.
потенции. Именно в ней наиболее полно воплотилась
присущая только христианству всечеловечность. Поэтому с кон.
20 в. рос. М. начинает выступать в качестве основы
грядущей общечеловеч. М. (т.н. Аримойи).
Лит.: Андреев Д.Л. Собр. соч. Т. 1-2. М., 1993-95.
А.В.Шабага
МЕТАФИЗИКА (от греч. «μετά τα φυσικά» — «то, что идет
после физики») — филос. учение о сверхчувственных,
сверхопытных принципах и основаниях (или даже единств,
основании) всего сущего, в_т.ч. и культуры. Сам термин «М.»
имеет чисто «библиотекарское» происхождение и
принадлежит Андронику Родосскому (I в. до н.э.),
систематизатору соч. Аристотеля, поместившему работы по «первой
философии», или о «бытии самом по себе», после работ, по-
свящ. исследованию природных процессов («физики»).
Спектр толкования термина весьма широк.
Прежде всего М. понимается как наука о сущем как
таковом. Иными словами, в ней рассматривается и
исследуется все существующее, но исключительно в той мере, в
какой оно существует, а потому — как нечто целое. При этом
в сущем рассматривается все то, что ему присуще только и
именно в качестве сущего. Совокупность этих свойств,
значений и определений обозначается как бытие. Специфика
Λ/. заключается в том, что ее интересуют не конкр. качества
сущего (такие, напр., как размеры, масса, движение и т.д.),
к-рые исследуются спец. науками, а сущее в целом.
Поэтому, хотя в спец. науках и может присутствовать филос.
проблематика, лишь М, как считается в европ. филос.
традиции, является первой философией (протофилософией).
Культуролог, аспект Λ/. заключается в том, что М.,
будучи в одном из своих аспектов символической системой, а
потому — одним из уровней символического обмена,
моделирует присущие опр. типу культуры структуру и характер
целостности межчеловеч. отношений. В таком качестве М.
может быть проанализирована как модель конкр. системы
связей между частями и целым и, следовательно — как
модель внутр. напряжений и метаболических процессов,
обусловливающих облик каждого конкр. артефакта. В этой
обусловленности наиболее очевидным образом
проявляется реальность того, что называется метафизич.
предпосылками культуры. Поэтому, если понимать термин
«социология» предельно широко как учение об условиях
возможности совм. жизни людей и о межчеловеч. связях, то
культуролог, аспект М. заключается прежде всего в ее способности
быть криптосоциологией. Кроме того, культуролог,
подходы к анализу М. существенно отличаются от собственно
филос. и историко-филос. подходов также своим
специфическим интересом к культурному фону становления и
развития M, a также к ее обратному влиянию на культуру.
Применительно к проблеме происхождения и сущности М. это
влечет за собой выход за рамки проф. историко-филос.
дискурса в качестве раздела узко понимаемой «истории мысли»
и обращение к более широкому контексту.
Эксплицитная критика М. в качестве порождающей
структуры европ. культуры, характерная для 20 в.,
предельно четко выявила два взаимосвязанных уровня ее
существования и смысла. Во-первых, Λ/. можно понимать как
некий узус мышления, пронизывающий собой всю культуру,
но не всегда осознаваемый. Во-вторых, М. выступает в
качестве рефлексии над таким узуальным
функционированием мышления, что, собственно, и делает ее особым
разделом филос. знания. Для культурологии важны оба уровня,
но приоритет принадлежит первому из них, поскольку
именно он, будучи не только образом мысли, но и образом
жизни, более непосредственно связан с обликом культуры.
Поэтому культуролог, исследование должно сосредоточиться
прежде всего на проблеме происхождения M Здесь сразу же
возникает фундаментальный вопрос относительно
культурной универсальности М.
Первая структурированная форма М., связанная с
уникальной во многих отношениях культурой Др. Греции, в
большинстве нормативных исследований считается всего
лишь вариантом нек-рой общей и автохтонной схемы
мышления. Тем не менее уяснение сути М. с необходимостью
требует рассмотрения М. Др. Греции. В историко-филос.
традиции возникновение М. относится к 7—6 вв. до н.э. В
совр. филос. и культуролог, лит-ре эти века обозначаются как
начало «осевого времени», имеющего универсальный
характер и связанного с началом осознания человеком
самого себя, т.е. с рождением рефлексии. То, что в Др. Греции
«осевое время» имело своим рез-том появление М, ставит
вопрос о специфике того типа личности, к-рый возник в
недрах др.-греч. культуры, но отнюдь не означает, что М.
должна была с необходимостью возникнуть во всех очагах
цивилизации древнего мира. Это и в самом деле не так. Во
всех культурных регионах в «осевое время» действительно
начинается процесс разложения мифологии, но рез-ты
этого разложения в разных культурах совершенно различны.
Для понимания сути этого процесса следует учитывать
прежде всего роль мифологии в становлении и
функционировании культуры.
Отправной точкой метафизич. подхода к окружающей
нас загадочной действительности оказывается
общераспространенное, а не только греческое по своему
происхождению рассмотрение ее в качестве сущего, т.е. бывания, чего-
то просто существующего. Существовать — значит
наличествовать, присутствовать, показывать себя, т.е. быть
открытым взору и в этом смысле быть несокрытым,
непотаенным. Вопрос в том, что при этом подразумевается - взор
физич. глаз или т.н. «умственный взор» (умозрение). Это
различение также было специфически греческим и породило в
теорет. плоскости различение между сущим и бытием (он-
толог. разницу). Фундаментальным компонентом М. в строго
техн. смысле является именно онтолог. разница, но ее воз-

МЕТАФИЗИКА 1289
никновение в качестве нек-рой теорет. конструкции прошло
несколько этапов.
Уже на ранних этапах др.-греч. философия ставила
вопрос о первоначале, архэ (αρχή), всех вещей, и это было
первой попыткой пробиться от бывания к бытию. Поэтому
истоки метафизич. подхода к действительности,
приобретшего более или менее четкие очертания, следует, очевидно,
искать у досократиков — прежде всего, у физиологов
Милетской школы (Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена), к-рые
попытались понять бытие как «природу» (φύσις). Хотя смысл
архэ может пониматься и действительно понимался
первыми др.-греч. философами по-разному, это слово
постепенно превращается в филос. понятие, означающее именно
«основание». У милетцев «основание» выступало в более или
менее конкр. виде (напр., как вода или воздух), но в виду
всегда имелась целостность сущего, к-рая и должна быть
объяснена из одного принципа. Т.о., появляется универсальная
парадигма М. — поиски единства многого. С этого момента
становится возможным оценивать все формы мышления, в
к-рых предпринимается попытка выведения многого из
единого в качестве метафизических. А эти попытки - при
ретроспективном рассмотрении - образуют самую суть др.-
греч. философии с момента ее возникновения, причем
единое основание, от к-рого отправляется мысль, в итоге
довольно длительной эволюции превращается в
принципиально важное для М. понятие бытия. В рез-те, Λ/.,
взыскующей бытия (правда, не всегда успешно), с самого начала
присущи притязания на исчерпывающий охват сущего в
целом.
Так, осн. идеи главы школы элеатов, Парменида, — это,
во-первых, утверждение радикального отличия бытия от
небытия, а во-вторых, принцип тождества мышления и
бытия. То, что «ничто» не есть, означает абсолют, единство
бытия, его самотождественность и неизменность, т.е.
чистоту в буквальном смысле, беспримесность и,
следовательно, отрицание множественности. В самом деле, всякая
множественность (в качестве противоположности единству)
означает различие, а различие в свою очередь означает наличие
промежутков небытия. Ведь если некое сущее отличается от
др. сущего, то оно не есть это другое. След., к бытию
данного сущего должно принадлежать небытие др. сущего, что
означает слияние бытия и небытия, т.е. разрушение его
самотождественности. Точно так же, всякое изменение и
становление неизбежно ведут к смешению бытия и небытия.
Ведь движение означает, что тело и находится в данном
месте, и не находится, а изменение - что вещь и есть то, что она
есть, и не есть то, что она есть. В рез-те предполагается
некая положенность небытия (ничто), т.е. бытие небытия. В
этом случае также разрушается чистота бытия в смысле его
беспримесности: теперь бытие смешано с небытием, что
недопустимо. Элеаты приходят к парадоксу, к-рый сам
распадается на множество парадоксов — изв. апорий Зенона,
инициировавших появление атомизма Левкиппа и
Демокрита.
Тем самым элеатам приходится признать, что в рамках
соответствующих теорет. моделей нет места ни
множественности, ни движению, ни изменению, ни времени, ни
пространству. Мир множественности, движения, изменения,
времени и пространства объявляется «миром мнения», т.е.
мнимым миром, что, по сути дела, указывает на
неразрешимость проблемы континуума в горизонте классич. онтолог.
постановки вопроса. «Миром истины» оказывается при этом
сфера мышления, где только и открывается бытие в
качестве единого и неподвижного, т.е. самотождественного.
Принцип тождества становится осн. характеристикой бытия, в
отличие от множественного и изменчивого сущего. Более
того, истинность этого мира проявляется именно в
совпадении, тождестве мышления и бытия. В самом деле, в
сфере мышления также существует угроза чистоте бытия:
мышление не должно к нему примешиваться точно так же, как
не должно примешиваться небытие. Единств, выходом,
отводящим эту опасность, может быть только постулирование
тождества мышления и бытия, их неразличимости, что
делает невозможным и их смешение в качестве единства
разнородного. Λ/. по-прежнему выступает как мышление о
целостности сущего, но сущего, неразличенного в себе, и
единством сущего, исключающим инородные вкрапления,
оказывается бытие.
Изощренные рассуждения элеатов о бытии, небытии и
мышлении указывают на обстоятельство принципиальной
важности: открытие бытия - это на самом деле открытие
или, точнее, формирование абстр. мышления в качестве
особой познават. способности человека. Бытие — формы
такого мышления, абстрактность к-рого означает господство
принципа принудительного тождества, т.е.
насильственного отождествления нетождественного. Поэтому
инструментом мышления становятся понятия — особые, пронизанные
насилием и потому схематичные мысленные конструкции,
самотождественные сгустки нетождественных друг другу
непосредств. данностей, к-рые были принудительно
приведены к единству. Бытие, в отличие от сущего, открывается
через посредство понятий, и оно не сводится к утверждению
того, что нек-рое «нечто» просто «есть», но ставит это
«нечто» (сущее) в зависимость от себя. След., бытие
оказывается не только мысленным основанием сущего, но и
принципом его реальной насильственной организации
(структурирования): введение в филос. рассуждения представления
о бытии на деле указывает на такое прежде неведомое
мышление, к-рое предоставляет сущее в распоряжение
человека и стремится полностью подчинить его человеч. воле. В
этом смысл онтолог. разницы, и потому бытие может быть
постулировано как тождественное мышлению, тогда как
«просачивание» нетождественности, т.е. нарушение
«чистоты» бытия, означало бы появление во власти человека над
сущим неких лакун, т.е. ограничение этой власти.
Принцип тождества мышления и бытия означает также,
что сущее отныне не может быть дано непосредственно, оно
всегда опосредствуется бытием, к-рое, однако, может
пониматься по-разному. Т.о., история М. оказывается историей
истолкования бытия, причем в этой истории значимыми
должны считаться отнюдь не единичные и хаотически
сменяющие друг друга т.зр. Существенны лишь те
истолкования бытия, к-рые в итоге герменевтической работы могут
открыться как бессознательно зашифрованные
социокультурные импульсы и тенденции, заставляющие мыслителя
эксплицировать их и тем самым мыслить вполне опр.
образом. Лишь тогда история М. может стать полноценной
историей культуры, каковой она и является на самом деле в
своих глубинных основаниях, в нормальном состоянии
остающихся непроясненными. Разумеется, у элеатов и, в
частности, у Парменида шифрование описанных
социокультурных импульсов и тенденций находится лишь на
начальном этапе. Оно продолжается в концепции, традиционно
считающейся противоположностью парменидовской, но по

1290 МЕТАФИЗИКА
своей сути укладывающейся в единую линию истор.
развития М. - в философии Гераклита Эфесского.
Гераклит вводит понятие Логоса — это одновременно и
Порядок мира, и Речь, к-рая обращена к человеку и к-рой
он должен соответствовать. Человек, по Гераклиту, способен
говорить и мыслить, лишь отвечая Логосу. Соответствие в
данном случае означает особую детерминацию человеч.
речи, к-рая оказывается одновременно и повторением того,
что Логос поведал человеку, и ответом Логосу. Т.о., сутью М.
теперь становится единство тождества и различия, что,
однако, отнюдь не означает легитимации нетождественного.
Важнейшими оказываются различия между мышлением и
бытием, бытием и сущим, бытием и становлением, бытием
и явлением, бытием и истиной, основанием и
обоснованным, и, наконец, различие м^жду едиными и многим, но все
эти различия не обладают позитивностью, поскольку
охватываются принципом тождества.
Возникновение понятия Логоса — принципиально
важный этап в истории М. Ведь чрезвычайно многозначное греч.
слово «λόγοσ» происходит от глагола λέγω, означающего,
прежде всего, «собирать», т.е. в самом общем смысле,
«объединять разнородное». Логос представляет собой фетиш,
превращенную форму уже довольно дифференцированной
системы символического обмена в качестве приобретшего
самостоятельность единства многого (всего как одного), в
качестве «ύποκείμενον» космоса, т.е. упорядоченного
единства сущего. Надев маску Мудрого Существа, Логос
выступает для отд. человека в облике Другого, но мыслитель,
приобщившись к Мудрости (σοφία) и возлюбив ее («φιλέω» -
люблю), может стать «философом» и увидеть все в истинном
свете. Тогда он способен распознать в Логосе воплощение
«центрированной» системы несамостоят. Двойников, т.е.
упорядоченную систему частей человеческого Я, человеч.
сил и способностей, прежде от человека ускользавших и даже
стремившихся его поработить, представая в облике духов,
демонов, богов, судьбы.
Открытие бытия как предельно четкое выделение
особой познават. способности — абстр. мышления —
становится явным у Сократа, к-рый объявляет нус гл. человеч.
способностью вообще. Более того, от конечного человеч. нуса
Сократ переходит к высшему божеств. Нусу, считая его
«практическим разумом», служащим принципом реального
упорядочения сущего в ходе его объяснения. У Платона,
продолжившего и развившего сократовскую концепцию
идей как сферы подлинного бытия, насилие,
обеспечивающее принудительное тождество нетождественного,
обретает имя — «ярмо», «иго» (ζυγόν). Идея для Платона — это
«внешний вид» того, что может быть увидено в
присутствующем, она дает возможность явиться чему-то другому, т.е.
сущему. Мир идей, имеет, по Платону, пирамидальное
строение, и в вершине пирамиды находится «идея идей» («идея
блага», или «бог»), служащая условием возможности
видимости всех остальных идей. Для того или иного отношения
к сущему обязательно опосредствование идеей
(необходимо увидеть «внешний вид»), но для этого следует обеспечить
возможность «правильного» взгляда, к-рый должен быть
направлен на «идею идей». Сущее, по-своему открытое
каждому человеку и по-своему для каждого ограниченное, идет
под «иго» соответствующей идеи в качестве подлинного
бытия и унифицирующего центра смысла, а все идеи, в свою
очередь, находятся под «игом» принудительно
объединяющей их «идеи идей». В итоге бытие оказывается вечным
пребыванием или присутствием, а М. как система
символического обмена впервые подвергается четко выраженной «цен-
трации» с выделением всеобщего эквивалента.
Появление учения Платона об иерархии идей по
времени довольно точно совпадает со становлением в Др. Греции
развитых форм товарно-денежного обращения и первых
форм денежного капитала. И это далеко не случайное
совпадение, поскольку оно указывает на формирование
многоуровневой «центрированной» системы символического
обмена с совершенно изоморфными друг другу уровнями
(см.: Деньги). Именно эти процессы были бессознательно
зашифрованными в узусе мышления социокультурными
импульсами и тенденциями, выявление и расшифровка к-рых
делает М. не простой «мысленной конструкцией», а
порождающей структурой и одновременно фактом культуры. Так,
Платон, выделяя четыре способности души - познание,
рассуждение, веру и уподобление, - относит первые две к
постижению сущности и сопоставляет с мышлением, тогда как
вторые две он считает обеспечивающими постижение
становления и сопоставляет с мнением. Но «постижение
становления» - это, как нетрудно догадаться,
манипулирование чувственными образами, т.е. соотнесение и сравнение
одного образа с другим, стирающие различия и
подчеркивающие подобия. В ходе этого процесса можно выделить
родовые черты каждого образа, так что начинается «игра
обмена» между разл. образами.
Характерное для развитых форм неоплатонизма
подчеркивание разрыва между Единым и сущим свидетельствует о
наметившейся трещине в монолите принципа тождества
мышления и бытия, к-рая стремительно превращалась в
наст, разлом между Единым и мышлением. Этот разлом,
согласно неоплатонизму, может быть преодолен не
мышлением, т.е. опосредствованием, а мистич. знанием или
экстазом, т.е. непосредственно, что изнутри обозначает
границы М. как пантеистического учения о безличном
первоначале всего сущего — бытии. Снаружи эти границы были
обозначены соприкосновением М. с теистическим учением
иудаизма о личном Боге. Оно не опиралось на
абстрагирование как насильственное отождествление
нетождественного, а потому было связано с моделью обеспечения
социокультурного единства, отличной от М.
Христианство в своих теолог, спекуляциях ослабило и
затушевало, но отнюдь не сняло противоположность
творения и бытия. Это обстоятельство отражает наличие
неустранимых внутр. напряжений в иудео-эллинских
основаниях европ. культурной традиции, балансирующей на острие
христ. теолог, синтеза, не способного, однако, прийти к
завершению и именно потому порождающего
непрекращающиеся попытки примирить творение и бытие, откровение и
разум. Реально это выглядит как стремление придать бытию
временное измерение, что впервые оформилось в
гностицизме. Выдержав испытание временем, это стремление не
только свидетельствует о живучести М. в качестве императивной
модели социокультурной целостности, но и подчеркивает
неотразимую привлекательность соответствующих схем и
образов. Именно М. как сущностный элемент европ.
культурной традиции, оставаясь в границах христианства в нек-
ром выжидательном состоянии, стала гл. ферментом
становления новоевроп. субъективизма.
В ср. века аристотелевская «ενέργεια» переводится на лат.
яз. как actualitas, т.е. действительность, возникшая в рез-те
совершения нек-рого «действия». В свою очередь превраще-

МЕТАФИЗИКА 1291
ние бытия в действительность влечет за собой
противопоставление всего сущего человеку, к-рый считается
привилегированным источником всех действий. В отличие от
прочих сущих, к-рые оказываются либо действующими, либо
испытывающими действия, источником к-рых они не
являются, человек отныне может признаваться основой собств.
активности, ее «под-лежащим», «subiectum». Новоевроп. Л/.
уже совершенно явно понимает свободу человека как его
самоопределение, как постановку собств. целей, как само-
уполномочение. Так появляется феномен субъекта в
качестве самодостаточного человеч. Я, и субъектность
превращается в субъективность. Напротив, сущее становится
объектом, предметом, т.е. чем-то, поставленным перед человеч.
Я. Эти процессы были впервые императивно
сформулированы в философии Декарта.
Картезианский переворот в М. делает человека
выделенным, единственным в своем роде сущим среди всех сущих,
к к-рым традиционно применялся термин «subiectum».
Основание для его выделения - особый, прежде неведомый
способ существования новоевроп. человека, обусловленный
качественным изменением всего метаболизма культуры.
Человек отныне не только пред-ставляет сущее, т.е.
совершенно реально ставит его перед собой, сам выбирает его,
распоряжается им, но и строит все свое поведение на
основе соотнесения с этими действиями в качестве исходящих
именно от него и потому принадлежащих ему. В свою
очередь достоверность принадлежности реальных актов
представления человеку опирается на их ментальный коррелят —
на понятие мысленного пред-ставления, к-рое Декартом и
обозначается с помощью термина «cogitatio». Этим
термином охватываются все процессы в человеке (мышление,
познание, воление, воображение и даже ощущение),
относительно к-рых человек обладает сопутствующим знанием
их полной принадлежности ему самому (пред-ставленность
пред-ставленного). Поэтому человек становится пред-став-
ляющим и пред-ставляющимся (т.е. представляющим себя)
сущим, притязающим на неслыханное прежде право
именовать самого себя. Традиционно именование всегда
приходило извне, от инстанций, считающихся носителями высшей
сакральной власти, но теперь именующая инстанция
становится частью самого человека. Возникает новоевроп.
феномен Я (отныне именно так человек именует себя) — интерио-
ризированный «всеобщий эквивалент» системы
символического обмена (обмена пред-ставлениями), насильственное
тождество нетождественного как структура личности.
Знание человеком самого себя т.о., что через пред-став-
ление предмета открывается тот, перед кем может быть
поставлен любой предмет, и есть отныне бытие, т.е. условие
возможности сущего. Бытие превращается в
пред-ставленность, к-рая считается собирающейся вокруг «пред-став-
ляющего сущего» и полностью подчиненной ему. Поэтому
только человеку приписывается обладание «con-scientia»,
«со-знанием», т.е. «совокупностью знаний» (пред-ставле-
ний), отнесенной к нек-рому «центру» - человеку как
«субъекту» в традиционном смысле «субстанции»
(«под-лежащего»). Однако т.к. в новоевроп. культуре осуществляется ин-
териоризация «всеобщего эквивалента», то воспроизведение
структур всеобщности считается происходящим не в
сверхчувственном мире, к-рому приписывался бы самостоят, он-
толог. статус, а в отд. человеке. В рез-те традиционный смысл
термина «субъект» радикально изменяется: возникает
субъект (принудительное субстанциальное тождество
нетождественного) внутри субъекта (отд. человека так же как
«субстанции»). Феномен «субъекта в субъекте» и есть «субъект»
в новоевроп. понимании, к-рый только благодаря внутр.
расщеплению, в нормальном состоянии не доходящему до
распада, приобретает право на именование самого себя «Я».
Это именование обходит (но не снимает) запрет
самозванства иллюзорной убежденностью, что исходное Я
именуется находящимся в нем Другим, к-рый, однако, сразу же
объявляется несамостоятельным Двойником. Такая структура
и создает возможность самодвижения, ведущего в своей
конечной точке, к совпадению субстанции с субъектом.
Традиционный метафизич. принцип тождества теперь
приобретает вид формулы я =я. Эмпирич. субъекты
считаются не только самотождественными, но и тождественными
друг другу. Изначальный монологический импульс М.,
воплотившись в новоевроп. субъективизме, после
картезианства преломляется как в эмпиризме и сенсуализме,
неизменно опирающихся на принцип рефлексии, так и в филос.
системах Канта, Фихте, Шеллинга, чтобы достигнуть своей
кульминационной точки в идеализме Гегеля.
В гегелевской философии само бытие становится
всеобщим мышлением, к к-рому человеч. сознание
приближается в процессе истор. развития, принуждая бытие —
изначального Другого - превратиться в несамостоят. Двойника, т.е.
простую копию (тень или зеркальное отражение)
оригинала. Существенно, что насильственное отождествление
нетождественного подает себя как свободное узнавание в
Другом самого себя, в чем, в сущности, и заключен смысл
фундаментальной гегелевской концепции отчуждения и его
снятия. Это становится завершающей фазой
продуцирования субъективности путем восхождения от абстрактного к
конкретному, постижения противоположностей в их
единстве, т.е. интериоризации сущего — Других и продуктов их
деятельности, объявления их неузнанными фрагментами
трансцендентального субъекта в качестве бытия.
Такая теорет. схема должна была привести к вопросу о
действительности (эмпирич. корреляте)
трансцендентального субъекта, что, с одной стороны, означает не вполне
легитимную попытку заранее снять тезис о конечности
эмпирич. субъекта, а с другой — всего лишь воспроизводит ар-
хетипическую тенденцию М. отождествить бытие с нек-рым
сущим. Если Кант, проявив осторожность, оставил этот
вопрос открытым, то у Гегеля действительность
трансцендентального субъекта уже совершенно открыто
репрезентируется спекулятивным мыслителем, к-рый, собрав в своем
сознании целостность сущего, тем самым упраздняет сам
себя, завершает философию как М. и соответствующую ей
культуру. Гегелевская концепция действительно была
началом завершения М., поскольку в согласии с присущим М.
тоталитарным импульсом выдвигала такое притязание на
тотальное подчинение сущего, к-рое впервые выглядело
вполне осуществимым. У Маркса абсолют, субъективность
отождествляется с рабочим классом, что, в сущности,
продолжает гегелевскую парадигму. После Маркса
претенденты на должность носителя «абсолютного сознания»,
остающуюся вакантной, начинают сменять друг друга со
всевозрастающей скоростью, и конца этому процессу не видно.
Поэтому все философствование после Гегеля оказывается
либо продолжением его взглядов, либо отталкиванием от
них. Вместе с тем, это философствование в той или иной
мере выявляет особенности культуры, опирающейся на
метафизич. основания. -tibii·'-

1292 ΜΕΤΑΦΟΡΑ
Следует указать на продолжающиеся попытки найти
некую окончательную репрезентацию абсолют,
субъективности (наиболее содержательно — у раннего Адорно, Маркузе,
Хоркхаймера), но после опыта осуществившихся утопий эти
попытки начинают выглядеть все более подозрительно,
приобретая оттенок архаизма, наивности и опасного
инфантилизма. Независимо от намерений их авторов, речь идет,
фактически, о продлении существования Л/, «после Аушвица»
путем модификации лишь ее периферийных областей. Сюда
же, как это ни парадоксально, следует отнести и рус. софио-
логию, поскольку в тех ее вариантах, к-рые наиболее
откровенно указывают на ее социокультурный контекст (Вл.Со-
ловъев, С.Н.Булгаков), также воспроизводится описанная
схема поиска эмпирич. коррелята трансцендентального
субъекта. Правда, в софиологии сперва речь идет о чисто
теорет. замене последнего, и лишь затем открывается, что
интерес к Софии оказывается проявлением пристрастия к
особому типу онтолог. и социокультурной целостности
(«всеединству» и «богочеловечеству», соответственно). При этом
София выступает в качестве претендента на роль замены
трансцендентального субъекта при сохранении общей
парадигмы М. В целом же во всех попытках найти
окончательную репрезентацию абсолют, субъективности метафизич.
модель обеспечения социокультурной целостности
признается не имеющей альтернативы, что лишь подчеркивает
порожденные самой европ. культурой предпочтения в
понимании ее иудео-эллинских оснований.
Необходимо упомянуть более радикальные попытки
вообще отказаться от М. как основания культуры и обрести
«нетождественное», позволить ему затронуть нас прямо, без
опосредствования «понятиями». Сюда следует отнести
настойчивое стремление Хайдеггера пробиться к «αίληίυεια»,
истине как «несокрытости», не приведенной к
насильственному тождеству, и именно эту ненасильственную
«распахнутость» объявить подлинным бытием, к-рое никогда не
может быть отождествлено с сущим. В этом же русле
двигаются сформулированная Деррида постмодернист, критика
оснований европ. культуры как «бытия-присутствия», как
«фоноцентризма», «логоцентризма» и поиски
«нетождественного» под именем «архи-письма», а также постмодернист,
проект «децентрации» культуры Делёза и Гваттари, равно как
и сформулированные ими концепции «ризомы» и «шизоа-
нализа». Сюда же примыкает концепция «негативной
диалектики» позднего Адорно именно как «опыт
нетождественного», предполагающий перестройку не только мышления,
но и культуры в целом.
Самые радикальные попытки преодоления М.
содержатся в «диалогизме» («диалогической философии»,
«философии диалога»), представленном Бахтиным, Бубером,
Э.Михелем, Розенцвейгом, Розенштоком-Хюсси, Эбнером,
Х.Эренбергом и др. Названные мыслители, предлагая
реальную альтернативу постмодернист, проектам деконструкции
и реконструкции культуры, в реальном времени даже
опережая их, попытались освободить язык из монологического
плена А/., предоставить слово Другому во всей его
нетождественности, не превращать его в несамостоят. Двойника, и,
тем самым, активизировать живую диалогическую сущность
речи. В рез-те, нек-рые «диалогисты» выдвигают
теистическую (иудаистскую и христианскую) модель оснований
социокультурной целостности в качестве противоположности
Μ., что привело к возрождению старой проблематики «Афин
и Иерусалима».
Однако на фоне реалий европ. культуры 20 в. все
перечисленные попытки переосмысления М. остаются
незавершенными проектами, осуществимость к-рых оказывается
под вопросом именно в силу неожиданной, несмотря на все
катастрофы, прочности культуры, стоящей на двуполярных
иудео-эллинских основаниях. Сложившаяся ситуация
делает сам осуществившийся в этих основаниях синтез
предметом именно культуролог, исследования, способного стать
такой критикой М, к-рая была бы направлена не на
обеспечение или, наоборот, устранение ее монополии, а на
выявление ее возможностей и пределов в пространстве и
времени. Настоятельность этой задачи диктуется тенденциями
развития реального плюрализма культур, опирающихся на
основания, к-рые не всегда включают М. в свой состав, не
обнаруживают признаков самостоят, вызревания в своих
недрах хотя бы ее зачаточных форм, но охотно и
систематически заимствуют ее поздние продукты (прежде всего
технику и соответствующую ей идеологию), считая их общече-
ловеч. культурными формами.
Лит.: Васильева Т.В. Афинская школа философии: Филос. язык
Платона и Аристотеля. М., 1985; Доброхотов А.Л. Категория бытия в
классич. западноевропейской философии. М., 1986; Вернан Ж.-П.
Происхождение древнегреч. мысли. М, 1988; Библер B.C. От науко-
учения - к логике культуры: Два филос. введения в двадцать первый
век. М., 1990; Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра //Хайдеггер М.
Разговор на проселочной дороге; Он же. Что значит мыслить? // Там
же; Он же. Время и бытие. М., 1993; Он же. Тождество и различие.
М., 1997; Шестов Л.И. Афины и Иерусалим // Шестов Л.И. Соч.: В
2 т. Т. 1. М., 1993; Булгаков С. Η. Трагедия философии: (Философиям
догмат) // Булгаков СИ. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993; Он же. Философия
хозяйства// Там же; Флоренский П.А. Общечеловеческие корни
идеализма // Флоренский U.A. Оправдание космоса. СПб., 1994; Он же.
Первые шаги философии // Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996;
Трубецкой СИ. Учение о Логосе в его истории // Трубецкой СИ. Соч.
М, 1994; Мамардашвили М.К. Введение в философию // Мамардашви-
ли М.К. Необходимость себя: Лекции. Статьи. Философские
заметки. М., 1996; Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения:
Филос. фрагменты. М.; СПб., 1997; Шимпфлингер Т. София - Мария:
Целостный образ творения. М., 1997; Левинас Э. Время и Другой.
Гуманизм другого человека. СПб., 1998; Boulgakov S. The Wisdom of
God: A Brief Summary of Sophiology. N.Y.; L., 1937; Adorno T.W.
Dialektische Epilegomena//Adorno T.W. Gesammelte Schriften. Bd. 10
(2). Fl/M., 1977; Idem. Negative Dialektik. Fr./M., 1966; DerridaJ. Delà
grammatologie. R, 1967; Idem. Violence et métaphysique // Derrida J.
L'écriture et la différence. P., 1967; Sohn-Reihe Ι Α. Geistige und körperliche
Arbeit: Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthesis. Fr./M., 1970; Idem.
Warenform und Denkform. Fr./M., 1971 ; DeleuzeG., GuattariF. Capitalisme
et schizophrénie. Τ 1-2. P., 1972-80; GouxJ.-J. Freud, Marx: Économie
et symbolique. P., 1973; Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. Tüb.,
1976; Idem. Die Grundbegriffe der Metaphysik // Heidegger M.
Gesamtausgabe. Bd. 29/30. Fr./M., 1983; Idem. Heraklit//Ibid. Bd. 55. Fr./M.,
1979; Idem. Parmenides // Ibid. Bd. 54. Fr./M., 1982; Wiplinger F.
Metaphysik: Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung. Freiburg;
Münch., 1976. Baudrillard J. L'échange symbolique et la mort. P., 1976;
Idem. Pour une critique de l'économie politique du signe. P., 1979; Fink E.
Sein und Mensch. Freiburg; Münch., 1980; Müller R. W. Geld und Geist:
Zur Entstehungsgeschichte von Identitätsbewußtsein und Rationalität seit
der Antike. Fr./M.; N.Y., 1981.
А.И.Пигалев
МЕТАФОРА (греч. μεταφορά - перенесение) — самая
обширная форма тропа, риторич. фигура, представляющая
собой уподобление одного понятия или представления
другому, перенос на него значимых признаков или
характеристик последнего, использование его в качестве неполного

ΜΕΤΑΦΟΡΑ 1293
сравнения или принципа (схемы) функциональной
интерпретации. При всем разнообразии толкований М. все они
восходят к аристотелевскому определению: «М. есть
перенесение необычного имени или с рода на вид, или с вида на
род, или с вида на вид, или по аналогии». Лавинообразно
растущий (с кон. прошлого века) поток работ о М. связан с
осознанием ее роли в процессах смыслообразования и
большей частью состоит из опытов дескрипции метафорич.
образований в разных сферах культуры (включая науку,
музыку или математику), попыток формальной или
содержательной, в т.ч. исторической, типологии М. Существующие
концепции М.В.Куглер, исходя из прагматики М,
разделяет на теории замещения и теории предикации. Оба подхода
дополняют друг друга, поскольку разработаны на разном
историко-культурном материале: в первом случае базой
служила гл.обр. топика жестко регламентированной традиц.
поэтики (фольклора, придворной или орнаментальной, жан-
рово или формульно опр. лит-ры и риторики), в другом -
осмысливалась совр. речевая и текстовая практика в лит-ре,
науке, культуре, идеологии, повседневности. Реальная
практика метафорич. смыслообразования, естественно,
использует и традиц., и совр. риторич. приемы и правила.
Первая группа теорий М. рассматривает ее в качестве
формулы замены слова, лексемы, концепта, имени
(номинативной конструкции) или «представления» (конструкции
«первичного опыта») др. словом-эрзацем, лексемой,
концептом, понятием или контекстуальной конструкцией,
содержащими обозначения «вторичного опыта» или знаки др.
семиотич. порядка: «Ричард Львиное Сердце», «светильник
разума», глаза - «зеркало души», «сила слова»; «и упало
каменное слово», «вы, века прошлого дряхлеющий посев»,
«Онегина» воздушная громада как облако стояло надо
мной» (Ахматова), «век-волкодав», «глубокий обморок
сирени, и красок звучные ступени» (Мандельштам).
Эксплицитная или имплицитная связка этих понятий в речевом
или мыслительном акте (х как у) производится в ходе
замещения одного круга значений («фрейма», «сценария», по
выражению М. Минского) другим или другими
значениями путем субъективного или конвенционального,
ситуативного или контекстуального переопределения содержания
понятия («представления», «смыслового поля слова»),
совершаемого при удержании фонового общепринятого
(«объективного», «предметного») значения лексемы,
концепта или понятия. Сама подобная «объективность»
(предметность значения) может быть сохранена только «транслингви-
стически», социальными конвенциями речи, культурными
нормами, а выражена, как правило, субстантивными
формами. Эта группа теорий подчеркивает семантич.
несравнимость элементов, образующих отношения замены,
«синопсиса концептов», «интерференцию» понятий предмета
и определения, квалификации, соединения семантич.
функций изображения («представления») и ценностного
выражения или апелляции. Замещаться могут не только
отд. семантич. элементы или понятия (в пределах одной
системы значений или рамок соотнесения), но целые
системы значений, индексированные в конкр. «дискурсивно-
риторич, контексте» отд. М.
Теории М. группируются также вокруг методич. идеи
«семантически аномальной», или «парадоксальной
предикации». М. в этом случае трактуется как интеракционный
синтез «образных полей», «духовный, аналогизирующий акт
взаимного сцепления двух смысловых регионов»,
образующих специфич. качество очевидности, или образности.
«Взаимодействие» здесь означает субъективное (свободное
от нормативных предписаний), индивидуальное
оперирование (интерпретацию, модулирование) общепринятыми
значениями (семантич. конвенциями предметного или
экзистенциальных связок, предикатов, смысловых, ценностных
значений «существования» предмета: «Зеркало зеркалу
снится», «я у памяти в гостях», «беды скучают без нас»,
«шиповник так благоухал, что даже превратился в слово», «и вот
пишу, как прежде без помарок мои стихи в сожженную
тетрадь» (Ахматова), «Но я забыл, что я хочу сказать, - и мысль
бесплотная в чертог теней вернется» (Мандельштам), «в
строеньи воздуха - присутствие алмаза» (Заболоцкий).
Такая трактовка М. делает упор на прагматике метафорич.
конструирования, речевого или интеллектуального действия,
подчеркивает функциональный смысл используемого
семантич. сближения или соединения двух значений.
Теории субституции подытоживали опыт анализа
использования М. в относительно замкнутых смысловых кос-
мосах (риторич. или лит. традициях и групповых канонах,
институциональных контекстах), в к-ром достаточно ясно
определен и сам субъект метафорич. высказывания, его
роль, и его реципиент или адресат, равно как и правила
метафорич. замещения и, соответственно, нормы понимания
М. До эпохи модерна действовала тенденция жесткого
социального контроля над нововводимыми М. (закрепление в
устной традиции, корпорацией или сословием певцов и
поэтов или кодифицирование в рамках нормативной поэтики
классицистского толка, как, напр., Франц. Академией 1
ΤΙ 8 вв.), следы к-рой сохранились в стремлении к иерархич.
разделению «высокого», поэтич. и повседневного, проза-
ич. языка. Для ситуации Нового времени (субъективной
лирики, искусства модерна, неклассич. науки) характерно
расширительное толкование М. как процесса речевого
взаимодействия. У исследователей, разделяющих
предикатную, или интеракционную, парадигму М., фокус внимания
переносится с перечисления или содержат, описания самих
М. на механизмы их образования, на субъективно
вырабатываемые самим говорящим ситуативные
(контекстуальные) правила и нормы метафорич. синтеза нового значения
и пределы понимания его другими, к-рым адресовано
конституированное метафорой высказывание - партнеру,
читателю, корреспонденту. Такой подход существенно
увеличивает тематическое поле изучения Λ/., давая возможность
анализировать ее роль за пределами традиц. риторики,
рассматривать как осн. структуру смысловой инновации. В этом
качестве М. становится одним из наиболее перспективных
и развивающихся направлений в изучении языка науки,
идеологии, философии, культуры.
С кон. 19 в. (А.Бизе, Г.Фейхингер) и до нынешнего
времени значит, часть исследований Λ/. в науке посвящена
выявлению и описанию функциональных типов М. в разл.
дискурсах. Самое простое членение связано с разделением
стертых («холодных», «замороженных»), или рутинных-
«горлышко бутылки», «ножка стола», «стрелки часов»,
«время идет или стоит», «золотое время», «пылающая грудь»,
сюда же относится и вся метафорика света, зеркала,
организма, рождения, расцвета и смерти и т.п., - и
индивидуальных М. Соответственно, в первом случае прослеживаются
связи М. и мифолог, или традиц. сознания,
обнаруживаются семантич. корни значимости М. в ритуалах или магич.
процедурах (используется методика и когнитивная техника

1294 ΜΕΤΑΦΟΡΑ
дисциплин, тяготеющих к культурологии). Во втором
случае упор делается на анализе инструментального или
экспрессивного значения М. в системах объяснения и
аргументации, в суггестивной и поэтич. речи (работы лит-ведов,
философов и социологов, занимающихся вопросами
культурных оснований науки, идеологии, историков и др.
специалистов). При этом выделяют «ядерные» («корневые») М,
задающие аксиоматические — онтолог. или методич. —
рамки объяснения, воплощающие антрополог, представления в
науке в целом или в отд. ее дисциплинах и парадигмах, в
сферах культуры, и окказиональные или контекстуальные
Λ/., используемые отд. исследователями для собств. целей
объяснения или аргументации. Особый интерес
исследователей вызывают именно базовые, корневые М, число к-рых
крайне ограничено. Появление новых М. этого рода
означает начало специализир. дифференциации в науке,
формирование «региональных» (Гуссерль) онтологии и парадигм.
Ядерная М. определяет общие семантич. рамки
дисциплинарной «картины мира» (онтолог. конструкции реальности),
элементы к-рой могут разворачиваться в отд. теорет.
конструкции и понятия. Таковы фундаментальные М., возникшие
в период формирования науки Нового времени — «Книга
Природы», к-рая «написана на языке математики»*(метафо-
ра Галилея), «Бог как часовщик» (соответственно,
Вселенная — часы, машина или механич. система) и др. Каждое
подобное метафорич. образование задает смысловые рамки
методолог, формализации частных теорий, семантич.
правила согласования их с более общими концептуальными
контекстами и науч. парадигмами, что обеспечивает науке
общую риторич. схему интерпретации эмпирич. наблюдений,
объяснений фактов и теорет. доказательств. Примеры
подобных ядерных М. в экономике, в социальных и истор.
науках — об-во как организм (биолог, система со своими
циклами, функциями, органами), геолог, структура (формации,
слои), строение, здания (пирамида, базис, надстройка),
машина (механич. система), театр (роли), социальное
поведение как текст (или язык), «невидимая рука» (А.Смит).
Расширение сферы конвенционального употребления М.,
сопровождаемое методич. кодификацией ситуаций ее
использования, превращает М. в модель, науч. понятие или
термин с опр. объемом значений. Таковы, напр., осн.
понятия в естеств. науках: частица, волна, силы, напряжение,
поле, стрела времени, первонач. взрыв, притяжение, рой
фотонов, планетарная структура атома, информ. шум.
черный ящик и т.п. Каждая концептуальная инновация,
затрагивающая структуру дисциплинарной онтологии или
базовые методолог, принципы, выражается в появлении новых
М. Такие Λ/., как «демон Максвелла» или «бритва Оккама»,
не просто интегрируют специализир. сферы знания со
сферой культуры, но и являются смысловыми структурами,
задающими содержат, характеристики рациональности (ее
семантич. формулу) в той или иной области человеч.
деятельности.
ЛЛГудков
Неповторимая индивидуальность М. во многом
определяет своеобычность авторского мира, «второй реальности»,
не тождеств, «первой» даже в случае миметической
природы искусства. Еще Квинтилиан писал о М. как способе
привнести в природу то, что в ней не было заложено Создателем.
Так, в античности автор часто трактуется как своего рода
демиург, и славой творца автор во многом обязан М.
Принцип перенесения по мере изучения М. уточняется
и углубляется, Так, для А.Потебни принципиален переход от
образа к значению, ибо именно он позволяет отграничить
мифолог, мышление от метафорического, т.е. поэтического
в широком смысле слова. Отношение сознания к образу
может быть двояким: либо сознание считает образ
объективным и потому для него образ равен значению, означаемое
же есть следствие тождества образа и значения; либо образ
осознается как субъективный, и тогда он есть лишь
средство для перехода к значению, без к.-л. заключений о
свойствах означаемого. «Для поэтического мышления в тесном
смысле троп есть всегда скачок от образа к значению. Он,
правда, облегчен привычкою мысли, но как могла
образоваться эта привычка? Она произошла лишь вследствие того,
что первоначально расстояние между образом и значением
была весьма мало» (Потебня).
Столь же длительную историю имеет тенденция
рассматривать Λ/. как скрытое сравнение, восходящая еще к др.-инд.
поэтике с ее теорией поэтической речи, где осн.
функциями признавались номинативная, индикативная
(переносная) и суггестивная, т.е. функция проявления, возможная
именно благодаря опр. сочетанию первых двух. Подобный
взгляд на М. оказался достаточно устойчивым: его разделял,
напр., Гегель, к-рый видел в М. «сокращенное сравнение»;
компаративистская концепция просуществовала до
нашего времени и стала основой для психолог, теорий М. с их
«психологией сближения». Вместе с тем, сравнение
связано с процессом познания, ибо предполагает нахождение
сходства в различном, а М. — с процессом создания, ибо
ведет к рождению нового, неизвестного природе. «Сравнение
есть своеобразный рефлективный акт, а именно акт
сопоставления двух каких-нибудь моментов. Такое сопоставление
часто бывает весьма нужным для писателя, а поэты им
широко пользуются. Но смеющееся море не есть сравнение
каких-то двух моментов. Это один и единственный момент,
который дан нам писателем. Смеющееся море нельзя
разделить на а) море и на б) улыбку. Это было бы смешно и
свидетельствовало бы о крайне прозаической и рассудочной
направленности теоретика-литературоведа. Нет здесь ничего
и фантастического, потому что Горький вовсе не хотел
убеждать нас в том, что море действительно смеется. Но, с
другой стороны, это вовсе не значит, что подобная
конструкция не может быть фантастической. Она сколько угодно
может быть фантастической, и поэты тоже не брезгуют
такого рода фантазией. Но тогда это будет уже сказка или миф,
но никак не метафора» (А.Лосев).
Принципиально отлична М. и от олицетворения,
поскольку перенос значения производится не по принципу
сходства, как в олицетворении, а по производимому впечатлению.
Иначе говоря, олицетворение принадлежит миру, а М. —
сознанию и языку.
М. может быть также определена через ее сопоставление
с образом. И то, и другое создает вторую реальность,
противостоящую «первой» или воссоздающую либо проясняющую
ее. При этом образ - категория, служащая не только
искусству, но и науке, в то время как М. — принадлежность
именно худож. мышления. Если образ может быть неявным,
неуловимым и в опр. смысле иррациональным, М. проясняет
картину мира. Если образ возникает непроизвольно и
подчас рожден глубинами подсознания, что роднит его со
сновидением, неподвластным воле и разуму, то М. есть
порождение сознания, хотя и столь специфического, как эстети-

ΜΕΤΑΦΟΡΑ 1295
ческое - ее создание вызвано сознат. желанием как можно
более адекватно выразить поэтическую мысль или эмоцию.
Нерасчлененное единство образа составляют значение,
форма и связь, причем в образе важнее «имя предмета», нежели
опр. значение. Напр., можно говорить об образе матери, но
не образе материнства, об образе возлюбленной, но не
любви и т.д. Строение образа — это стремление из подобных
предметов извлечь общий смысл, что свидетельствует об
ассоциативном мышлении, лежащем в основе образотворче-
ства. Иначе говоря, «образ — это категория сознания, а не
действительности» (Н.Арутюнова). Вернее, это даже
категория лодсознания, ибо образам свойственно
самозарождение и самопроизвольность, автономность и
неподконтрольность.
В силу подобия образ и прообраз, при всем их различии,
принадлежат одному категориальному ряду, а «прорыв за
границы класса оборачивается выходом в область других
концептов — двух главных преемников "образа", метафоры
и символа» (Арутюнова). М. в опр. смысле есть
категориальная ошибка, ибо она возникает в момент нарушения границ
категориального ряда. Даже стертая М. типа «золотой
человек» возможна как М. именно потому, что сближает
понятие одного ряда (человек) с предметом иного ряда (металл),
смысл же рождается на стыке двух противоположных
значений («одномоментная противоречивость»). В связи с
этими отличиями различен и механизм работы с ними: образ -
в силу нек-рой аморфности, недостаточной
определенности — интерпретируется, а М. анализируется.
Итак, образ един, М. двухсоставна, а символ - трехком-
понентен. В опр. смысле символ — прямой наследник образа
по линии императивности, что обусловлено мощной эмоц.
силой воздействия. Символ, в отличие от образа,
формирует нравств. смыслы и идеалы, что и определяет сферу его
бытования - религия, искусство, социальная и личная
жизнь. М. же в принципе не может быть императивной — она
не диктует, она создает мир.
Образ раскрывает, символ воздействует, а Л/,
моделирует мир. Эта фундаментальная и принципиальная
особенность М. четко и исчерпывающе сформулирована Ортегой-
и-Гассетом, к-рый писал, что в принципе отношение
между субъектом и объектом - это отношение осознавания, и
постичь мир можно только уподобив его др. отношениям
между объектами: «В результате такого уподобления мы
получим метафору... от наших представлений о сознании
зависит наша концепция мира, а от нее в свою очередь зависит
наша мораль, наша политика, наше государство.
Получается, что все огромное здание Вселенной, преисполненной
жизни, покоится на воздушном тельце метафоры».
Логика от противного позволяет определить специфику
Λ/., к-рая, действительно, содержит в себе и сравнение, и
олицетворение, и, безусловно, образ, не являясь в то же
время синонимом ни одного из этих понятий. Своеобразие М.
проявляется уже в период ее возникновения, к-рое
демонстрируют др.-греч. мифы. Так выстроен миф об Эдипе: в нем
действуют физически слепой, но внутренне провидящий
Тиресий и физически зрячий, но не видящий суть вещей
Эдип. Сюжет строится как становление М.: сознав себя
преступником, Эдип, по логике архаического мышления,
наказывает тот орган, к-рый не исполнил своего
предназначения - не увидел преступника. К этому шагу Эдип идет
последовательно через сравнение (убийца принес мор в город,
к-рый усилиями царя процветал), сопоставление (Тиресий,
к-рый знает, но не говорит правду, способную спасти Фивы,
и Эдип, к-рый хочет спасти город, но не знает, кто виновен
в бедствии), контраст (Эдип - спаситель и он же - убийца;
Тиресий - мудрый, но не действующий, т.е. не спасающий
город герой) и взаимоотражение (Эдип выкалывает себе
глаза, чтобы, подобно Тиресию, видеть «внутренним взором»
истину). Иначе говоря, «Эдип-царь» - это не только
трагедия рока, но и трагедия познания человеком самого себя, т.е.
трагедия προ-зрения, текст, фиксирующий этапы
становления M через
сравнение—сопоставление-контраст—взаимоотражение. Этот классич. период словесности
обнаруживает как родство М. с др. тропами, так и ее отличие от них. В
силу своей личностности М. рождается каждый раз как бы
заново, этот процесс можно наблюдать особенно в тех
случаях, когда прием обнажается благодаря архаическому акту
рождения М. из конкр., предметного значения слова, т.е.
благодаря двойному процессу - деметафоризации и мета-
форизации.
Значение Λ/. для поэзии демонстрируется в
стихотворении Пушкина «Пророк» (1826), в к-ром использованы сразу
два библейских сюжета: легенда о воскресении Лазаря и
рассказ о пророке Исайе, к-рому в пустыне явился серафим и
наделил его даром пророчества. У Пушкина воскрешение
Лазаря приобретает смысл духовного возрождения
человека, а в переосмысленном им сюжете об Исайе предстает
образ пророка-поэта, к-рому дано за внеш. оболочкой вещей
видеть их внутр. сущность, постигать самую суть бытия. Дар
пророчества — это бремя знания настоящего, прошлого и
будущего, но это и долг нести его людям, «жечь» их сердца
вещим глаголом. Именно с Пушкина, с этого
стихотворения, поэтический дар истинного Поэта осознается как
пророчество, а поэзия становится А/, тайного языка,
провидческого знания.
Взгляд на поэзию как огр. М. объединяет почти всех, кто
так или иначе занимался этим фундаментальным
понятием, но сама интерпретация тропа, равно как и его функция,
различна. Прежде всего, М. индивидуальна на разных
уровнях. Так, было замечено, что, напр., колесо — М.
прихотливой игры судьбы на Западе, а на Востоке эта М. связана с
циклом перерождений, умираний и превращений. Существуют
М, индивидуальность к-рых связана и определена
национально-культурной традицией, и прочтение тропа
заложено уже в семантике языка культуры. Помимо
общекультурной заданности прочтения есть авторская А/., восприятие
к-рой зависит уже не от культурно-генетического кода, а от
личности воспринимающего. «Метафора - это греза, сон
языка. Толкование снов нуждается в сотрудничестве
сновидца и толкователя, даже если они сошлись в одном лице.
Точно так же истолкование метафор несет на себе отпечаток и
творца, и интерпретатора» (Д.Дэвидсон).
На интерпретацию Λ/. может влиять не только личность,
но и эпоха, радикально меняющая значение и смысл М.
Вплоть до 19 в. солнце было М. света, разума и жизни
вообще. Представлялось, что эта А/, устойчива, подобно
перечисленным Борхесом в его миниатюре «Метафора»:
глаза-звезды (и наоборот, звезды-глаза), женщина-цветок, старость-
вечер, сон-смерть. Однако в заруб, лит-ре втор. пол. 20 в.,
«литературе смерти», как ее часто называют, М. солнце-
жизнь и солнце-разум преобразуются в М. солнце-смерть и
солнце—безумие (повесть Камю «Посторонний», пьеса
Сартра «Мухи»). Солнце как знак жизни - это одна модель мира,
модель, характерная для 19 в. и характеризующая его. В 20 в.

1296 ΜΕΤΑΦΟΡΑ ОПТИЧЕСКАЯ
то же солнце стало знаком смерти, была метафоризирована
его убийственная сила; изменилось не небесное светило, но
отношение к нему человека соответственно изменению его
отношения с миром. Показателем нового мирочувствования
становится именно М.
Моделирующей функции М. посвящена ст. А. Роба-Грийе
«Природа, гуманизм, трагедия». В основании концепции
теоретика нового романа лежит развенчание высокомерной
уверенности человека в том, что он — лучшее творение Бога,
убеждения, доставшегося европ. культуре в наследство от
Ренессанса. Человек не царь мира, а лишь часть божеств.
Вселенной. Независимо от его воли или желания, в природе
существует множество предметов и явлений, к-рые
одухотворены или олицетворены самим человеком по собств.
образу и подобию. Значения, к-рые homo sapiens приписывает
«вещному» миру, принадлежат не самим предметам или
явлениям, а навязаны миру человеком с целью установить
некую связь между своим миром, миром человека, и миром,
лежащим вне его, связь, к-рую он называет
«солидарностью». В лит-ре эту связь осуществляет М, превращаясь тем
самым из безобидного поэтического приема в диктаторское
средство управления антропоцентрическим миром. Давая
метафорич. определения предметам, человек не сообщает
им к.-л. физич. свойства, а наделяет их опр. моральным
смыслом. Однако приписанные значения начинают
восприниматься как изначально присущие вещам. Когда человек не
обнаруживает «солидарности», он считает себя оставленным
чужим и враждебным к нему миром, отсюда — ощущение
полного вселенского одиночества, ответственность за к-рое
несет М, «коварное оружие гуманизма». Единств, способ
избежать этой трагедии — изгнание M из сознания человека.
Теория А.Роба-Грийе, при всей своей категоричности,
важна тем, что демонстрирует значимость M M. — это «вещи
из слов - особые и самодостаточные, как зеркало или
серебряное кольцо» (Борхес).
Лит.: Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство.
М., 1976; Потебня A.A. Из записок по теории словесности // Потеб-
ня A.A. Эстетика и поэтика. М., 1976; Аристотель. Поэтика //
Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1984; Арутюнова Н.Д. Образ, метафора, символ
в контексте жизни и культуры // Res Philologica. M., 1990; «Теория
метафоры». M., 1990; Гусев С.С. Наука и метафора. Л., 1984; Теория
метафоры: Сб. М., 1990; Гудков Л. Д. Метафора и рациональность как
проблема социальной эпистемологии Μ., 1994; Lieb H.H. Der Umfang
des historischen Metaphernbegriffs. Köln, 1964; Shibles W.A. Metaphor:
An annotated Bibliography and History. Whitewater (Wisconsin), 1971;
Theorie der Metapher. Darmstadt, 1988; Kugler W. Zur Pragmatik der
Metapher, Metaphernmodelle und historische Paradigmen. Fr./M., 1984.
H. И. Ищук-Фадеева
МЕТАФОРА ОПТИЧЕСКАЯ, или визуальная (от лат. visus -
зрение, вид, зрелище); метафора зеркала - феномены,
выполняющие особые функции в познании и языке,
искусстве и науке, религии и философии, культуре в целом.
Существующие зрительные мифологемы включают семейство
умножающихся понятий, в частности, окулярцентризм,
визуальная культура, гегемония видения, визуальная
парадигма, рац. видение, визуальное мышление, перспективизм,
визуальные коммуникации и др., широко представленные
в худож., филос. и науч. лит-ре. Визуальное мышление,
существующее наряду и в связи с вербальным мышлением,
порождает новые образы и наглядные схемы, отличающиеся
автономией и свободой по отношению к объекту
зрительного восприятия. Они несут опр. смысловую нагрузку,
делают значения видимыми и порождают многообр. М.о.
Вместе с тем, как отмечал Мерло-Почти в кн. «Око и дух»,
видение - это не просто один из модусов мышления, но данная
человеку способность быть вне самого себя, «изнутри
участвовать в артикуляции Бытия», и глаз как «окно души»
совершает чудо, когда, оставаясь в темнице тела, позволяет
душе воспринимать существующую вне ее красоту
Вселенной.
Фундаментальная значимость для европ. культуры
гегемонии зрения и М.о. стала осознаваться достаточно давно и
весьма различно, что сказалось и на характере филос.
дискурса. Еще со времен Платона греки понимали познание как
род видения, созерцания, и отношение к сущему они
проясняли себе через зрение. По Хайдеггеру, грек был
«человеком зрения» потому, что воспринимал бытие сущего как
присутствие и постоянство. Само бытие понималось как
идея, «видность, присутствование как выглядение», но греч.
человек - это принимающий человек, он сам находится «под
взглядом сущего», должен «взглянуть в глаза всему его
зияющему хаосу», чтобы принять на себя, собрать, сберечь все
раскрывающееся ему. Мир для него еще не «картина», но
предпосылка того, что он может обрести «картинность», у
греков уже намечена. От Аристотеля идет мысль о
преобладании зрительного восприятия над всеми др. чувствами, хотя
сам Стагирит рассматривал осязание как фундамент
всякого чувства. Зрение для него предстает как развитое осязание,
а душа как бы рука, и соответственно метафора руки -
познающего органа, вводит скульптурный образ познания и
формирования действительности, столь характерный для
антич. культуры. Но греч. космос — это уже видимый космос,
и у Аристотеля возникает образ мира, составленный из
зрительных впечатлений и объективированный настолько,
насколько способно к объективации человеч. зрение. Все
более значимой для последующих веков становилась
метафора «всевидящего ока» и глаза как самого интеллектуального
органа чувств. Европ. концепция познания нуждалась в «оке
Линкея». Символически последнее выражено в мифе о Лин-
кее, брате Идаса. Линкей отличался необыкновенной
остротой зрения, так что даже мог видеть предметы,
находящиеся под землей. С вершины горы Тайгет Линкей смог увидеть
Кастора, притаившегося в дупле дуба. В списке аргонавтов
Линкей назван впередсмотрящим. Эта традиция - взглянуть
в глаза всему сущему, собрать, сберечь все раскрывающееся
глазу — не исчезает совсем в последующем, она
проявляется всегда и очень ярко выражена в таком великом примере,
как видение Гёте, близкое к греческому. Для него, как для
Платона и неоплатоников, глаз был «солнцеподобным», в
чем проявлялась гармония глаза и мира, видящего и
видимого, наблюдателя и природы. Видению отвечает
предлежащее глазам, как будто сами вещи приготовились к тому, что
их будут рассматривать. Но этого мало для подлинного вй!
дения, именно глаз заглядывает за вещи уже с помощью
умозрения и через него вносит свой свет внутрь сущности
вещей, души, всего бытия в целом. Внутр. видение не менее
значимо, оно позволяет воссоздавать предмет, его сущность
изнутри души, и поэтому работа с «видимостью»
чередуется, по Гете, со «слепотой» погружения предмета во внутр.
мир души, как у Гомера, Отца поэтов, обращенная внутрь
сила зрения напрягает внутр. жизнь. Эти особенности
прямого и метафорич. гетевского понимания зрения и глаза
отмечает А.В.Михайлов; не менее значимы для понимания
таланта видения, к-рым обладал сам Гёте, наблюдения, ос-

ΜΕΤΑΦΟΡΑ ОПТИЧЕСКАЯ 1297
тавленные Бахтиным. По его оценке, у Гете работа видящего
глаза сочетается со сложнейшим мыслит, процессом; все
размышления и абстр. понятия объединяются вокруг
видящего глаза как своего центра; зримость предстает первой и
последней инстанцией, где зримое уже насыщено всей
сложностью смысла и познания. В понимании зримости, глаза и
его культуры Гёте не принимал как грубый сенсуализм, так
и узкий эстетизм; не принимал слово, если за ним не было
собственного зримого опыта, все незримое оказывалось
несущественным. Одна из гл. особенностей Гёте - умение
видеть время, к-рое он всегда обнаруживал в пространств,
формах; для него конкр. зримость лишена статичности,
сочетается с временем, повсюду видящий глаз ищет и
находит время — развитие, становление, историю. Именно Гёте
была достигнута одна из вершин видения истор. времени в
мировой лит-ре. Следует отметить, что эти идеи Гёте были
весьма близки самому Бахтину, его тексты полны терминов
и понятий, созданных на основе зрительных метафор и
представлений. Это - вненаходимость (я вижу себя вне себя),
избыток видения и знания, кругозор и окружение,
понимающий глаз, пустое видение, зрительное представление,
объект эстетич. видения, зрительная законченность и полнота,
зримое пространство и др. С явным согласием Бахтин
излагает мысль Гёте о том, что отвлеченные суждения должны
уступить место работе глаза, видящего необходимость
свершения и творчества в опр. месте и в опр. время. Очевидно,
что как за гётевским, так и за бахтинским отношением к
метафоре видения стоит более широкое понимание
рациональности, не сводимой к картезианскому абстрактно-ло-
гич. познанию, стремящейся сохранить образность и
непосредственность визуального мышления, что и сближает их
с греч. филос. дискурсом, предполагающим метафору
зрения.
Иной дискурс, осн. на принципиально др. понимании
М.о., возникает в Новое время, после Декарта. Посвящая
гл. свою кн. «Философия и Зеркало Природы»
рассматриваемой проблеме, Рорти видит различие этих дискурсов,
хотя они одинаково склонны к образу зеркала, в том, что в
аристотелевской концепции, где субъект отождествляется с
объектом, разум не является зеркалом, рассматриваемым
внутр. глазом, он есть и зеркало, и глаз одновременно,
отражение на сетчатке само является моделью «ума, который
становится всеми вещами». Во втором дискурсе, или
картезианской концепции, к-рая стала основой эпистемологии
Нового времени, разум исследует сущности, моделируемые
отражением на сетчатке. В «уме» находятся репрезентации,
представления, и «внутр. глаз» обозревает их, чтобы оценить
достоверность. По Хайдеггеру, у Декарта главной
становится именно репрезентация — возможность пред-ставить как
противо-поставить, поместить перед собой наличное сущее,
включить его в отношения с собой как предмет. Теперь
человек не столько всматривается в сущее, сколько
представляет себе картину сущего, и она становится исследуемой,
интерпретируемой репрезентацией этого сущего.
Пересекаются два процесса: мир превращается в поставленный
перед человеком предмет (объект), а человек становится
субъектом, репрезентантом, понимающим свою позицию как
миро-воззрение, как интерпретацию картины мира с позиций
визуальной метафоры. Соответственно меняется
принципиально и филос. дискурс, выясняющий условия точности,
адекватности, истинности представления, возможности их
достижения, что может породить иллюзию полного
отвлечения от непосредств. видения, узрения, вообще
преодоления М.о. К этому весьма саркастически относился Ницше,
высмеивавший в работе «К генеалогии морали» «чистый,
безвольный, безболезненный, безвременный субъект
познания», а также лицемерное стремление мыслить глаз, «к-рый
должен быть начисто лишен взгляда и в к-ром должны...
отсутствовать активные и интерпретирующие силы, только
и делающие зрение узрением». Для него существует только
перспективное, т.е. оценивающее, зрение и познание, и чем
большему количеству перспектив, разл. глаз будет
предоставлена возможность видения и оценки, тем полнее
окажется наше понимание предмета, наша «объективность». Если
же устранить зрение, вообще все «аффекты», то не значит
ли это «кастрировать» интеллект, спрашивает Ницше. Но из
этого рассуждения для Ницше следовало лишь одно:
познание как узрение может быть только толкованием или
толкованием старого толкования, а в вещах человек находит в
конце концов лишь то, что он сам вложил в них, истина же
предстает как «род заблуждения». Жесткая позиция Ницше
в понимании истины не нашла прямых последователей, но
особое его отношение к зрительной метафоре, ее роли в
познании так или иначе вошли в филос. дискурс, особенно если
последний выстраивался на стремлении преодолеть
догматизм абстр. гносеологии.
В основе традиционной теории познания лежит
концепция зрительного восприятия как отражения. Ее осн. тезис
в максималистской форме утверждает, что ощущения,
восприятия, понятия, высказывания о науч. законах, теории
представляют собой образы, «слепки», копии и даже
«фотографии» внеш. мира, возникающие в рез-те отражения
объективной действительности мозгом и анализаторами
человека. В этом случае уже не столько общая М.о., сколько
конкр. метафора зеркала часто олицетворяет теорию
отражения, хотя при этом и оговаривается, что познание не
«зеркально-мертвенный акт». Метафора зеркала имеет в
европ. культуре длительную и почетную историю - процесс
формирования, по выражению Ч.Пирса, «зеркальной
сущности человека», как картины, к-рую образованные люди
находили в качестве скрытой посылки на каждой странице
своих книг (Р.Рорти). Идея зеркала в философии вначале
возникает в космолог, смысле внутри платонизма и особое
развитие получает уже в неоплатонизме. Материя, по
Плотину, - поверхность зеркала. Ум и Душа — два зеркала,
умопостигаемый и чувственный космос - два отражения. Но
это зеркала особого рода. Они живо созерцают свои
образы. Материя мыслилась как закон, позволяющий
установить соответствие между стоящим на более высокой
ступени образцом и его слабейшим подобием. Всякая более
низкая ступень служит худож. воспроизведением более
высокой. Плотин разъяснял, что каждая низшая ступень
является подражанием более высокой так же, как нек-рый
предмет соотносится со своим отражением в воде или в
зеркале, или же со своей тенью, когда с исчезновением
предмета не может появиться и его отражение - тень. Материи
врождено нек-рое хитроумное свойство, некая мудрость в
созидании призрачных подобий. Для Плотина сознание -
нечто вроде зеркала: достаточно повернуть его в нужную
сторону, чтобы оно отразило находящиеся перед ним
предметы. Нужно прийти в состояние внутр. покоя и
отдохновения, чтобы воспринять жизнь мысли. Если то внутр.
зеркало, в к-ром появляются отражения нашего разума и духа,
не колеблется, в нем видимы изображения. Но если внутр.

1298 ΜΕΤΑΦΟΡΑ ОПТИЧЕСКАЯ
зеркало разбито, т.к. гармония тела нарушена, разум и дух
продолжают действовать, не отражаясь в нем. Мы не
ощущаем в себе жизни духа, если наше сознание, наше внутр.
зеркало замутнено заботой о земных делах, о телесном.
Душа — Ум - Единое для Плотина - не только космолог,
структура, но и лестница восхождения по ступеням
нашего Я. Именно в субъективном, а не космолог смысле,
неоплатонизм был понят последующими эпохами.
Идея зеркала как опосредствующей структуры,
определяющей характер отражения, развита Данте в
«Божественной комедии», что свидетельствует о неоплатонич.
аллюзиях поэта. Интуиция зеркального отражения, кроме того,
связана с идеей прозрачности. Космич. зеркала, их
иерархия, словно вода, частично отражают и частично
пропускают сквозь свою поверхность божеств, свет. Неоплатонизм
оказался той формой, в к-рой эллинистический строй
мышления был воспринят культурой средневековья и
Возрождения, а через них в какой-то мере и последующими эпохами.
Зеркальная метафора явно и неявно присутствует, напр.,
в позднеготич. искусстве, представившем многообразие
стилей, также объединенных субъективизмом, к-рый в
визуальной сфере соответствует тому, что можно наблюдать в
интеллектуальной жизни. Наиболее характерным
выражением этого субъективизма является перспективная трактовка
пространства, к-рая, примененная уже Джотто и Дуччо, с
1330-40-х гг. становится общепризнанной. Если принимать
материальную поверхность живописного произведения как
нематериальную проекционную плоскость, перспектива
передает не только то, что непосредственно видимо глазу, но
также и то, как это может наблюдаться при опр. условиях.
Перспектива фиксирует прямой взгляд от субъекта к
объекту, давая визуальное выражение концепции бесконечного.
Эти новации связаны с формированием худож. стиля
зеркальной репрезентации предметов. Образ зеркала в
картине стал использоваться как худож. прием, к-рый
одновременно отчетливо выявляет метафизич. сущность зеркала. Не
случайно, напр., в голланд. живописи так часто безлюдный
интерьер «напитывается» и оживляется «круглым глазом»
зеркала. Этот «внечеловеч. взгляд» по существу
символизирует взгляд художника. Более полно, чем свет, тени, блики,
образ зеркала позволяет обозначить в вещах работу зрения.
Благодаря зеркалу мое внешнее дополняется, все самое
потаенное, что у меня было, оказывается в этом облике, этом
плоском и закрытом в своих пределах сущем, к-рое уже
предугадывается в моем отражении в воде. Зеркало как бы
выявляет мою плоть и то невидимое, что было и есть в моем
теле, а также, как уже в наше время скажет Бахтин, -
«внешний образ мысли, чувства, внешний образ души». Само
зеркало оборачивается инструментом универсальной магии,
превращающим вещи в зримые представления, зримые
представления - в вещи, меня — в другого, другого — в меня.
Лицо человека видимым образом не обретается, а
существует только в изображениях. Николай Кузанский в связи с
этим вводил след. сравнение: во всех размноженных от
одного лица разл. образах непостижимым, превосходящим все
способности мысли и разума путем, единое лицо пребывает
по-разному и многократно. Так и Бог в каждой вещи есть все
то, что она есть как истина в изображении.
Можно возвести зеркальную репрезентацию предметов в
эпоху Ренессанса к требованию Ф.Брунеллески: рисовать все
так, как оно выглядит в зеркале; или Леонардо да Винчи:
зеркало должно стать умом художника. Прежде чем стать
средством выражения, рисунок у Леонардо был необходимой
составной частью опыта. Посредством рисунка Леонардо
начинает исследовать всю реальность, углубляя чувственный опыт,
сводит явления к их простейшему строению, к-рое
оказывается математико-механико-машинной структурой, а
зеркало как бы показывает нам мир-машину. В рассуждении Ан-
тонио Аверлино содержится убеждение, что в зеркале
явление перспективы видно яснее, чем невооруженным глазом.
Глаз, непосредственно созерцающий балки на потолке,
бессознательно руководится умом, а потому не сразу замечает,
что балки по мере удаления сближаются между собой. Ведь
умом человек понимает их равноудаленность друг от друга, и
ум постоянно корректирует зрение. Нужно найти средство
освобождения от этой сращенности глаза и ума. Таким
средством оказывается зеркало: глядя на отражение в зеркале,
человек не так легко соотносит видимый образ с реальностью,
а потому зеркало являет предмет в его чисто чувственном
виде, лишенном каких бы то ни было привнесений со
стороны его понимающей способности. Зеркало выступает в его
дидактич. функции, как средство, обучающее новому стилю
зрения, видению предметов в перспективе. Зеркало
становится средством освобождения от прежних перспективных
установок. На это имеется прямое указание Леонардо,
полагавшего, что живописцы находят в поверхности плоских зеркал
учителя, раскрывающего значение светотени и сокращения
каждого предмета в перспективе. Стиль зрения, осн. на
законах перспективы, — это, скорее, стиль зрения городского
человека, урбанистичен сам способ перспективного
построения, увлекавший художников. Пространство, ограниченное
с двух сторон уходящими в глубину стенами, — пространство
городское, увиденное жителем города. Не случайно
перспективное построение применялось, в первую очередь, при
изображении городских видов и, по-видимому, не случайно
современники связывали изобретение перспективы с
городскими видами, написанными Брунеллески. Потребовалось более
500 лет социального воспитания, чтобы приучить глаз и руку
к перспективе, но ни глаз, ни рука ребенка, а также
взрослого без спец. обучения на подчиняются этой тренировке и не
считаются с правилами перспективного единства.
Воспитанные с детства на изображениях опр. типа, мы видим так, как
рисуем. Если осуществить рефлексию неявных предпосылок,
"на к-рые опирается художник-перспективист, то можно
выявить следующее. Он исходит из того, что пространство
реального мира — Евклидово, т.е. изотропное, гомогенное,
бесконечное и безграничное, нулевой кривизны, трехмерное; что
существует предпочтительная т.зр. — местопребывание
художника, его ведущего глаза, к-рое воспринимается как центр
неподвижного и неизменного мира, при этом сам глаз уже
принимается не как орган зрения человека, личности, а как
оптич. линза. Глядение не сопровождается ни
воспоминаниями, ни духовными усилиями, предстает как внеш. механич.
процесс, в к-ром психич. момент полностью отсутствует. Эти
предпосылки, содержащие и каноны геометр, оптики, были
включены в теорию восприятия и традиционную
гносеологию. Неявным фундаментом теории отражения служит
также теория восприятия, осн. на геометр, оптике и убеждении
в том, что нормой адекватной репрезентации объекта будет
зеркальный образ. Теория познания как отражения тяготеет
к буквальной трактовке этой процедуры, причиной чего
является идущая от обыденного сознания и здравого смысла
привычность зеркальной М.о., а не к.-л. подтверждающие
отражение свидетельства. Закрепленная в языке «зеркаль-

ΜΕΤΑΦΟΡΑ ОПТИЧЕСКАЯ 1299
ность» обусловливает и лингв, невозможность отказа от
метафоры отражения. Тесно увязаны друг с другом также
метафора познания как отражение и метафорическое понимание
мира как механико-машинной структуры, а понимание
человека как машины-животного-зеркала составило
сердцевину традиционной гносеологии. Основанная на метафоре
зеркала теория отражения, увязывается с индуктивными эпи-
стемологиями, несущими ошибочные представления о
возможности исчерпывающих репрезентаций и «чистых
данных» или восприятий, из к-рых как из кирпичиков строится
здание человеч. знания. Эти представления закрепились
также в психологии и искусствознании, в сфере приложения
представлений и методов психологии к теории и истории
искусства, начало чему положено уже в трудах Вёльфлина и Гиль-
дебранда. В свою очередь, как отмечал Р.Арнхейм, развитие
гештальтпсихологии, напр., показывает, что ее метод сходен
с принципами искусства, а идея гештальта в значит, степени
опиралась на визуальное мышление и обобщения
зрительного восприятия в разл. сферах деятельности, в т.ч. в искусстве.
Наиболее очевидно зрение проявляет свою фундамент, власть
в «немом мышлении» живописи, где, как отмечал Мерло-
Понти, «существует система эквивалентов, своего рода
Логос линий, светотеней, цветов, масс, представление
универсального Бытия» вместо понятий. Не только в живописи, но
и при создании худож. текстов авторы нуждаются в особом
способе узрения с помощью рисунков, что нашло отражение
в рукописях Пушкина, Лермонтова, Кафки и многих других.
Видеть невидимое - истинная страсть Кафки. «Я хотел бы
видеть и увиденное удержать, это и есть моя страсть», -
говорил Кафка в беседе с Г.Яноухом. Рисунки как видимые
«следы» помогают ему в стремлении удержать невидимое, даже
если они и представляют собой нек-рые недорисованные
образы, лишены правильных пространств, пропорций и собств.
горизонта, но позволяют видеть и разглядывать. Особую
значимость приобрела способность созерцать, speculari,
охватывать зрением, представлять метафорой зеркала, а значит,
мыслить спекулятивно в филос. творчестве. Это подметил
Хайдеггер по отношению к диалектике Гегеля, к-рая
спекулятивна в том смысле, что представляет собой
саморефлектирующее «отсвечивание», т.е. зеркальное отражение
(speculum - зеркало), и созерцание как постижение
противоположного в его единстве. Вместе с тем необходимо осознать, что
исторически сложившиеся тесные связи метафоры зеркала,
М.о. и теории познания как репрезентации в совр.
философии подвергаются критич. анализу и в качестве заблуждений
или устаревших непродуктивных представлений могут быть
даже отброшены, как это сделал Витгенштейн. В его «Логи-
ко-филос. трактате» ( 1921) еще использовалось понятие
«картина»: «Мы создаем для себя картины фактов», «картина —
модель действительности», «чтобы быть картиной, факт
должен иметь нечто общее с изображаемым», «предложение —
картина действительности» и др. По-видимому, теория
познания-репрезентации в это время еще не отвергалась
Витгенштейном. В «Филос. исследованиях» - работе последних лет
жизни (1949) он уже в полной мере осуществил «лингв,
поворот», полагая, что и визуальная метафора наряду с многими
др. языковыми выражениями — это «ловушка» нашего
языка. Теперь он исходил из того, что «философия есть борьба
против зачаровывания нашего интеллекта средствами
нашего языка»; «нас берет в плен картина... мы не можем выйти
за ее пределы, ибо она заключена в нашем языке и тот
нещадно как бы повторяет ее нам». Речь уже не идет о «картине» как
рез-те видения и построенном на его основе представлении,
язык изначально рисует какую-то картину, а она указывает на
опр. применение и «берет нас в плен». В зависимости от
понятий и правил заданной «языковой игры» возникает та или
иная интерпретация, а «уяснение аспекта», что связано с
«переживанием значения слова», оказывается для нас
наполовину визуальным опытом, наполовину мыслью. Понятие
«видеть» представляется Витгенштейну смутным, человек видит
вещь сообразно нек-рой интерпретации (он иллюстрирует это
на двойственном восприятии головы утки-кролика), и не
существует одного подлинного, правильного «описания
увиденного». Значения слов как их употребление - именно этим
определяется то, что прежде понималось как визуальная картина
или представление, и, соответственно метафоре
Витгенштейна, «целое облако философии конденсируется в каплю
грамматики». Как отмечает Рорти, эти усилия Витгенштейна, как
и позднего Хайдеггера, Дьюи и самого Рорти, скорее терапев-
тич., нежели конструктивные, наставительные, нежели
систематические. Они преследуют цель заставить усомниться в
правомерности визуального дискурса в философии, вообще
окулярцентристской и зеркальной метафор. Отвергая теорию
познания и эпистемологию, базирующиеся на этих
метафорах, критики не предлагают новую филос. программу
объяснения познания, а следовательно, и психологии искусства, и
многих других областей, для к-рых М.о. является
фундаментальной. Представляется, что М.о. в целом и зеркальная
метафора в частности являются коренными интуициями европ.
человека. Окулярцентризм должен быть заново оценен и
переосмыслен в контексте совр. культуры, и не только
западной, но и восточной. Сегодня отмечается возрождение
интереса к этой проблематике, в первую очередь в филос. и
психолог, исследованиях, что нашло отражение в серии
публикаций.
Лит.: Леонардо да Винчи. Книга о живописи. М., 1934; Гёте И.В.
Избр. филос. произв. М., 1964; Мастера искусства об искусстве. Т. 2.
М., 1966; Зинченко В.П., Мунипов В.М., Гордон В.М. Исследование
визуального мышления // Вопр. психологии. 1973. № 2; Арнхейм Р.
Искусство и визуальное восприятие. М., 1974; Аристотель. О душе//
Аристотель. Собр. соч. В 4 т. Т. 1. М., 1975; Шичалин Ю.А. «Третий вид»
у Платона и материя-зеркало у Плотина// ВДИ. 1978. № 1;
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986; Гарэн Э.
Проблемы итал. Возрождения. М., 1986; Вартофский М. Модели.
Репрезентация и научное понимание. М., 1988; Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990;
Механизм культуры. М., 1990; Он же. Воля к власти. Опыт переоценки
всех ценностей. М., 1995; Ортега-и-Гассет X Две великие метафоры //
Теория метафоры. М., 1990; Жуковский В. И., Пивоваров Д. В. Зримая
сущность: (Визуальное мышление в изобразит, искусстве). Свердл.,
1991; Кафка Ф. Америка. Процесс. Из дневников. М., 1991;
Мерло-Пойти М. Око и дух. М., 1992; Аполлодор. Мифолог, библиотека. М., 1993;
Флоренский П.А. Иконостас. Избр. труды по искусству. СПб., 1993;
Хайдеггер Ы. Время картины мира. Гегель и греки /(Хайдеггер М.
Время и бытие. М., 1993; Платон. Государство. Кн. VI // Платон. Собр. соч.
В 4 т. Т. 3. М., 1994; Плотин. Избр. трактаты: В 2 т. Т. 1. М., 1994;
Витгенштейн Л. Филос. работы. Ч. 1. М., 1994; Опенков М.Ю. Развитие
визуального мышления и компьютерная революция // Когнитивная
эволюция и творчество. М., 1995; Розин В.М. Визуальная культура и
восприятие. М., 1996; Михайлов A.B. Языки культуры. М., 1997; Рорти Р.
Философия и Зеркало Природы. Новосиб., 1997; Janouch G. Gespräche
mit Kafka. Fr/M., 1961; Modernity and the Hegemony of Vision. Berk.;
L.Ang.; L., 1993; Sites of Vision. The Discursive Construction of Sight in the
History of Philosophy. Camb. (Mass.); L., 1997.
См. также ст. Зеркало.
ЛЛМикешина, М.Ю.Опенков

1300 ΜΕΤΑΦΟΡΑ СНОВИДЕНИЯ
ΜΕΤΑΦΟΡΑ СНОВИДЕНИЯ - представление о
сновидении как особом способе косвенного и образного выражения
смыслов «невидимого мира» — внутр. жизни нашего
сознания и психмки. Сновидение метафорично по природе и
одновременно само служит метафорой для понимания опр.
типов реальности — виртуальной, лит. и худож. Вопрос о
значении сновидения стоял всегда, шла ли речь об
истолковании исторически значимых пророчествах и предсказаниях,
как в знаменитом сне Сципиона — Карфаген должен быть
разрушен] — или знаках и символах индивидуальной судьбы.
Будь то сон-предсказание или сон как «путь внутрь самого
себя», он всегда требует истолкования, перевода,
поскольку языки его многозначны и укоренены в разных
представлениях и культурах. В этом смысле Лотман и высказал свою
знаменитую идею: сон - это семиотич. окно. Фрейд вопрос
о значении и содержании сновидений сделал исходным
основанием своей концепции, понимая, что сновидение очень
редко дает точную репродукцию действит. сцен. Он
исследовал, в частности, такую «работу сновидения», как
превращение скрытых мыслей сновидения в явное его содержание.
Каждая скрытая мысль выражается несколькими
элементами, причем ассоциации не идут просто от неявных мыслей
к содержанию сновидения, а многократно скрещиваются и
переплетаются, создавая опр. ситуацию и «драматизируя» ее.
При этом, чтобы скрыть, исказить, а в конечном счете
вытеснить, к.-л. нежелательный смысл сновидения,
осуществляется смещение, напр., выдвижение на первый план
второстепенных элементов, маскирующее этот смысл, что
напоминает один из осн. приемов поэтич. речи — принцип
сдвига, транспозиции. Осуществляется также прием
сгущения, напр., исчезает альтернатива «или — или», прямое
отрицание, происходит сближение в пространстве и во
времени; психич. материал предстает в наглядной форме. Фрейд
исследовал в сновидениях «скрытые мысли», к-рые
являются нам не в рац. словесных формах, а выражаются
символически, посредством сравнений и метафор, как в образном
поэтич. языке. В конечном счете сновидения предстают как
хорошо замаскированные исполнения вытесненных, «от-
цензурированных» желаний. Фрейд рассматривал только
личностные комплексы скрытых мыслей и желаний, тогда
как Юнг писал о «композиционной работе сновидений»,
включающей также коллективное бессознательное —
архетипы, являющиеся источником мифологии, религии,
искусства и оказывающие воздействие на целые народы и истор.
эпохи. Метафоричность сновидений, смягчая жесткость
логич. необходимости рационального, «исполняя
несбыточные желания», представляя бессознательное как источник
будущих ситуаций и идей, тем самым обогащает и охраняет
сознание, по выражению Юнга, все еще пребывающее в
стадии «эксперимента», а потому хрупкое и легко ранимое.
Идея Юнга об архетипах, проявляющихся в сновидении как
коллективное бессознательное, существенно дополняет
знаменитое изречение Гераклита: «Для бодрствующих
существует один общий мир (coinos cosmos), а из спящих каждый
отворачивается в свой собственный (idios cosmos)». Классич.
метафорика сна и сновидений сохраняет многие их черты,
замеченные столетия назад, но нуждающиеся в совр.
понимании. Уже в архаических представлениях обнаруживается
связь между сном и хтоническим. Так, Гермес (Тот) не
только истолкователь воли богов, но и проводник душ умерших
в Тартар. Для гомеровских снов наиболее характерная
форма - та, к-рая описывается как существо, обладающее
личной автономией. Сон проникает в комнату, принимает че-
ловеч. образ, встает у изголовья заснувшего, передает ему
свое сообщение. Это сообщение бывает как правдивым, так
и ложным. В «Одиссее» есть эпизод, где рассказывается о
воротах роговых и слоновой кости. Через ворота слоновой
кости к людям проникают лживые сны, через роговые —
правдивые и пророческие. Согласно Вергилию, Эней
прижизненно оказался в царстве мертвых, и опыт этого
прикосновения к смерти с тех пор вошел в его жизнь. В Елисейских
полях, по ту сторону Геркулесовых столпов, Эней узрел
будущее величие Рима, великолепие Августа, видел всю мощь
грядущей империи. Для него стали современниками даже те
люди, к-рые в его мире еще не родились. Здесь заключена
поразительная мифолог, идея о том, что в смерти все —
современники. Но Эней возвращается через ворота слоновой
кости. Почему? Х.Борхес справедливо считал, что для
Вергилия мир подлинный был миром платоновских парадигм и
архетипов. Эней выходит через ворота слоновой кости,
поскольку уходит в мир снов, к-рый мы называем явью. Но
здесь есть еще один мотив. Всякое соприкосновение с
подземным миром имеет своим первейшим и страшным
следствием безумие, т.е. распад под действием хаотических сил
структуры макро- и микрокосмоса. Энею открыто
священное место, где он должен основать Город, но после
посещения Елисейских полей герой становится хтоническим
существом, безумие владеет им, он совершает убийства.
Превращения также означают хтонизацию существ (смертных и
бессмертных) в силу их недостаточной онтолог.
укорененности, что свидетельствует о продолжающемся давлении со
стороны первобытного хаоса, к-рый, проникая на
поверхность мира, производит в нем необратимые опустошения.
Нельзя забывать, что описываемый тип виртуальной
реальности — ключ к хтоническому внутри нас. Здесь уместен
вопрос: насколько активизация архаич. психики может быть
опасна для душевного здоровья личности?
В ср.-век. культуре сны служили своеобр. медиумом
между сферой земного и сакрального. В соч. отцов церкви
природа сновидений получила неоднозначное толкование.
Тертулиан делил сны на три категории: те, что от Бога
(светлые и ясные); сны, посланные демонами (вводят человека
в заблуждение); сны, исходящие от души человека,
бодрствующей и день, и ночь. Августин считал, что временами
Бог открывает свою волю спящему через своих посланцев-
ангелов. Ангелы при этом облекаются в зримые образы
воспоминаний спящего. Вслед за Аристотелем Альберт
Великий допускал возможность пророческих, вещих снов. Их
источник - мировой разум, исходящий от Бога и
влияющий на человека посредством света звезд. Это влияние
облекается в разнообр. картины сновидений, т.е. от
сумбурных снов до ясных пророчеств. Он выделял в отд. группу
сны, к-рые касаются событий повседневной жизни, хотя и
в завуалированной, метафорич. форме. Эти
сны-метафоры поддаются расшифровке при помощи астрологии,
толкования чисел и др. магич. искусств, что отвергалось офиц.
церковью. После работ Альберта Великого и Фомы Аквин-
ского феномен сновидений стал традиционно обсуждаемой
темой в церковной лит-ре. Она получила легитимацию,
поскольку своим авторитетом великие мыслители как бы
сняли с нее запрет. Сон, как и болезнь, голод, смерть,
относится к антрополог, константам. Люди спали во все
времена, но их поведение, связанное со сном, обязательно
несет на себе отпечаток эпохи и позволяет заглянуть в ду-

ΜΕΤΑΦΟΡΑ СНОВИДЕНИЯ 1301
ховный мир человека, постигнуть то, в чем сам сновидец
вряд ли отдавал себе отчет.
Наибольший интерес вызывает сегодня сновидение как
метафора для «нетрадиционных» представлений о
реальности, выявления новых онтологии, прояснение не того, что
мы можем увидеть во сне, но понимание, что есть сон в
бытии мира. Сновидение хорошо представляет такое явление,
как виртуальная реальность, изучаемая и создаваемая
прежде всего в ее компьютерных формах и спец. электронных
системах моделирования, налр. тренажерах. И сон, и
компьютерный виртуал — сферы онтологически неукрепленных
форм, поэтому изучение каждой из них представляет
взаимный интерес. Их сходные характеристики как виртуальных
состояний: непривыкаемость, спонтанность,
фрагментарность, стремление выразить свое состояние на языке
объективной реальности, изменение статуса личности, статуса
сознания, воли, возможность объективной фиксации этих
состояний. Как виртуальная реальность сновидение
существует только актуально, «здесь и теперь»; сновидец ощущает
себя непосредственно включенным в события, его гл.
участник; центрообразующая зрительная перспектива: всегда
видит сам, со своей т.зр., ни за кого другого посмотреть сон
не может. Во сне всегда присутствует, даже если видит себя
мертвым, не может исчезнуть, прекратить свое
существование, само сновидение существует только, пока он спит. Сон
имеет сферой действия пространство и время еще до конца
не определенные, где отсутствует космич. порядок;
мгновение сна вмещает в себя память об уже прожитой жизни, она
вся в распоряжении сновидений. Настоящее реально, но оно
лишь малая часть целого — «тотальной памяти»; уже
прожитая жизнь предстает как возможность виртуальной
реальности внутри нас, тогда как настоящее — это то, чему
предстоит еще войти в нашу память извне, получить иную жизнь —
в сновидениях. Здесь человек может впервые почувствовать
себя мастером превращений, поскольку, как отмечал Фрейд,
причинная зависимость в сновидении либо вовсе не
выражается, либо замещается простой последовательностью во
времени, иногда в обратном порядке.
Особенности состояния сна как виртуальной
реальности связаны также со специфич. «оптикой сно-видения».
Сновидение, как свидетельствовал Фрейд, по большей
части состоит из зрительных картин, является нам в виде
зрительного восприятия, и наглядность остается своеобр.
чертой «работы сновидения». Но в таком случае ситуация
оказывается парадоксальной: господствуют зрительные образы
в тот момент, когда спящий не видит, его глаза закрыты,
но он и не нуждается в непосредств. видении, скорее,
наоборот — необходима автономность. Непосредств. зрит,
восприятие заменяется образами памяти и визуальным
мышлением, что объясняется, по-видимому, как ведущей
ролью зрительного анализатора, так и укорененностью
«окулярцентризма» в самой культуре. Можно
предположить, что и в сно-видении, как в явном видении,
возможно «представление универсального Бытия без обращения
к понятию», как писал Мерло-Понти в кн. «Око и дух» о
средствах живописи, создающей своего рода
«эквиваленты» вещей мира, к-рые «нисходят в видимое, подобно
выходцам из некоего допространственного "замирья"...»
Сновидения тоже оказываются такими «выходцами из зами-
рья», и возникает необходимость сделать их доступными,
передать от Як Другому, вспоминая, перевести на язык слов
и пережить еще раз вместе с ним.
Поскольку в виртуальной реальности образы внутр. мира
ничем не отличаются от образов внешнего, то при
отсутствии спец. меток человеку легко запутаться — во внеш. или
внутр. мире произошло событие. Иногда мы не можем
разобраться, на самом ли деле было или нам приснилось
нечто. Часто путают реальности дети. Они искренне
рассказывают о пережитом во сне как о происшедшем в мире
пробуждения. Даже Чжуан-цзы, знаменитому др.-кит. мудрецу,
однажды приснилось, что он - весело порхающая бабочка.
Он наслаждался от души и не сознавал, что он Чжуан-Чжоу
Но вдруг проснулся, удивился и не мог понять: снилось ли
Чжоу, что он бабочка, или бабочке снится, что она Чжоу.
Такое состояние Чжуан-цзы называл превращением вещей,
будучи твердо убежден, что между ним, Чжоу, и бабочкой
непременно существует различие.
Декарт также приходил в изумление от отсутствия
верных признаков, посредством к-рых можно было бы
отличить бодрствование от сна. Но все же, по мнению Декарта,
существенная разница состоит в том, что наша память
никогда не в состоянии так связать и соединить наши сны друг
с другом, как она обыкновенно связывает все,
переживаемое нами при бодрствовании. Если человек воспринимает
вещи, относительно к-рых знает место и время их
появления, и если в состоянии связать без всякого перерыва их
восприятие с течением всей остальной жизни, то он
должен быть окончательно уверен, что воспринимает их
бодрствуя, а не во сне. Это и есть знаменитый принцип
когерентности.
Лейбниц считал, что наилучший, вполне достаточный
признак реальности явлений есть успех в предсказании
явлений будущих из прошлых и настоящих, причем
независимо от того, покоится ли это предсказание на основании или
гипотезе, приводивших до сих пор к успеху, или же на
привычно наблюдаемых свойствах. Хорошо пользуясь разумом,
никогда не обманываясь им, мы распознали бы, какие
явления должны рассматриваться как реальности и, напротив,
какие противоречат тем, к-рые рассматриваются как
реальные. Лейбниц точно заметил, что признаки реальных
явлений, даже вместе взятые, пусть даже они имеют
максимальную вероятность или порождают моральную достоверность,
не являются демонстративными, не дают метафизич.
достоверности такой, что противоположное ей заключает в себе
противоречие. Но если мы предназначаемся вечности и если
вся эта жизнь, пусть даже она включала бы многие тысячи
лет, под углом зрения вечности выглядит наподобие точки,
то насколько же малым для такой значит, истины будет
допустить кратковременный сон, отношение к-рого к
вечности гораздо меньше, чем отношение сна к жизни. Ведь ни
один здравомыслящий человек не назвал бы Бога
обманщиком, если бы ему довелось кратковременно наблюдать в
душе какое-нибудь весьма отчетливое и согласованное
сновидение. Таков окончат, вывод Лейбница.
Уже в наше время Н.Малкольм, англ. философ, кн.
к-рого «Dreaming» (1959) вызвала многолетнюю дискуссию,
рассуждая о различии сна и яви, показал, что это вопрос о
границе между ними. Человек может быть введен в
заблуждение сновидением, когда он просыпается, но не когда спит.
Просыпаясь с опр. ощущением и пребывая в сомнении
относительно того, принадлежит ли он еще сновидению или
уже реальности, человек действительно может рассуждать,
согласуются ли его ощущения с тем, что он помнит и
воспринимает в настоящий момент. Эта связь имеет осмыслен-

1302 ΜΕΤΑΦΟΡΑ СНОВИДЕНИЯ
ное применение в вопросе: «Снился ли мне сон?», но никак
не в вопросе: «Снится ли мне сон?».
То же относится к любому виртуальному состоянию.
Причем процедура сомнения возможна либо при входе, либо
при выходе из виртуала. В пьесе Набокова «Смерть» описан
жестокий эксперимент некоего ученого, к-рый внушает
своему студенту мысль о том, что тот отравлен и находится в
коматозном состоянии. Убежденный в своей кончине,
ученик замечает с облегчением: «...Теперь хоть что-нибудь я
знаю точно, — знаю, что нет меня...». Но когда опыт
завершен, гл. героя не удается переубедить, что он все еще жив.
Характерно, что само сомнение здесь свидетельствует о том,
что герой жив. После короткого обморока, вызванного
действием мнимого яда, он приходит в себя, а здесь
начинаются «проклятые вопросы». Кроме того, Набоков в худож.
форме коснулся состояния выполненности сознания в
посмертном опыте, когда вся лента воспоминаний внезапно
актуализируется в короткой вспышке озарения.
Борхес, чьи мысли о сне и сновидении наиболее ярки и
глубоки, также обращался к этой традиционной теме: сон -
часть яви или, иначе, вся явь - это сон, между ними нет
особой разницы; мы можем бодрствовать, спать и видеть сны,
но характер умственной деятельности не меняется. Эти идеи
он блестяще выразил в форме притчи. Кудесник во сне
вознамерился создать человека во всей филигранной полноте,
чтобы потом приобщить его к действительности. Огр.
усилиями мысли, чувства и воображения ему удалось это
сделать, и беспокоило только одно: как бы сын не стал
размышлять о своем необыкновенном отличии и ненароком не
понял, что он существует лишь как сон отца. Переживания
кудесника были прерваны внезапным пожаром, и он
отдался огню — пришла пора умереть. Но огонь не опалил, лишь
приласкал его, и кудесник с покорностью и ужасом понял,
что и сам он — лишь призрак, снящийся другому.
Особое место в виртуальной реальности сна-метафоры
занимают т.н. «просветленные сновидения», когда спящий
отчетливо осознает, что он видит сновидение и даже может
наблюдать его как бы со стороны. Во сне можно отступать
от себя и созерцать свое чувство, размышляя о сне и яви.
«Просветленные сновидения» — это, по-видимому, формы
измененного дискретного состояния сознания,
характеризуемые тем, что человек ощущает себя в среде, к-рую его
разум оценивает как «нереальную» (или, во всяком случае,
как необычную), причем в то же время свойства сознания
приобретают ясность и просветленность (Я.С.Друскин),
типичные для обычного дневного сознания. Возможно, что
обыденные сновидч. состояния являются не более чем
частным случаем просветленного сновидчества. Дневная
составляющая психики, диктуемая стереотипами культуры
(консуетал), и ночная составляющая, несущая черты арха-
ич. прошлого, вероятно, способны вступать в явный и
осознанный диалог, что и происходит в «просветленном
сновидении». Высказывая эти мысли и ссылаясь далее на
концепции Ч.Тарта и А.Адлера, В.В.Налимов подчеркивает связь и
преемственность, существующие между дневным,
логически структурированным сознанием и свободно текущим
ночным сознанием, что проявляется, в частности, и в
«просветленном сновидении». Эта проблема разрабатывается
сегодня учеными и в лабораторных условиях. В частности,
С.Лаберж и его группа в Центре изучения сна при Стэнфорд.
ун-те предложили программу по обучению осознанному
сновидению и получили первые положит, рез-ты.
При всей близости «дневной и ночной» реальностей
остается значимым вопрос о их различии, о том, каков
человек в виртуальной реальности сна. В частности, каковы его
представления об истинности, ложности, очевидности и
доказанности того, что снится. Ницше обратил внимание на
специфич. «логику сна», к-рая имеет корни в самой
культуре. В сновидениях мы как бы снова проходим урок
прежнего человечества. Прежде всего для спящего привычно
легковерное отношение к гипотезе, мы удовлетворяемся
первой попавшейся для объяснения чувства и тотчас верим в ее
истинность. Он полагает, что человек умозаключает во сне
так, как он это делал наяву много тысячелетий подряд:
первая причина, к-рая приходила в голову, была достаточной для
объяснения и принималась за истину. Во сне это
первобытное свойство человечества возрождается, сон переносит нас
к отдаленным эпохам человеч. культуры. Сонное мышление
идет привычным путем простейших умозаключений, и в
этом смысле сон и служит отдыхом для мозга, тогда как
дневное мышление должно удовлетворять более строгим
требованиям, к-рое ставит перед ним более высокая культура. Вот
почему дух спящего так часто ошибается, принимает
мнимые причины за истинные, отсутствующую
одновременность событий или обратный их порядок как данность.
Рассмотрение «логики сна» в контексте культуры
приводит Ницше к выводу о том, что более зрелое логич.
мышление, строгое отношение к причине и действию - это
совсем недавнее приобретение, ибо еще и теперь наш разум и
рассудок непроизвольно возвращаются к примитивным
формам умозаключений, и мы значит, часть своей жизни по-
прежнему пребываем в этом состоянии. По-видимому, не во
всем можно согласиться с философом, особенно в оценке
логики первобытного мышления, достоинства к-рой уже
отмечались исследователями, в частности Леви-Брюлем,
однако сама идея связать сновидения и культуру,
рассматривать не столько их содержание, сколько логич. структуру,
безусловно заслуживает внимания и позволяет увидеть еще
одну особенность сновидений как виртуальной реальности.
О своеобразии логики сна размышлял и Шестов,
рассматривая изменения «очевидности» в зависимости от
состояний человека, что не учитывается, по сути дела, в гус-
серлевской гносеологии. Спящий человек, сравнительно с
человеком бодрствующим, может считаться как бы
существом из др. мира, где вступают в свои права иная логика,
представление об очевидности и a priori, не имеющие ничего
общего с относит, истинами действит. мира. Если вдруг у
спящего зародится сомнение в истинности того, что
происходит в сновидении, т.е. если истина реального мира
попытается вмешаться в реалии сна, то логика сновидений
вступает в свои права и с «очевидностью», не терпящей и не
допускающей никаких сомнений, властно направит мысль
грезящего человека к «абсолютной» истине сна. Вырваться
из этих представлений, избавиться от бессмысленной,
кошмарной лжи сновидений можно только единств, путем —
проснуться. Очевидно, что Шестов, в отличие от Ницше, не
усматривает связи логики сна и культуры, но он стремится
понять, как преобразуются ведущие моменты познания в
иной реальности - мире сновидений, фиксируя сам факт
изменений истинности и очевидности, хотя и не вскрывает
их причины.
Итак, в самом деле нет «маркера», позволяющего
различать два разл. состояния - бодрствующего и спящего -
внутри самого сознания, или это различение становится

МЕТОДОЛОГИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 1303
возможным лишь в экстремальных ситуациях? Вопрос по-
прежнему остается открытым. Но сегодня предлагаются
принципиально иные пути его решения, в частности,
социологами Бергером и Лукманом. Они исходят из того, что
вся жизнь индивида должна быть субъективно
осмысленной, а разл. ее социальные формы должны получить
объяснение и оправдания, или легитимацию. Именно
легитимация определяет, почему индивид должен вести себя опр.
образом, осуществлять то или иное действие и почему вещи
и события являются такими, каковы они есть. Среди разл.
уровней легитимации значимым для понимания природы
сна и сновидений оказывается уровень символич.
универсумов. Это своего рода система отсчета, смысловая матрица
для реальностей иного, чем повседневность, типа. Любой
человеч. опыт, маргинальные, т.е. не включенные в
реальность повседневного существования, ситуации индивид,
жизни могут получить легитимацию в пределах данного
смыслового универсума. Сон как раз и является
ситуацией, отличающейся от повседневной жизни и наделенной
своей особой реальностью. Сновидения интегрируются,
наряду с др. реальностями, в смысловую целостность и
получают разл. рода объяснения и оправдания с помощью тех
или иных теорий данного символич. универсума. Значения
снов определяются в рамках реальности повседневной
жизни, имеющей верховный статус «самой реальной», тем
самым ослабляется шок, возникающий при переходе от
одной реальности к другой. Повседневность — это привычное
существование, как бы «дневная сторона» человеч. жизни,
тогда как маргинальные ситуации, в т.ч. сновидения,
составляют ее «ночную сторону», таящую угрозу не только
кошмаров, но безумной мысли о том, что реальность
повседневной жизни - не что иное, как иллюзия. Это
безумие можно снять именно в рамках смыслового
универсума, к-рый упорядочивает все мысли и представления
сознания т.о., что реальность повседневной жизни остается
верховной и все расставляет по своим местам. Итак, из
любых сновидений существующий в об-ве смысловой
(символич.) универсум позволяет «вернуться к реальности»
повседневной жизни, а также, несмотря на «сюрреалистич.»
метаморфозы сновидений, вернуться к нормальному
восприятию самого себя как обладателя стабильной и
социально принятой идентичности.
Для прояснения природы сна как виртуальной
реальности несомненный интерес имеет соотнесение сна и еще
одного вида реальности — сцены, театра, худож. и эстетич.
деятельности во всех ее видах. Привлекая нашедшие
отражение в трудах многих авторов идеи о сне как
представлении и «неумолимом подателе пьес», Борхес исходит из того,
что душа освобождается от плоти, принимается играть,
грезить, может легко вообразить то, чего обычно наяву с нею
не случается, сочиняет мгновенно. Эта необыкновенная
особенность сна отмечается многими. В частности, Фуко,
предваряя статью крупнейшего психиатра 20 в. Л.Бинс-
вангера «Сновидение и экзистенция» («Traum und Existenz»,
1930), написанную с позиций Dasein-анализа, размышляет
о «субъекте сновидения» — бытии сознания в его свободе от
воздействия чувственного мира, только в «течении смыслов»
и свободной от направления «временности». Свойство сна,
раскрепощающего душу, привлекло и А.Бретона, к-рый в
своем знаменитом «Манифесте сюрреализма» разум
спящего с его «убежденностью в бытии» оценивает как
неизмеримо более богатый, нежели разум бодрствующего человека.
Сон снимает «бремя логики», к-рая в наше время годится
лишь для решения второстепенных вопросов, усмиряет
«жажду анализа», в яви одерживающего верх над живыми
ощущениями. Эти способности сна и сновидений близки
поэзии, живописи, театру, что отмечает и Борхес, когда пишет,
что близкое к бессознательному обладает живостью, не
свойственной самой реальности. Сны носят драматич. характер,
во сне человек превращается в театр, аудиторию, в актеров,
в сюжет, слова; сам сон многосюжетен, фрагментарен, все
может происходить одновременно и мгновенно. Но
поскольку мы привыкли к линейности, повествованию, то и снам
мы придаем нарративную форму. Сны - это своего рода
худож. произведения, возможно, наиболее архаичный из
способов худож. выражения.
Лит.: Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950; Лейбниц Г. Соч.: В
4 т. Т. 3. М., 1984; Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989;
Он же. Толкование сновидений. СПб., 1997; Бретон А. Манифест
сюрреализма // Называть вещи своими именами. М., 1986; Налимов В. В.
Спонтанность сознания. М., 1989; Теория метафоры. М., 1990; Дру-
скин Я.С. Сны //Даугава. 1990. № 3; Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990;
Юнг К.Г. Архетип и символ. M., 1991 ; Лотман ЮМ. Культура и взрыв.
М., 1992; БорхесХ.Л. Письмена Бога. М., 1992; Мерло-Понти М. Око
и дух. М., 1992; Сон — семиотич. окно. М., 1993; Малколъм Н.
Состояние сна. М., 1993; Носов H.A. Психологич. виртуальные реальности.
М., 1994; Шестов Л. Memento mod: (По поводу теории познания
Эдмунда Гуссерля) // Гуссерль Э. Философия как строгая наука.
Новочеркасск, 1994; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование
реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; История менталь-
ностей. Истор. антропология: Зарубежные исследования в обзорах и
рефератах. М., \9%\ЛабержС. Осознанное сновидение. К.; М., 1996;
ЛабержС, Рейнгольд X. Практика осознанного сновидения. М.; К.,
1996; Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии
виртуальности // ВФ. 1997. № 6; HadfieldJA. Dreams and Nightmares. L., 1954;
Adler A. What Life should Mean to You. N.Y, 1958; Malcolm N. Dreaming.
L.; L. Ang., 1959; Altered States of Consciousness. A Book of Readings.
N.Y, 1963; Dream and Existence// M.Foucault and L.Binswanger. L., 1986;
Modernity and the Hegemony of Vision. Berk.; L. Ang.; L., 1993; Sites of
Vision. Camb. (Mass.); L., 1997.
Л.А.Микешина, М.Ю.Опенков
МЕТОДОЛОГИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ
ИССЛЕДОВАНИЙ - способ достижения к.-л. цели, решения конкр.
задачи; совокупность приемов или операций
практического или теорет. освоения (познания) действительности —
часть теорет. раздела культурологии связанная с
осмыслением и аналитическим изучением характера, специфики и
принципов построения самого культуролог, знания, а также
форм, способов и методов его получения. В культурологии,
как и в др. науч. дисциплинах, зачастую оказывается весьма
сложно четко отделить собственно методолог, проблемы от
фундаментально-теоретических (поскольку поиски
решения первых в большинстве случаев определяются именно
характером постановки вторых, и наоборот); поэтому
обычно принято говорить о теоретико-методолог. проблемах той
или иной науки.
В круг осн. теоретико-методолог. проблем культурологии
входят: выявление исходных теоретико-концептуальных
оснований наиболее общей интерпретации феномена
культуры и обоснование понимания сущности и
содержательной направленности культурологии как науки о системных
исследованиях этого феномена; изучение специфики
приложения системного подхода к исследованию культуры (см.:
Общая теория систем, Системный подход в культурологии),
отд. входящих в нее подсистем и системных феноменов (см.,

1304 МЕТОДОЛОГИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
в частности: Искусство, Эстетическое)', определение
характера и принципов построения инвариантной модели
культуры и рассмотрения системы культуры в синхроническом и
диахроническом (динамическом) аспектах ее бытия (см.:
Система культуры, Типы культурного сознания, Типология
культурная),, исследование особенностей содержания и
техники применения методов и приемов культуролог,
(системного) анализа конкр. культурных объектов, явлений и
реалий культуры (см.: Субъективная и объективная формы
культуры), способов подхода к изучению социума в целом и
составляющих его страт, общностей, групп и пр, как
носителей разл. пластов культуры.
Развитие методологии к.-л. науки определяется в общем
случае потребностью в углубленном и всестороннем
изучении возможностей того специфического метода познания
соответствующих сторон реальности, к-рый используется
данной науч. дисциплиной (что, в свою очередь, способствует
преодолению неизбежных для любой науки трудностей
теоретико-концептуального характера, связанных с
неопределенностью исходных представлений об объекте ее
исследований и неоднозначностью получаемой о нем информации).
Однако задача рассмотрения совокупности теоретико-мето-
долог. проблем, стоящих перед культурологией,
приобретает еще большую остроту и значимость, если учитывать, что
их решение непосредственно связано с вопросом о
возможности (и необходимости) существования самой
культурологии как самостоят, и спец. науч. дисциплины.
Действительно, для обретения культурологией статуса особой науки (а
следовательно, и для достаточно четкого «разведения» таких
понятий, как «наука о культуре» и «науки о культуре»)
необходимо получение доказательно обоснованных и логически
непротиворечивых (в рамках единой общей теории) ответов
на вопросы, отражающие смысл всей культуролог, теорети-
ко-методолог. проблематики: Что представляет собой
культура как целостный феномен? Нужно ли, и если да, то что
конкретно означает исследовать культуру именно как
целостный феномен (в рамках спец. «науки о культуре»)? Есть ли
какие-то принципиальные особенности в изучении конкр.
проявлений, реалий, объектов культуры, если рассматривать
их именно в качестве составляющих культуры как
целостного феномена, и какие «эксклюзивные», используемые
только данной дисциплиной, средства (какие
специфические только для нее методы) обеспечивают решение этой
задачи? То, что на практике оказались реально возможными
столь разл. толкования сущности и содержания
культурологии (причем, в большинстве случаев, с потерей ею
«собственного лица»), - от чрезмерно «зауженного» (в англ. яз.
термин culturology, в соотв. с зап. науч. традицией, означает
просто «исследование различных культур», а сама
культурология, с т.зр. ее содержания, фактически является одной из
ветвей культурной антропологии) до
неправомерно-расширительного, как это имеет место в отеч. науке, -
объясняется именно отсутствием, вплоть до самого последнего
времени, сколько-нибудь мотивированных и достаточно
однозначных ответов на эти концептуальные вопросы.
Как известно, первую существенную попытку
доказательно обосновать принципиальную необходимость новой
«науки о культуре», достаточно четко обозначив при этом
особый характер и точные границы объекта ее исследований,
предпринял еще Уайт в сер. 20 в. Возможности
дальнейшего изучения культуры как «явления, связанного
исключительно с жизнедеятельностью человека», — а тем более,
выявления неких законов, определяющих ее
функционирование, — Уайт, в своей кн. «The Science of Culture» («Наука о
культуре») вышедшей в 1949, связывает фактически уже не
с компаративистскими исследованиями разл. культур, как
это принято в культурной антропологии, а с рассмотрением
культуры в целом — на уровне и в ракурсе ее анализа как
целостной системы, осуществляемого средствами
системного подхода в рамках особой «науки о культуре». В то же
время, эта попытка наглядно продемонстрировала всю степень
сложности решения того комплекса теоретико-методолог,
проблем, с к-рыми с самого начала пришлось иметь дело
культурологам, причем эта сложность определялась рядом
причин как субъективного, так и вполне объективного
характера.
Так, напр., Уайт фактически впервые предлагает
рассматривать культуру в целом как интегрированную
самоорганизующуюся систему, в связи с чем утверждает, что осн.
подходом к интерпретации культуры как целостного
образования должен быть системный подход. Однако в сер. 20 в.
понятие «система» определялось пока еще лишь в самых
общих выражениях - как «комплекс взаимосвязанных
элементов, имеющий определенную структуру и
взаимодействующий с некоторой средой» (в свою очередь,
формализованное описание класса абстр. систем, уже осуществленное
к этому времени с четких логико-математ. позиций, носило
весьма узкоспец. характер, оставляя, в частности, за
рамками этого описания нек-рые важнейшие свойства системы в
ее наиболее общем понимании), принципы исследования
систем произвольной природы были тогда еще не вполне
ясны (поскольку общая теория систем — в этот период
только начинала формироваться), а сколько-нибудь отчетливых
представлений, что такое системный подход, в это время
вообще не существовало (системный подход как особый
метод исследования стал складываться лишь в 60-е 20 в.,
прежде всего в рамках такой дисциплины, как
системотехника, а его универсальная значимость для общей теории
систем была осознана еще позднее — не говоря уже об
исследованиях особенностей приложения этого подхода к
столь специфической системе, как культура). Поэтому
термин «системный подход» оказывается у Уайта просто др.
наименованием «формально-исторического» метода
исследования, а решение поставленной им задачи моделирования
как способа изучения культуры (с построением «на выходе»
инвариантной, «универсальной» ее модели) фактически
сводится Уайтом - подобно многим др. культурантропологам -
к «обобщению и систематизации
конкретно-наблюдаемого»: к поискам в структуре культуры инвариантных
элементов и их совокупностей, — когда из «всеобщего культурного
разнообразия» выбираются общие для всего множества изв.
культур элементы и группы элементов, связанные с
культурно-детерминированным поведением человека и
порождаемые некими базовыми особенностями Homo sapiens «как
существа биологического и культурного одновременно» (в
рез-те чего культурантрополог. «универсальная модель
культуры» на самом деле представляет собой модель ее
структуры, причем модель отнюдь не «универсальную», - учитывая
хотя бы то, что культура в принципе является системой с
переменной структурой.
В свою очередь, утверждение, что культура
представляет собой систему, само по себе нуждается в обосновании.
Однако в условиях, когда теорет. представления о системах
и их важнейших свойствах еще фактически не сформирова-

МЕТОДОЛОГИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 1305
лись, предложить такое обоснование, естественно, было
достаточно сложно. Лишь по прошествии времени,
опираясь на опыт как общесистемных исследований, так и
целенаправленных усилий по разрешению теоретико-методолог.
проблем самой культурологии, оказалось возможным
прийти к заключению, что такое обоснование вполне
дедуктивно выводимо из высказанной Уайтом еще в «Науке о
культуре» посылки о культуре как средстве видового выживания
человека. Однако сам Уайт, - в частности, в своих
замечаниях о «системе, которую мы называем культурой» как об
особой, специфической организации опр. объектов и
процессов, - апеллирует преимущественно к «очевидно
наблюдаемому» и основывается скорее на исследовательской
интуиции, нежели на каких-то рац. соображениях.
При этом, в той же самой «Науке о культуре» Уайт
параллельно излагает основополагающий для него самого тезис,
что культура представляет собой опр. порядок или класс
феноменов (предметов и явлений), связанных «с
проявлением особой ментальной способности, свойственной
исключительно человеческому виду, способностью к
символизации». Но при таком определении культуры в принципе уже
не является необходимым, чтобы последняя имела
системно-организованный характер (поскольку нет никаких
оснований считать, что «порядок или класс» предметов и
явлений, принадлежность к к-рому определяется лишь по
признаку наличия их взаимосвязи с опр. «способностью»
человека, вообще должен представлять собой какую-то
особую систему). И хотя сам Уайт постоянно подчеркивает, что
«всякое явление культуры имеет системный характер», что
разл. элементы культуры «действуют и взаимодействуют
особым образом», что составляющие культуру как целое отд. ее
подсистемы «взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в
свою очередь, испытывает на себе их влияние», что можно,
наконец, «выделять принципы поведения некоторых групп
культурных элементов или культурных систем в целом» и
даже «формулировать законы культурных феноменов и
систем», и т.д., при этом он фактически не приводит к.-л. тео-
рет. доказательств того, что культура по самой своей природе
является именно целостно-системным образованием и
именно в качестве такового интегрирует все входящие в нее
элементы и их совокупности в единый комплекс. Более того,
предложенное Уайтом определение культуры (получившее
затем итоговое обоснование в его ст. «Понятие культуры»,
1959), оказавшись существенно более узким, чем это
следует из его же посылки о культуре как средстве видового
выживания человека, оставляет совершенно за рамками
осмысления такую важнейшую ее особенность, как то, что
культура, представляя собой целостный феномен, обладает
целым рядом опр. свойств и качеств, выявляемых только на
уровне этой целостности и присущих лишь системе (см.:
Система культуры). (Кроме того, практически сразу же по
выходе ст. «Понятие культуры» один из учеников Уайта,
А.Кафанья, в работе «A Formai Analysis of Definitions of
"Culture "» (1960) указывал на то, что «...при определении Уайта
становится логически необходимым, чтобы слово культура
употреблялось лишь для обозначения этого
символического отношения между тем или иным человеческим
организмом и теми или иными вещью или событием», что единств,
отличит, свойством этого класса оказывается «свойство быть
физическим предметом или явлением, на которые тот или
иной человеческий организм добровольно реагирует
«осмысленным», но несколько произвольным образом», и что,
следовательно, «сам термин «культура», согласно его
определению, к этим феноменам применяться не может»).
В сущности, наиболее серьезный теоретико-методолог.
просчет, допущенный Уайтом и самым очевидным образом
присутствующий в его публикациях, состоит именно в
двойственности истолкования им природы культуры, что
предопределяет наличие значит, противоречий в его теорет.
рассуждениях. Наиболее общая посылка о сущности этого
феномена, сформулированная Уайтом в «Науке о культуре»,
гласит, что культура представляет собой «...средство
поддержания жизни определенного биологического вида, Homo
sapiens, механизм обеспечения человека пропитанием,
укрытием, средствами защиты и нападения, приспособления
к космической среде и воспроизводством». При этом, с
одной стороны, в главе, одноименной с заголовком всей
книги, Уайт пишет: «Всякий живой организм, чтобы жить и
воспроизводить себе подобных, должен осуществлять
определенный минимум приспособления к своей окружающей
среде. Один из аспектов этого процесса приспособления мы
именуем «способностью понимать» [...] Однако только у
человека как вида мы находим понимание как процесс
приспособления, осуществляемый символическими средствами [...] Все
близкие к человеку виды вынуждены осуществлять свое
приспособление при помощи значений, улавливаемых и
интерпретируемых органами чувств. Человек же способен
выходить за пределы чувственных впечатлений; он может
воспринимать и истолковывать свой мир с помощью
символов...». С др. стороны, в главе «Энергия и эволюция
культуры» из этой же книги, выделяя в системе культуры три
подсистемы — технологическую (систему «материальных,
механических, физических и химических орудий труда вкупе с
технологией их использования», включающую в себя
«средства производства, средства существования, строительные
материалы, средства ведения войны и обороны», наличие
к-рой, по мнению Уайта, позволяет «человеку как
представителю животного мира вступать в контакт с окружающей
средой»), социологическую (состоящую «из межличностных
отношений, выраженных в коллективных или
индивидуальных паттернах поведения», внутри к-рой можно, «в свою
очередь, выделить общественную, экономическую,
этическую, политическую, военную, религиозную системы,
системы семьи, организации труда, отдыха и т.п.»);
идеологическую (складывающуюся «из идей, верований, знаний,
выраженных посредством членораздельной речи или в иной
символической форме», куда входят также «мифология и
теология, легенды, литература, философия, наука, народная
мудрость и знания, восходящие к здравому смыслу...»), Уайт
прямо заявляет: «Некоторые подсистемы играют в
культурном процессе более важную роль, чем другие. Главную роль
играет технологическая система. [...] Человек как
биологический вид и, следовательно, культура в целом, зависят от
материальных вещей, от механических способов
приспособления к естественной среде. Человеку нужна пища. Ему
нужно укрытие. И ему нужно защитить себя от врагов. Он
должен себя этим обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он
может только при помощи технологических средств. Таким
образом, технологическая система первична и наиболее
важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его
культура...».
Но эти два утверждения совершенно очевидно
противоречат друг другу. Если, согласно последней посылке,
существование человека как вида действительно зависит в

1306 МЕТОДОЛОГИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
первую очередь «от материальных вещей, от механических
способов приспособления к естественной среде», тогда
«процесс приспособления, осуществляемый
символическими средствами» (т.е., следуя самому же определению
Уайта, посредством культуры), перестает выступать как
важнейший - и используемый лишь человеком - механизм
его видового выживания. Уайт, правда, неоднократно
разъясняет, что «материальные объекты» (орудия труда, утварь,
амулеты и пр.) должны быть отнесены к культурным
объектам и входят в культуру не «сами по себе», а только лишь
будучи рассматриваемыми в «символическом» (либо в
экстрасоматическом) контексте. Однако остается
совершенно неясным, во-первых, каким образом само появление и
использование тех же упоминаемых Уайтом сохи или
топора связано исключительно «со способностью человека к
символизации» (так же как и столь значимые, по Уайту, для
развития культуры процессы «овладения энергией» - в
отсутствие вплоть до последнего времени соответствующих
наук), - учитывая, к тому же, что и соха, и топор
«опредмечивают» опыт их использования, технологии их
производства и т.д. (т.е. именно культурный опыт) не только не в
символической, но и во внезнаковой форме, - и во-вторых,
почему те же соха или топор, рассмотренные вне
«символического контекста», теряют право называться
культурными объектами. Более того, поскольку входящие в
технолог, систему «материальные объекты» «своими средствами»
действительно обеспечивают физич. (биолог.)
существование и сохранение человека как вида (другое дело,
достаточно ли только этих инструментов для достижения
указанной цели), они, представляя собой «овеществленные»
фрагменты экстериоризованного и признанного
социально значимым (т.е. культурного) опыта видового выживания
человека, вполне могут быть рассмотрены и объяснены
(«научно истолкованы») в качестве культурных объектов
именно «сами по себе», а отнюдь не «во взаимосвязи друг с
другом» и не в каком-то «символическом контексте»,
причем не вне, а как раз во взаимосвязи «с организмом
человека». Но отсюда, в свою очередь, весьма парадоксальным
образом следует, что, рассматриваемые именно как
элементы технолог, подсистемы культуры, эти «материальные
объекты», согласно Уайту, культурой вообще не являются
(поскольку он принципиально настаивает на том, что
«человеческий организм, взятый коллективно или индивидуально,
безотносителен - не к самому культурному процессу, но к
объяснению культурного процесса», и лишь в том случае,
«когда символизированные предметы и явления
рассматриваются и объясняются во взаимосвязи друг с другом, а
не с организмом человека, мы называем их культурой...»).
Если же принять др. его посылку, - что видовое
выживание человека связано все-таки прежде всего с наличием
некоего «сложного механизма, посредством которого
известный род животного, человек, приспосабливается к
земле, лежащей у него под ногами, и к окружающему его
космосу» (в особенности, если это есть «процесс
приспособления, осуществляемый символическими средствами»), —
тогда придется сделать вывод, что именно идеологическая
подсистема (имея в виду в целом «совокупность воззрений»,
комплекс идей о характере и устройстве мира в целом и мира
человеч. реальности, определяющих «правила поведения»
человека в мире, куда в качестве одной из составляющих, но
уже на достаточно позднем этапе человеч. истории, входит
и философия) в первую очередь дает человеку возможность
ориентироваться в среде своего существования, чтобы
решать задачу наилучшего приспособления к этой среде (в т.ч.
используя, естественно, и средства технолог, характера) и
оперативно реагировать на те или иные ее изменения, т.е.,
собственно говоря, и обеспечивает достижение его гл.
цели — своего видового выживания, сохранения себя как
вида. Но в таком случае «идеологическая» подсистема
никак не может быть «производной от производительных
сил», как то утверждает Уайт (тем более что в отношении
составляющих именно этой подсистемы Уайту
представляется необходимым сделать особое уточнение:
«выраженных посредством членораздельной речи или в иной
символической форме», — а следовательно, согласно его же собств.
определению, именно эта подсистема и должна составлять
основу культуры). Аналогично, и социальные системы в
таком случае никак не могут носить «вторичный и
вспомогательный характер по отношению к технологическим
системам». (В частности, если, вслед за Уайтом, определить
социальную систему как «организованные усилия людей,
направленные на использование средств существования,
укрытия, защиты и нападения», то придется признать, что
выработка и использование совершенно своеобразных,
свойственных лишь человеку, таких средств являются не
причиной, а именно следствием .результатом
«организованных усилий» людей по обеспечению «своего существования,
укрытия, защиты и нападения».)
Высказанная Уайтом гипотеза о «доминантности»
технолог, системы в структуре культуры, о том, что она «первична
и наиболее важна по значению и что «от нее зависят жизнь
человека и его культура», не находит подтверждения и в
плане ее соответствия историко-культурной реальности. Так,
напр., его утверждение, что идеолог, подсистема является
функцией технолог, подсистемы, поскольку «определяется
характером развития последней», не выдерживает критики
при обращении хотя бы к опыту антич. культуры, к-рая по
уровню и характеру технолог, развития принципиально
ничем не отличается от существовавших одновременно с ней
цивилизаций, однако составляющие «идеологической»
подсистемы к-рой — философия, религия и т.д. — в сущности
уже совершенно иные, нежели в культурах, в основе к-рых
лежит другой, мифолог., тип сознания (см.: Античный тип
культуры).
В свою очередь, тезис Уайта о «символической природе»
культуры при его соотнесении с культурной реальностью
также не демонстрирует своей «необходимости и
достаточности» для исчерпывающего описания этого феномена. В
частности, как было сказано выше, такое понимание
природы культуры либо фактически исключает из круга
принадлежащих ей явлений материальные объекты (во всяком
случае, весьма существенную их часть), либо требует введения
некоего «символического контекста», в рамках к-рого они
только и могут быть к ней отнесены. Однако введение
такого «условно-контекстуального» ограничения при
ближайшем его рассмотрении оказывается совершенно
произвольным и неоправданным, поскольку в любом случае в этих
материальных объектах (от сохи до собора, от амулета до
автомобиля или очередного образчика hi-tech) «опредмече-
ны» частицы именно культурного опыта человека (т.е.
опыта, в своей совокупности обеспечивающего его видовое
выживание и видовую самореализацию), а следовательно, они
безусловно представляют собой объекты культуры.
Единственным «естественным ограничителем» (но отнюдь не на

МЕТОДОЛОГИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 1307
момент рассмотрения этих объектов исследователем, а в
ходе их «естественного отбора» для включения в культуру)
является здесь то, что «опредмеченные» в тех или иных
материальных объектах (как и иными способами) фрагменты
вырабатываемого человеком опыта своего бытия и
существования, чтобы стать объектами культуры, должны быть
одобрены социумом, — или, точнее, какой-то частью
социума, - в качестве социально значимых, т.е. получить своего рода
«социальное санкционирование» (что происходит путем
присвоения опыта их изготовления и употребления
сознанием др. людей и использования этих объектов не только их
создателями, но и др. членами социума). Сам Уайт, однако,
пытается поставить под сомнение конструктивность
рассмотрения культурных объектов в «социальном» контексте,
мотивируя это тем, что невозможно определить, сколько
человек необходимо, чтобы то или иное культурное явление
можно было считать социально значимым (его
аргументация в пользу «символического» контекста во многом
строится именно на этом). Действительно, поставленная в
таком, «непосредственно численном», виде эта проблема
решения не имеет, аналогично тому, как его не имеет и хорошо
известная «проблема кучи». («Одно зерно — очевидно, не
куча, как и два, и три; но десять тысяч зерен — скорее всего,
куча. Какое минимальное количество зерен образует кучу?»).
У последней, естественно, нет прямого решения в той
форме, к-рая явным образом задана условием задачи; однако это
решение все же существует — при переходе к системе
координат, в к-рых описывается существование самого объекта
«куча». Поскольку «куча» представляет собой трехмерный
объект, задача, очевидно, сводится к определению
минимального числа элементов, способных образовать
устойчивую трехмерную структуру, а, как известно, для этого
достаточно четырех элементарных объектов - зерен, шаров и т.д.
В случае с «социальным» контекстом исходные условия
задачи также требуется переформулировать. Вопрос здесь не
в том, сколько человек для этого необходимо, а в том,
оказался ли вообще значимым для др. людей кем-то выработанный
и «опредмеченный» в данном материальном объекте опр.
фрагмент человеч. опыта, присваивают ли другие этот опыт
как нужный им и используют ли его.
«Символическое понимание» (и соответствующее
определение) культуры фактически выводит за границы
последней и такой огр. ее пласт, как искусство, к-рое не
вписывается в уайтовскую концепцию культуры ни в содержательном,
ни в структурном смыслах (о последнем свидетельствует хотя
бы то, что среди перечисленных Уайтом составляющих
«идеологической» подсистемы культуры, — в его схеме
единственной, где могло и должно было бы присутствовать искусство, —
оно, за исключением лит-ры, вообще им не упоминается). Во-
первых, возникновение и существование феномена
искусства связано с наличием и накоплением той части культурного
опыта, к-рый вырабатывается не по выходе «за пределы
чувственных впечатлении» (когда человек оказывается в
состоянии «воспринимать и истолковывать свой мир с помощью
символов», с чем, по Уайту, и связан феномен культуры), а,
наоборот, оставаясь именно в этих пределах. Во-вторых,
сущность художественно-культурного опыта в общем случае
сводится не к «пониманию» («истолкованию») мира, а к
выработке и накоплению багажа опр. чувственных ощущений и
реакций человека (и алгоритмов их динамических изменений),
связанных в первую очередь с оценкой характера и «качества
организации» воспринимаемого, - что дает человеку
возможность совершенно иным, нежели посредством рац.
(символического) мышления, способом решать стоящую перед ним
задачу адаптации к миру своего существования, иначе
говоря, обеспечивать свое выживание в нем. В-третьих, хотя
символическая составляющая в искусстве с самого момента его
появления была достаточно сильна, фиксация опыта
чувственного восприятия все же осуществляется в искусстве
отнюдь не символическими средствами, что, по Уайту,
отличает человека от животных, а посредством опр. организации -
статической или динамической —
эмоционально-чувственных образов (т.е., согласно Уайту, «при помощи [системы]
значений, улавливаемых и интерпретируемых
[непосредственно] органами чувств»), что, напротив, роднит человека с
др. высшими животными (хотя и этот механизм контактов с
реальностью отличается у вида Homo sapiens специфически
«человеческими» особенностями. (В лит-ре по эстетике и
искусствознанию достаточно часто встречается выражение
«образно-символические средства искусства», к-рое, однако,
является не вполне корректным. Символы, как и
совершенно иные по своей природе элементы «чувственной
перцепции», связанные с восприятием звука, цвета и т.д.,
используются в искусстве лишь в качестве носителей «внесимво-
лического смысла» - того «исходного материала», особая
организация к-рого, осуществляемая в процессе худож.
творчества, есть не что иное, как создание алгоритмов
целенаправленного воздействия на процессы, протекающие в эмоц.
сфере человека; грубо говоря, в искусстве «работают» отнюдь не
сами символы, а те эмоц. ощущения и образы, к-рые эти
символы вызывают. Причем дать вербализованное описание
смысла этих ощущений и образов, - в частности, и тех,
носителями к-рых непосредственно являются те или иные
символы, — в отличие от самих этих символов, в подавляющем
большинстве случаев либо весьма затруднительно, либо
вообще невозможно.)
Неоднозначность и противоречивость теорет. позиций
Уайта относительно природы культуры ведет к появлению в
его работах еще одного не вполне корректного положения
собственно методолог, характера — того, что «культура,
представляя собой определенный порядок феноменов, может
быть описана исходя из своих собственных принципов и
законов». Отмечая, что «культура, разумеется, не существует
без людей», Уайт, тем не менее, утверждает, что для
«объяснения» культурологом явлений культуры последнюю
можно (и даже следует) рассматривать как независимую от
человека. Это утверждение вытекает непосредственно из его
представлений о «символическом» и «экстрасоматическом»
характере культурных явлений, к-рые, согласно Уайту,
должны рассматриваться «во взаимосвязи друг с другом, а не с
организмом человека» (здесь, на его взгляд, лежит различие
между культуролог, и психолог, знанием), не связаны с его
биологией и физиологией (поскольку, как пишет сам Уайт,
«нам нет нужды рассматривать нейро-сенсорно-мускуль-
но-железистую организацию, какую представляет собою
человек, при объяснении таких вещей, как кланы, своды
законов, грамматики, философии и т.д.»; к тому же,
подчеркивает он, «возможность передавать культуру
небиологическими средствами является одним из ее наиболее
существенных свойств») и воздействует на поведение человека в
качестве «внешнего» фактора («человеческое поведение -
функция культуры»). Однако эти доводы Уайта входят в
прямое противоречие с целым рядом его же собств.
умозаключений, из к-рых следует, что само появление культуры пря-

1308 МЕТОДОЛОГИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
мо взаимосвязано именно с видовыми биолог,
особенностями человека, что ее наличие и функционирование
обеспечивают решение «небиологическими средствами» именно
биолог, задач видового воспроизводства и видового
выживания Homo sapiens, что именно этими задачами
определяется характер ее целеполагания, целенаправленного
поведения и системной организации (см.: Культура) и что
экстерн оризованный в культуре опыт человеч. существования
может воздействовать на поведение человека только при
условии его интериоризации, «присвоения» его сознанием
каждой новой человеч. особи. При этом, утверждая, что
явления культуры для их «объяснения» необходимо
рассматривать в их взаимосвязи (что вполне справедливо, поскольку
культура действительно представляет собой целостный
феномен), Уайт делает отсюда совершенно неверный вывод,
что для этого объяснения достаточно рассмотреть их
только во взаимосвязи друг с другом (а не в связи с
необходимостью обеспечения видового существования человека,
«средством» чего, согласно его же исходной посылке, является
культура). Но в этом случае система культуры оказывается
фактически лишенной цели своего существования,
определяющей характер ее «целесообразного» функционирования
(а само понятие культуры в сущности сводится к идее
«сверхорганического» в интерпретации Крёбера, констатирующей
наличие, но отнюдь не объясняющей сущность феномена
культуры). И тогда для объяснения «поведения» этой
системы действительно становится необходимым апеллировать к
неким ее «собственным» принципам и законам,
происхождение и сущность к-рых продолжают оставаться
совершенно загадочными (как следствие, поскольку неясно, откуда
и как возникают и чем определяются сами эти принципы и
законы, все «объяснение» культуры фактически сводится к
тому, что она «сама себя определяет»), а явления культуры
приходится интерпретировать не через их включенность в
систему, а лишь через их принадлежность к некоему
феномену (в частности, по Уайту, — к опр. «порядку» или
«классу» явлений), в рез-те чего объяснить к.-л. закономерности
их появления и специфику их облика становится вообще
невозможно.
Т.о., теорет. и содержательные представления Уайта о
культуре с методолог, т.зр. оказались весьма уязвимыми. Во-
первых, сами по себе они внутренне противоречивы;
во-вторых, они не в состоянии объяснить многих культурных
явлений и специфики протекающих культурных процессов; и
главное — на их основе невозможно сконструировать
целостную теорию и построить соответствующую модель
культуры, отвечающую прежде всего его собств. третьей посылке —
о культуре как о «средстве» (системе средств) достижения
опр. видом живых существ цели вполне биолог, характера —
«поддержания жизни» этого вида (т.е. и его видового
воспроизводства, и его выживания в процессе существования),
имеющем небиолог, природу и эксклюзивно используемого
единств, видом живых существ, Homo sapiens. В то же время,
его основополагающие посылки, при соответствующем их
наполнении и развитии, фактически стали основой
будущего формирования системной теории культуры и
предопределили необходимость решения значит, части теоретико-
методолог. проблем, постановка к-рых была осуществлена
только через несколько десятилетий.
Тем не менее еще до периода активной разработки
системной теории и методологии исследования культуры, к-рая
началась в самом конце 20 в., довольно четкие (хотя все же
и ориентированные на ее «символическую» трактовку)
представления о культуре как средстве небиологически
осуществляемого воспроизводства видовых свойств человека и
накопления и использования им видового ориентационно-
го опыта (опыта существования и поведения) были
изложены в вышедшей в 1973 кн. Гириа «Интерпретация культур».
В гл. «Влияние концепции культуры на концепцию
человека») Гирц, в частности, указывает на то, что «...паттерны
поведения низших животных в значительной степени
обусловлены их физиологией; генетические источники
информации модулируют их действия со значительно меньшим
числом вариаций, и тем меньше их и тем они менее
последовательны, чем на более низкой ступени развития
находится это животное. В человеке же внутренне заложены лишь
самые общие ответные реакции... Не руководствуясь
паттернами культуры.., человек вел бы себя абсолютно
неуправляемо, его поведение представляло бы собой хаос
бессмысленных действий и спонтанных эмоций, его опыт был бы
совершенно неоформленным. Культура, накопленная сумма
таких паттернов, — это не просто украшение человеческого
существования, но — и это принципиально важно для
определения ее специфики — важнейшее его условие...»
Прямая трактовка культуры именно как феномена,
имеющего «генетическую» сущность, но при этом отличную
от биологической природу, впервые встречается именно у
этого автора. «...В ледниковую эпоху, — отмечает Гирц, — с
нами случилось то, что мы вынуждены были отказаться от
регулярности и точности детального генетического
контроля над нашим поведением в пользу гибкости и больших
адаптивных возможностей более общего, но от этого не менее
реального, генетического контроля. Чтобы обеспечить себя
дополнительной информацией для руководства к действию,
мы были вынуждены, в свою очередь, в большей степени
полагаться на культурные источники — аккумулированную
сумму означающих символов. Таким образом, эти
символы — не просто выражения, инструменты или корреляты
нашего биологического, психологического и социального
бытия; они — его предпосылки. Без людей, — заключает
он, - не было бы культуры, это точно; но что более
примечательно, без культуры не было бы людей...»
Человек, подчеркивает Гирц, с т.зр. физиологии, является
неполным, незавершенным животным, и главное, что
отличает его от животных, — «это не его способность учиться (она
действительно необычайна), а то, сколь многому и чему именно
приходится ему научиться, прежде чем он сможет
самостоятельно функционировать». «Неоднократно отмечалась, —
пишет он, - выдающаяся способность человека к обучению,
но еще более примечательна его необычайная зависимость
от особого рода обучения: усвоения понятий, восприятия и
применения специфичных систем символического
значения. Бобры строят плотины, птицы — гнезда, пчелы
находят пищу, бабуины создают социальные группы, а мыши
спариваются на основании форм обучения, коренящихся,
главным образом, в командах, закодированных в их генах и
актуализированных соответствующими внешними
стимулами. ... Однако люди строят плотины или укрытия, находят
себе пищу, организуют свои социальные группы и находят
сексуальных партнеров на основании инструкций и команд,
закодированных в картах рек и планах, обычаях охоты,
системах морали и в эстетических суждениях: в
концептуальных структурах, формирующих их аморфные
способности...». Причем это касается и обучения пользования меха-

МЕЦ 1309
низмами, заложенными в человеке биолог, образом: «Наша
способность говорить безусловно, обусловлена изнутри;
способностью говорить по-английски мы обязаны культуре...».
Подчеркивая «тотальную зависимость» человека уже не от
биолог, особенностей его организма, а от процессов
присвоения зафиксированного в культуре совокупного опыта его
видового существования, рез-ты этой зависимости Гирц
характеризует след. образом: «...Наши идеи, ценности,
действия и даже наши эмоции, так же как и наша нервная
система, - продукты культуры, произведенные на основе тех
тенденций, возможностей и склонностей, с к-рыми мы
родились, но все же произведенные...».
В этой работе Гирц фактически предложил
«универсальный алгоритм» культуролог, анализа конкр. культурного
объекта на примере Шартрского собора - одного из
замечательных памятников культуры средневековья и практически
первого образчика Высокой Готики. Он пишет: «...Шартр-
ский собор сделан из камня и стекла. Но он несводим к
камню и стеклу; это собор, и не просто собор, а определенный
собор, построенный в определенное время конкретными
членами определенного общества. Чтобы понять его
значение, понять, что он есть, нужно знать не только свойства,
органически присущие камню и стеклу, и еще нечто
большее, чем свойства, общие для всех соборов. Необходимо
понимать... конкретные представления об отношениях
между Богом, человеком и архитектурой, к-рые воплощены в
соборе постольку, поскольку под руководством этих
представлений он был возведен...». Т.е., в данном случае, при
изучении культурных объектов средневековья, чтобы понять
их значение, необходимо обратиться к осн. парадигме мен-
тальности человека ср.-век. культуры (к парадигме его
«картины мира», в самой лапидарной форме определяемой как
«взаимоотношения между Богом и человеком», как они
понимались последним), рассматривая искусство как один из
специализированных способов «опредмечивания» этой мен-
тальности. В то же время, в Шартрском соборе оказывается
«материализованным» не только сознание всего
средневековья, но и — имея в виду существенные параллели между
Высокой Схоластикой и Высокой Готикой, к-рые были
проанализированы еще Панофски, — опр. специфическое
состояние этого сознания в тот период средневековья, когда
данный собор был возведен.
Проблемы адекватности понимания смысла и сущности
историко-культурных процессов, нашедшего свое
отражение в объектах и артефактах культуры, и корректности
интерпретации самих этих объектов и артефактов,
«материализующих» состояние сознания на разл. этапах культурной
истории, естественно, теснейшим образом связаны со всем
комплексом теоретико-методолог. проблем культурологии.
Вот почему осуществляемое в течение последнего
десятилетия (с сер. 90-х 20 в.) активное развитие культурологии в
ее «системном прочтении» по необходимости охватывало
одновременно такие направления исследований, как
формирование интегративно-целостных представлений о
природе феномена культуры и его системном характере
(системной теории культуры), разработка методологии системного
подхода под задачи исследования культуры, его отд.
подсистем и феноменов и методов использования в культуролог,
целях знания, накопленного в др. науч. дисциплинах,
создание основ теории социокультурной дифференциации,
развитие представлений о динамике функционирования
культуры, т.е., фактически, в той или иной мере затронуло
подавляющую часть теоретико-методолог. проблем,
перечисленных в нач. статьи. В то же время,
теоретико-системное мышление пока еще не присуще значит, части
исследователей, занятых культуролог, проблематикой (см. об этом
в ст. Культурология), что существенным образом негативно
сказывается на нынешнем состоянии методологии и систе-
мологии культуролог, науки, а также объясняет, почему
системные исследования разл. состояний, подсистем,
феноменов, объектов культуры и процессов, в ней происходящих,
имеют пока что единичный характер.
Лит.: Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика //
Богословие в культуре Средневековья. К., 1992; Левит С.Я. Культурология
как интегративная область знания // Культурология. XX век.
Антология. М., 1995; Кафанья А.К. Формальный анализ определения понятий
«культура» // Антология исследований культуры. Т. 1 : Интерпретация
культуры. СПб., 1997; Мостова Л.А. Вместо введения:
Антропологическая традиция в исследовании культуры // Там же; Уайт Л.А. Наука
о культуре //Там же; Осокин Ю.В. Системный подход к изучению
культуры // Становление культурологии как науки XX века. М., 1998; О«
же. Культура как объект системных исследований, или к вопросу об
актуальности «классики» культуролог, мысли // ВФ. 2000, № 8; О« же.
Введение в теорию системных исследований искусства. М., 2003; Чер-
носвитов П.Ю. Эволюция картины мира как адаптационный процесс.
М., 2003; Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели япон. культуры. М.,
2004; Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004;
См. также лит. к ст.: Культурология, Система культуры.
Системный подход в культурологии и др.
Ю.В.Осокин
МЕЦ (Metz) Кристиан (1931-1993) - лидер неклассич.
франц. киноэстетики, киносемиотик, разрабатывающий
структурно-психоаналитическую теорию кино. В
психоанализе и лингвистике М. усматривает два осн. источника
семиологии кино, единств, науки, способной дать в
перспективе подлинное знание о человеке. Кино представляется М.
узлом глубинного совпадения семиотики,
бессознательного, истории, культуры, окрашенного социальным
символизмом: кино — социальная практика некоего специфич.
означающего. Но кино — это и сон, дыра в социальной ткани,
бегство от об-ва.
Задачей теории кино является выявление соотношений
означаемого и означающего, воображаемого и
символического, выявление психоаналитической подосновы
киноязыка. При этом приоритет отдается означающему, а не
означаемому, символическому, а не воображаемому, форме, а не
содержанию. Означаемое фильмов характеризуется М. как
статичный надтекст, образуемый неврозами
кинематографистов. Означающее же образует собственно фильм, его текст
и коды. Аналогично воображаемому как сфере изложения
противопоставляется символическое как область
выражения. Придавая фильму привлекательность, питая кино,
воображаемое грозит поглотить символическое, подменить
теорию кино властью воображаемого. Одной из целей
структурно-психоаналитической теории кино является его
освобождение от воображаемого ради символического,
обогащенного семиологией, чье внимание перемещается с
изложения на выражение.
Полагая, что символическое в кино увенчивает
воображаемое, М. рассматривает последнее в двух отношениях -
обыденном (по Э.Морену) и психоаналитическом (по
Фрейду,Лакану, М.Клейн). Первичное, обьщенное воображаемое
сливается с кинофикцией - вымышленным рассказом, а
также кинотехникой - кинопленкой, фонограммой. Психо-

1310 МЕЧНИКОВ
аналитическое воображаемое предстает как первичное ядро
бессознательного, изначальное вытеснение, знак зеркала,
признак двойничества, бессознат. влечения к матери,
комплекс кастрации. Все это воспроизводится игрой
киноэкрана — психич. приставки. Воображаемое - киносон,
символическое — код этого сна, позволяющий исследовать механизм
соединения невзрачного фантазматического воображаемого
с изгибами означающего.
Разрабатывая сновидческую концепцию кинематографа,
Л/, проводит аналогию сексуальных и кинематограф, актов.
Зеркало экрана для него — тело, фетиш, к-рый можно
любить, соединяя воображаемое (идентификация с
персонажем), реальное (отчуждение от персонажа) и символическое
(утверждение кинофикции). Киноаппаратура - метафора и
фетиш умственной деятельности: зрителю достаточно
закрыть глаза, чтобы уничтожить фильм, но он же способен и
вызвать его, являясь одновременно киноаппаратом,
воспринимающим экраном и регистрирующей камерой.
Киноэкран - эдиповская замочная скважина, позволяющая воочию
увидеть то, что в жизни обычно остается вытесненным —
эротику, садизм. Все это превращает кино в своего рода
перманентный стриптиз.
Исследуя зрительские реакции, М. приходит к выводу о
тройственной структуре «фильмического состояния»,
распадающегося на сны, мечты (фантазии) и явь.
Уподобляя сон детству, ночи, мечту - взрослению,
вечеру, явь ~ зрелости, дню, М. приходит к выводу, что фильм
сильнее мечты, но слабее сна; это смесь трех зеркал, в к-рых
сливаются впечатления действительности и
псевдореальности.
Кино - «нереальная реальность».
Структурообразующим ориентиром кинозрителя является киноудовольствие.
Именно с ним сообразуются такие механизмы, как
киноиндустрия, направленная на установление хороших
зрительских отношений с фильмом; зрительский ментальный
механизм, позволяющий воспринимать и потреблять
кинопродукцию; традиц. история и теория кино, кинокритика,
чей объект - кино как «хорошая, интересная вещь»,
независимо от того, хвалят или ругают конкр. фильмы. Эти
механизмы находятся в области воображаемого, а не
символического.
Традиционная или «социоисторическая» кинокритика
смешивает реальный объект (фильм) с воображаемым
(понравившийся фильм, т.е. зрительский фантазм), приписывает
первому достоинства второго и т.о. обволакивает и защищает
его подобно кокону. Такая авторская вкусовая кинокритика
, квалифицируется М. как нестрогая, нетеоретическая. Ее
механизм, направленный на генерализацию частного
фильмического удовольствия, увековечивание сиюминутного, так
же диаметрально противоположен рез-ту, как брак -
любви. Подобная критика превращается в «милосердный
страшный суд», служанку купли-продажи, один из способов
побудить зрителя «спонтанно» устремиться в кинотеатры.
В качестве альтернативы М. разрабатывает
«символическую» кинокритику, проникнутую «садизмом познания» и
изучающую свой объект «против шерстки».
Критик-психоаналитик должен порвать с кино, сохранив воспоминания о
своей любви к нему. Такой подход амбивалентен,
пользующийся им кинокритик неизбежно ломает и теряет свою
игрушку, но семиолог вновь находит ее, утверждает М.
Переходя от общеэстетич. положений к конкр.
структурно-психоаналитическому исследованию кинематографа, М.
сосредоточивается на психоанализе трех выделяемых им
структур: сценария (означаемого), текстовой системы
фильма (означающего) и киноозначающего. Трактуя сценарий в
широком смысле как тематику уже отснятого фильма, его
интригу, персонажи, пейзажи, монтаж, язык, А/, видит в нем
воображаемое означаемое, чреватое «вторым сценарием» —
символическим означающим. Роль психоанализа и состоит
в высвобождении неявных значений сценария, его
превращении в означающее: изучать сценарий с психоаналитич.
(или шире - семиотической) т.зр. — значит конструировать
его как означающее. Призывая к изучению механизма кино
в целом, М. подчеркивает, что гл. отличие нового эстетич.
подхода к кинематографу заключается не в
противопоставлении отд. фильма (один-единств, фильм) «интегралу кино»
(все существующие фильмы), но в изучении текстов и
культурных кодов.
См.: Essais sur la signification au cinéma. Т. 1-2. P., 1968-72; Langage
et cinéma. P., 1971; Le signifiant imaginaire. Psychanalyse et cinéma. P.,
1977; Essais sémiotiques. P, 1977.
H. Б. Маньковская
МЕЧНИКОВ Лев Ильич (1838-1888) - географ, социолог,
историк, публицист, журналист, переводчик, писатель. Брат
И.И.Мечникова. Предки - молдавские бояре Спадаренко
(от румын, spada — меч, символ знатности, отсюда
Мечниковы). Род. в семье Харьков, помещика. Учился в СПб.
пансионе, с 1850 - в Училище правоведения, оставил его по
болезни (коксит, воспаление тазобедренного сустава,
отчего всю жизнь хромал). В 1855 поступил на мед. ф-т Харьков,
ун-та, 1856 исключен за участие (предположительно) в сту-
денч. волнениях. С 1857 - студент СПб.
медико-хирургической академии, затем физ.-мат. ф-та ун-та (окончил 1859).
Одновременно учился живописи в Академии художеств и
языкам в Ин-те вост. языков. После ун-та служит
переводчиком рус. дипломатической миссии на Ближнем Востоке. С
1860 в Венеции продолжает изучать живопись, в Ливорно
вступает в армию Дж. Гарибальди и воюет офицером
артиллерии, ранен. В неаполитанском госпитале знакомится с
А.Дюма-отцом, сотрудничает в его журнале
«Независимость» («Indépendance»), много печатает в зап. и рус.
журналах, в частности, «Записки гарибальдийца» (PB, 1861,
№ 9-11); статьи по истории, лит-ре, искусству Италии
(Современник, 1862, № 2-5, 1863, № 6, 7, 12). В письмах
Чернышевскому предлагал цикл статей об итал. событиях. В
1863 встречается во Флоренции с А.И.Герценом, печатается
в его «Колоколе». В 1866 переезжает с семьей в Швейцарию,
вступает в I Интернационал, примыкает к М.А.Бакунину. В
революцию 1868-1874 в Испании едет туда и публ. очерки
«Поездка в Испанию» (03, 1869, № 2-5, 8, 11, 12). В 1874-
1876 по приглашению министерства просвещения Японии
преподает рус. яз. в Токийском ун-те, издает со своими
рисунками фундаментальное исследование по истории
страны: «L'empire japonaise». 1883 (Японская империя). Книга
получает известность среди ученых и у массового читателя.
В 1876 через США и о-ва Тихого океана возвращается в
Швейцарию. Вместе с выдающимся ученым-географом
Э.Реклю и Кропоткиным работает над «Всеобщей
географией» (тт. 1-19, издание окончено в 1896). С 1883 и до кон. дней
занимает кафедру сравнительной географии и статистики
Лозаннского ун-та.
Гл. труд М. - «Цивилизация и великие исторические
реки» (La civilisation et les grands fleuves historiques. Paris,

МЕЧНИКОВ 1311
1889) - посмертное издание Э.Реклю (с его же
предисловием) курса лекций М. 1885-1886 гг. Кн. вызвала единодушное
одобрение на Западе и в России. Фрагменты печатались в
рус. периодике, перв. полн. изд. в 1924. «В настоящей книге
мне хотелось бы выяснить влияние физико-географической
среды на развитие и прогресс цивилизации, попытаться
найти общую синтетическую формулу, позволяющую
выразить... отношения и взаимную связь, которые существуют
между... географической средой и различными стадиями
социальной эволюции...»
До М. этой проблемой наука занималась мало. Первую
попытку связать историю с космич. и физико-географ.
условиями сделал, пишет А/., француз Адольф д'Ассье. М,
устанавливает три периода истории человечества - речной,
морской, океанический. Речной делится на две эпохи: 1)
изолированных народов (заканчивается к 18 в. до н.э.); 2) пер-
вонач. междунар. сношений (от войн Египта с
Ассиро-Вавилонией по 800 г. до н.э., когда на истор. арену вступают
финикийцы). Средиземноморский — от основания
Карфагена до Карла Великого. Он тоже делится на две эпохи: 1)
Средиземного моря (гл. очаги культуры представлены
олигархическими гос-вами Финикии, Карфагена, Греции, Рима
вплоть до Константина Великого; 2) морская - от
основания Византии до окончания ср. веков. В океанический
период гл. роль переходит к гос-вам Атлант, побережья. И он
делит на две эпохи: 1) атлантическая — с открытия Америки до
«золотой лихорадки» в Калифорнии и Аляске, англ.
влияния в Австралии, рус. колонизации берегов Амура; 2)
всемирная, только зарождающаяся. А/, намерен «отыскать
естественные, но часто таинственные пути, при помощи
которых различная физико-географическая среда оказывала
влияние на судьбы народов...»
Вследствие обширности проблемы М. ограничился
изучением только речного периода. Четыре великие
цивилизации древности — Китайская, Вавилонская,
Индийская, Египетская - возникли по берегам великих рек:
Хуанхэ и Янцзы, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Нила. Бокль
думает, пишет Λ/., что Европа обязана цивилизацией
климату, Африка же и Азия - плодородию почв. Есть
объяснение проще: европ. культура принадлежит к
средиземноморскому, второму периоду, а вост. деспотии - к первому,
речному.
И до М. находились умы, осознававшие
«географическую» природу деспотизма и абсолютизма (Маркс К.
Британское владычество в Индии, 1853; франц. историк и
археолог Ф.Ленорман. На его «Histoire ancienne de
l'Oriente...» V. 1-3. Paris, 1881, ссылается M,). Периодические
разливы Нила требовали усилий всего народа для
регулирования водостока. Организатором этих усилий стала
деспотическая власть фараона. Казалось, природный цик-
лизм предрасполагает к фатализму, несовместимому с
идеей прогресса. Так думает Ленорман. М. возражает ему: с
веками люди приучатся к необходимой совм. работе без
внеш. принуждения, и потому надобность в деспотизме
отпадет. Рост сознательного коллективизма и является,
согласно М., прогрессом - развитием целенаправленных
действий человечества, свободно объединившегося (в
будущем) для защиты от природных (географ., космических)
воздействий. Тогда нац. и расовая принадлежность людей
потеряет всякое значение. «...Расовые отличия... должны
рассматриваться только как результат приспособления
человека к среде, т.е. разнообразным географическим и
социальным условиям». Поэтому нет избранных рас или
народов, тем более, все великие цивилизации — продукт
сложных этнич. смешений.
Свой труд М. заканчивает словами: «...Смерть или
солидарность, других путей перед человечеством нет. Если оно
не хочет погибнуть, то люди неизбежно должны прибегать
к солидарности и к общему коллективному труду для
борьбы с... неблагоприятными условиями
физико-географической среды. В этом заключается великий закон прогресса и
успешного развития человеческой цивилизации». К
представлениям М. о связи истории с явлениями
географическими и космическими позднее присоединились нек-рые
работы Чижевского, установившего зависимость истор. событий
от солнечной активности.
М. подчеркивал взаимосвязь форм полит, власти и
периодов цивилизации. Если речному соответствовали деспотии,
а морскому — федеративные республики, то в океанический
люди обретут полную свободу и равенство. Этому периоду,
по свидетельству Э.Реклю, М. намеревался посвятить
особое соч. — «Цель жизни».
Проблема полит, свободы — одна из ведущих тем науч.
и публицистич. творчества М. Во всех странах гос. власть
борется с нац. началами, централизм и полит,
единообразие подавляют автономию и нац. своеобразие, к-рые М.
считал единств, основой «нового европейского
общественного права». «...Принцип национальной независимости
выше принципа государственного равновесия», и только он
«может поставить нас на верную дорогу к братству народов»
(Колокол, 1864,15 мая / Колокол. Вып. 7. М., 1963).
Поэтому М. агитировал за освобождение славян, народов от
гнета Австрии и Турции и за свободу Польши от России.
С этих позиций М. возражал Прудону, хотя и называл того
«гениальным публицистом», «учителем»; разделял его
взгляды на частную собственность - предпосылку личной
инициативы и свободы индивида, порабощенного гос-вом, в
условиях к-рого собственность есть кража. Поэтому,
считает М, Прудон пришел к идее анархизма -
безгосударственного будущего человечества. Однако М. критикует его за
предпочтение системы европ. межгос. равновесия нац.
независимости народов.
Исходя из таких воззрений, ΛΓ. рассматривал историю
России. В Зап. Европе выработались полит, структуры, не
разрешающие противоречий личности и гос-ва (их и нельзя
разрешить), но регулирующие их. Не может быть
справедливого об-ва при сохранении гос-ва, но может быть об-во,
где несправедливость наказывается, ее распространение
ограничено законами. Зап. Европа дает надежды на
возникновение такого об-ва, совр. Россия — нет, ибо отсутствуют
уравновешивающие структуры, а гос-во является всеподавляю-
щей и всеподчиняющей силой - вот почему в России так
часты антигос, анархические выступления, основой к-рых
М. считал казачество и раскольников. На них можно
рассчитывать в грядущей борьбе против самодержавия. Их
изучению М. посвятил работу «Les antagonistes de l'état en Russie» -
«Противники государства в России».
Сон/. Хлебный вопрос в Америке и Европе //Дело. 1860. No 5, 6;
Художественная часть флорентийской выставки // Русский вестник.
1861. № И, 12; Смелый шаг//Современник. 1863. № 11; Письма об
итальянских ремесленных братствах// Русское слово. 1864. июль;
Очерки швейцарской жизни и нравов // Отеч. записки. 1868. № 5,7;
Землеописание для народа, (совм. с Н.П.Огаревым, НАШевелевым).
Женева, 1874; Доазбучная цивилизация // Дело. 1877. № 5, 6; В не-

1312 МЕЩАНСТВО
драх родной земли // Там же. № 11, 12; Бакунин в Италии в 1864 //
Истор. вестник. 1897. Март; Письма А. И.Герцену, Н.П.Огареву //Лит.
наследство. Т. 62. М., 1955; Письма Л.Ф.Маклаковой-Нелидовой//
Прометей. 1967. Т. П.
Лит.:Мечникова О.Н. Жизнь И.ИМечникова. М.; Л., 1926; Рома-
ненко В.М. Борьба Мечникова против мальтузианства,
социал-дарвинизма и расизма // ВФ. 1956. № 5; Иевлер (Вылин) В.Е. Эхо гарибаль-
дийскихсражений. М., 1963; Никитин Н.П. Л.И.Мечников //Эконо-
мич. география в СССР. М., 1965; Галактионов A.A., Никандров П.Ф.
Мечников и его историко-социолог. концепция // Научные доклады
высшей школы. Философ, науки. 1968. № 6; Лишина А.К. Русский
гарибальдиец Мечников // Россия и Италия. М., 1968. Потапова З.М.
Русско-итал. связи. М., 1973; Карташева К.С. Дороги Л.Мечникова.
М., 1981 ; Константинов В.Н. Мечников о роли физико-геогр. среды
в развитии общества // Философ, науки. 1988. № 5; О« же.
Российский социолог Лев Мечников. Владимир, 1994.
В.И.Мильдон
МЕЩАНСТВО — 1) сословие в доревол. России; 2)
мировоззрение и стиль жизни, в центре к-рого стоит стремление к
обладанию собственностью и ее приумножению. Для рус.
культуры приблизительно с 80-х 19 в. — одно из
структурообразующих понятий, противостоящее по осн. параметрам
понятию «интеллигенция».
Слово «мещанин» появляется в др.-рус. текстах с кон.
15 в. Сначала оно означает жителя западнорусских и
польско-литовских городов (называвшихся «место»),
представляющего торгово-ремесленную часть населения. Затем —
мелкого ремесленника или торговца, входящего в городское
податное сословие, позднее — горожанина низшего
разряда, занимающегося мелочной торговлей, промыслами,
работой по найму. Такое «сословно-правовое» значение
остается базовым до 80-х 19 в. (в словаре Даля представлено
только оно) и превалирует в повседневной речи и худож. лит-ре
вплоть до революции.
Кардинальная трансформация базового значения слова
связана с именем А.И.Герцена. В эссе «Концы и начала», а
также в «Былом и думах» он фактически конструирует
новую категорию, занимающую важное место в его истор.
концепции. Синонимами М. в текстах Герцена служат понятия
«купечество» и «буржуазия». Можно сказать, что «М.», в его
понимании, соответствует совр. категории «среднего
класса», но с существенно иными коннотациями.
М. для Герцена — итог развития всей предшествующей
зап. цивилизации. Характеризуя состояние зап. об-ва третьей
четверти 19 в., он говорит о «в глубь уходящей, из глуби
поднимающейся, тонкой, нервной, умной, роковой
безнравственности, к-рыми разлагаются, страдают, умирают
образованные слои западной жизни» («Концы и начала»). Осн.
оппозиции, важные для понимания смысла вводимой
Герценом категории, можно обозначить как «прошлое
Европы» — «ее настоящее» и «Европа» — «Россия». В рамках
первой оппозиции Герцен противопоставляет фигуре
мещанина образ рыцаря. «Рыцарь был больше он сам, больше лицо,
и берег, как понимал, свое достоинство, оттого-то он, в
сущности, и не зависел ни от богатства, ни от места; его
личность была главное; в мещанине личность прячется и не
выступает, потому что не она главное: главное — товар, дело,
вещь, главное - собственность» («Былое и думы»). Бретер,
невежда, разбойник и монах, пьяница и пиетист
одновременно, рыцарь, по Герцену, во всех своих проявлениях был
откровенен и свято чтил свой кодекс чести, купец же лгал,
хитрил, обсчитывал рыцаря, и эта разрушительная для
личности деятельность сформировала его характер, «Под
влиянием мещанства все переменилось в Европе. Рыцарская
честь заменилась бухгалтерской честностью, изящные
нравы - нравами чинными, вежливость — чопорностью,
гордость — обидчивостью, парки — огородами, дворцы —
гостиницами, открытыми для всех (то есть для всех имеющих
деньги)». При этом новой целостной картины мира не
возникло, мировоззрение М. сформировалось в рез-те
эклектического соединения разнородных культурных фрагментов,
подчиненных единому принципу — умножению
собственности. Этот принцип, по Герцену, лежит в основе
протестантизма - «религии, примирявшей совесть христианина с
занятием ростовщика», морали и нравственности, подчиненным
постулату: «неимущий должен всеми средствами приобретать,
а имущий хранить и увеличивать свою собственность».
Мировоззрение М. эстетически бесплодно и в силу своей
безликости и однотонности оказывается камнем преткновения
для подлинного искусства («Художник, к-рый превосходно
набрасывает человека совершенно голого, покрытого
лохмотьями или до того совершенно одетого, что ничего не
видать, кроме железа или монашеской рясы,
останавливается в отчаянии перед мещанином во фраке» («Концы и
начала»). Искусство становится в доме мещанина одним из
элементов мебели, предметом интерьера.
Осн. достоинства мещанина, по Герцену, — молчалин-
ские умеренность и аккуратность. Осн. императив:
«Наживайся, умножай свой доход, как песок морской, пользуйся
и злоупотребляй своим денежным и нравственным
капиталом не разоряясь, и ты сыто и почетно достигнешь
долголетия, женишь своих детей и оставишь по себе хорошую
память» («Былое и думы»). Приведенную характеристику
можно дополнить портретом мещанина, нарисованным позднее
Горьким: «Подумайте, как это красиво — в центре мира
стоит жирный человечек с брюшком, любитель устриц,
женщин, хороших стихов, сигар, музыки, человек,
поглощающий все блага жизни, как бездонный мешок. Всегда
несытый, всегда трусливый, он способен возвести свою зубную
боль на степень мирового события, «я» для этого паразита —
все!» («Заметки о мещанстве»).
В созданной Герценом картине заметно раздражение
рус. аристократа на бросающееся в глаза «обмельчание»
жизни, и описанный им идеальный тип весьма сложно
соотносится с реальностью. Следует заметить, однако, что
многие из приведенных характеристик вполне
сопоставимы с теми, в к-рых Макс Вебер позднее будет описывать
протестант, этику.
Переходя ко второй оппозиции, следует заметить, что М.
выступает для Герцена как зап. явление, пока еще
органически чуждое России. В целом его характеристика рус.
человека вполне соотносится с приведенным описанием
рыцаря-аристократа: несмотря на «горячку опьянения»,
захватившую целое сословие, сорвавшееся с пути, «без серьезного
плана и цели», несмотря на скрытое наносным лоском
варварство, грубость разврата, рус. культура в лучших ее
представителях сохраняет и свой кодекс чести, и не
подчиняющуюся никакому нормированию индивидуальную яркость.
В своей положительной части историософская модель
Герцена вполне укладывается в схему, разработанную
Чаадаевым, ранним Киреевским, и затем с удивительным
постоянством воспроизводимую в отеч. традиции на протяжении
всего 19 и нач. 20 в.: рус. народ «не принимал почти
никакого участия в семейной хронике Запада», европ. влияние но-

МЕЩАНСТВО 1313
сит для него поверхностный характер, и хотя пока еще он
не сформировался в сопоставимое с Западом культурное
целое, у него есть возможность избежать зап. пути (т.е. не
«окостенеть» вМ)и сказать свое, не слыханное еще слово
в мировой истории. Вполне солидаризируясь здесь со
славянофилами, он находит возможности для такого
альтернативного пути в крестьянской общине.
К 80-м 19 в. трактовка Герцена начинает
использоваться в публицистических, полит, текстах, социально
ориентированной эссеистике, почти не затрагивая массив худож.
лит-ры, где сохраняется базовое значение мещанства как
сословия.
Построение новых интерпретаций в заданном Герценом
поле происходит в кон. 19 — нач. 20 в. Мережковский в ст.
«Грядущий хам» обращается непосредственно к Герцену.
Принимая характеристику Герценом совр. зап. культуры как
культуры мещанской и соглашаясь с особым статусом России, он
считает вопрос о Ы. вопросом религиозным, не разрешимым
вне рамок религ. мировоззрения. Мережковский не видит в
крестьянской общине способности к эволюции,
позволяющей избежать М. Хотя полюсом, противостоящим М, все
равно остается рус. народ, гл. характеристикой этого народа
теперь становится не община, а эсхатолог. сознание,
готовность вместе с интеллигенцией приближать царство Святого
Духа, к-рое, по Мережковскому (вполне в логике идей,
развиваемых ср.-век. мистиками, напр., Иоахимом Флорским),
должно сменить царство Сына («В первом царстве Отца,
Ветхом Завете, открылась власть Божия, как истина, во втором
царстве Сына, Новом Завете, открывается истина как любовь;
в третьем и последнем царстве Духа, в Грядущем Завете,
откроется любовь как свобода»). Совр. ему ситуацию в России
Мережковский описывает с отчетливыми аллюзиями на ува-
ровскую триаду: он говорит о трех лицах «грядущего на
царство мещанина, грядущего Хама»: самодержавие;
православие; хулиганство, босячество, черная сотня. «Эти три начала
духовного мещанства соединились против трех начал
духовного благородства: против земли, народа - живой плоти,
против церкви — живой души, против интеллигенции — живого
духа России» («Грядущий Хам»).
Важнейшую роль в победе над М. Мережковский
отводит союзу интеллигенции и народа. Категория
интеллигенции осмысляется в кон. 19 в. как антитеза М. Этот
антимещанский пафос выражен, напр., в работах
Р.В.Иванова-Разумника, утверждающего, что по своему определению
«...интеллигенция есть этически — анти-мещанская,
социологически — внесословная, внеклассовая, преемственная
группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов
и активным проведением их в жизнь в направлении к
физическому и умственному, общественному и личному
освобождению личности» («История русской общественной
мысли»). М. выступает в данной интерпретации как косная сила,
разделяющая интеллигенцию и народ, не дающая
возможности им объединиться для построения грядущего царства
свободы.
Иная интерпретация предлагается авторами из
окружения социал-демократов. М.Горький в работе «Заметки о
мещанстве» фактически приравнивает М. и интеллигенцию,
называя пошлыми и мещанскими культ «малых дел», идеи
обучения народа, призывы к самосовершенствованию, т.е.
любые формы, носящие эволюц., а не революц. характер.
Мещанскому индивидуализму Горький противопоставляет
героический индивидуализм, в к-ром соединяются личная
яркость и служение целому. В его описании узнаются
эпические мотивы, характерные для К.С.Аксакова и Гоголя,
только место былинного богатыря-крестьянина теперь
занимает рабочий.
Обе позиции оказались востребованными в 20-е гг.
Первая из них стала актуальной для части интеллигенции,
поддержавшей большевиков. Она выразилась в словах Адриана
Пиотровского, что стиль эпохи будут определять рабочий
или мещанин, и интеллигенция должна выбирать между
ними, выполняя служебную функцию («Вкусы
интеллигенции никогда не определяли стиля эпохи»). Вторая позиция
проявилась в отождествлении интеллигентности с
буржуазностью и восприятии всех традиционных форм быта как
мещанских, характерном для левых радикалов, отрицающих
свое интеллигентское прошлое. Здесь в качестве гл. оплота
М. выступает семья. Разрушение всех основ традиционного
семейного быта и поиск новых форм, соответствующих
изменившейся культурной ситуации (коммуна, свободные
половые связи, совм. воспитание детей) — важный момент
радикальных идей 20-х. Крайние формы такого
представления о борьбе с Μ., когда под ним понимаются
элементарные нормы человеч. общежития (чистоплотность, личная
гигиена, необходимость отдавать долги и др.) в свою очередь
сами становятся объектами сатиры как мещанские (напр.,
у Зощенко).
В 30-е происходит постепенная реабилитация ценностей,
осуждаемых как мещанские в предыдущее десятилетие.
Идеи культурности, зажиточной жизни объявляются новым
лозунгом момента. М. перестает быть врагом номер один, у
гос-ва появляются др. враги, на обличение к-рых уходят осн.
силы.
Новый всплеск борьбы с М. приходится на 60-е, во
многом воспроизводящие культурные идеалы 20-х. Ненависть к
М. объединяет поющих под гитару бардов, расщепляющих
ядра физиков и будущих лидеров диссидентства. В качестве
оппозиции собственнику-мещанину выдвигается альтруист-
романтик, ищущий не бытового покоя в окружении мягкой
мебели и безликих фарфоровых безделушек, а предельного
напряжения всех сил ради великого дела. Обобщая рассуждения
о М. в 60-е, следует отметить, что и портрет мещанина, и
портрет его антипода сохраняют поразительную устойчивость на
протяжении всего периода с 60-х 19 в. до 60-х 20 в.
Оппозиция «интеллигенция» - «М.» также оказывается
востребованной и на глубинном уровне определяет
содержание полит, идей, противостоящих офиц. идеологии. Так,
в работе А.Н.Сахарова «Размышление о прогрессе, мирном
сосуществовании и интеллектуальной свободе» «трусливая
и эгоистическая мещанская идеология» оказывается одной
из гл. угроз свободе мысли в совр. об-ве, противостояние
между СССР и США описывается в контексте
«эгоистического, мещанского подхода к отношению между нациями и
расами», «интеллектуально-упрощенными, удобными
мещанину мифами» называются «миф о еврейской опасности,
об усилении классовой борьбы и о пролетарской
непогрешимости, миф о Мао Цзэдуне» и т.д. Противостоять этим
тенденциям, осуществить без глобальной катастрофы
происходящую научно-техн. революцию можно, с т.зр.
Сахарова, «лишь при очень «интеллигентном», в широком смысле
слова, общемировом руководстве».
Со сменой поколений понятие «Λ/.» снова теряет свою
значимость. Будучи категорией, в первую очередь,
идеологической и, в отличие от пошлости, не укоренившись в по-

1314 МИД
вседневном или лит. яз., оно отходит на периферию
культурного пространства при смене идеолог, установок. Особенно
это заметно в постсоветский период. Стремление к
обладанию собственностью перестает быть предметом осуждения.
Активно обсуждается вопрос о ценностях «среднего
класса» - категории, как уже отмечалось, близкой по
семантике «Л/.» Герцена, но с прямо противоположными
коннотациями. В происходящих процессах глобализации этим
ценностям отводится осн. место. Тем самым подтверждается
тезис Герцена о М. как последнем слове европ. культуры и
опровергаются его надежды на возможность иного пути. В
рамках глобалистского подхода М. выглядит как естеств.
завершение формирующейся единой мировой цивилизации.
Отмеченные тенденции касаются процессов, происходящих
и в религии, и в искусстве, и в области морали и этики.
Лит.: Горький М. Заметки о мещанстве // Горький М. Собр. соч.:
В 30 т. Т. 23. М., 1953; Герцен AM. Былое и думы // Герцен А.И. Соч.: В
9т. Т. 5. М., 1956; Он же. Концы и начала// Там же. Т. 7. М., 1958;
Мережковский Д.С. Больная Россия. Л., \99\\Вайль П., ГенисА. 60-е.
Мир советского человека. М., 2001; Воут S. Common places:
Mythologies of Everyday Life in Russia. Camb. (Mass.); L., 1994.
В.В.Глебкин
МИД (Mead) Маргарет (1901-1978) - амер. антрополог,
проф. Нью-Йорк., Йельского, Колумб, ун-тов, видный
деятель пацифистского, антирасового, эколог, и экуменич.
движений. Ученица Боаса и Бенедикт, М. развивала ведущую
проблему этой школы - «культура и личность» - по трем
направлениям: исследование проблем социализации детей,
культурного смысла сексуальных ролей, социального и
культурного измерения личности. Центр, для концепции
М. является утверждение, что культурный характер есть
совокупность закономерностей психич. жизни,
обусловленных культурой. Эмпирич. основа этой концепции -
двадцатипятилетние полевые исследования А/, архаичных культур
с применением прожективных тестов, фото- и
киноописаний. Исходные мировоззренч. и теорет. установки М.
включают: а) предельную релятивизацию критериев культурной
нормы вплоть до отказа от дихотомии «примитивное -
цивилизованное» как европоцентристского предрассудка в духе
функциональной школы {Малиновский, Радклифф - Браун)\ б)
неокантианскую гносеолог. модель, рассматривающую
науку только как процесс познания разл. истин, в т.ч.
религиозных; в) гуманитарно-христ. экуменизм, оценивающий
мистику, атеизм и социальный реформизм как разл. виды
религ. энергии; г) филос. семантику А.Лавджоя, согласно
к-рой характер обществ, сознания в конкр. культуре
определяется набором ключевых для этой культуры понятий и их
интерпретаций. По рез-там своей первой экспедиции в
1925-1926 на о. Tay (Самоа) М. опубл. материал, ставший
науч. сенсацией — вывод об отсутствии в архаичной
культуре специфич. конфликтов подросткового возраста, из чего
следовало, что проблемы молодежи на Западе имеют чисто
социальные источники. В 1931-1933 на основании сравнит,
изучения трех племен Новой Гвинеи М. выдвинула
гипотезу о зависимости сексуального поведения от принципов
культуры и, следовательно, об относительности норм
сексуального поведения, к-рая оказала огр. влияние на
идеологию феминизма. В 1936-1950 в рамках этнограф,
исследований жителей Бали у Λ/. складывается новое отношение
к архаич. ритуалам - как к специфич. проявлениям
универсального космич. чувства, лежащего в основе всех религий,
в т.ч. и христианства. В это время М. вместе с Р.Бенедикт
организует сравнит, исследование типов нац. характеров,
направленное на преодоление культурных стереотипов.
Занявшись теорией нац. характера, Ы. сблизилась с
представителями неофрейдистской школы «культура и личность». М.
подсказала англ. этнографу ДжТореру идею связать
особенности рус. нац. характера с принятой в рус. семьях
практикой длительного тугого пеленания младенцев, под
влиянием к-рого у детей якобы формируется привычка к терпению
и послушанию. Хотя М. отрицала прямую причинную связь
между способами ухода за ребенком и типом культуры,
«пеленочный детерминизм» вошел в историю науки как
пример механицизма.
В истории культуры Λ/. различает три типа культур:
постфигуративные, в к-рых дети учатся у своих предков; конфи-
гуративные, в к-рых и дети, и взрослые учатся у равных,
сверстников; префигуративные, в к-рых взрослые учатся
также у своих детей. Концепция М. схватывает зависимость
межпоколенных отношений от темпов научно-техн. и
социальность развития, подчеркивает, что межпоколенная
трансмиссия культуры включает в себя не только информ. поток
от родителей к детям, но и молодежную интерпретацию совр.
ситуации, влияющую на старшее поколение.
Значит, обществ, резонанс получила написанная М. совм.
с Дж. Болдуином книга о расовых предрассудках и ряд
публикаций — исследований об амер. индейцах, разрушающих
сложившийся в массовом сознании образ «дикаря». В 60-х под
впечатлением нигилистич. тенденций контркультурного
движения молодежи М. отказалась от этич. концепции
функционализма, критикуя свои ранние труды за абсолют,
релятивизацию понятий добра и зла. Теорет. и культуролог,
исследования М. кумулируются в утопич. проект создания всемирной
«культуры участия». На первом этапе, по ее мнению, должно
быть реализовано семиотич. единство человечества, т.е.
созданы универсальная система графов, единый геофизич.
календарь и т.п.; на втором - выработан единый язык. Переход
к этой «живой утопии» M мыслит как рез. двух «тихих
революций»: технолог модернизации «третьего мира» и
«революции метафор» в развитом мире, в ходе к-рой
соблазнительный демонизм понятия «ад» вытеснится живым образом
«рая», созданным из архаичных мифов, детских фантазий и
плодов творчества экуменич. элиты. Эта революция
приведет к созданию новой человеч. генерации, ориентированной
на рай. Единицей общежития в новой культуре должен стать
«очаг средней величины», к-рый больше, чем нуклеарная
семья, но меньше, чем родовой клан. Духовное существование
его должно обеспечиваться сочетанием литургич. соборности
и либеральными ценностями индивидуализма. Идеи М.
продолжают оказывать серьезное влияние на этнограф, и
культуролог, исследования, а также на социолог, школу символич.
интеракционизма, хотя и подвергаются критике за апологе-
тичность в анализе примитивных культур.
Соч.: The Changing Culture of an Indian Tribe. N.Y., 1932; Sex and
Temperament in Three Primitive Societies. N.Y., 1935; National
Character//Anthropology Today. Chi., 1953; Coming of Age in Samoa. Ν. Υ, 1971;
Twentieth Century Faith. N.Y, 1972; Культурам мир детства: Избр.
произведения. M., 1988.
Лит.: Gordon J. Margaret Mead: The Complete Bibliography 1925—
75. The Hague, 1976; Tuzin D.F., Schwartz T. Margaret Mead in New
Guinea: An Appreciation// Oceania. 1980. V. 50. № 4.
B.A. Чаликова

МИМЕСИС 1315
МИМЕСИС (греч. μίμησις - подражание,
воспроизведение) — один из осн. принципов творч. деятельности
художника. Понятие «М.» выступает важнейшим для понимания
природы и специфики худож. выразительности, форм
соотношения реального мира и мира художественного.
Спец. разработка теории М. принадлежит Аристотелю,
по мнению к-рого природа худож. удовольствия
заключена в радости узнавания: вид знакомого явления
актуализирует связанную с ним память, ассоциации, сопоставления
и т.п. Подчеркивая очевидное своеобразие худож.
реальности по сравнению с действит. миром, Аристотель ставит
проблему соотношения правды и правдоподобия в
искусстве. Правдоподобие возникает как рез-т искусного
копирования реальности, всего того, что существует вне
искусства. Правда в искусстве, напротив, нечто иное, стоящее
выше правдоподобия; в ней и заключается, фактически,
особый худож. смысл, на выражение к-рого направлены
усилия художника. Художник может поступиться
точностью деталей, если этим обеспечивается большая
выразительность произведения.
В разные истор. эпохи вопрос об окружающем мире как
образном источнике искусства рассматривался в эстетич.
науке в качестве фундаментального. Спец. многочисл.
наблюдения выявили чрезвычайную сложность процесса
смыслообразования в искусстве, и влияние едва заметных
«рекомбинаций» окружающего мира на резкое изменение
символики искусства. Тем самым последовательно
утверждалась мысль, что «синтаксис действительности» не
тождествен «синтаксису искусства». Искусство добывает
истину путем не простого подражания действительности, а
через сгущение, уплотнение, модификацию реальной
предметности, особую организацию пространственной и
временной композиции произведения.
Если проследить судьбу понятия «М » в европ. худож.
теории и практике, то обнаружится, что движение худож.
творчества шло по пути поиска все более опосредствованных
связей между окружающим миром и теми смыслами, к-рые
стремился генерировать художник, осваивая его предметно-
чувственную фактуру. Уже на исходе антич. культуры в
раннем христ. искусстве образ все более приобретает
обозначающий характер, его изображение и смысл начинают
связываться воедино не стихийно, а во многом конвенционально,
символику образа надо разгадать, его иконография (внеш.
облик) зачастую «шифрует» содержание: обозначающее
естественно не перетекает в обозначаемое. Чем выше была
смысловая плотность содержания, располагающегося за
худож. образом, тем сильнее проступал его знаковый характер.
Ср.-век. человек, к примеру (до эпохи Возрождения), не
понимал, что значит «просто» любоваться пейзажем.
Поскольку идеальный эстетич. объект в это время —
невыразимые и скрытые сущности, постольку и язык искусства
наделялся особой символич. плотностью, подчинялся
культурно-исторически установленной семантике и синтаксису.
То сближаясь с образностью окружающего мира, то
отдаляясь от нее, вплоть до кон. 19 в. искусство никогда не
порывало с ней целиком; предметность, чувственная
фактура реальной действительности воспринималась
искусством как жизненно важная пуповина, генератор худож.
символики, источник смыслообразования, почва для создания
«художественных картин мира». Т.о., «классический» тип
отношений искусства и действительности, выразившийся
в понятии «М» и «радости узнавания», объединял
практику художников, драматургов, поэтов, стремившихся к
духовному удвоению себя в опоре на чувственный,
предметный материал окружающего мира. В нач. 20 в. появились
теорет. манифесты, зафиксировавшие коренной перелом,
оторвавший искусство от классич. форм взаимодействия с
окружающим миром (Ортега-и-Гассет, В.Кандинский,
Н.Саррот). Худож. приемы, разработанные в свое время на
основе традиционных форм худож. подражания (М), по
мнению большинства исследователей, были доведены
поздними стадиями развития искусства едва ли не до
автоматизма и потому в значит, мере исчерпали свою
символику. Эксплуатация новым искусством языка традиционного
искусства оценивалась как «нечестный прием» (в к-ром
особенно преуспели массовые жанры — мелодрама,
салонная живопись), в то время как подлинное искусство всегда
ориентировалось на генерирование новых худож. средств,
на выражение более сложных культурных и мировоззренч.
смыслов, было призвано «разгадать метаморфозу
современного мира».
Интерпретация понятия «М.» органично связана с
разработкой проблемы реализма. До недавнего времени в отеч.
науке это понятие носило оценочный характер, т.е. не просто
служило обозначением опр. худож. течения, а
противопоставлялось всем иным стилям, направлениям и течениям.
Критерии реализма всегда были размытыми, ведь то или иное
сопряжение искусства и действительности можно обнаружить
у кого угодно. В идеолог, целях в реалисты зачисляли и
Рембрандта, и Гоголя, и Лермонтова. Продуктивные аргументы
на этот счет высказал франц. культуролог Роже Гароди. В
работе «О реализме без берегов» он обосновывает положение,
что не существует критериев реализма в искусстве, к-рые
выступали бы как внеистор. норма. «Подобно тому, как о
ценности научного исследования невозможно судить, исходя
лишь из уже известных законов диалектики, так и о
ценности художественного произведения нельзя судить на основе
критериев, выведенных из предшествующих произведений».
Когда говорят о реализме, то подразумевают, что его
образный строй целиком строится на образах окружающего,
видимого мира. Это, разумеется, не означает, что реалистические
произведения имеют приоритет в толковании, интерпретации
или понимании природы человека.
Т.о., ни один тип худож. творчества не может быть понят
как вневременная норма искусства. Любые истор. худож.
приемы и стили, обнаруживающие разные миметические
истоки, преходящи, постоянным же и абсолютным
является процесс самопознания человека, все время стремящегося
рассмотреть себя в более сложной системе координат,
понять и увидеть со стороны. Образ человека на рубеже 20-
21 вв. воспринимается столь сложно, неоднозначно и
противоречиво, что и искусство, обращаясь к изучению его
внутр. жизни, зачастую уже неспособно опираться на
видимые реалии внеш. мира, смело раздвигает горизонты миме-
тически адаптированных форм.
Лит.: Аристотель. Поэтика. М., 1957; Гароди Р. О реализме без
берегов. М., 1961; ЛейзеровН.Л. Образность в искусстве. М, 1974;
Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Самохвалова В.И.
Язык искусства. М., 1982; МоналовЛ.В. Пространство мира и
пространство картины. М., 1983; Вещь в искусстве. М., \Ш;Днепров В.Д. Идеи
времени и формы времени. Л., 1986; Монтаж: Литература. Искусство.
Театр. Кино. М., 1988; Жуковский В.И., Пивоваров Д. В. Зримая
сущность. Визуальное мышление в изобразит, искусстве. Сверял., 1991;
Кандинский В.В. О духовном в искусстве. М., 1991; Норенков СВ.
Архитектоника предметного мира. Н. Новгород, 1991; Ортега-и-Гассет X.

1316 МИНИМАЛИЗМ
Дегуманизация искусства // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия
культуры. М., 1991; МахлинаСТ. Реализм и условность в искусстве.
СПб., 1992; Мукаржовский Я. Исследования по эстетике и теории
искусства. М., 1994; Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение
действительности в западноевропейской литературе. СПб., 2000.
О.А.Кривцун
МИНИМАЛИЗМ (англ. minimal art - минимальное
искусство) — худож. течение, исходящее из минимальной
трансформации используемых в процессе творчества материалов,
простоты и единообразия форм, монохромности, творч.
самоограничения художника. Для М. характерен отказ от
субъективности, репрезентации, иллюзионизма. Отвергая
классич. приемы творчества и традиц. худож. материалы,
минималисты используют промышленные и природные
материалы простых геометр, форм и нейтральных цветов
(черный, серый), малых объемов, применяют серийные,
конвейерные методы индустр. производства. Артефакт в
минималистской концепции творчества - определенный
заранее рез-т процесса его производства. Получив наиболее
полное развитие в живописи и скульптуре, М.,
интерпретируемый в широком смысле как экономия худож. средств, нашел
применение и в др. видах искусства, прежде всего театре,
кинематографе.
М. возник в США в перв. пол. 60-х 20 в. Его истоки — в
конструктивизме, супрематизме, дадаизме (см.: Дада),
абстракционизме, формалистической амер. живописи кон.
50-х , поп-арте, Непосредств. предшественником М.
является амер. художник Ф.Стелла, представивший в 1959-1960
серию «Черных картин», где превалировали упорядоченные
прямые линии. Первые минималистские произведения
появляются в 1962-1963. Термин «М.» принадлежит Р.Уол-
хейму, вводящему его применительно к анализу
творчества М.Дюшана и поп-артистов, сводящих к минимуму
вмешательство художника в окружающую среду. Его
синонимы — «прохладное искусство», «АБВ-искусство», «серийное
искусство», «первичные структуры», «искусство как
процесс», «систематич. живопись». Среди наиболее
репрезентативных минималистов- К.Андре, М.Бочнер, У.Де Ма-
риа, Д.Флэвин. С. Ле Витт, Р.Мэнголд, Б.Мэрден,
Р.Моррис, Р.Раймэн. Их объединяет стремление вписать артефакт
в окружающую среду, обыграть естеств. фактуру
материалов. Д.Жад определяет его как «специфич. объект»,
отличный от классич. произведений пластич. искусств.
Самостоят, роль играет освещение как способ создания
минималистских худож. ситуаций, ориг. пространств, решений;
используются компьютерные способы создания
произведений.
Идея концептуальной предопределенности творч.
процесса в М. получила развитие в концептуализме;
представление об искусстве как действии,
пространственно-временном опыте освоения окружающей среды оказалось
созвучно амер. течениям антиформы, саморазрушающегося
искусства и постминимализма втор. пол. 60-х гг.
Лит.: Groupes, mouvements, tendances de Tart contemporain depuis
1945. P., 1989; Wollheim Я Minimal Art //Arts Magazine. 1965. Jan.;
Battcock G. Minimal Art. A Critical Anthology. Ν.Υ, 1968; Art Minimal I:
De la ligne au parallélépipède. Bordeaux, 1985; Art Minimal II: De la
surface au plan. Bordeaux, 1986; Baker K. Minimalism. Art of Circumstance.
N.Y., 1988.
H.Б. Маньковская
МИР КАК ЦЕЛОЕ - фундаментальное понятие,
фиксирующее целостный характер сущего и способ его осмысления в
рамках той или иной мировоззренч., интеллектуальной,
культур-истор. традиции (см.: Картина мира). Понятие о
мире непосредственно сопрягается с рядом др. концептов —
человек (мир и человек), пространство и время (мир как
пространство и время), природа (вселенная). В ряду категорий,
непосредственно соотносимых с «миром», стоят также
понятия о хаосе и космосе. Семантика категорий мир и космос
демонстрирует их тесную связь. Мир — целое, космос —
порядок и устройство целого. Там, где нет внутр.
упорядочивающего начала, там нет и целого (мира). Вместе с тем
локальный, частный и частичный порядок лишь тогда
представляется чем-то осмысленным, когда существует мир, когда
не утрачен горизонт целостности и универсальности. Если
предположить, что мир в целом — хаос, то любой локальный
частный порядок в нем обессмысливается, или же «сам в
себе» начинает рассматриваться как мир. В этом смысле
упорядоченность так же предполагает мир в целом, как и мир -
тот или иной порядок элементов и частей. Разница «мира» и
«космоса» — впрочем, теперь уже не столько как
философских понятий, сколько как культурных концептов — тоже
достаточно легко фиксируется; она состоит в том, что «мир»
обычно воспринимается как мир людей, обжитое и
освоенное пространство.
Понятие мира как целого обращает к «миру философии».
Философия всегда стремилась быть опытом постижения
целого мира; она сохраняла это устремление и тогда, когда
отд. науки, избрав себе ту или иную
познавательно-предметную сферу, кажется, окончательно «разбили» мир на сумму
составляющих его частей. (Тем тревожней отмеченный
В.Бибихиным факт: из тематических реестров филос.
словарей статья «Мир» все чаще изымается, она странным
образом отсутствует в отеч. Филос. энциклопедич. словаре
1989.) Проблема постижения мира как целого не
ограничивается отношением философии и науки; сюда неизменно
включается отношение филос. опыта к опыту обыденного
мирочувствования. Сопоставляя их, нередко отмечают, что
обыденное восприятие мира (хотя и ему на уровне базовых
установок, пред-рассудков и ценностей нельзя отказать в
законченности и целостности) чаще оказывается хаотичным
и спутанным. Его рефлективность внутренне
противоречива; оно раздроблено и ситуативно, пользуется всегда
разными понятиями и принципами. Самоопределяясь как
опыт целостного постижения мира, философия являет
разительный контраст этому: и дело отнюдь не в пресловутой
систематичности филос. опыта. Цельность филос.
миропонимания достигается не столько систематичностью,
сколько иными средствами, в частности, готовностью «дать
отчет» - ответственностью за сказанное о мире и
происходящее в нем.
Вопросы постижения мира как целого сопровождали ев-
роп. философию, начиная с самых ее истоков. Значение
ранних греч. космологии (и т.н. «фисиологии»), прежде всего в
том и состоит, что здесь произошел своеобр. прорыв к
осознанию мира как целого, к формированию понятия о мире в
целом. Замечено, что в словаре Гомера («Илиада») еще
отсутствует слово для передачи «М.к.ц.». Гомер обозначает мир,
складывая наименования тех или иных его «частей», -
«небо», «земля», «преисподняя» (подземелье). В «Теогонии»
Гесиода мы также сталкиваемся с многоуровневой
вселенной, к-рая хотя и ограничена, но, тем не менее, еще не рас-

МИР КАК ЦЕЛОЕ 1317
сматривается как единое целое. Ранняя греч. космология, с
помощью ряда введенных или переосмысленных ею
понятий (в их числе и Хронос-Уранос), не только «замыкает»
пространство мира, но и создает возможность для
осознания его как целого. Существует и др. позиция: так, К.Хюбнер
настоятельно подчеркивает, что греч. мир-космос всегда был
паратактичен — составлялся из отд. локусов и никак не
понимался под знаком к.-л. целостной всеобщности.
Мир-универсум - не греч., а новоевроп. идея. Космос оставался па-
ратактичным, имел характер составного целого. Заключение
весьма ценное, но опирается оно гл. обр. на исследование
мифолог, картины мира.
Антич. философия, несмотря на паратактичность греч.
космоса, была занята поисками мира как единства и
целостности (находя его начало, как утверждал Аристотель, то в
материальных стихиях — «воде», «воздухе» или «огне», то в
идеальных сущностях: числах, как пифагорейцы, или идеях,
как Платон), и это не является лишь позднейшей
произвольной конструкцией. Проблематика философии в сфере
постижения мира как целого теснейшим образом сопрягается
с вопросом о природе мудрости. «Многознание уму не
научает», - говорил Гераклит (ДК 40). От Гераклита же дошло
суждение, что «Мудрое ото всех [или всего] обособлено»
(Σοφόν πάντων κεχωριμένον. - ДК 108, 83 Маге.) Мудрость
здесь — синоним постижения мира как целого в
противоположность многознайству (πολυμαθία), оказывающемуся не
в состоянии уловить единство знания-мира. Об этом, судя
по всему, рассуждал и Сократ. Философию, говорит он, часто
определяют как «знание обо всем». Но если нужно
отправиться в морское путешествие, пригласим ли мы с собой
«знатока всего» философа, или же для этой цели нам
понадобится опытный кормчий? А если в доме кто-то заболел,
то пригласим ли мы к больному опытного лекаря, или опять-
таки понадеемся на помощь философа? Т.о. философия -
«знание обо всем понемногу», она никому не нужна... Но
нет, заключает, тем не менее, платоновский Сократ,
философия — не знание всего и вся, но мудрость, к-рую ищут как
«единое во всем».
Идея «постижения мира как целого» в европ. философии
включает целый спектр разнообр. подходов и позиций. Если
бы мы занялись одним их перечислением, нам пришлось бы
учесть и понимание мира как божеств, искусства у
Платона, и ср.-век. его толкование как творения Бога, и
возрожденческий пантеизм, новоевроп. механицизм; кроме того,
понимание мира как органического целого в монадологии
Лейбница, и многое другое... Но понятие «мир» интересует
нас здесь не столько как фил ос. категория, а скорее как
категория культуры, культурный концепт. «Мир» - это ведь не
только филос. термин, не только категория метафизики, но
и обыденное понятие, слово нашего языка. «Прежде всякой
философски нацеленной критической мысли, мир есть для
нас всегда уже мир, истолкованный в языке. С нашим
врастанием в родной язык мир становится для нас
членораздельным. Тут не столько введение в обман, сколько первое
раскрытие. А это, естественно, значит, что процесс
образования понятий, начинающийся внутри языковой истол-
кованности, никогда не начинается с самого начала. Его
нельзя уподобить выковыванию нового орудия из какого
попало пригодного материала. Этот процесс есть продолжение
мышления на языке, на к-ром мы говорим, и внутри
осуществленного им истолкования мира...» (Гадамер Г.-Г. 1991.
С. 30).
Обращение к понятию о мире как категории культуры
обусловливает необходимость выйти за рамки метафизики,
филос. мысли как таковой, и, напротив, предполагает
скорее обращение к «языковой модели» мира - к тому, как
«мир» истолковывается в языке. Обращение к рус.
концепту «мир» позволяет «выйти» на аналогичные европ. понятия,
а их в свою очередь, рассмотреть с позиций как истор.
семантики, так и культурной истории. Обращение к русскому
«мир» показательно и полезно в том плане, что оно несет в
себе «память» о довольно архаических напластованиях
смысла. Форма «мир», судя по всему, очень стара. М.Фасмер
указывает на родство рус. «мир» с бол г. мир (ьт) «мир,
спокойствие, свет», на связь его с др.-лит. mieras «спокойствие»,
санскр. mitrâs «друг» В концептосфере рус. яз. «мир»
является одним из самых значимых компонентов, одной из
констант (см.: Степанов Ю.С. 1997). Мир понимается как мир
людей, как обжитое, освоенное ими и довольно тесное
пространство. Представление о мире прямо соотносится с
человеком; недаром одним из первых значений «мира»
является «община», «народ». В отличие от этого тесного и конкр.
«мира», понятого как «мир людей», производное от него
более отвлеченное «мироздание» является
новообразованием, оно фиксируется лишь с 18 в., и возникло по аналогии с
«миросозиданием» и «миротворением», к-рые относились к
области терминов религ. содержания...
В рус. яз. есть два слова «мир», обычно считающихся
омонимами: это «мир — вселенная» и «мир как отсутствие
войны, спокойствие и согласие». В качестве промежуточного и
связующего эти разные «миры», можно поместить теперь уже
устарелое значение мира как «общины, народа» (в
пословице «на миру и смерть красна» «мир» обозначает «сельскую
общину», с этим значением соотносится и известное: «миром
Господу помолимся»; причем значение «сельской общины»,
по Фасмеру, развилось из «мир, мирное сообщество»). В
старом рус. написании «мир-вселенная» писалось через «i»
десятеричное — называемое так потому, что обозначало цифру
10 - М1ръ, а «мир-согласие» - через «и» широкое — миръ.
Несмотря на раздельное написание, имплицитное совмещение
двух осн. значений слова «мир» в рус. яз. наблюдалось
постоянно. В совр. рус. яз. звуковому комплексу мир соответствует
ряд значений - «отсутствие войны», «вселенная», «сельская
община». Все многообразие значений можно рассматривать
как модификацию исходного, связанного с представлением
о «гармонии», «устройстве», «порядке». Вселенная может
рассматриваться как миропорядок, как противопоставленный
хаосу космос; отсутствие войны также предполагает
спокойствие, гармонию во взаимоотношениях. Образцом
слаженного и упорядоченного бытия выступает и сельская община —
мир. {Шмелев АЛ 2002. С. 71).
В концептосфере рус. яз. подчеркивают тесную связь
концепта «мир» не только с людьми (мир людей), но и со
своим, освоенным, упорядоченным и гармонизированным
пространством. Первонач. «мир» это исключительно свое
пространство в противоположность чужому, к-рое и миром не
является. Впрочем, «в современном русском языке связь
мира со своим именно пространством может считаться
почти утраченной, - скорее мы можем говорить о своем,
знакомом и чужом, незнакомом мире» (А.Д.Шмелев).
Помимо пространств, смысла понятие о мире нередко содержит
довольно ясно выраженный временной аспект (наш, совр.
мир). В ряде языков мир представляет не только свое, «во-
человеченное» пространство, но и «век» — век людей. Как

1318 МИР КАК ЦЕЛОЕ
характерную деталь отмечает А.Я.Гуревич если не полное
совпадение, то глубокую близость таких категорий, как
«век» и «мир» в ментальной и языковой структуре ряда ев-
роп. кульгур. Понятия «век» и «мир людей», по-видимому,
были первонач. внутренне глубоко близкими. Так, по
представлениям древних скандинавов, напр., время не
протекает вне мира людей, оно насыщено человеч.
содержанием. Тесная связь в сознании [древних германцев] понятий
времени и человеч. рода проявляется в этимологии слова
«мир». Считается, что исланд. veröld (англ. World)
происходит от verr — человек и öld — время, век. Поэтому мир
здесь — «век людей».
Соединение двух рядов представлений — «вселенная,
внешний мир» и «согласие между людьми, мирная жизнь» —
встречается (в т.ч. и за пределами рус. культуры) столь
регулярно, что диктует рассмотрение этой связи как одной из
фундаментальных констант. Идею «необходимой встречи»
двух миров— мира-вселенной и мира-согласия В.Бибихин
формулирует так: «Мы... отказываемся понимать мир и мир
отдельно. Мир один, нет целого мира без мира согласия; и
ненастоящий тот покой, в к-ром мы не приподняты
согласием с целым... Мы отказываемся принимать раскол мира
на два осколка, каждый из к-рых непонятен в отдельности...
Мир-универсум, скопление вещей — мир-тишина согласия
человека с собой и со всем — разлученные говорят нам
каждый по отдельности неведомо о чем... Не видели бы мы
никакого собрания вещей, никакого универсума, никакого
«всего мира», если бы не имели раньше, пусть за-бытого,
опыта согласной тишины, если бы в своем чистом
присутствии не могли в согласии мира допустить всему быть..,
принять все как согласное с нами и допустить себя как
согласных со всем» (Бибихин В.В. 1995. С. 62). В рус. слове
«вселенная» наблюдается сопряжение смыслов, близкое указанному
В.Бибихиным: Весь мир — вселенная — предполагает
населенность его людьми. Без «нас» мир не только не «в-селен-
ная», но и не «весь». Тут сопрягаются понятие о жизни-всв-
лении и идея всеобъемлемости. Два ряда значений
пересекаются в выражении «города и веси».
Как освоенное/неосвоенное пространство-мир делится
на «свой» и «чужой». Стадиально-типологически подобное
разделение является, видимо, одной из наиболее
архаических черт культуры (восходящей где-то еще к «животным»
формам жизни). Примеры деления мира на «свой» и «чужой»
встречаются в любых формах организации социального и
культурного пространства. Особенно выразительны они в
эпических повествованиях. Интересно, что для эпоса
характерна зависимость поведения героя от нахождения в своем
или чужом месте (мире). Герой эпоса богатырь, но,
оказавшись в чужом месте, он обнаруживает угнетенность,
подавленность и страх; сокрушается, а то и плачет, оттого что
оказался в совсем чужой стороне. Любопытный случай
«топографической зависимости» поведения героя встречается в
одной из армян, легенд: перс, царь, подчинив себе армян,
князя-ишхана, но сомневаясь в его преданности, проводит
испытание, веля насыпать в одной половине своего шатра
армян, земли. Затем, пригласив подданного, перс
прогуливается с ним. Находясь на чужой земле, армянский князь
выражает персу почтение, но стоит ему ступить на свою
армян, землю, начинает поносить и ругать последнего (Лот-
ман Ю., Успенский Б. 1992, С. 63—65). Мир «свой» и «чужой»
кардинально различны по характеристикам. Для древнего
германца за пределами своего мира (митгард) лежит чужой —
утгард. Он бесконечен, лишен света, там дует ледяной ветер, и
сидят чудовища, полулюди, полузвери.
В характеристике др.-герм, «чужого мира», даваемой
ГС.Кнабе, очень показательно отсутствие света. В этой
связи нельзя не отметить, что по-русски свет и мир очень часто
как раз и выступают как взаимозаменимые понятия.
Вместе с тем, представление о мире как населенном
пространстве, сохранявшееся в рус. яз. вплоть до 17 в., приводило к
тому, что понятие мира и света противопоставлялись. Если
мир - обжитое и населенное пространство, то «весь свет»
включает в себя не только обжитой, но и неосвоенный мир.
Характерно, что сразу после открытия Нового Света —
Америки — в рус. лит-ре, в трудах Максима Грека в частности,
появилось обозначение «новый мир». «Новый мир» здесь
намеренно противопоставлялся «новому свету»: «Ныне тамо
новый мир и ново составление человеческо!» — писал автор.
Подобное представление могло сохраняться только потому,
что в крестьянском быту слово «мир» вообще понималось
как населенные мужиками земли («составление
человеческо»). Между светом и миром имелось и др. важное отличие.
«Высший свет» почти всегда противопоставлен «народному
миру». Источники этого противопоставления, считает
В.Колесов, коренятся довольно глубоко. «Свет — движение,
мир — покой. Свет резко очерчивает фигуру, к-рая
находится вне... мир же всегда предстает в полутонах, он понятен и
близок, это «свое». Мир - естественное состояние
человека, его положение среди «своих»; «свет» — чаще чужое,
предполагающее «взгляд извне»...
В др.-греч. ближайшим соответствием рус.
миру-вселенной является не столько мир-космос, сколько ойкумена
(οικουμένη). Это обитаемый, обжитой и, что характерно,
почти исключительно греч. мир. Благодаря ионийским
логографам данный концепт принимает расширительный
оттенок — «земля», «мироздание в целом». Любопытно, что
космос и ойкумена постоянно перекрещиваются, порой как
бы даже меняясь местами. Если в классич. эпоху космос —
это мироздание, а ойкумена — относительно небольшая,
обжитая часть земли, то в новозаветных текстах космос — это
уже не только мироздание, сколько людское сообщество.
Космос тут — это мир людей (ср. рус. «быть в миру», «уйти в мир»),
и часто - отнюдь не лучших. Ойкумена, в свою очередь,
оказывается понятием более широким, чем космос. Для грека
классич. эпохи космос — мироздание, высшее и
прекраснейшее, какое можно помыслить. В поздней античности
значение термина меняется. На первый план выдвигается
значение, ближе стоящее к известному нам рус. мир —
понимаемому не столько как мироздание, но скорее выступающему
в качестве общины-народа. Точно так же как mundus в ср.
века уже не «космос», а «человечество». Тем временем
горизонт ойкумены непрерывно расширяется, все
непосредственней включая и греков, и варваров — персов, сирийцев,
скифов.
Итак, мир прежде всего воспринимается как обжитое
пространство-ойкумена. Важнейшим признаком др.-греч.
ойкумены (впрочем, как и всякой другой) является то, что
ее пространство неоднородно и многослойно. Для греков такое
восприятие было обострено интенсивной, но «очаговой»
колонизацией (11—6 вв. до н.э.). Колония — αποικία
воспринималась как отросток материнского полиса: обычно
колонисты сохраняли гражданство метрополии, «вывозили» ее
имя, местные культы, переносили на новое место имена
родных гор, рек и ручьев. Материнский полис и его коло-

МИР КАК ЦЕЛОЕ 1319
нии-«апойкии» были, в сущности, одним локусом (Халки-
сы, Орхомены, Пилосы - нет им числа). Благодаря
процессу колонизации складывалось пространство, в к-ром «свои»
места постоянно перемежались с «чужими»,
пространственно удаленное могло восприниматься как более близкое, чем
соседствующее. Это был мир, напоминающий лоскутное
одеяло. И вероятно, только крушение полисных основ в
эпоху эллинизма, когда «крепнет переживание ойкумены
как общности людей всего цивилизованного римско-эллин-
ского мира, и на смену ревнивым местным богам приходит
все расширяющийся Пантеон» (Глазынев В. П. 1980. С. 180),
могло привести к тому, чтобы Сенека сказал: «Пусть
пройдем мы из конца в конец любые земли - нигде в мире мы не
найдем чужой нам страны, отовсюду одинаково можно
поднять глаза к небу». Между тем, еще Геродот полагал, что Небо
везде иное — в Египте оно одно, а над Афинами — другое
(Her. II 35).
«Удивительно, каким это образом, когда Эллада
расположена под одним и тем же небом и все эллины воспитаны
одинаково, довелось нам не иметь одну и ту же форму
характера!» (Феофраст). Это удивление вряд ли мог разделить
Гиппократ, у к-рого не только физич. склад,
предрасположенность к тем или иным заболеваниям, но и характер, нрав
и темперамент человека в огр. степени зависит от
«особенностей места».
Античности известно два примера расширения
«культурного пространства» до пределов всего населенного мира -
ойкумены: империя Александра Македонского,
преждевременная смерть к-рого помешала полному осуществлению
его планов, и Рим. империя, целью к-рой являлась
фактическая романизация ойкумены. Эпоха Рим. империи
должна была укрепить возникшее уже в эллинистическую пору
стойкое ощущение единства мира. Но теперь это восприятие
единства было основано не только на языке, образовании и
опр. интеллектуальной культуре, но и на формировании
полит, единства. В рим. географии среди эквивалентов греч.
οίκουμένη чаще всего фигурирует orbis terrarum, т.е. «круг
земной». К совокупности значений, к-рые несло слово
«ойкумена», прибавилось, однако, новое: земли, к-рые
непосредственно или опосредствованно подчиняются, или
должны подчиниться, рим. власти. С развитием имперской
идеологии потенциальные границы рим. власти расширились
почти до космич. пределов. Император Август
демонстрировал и закреплял свою власть над миром с помощью
целого ряда землеописательных проектов, в т.ч. «земного
круга на обозрение городу» в рим. портике. Властный
аспект был унаследован византийским понятием
«οικουμένη» и его зап.-европ. эквивалентами. Но именно в Риме
«карта мира» впервые стала рассматриваться как
воплощение претензий власти на господство в мире.
Проблема рим. универсализма геополит. аспектами не
исчерпывается, она принимает и правовой характер. Рим
всегда был более или менее открытой общиной,
принимавшей в себя новых граждан независимо от их этнич. или ре-
лиг. статусов. Древние авторы удивлялись, что римляне даже
рабов делают своими гражданами, готовыми защищать
новое свое отечество.
В поздней античности, когда единый рим. мир
рушился, идея универсализма была подхвачена христианством, для
к-рого «нет ни иудея, ни эллина». Рождался новый образ мира
как христианского единства. Трактат «О Граде Божием»
Августина пронизывает ощущение того, что распадение и
крушение града земного - Рима - лишь оттеняет
неколебимость и единство «Града Небесного» - христианства.
После распада Рим. империи стремление вовлеченных
в ее орбиту варварских племен сберечь свою самобытность
проявляется в раннеср.-век. законодательстве, где
фиксируется такой чуждый рим. юрид. традиции принцип, как
персональность права. Люди не принадлежали действию
единого закона, распространявшегося на всех, но каждого
человека судили по правовому обычаю той этнич. группы,
к к-рой он принадлежал: франка — по франкскому обычаю,
бургунда - по бургундскому, римлянина - по римскому
праву. Впрочем, разнообразие права не было столь велико,
как может показаться сначала: варварские законы разных
народов были довольно схожи, кроме того, влияние рим.
права, ввиду его превосходства, становилось все более
определяющим. Характерно, что Эдикт Теодориха, напр.,
стремился установить для всех «наций» рим. империи,
живущих под его властью, единую юрисдикцию. Ясно, что
юрид. партикуляризм раннего средневековья уходил
корнями в разобщенность населения и хозяйства, в
отсутствие эконом, связей. Все это укрепляло узкоприходский
кругозор, «дух родной колокольни», столь свойственный
средневековью. Но рядом с этим, подчас в каких-то довольно
изолированных пространствах, в среде litterati, т.е. людей
образованных, продолжали сохраняться достаточно
широкие интеллектуалистские и универсалистские установки на
мир, подпитывавшиеся знакомством с антич. лит-рой и
философией.
Согласно Бицилли, стремление к универсализму можно
считать «руководящей тенденцией средневековья как
культурного периода.., понимая под этим стремление,
сказывающееся во всем - в науке, в художественной литературе, в
изобразительном искусстве, - [стремление] охватить мир в
целом, понять его как некое законченное всеединство и в
поэтических образах, в линиях и в красках, в научных
понятиях — выразить это понимание». Отсюда, согласно тому же
Бицилли, проистекает и энциклопедичность как закон ср.-
век. творчества. «Готический собор со своими сотнями и
тысячами статуй, барельефов и рисунков, изображающих царей
и цариц, святых и великих грешников, чертей и ангелов,
четырех «мудрейших иудеев», четырех «благочестивейших
христиан», четырех «доблестнейших язычников» и т.д. является
великой энциклопедией, библией для неграмотных»; ему
соответствуют те многочисл. трактаты на лат. и народных
языках, в стихах и в прозе под названием «Образ мира», «Зерцало
мира», «Сокровища», в к-рых грамотные люди могли найти
ответы на все вопросы». Этому не противоречит то, что сам
же Бицилли называет ср.-век. хронистов, напр., «великими
провинциалами». Они пытались охватить весь мир, но видели
его при этом, преимущественно, «с колокольни» своего
монастыря, аббатства или княжества... Иная «точка зрения»
была бы попросту немыслима...
Сложное, как бы «маятниковое», движение от
«партикуляризма» к «универсализму» (и обратно) можно проследить
в динамике как общеевроп., так и ср.-век. культуры. Оно
проявляется и в системе самих ср.-век. представлений. Как
отмечаетЛе Гофф, для людей раннеср.-век. Запада горизонт
ограничивался в основном кромкой ближайшего или более
удаленного леса. Для тех, кто преодолевал эти узкие
границы своего локуса-места, а таких в пору раннего
средневековья, с его неискоренимой тягой к отшельничеству и
паломничеству к святыням, было немало, пространство расширя-

1320 МИР КАК ЦЕЛОЕ
лось, — подчас до границ всего христ. мира. «Восприняв
традицию античной географии, средневековые интеллектуалы
делили землю на три части - Европу, Африку и Азию. При
этом каждую из частей они стремились отождествить с
определенным религиозным пространством». На востоке и юге
границы христ. мира определялись границей
распространения ислама, в пространстве к-рого оказались многие христ.
святыни. Однако после великой схизмы возникла
тенденция к фактическому исключению из границ христ. мира
Византии, к-рая, если и не была приравнена по статусу к
«язычеству» мусульманства, тем не менее, рассматривалась
теперь как еретическая. Фанатично настроенные клирики
мечтали о взятии Константинополя, оправдывая такие
притязания тем, что византийцы отнюдь не являются
христианами на деле, а только «по имени».
Характеризуя ср.-век. восприятие мира-ойкумены,
нельзя не обойти стороной деление мира на мир христиан и мир
неверных. Миры эти помещались на вертикальной шкале
ценностей, занимая ее верх и низ соответственно.
«Христианство, - подчеркивает А.Я.Гуревич, - широко раздвинуло
прежние представления о человеке, ограниченные
горизонтом одного племени (у варваров), избранного народа (у
иудеев) или единственного политического образования (Рим),
провозгласив, что нет ни эллина, ни иудея. Тем не менее
средневековая антропология фактически исключала
нехристиан, а также и [довольно значительную] часть христиан -
еретиков, схизматиков — из числа полноценных
человеческих существ» (ГуревичА.Я. 1984. С. 87). Поскольку Христос
умер за всех, в т.ч. и за неверных, церковь видела свою
миссию в том, чтобы обратить их на путь истины (в т.ч. и
вопреки их желаниям). Тем не менее «благоустроенным миром,
на к-рый распространяется божье благословение, был лишь
мир, украшенный христианской верой», мир, подчиненный
церкви. Такое членение мира по религ признаку
определяло поведение крестоносцев в пределах неверных: методы,
недозволенные в христ. землях, были допустимы в походе
против язычников. Исключение в сознании ср.-век. Запада
из рамок христ. мира Византии определило и
соответствующие действия крестоносцев во время Третьего крестового
похода, закончившегося погромом и разграблением
Константинополя.
Христ. Европа привнесла в понятие «обитаемой земли»
одно совершенно новое значение: οικουμένη была
истолкована теперь как «территория, на к-рой разыгрывается
драма спасения рода человеческого». Это непосредств. образом
сказалось на такой, казалось бы, далекой от богословия
области, как картография. Ср.-век. сознание «сосредоточено
на Христе»: и потому даже схема Т-образных географ, карт,
известных еще с античности, интерпретируется теперь
именно как крест. Замечено, что христологическое
содержание географ, карт непрерывно усиливается на протяжении
средневековья, достигая апогея в 13 столетии.
Исследователи отмечают, что на ср.-век. картах мира — «тарае
mundi» — пространство не синхронно, как пространство
теперешних карт, в т.ч. и исторических, оно «всевременное»...
На этих картах соседствуют изображения Адама в земном
Раю и Страшного суда, карты эти переполнены
традиционными, но уже не отвечающими реальному состоянию
географ, знаний своего времени, сведениями. И историки, и
географы все чаще склоняются к тому, что рассматривать эти
сопутствующие картограф, изображения надо не как
иллюстрации, а как «реальную картографическую величину»,
объясняемую «всевременным» характером ср.-век.
землеописания. «Круг земной» рассматривался как арена всемирной
истории, к-рая как бы проецировалась на картографическую
плоскость.
Символизм ср.-век. мировосприятия требует
адекватного понимания: мир не воображали символически, его таким
воспринимали. «Не связывая явления ничем друг с другом,
средневековый человек связывал их прямо с божеством, и
этим косвенно определялось их взаимоотношение... В
системе мира, как она строилась средневековьем,
господствует относительная связность одних объектов с другими. Мир
есть целое лишь постольку, поскольку весь целиком зависит от
Бога, поскольку является его творением и его отображением.
Взятый отдельно от него мир распадается на множество
объектов, из к-рых каждому присуще его собственное,
обусловленное его расстоянием от божества, степенью близости к
нему достоинство и место... В этом смысле в самом мире нет
никакого объединяющего начала, общей точки притяжения.
Вещи тяготеют друг к другу только до тех пор, пока они
сообща тяготеют к Богу, это ключ свода, как только он
выпадает, все рассыпается и мира как целого не существует,
каждая вещь довлеет сама себе». Отсюда, считал Бицилли,
косвенно проистекает странная для нас бессвязность ср.-век.
произведений лит-ры и изобр. искусства. Фигуры «лепятся
как попало в пределах одной картинной рамы». В лит-ре
тоже — отд. рассказы вводятся в общую «рамку» и тем
только объединяются. «Сколько планов — столько центров — и
ни намека на общий центр. Конструктивное единство
средневековой фрески, например, достигается чисто
внешними». (Бицилли П.М. 1995. С. 87-93).
Одна из особенностей, характеризующих ср.-век,
восприятие мира, связана с всегда и ясно осознаваемым
разделением мира на мир земной и небесный. «Замкнутый на
земле, закрытый на этом свете христианский мир широко
раскрывался вверх, в сторону неба. Между земным и небесным
мирами не существовало непроницаемых перегородок.
Поэтому переход от «земного» к «небесному» рассматривался
в качестве лестницы, на каждой ступени к-рой
располагались соответствующие иерархии сущности» (Ле Гофф). С
одной стороны, иерархичность мироустройства в какой-то
степени снимала остроту противоречия между земным и
небесным. Вместе с тем, полярность этих категорий
никогда не устранялась ср.-век. сознанием полностью, их
различие воспринималось в обыденном ср.-век. сознании
вполне отчетливо. Несмотря на монотеизм христ. теологии,
обыденное ср.-век. сознание в значит, степени оставалось
дуалистическим. На небе и земле Богу противостоял Дьявол.
Их борьба объясняла в глазах ср.-век. человека каждую
событийную деталь. Хотя согласно христ. ортодоксии,
Сатана — неровня Богу, тем не менее, в мышлении и поведении
людей средневековья дуалистический взгляд на мир все-таки
доминировал. «Мир земной» и «мир небесный», «горний» и
«дольний» — эти понятия вошли в европ. лексикон еще с
античности. Но именно в ср. века эти понятия накрепко
осели в обыденном сознании европейцев...
Дуализм ср.-век. представлений разделял мир на
полярные пары противоположностей, группируя на вертикальной
оси: небесное противостоит земному, Бог — дьяволу, понятие
верха соединяется с понятием благородства, чистоты и
добра, тогда как понятие низа имеет оттенок неблагородства,
нечистоты, зла. Бог ассоциировался со светом, тогда как
дьявол был олицетворением тьмы. Вопрос о том, понимать ли

МИР КАК ЦЕЛОЕ 1321
тьму как самостоят, силу, или ее надо рассматривать как
«недостаток», как отсутствие света, и значит, зло не является
самостоят, сущностью, решался ортодоксальным богословием
в смысле отрицания самостоят, существования зла. Тем не
менее это тоже не могло смягчить резкий дуализм ср.-век.
сознания. Противопоставление земного и небесного имело
тут пространственный, космологический модус, когда
«земное» и «небесное» противопоставлялись в буквальном, а
отнюдь не метафорическом смысле. Но оно имело и временной,
т.е. истор. модус (когда противопоставлялись друг другу «сей
век» и «век грядущий». Оно могло иметь, наконец, филос.
(онтологический) модус (когда противопоставлялись друг
другу материя и дух, время и вечность, что также можно
обозначить как земное и небесное, хотя бы в порядке метафоры.
«Все три модуса были сопряжены в единой символической
системе... Перед нами уравнение: духовное так относится к
телесному, как небеса к земле, а «будущий век» относится к
"сему веку"» (С.С. Аверинцев).
По Бицилли, дуализм ср.-век. мировосприятия создавал
картину, в к-рой явно преобладали черно-белые тона. «Мир
средневекового человека — утверждал медиевист, — был
невелик, понятен и удобно обозреваем. Все в этом мире было
упорядочено, распределено по местам; всем и всему было
указано собственное дело и собственная честь.
Средневековый космос был не только очень тесен, но и очень
однообразен, несмотря на кажущуюся пестроту». Можно сказать
поэтому, что ср.-век. человеку мир не казался разнообр. и
разнородным. Разительный контраст такому образу мира
составляет ренессансное видение. Одной из центр,
категорий ренессансного мышления оказывается принцип varietà
«разнообразия». «"Разнообразие" (varietà), — замечает
Л.Баткин, — никогда не служило предметом разбора в
качестве одной из ключевых категорий ренессансной культуры».
И хотя искусствоведам было известно, что Леон Баттиста
Альберти, напр., в трактатах о живописи очень настаивал «на
разнообразии», тем не менее, «никто из исследователей,
фактически, не усматривал в этом коренной
мировоззренческой проблемы»: Между тем, хотя «понятие [varietà] не
было осознано людьми Возрождения с такой полнотой, как
понятия «доблести» или «фортуны», хотя его значение
установилось менее твердо и обычно таилось подспудно», тем не
менее, несомненно, что «разнообразие» является очень
важным конструктивным элементом ренессансного
мировосприятия.
Ренессансные авторы, обозревая мироздание,
неизменно стремятся подчеркнуть разнообразие и обилие населяющих
его существ. Разнообразие оценивается в высшей степени
позитивно, у гуманистов слово «разнообразие» редко
употребляется как нейтральное, «обычно оно предстает в
приподнятом и панегирическом контексте». Пафос
разнообразия влечет ренессансных авторов «к безднам далеких миров»;
в ренессансном мышлении связаны принцип разнообразия
и идея «бесконечного множества миров». У Дж.Бруно связь
двух этих принципов прослеживается непосредств. образом.
В лексике ноланца наряду с итал. varietà встречается испа-
низм varietade; разнообр. миры Бруно называет также
«индивидуумами». Согласно Бруно, «природа не только
соединяет вещи, но и заботливо разделяет их», при этом
разъединение, множественность и разнообразие ценны и сами по
себе, и для характеристики целого (миры у Бруно
включаются во Вселенную), т.к. настоящему единству, по Бруно,
присуще именно неунифицированное разнообразие.
Для ренессансной мысли в несходных народах, языках,
одеждах, нравах, животных, растениях, плодах, формах и
красках важно и содержательно именно их несходство. В
ренессансном «разнообразии», подчеркивает Л.М.Баткин,
нетрудно усмотреть упоение конкр. богатством мира,
радость освоения его чувственно-вещественной плоти.
Пафос неистощимого перечисления отвечает потребности в
универсальном: «природно-всеобщее состоит именно в
разнообразии». Разнообразие и различие для мыслителей
Возрождения всегда природно. Вместе с тем, все
«культурное» рассматривается как продолжение «природного». Из
всех созданий только человек в состоянии воспринять
божественно-природное разнообразие, оценить его,
восхититься им, довершить его. Миротворение чаще
рассматривается происходящим как бы в два этапа: после могучего,
но еще грубоватого наброска творец-художник передает
земной круг в руки людей, доводящих его до утонченного
совершенства. Первозданное и неотесанное творение —
природа — «доделывается людьми» (Дж.Манетти).
Великое разнообразие человеч. трудов как бы продолжает
исходное природное разнообразие. Поэтому возделывание
земли, «умножая присутствие разнообразия в мире», тем
самым как бы «доделывает» природность самой природы. В
итоге varietà прочно сочетается в ренессансном лексиконе
и с ben cultivato - культивируемым, возделываемым.
Лит.: Глазынев В.П. Античная система расселения // Культура и
искусство античного мира. М, 1980; Гуревич А.Я. Категории
средневековой культуры. М, 1984; Визгин В.П. Идея множественности
миров: Очерк истории. М., 1988; РайтДж. Географические
представления в эпоху крестовых походов: Исследование средневековой науки
и традиции в Зап. Европе. М., 1988; Рожанский ИД. История
естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. M., I988;
Фаворский В.А. Лекции по теории композиции // Фаворский В.А. Литератур-
но-теоретич. наследие. М., 1988; Хоружий С.С. Филос. символизм
Флоренского и его жизненные истоки // Историко-филос.
ежегодник' 88. М., 1988; Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний
Восток. М., 1988; Боткин ЛМ. Леонардо да Винчи и особенности
ренессансного творч. мышления. М., 1990; Гадамер Г.-Г. История понятий
как философия // Гадамер Г. -Г. Актуальность прекрасного. M., 1991 ;
Ортега-и-Гассет X. О точке зрения в искусстве // Ортега-и-Гассет X.
Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Ле Гофф Ж. Цивилизация
средневекового Запада. М., 1992; Он же. Средневековый мир
воображаемого. М., 2001; Лотман ЮМ., Успенский Б.А.
Миф-имя-культура И Лотман ЮМ. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992;
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993; Хюбнер К. Истина
мифа. М., 1994; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994;
Яковлева Е.С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели
пространства, времени и восприятия). М., 1994; Бибихин В.В. Мир, Томск,
1995; Бицилли ПМ. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995;
Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории; Мир как
загадка и разгадка; Мир как школа //Аверинцев С.С. Поэтика ранневизан-
тийскойлитературы. М., 1997; Степанов Ю.С. Мир ЦСтепанов Ю.С.
Константы: Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997;
Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998; МанеттиДж. Речь о
достоинстве человека // Чаша Гермеса. Гуманистич. мысль эпохи
Возрождения и герметич. традиция. М., 1998; Мельникова Е.А. Образ мира.
Географич. представления в Зап. и Северной Европе V-X1Vb. M.,
\998;Хайдеггер M. Пролегомены к истории понятия времени. Томск,
1998; Виноградов В.В. История слов. М., 1999; Онианс Р. На коленях
богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени,
мире, судьбе. М., 1999; Подосинов A.B. Ex oriente lux. Ориентация по
странам света в архаич. культурах Евразии. М., 1999; Чекин Л.С.
Картография христианского средневековья. М., 1999; Бруно Дж. О
бесконечности, вселенной и мирах// Бруно Дж. Филос. диалоги. М.,
2000; Бахтин ММ. Эпос и роман. СПб., 2000; Койре А. От
замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001; Никитина И.П. Про-

1322 МИРОВОЕ ДРЕВО
странство мира и пространство искусства. М., 2001 ; Шмелев АЛ.
Русская языковая модель мира: Материалы к словарю. М., 2002; Вульф JI.
Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи
Просвещения. М, 2003; Панофски Э. Перспектива как символич.
форма. СПб., 2004.
ЮА.Асоян
МИРОВОЕ ДРЕВО - широко распространенный в
древности образ, наглядно-символически изображающий
структуру Вселенной. В мифологиях всех народов М.д.
связывает воедино мир земной с мирами подземным и
небесным (см.: Троичность). Это - корни, уходящие под землю
и питающие ее соками все древо, ствол, к-рый силами
земной (телесной) жизни устремляет подземные соки в крону,
на небеса, для к-рых, собственно, и предназначены
созревающие плоды. Символом подземного (нижнего) мира -
мира мертвых, холода, мрака и зла - является Лабиринт,
каковым представляется корневая система М.д.; символом
небесного (верхнего) мира, мира бессмертных существ,
светлых и добрых духов - «райский сад», т.е. усеянная плодами
крона М.д.; символом земного (среднего) мира, мира, где
живут наделенные плотью и кровью люди, - ствол М.д.,
изобр. нередко просто как столб. Изображение М.д.
встречается уже в пещерной и наскальной живописи. Образ М.д.
всегда имел и продолжает иметь глубокий психолог, и мис-
тич. смысл. Он символизирует не только связь миров, но и
связь времен: ствол древа символизирует его настоящее,
корневище прошлое, а крона будущее. Но на Дм. можно
посмотреть и из другого мира, и тогда изображение
окажется перевернутым - с обратной перспективой.
При этом наше настоящее, в зависимости от центра
перспективы, растворяется либо в прошлом (взгляд сверху),
либо в будущем (взгляд снизу). Мир в таком изображении
становится двумерным, состоящим либо только из
настоящего и прошлого, но без будущего (взгляд сверху), либо
только из настоящего и будущего, но без прошлого (взгляд
снизу). Мы встречаем подобное видение мира в древних
изображениях М.д., когда нарисованы либо только его корневая
система с отростком ствола (взгляд снизу, из настоящего в
будущее), либо только усеянная плодами крона с
оконечностью ствола (взгляд сверху, из настоящего в прошлое). В
первом случае получается мир мертвых - Лабиринт, во
втором мир небожителей - Райский сад. При двуцентровой
обратной перспективе, когда взгляд на мир брошен
одновременно из настоящего и прошлого, они сливаются в одно
сплошное настоящее, а будущее остается в своем обычном
качестве: это, наверное, и есть «мифическое время», когда
человек отождествляет себя с предками и живет
одновременно и в настоящем, и в прошлом; в отличие от физич.
времени, такое время сакрально. Если же взгляд на мир будет
брошен одновременно из настоящего и будущего, то именно
они сольются в одно сплошное настоящее, а прошлое
останется в своем обычном качестве: это и есть, скорее всего,
изображаемый в мифах разных народов мир небожителей,
бессмертных и потому не имеющих будущего, обреченных
вечно совершать одни и те же деяния. Когда же в одной
картине мира совмещается взгляд из прошлого (снизу) и взгляд
из будущего (сверху), то и прошлое, и будущее сливаются в
одно сплошное настоящее, поглощая и растворяя в себе
наше подлинное, земное настоящее: по-видимому, это и есть
первонач. Хаос, к-рый существует вне времени и
пространства и в к-ром не происходит никаких событий.
Образ М.д. позволяет не только нарисовать
всевозможные картины Вселенной и конструировать самые разд.
модели пространства и времени, но и выступает в качестве
модели самого человека. Так, напр., по образу М.д.
построена «гомотопическая» теория Флоренского, подразделяющая
человеч. тело на три уровня: низ (живот), верх (голова) и
середина (грудь). Причем гомотипическими
(полярно-симметричными) в такой картине человека оказываются верх и
низ, голова и живот. Это касается и их органов, и костно-
мышечных тканей, и нервной системы, и сосудов, и
болезней и их терапии. Гомотипическими голова и живот
оказываются и в функциональном отношении, особенно органы
дыхания и речи (легкие, гортань, язык, рот), с одной
стороны, и мочеполовые органы (почки, матка и предстательная
железа, клитор и головка члена, мочеполовое отверстие) —
с другой. И те, и другие производят аналогичный продукт —
семя: в первом случае — слово, во втором — яйцеклетку или
сперму. В соотв. с трехуровневой структурой человеч. тела
Флоренский выделяет три вида мистики: мистику живота
(телесных отправлений), мистику груди (чувствований) и
мистику головы (сознания). Мистика живота — это
«мистика оргиастических культов древности и современности и
отчасти — католицизма»; мистика головы - это мистика
йоги и отчасти — протестантизма; мистика груди (сердца) —
это мистика христианства в целом и православия в
особенности (Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины).
«Некоторая парадоксальность этой гомотипии сгладится,
утверждает Флоренский, если вы примете во внимание, что семя,
кажущееся только какой-то капелькой жидкости, на самом
деле есть сущность в высокой степени, таинственная,
умная сущность, по речению древних, ибо несет с собою
форму, идею живого существа, несет с собою гораздо более
умное, чем может придумать самый умный, несет с собою и
объективный разум организма, и субъективный разум его
мысли, а кроме того, заряжено оккультными энергиями,
обмен которыми и составляет средоточие полового
общения. Иначе говоря, в семени есть и своя морфема, и своя
фонема, и своя семема: это - слово...»
Т.о., в изображении Флоренского,
структурно-функциональная организация человеч. тела совпадает с таковой у
мирового древа: низ (корни, живот) питает соками земли
весь организм, середина (ствол, грудь) преобразует эти соки
в жизненную (душевную) силу и транспортирует ее наверх —
в крону (голову), где она превращается в плод-семя (мысль-
слово). Падая в землю (западая в душу), семя обращается
там в прах (разлагается) и произрастает новым древом
(личностью).
М.д. ориентирует структуру Вселенной по вертикали. Но
во всех мифологиях мира существует и горизонтальная
ориентация Вселенной - по сторонам света. В таком случае,
средним миром, населенным людьми, оказывается родовая
(племенная) территория, а иные миры располагаются по
окраинам: мир мертвых — на севере (реже - на западе), мир
светлых духов — на юге (реже — на востоке). Обе
ориентации — вертикальная и горизонтальная — изоморфны.
Поэтому во многих древних языках север и низ, юг и верх
обозначаются одним словом. Символом такого изоморфизма,
увязывающим обе ориентации в единую конструкцию, издревле
считается крест. Как и широко распространенные в
древности меандр и свастика, крест по своему генетическому
происхождению представляет собою «обломок» лабиринта, а по
смысловому — символ, связывающий мир живых с миром

МИРОНОВ 1323
мертвых. Поставленный вертикально, он символизирует
мировое древо, а положенный горизонтально, указывает
своими концами на стороны света. Не случайно поэтому
покойников до сих пор хоронят ногами на север (или запад),
а крест на могиле ставят у его ног: и то, и другое указывает
ему направление, к-рым надо «шагать», чтобы попасть в мир
мертвых, - на север и вниз.
Лит.: Мильтон Дж. Потерянный рай. М., 1982;; Кабо В.Р. У
истоков религии // Природа. 1984. № 3; Пропп В.Я. Исторические
корни волшебной сказки. Л., 1986;: Топоров В.И. Древо мировое; Древо
познания// Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2т. М., 1987;
Флоренский U.A. Собр. соч.: В 2 т. М., 1990; Косарев А.Ф. Философия
мифа. СПб., 2000.
А.Ф.Косарев
МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ - группа из трех религий (буддизм,
христианство, ислам), отличающихся полиэтнич.
распространенностью и отсутствием выраженной этноцентрично-
сти в своей догматике.
По мнению совр. науки, абсолют, большинство
известных истории религий возникло в качестве племенных
культов. Политеизм преобладающей части религ. систем
народов архаики, древности и отчасти средневековья был связан
не столько с неразвитостью их религ. представлений (в
сравнении с монотеизмом), сколько именно с составной
многоплеменной структурой этносов этого времени, что
приводило к формированию и такого же рода составных религ.
пантеонов. В религиях, осн. на «авторских» учениях —
сакральных текстах (среди древнейших - зороастризм,
конфуцианство, даосизм и иудаизм), уже проявилась явная
претензия на универсальность (особенно в первых двух), на
возможность их распространения за пределы породившего
их этноса, хотя реальная прозелитическая практика при этом
могла и не отличаться большой активностью в силу так и не
решенного внутр. противоречия между универсалистской и
этноцентристской тенденциями в каждой из названных
религий. Тем не менее зороастризм к кон. 1 тыс. до н.э.
превратился уже в «почти» М.р.; по крайней мере его митраи-
стическое направление получило значит, распространение
среди народов эллинистич. и рим. мира, а по мнению
Л.Н.Гумилева у проникло и на Тибет в форме религии «бон».
По большинству своих сущностных характеристик
зороастризм уже фактически соответствовал критериям М.р.
Однако в течение 4-8 вв. он был почти полностью вытеснен из
традиц. зоны своего распространения христианством и
исламом как учениями, отличавшимися большей социальной
универсальностью. Аналогичная судьба постигла и
родственное зороастризму манихейство, также обладавшее
необходимыми параметрами и опр. шансами, чтобы стать М.р.,
но тоже не выдержавшее «конкуренции» с религиями «ав-
раамического корня». Т.о., феномен М.р. не является чем-
то исключительным в истор. практике, а, напротив, отражает
объективную тенденцию к повышению уровня культурной
интегрированности народов того или иного региона,
выработке и внедрению универсальных ценностно-регулятивных
ин-тов подобной интеграции, что параллельно находило
отражение и в такого же рода полит, тенденциях создания
универсальных империй (Ассирийской, Персидской,
Македонской, Римской, ср.-век. Визант. и Священной Римской,
Араб, халифата, Китайской и др.).
Религ. явления, к-рые наука относит к М.р., объединены
рядом специфич. характеристик: их совокупность в большей
или меньшей степени выделяет их среди осн. массы др.
религий. Во-первых, это высокая степень абстрактности осн.
догматич. положений данных религий, разумеется, в
известной мере привязанных к конкретно-истор. реалиям места и
времени своего генезиса, однако обобщающих их на том
теорет. и метафизич. уровне, к-рый обеспечивает должный
универсализм учений. Во-вторых, изв. полиморфизм
догматики, допускающей разл. варианты толкования исходного
сакрального текста, исповедания и обрядовой практики,
способность к разветвлению осн. учения на разные его
культурные интерпретации, актуализированные для населения
разл. регионов и социальных страт, повышающий уровень
адаптивности М.р. к истор. культурным традициям
исповедующих эти религии народов. В-третьих, больше или
меньше выраженная, но всегда явно имеющая место социальная
«растворенность» М.р. в обыденной жизни людей,
регулятивная причастность к их бытовым проблемам и нравств.
коллизиям, отсутствие жесткой границы между сакральным
и мирским в социальной практике (в христианстве эта
граница выражена несколько больше), высокий уровень
интегрированности «низовых» культовых служителей в «толщу
жизни» их паствы (в отличие от обособленных жреческих
каст во многих др. религиях), практич. участие всех
верующих в обрядовых церемониях (также в отличие от многих
древних религий, где обрядовая практика осуществлялась
только жрецами), обращенность этих религий
непосредственно к каждому верующему лично. В-четвертых, сравнит,
понятность осн. догматич. постулатов для обыденного
сознания верующих (по крайней мере, в редуцированном
изложении этих постулатов), возможность заслужить благоприятную
посмертную перспективу правильным поведением
(достижимость личного спасения) и т.п. В-пятых, формальное
равенство всех людей перед лицом высших сил, отсутствие к.-л.
сословных или нац. «привилегий» в этом вопросе. И
наконец, в-шестых, откровенно прозелитический характер религ.
практики М.р., установка не только на воспроизводство
культа, но и на расширение массы вовлеченных в данную
религию людей, а также ряд иных специфич. особенностей.
В принципе в догматике М.р. нет ничего такого, что
существенно отличало бы их от большинства других религий
древности и средневековья, придавало бы им как ценност-
но-мировоззренч. системам более универсальный характер,
чем, скажем, конфуцианству, митраизму и ряду др. учений.
По всей видимости, причины столь широкого
распространения М.р. лежат преимущественно в социальной сфере, в
потенциале консолидации людей вокруг идеи «верного
пути», в изв. демократизме социальных установок, а также
в должном эмоц. воздействии на сознание адептов этих
религий.
Лит.: Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976;
МеньА. История религии: В поисках пути, истины и жизни. Т. 1-7.
М., 1991-95; ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991; МитрохинЛ.Н.
Философия религии. М., 1993; Миркина ЗА., Ломеранц Г.С. Великие
религии мира. М., 1995.
А.Я.Флиер
МИРОНОВ Алексей Максимович (1866-1929) - историк
зап.-европ. искусства и культуры, представитель казанской
школы искусствознания. Заслуженный ординар, проф., зав.
кафедрой истории и теории искусств Казан, ун-та. Род. в
Харькове в 1866, в 1884 с медалью закончил Харьков, клас-
сич. гимназию. В 1884 поступил на историко-филолог. ф-т

1324 МИСТИКА
Харьков, ун-та, за дипломное соч. «Смысл древнегреческой
философии (метафизических и нравственных выражений)»
получил серебряную медаль. М. учился у А.И.Кирпичникова
(ученика Буслаева, к-рый в 1883-1884 начал читать в
Харьков, ун-те курс лекций по истории антич. и ср.-век.
искусства Зап. Европы). История изобр. искусства увлекла М. и
после окончания ун-та продолжал учиться: слушал в
течение трех семестров (1888-1889) лекции по истории искусств
в Петерб. ун-те; в Германии он прослушал курс лекций по
истории антич. искусства у изв. археолога проф. Какуле,
совершил науч. поездку под рук. директора Герм, археолог, ин-
та в Афинах проф. Дернфельда. Период с 1892 до сер. 1894
М. провел за границей, занимаясь изучением произведений
искусства в музеях и библиотеках Берлина, Дрездена,
Лондона, Парижа, Венеции, Флоренции, Рима, Неаполя, Афин
и Константинополя. Такая подготовка предопределила и
науч. специализацию М. Как большинство рос. историков
искусства втор. пол. 19 в., М. сосредоточил внимание на
исследовании худож. культуры Др. Греции.
С декабря 1891 становится приват-доцентом кафедры
теории и истории изящных искусств Моск. ун.та. В 1895
защитил магистер. дисс. «Картины загробной жизни в
греческой живописи на вазах». В 1906 М. получил направление
на кафедру теории и истории искусств Казан, ун-та. С
1914 — ординар, проф., ас 1916 — засл. ординар, проф.
М. дважды пытался защитить докт. дисс. Первая дисс. была
представлена фундаментальной монографией «Альбрехт
Дюрер, его жизнь и художественная деятельность. К
характеристике эпохи Возрождения в немецком искусстве» (1901),
к-рая была рез-том его работы с произведениями нем.
художника. Проф. В.К.Мальмберг, к-рый выступил в качестве
одного из оппонентов, высоко оценил ее как первое
исследование на рус. яз. о Дюрере. Др. оппонент - проф. Киев, ун-та
св. Владимира П.Ардашев отозвался о монографии М. очень
неодобрительной и злобной рецензией, полной мелочных
замечаний. В рез-те дисс. не была защищена.
В новой дисс. (1911) М. вновь вернулся к своей первой
науч. специальности и посвятил работу изображению
богини Победы в греч. пластике. Монография М. получила
две положит, рецензии со стороны проф. Д.П.Шестакова
(ЖМНП. 1912 (июль). Ч. 40) и приват-доцента А.К.Бекш-
трема (Гермес. 1911. № 7), однако с совершенно
разгромной критикой выступил казан, коллега М. проф.
М.М.Хвостов (ЖМНП. 1914. Ч. 51 (май)), с к-рым у М. были
неприязненные отношения. Итогом его педагог, деятельности в
Казан, ун-те можно считать подготовку таких учеников, как
Б.П.Денике (1885-1941), ставший одним из первых
советских специалистов по искусству Востока. Уже в нач. 20-х гг.
у самого М. наметился интерес к изучению искусства Ср.
Азии и он неоднократно выезжал в музеи и библиотеки
Ташкента, Самарканда, Баку, Харькова и Одессы.
Поэтому в сер. 20-х гг. он оказывается в Ташкенте, где работал
проф. Среднеазиат. гос. ун-та и одновременно зав.
Музейной секцией Среднеазиат. ун-та.
В сферу науч. интересов М. входило изучение истории
антич. культуры, христ. и ренессансной культуры Зап.
Европы. В нач. 20-х М. изложил собств. понимание предмета
истории культуры в программе курса лекций, выделив при этом
разделы по истории языка, религии, морали, науки и всех
видов искусства, т.е. практически посвященные всем
сферам духовной жизни об-ва, к-рая является предметом
исследования совр. культурологов.
В конкретно-истор. плане наибольший интерес
представляют две работы М.: «История христианского
искусства», где он излагает собств. концепцию становления сим-
волич. мышления в ср.-век. изобр. искусстве. М. подробно
излагает становление персонифицированного изображения
Христа в иконографии.
Сон:. Московский публичный Румянцевский музей как
художественно-воспитательное учреждение. М., 1899; LaTribuna Illustrata //
Труды Императорского Моск. Археолог, общества, 1901. Т. 18;
Задачи и средства эстетич. воспитания в средней школе. СПб., 1901;
Альбрехт Дюрер, его жизнь и худож. деятельность. К характеристике
эпохи Возрождения в нем. искусстве. М., 1901; Репр. М., 2004; Роль
искусства в жизни человека и государства. Каз., 1909; Изображение
богини Победы в греческой пластике. Каз., 1911; История
эстетических учений. Каз., 1913; История античного искусства. Каз., 1914;
История христианского искусства. Каз., 1916; Apropos de la Vénus de Milo
// Le Journal des arts. 1892, 31 déc; Une nouvell restauration de la Vénus
de Milo // Magasin Pittoresque. Mai. 1893;
Лит.: История европейского искусствознания (втор. пол. ХГХ -
начало XX в.). М., 1969; Королева Г.И., Петрова Г.А. Кафедра теории
и истории искусств и ее роль в эстетич. образовании будущего
учителя // Система эстетич. подготовки студентов в высших учебных
заведениях. Каз., 1984; Сыченкова Л.А. Культуроведение в Казанском
университете (2-я пол. ХГХ — нач. XX в.) // Социально-истор. знание
в Татарстане: исследовательские традиции и современность. Каз.,
1995.
Л.А.Сыченкова
МИСТИКА (от греч. μυστικός — таинственный) — религ. и
квазирелиг. практика, имеющая целью создание условий для
возникновения мистич. опыта, т.е. экстатического
переживания непосредств. единства человека как с явными, так и
скрытыми силами мира, тайными существами, Абсолютом
или божеством, а также совокупность разл. форм рефлексии
над этой практикой и достигаемым в ней переживанием.
Обычно такая рефлексия имеет вид теолог., филос. или
оккультных доктрин, в к-рых М. не только осмысляется и
регулируется, но и легитимируется в качестве основы
соответствующей «картины мира». Истор. истоки М. следует искать в
колдовстве, знахарстве, шаманизме и вообще в ранних
формах ритуальной практики общения с духами. Возможность
такого общения обосновывалась представлениями о вселении
этих духов в человека, т.е. о возможности их присутствия в его
теле, и о магической природе связи человека с ними.
Поэтому с самого начала М. оказывается неразрывно связанной с
магией и, в частности, с разл. магическими приемами,
позволяющими добиться сознания существования внеш.
Абсолюта или божества и внутри отд. человека. Последнее
свидетельствует о сущностной близости М. к гл.
предпосылке магического отношения к действительности -
концепции микрокосма и макрокосма. Эта близость сохраняется на
всех этапах существования Λ/., хотя по мере усложнения ее
внутр. структуры становится все более неявной.
В истор. развитии М. можно выделить несколько этапов
и несколько осн. форм. Самые ранние формы М. появляются
на Др. Востоке — в Индии (Веды, Упанишады) и Китае
(даосизм). В др.-вост. мистич. учениях отчетливо проявляется гл.
черта М. — тенденция рассмотрения мироздания в качестве
нерасчлененной или слабо дифференцированной
целостности. При этом отд. предметы толкуются как
несамостоятельные и сводятся к разл. аспектам или проявлениям нек-рой
высшей реальности (божества). Т.о., с самого начала для М.
характерен манифестационизм, противоположный качест-

МИСТИКА 1325
венно иным представлениям о возникновении мира и
характере его целостности в позже возникшем креационизме. Само
стремление разделить мироздание на самостоят, части, т.е.
осуществить нек-рую внутр. дифференциацию, в М.
рассматривается как предрасположенность к иллюзии,
характерной для беспокойного состояния сознания. Целью
беспокойного сознания считается создание условий для
переживания изолированности и самодостаточности Я, что также
представляет собой иллюзию. Именно иллюзия
множественности никак не связанных между собой вещей и явлений
служит, согласно М., параллелью иллюзорного переживания
самодостаточности Я.
Задачей М., напротив, объявляется преодоление
предрасположенности к иллюзии и прорыв к истине, т.е. к
осознанию внутр. недифференцированности мироздания, единства
и непосредств. взаимосвязи всего сущего. Именно этот
прорыв ведет и к пониманию того, что человеческое Я не
может считаться изолированным, что на самом деле оно
невидимыми узами настолько прочно связано с высшей
реальностью, что может достичь переживания полного слияния с
ней. Тогда и окружающие человека предметы более не
будут ему казаться множественными. Они предстанут как
изменчивые и текучие, а само мироздание откроет свою
подлинную природу, являясь в своей нерасчлененной,
органической, живой целостности, не знающей разделения на
материальное и идеальное и вовлеченной в бесконечное
движение. Существенно и то, что причина подвижности и
изменчивости вещей считается находящейся не вне, а внутри
них; т.о., и высшая реальность является не только внеш.
(трансцендентной), но и внутренней (имманентной).
Присутствуя во всех вещах, она, тем не менее, не тождественна
ни одной из них, представляя собой то, что их объемлет и
объединяет. Кроме того, будучи внеш. принципом, она
управляет ими исключительно изнутри, Т.о., уже в ранних
формах М. обнаруживается принцип совпадения внутр. с
внешним в качестве прообраза концепции микрокосма и
макрокосма.
Эти особенности М. менее явно выражены в др.-греч.
философии; они там присутствуют настолько органично, что
продолжают сопровождать фил ос. дискурс вплоть до наст,
времени. Это обусловлено здесь прежде всего тяготением к
отождествлению божества с вещным абсолютом, к-рый под
именем «бытие» становится наст, опознават. знаком фил ос.
мышления. Движение в сторону формирования
представлений о бытии нетрудно заметить уже у досократиков (Фалес,
Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит и др.), но только в
пифагореизме элементы М. проступают сравнительно
отчетливо. Более многочисленны, но уже значительно менее явны
мистич. сюжеты в платонизме, к-рый систематически
оперирует категорией «бытие» в качестве специфич. оболочки
всего сущего, к-рая, правда, часто с ним несколько
непоследовательно отождествляется. Будучи тождественным миру
идей, бытие представляет собой ту высшую реальность, к
к-рой все сущее «причастно», и лишь потому оно может
считаться единым. Хотя идеи представляют собой
квазипредметы, они, тем не менее, вещны, а потому «причастность»
может - хотя бы потенциально — превращаться в «слияние».
Эта потенциальность стала актуальной в
неоплатонизме (Плотин, Порфирий, Ямвлих и др.), открыто
включившем мистич. делание в состав философии. Экстаз как
характерный элемент М. становится средством преодоления
конечности человеч. сознания и перехода к нек-рому
сверхсознанию, способному видеть мир в качестве
нерасчлененной целостности. В рез-те конечное Я должно слиться с
вещным Единым, что на самом деле означает
необходимость мыслить божество по аналогии с тем, что мистик
обнаруживает в самом себе в состоянии сверхсознания.
Однако такое понимание лишает божество
самостоятельности, и богообщение становится, в сущности, диалогом
мистика с самим собой, т.е. его монологом. Но с равным
правом можно говорить, что происходит отождествление
мистика с божеством, к-рое, однако, в силу своего
вещного характера, не способно ни к диалогу, ни к монологу.
Поэтому итогом мистич. опыта может быть лишь
глубокомысленное молчание или неясный намек, что и
воспроизводится даже в филос. дискурсе современности - напр.,
у Витгенштейна и Хайдеггера.
Иудео-эллинский синтез, осуществленный
христианством, существенно ограничивает область М. Однако она
продолжает вести активное существование в гностицизме,
обещающем слияние с божеством в качестве следствия
интуитивного познания высшего мира, т.е. «гносиса». «Гносис»
представляет собой знание особого рода: освобождая от
чувственности и обеспечивая переход к сверхсознанию, оно
обещает именно полное слияние с божеством. Все
существование Λ/. в становящемся христ. богословии так или иначе
определялось доминирующим влиянием неоплатонизма,
к-рый, разумеется, соединялся со многими др. идейными
комплексами. Это влияние осуществлялось благодаря
деятельности автора, известного под именем Дионисия Арео-
пагита (кон. 5 в. - нач. 6 в.). В рез-те на фоне
представлений о иерархичности сущего божество начинает
пониматься как бескачественное нечто, не тождественное никакому
сущему, но и не являющееся чем-то несуществующим. В ср.
века М. в христ. мире проявляется во многих областях и в
самых разнообр. формах. Мистич. переживаниями
сопровождались богослужение и совершение таинств, а также
соприкосновение с самими предметами культа. К М. этого
периода должен быть отнесен и исихазм (от греч. ίσυχατον
покой, безмолвие, отрешенность), возникший в Византии.
Согласно исихастскому учению, в состоянии экстаза
возможно непосредств. восприятие невещественного и несо-
творенного излучения божества (т.н. Фаворского света).
Однако в исихазме различаются сущность божества и его
энергии, так что имеется в виду наличие нек-рой внутр.
дифференциации, но единство сущности сохраняется в
многообразии энергий. Несмотря на это, представление о
принципиальной непосредственности восприятия божеств,
энергий все же позволяет говорить о принадлежности иси-
хазма к мистич. традиции.
Вместе с церковной М. развивается и внецерковная М.,
приобретшая откровенно вульгарный характер и в ряде
случаев деградировавшая до примитивной магии и
фетишизма - использования разл. формул и заклинаний в житейских
(чаще всего - медицинских) целях, равно как и
приписывания сверхъестеств. свойств предметам внеш. мира
(камням, металлам, растениям и т.п.). В этом контексте
возрождаются и совершенствуются древние магич. практики,
тогда как М. начинает претендовать на установление связи не
только с ангелами и святыми, но и с демонами. На фоне
церковных гонений расцветает самый настоящий культ
демонов, почти всегда имеющий легко распознаваемый
эротический подтекст (см.: Эротические культы). В итоге
элементы вульгарной М. проникают в церковную жизнь и начинают

1326 МИСТИКА
во многом определять отношение к Иисусу Христу,
Богоматери и святым, что в высших сферах религ. жизни и мысли
стимулирует развитие мистич. богословия. Важную роль в
этом процессе сыграл Августин.
Августину принадлежит изв. теория тройного знания,
или трех глаз человека. Согласно этой теории, первый глаз,
направленный на чувственно воспринимаемый мир, из-за
факта грехопадения не претерпел практически никаких
изменений. Второй глаз, воспринимающий внутр. мир
человека, изменился намного сильнее и стал мутным. Что
касается третьего глаза, созерцающего божество, а потому самого
гл. по своему значению, то, по мнению Августина, он почти
совершенно ослеп. Т.о., ставилась задача исцеления
третьего глаза или, соответственно, возрождения третьего типа
знания. Характерно не вызывающее никаких сомнений
применение оптической метафоры (см.: Метафора оптическая)
по отношению к божеству, что было запрещено иудаизмом
и с нек-рыми оговорками — христианством. Ведь
созерцание божества неизбежно придавало бы ему вещные
свойства и, тем самым, открывало двери М. В соединении с
присущим Августину психологизмом теория тройного зрения
породила такие формы богословствования, к-рые весьма
причудливым обр. включали в свой состав характерные
мистич. сюжеты. Правда, массированное проникновение Λ/. в
христ. богословие произошло после нек-рой отсрочки и
впервые стало явным в каролингскую эпоху, когда
появились переводы соч. Дионисия Ареопагита.
Эти переводы были выполнены Иоанном Скотом Эриу-
геной, к-рый в собств. философско-богословской системе
синтезировал авгусгиновский психологизм и
специфический экстатический рационализм неоплатонической
традиции. Поэтому у Эриугены божество отождествляется с
неподвижным, неизменным, вневременным и внепространст-
венным мыслящим бытием, тогда как любое сущее в полном
соответствии с архетипом М. признается тождественным
этому бытию и, стало быть, считается способным к
переживанию слитности с ним. Приблизительно к 12 в. развитие М.
в христ. Европе прекращается, проявляясь лишь в
деятельности отд. харизматических мистиков, в своем
экстатическом опыте преломлявших религ. умонастроения своей
эпохи. 12 век знаменуется оживлением в христ. культуре мистич.
тенденций, обладающих типолог единством и добавляющих
к индивидуальному визионерству своеобр. А/. Иисуса
Христа и тяготение к мистич. эсхатологии (Бернар Клервоский,
Иоахим Флорский, Франциск Ассизский и др.). Рез-том
становится сближение М. с ортодоксальными богословскими
системами, что, в свою очередь, позволяет проводить
различие между допустимой и еретической, а потому
подлежащей подавлению М.
Дальнейшее развитие вело к усилению и усложнению
именно еретической Λ/., к-рая, переплетаясь и соединяясь
с разветвленными алхимич. концепциями, приводит к
появлению таких разновидностей Λ/., к-рые уже обладают
свойствами сложно структурированных систем {Мейстер
Экхарт, Г.Сузо, И.Таулер, Фома Кемпийский и др.). С 15 в.
симбиоз и противостояние М. и схоластики нарушается
подъемом неоплатонизма в ренессансном гуманизме
(Дж.Пико делла Мирандола, И.Рейхлин и др.) и в мистич.
оккультизме (Парацельс и др.). Но подлинное возрождение
Λ/. стало рез-том католич. реакции на протестантизм,
также далеко не свободный от элементов М. (наиболее яркий
ее представитель в протестант, традиции — нем.
философ-самоучка Я.Бёме). В Германии М. приобрела особый характер,
и именно в связи с протестант, культом «внутреннего мира».
Соединившись с пиетизмом, она обнаружила тенденцию не
только к утверждению теософ, мировоззрения, но и - через
посредство романтизма — к проникновению в самые
основы формирующейся нем. философии, включая и «панлоги-
ческую» систему Гегеля.
За пределами христ. культуры, но не в изоляции от нее,
возникла и развивалась гл. форма евр. М. — каббала,
соединившая характерные черты неоплатонизма, принципы
гностицизма и традиционное для иудаизма понимание Библии
в качестве символич. универсума. Божество в каббале
понимается как бескачественная беспредельность, т.е. как ничто,
и именно вследствие своей неопределенности. Но это
ничто считается присутствующим во всем сущем, поскольку
оно изливает в них свою сущность в ходе нек-рого
самоограничения, подобного сжатию. Неоплатонич. иерархии и
гностической системе эонов в каббале соответствуют стадии
смыслового саморазвертывания божества, а аналогом
концепции микрокосма и макрокосма служит каббалистическое
учение, согласно к-рому своими волевыми актами человек
может вызывать нек-рое параллельное действие в божеств,
сфере, влияющее на истор. развитие всего мироздания. В
евр. традиции М. каббалы существенно определила
своеобразие хасидизма (евр. «благочестие»), в своих идейных
основах отступающего от традиц. креационизма и
тяготеющего к манифестационизму. Налицо и такие черты М., как
сакрализация повседневной жизни, соответствующая общему
тезису о присутствии высшей реальности в вещах, и
легитимация экстаза. В рез-те допускается экстатическое
слияние с божеством, совершенно невозможное в доктриналь-
ных рамках ортодоксального иудаизма.
В исламе М. существует преимущественно в рамках
суфизма (от араб, «суфи» — «человек в одежде из шерсти»,
«человек во власянице», т.е. «аскет» или «дервиш»;
существует также версия происхождения этого термина от греч.
σοφός мудрец). И здесь налицо стандартные признаки М. —
вещное понимание божества, манифестационизм,
легитимация экстаза и его использование для богообщения,
слияние с божеством в качестве высшей цели мистика (суфия).
Согласно учению суфизма, божество изливается в мир, что
проявляется прежде всего в существовании душ верующих.
Иначе говоря, души считаются нетварными и
представляют собой «осколки» божества. Явно присутствует в
суфизме и мистич. архетип «тело — темница души»: он
выражается в представлении о непрерывных страданиях
божественной по своему происхождению души в человеч. теле.
Поэтому душа стремится соединиться с божеством вплоть
до полной неразличимости, и это происходит на особом
ведущем вверх «пути», вершиной к-рого является экстаз,
не поддающийся выражению с помощью языка и не
подчиняющийся требованиям логики. Придание особой роли
экстазу определяет и важную роль в суфизме аскетических
техник, особых телодвижений, бесконечного повторения
молитвенных формул, практики самонаблюдения, целью
к-рой служит достижение искренности перед божеством,
т.е., в сущности, состояния сверхсознания. В конечном
итоге дух суфия должен понять, что множественность
сущего есть порабощающая его иллюзия, и прийти к
полному единению с Абсолютом.
М. продолжает существовать и в контексте совр. секуляр-
ной культуры, но осмысление ее особенностей требует пред-

МИСТИКА 1327
варит, типолог. характеристики тех ее форм, к-рые уже
описаны. Смысловым центром всякой Λ/. и ее отличит,
признаком является именно непосредственность соединения
человека с божеством, т.е. буквально отсутствие к.-л.
опосредствования. Но способ достижения и понимание сущности
такого соединения разнятся в зависимости от особенностей
той или иной канонической религ. традиции. При этом
необходимо особо подчеркнуть двойственность
взаимоотношений между М. и институционализированными
конфессиями. Мистич. опыт состоит из «праксиса» -
совокупности спец. приемов для достижения экстаза, и «гносиса» —
особых эзотерических знаний. И то, и другое, если и
принимается религ. каноном, то лишь частично и всегда с опр.
оговорками, но, тем не менее, никогда не отвергается
целиком. Ведь полное подавление мистич. опыта ведет к
обеднению религ. жизни, к эмоц. бесцветности веры и даже к ее
ослаблению. Однако роль М. в канонических религ.
традициях различна. Так, в буддизме и даосизме она занимает гл.
положение, а в иудаизме, христианстве и исламе остается на
периферии и почти всегда сталкивается с подозрениями в
неортодоксальности. В совр. секулярной культуре М.
превратилась в органическую составную часть не только новых
религ. и квазирелиг. движений, но и массовых идеологий.
В нетеистических системах божество отождествляется с
вещным (т.е. предметным, но не обязательно материальным)
имманентным или трансцендентным первоначалом,
вещный характер к-рого обеспечивает возможность полного
слияния человека с ним в рез-те механического усилия со
стороны человека. Напротив, в теистических системах
(иудаизм, христианство, ислам) божество понимается как
абсолютно невещное, что делает слияние с ним человека
невозможным. В этом случае связь с божеством может быть
только общением, требующим обоюдного согласия и
сохраняющим самобытность партнеров. Тогда мистич. опыт,
предполагающий отсутствие опосредствовании, оказывается,
строго говоря, невозможным, поскольку связь с божеством
опосредствуется и согласием божества, и языком в качестве
инструмента диалога, и многим другим. Между тем, термин
«А/.» с опр. оговорками используется и в этом случае, хотя
допускается всего лишь приближение к божеству, но отнюдь
не слияние с ним. О М. говорится как о личном опыте
познания божеств, тайн, как об индивидуальном проявлении
общей веры, в той или иной степени доступном каждому
верующему и ведущем к теосису (обожению).
Следовательно, молитва и богослужение могут рассматриваться в
качестве аспектов мистич. опыта, но их цель состоит в
осуществлении полноты этого опыта, а вовсе не в обеспечении
условий для его возникновения.
Принципиально важными для самой возможности
приближения к божеству в теистических религиях
признаются, во-первых, опр. нравств. условия, предполагающие в
качестве своей противоположности существование такого
мистич. опыта, к-рый осквернит даже самого чистого и не
приблизит к божеству, а отдалит от него; т.о., считается, что
М. бывает как божеств., так и демонической, тогда как
между ними помещается естеств. М., к-рая, будучи
связана с природными процессами и явлениями, может быть
этически нейтральной, но может и примыкать к божеств,
или демоническому полюсу. Во-вторых, конфессиональная
М. противопоставляет непродолжительности и
разрушительности экстаза нек-рую устойчивую и созидат.
постепенность в качестве легитимного условия соединения с
истинным божеством. И, наконец, конфессиональная М. не
считается самодостаточной, так что важность и незаменимость
богослужения, заповедей и внеш. благочестия не
отрицаются. Напротив, в разл. ересях общение с божеством часто
превращается именно в слияние с ним, предполагающее
неотличимость человека и божества, растворение и
исчезновение человека в божестве. Все это происходит на фоне
переживания единства всего сущего в качестве чего-то
самоценного и самодостаточного и, стало быть, не требует ни
богослужения, ни соблюдения заповедей, ни внеш.
благочестия.
Т.о., еретические уклонения, соседствующие с
теистическими религиями и даже проникающие в их сердцевину,
смыкаются с нетеистическими представлениями о
возможности, допустимости и желательности слияния с божеством,
что прежде всего подчеркивает уникальность понимания
последнего в теистической доктрине обожения человека.
Противостоящие этой доктрине представления о
«мистическом союзе» основываются на понимании божества в
качестве чего-то несамостоятельного. Именно в силу этой
несамостоятельности оно выступает как пассивная цель
мистика, к к-рой он стремится намеренно, повторяя
действия мага и в своей магической одержимости совершенно не
учитывая к.-л. сопротивления его попыткам со стороны
божества. Сама возможность такого сопротивления просто
отрицается в силу вещного характера божества, т.е.
отсутствия в его существовании внутр. мотивации. Если
«мистический союз» не достигается, то это относится на счет
дефектов личности самого мистика или несовершенства
применяемой техники, но почти никогда не связывается с
«нежеланием» или «противодействием» божества. Более
того, мистич. опыт считается не только экстатическим, но
и однородным, т.е. не связывается с возможностью
последствий, разрушительных или просто отрицат. в том или ином
отношении. Такое понимание основывается на постулате,
согласно к-рому духовное совершенство предполагает
вседозволенность в стремлении к полноте высшего знания - не
только право, но и необходимость для мистика все испытать
(этот тезис устойчиво воспроизводится в мистич.
компоненте просветительской парадигмы философствования в виде
почти бессознательно принимаемого постулата об
«отсутствии зон, закрытых для мысли»). Поэтому в теистических
религиях и внеконфессиональной М. по-разному
понимается и сущность спасения. Если в рамках теизма спасение
собств. силами невозможно, что означает необходимость
особой фигуры Спасителя, то Μ., не отказываясь полностью
от представления о Спасителе, переносит центр тяжести
именно на спасение собств. силами. Эта тенденция,
доведенная до логического предела, ведет к весьма рискованной
форме теосиса - отождествлению мистика с божеством, что,
впрочем, всегда более или менее явно содержится в самом
предположении о возможности их слияния. Кроме того, в
основе внеконфессиональных форм М. лежит стремление
перенести центр тяжести человеч. жизни внутрь человека,
так что даже активные добродетели ставятся ниже
пассивных - кротости, смирения, терпения, нестяжательства и т.п.
Это означает, что мир, в к-ром мистик живет в перерывах
между экстазами, обесценивается, а потому безоговорочно
отвергается как очевидное и бесспорное зло. В итоге внекон-
фессиональная М. оказывается чреватой разл. формами ан-
тропотеизма (человекобожия), т.е. притязания отд. человека
на место божества. С позиций институционализированного

1328 МИСТИКА
религ. канона такое притязание может быть
квалифицировано как стремление к получению серии кратковременных и
разрозненных суррогатов длительного и связного процесса
теосиса, к-рый, к тому же, недостижим в индивидуальном
порядке и предполагает опосредствование связями с др.
людьми.
Все формы свободно развивающейся М. обнаруживают
тяготение к монизму (пантеизму). Это объясняется тем, что
слияние с божеством возможно лишь в рамках
монистической целостности. Кроме того, в рефлексии над мистич.
опытом всегда очевидно преобладание интуитивизма,
иррационализма, невербальных средств выражения. Язык, если
он и используется, то лишь парадоксально и необычно, как
язык не отд. вещей, а нек-рого непостижимого нерасчленен-
ного целого. Он передает не нек-рое ясное сообщение, а
глухой намек с целью спровоцировать, вызвать спонтанный
отклик. Поэтому язык в контексте мистич. опыта
выступает как нечто незавершенное, для него характерна нарочи-
.тая недосказанность, выход за рамки прямого смысла слов,
с тем чтобы косвенно выразить недоговоренное. Для этого
используются внутренне противоречивые выражении,
намеренно нарушающие логический закон тождества и принцип
исключенного третьего, а также «язык» муз. созвучий, к-рые,
однако, далеко не всегда образуют музыку в ее привычном
понимании. Скорее, они играют роль особого класса
символов.
Общая черта всех форм М. — использование символов с
их специфич. многозначностью, не позволяющей выявить
их «окончательный» смысл, в качестве нек-рого универс.
языка для подчеркивания как алогичности мистич. опыта,
так и его почти полной независимости от данных органов
чувств. Центр, место в символич. системах, сопутствующих
всем разновидностям М., занимает символ смерти.
Обозначая прекращение существования, этот символ указывает на
разрыв детерминирующих связей, соединяющих мистика с
предшествующим состоянием. Следствие такого разрыва -
возможность появления т.н. измененных состояний
сознания (и спонтанных, и индуцированных), свидетельствующих
о трансформации личности и выступающих в качестве
желанной цели. Стремление к достижению измененных
состояний сознания также является общей чертой всех
разновидностей Λ/., хотя необходимые для этого условия и
используемые для этого средства могут быть и действительно
являются весьма разнообразными.
Спонтанные измененные состояния сознания не
требуют специально организованных условий для своего
возникновения. Они возникают сами по себе и даже вопреки
ожиданиям в особых непроизвольных «пограничных
ситуациях» вроде чувства вины, сильного страха, тяжелой болезни,
стресса от соприкосновения с возможностью смерти во
время разл. стихийных бедствий, социальных катаклизмов,
аварий и катастроф, а также во время предсмертной агонии
и противоположного ей события - акта рождения,
реального или символического, первичного или вторичного, но
всегда травматического по своей природе. Поскольку
мистич. опыт вращается вокруг символа смерти, все
измененные состояния сознания могут быть названы
разновидностями транса. Действительно, лат. слово «transitus»,
«переход», начиная со средневековья означало переход от жизни
к смерти. Но в совр. условиях все чаще говорится о
переходе от смерти (клинической) к жизни, что расширяет
смысловой диапазон термина и придает ему универсальность.
К спонтанным измененным состояниям сознания,
помимо переживания неминуемой смерти, следует отнести
гипнотические состояния, сновидения наяву, галлюцинации,
опыт выхода за пределы собств. тела и эротический (оргаз-
мический) транс. Что касается индуцированных
измененных состояний сознания, то, в зависимости от условий и
факторов, их вызывающих, они разделяются на две
группы - естеств. и специально организованные.
Индуцированные измененные состояния сознания, в отличие от
спонтанных, предполагают сознат. обеспечение возможности
воздействия на человека соответствующих условий и
факторов — даже в том случае, если они имеют естеств.
происхождение. Поэтому спонтанные измененные состояния
сознания, хотя они и нерегулярны, не могут быть
устранены полностью, т.к. вызываются причинами, неразрывно
связанными с человеч. жизнедеятельностью.
Индуцированных измененных состояний сознания можно, вообще
говоря, избежать, поскольку причины, их вызывающие, не
являются обязательными, и в своей жизнедеятельности
человек может вполне без них обойтись. К причинам
естеств. характера относятся устранение или, напротив,
усиление условий и факторов, детерминирующих внеш.
стимуляцию жизнедеятельности, двигательной активности и
бдительности. Это, соответственно, разл. формы
отшельничества и одиночества, сознат. недосыпание, недоедание
и обезвоживание организма либо необычная диета,
самогипноз, искусственно стимулируемая дрема, опьянение и
т.п., а с др. стороны, ритуальные телодвижения, имеющие
периодический характер, длительная вовлеченность в
наблюдение за к.-л. важным процессом, участие в митинге,
присутствие на разл. концертах и представлениях и т.п.
Специально организованные индуцированные измененные
состояния сознания вызываются сознательно
применяемыми гипнозом, наркотиками (в особенности,
галлюциногенами) и, наконец, медитацией, включая ее жесткие формы,
к-рые в сочетании с гипнозом и наркотиками обобщенно
называются зомбированием. Соответствующие состояния
сознания традиционно разделяются на три типа -
гипнотические (пассивные — летаргические и активные —
сомнамбулические), галлюцинаторные и собственно
мистические. Однако для совр. состояния культуры характерна
тенденция к сближению этих типов и их обобщенному
обозначению в качестве мистических. Это обусловлено
стиранием грани между измененными состояниями сознания,
имеющими индивидуальный характер, и состояниями,
имеющими нек-рое общее, социокультурное значение. В
целом такое положение определяется размыванием границ
между секулярными и сакральными аспектами культуры,
что легитимирует М. в качестве существенной составной
части мировоззрения, не противостоящей традиционным
мировоззренч. принципам, но дополняющей их.
Применительно к культуролог, анализу феномена М. это означает
объединение всех прежних относительно обособленных
типов мистич. опыта в рамках нек-рого эклектического
единства, синкретизм к-рого выразительно свидетельствует
о его постмодернист, происхождении (см.: Постмодернизм).
На таком фоне внеконфессиональная М. не только
восстанавливается в правах, но и поглощает формы
индивидуального мистич. опыта, стимулированного средствами
контркультурной эротики, а также использованием наркотиков и
др. фармаколог, средств в рамках т.н. психоделического
движения (Т.Лири, К.Кастанеда и др.). В рамках последнего

МИСТИКА 1329
определилась тенденция придания социокультурного
значения всем формам мистич. опыта, какой бы степенью
общности он ни обладал и какими бы условиями и факторами
ни вызывался. Осмысление факта легитимации М. в секу-
лярной культуре и, кроме того, всех форм мистич. опыта,
включая и такой, к-рый вызван исключительно совр.
технологиями (Ai. технолог, насилия), образует фундамент
культуролог, подхода к соответствующему комплексу проблем.
При этом следует учитывать, что М. обретает четко
обозначенные границы в контексте, во-первых, завершенных
концепций рациональности и логики, а во-вторых,
окончательно оформившегося теизма, укоренившего представление о
трансцендентности и абсолютно невещном характере
божества.
В истории культуры Ai. - это тень рациональности и
теизма, и без их существования ее нет в качестве феномена.
Выход М. за границы, определенные для нее логикой и
теизмом, означает ослабление последних. Уступая натиску М.у
они становятся чем-то локальным и экзотическим, тогда как
М., заняв ключевые позиции, не только обретает
респектабельность, но и в силу своей распространенности
становится той «оптикой», к-рая определяет образы
действительности даже на уровне обыденного сознания. Но если др.
оптические средства редко встречаются или вообще неизвестны
(забыты или вытеснены), то сравнивать не с чем, и та среда,
сквозь к-рую смотрят на действительность, должна рано или
поздно стать невидимой. Поскольку этого еще не
произошло (и, похоже, вряд ли произойдет), то культуролог, анализ
Ai. должен сосредоточиться не только на анализе мистич.
опыта как такового, но и его связей с др. формами опыта.
Далее, ввиду того что опыт всегда так или иначе
организован, возникает задача рассмотрения М. в качестве одной
из возможных репрезентаций действительности. И,
наконец, должны быть выявлены взаимоотношения между
мистич. опытом и структурой соответствующей
социокультурной целостности, все поры к-рой пропитаны М. Такое
состояние означает, что мистич. опыт, в противовес
натуралистическим интерпретациям, перестает
рассматриваться в качестве патологии и иллюзии, а претендует на
отображение нек-рого среза действительности (в потенции, едва
ли осуществимой, — действительности целиком). Поэтому
главное, что сопровождает безудержную экспансию Л/., —
это возрождение представлений не столько о
множественности образов действительности, сколько о
множественности и разнокачественности самой действительности. Такое
изменение означает коренной поворот как в онтологии, так
и в понимании взаимосвязи истины и лжи. Это попятное
движение, отменяющее всю работу христ. культуры по
формированию представления о единственности реальности,
или мира (во многих нехрист. культурах, напр., в буддизме,
до сих пор считается, что существует много разл. миров).
Культуролог, аспект проблемы состоит гл. обр. в
осмыслении этого факта, и именно в данном смысловом
обрамлении раскрываются культуролог, аспекты совр. форм Ai. и
причины их популярности в культуре, считающей и
провозглашающей себя секулярной.
При таком подходе следует учесть еще две существенные
особенности М. в качестве элемента культуры. Во-первых,
ее расцвет всегда приходится на периоды обществ,
кризисов. Во-вторых, именно в эти периоды она самым
впечатляющим обр. демонстрирует свою способность с
поразительной легкостью проходить сквозь культурные,
конфессиональные и нац. преграды. Поэтому в периоды обществ,
кризисов Ai. настойчиво предлагает и даже навязывает себя в
качестве нек-рой «общечеловеческой» и одновременно
«плюралистической» идеологии, через посредство этих
своих качеств претендующей на роль наилучшего и
универсального средства преодоления всех кризисных состояний. Все это
присутствует на фасаде совр. секулярной культуры, и в ее
рамках сложились разнообр. системы М., к-рые имеют
эклектический, межкультурный и внеконфессиональный характер,
впервые обнаруживший свою притягательную силу в
синкретической М. масонства. В силу указанных свойств, к-рые,
к тому же, особо подчеркиваются, совр. М. претендует не
только на «общечеловеческий» статус, но и на вытеснение
традиционных религий.
Сугубо совр. особенностью этих форм Ai. является ее
настойчивая апелляция к науке и научности, что
обусловило появление и распространение таких ее разновидностей,
как теософия, антропософия, дианетика,
трансцендентальная медитация, а также многочисл. мистич. практики,
приписывающие себе способность к чудодейственному
оздоровлению человеч. организма способами, качественно
отличными от средств науч. медицины. Особое место среди совр.
форм Ai. занимают ритуальные практики молодежных
субкультур, часто всего лишь имитирующие радения
деструктивных и сатанинских сект. Культуролог, подход должен
учитывать также влияние Ai. на становление самого
рационализма и науч. знания (в частности, воздействие концепций
розенкрейцерства и масонства на формирование идеологии
европ. Просвещения). Элементы М., не столько неявно
присутствующие, сколько задающие самые основы
методологии, можно обнаружить в основаниях новоевроп. и совр.
физики, в науч. концепциях типа теории ноосферы
Вернадского и Тейяра де Шардена, в «плюралистических» филос.
построениях типа эпистемолог, анархизма П.Фейерабенда с
его принципом ««пролиферации», т.е. хаотического
размножения теорий. Распространение концептуальных схем М.
стимулируется также развитием коммуникационных
технологий, в особенности телевидения и Интернета, создающих
ощущение преодоления пространства и времени,
вездесущности, всеобщей причастности, характерное именно для Ai.
(см.: Маклюэн).
Все это подводит к пониманию того, что совр. Ai.
представляет собой побочный эффект процесса
прогрессирующего распространения массовой культуры, не терпящей
сложных опосредствовании ни в одной сфере
социокультурной целостности, а потому разрушающей традиционные
способы обеспечения ее устойчивого единства.
Возникающий в рез-те постмодернист, плюрализм представляет собой
итог разрушит, работы процессов омассовления культуры, а
отнюдь не ее новое и продуктивное качество. Главное, что
вызывает плюрализм такого типа, — это исчезновение
традиционных связей опосредствования и, соответственно,
традиционных представлений о взаимосвязи части и
целого. В массовой культуре целое перестает пониматься как
составленное из своих частей, и связь между целым и
частями, равно как и связь частей между собой оказывается
неопределенной. «Концу социального» (Бодрийяр) с
удивительной точностью соответствует и представление совр.
«сверхнауки» — теорет. физики - о невозможности
разделения субатомной действительности на составные части,
поскольку субатомные частицы взаимодействуют между собой
посредством сил, к-рые сами представляют собой частицы.

1330 МИФ
Культуролог, интерес здесь представляет не только тот
факт, что восходящие к Л/, способы объяснения
действительности считаются приемлемыми, и именно в рамках мента -
литета массовой культуры, но и то, что они вызваны к
жизни исключительно омассовлением физики. Живучесть М. в
совр. условиях свидетельствует о том, что состояние
постмодернист, распада затягивается из-за отсутствия приемлемых
проектов единства культуры. Т.о., с культуролог, т.зр.
присутствие М. в культуре полностью определяется характером и
структурой внутр. дифференциации социокультурной
целостности. В этом свете становится понятным рост
популярности самых разнообр. фундаменталист, и традиционалист,
доктрин (см.: Генон, Элиаде), чаще всего также
использующих уникальную способность М. преодолевать границы
между культурами, конфессиями и нациями. Поскольку
популярность названных доктрин в совр. мире не снижается, то
параллельное существование М. одновременно и в старом,
и новом качестве представляется надежно обеспеченным.
Лит.: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987;
Лосскый В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //
Мистич. богословие. К., 1991; Капра Ф. Дао физики: Исследование
параллелей между совр. физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994;
Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.,
1996; Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в
изучение. СПб., 1997; ЙейтсФ. Искусство памяти. СПб., 1997; Она
же. Розенкрейцерское Просвещение, М., 1999; Она же. Джордано
Бруно и герметическая традиция. М., 2000; Бодрийяр Ж. В тени
молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000;
Scholem G.G. Maior trends in Jewish mysticism. N.Y., 1961; Zaehner R.
Mysticism: Sacred and profane: An inquiry into some varieties of
praeternatural experience. Oxf., 1961; Butler С Western Mysticism. L.,
1967; BlauJ.L. The Christian interpretation of the Cabala in the
Renaissance. N.Y, 1969; Rabinowicz H. The World of Hassidism. Hartford (Conn.),
1970; Molnar T. Utopia: The Perennial Heresy. N.Y, 1967; Idem. God and
the Knowledge of Reality. N.Y, 1973; Idem. Theists and atheists: A
Typology of Non-belief. The Hague etc., 1980; Lings M. What is Sufism? Berk.
(Calif.), 1977; ArberryA.J. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. L.,
1979; HappoldF.C. Mysticism. Harmonsworth, 1980; Underhill E.
Mysticism. L., 1980; Almond Ph. Mystical Experience and Religious Doctrine:
An Investigation of the Study of Mysticism in World Religions. В.; N.Y,
1982; Lapassade G. Les états modifiés de conscience. P., 1987.
А.И.Пигалев
МИФ (греч. μΰθος — предание, сказанкг) — древнейшее
повествование о богах, героях, демонах и пр., отражающее в
фантастич. форме представления людей о реальных
природных и социальных явлениях. Как на уровне обыденного
сознания, так и в разнообр. творч. практиках на всех этапах
истории миф выполняет важнейшую регулятивную,
структурирующую функцию, преобразуя хаос - в порядок,
неясное и непостижимое - в объяснит, образные формулы.
Устойчивость и повторяемость воспроизведения мифов в
искусстве обнаруживается как в образно-тематич. строе
произведений (содержание), так и в способах худож.
мышления (форма). Большинство исследователей, изучавших
истор. корни мифов (Фрэзер, Юнг, Леви-Стросс, Н.Фрай,
Буслаев, Веселовский, Пропп, Е.Мелетинский), пришли к
заключению, что продукты фантазии людей разных культур
обнаруживают общие черты. В разных этносах, никогда не
приходивших в соприкосновение друг с другом, напр., в
инд., зап.-европ., рус. и лат.-амер. обнаруживаются сходные
мифы и сказки, символы и сюжеты, сходные типы
конфликтов и повествований и др. Буквально у всех народов
обнаруживается миф о потопе, миф о гадком утенке, к-рый
превращается в лебедя, миф о Золушке, к-рая празднует триумф
фантастического преобразования и др. Ныне существующие
подходы к изучению способов бытия в истории культуры
мифолог, сознания как особого поэтического «диффузного
мышления» чрезвычайно разнообразны, сложны, им
посвящен большой массив спец. лит-ры.
Одним из важнейших источников, обеспечивающих
устойчивую символику М. как достаточно автономной формы
культуры, служит его первородная связь с осмыслением
природного мира (явление «символического метафоризма»).
Символика, к-рой наделяется природный мир,
оказывается аналогичной в разных этнич. общностях. К примеру,
тучи — всегда символ врага, чуждых сил, и, напротив, все
связанное с солярными образами (солнца), олицетворяют
положит, силы. Обобщая весь массив образного и
композиционного строя, стихийно создающегося народным
коллективным фантазированием, можно прийти к выводу, что в
мифе природа мыслится в человеч. понятиях, а
человечество - в природных терминах. Это явление получило
название психолог, параллелизма или антропоцентризма.
Человек создает худож. сказание о мире и его
происхождении, преследуя задачи овладения миром, стремясь
подчинить мир себе, осмыслить его, сделать его понятным.
Фабула всегда построена так, чтобы были обеспечены гармонич.
отношения человека и мира. Если мы зададимся целью
проанализировать структуру Λ/., то обнаружим там множество
символов и аллегорий, к-рые олицетворяют разные
соотношения сознат. и бессознат., что, в итоге, приводит к
установлению некоего равновесия в трактовке мира и
гармонической развязке. Образы победы над змием, драконом, брака
с принцессой, к-рая прежде была недостижима, образы
«злой ведьмы» и т.д. могут быть осмыслены как символы или
даже аллегории примирения со своим душевным миром
через разные ступени взаимодействия сознательного и
бессознательного. В основе М., как правило, борьба
противоположных сил — жизни и смерти, добра и зла, света и тьмы.
М.у созданные в древних об-вах, т.е. созданные
естественным образом, не исчерпывают мифотворчества как
такового. Интенсивное развитие мифотворчества
обнаруживается и в 18, и в 19, и в 20 вв. Если древнее об-во жило в М., то
Возрождение уже не столько жило в нем, сколько
использовало его; антич. мифология составляла там сложный сплав с
христианством, магией, рыцарской легендой и, тем не
менее, продолжала обладать качеством «исторической
принудительности» (Л.М.Баткин).
Совр. мифотворчество восходит к романтикам.
Романтики одними из первых заинтересовались худож.
потенциалом М., его богатыми возможностями как «нелогичной
логики» и дискутировали по этому поводу с просветителями.
Рационалисты-просветители не раз в 18 в. обнаруживали
свое высокомерное отношение к мифологии, в частности,
Вольтер говорил о «нелепых гигантских образах эпоса и
мифа», к-рые способны привлечь любознательного дикаря,
но всегда оттолкнут души просвещенные и чувствительные.
Мысль о несуразности М., его нелепости, отражающей
варварскую народную фантазию, разделял и Гёте. Романтики
фактически впервые попытались рассмотреть стихийное
народное творчество, включая и мифологию, как
проявление высшей художественности, отмеченной свежестью и
непосредственностью восприятия. В отличие от
просветителей, романтики понимали М. уже не как нелепый вымысел,
плод незрелого ума, а как проявление высшей мудрости,

МИФ И РЕЛИГИЯ 1331
выражение способности древнего человека к целому,
синтетическому, незамутненному односторонним аналитич.
мышлением восприятию и худож. моделированию мира.
Позитивно оценивая значение М. для эволюции худож.
творчества человечества, уже Новалис писал о нем, как о
«резервуаре бессознательного опыта всего человечества».
Согласно Шеллингу, все модификации и трансформации,
обладающие жизненной важностью для человека, так или
иначе уже найдены, высказаны, претворены в словаре
мифов, в их сюжетных архетипах. Совр. творчество, по его
мнению, есть не что иное, как контаминация, заимствование и
совмещение всего того, что уже было в М.
Тяга совр. искусства к мифолог, формам не вызывает
сомнений. Этому способствует и исследование мифолог,
сознания в рамках изучения действия механизмов
бессознательного. К.Юнг, как врач, фиксировал наличие образов
антич. мифов в бреду чистокровных негров. Это
свидетельствует о том, что человеч. природа продуцирует фантазии в
одном и том же направлении, независимо от этнич. и географ,
различий. Мифы выступают как идеальные проявления
коллективного бессознательного. Их образы становятся
архетипами всего последующего худож. творчества.
Общепонятность и повсеместность содержания М.
позволяет прийти к выводу, что мифическое близко связано с
тем, что можно определить как типическое. На это обращал
внимание, в частности, Т.Манн: «В типичном всегда есть
очень много мифического, в том смысле, что типичное, как
и всякий миф, — это изначальный образец, изначальная
форма жизни».
В 20 в. появилось также понятие мифологемы,
обозначающее мотив М., его фрагмент или часть, получающие
воспроизведение в поздних фольклорных и лит.
произведениях.
См. также Миф и религия и др.
Лит:. Проблема канона. М., 1973; Примитив и его место в
художественной культуре Нового и новейшего времени. М., 1983;
Вагнер Т.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987; Юнг К.
Об отношении аналитич. психологии к поэтико-художественному
творчеству // Зарубежная эстетика и теория литературы ХГХ-ХХ
веков. М., 1987; Потебня A.A. Слово и миф. М, 1989; Фрезер Д.
Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989; Мифы народов мира. Т. 1-2. М., 1992;
Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф.
Стихотворения. Филос. проза. СПб., 1993; Лосев А.Ф. Проблема
художественного стиля. К., 1994; Мифы в искусстве старом и новом. СПб., 1994;
Лисаковский И. Искусство в понятиях и терминах. М., 1995;
Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995; Шарыпина ТА
Проблема мифологизации в зарубежной литературе XIX-XX веков. Н.
Новгород, 1995; Якобсон Р. Язык и бессознательное. М., 1995; Барт Р.
Мифологии. М., 1996; «Вечные сюжеты» русской литературы. Ново-
сиб., 1996; Козлов A.C. Миф. Мифологическая
критика//Современное зарубежное литературоведение. М., 1996; Мелетинский F.M.
Поэтика мифа. М., 1995; Мифы в искусстве. М., 1996; Хюбнер К. Истина
мифа. М., 1996; Бернен С, Бернен Р. Мифологич. и религиозные
мотивы в европейской живописи 1270-1700. М., 2000; Кривиун O.A.
Универсалии в искусстве // Кривиун O.A. Эстетика. М., 2000; Мифы
и мифология в совр. России. М., 2000; Соцреалистический канон.
СПб., 2000.
См. также лит-ру к ст. Мифология, тип культуры.
O.A. Кривиун
МИФ И РЕЛИГИЯ - формы культуры, обнаруживающие в
ходе истории глубинную взаимосвязь. Стремление людей
обрести финальную осмысленность своего существования,
рационализируя непостижимое, ведет к постоянному
воспроизводству в культуре М. и р. Религия как таковая
предполагает наличие опр. мировоззрения и мироощущения,
центрированных на вере в непостижимое, божеств,
источник существующего. На этой основе возникают
специфичные для нее отношения, стереотипы действия, культовая
практика и организации. Религ. взгляд на мир и
сопутствующий ему тип мироощущения первонач. складываются в
границах мифолог, сознания. Разные типы религии
сопровождаются несхожими между собой мифолог, системами.
Одновременно существует и тенденция обособления мифа от
религии, ибо миф обладает имманентной логикой
саморазвертывания, к-рая не обязательно обращена на последнюю
реальность — непостижимый абсолют. Сообразно с логикой
мифа можно препарировать социокультурные явления или
же созидать идеальные конструкции средствами худож.
фантазии. Миф - первая форма рац. постижения мира, его об-
разно-символич. воспроизведения и объяснения,
выливающихся в предписание действий. Миф превращает хаос в
космос, создает возможность постижения мира как некоего
организованного целого, дает его простую и доступную
схему, к-рая может претворяться в магич. действие как
средство покорения непостижимого. Интерпретация универсума
мифа антропоморфна: он наделяется теми качествами,
к-рые окрашивают бытие индивида в его взаимосвязи с др.
людьми. Отсутствие субъект-объектной оппозиции,
изначальная нерасколотость мира также специфичны для
мифологии. Мифолог, образы наделяются
субстанциальностью, понимаются как реально существующие. Символич.
воображение продуцирует образы, воспринимаемые как
часть действительности. Боги др.-греч. пантеона, напр.,
столь же реальны, как и олицетворяемые ими стихии.
Мифолог, образы в высшей степени символичны, являясь
продуктом синтеза чувственно-конкретного и понятийного
моментов. Так, Посейдон - властитель морской стихии, имя
Аида символизирует царство мертвых, а Аполлон - бог
света. Конкр. мифолог, персонаж соотносится с предельно
широкой сферой феноменов, к-рые объединяются в единое
целое посредством метафоры, созидающей символическое.
Циклизм первонач. архаич. мифологии, до опр. степени
преодолеваемый эсхатологически окрашенной
иудео-христианской традицией, по Элиаде, объясним как средство
преодоления страха перед безудержным потоком времени. В
любом случае, миф - средство снятия социокультурных
противоречий, их преодоление. Миф рождается на стадии
господства архаич. сознания, но не уходит со сцены
истории и с появлением изощренных рефлективных процедур,
ибо антропоморфное видение реальности постоянно
воспроизводится в культуре, апеллируя к массовому сознанию.
Социально-мифолог, конструкции отвечают чаяниям масс
и зачастую получают свое завершение в рефлективных
усилиях проф. идеологов. Примерами могут служить
нацистский миф крови или миф о советском человеке. Иногда
архаич. миф оживает в рафинированных филос.
конструкциях: учение Маркузе о противоборстве в культуре начал,
заложенных Прометеем и Орфеем, или же попытки
реанимации индоевроп. мифологии в философии лидера «новых
правых» де Бенуа. Мифолог, конструкции - органич. звено
творчества М.Булгакова, Х.Л.Борхеса, Г.Гессе, Дж.Джойса,
Т.Манна, Г.Г.Маркеса, А. де Сент-Экзюпери и др. видных
писателей 20 в., использовавших их для выражения собств.
основополагающих идей. Религиозно-мифолог.
представления специфичны своей направленностью на непостижимое,

1332 МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
принципиально находящееся за пределами компетенции
разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению
к любым теолог, аргументам. Вера сопряжена с
экзистенциальной активностью субъекта, его попыткой осмыслить свое
существование. Обрядовые действия и практика
индивидуальной жизни базируются на вере, служат ее
продолжением. Одновременно обряды стимулируют веру и делают
религию возможной. Мифолог, представления получают
статус религиозных не только через их ориентацию на
непостижимое, но и благодаря их связи с обрядами и
индивидуальной жизнью верующих. Особый интерес вызывает
сегодня анализ языка религии. Католич. авторы от Аквината
и Каэтана до Маритена почитают таковым язык аналогии.
Среди протестант, авторов Тиллих одним из первых в нашем
столетии заговорил о символизме и метафоричности языка
религии, утверждая невозможность суждений об абсолюте
вне обращения к индивидуальному и культурному опыту.
Р.Б.Брейтвейт, Т.Р.Майлз, П.Ф.Шмидт и др. представители
т.н. некогнитивистского подхода, сложившегося в англо-
амер. философии религии, полагают, что религ. дискурс, в
отличие от научного, ориентирован на выработку нек-рых
конвенциональных форм нравств. поведения, их
утверждения как идеальных жизненных образцов. Возражая им,
Д.Хик говорит, что нравств. проповедь Христа неотрывна от
творимой им картины мира, подтверждение к-рой
принципиально возможно за границами человеч. жизни. Во втор,
пол. 20 в. становится очевидным, что религиозно-мифолог.
представления понимаются и интерпретируются сквозь
призму языкового горизонта современности. К этому
заключению приходят К.Ранер, В.Панненберг, Э.Корет и др.
католич. и протестант, авторы, опирающиеся на герменевтику.
Тезис о многообразии форм религ. дискурса, его
зависимости от культурного окружения фактически прокладывает
дорогу межконфессиональному диалогу, плюрализму и
веротерпимости. В многообразии религ. картин мира
проступает никогда не завершенный абрис непостижимого.
Лит.: Фрейденберг ОМ. Миф и литература древности. М., 1978;
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений.
М., 1990; Он же. Миф, число, сущность. М., 1994; Топоров В. Миф.
Ритуал. Символ. Образ: Исслед. вобл, мифопоэтического. М., 1995;
ИонинЛ.Г. Социология культуры. М., 1996.
Б.Л.Губман
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 20 в. на Западе - теории,
анализирующие и интерпретирующие природу мифа, его
структуру, функции. Миф в качестве синкретически не
развернутого единства исторически и логически
предшествовал развитым формам религии и худож. творчеству, филос.
спекуляции и науч. классификациям. Преодоление
мифолог, сознания с одновременным широким использованием
мифолог, наследия имело место в процессе развития др.-
греч. или инд. философии, при этом генетический план
переходит в онтологический. Фольклор и древние лит-ры
непосредственно связаны с мифолог, традициями, пропитаны
мифологией; сознательное использование традиционных
мифолог, сюжетов продолжалось в лит-ре Запада вплоть до
кон. 17 в., а на Востоке еще дольше. Вместе с тем история
лит-ры (не говоря уже об истории философии) в целом,
несколько огрубляя картину, может трактоваться как история
ее демифологизации. Вершинами в этом процессе было
Просвещение 18 в., отождествляющее мифы с суеверием и
обманом (этому взгляду в нач. 18 в. противостоит только
Вико), а также (после сильного подъема интереса и
симпатии к мифу, его эстетизации у романтиков, его выдвижению
на первый план в философии Шеллинга) реализм 19 в. В
позитивист, науке 19 в. мифы привлекали внимание только
этнографов, в классич. англ. антропологии 19 в. СТайлор,
Ланг) мифы интерпретировались в свете теории пережитков
как отголоски давно исчезнувших обычаев и наивный,
архаический способ объяснения окружающего мира на дона-
уч. ступени человеч. познания.
В 20 в., даже еще с кон. 19 в., процесс демифологизации
уступил место повышенному интересу к мифу со стороны
писателей, критиков, философов, социологов, этнологов;
начался своеобр. процесс «ремифологизации». Сильный
толчок к новому отношению к мифам дали, несомненно,
Вагнер и Ницше (Ницше не только как создатель антиномии
Дионис - Аполлон, но и как автор кн. «Так говорил Зарату-
стра»). Апологетическое отношение к мифам проявили и
символисты, в т.ч. русские (А.Блок и Вяч.Иванов).
Новое, «позитивное» отношение к мифу проникает в
философию; мы находим его у интуитивиста Бергсона, к-рый
видит в мифологии оборонительную реакцию природы
против разлагающей силы интеллекта, у неокантианца Касси-
рера, у Нибура, Урбана, Бердяева и т.д. В основном
позитивную оценку мифу дают психоаналитики.
Более или менее сознательным обращением к мифоло-
гизму, обычно в сочетании с психоанализом, отмечены
нек-рые произведения таких глубоко отличных друг от
друга писателей-модернистов, как Лоуренс, Йитс, Джойс,
Элиот, Т.Манн, Кафка и др. Следует подчеркнуть, что
мифотворчество в лит-ре 20 в. сопряжено прежде всего с
идеями повторяемости, цикличности, психолог, и истор.
«замкнутости» человеч. мира: своеобр. «замещаемости» героев, а
также взаимозаменяемости и тождества разл. мифолог,
систем. Эти особенности, конечно, не совпадают буквально со
свойствами первобытных мифов. У Кафки, напр., ярко
проявляется такая черта, как мифологизация житейской прозы
и совр. правопорядка, - черта, в принципе также
характерная для мифотворчества 20 в. Разл. формы мифотворчества
можно обнаружить и у ряда др. писателей, напр., у
Фолкнера, Апдайка, молодых афр. литераторов Кларка и Шойин-
ки, у Маркеса и нек-рых лат.-амер. авторов.
Как отметил Джозеф Франк, мифотворч. воображение
вытесняет в совр. романе объективное истор. время,
поскольку действие и события даются только как
воплощение вечных прототипов. Это приводит к «спатиализации»
времени - оттеснению временных форм худож.
воображения пространственными. С этой т.зр. Франк
рассматривает не только Элиота и Джойса, но и Эзру Паунда и даже
Пруста.
Мифологизирование в лит-ре 20 в. постепенно
распространяется на область лит-ведения и проявляется в
создании особой, весьма популярной школы ритуально-мифолог.
критики. Школа эта (Мод Бодкин, Нортроп Фрай, Ричард
Чейз, Филипп Уилрайт, Фергюссон, Дж.Викери, Вейзингер,
Уотте, Э.Хайман и др.) описывает в терминах мифа и
ритуала не только творчество сознательно мифологизирующих
писателей 20 в., но также и многих других, напр., Мильтона
и Блейка, разрабатывающих библейскую тему, Данте,
давшего свою интерпретацию христ. католич. эсхатологии,
Шекспира, чья драматургия еще хранит связи с ритуально-
мифолог. корнями драматических жанров, ср.-век.
рыцарские романы Круглого стола, еще тесно связанные с кельт-

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 1333
скими фольклорно-мифолог. традициями. Особое внимание
вызвал у них Мел вилл как автор «Моби Дика», а также Дефо,
Колридж, Теннисон, Т.Харди, Хоторн, Торо, Крейн,
Вирджиния Вульф, Конрад и даже Стендаль, Золя и т.д. У всех
этих авторов не только выискиваются мифолог, мотивы,
символы и метафоры, сознательные и бессознательные, но
также воспроизведение опр. ритуальных схем, особенно
обрядов инициации, якобы эквивалентных психолог,
архетипу смерти и нового рождения. Теорет. положения этой
школы разработаны в таких книгах, как «Архетипические
образцы в поэзии» Мод Бодкина (1934), «Поиски мифа» Ричарда
Чейза (1949) и особенно в «Анатомии критики» Нортропа
Фрая (1957). Мод Бодкин интересуется прежде всего эмо-
ционально-психолог. моделями и инвариантами лит. жанров
и образцов. Чейз отождествляет миф и лит-ру, считая, с
одной стороны, миф таким же эстетич. феноменом, как и
литру, а с другой — сближая эстетич. воздействие его с магией и
первобытными представлениями о «мана» - «оренда». Фрай
утверждает абсолют, единство мифа и ритуала, мифа и
архетипа. К мифам и архетипам восходят, по Фраю, лит.
образцы и жанры. Ритуал сам является корнем повествования.
Фрай предлагает разработку своеобр. лит. антропологии.
Переход от анализа «Гамлета» к изучению легенды об Амле-
те у Саксона Грамматика, по мнению Фрая, есть не
удаление от Шекспира, а приближение к его пониманию,
изучению сущности шекспировской трагедии. Исконный тип
организации мифа и архетипич. символов в лит-ре имеет еще
дело с богами и демонами и выступает в виде двух
контрастирующих миров и двух видов метафоризации в соотв. с
оппозицией желанного и нежеланного. Стремясь
использовать символизм Библии и классич. мифологии как
«грамматику литературных архетипов», Фрай противопоставляет
«апокалиптическую» и «демоническую» образность.
Апокалиптическая и демонич. образность в известной мере,
считает Фрай, соответствует комическому и трагическому
(отчасти ироническому) видению артиста. Но наряду с чисто
метафорич. отождествлением, Фрай признает и др.
(аналогические) типы организации воображения - сравнения и
ассоциации по аналогии. В той мере, в какой лит-ра
воспроизводит не статические структуры, а процессы, она, по его
мнению, ориентируется на циклич. изменения в природе и
их воспроизведение в ритуале. Он намечает 4 фазы в жизни
природы в отношении с мифами и архетипами, образами и
жанрами. Так, напр., увязывается заря, весна, мифы о
рождении героя, о воскресении, дифирамбическая и
рапсодическая поэзия или заход солнца, осень, смерть, миф об
умирающем боге, трагедия и элегия и т.п.
Стирание граней между мифом и лит-рой привело к
непомерному расширению понятия мифа, что не могло не
вызвать изв. настороженности и даже сопротивления. Напр.,
Генри А.Мэррей, в целом сочувствующий мифолог, школе,
считает, что по своей функции миф и лит-ра могут быть
максимально сближены, хотя «содержание» в лит-ре несколько
иное и она, в отличие от мифа, изображает обыденную
жизнь.
Такое сближение мифа и лит-ры и методология
мифолог, школы в целом возникли в рез-те своеобр. синтеза ана-
литич. психологии юнгианского типа с ритуально-мифолог,
направлением в области изучения древних культур. Не
случайно кумирами Фрая были Юнг и Фрэзер. «Золотую ветвь»
Фрэзера и работу Юнга о символах либидо Фрай считает в
известном смысле первым руководством по лит-ведению.
Фрэзер был одновременно этнографом и классич.
филологом. Классич. филология стала той областью, с к-рой
началась этнологизация лит-ры и искусства. Фрэзер принял
тезис Робертина Стита о приоритете ритуала перед мифом,
последователи Фрэзера - Кембридж, группа (Джейн Харн-
кон, А.Б.Кук, Ф.М.Корнфорд) и присоединившиеся к ним
Гильберт Мэррей, позднее М.Гастер, Р.Карпентер, Э.Миро,
Ш.Отран, Г.Р.Леви и многие другие разработали теорию
ритуального происхождения не только антич. театра, но и
героического эпоса, всей священной лит-ры Др. Востока,
антич. философии, а затем и ср.-век. эпоса, романа, сказки
(Б.Филпотс, Ф.Стрем, Я. де Фрис, Сэн). В этих работах на
первый план выходили мифы об умирающих и
воскресающих богах, ритуально умерщвляемых царях-мудрецах,
священной свадьбе богов и героев и т.п., связанные прежде всего
с календарными земледельч. культами. Миф, а затем и др.
культурные феномены оказывались отражением ритуала,
миф и ритуал трактовались как разные стороны
(действенная и речевая) одного и того же (dromenon flegomen). Риту-
ально-мифолог. теория представлена в обобщающих
работах лорда Рэглана и Хаймана, рассматривающего ритуаль-
но-мифолог. модели не как источник поэтич. фантазии, а как
ее структуру.
Возможность говорить о полит, мифах допускалась Кас-
сирером и Т.Манном, стремившимся в «Иосифе и его
братьях» ответить мифом на миф. О полит, мифах писали Нибур,
Ж.Сорель, Маркус, Элиаде, Барт и др. Р.Барт подводит базу
под объяснение механизма рождения полит, мифов с
помощью тезиса о том, что миф превращает историю в
идеологию. Миф, по его мнению, не является прямым обманом, и
ищет ультразначения посредством амплификации естеств.
языка, придает естественность известной деформации в
соотношении обозначающего и обозначаемого, в подмене
ценностей «фактами». Барт считает, что именно
современность - привилегированное поле для мифологизирования,
поскольку бурж. об-во сознательно называет себя (мифы
бурж. демократии) свободным и посредством
мифологизации как бы деполитизируется. Ж.Сорель говорит о мифе
«всеобщей стачки трудящихся» и т.п. Вместе с тем он
отождествляет революц. принципы с мифами, оценивая их
позитивно. Часто говорят о нацистских мифах и т.д.
Дуглас отмечает, что значение термина «миф» в 20 в.
необыкновенно расширилось и вместе с тем стало весьма
противоречиво. Миф оказался не столько аналитическим,
сколько полемическим термином. Им обозначают ложь и
ложную пропаганду, веру, условность, представление
ценностей в фантастич. форме, сакрализованные или догматич.
выражения осн. обычаев и пр. С помощью мифа
противопоставляют традицию и беспорядок, поэзию и науку,
символ и утверждение, обычное и оригинальное, конкретное и
абстрактное, порядок и хаос, интенсивность и
экстенсивность, структуру и текстуру и т.д.
Тяга к мифологизму в 20 в. связывается с нек-рыми
коренными тенденциями модернист, культуры. Амер. критик
Рав видит в идеализации мифа выражение страха перед
историей, и поскольку возвращение к мифолог, сознанию, по
его мнению, невозможно, то открывается путь к
манипулированию идеями мифа. Действительно, ритуально-мифолог,
циклические представления, обращение к прошлому за
образцами и санкциями, устойчивые мифолог, модели мира и
символич. язык мифа легко могут быть использованы как в
качестве выражения устойчивого гармонического порядка,

1334 МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
так и в качестве языка описания вечных, неизбывных
конфликтов, психолог, и социальных. Обращение к ритуально-
магическим комплексам способствует акцентированию
внимания на вневременных, фундаментальных основаниях
культуры в противоположность идее истор. прогресса.
Позитивное отношение к мифу можно связать, разумеется, с
консервативными устремлениями, симпатиями к
интуитивизму и мистицизму, тягой к устойчивым религ. формам или
экстатическим откровениям, уходом от острых проблем
обществ, жизни в фантастику или глубины подсознания.
Мифом в 20 в. оперируют как с положит., так и с отри-
цат. знаком. Позитивную оценку мифов можно найти у столь
далеких друг от друга философов, как, напр., Бергсон и Кас-
сирер, мифологизирование свойственно таким непохожим
друг на друга писателям, как Джойс и Т.Манн. Мифологизм
20 в. помимо опр. идеолог, атмосферы тесно связан с
новыми интерпретациями мифа в самой науке. Мифолог, школа
опирается на Юнга и ритуалистов - последователей Роберт-
сона Смита и Фрэзера, а также на Малиновского, Кассире-
ра, Лангер, Кэмпбелла. Сближение мифов с полит,
доктринами отчасти восходит к открытию этнологией 20 в.
(Малиновский) роли мифов в поддержании опр. социального
порядка в архаических об-вах. Барт во многом исходит из
теории мифов Леви-Cmpocca; оперирование мифами в пси-
хоаналитич. работах также тесно связано с новыми этнолог,
изысканиями первобытного мышления, в частности у Леей-
Брюля и т.д.
При всех противоречиях, односторонностях и
преувеличениях этнология 20 в. углубила понимание мифологии.
Классич. этнография 19 в. видела в мифах
преимущественно наивный до- (и анти-) науч. способ объяснения
окружающего мира, объяснение, к-рое должно было удовлетворить
«любопытство» дикаря, подавленного грозными силами
природы. Новые подходы к мифу (Фрэзер, Дюркгейм, Боас)
получают законченное выражение в ритуалистическом
функционализме Малиновского, в теории прелогизма
первобытных, «коллективных представлений» Леви-Брюля, в
логическом «символизме» Кассирера и психолог, «символизме»
Юнга, в структурном анализе Леви-Стросса, а также Марет-
та, Фиркандта, Шмидта, Радина, Кэмпбелла, Элиаде, Дю-
мезиля, Гусдорфа, Лосева.
Ритуалисты открыли и изучили обширный класс мифов
культового происхождения, тесно связанных с
календарными циклами. В этом особенно велика заслуга Фрэзера.
Выдвинув в религ. комплексе на первый взгляд магию (в
противоположность анимизму Тайлора), он повернул изучение
мифологии в сторону ритуалов и позволил реконструировать
роль ритуальных моделей в генезисе нек-рых жанров. При
этом оказалось, что ритуально-мифолог. корни в драме
действительно глубоки; что же касается героич. эпоса, то здесь
они незначительны. Теория приоритета ритуала над мифом
(несмотря на показанную Ж.Пиаже роль сенсомоторного
ядра интеллекта) не может быть принята, во всяком
случае, в качестве универсального закона. Заслуживающая
внимания критика этой концепции содержится у Клакхо-
на, Бэскома, Гринуэя, Керка, Фонтенроза. В недавнее
время Э.В.Х.Станнер убедительно показал (на материале
фольклора австрал. аборигенов), что имеются мифы без
ритуальных эквивалентов и что единство мифа и обряда не
генетическое, а структурное; миф тесно связан с магией и
обрядом и является в архаич. об-вах своеобр. «священным
писанием», эффективным средством поддержания
природного и социального порядка и контроля. Реальность мифа
восходит к событиям доистор. времени, но остается
психолог, реальностью благодаря воспроизведению мифов в
обрядах и магическому значению последних.
Этот новый аспект мифа был открыт Б.Малиновским -
основоположником функциональной школы в этнологии. В
основе тезиса Малиновского лежат его полевые наблюдения
над папуасами Тробриановых о-вов («Миф в первобытной
психологии», 1926, и др. работы). Взгляды Малиновского
были поддержаны и развиты Элиаде, Гусдорфом и многими
другими. В этой связи особый интерес представляют
взгляды М.Элиаде, к-рый, с одной стороны, углубил
представления Малиновского о первобытной мифолог, онтологии,
показав, что в мифологии не только реальность, но и ценность
человеч. существования определяется ее соотнесенностью
с сакральным мифолог, временем и «парадигматическими»
санкциями сверхъестеств. предков, что первобытная
онтология имеет «платоновскую» структуру, что индийская
техника самоуглубления соответствует тем же принципам; с др.
же стороны, классифицируя мифы с хзр. их
функционирования в ритуале, Элиаде модернизировал мифолог, сознание,
приписав ему не только обесценение истор. времени, но и
борьбу с профанным временем, с историей, с временной
необратимостью. В этом якобы и заключается гл. смысл
периодического очищения и нового творения, вообще циклич.
регенерации в ритуалах. «Уничтожение» истор. времени в
мифе — побочный продукт, способы мышления, а не цель
мифологии и не выражение субъективного страха перед
историей. Для такого страха есть почва в нек-рых весьма
развитых об-вах 20 в., но не в архаич. экзотических общинах.
Кроме того, циклическая концепция времени, столь
существенная как раз для мифотворчества 20 в., является не
собственно мифологической, а «ритуальной» и связана со
стремлением магическими средствами поддерживать
существующий природный и социальный порядок (акцент и здесь
делается на магической поддержке иссякающего
плодородия и т.п., а не на повторении и круговороте). Лишь в
гораздо более развитых мифологиях, напр., индийской,
греческой, иранской, появляется мотив истор. эпох и циклов. Так,
нек-рое чрезмерное отождествление мифа с ритуалом
поддерживает модернист, представления о мифе. От
первобытной мифологии идет нить не только к цикличности, но и к
прометеевскому пафосу культурных завоеваний,
поднимающих человека над природой. И, наконец, мифолог,
сакральное время претворения и есть архаическое диффузное
представление о времени, а вовсе не его отрицание. Это мифич.
представление содержит в наивной форма зародыш
причинной концепции времени (прошлое — область «до» есть
сфера причин для «после»), разработанной впоследствии
Лейбницем и Кантом. Время это в принципе необратимо:
именно ощущение его необратимости коррелирует с идеей
упорядочения мира, превращения хаоса в космос. Здесь
опять предчувствие совершенно правильного
коррелирования необратимости и энтропии в понимании совр.
психологии и физики.
Уже в нач. 20 в. основатель франц. социолог, школы
Дюркгейм ввел понятие «коллективных представлений»,
исходя из особой коллективной психологии и качественной
специфики социума. Коллективному и индивидуальному
началу отвечают две формы состояния сознания,
соответствующие, в свою очередь, оппозиции профанного и
сакрального. Дюркгейм сделал важное открытие, показав, что

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 1335
тотемическая мифология моделирует родовую организацию
и сама служит ее поддержке.
Выдвигая социолог, аспект в мифологии, Дюркгейм, так
же, как и Малиновский, отходил от представлений
этнографии 19 в. об объяснительной цели мифологии. Дюркгейм,
так же, как Фрэзер, Боас и близкие Боасу рус. этнографы
Богораз и Штернберг, исходил из принципиального
тождества первобытных и «цивилизованных» форм мышления;
отд. его высказывания об особенностях первобытного
мышления предваряют Леви-Брюля и Леви-Стросса. Вопрос о
специфике первобытного мышления и тем самым мифолог,
сознания впервые был поднят Леви-Брюлем, особо
подчеркнувшим значение эффективных элементов «коллективных
представлений», к-рые якобы в этих представлениях
занимают место логических включений и исключений. Леви-
Брюль постулировал прелогический характер коллективных
представлений, их поразительное равнодушие к
противоречиям, неприятие закона исключенного третьего, их
приверженность к мистич. партиципации. Леви-Брюль показал, как
функционирует мифолог, мышление, как оно обобщает,
оставаясь конкретным и пользуясь знаками; но сквозь
призму «мистической партиципации» он не заметил
интеллектуального смысла своеобр. мифолог, мыслительных
операций и его практических познават. рез-тов. Леви-Брюль
представил диффузность, нерасчлененность первобытного
мышления как совершенно особую, «нелогическую»
логику, как жесткую систему, наглухо закрытую для личного и
социального опыта, для логических мыслительных операций.
След. шаг в изучении мифолог, мышления был совершен
Кассирером в его монографии «Мифологическое
мышление» ( 1925), составляющей второй том его «Философии
символических форм». Опираясь на Маретта, Малиновского,
Дюркгейма и Леви-Брюля, а также на этнологизирующие
работы по антич. мифологии Р.Отто и Г.Узенера, Кассирер
разработал свою систему философии мифа. Его новый
важнейший принцип - рассмотрение духовной деятельности
человека, и в первую очередь мифотворчества, в качестве
древнейшего вида этой деятельности как «символической».
Мифология, согласно Кассиреру, наряду с языком и
искусством является автономной символич, формой культуры,
отмеченной особой модальностью, особым способом сим-
волич. объективации чувственных данных, эмоций.
Мифология предстает как замкнутая система, объединенная и
характером функционирования, и способом моделирования
окружающего мира. Кассирер стремится исходить не из
генезиса и эмпирии, а из функции и структурных форм
народной фантазии. Специфику мифолог, мышления Кассирер
видит в неразличении реального и идеального, вещи и
образа, тела и свойства, «начала» и принципа, в силу чего
сходство или смежность преобразуется в причинную
последовательность, а причинно-следств. процесс имеет характер
материальной метаморфозы, отношения не синтезируются, а
отождествляются; вместо законов выступают конкр.,
унифицированные образцы; часть функционально
тождественна целому, весь космос построен по одной модели и
артикулирован посредством оппозиции сакрального и профанно-
го, а также в связи с ориентацией по странам света. От этого
зависят представления о пространстве, времени, числе,
подробно исследованные Кассирером. Мифич. чувство
единства жизни, по Кассиреру, проявляется в ориентации
человека на практически близкие ему сферы реальности,
магическом единении отд. групп людей с видами животных
(тотемизм). Самое ценное у Кассирера - это выявление не-
к-рых фундаментальных структур мифич. мышления и
природы мифич. символизма.
Из продолжателей Кассирера заслуживает упоминания
С.Лангер, у к-рой, однако, трансцендентная концепция
коммуникации уступает место «натуралистической» эмпи-
рич. концепции, исходящей не из трансцендентного Я, а из
индивидуального, в соотв. с традициями англо-амер. науки.
СЛангер следует не только за Кассирером, но и за Боасом,
Радином, Уайтхедом, Мориссом, находится в русле
логического позитивизма.
Фрейдисты (сам Фрейд, Ранк, Риклин, Рохейм) в
основном рассматривают мифы как выражение важнейшей
психолог, ситуации и реализацию парадоксальных сексуальных
влечений, исторически осуществляемых до образования
семьи (мифы об Эдипе, Кроносе и т.п.). Сказка в отличие от
мифа якобы отражает соответствующие вытеснения в
подсознание и создает замены, вуализирующие исходную
сущность. Фрейдизм первонач. был ориентирован
исключительно на индивидуальную психологию. Лишь позднее
возникла его концепция «сверх-#», еще позднее социолог,
коррективы были внесены неофрейдистами, но последние
мало занимались мифологией. На базе же индивидуальной
психологии мифология могла привлекаться не только
аллегорически, в сущности с иллюстративными целями
(аллегория вытесненных из сознания эротических комплексов).
Переход от аллегоризма к символизму в кассиреровском
роде, но только на почве психологии мог быть совершен
лишь по мере перехода от индивидуальной психологии к
коллективной. Это и было осуществлено Юнгом,
использовавшим «коллективные представления» франц. социолог,
школы, оказавшей, особенно в лице Леви-Брюля, серьезное
влияние на Юнга. В концепции Юнга о глубинном слое
коллективно-бессознательного и об архетипах как неких
структурах первичных образов коллективной бессознательной
фантазии архетипы сопоставляются с мотивами и образами
мифов как продуктами первобытного сознания. В отличие
от Фрейда, Юнг допускает множественные значения
бессознательного содержания в зависимости от ситуации, а также
двойное (в плане субъекта и в плане объекта) толкование
снов и фантазий; по его мнению, «синхронизация»
первонач. далеких сфер иногда приводит к смысловым
совпадениям. Так, Юнг, отходя от фрейдовского аллегоризма,
углубляет понимание символики мифа.
Значит, теория мифа была выдвинута со
структуралистских позиций франц. этнологом Клодом Леви-Строссом.
Леви-Стросс вышел из франц. социолог, школы,
испытал и нек-рое доп. воздействие амер. культурной
антропологии. Путем прививки к этим традициям опыта лингв.
структуализма (работы Якобсона по фонологии и т.п.) и
новых представлений, идущих от теории информации,
Леви-Стросс создал структурную антропологию и
соответствующую теорию мифов. Структурный подход позволил
Леви-Строссу описать эффективное действие логических
механизмов первобытного мышления. Само первобытное
мышление Леви-Стросс трактует как
коллективно-бессознательное (тем самым приближаясь к Юнгу), относительно
независимое от влияния др. форм племенной
жизнедеятельности и социально-эконом. инфраструктур и поэтому
якобы адекватно отражающее саму «анатомию ума». Тезис
об известной свободе мифологизирования связан у Леви-
Стросса с представлением об интеллектуальной гибкости

1336 МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
первобытной мысли, широко оперирующей разл.
логическими возможностями, а не только рабски отражающей
племенные социальные ин-ты.
Леви-Стросс разработал новую теорию мифолог,
мышления, во многом противостоящую Леви-Брюлю. Он сумел
показать специфику, своеобразие мифолог, мышления как
мышления на умственном уровне, мышления
метафорического, мышления, оперирующего готовым набором
элементов, поддающихся калейдоскопической реаранжировке,
мышления, достигающего своих целей не прямыми путями
(бриколаж) и т.п. Но, оставаясь специфичным, мифолог,
мышление оказывается способным к обобщениям,
классификации и анализу, к-рые в свое время составили
интеллектуальную базу т.н. неолитической техн. революции и кое в
чем предвосхищают новейшие науч. методы. Рассматривая
мифолог, мышление в связи с порождением им знаковых
систем, Леви-Стросс анализирует системы родства и тоте-
мические классификации как своеобр. знаковые системы.
Леви-Стросс выявляет роль бинарных оппозиций в
первобытных классификациях и обобщениях, показывает, как
избыточность обозначающих преодолевается в мифах
расчленением на уровни и коды; как в силу принципиальной
метафоричности мифолог, мышления раскрытие смысла
мифов имеет характер бесконечных трансформаций, что,
однако, не препятствует их умопостигаемости. Одна из
заслуг Леви-Стросса, несомненно, состоит в том, что он
сумел синтезировать старый взгляд 19 в. на миф как на орудие
познания и новые представления о мифе как инструменте
социального контроля и средства поддержания природного
равновесия с учетом его аффективной стороны, связи с
ритуалами, черт прелогизма и т.д.
Структурный анализ Леви-Стросса направлен на
мифолог, семантику, на само мифолог, мышление и имеет
преимущественно парадигматический характер, хотя в принципе он
признает важность и синтагматического аспекта. В наст,
время делается ряд попыток сочетания леви-строссовской
парадигматики и пропповской синтагматики, напр. в
работах франц. семиотика Греймаса.
20 в. чрезвычайно расширил наше представление о мифе,
его функции и структуре, тесных связях с индивидуальной
психологией и психологией творчества. Миф обнаружил
себя не только как генетический источник для развития ху-
дож. мышления, но в какой-то мере как его вечная модель
и существенный элемент.
Лит.: Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928; То же. М., 1969;
Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление. М, 1930; Мелетинский Е.М.
Происхождение героического эпоса. М., 1963; Он же. «Эдца» и
ранние формы эпоса. М., 1968; Кассирер Э. Философия символич. форм.
Т. 2: Мифолог, мышление. М.; СПб., 2002; Malinowski В. Myth in
Primitive Psychology. L., 1926; Levy-Brühl L. La mythologie primitive. P., 1935;
Cassirer E. The Myth of the State. New Haven; L., 1946; Myth and
Mythmaking. Boston, 1969.
E. M. Мелетинский
МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ - характерный
для человеч. сооб-в особый тип системно организованного
совокупного культурного опыта, формальная и
содержательная специфика к-рого определяется наиболее ранним,
исторически первым способом восприятия человеком
фундаментальных оснований и характера организации
системного «устройства» мира и своего места в нем (см.: Картина
мира), нашедшим свое отражение и фиксацию в созданных
этими социумами мифологиях — системах мифов. Мифолог.
тип сознания (см.: Типология культурная, Типы культурного
сознания), предпосылки к-рого складывались еще в
измеряемых сотнями тысяч и миллионами лет процессах самого
формирования вида Homo sapiens, доминировал на
протяжении наиболее длительного периода культурной истории
человечества — от ее «начала» и вплоть до первого
тысячелетия до н.э., определяя в течение нескольких десятков
тысячелетий типологическое единообразие всего множества
существовавших в этот период конкр. культур (при
исключительном разнообразии их содержательной основы).
Несмотря на почти полуторастолетнюю историю
исследований в этой области, специфика мифа как феномена и
специфика мифолог, культуры в целом были и до сих пор
остаются предметом ожесточенных науч. споров. Это
касается, в частности, «генеалогии» мифа, понимания и
толкования его смысла и содержания (символического,
аллегорического, «поэтического», «идеологического»,
«эстетического» и т.д.), вопросов о соотношении мифологии и религии,
мифологии и истории; о том, что первично - миф или
обряд (ритуал) (складывался ли обряд на основе мифа как его
инсценировка, или, напротив, миф был интерпретацией
совершаемого обряда), и т.д. и т.п. Принципиально
по-разному оценивали сам характер («качество») «первобытного»
мышления и его «культурно-ориентационные» возможности
такие, напр., исследователи, как Леей-Брюль и Леви-Стросс.
первый считал, что дологическое мышление не способно к
усмотрению противоречивости явлений и процессов и
управлялось мистическими переживаниями; второй,
напротив, показывал полноту его логических возможностей, по
своей мощи потенциально равного мышлению человека
совр. европ. цивилизации, — что, однако, достигается, по его
мнению, на уровне не отд. индивида, но коллективного
субъекта. Сложились целые науч. направления с зачастую
полярно противоположными позициями в ответах на все эти
вопросы (краткий, но весьма полный обзор осн. направлений
изучения мифа и предложенных исследователями
концепций см. во вводной ст. С.А.Токарева и Е.М.Мелетинского
«Мифология» в кн.: Мифы народов мира).
Осн. в отношении мифа и мифологии был и остается
вопрос о степени адекватности мифологического
мировосприятия реальному миру, И в попытках решения его до сих
пор наблюдается вполне очевидное противоречие. С одной
стороны, утверждается, что совр. наука давно покончила со
взглядом на мифологию как на «сумму заблуждений»
древних и рассматривает ее как «огромный пласт культурного
развития, через к-рый прошло все человечество», как
«важнейшее явление культурной истории, господствовавшее над
его духовной жизнью в течение десятков тысяч лет»
(Токарев и Мелетинский). Подходя к мифу и мифологии как
будто с объективных позиций, эти же авторы указывают на то,
что «...человеку с самых ранних времен приходилось
осмыслять окружающий мир. Мифология и выступает как
наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно
первобытному обществу форма мировосприятия, понимания
мира и самого себя первобытным человеком», причем
подчеркивают, что, как показало сравнительное изучение
мифов разных народов, «...во-первых, весьма сходные мифы
часто существуют у разных народов, в самых различных
частях мира, и, во-вторых, что уже самый круг тем, сюжетов,
охватываемых мифами, - вопросы происхождения мира,
человека, культурных благ, социального устройства, тайны

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 1337
рождения и смерти и др. - затрагивает широчайший,
буквально «глобальный», круг коренных вопросов мироздания...».
Отмечается также, что этот коллективный практический
опыт накапливался множеством поколений, поэтому лишь
он рассматривался как достаточно «надежный», причем
«...для тех, среди кого миф возникал и бытовал, миф —
«правда», потому что он — осмысление реально данной и «сейчас»
длящейся действительности, принятое многими
поколениями людей «до нас»».
Ученые продолжают настаивать на том, что
«...мифология представляет собой очень своеобразную систему
фантастических представлений об окружающей человека
природной и социальной действительности». Рассматривая, в
частности, вопрос об отношении рац. знания к мифолог,
повествованию, подавляющее число исследователей
фактически исходят из постулата о том, что «истинной» (хотя и
«неполной») является только «научная картина Мира»,
построенная новоевроп. наукой, — поскольку, на их взгляд,
лишь последняя, занимаясь научно обоснованными и
экспериментально проверяемыми исследованиями реального
(физического) мира, может адекватно моделировать мир, в
к-ром человек существует (при этом подчеркивается, что,
конечно, совр. науч. картина мира неполна, но задача совр.
науки как раз и состоит в том, чтобы ее всемерно пополнять,
расширять и углублять). Объяснение же происходящих в
мире явлений и процессов, не имеющее под собой «научной
основы», естественно, не могло быть иным, кроме как
иллюзорным и фантастичным. Мифология, т. о.,
интерпретируется как ступень сознания, предшествующая науч.
мышлению, к-рая, с появлением последнего, «исторически
изжила себя». Др. словами, коллективный практический опыт,
накапливавшийся множеством (сотнями и тысячами)
поколений людей и представляющий собой «своеобразную
символическую систему, в терминах к-рой воспринимался и
описывался весь мир» (Токарев и Мелетинский), отражал
все-таки вымышленные, «неправильные»,
«фантастические» представления о мире и о себе в этом мире,
постепенно избавляясь от к-рых человек переходит к действительно
соответствующим реальности, «правильным», «подлинно
научным» представлениям.
С этих позиций невозможно объяснить ни то, почему
тысячи поколений упрямо продолжали использовать этот
неадекватный, не соответствующий реальности опыт в
практике своей жизнедеятельности, — более того, строили свое
существование на основе этого опыта; ни то, почему даже у
самых «примитивных» народов картина мира строится,
исходя из космологии - представлений о происхождении мира
в масштабах Вселенной, ни то, почему в разл. регионах
земного шара возникали культуры, строящиеся, фактически, на
одних и тех же фундаментальных посылках о характере и
свойствах мира и обладающие, при всем их разнообразии,
многими существеннейшими характеристиками,
инвариантными от одной такой культуры к другой. Ни то, почему
последующие типы культур, исходящие из совсем др.
представлений об «устройстве» мира и «правилах поведения» в
нем, на самом деле не только не отвергают опыта,
накопленного в этом отношении культурами мифолог, типа, но,
напротив, органично включают его в себя (другое дело, что в
этих типах культур «мифологическая составляющая»
продолжает играть существенную, хотя уже и не
системообразующую, роль, а специфический опыт мифолог,
«осмысления» мира получает иную интерпретацию). Остается также
непроясненным, как человеку удалось обеспечить свое
видовое выживание в течение десятков тысячелетий, если его
«культурно-ориентационный» опыт строился, по сути дела,
на ложных основаниях, неадекватно отражая «устройство»,
параметры и характеристики мира своего существования (и,
т.о., способы и алгоритмы обеспечения выживания вида
Homo sapiens выбирались неправильные, не могущие
обеспечить решения этой главной для любого вида живых
существ задачи). Ответить на эти и многие др. вопросы можно
лишь в том случае, если понять, что же представлял собой
мир глазами человека мифолог, эпохи, каковы его
«устройство» и характеристики, к-рые должны были вызывать (и
вызывали) именно такое к нему отношение и именно такой
опыт существования человека того времени, каковые
оказываются «опредмеченными» в мифолог, культуре.
Одним из важнейших следствий процессов эволюц.
формирования вида Homo sapiens явилась, как известно,
фактическая ликвидация жесткой взаимосвязи его генотипа с
характеристиками некоей конкретной, вполне определенной
в своих границах, «экологической ниши», рамками к-рой, в
конце концов, оказался мир в целом. В рез-те, человек мог
обеспечить свое выживание и продолжение своего видового
существования, только так или иначе проясняя для себя
правила «игры на выживание», диктуемые устройством,
параметрами и спецификой функционирования всей
системы мира, вырабатывая для себя соответствующие
представления об этой системе и/или ориентируясь на
соответствующие ощущения. Конечно, первобытный человек
сталкивался в первую очередь с явлениями и реалиями
непосредственно окружающего его мира. Но вынужденный, в
силу особенностей своего видового формирования,
реагировать на них, он ощущал необходимость связать (между
собой и с самим собой) эти явления и реалии в некую
систему, причем значительно большего масштаба, чем
непосредственно окружавшая его реальность. Мифолог,
сознание и было исторически первым способом мироощущения
и миропонимания, «вписывающим» человека в систему
глобальных законов, по к-рым этот Мир устроен, и
определяющим его modus vivendi. Причем этот способ мировосприятия
уже потенциально должен был быть, по определению,
настолько всеобъемлющим, чтобы включать в себя весь мир (в
его наиболее глобальных, «космических», масштабах),
настолько целостным, чтобы законы, по к-рым мир
существует и действует, охватывали бы все уровни его иерархии, и
настолько универсальным, чтобы понимание характера
системной организации мира оставалось инвариантным при
любых бесконечно-множественных проявлениях и
изменениях актуального состояния мира (с чем человек реально
имел дело) и при всех изменениях интерпретации его отд.
составляющих (что неизбежно в процессах развития
представлений о мире). Только при этих условиях можно было
понять, каковы «правила игры» в этом мире, а
следовательно, — действия какого характера в нем необходимы,
возможны и недопустимы. И, естественно, этот способ
мировосприятия (и организации на этой основе своего поведения и
деятельности), реализуемый в культурном опыте,
апробируемом сотнями и тысячами поколений людей, должен был
объективно отражать те параметры мира, учет к-рых был
необходим для обеспечения выживания человека как вида
на этом этапе его истор. существования.
В то же время, эта «проекция мира на сознание»
оказалась настолько специфической, что стала восприниматься

1338 МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
последующими эпохами (и наиболее отчетливо и резко -
новоевроп. сознанием с его «европоцентричностью»)
именно как череда заблуждений, «ненаучность», «поэтический
вымысел» и т.д. Основой для такой оценки служит обычно
указание на то, что, во-первых, первобытный человек еще
не выделял себя из окружающей среды - природной и
социальной, и, во-вторых, то, что его мышлению, еще
отчетливо не отделившемуся от эмоциональной,
аффектно-моторной сферы, были присущи черты логической диффузно-
сти, нерасчлененности, синкретичности, проявляющей себя
«...в неотчетливом разделении в мифологическом
мышлении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова,
существа и его имени, вещи и ее атрибутов, единичного и
множественного, пространственных и временных отношений,
начала и принципа, т.е. происхождения и сущности» (там
же). Синкретизм мифолог, сознания, т.о., фактически
расценивается как его «неразвитость» (т.е. трактуется в
негативно-оценочном смысле), а гл. его следствием считается
«...наивное очеловечивание окружающей природной среды и
вытекающая отсюда всеобщая персонификация в мифах и
широкое «метафорическое» сопоставление природных и
культурных (социальных) объектов. Человек переносил на
природные объекты свои собственные свойства,
приписывал им жизнь, человеческие чувства...» Эта «неразвитость»
мифолог, сознания (отраженная в создаваемых им
мифологиях) проявляется, по мнению ряда ученых, и в таких его
особенностях, как неспособность провести различие между
естественным и сверхъестественным, безразличие к
противоречию, слабое развитие абстр. понятий,
чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоциональность.
«...Мифологическое мышление оперирует, как правило,
конкретным и персональным, манипулирует внешними
вторичными чувственными качествами предметов; объекты
сближаются по вторичным чувственным качествам, по
смежности в пространстве и во времени. То, что в научном
анализе выступает как сходство, в мифологическом
объяснении выглядит как тождество...». Постоянно
подчеркивается и такая особенность мифа (характеризующая все ту же
«ненаучность», неразвитость сознания, его создававшего),
как «...замена причинно-следственных связей
прецедентом - происхождение предмета выдается за его сущность
(генетизм мифа)» (Токарев и Мелетинский).
Негативно-оценочные стереотипы такого рода
продолжают доминировать в науч. сознании вплоть до наст,
времени, хотя нек-рые из них были в свое время весьма
убедительно опровергнуты. Это касается, в частности, мнимой
неспособности «чувственно-конкретного» сознания
«примитивов» к абстр. мышлению. Леви-Стросс, напр.
(опираясь и на собств. исследования, и на мнение ряда видных
ученых, занимавшихся мифолог, культурами, таких, как Боас,
Э.Генди, Г.Конклин, А.Смит, М.Силланс, Г.Симпсон и др.),
подчеркивает, что «богатство абстрактных выражений не
является достоянием лишь цивилизованных языков»
(приводя при этом высказанную еще в одной из статей
Энциклопедии XVIII в. мысль: «...использование более или менее
абстрактных терминов является не функцией
интеллектуальных способностей, а выражением интересов, не
одинаково маркированных и детализированных в каждом отдельном
сообществе в рамках национальной общности»).
Характеризуя реально наблюдаемое понятийное богатство языков
мифолог, культур, Леви-Стросс отмечает, что «...разрастание
понятий соответствует неослабному вниманию к свойствам
реальности, наиболее пристальному интересу к тем
различениям, к-рые можно ввести. Эта жажда объективного по-
знания образует один из наименее учитываемых аспектов
мышления тех, кого мы называем «примитивными». Если оно (это
мышление) редко направляется к реальностям того же
уровня, к каковым привязана современная наука, то
подразумевает все же сопоставимые интеллектуальные действия и
методы наблюдения. В обоих случаях мир является объектом
мысли, по меньшей мере настолько же, как и средством
удовлетворения потребностей». При этом ученый возражает тем,
кто, подобно Малиновскому, считает, что интересы
первобытных людей вдохновляются лишь «потребностями желудка»:
«Когда мы ошибочно полагаем, что дикарь исключительно
руководствуется своими органическими либо
экономическими потребностями, то упускаем из виду, что он адресует
нам тот же самый упрек и что его собственная жажда
познания выглядит для него более сбалансированной, чем наша».
Данные многочисл. исследований одновременно
опровергали и др. тезис - о неспособности мифолог, сознания
выделять реальные закономерности, существующие в мире,
поскольку оно, в силу своего «чувственно-конкретного»
характера, якобы «манипулирует внешними вторичными
чувственными качествами предметов», сближая интересующие
его объекты «по вторичным чувственным качествам, по
смежности в пространстве и во времени». Наоборот, ученые
подчеркивали «усердие, изобретательность, внимание к
деталям, к тонким различиям, присущие наблюдателям и
теоретикам в обществах этого типа», в основе чего лежит
«забота об исчерпывающем наблюдении и о систематической
инвентаризации отношений и связей». Цель таких
классификаций - «выработка формального и достаточно
мощного аппарата, к-рый предлагает схемы группировок
конкретных вещей, выявляет их сходство и различия, определяет
вещную структуру вселенной, тем самым закладывая
предпосылки для настоящих и будущих содержательных
интерпретаций» (В.Топоров). Леви-Стросс в этой связи
подчеркивает, что «...человек (древности) сначала брался за наиболее
трудное - систематизацию на уровне чувственных данных, к
чему наука долгое время поворачивалась спиной и что она
лишь начинает возвращать на надлежащее место», и что, к
примеру, такие совр. науки, как физика и химия, «...уже
стремятся снова стать «качественными», то есть учесть также
вторичные качества, к-рые, когда их объяснят, сами станут
средствами объяснения...». Он, в частности, обращает наше
внимание на то, что «...современная химия сводит
разнообразие вкусов и запахов к пяти различно сочетаемым
элементам: углероду, водороду, кислороду, сере и азоту. Составляя
таблицы присутствия и отсутствия их, оценивая дозировки
и пороги, она приходит к учету различий и сходств между
качествами, к-рые некогда она бы изгнала за пределы своей
сферы как «вторичные»». И в этом отношении любопытно
именно то, что в ряде случаев совр. наука может лишь
подтвердить обоснованность рез-тов «первобытной таксономии».
В целом же гл. задачей мифолог, сознания является
«стремление посредством такой группировки вещей и существ
ввести в мир начало порядка», причем порядка
всеобъемлющего: «Тонкости ритуала, к-рые могут показаться
бесполезными, когда их рассматривают поверхностно и извне,
объясняются заботой о том, что можно было бы назвать
«микрораспределением»: не упустить никакое существо,
объект или аспект, с тем чтобы отвести ему место внутри
какого-либо класса» (Леви-Стросс). В рез-те, стремясь открыть

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 1339
для себя характер системной упорядоченности мира,
мифолог, рефлексия «может достигать в плане интеллектуальном
блестящих и непредвиденных результатов», и это не есть
«результат ассоциативного исступления, порой сулящего успех
благодаря простой игре случая», а мифолог, мышление не
является «лишь узником фактов и опыта»; его достижения, как
и утверждение в неолите господства «великих искусств
цивилизации: гончарства, ткачества, земледелия и
доместикации животных», нельзя объяснить «неожиданной
аккумуляцией серии открытий, совершенных случайно либо
обнаруженных наблюдателем, пассивно регистрировавшим
определенные природные явления». Это, как подчеркивает
Леви-Стросс, рез-ты «столетий активного и методичного
наблюдения, проверки смелых гипотез, отвергаемых либо
доказываемых посредством неустанно повторяемых
опытов». Человек неолита или протоистории, замечает он,
«является, следовательно, наследником длительной научной
традиции».
При этом Леви-Стросс указывает на наличие двух
различных способов научного мышления, «являющихся функциями
... двух разных стратегических уровней, на к-рых природа
подвергается атаке со стороны научного познания.., как если
бы необходимые связи, составляющие предмет всякой
науки, будь то неолитическая или современная, могли
постигаться двумя различными путями — весьма близким к
чувственной интуиции и другим, более отдаленным от нее». С
его т.зр., «...далекие от жизни, как мы часто думаем,
результаты «действия фантазий» - мифы и ритуалы, повернутые
спиной к реальности, основной своей ценностью имеют
сохранение вплоть до наших дней в остаточной форме
способов наблюдения и рефлексии, к-рые были (и, несомненно,
остаются) приспособленными к открытиям определенного
типа — открытиям, санкционированным природой, начиная с
умозрительной организации, умозрительного
использования чувственных данных о мире в ощутимых терминах». Эта
наука конкретного, как подчеркивает Леви-Стросс, «по
существу, должна была сводиться к иным результатам, чем те,
к-рых добиваются точные и естественные науки, но она была
не менее научной, и ее результаты были не менее реальными».
Одним из наиболее фундаментальных рез-тов этой
«науки конкретного» было понимание человеком
древности причинно-следств. отношений как всеохватывающей
(глобальной) и всепроникающей (интегральной) системы
присутствующих в мире детерминистских связей. В ходе
формирования и развития своей «культурно-ориентацион-
ной» практики человек регулярно сталкивался с
ситуациями, к-рые порой очень наглядно демонстрировали ему, что
те или иные объекты окружающего его мира появились в нем
как «опредмеченный» рез-т работы неких действующих в
Мире сил (сохраняющих при этом свое присутствие в этих
объектах), - из чего интуитивно следовало, что все
наполняющие Мир объекты (более того, и сам Мир в целом)
созданы теми или иными силами. Та же практика показывала,
что эти силы, имеющие весьма разл. природу (мы могли бы
сейчас назвать гравитационную, электрическую, «природ-
но-физнческую», «идеальную» и т.д.), тем не менее,
постоянно взаимодействуют и взаимосвязаны между собой,
определяя и предметно-объектную «наполненность» мира, и
ход любых процессов, в нем происходящих, причем силы
одной природы могут порождать силы, субстанции и объекты
другой природы (напр., силы «атмосферного» характера
вызывают грозу, а разряд молнии может породить огонь или
расплавить песок в стекловидную массу), - из чего
интуитивно следовало, что за отд. частными проявлениями их
действия и взаимодействия скрывается наличие некоей
интегральной «прасилы» (в совр. терминах последнюю можно
было бы назвать «силовым континуумом»). Та же практика
убеждала человека в том, что организующие мир действия
этого силового континуума универсальны, находя свои
проявления как на макро-, так и на микроуровне, связывая тем
самым воедино разные уровни иерархии мира (начиная с
«вселенских» его масштабов вплоть до реально-бытовой
конкретики и субэлементных явлений), «материализуясь» и
в «вещных» проявлениях этого мира, и в силовых полях,
непосредственных материально-физич. носителей не
имеющих (сила тяжести, напр.), и в явлениях «идеальной»
природы (таких, напр., как мысль). Согласно этой логике, мир,
по словам франц. исследователей Р.Юбера и Мосса,
предстает перед нами в виде «гигантской вариации на тему
принципа причинности». В сознании совр. исследователей
глубоко укоренился стереотип, согласно к-рому постижение
причинно-следств. связей есть исключительная
прерогатива «научного» мышления. Леви-Стросс в этой связи
отмечал, что «...магическое мышление... отличается от науки не
столько незнанием или пренебрежением детерминизмом,
сколько требованием более властного и более
прямолинейного детерминизма, к-рое наука может счесть безрассудным
или поспешным... Различие между магией и наукой
заключается, вероятно, в том, что одна из них постулирует
всеобщий и полный детерминизм, в то время как другая действует,
различая уровни, и только нек-рые из них допускают формы
детерминизма, неприлагаемые, как считается, на других
уровнях». («Но нельзя ли, - продолжает этот автор, -
пойти дальше и рассмотреть строгость и точность,
подтверждаемые магическим мышлением и ритуальной практикой, в
качестве выражения бессознательного постижения истины
детерминизма как способа существования научных
феноменов, приняв, таким образом, что детерминизм в целом
угадывался и осуществлялся до того, как быть познанным и
почитаемым?»).
Очевидно, что сама по себе логика «глобального
детерминизма» была возможна только в рамках синкретического
способа мировосприятия, холически (целостно)
«схватывающего» мир как единую систему и воспринимающего все
многообразие его системных взаимосвязей на чувственно-
интуитивном уровне. Этот «глобальный детерминизм»
можно ощущать, но невозможно исследовать рационально-
логическим образом, поскольку в этом случае
аналитическое мышление (впервые проявляющее себя в качестве
самостоят, феномена уже в культуре античности и полностью
доминирующее в новоевроп. культуре) при обращении к
любому интересующему его явлению, объекту или
процессу должно было бы каждый раз выстраивать полную
матрицу всех его возможных взаимосвязей со всеми остальными
явлениями, объектами или процессами во Вселенной (что
попросту невозможно - как из-за отсутствия
соответствующей информации, так и в силу бесконечной размерности
такого рода матрицы, к-рую сознание ни построить, ни
представить себе просто не в состоянии). Но именно это хо-
лическое «вчувствование» в мир позволило мифолог,
сознанию построить для себя первую в истории глобальную
«картину мира», выявить логику процессов его
возникновения и «устройства», его наиболее важные
характеристики и законы.

1340 МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
Та «проекция Мира на сознание», к-рая характерна для
мифолог, мировосприятия, базируется в первую очередь на
понимании (а скорее, даже ощущении) того, что «...то, что
порождено в ходе создания и устроения космоса, и является
его составом; все, что входит в состав космоса, возникло в
ходе его развития» (В.Топоров). Т.о., актуальное состояние
Вселенной (структура Мира и характер взаимосвязей его
составляющих, определяющие, в частности, и условия
существования в нем человека) оказывается связанным
воедино с ее происхождением как следствие с причиной, ибо, по
замечанию В.Топорова, «...определение и объяснение
состава мироздания и роли, к-рую играют в нем его объекты,
равнозначно ответу на вопрос «как это возникло», описанию
всей цепи порождения этих объектов («операционная связь»
синхронического и диахронического описаний)». Отсюда,
кстати, и проистекает столь изв. этиологизм (от греч. αιτία,
«причина»), или «генетизм», мифа, а объяснение реалий
мира через «как это произошло?», «как это сделано?»,
«почему?» оказывается существеннейшей чертой мифолог,
мышления (заметим, что стереотипный упрек в «замене
причинно-следственных связей прецедентом», адресуемый
мифу, с тем же успехом можно было бы направить и совр.
«научному» мышлению, поскольку и оно фактически
объясняет совр. состояние, параметры и характеристики
Вселенной тем, как она произошла).
Космогонические мифы занимают, следовательно,
особое место в культуре мифолог, типа, поскольку именно в них
в образно-метафорич. форме описывается, как возникла
Вселенная. Несмотря на все многообразие конкр.
сюжетного наполнения космогонических мифов, принадлежащих
разным мифологиям, в них оказывается возможным
выделить некий инвариант того, что происходило в
«мифологическое» время - время рождения Мира. Мир, в соотв. с
этими представлениями-ощущениями, был «сотворен» в виде
целостной системы неким, имеющим изначально
«условно-точечный» размер, имманентным этому миру силовым
континуумом вселенских масштабов, причем процесс
«реализации» этого континуума осуществлялся в виде серии
однократных актов «творения», мультиплицирующих
разнообразие мира и одновременно систематизирующих,
организующих его (переход от «единой целостности» к «множественной
расчлененности»), — т.е. примерно также, как, по
воззрениям совр. физики, шли процессы «творения» Вселенной в
первые секунды после «большого взрыва». Один из
начальных элементарных актов, к-рые совершаются при космоге-
незе, — разъединение и «очищение» скрытых в хаосе,
смешанных и неразделимых в нем элементов или стихий,
образующих первичный материал для строительства космоса.
К числу осн. космогонических актов, по В.Топорову,
относятся, кроме того: установление космич. пространства;
создание (установление) космич. опоры (фундаментальных
законов и первичных сгустков материи - «центров
процессов организации» Вселенной, если описывать это в совр.
терминах); посредничество в пределах созданного космич.
пространства между космич. зонами (как реализация «еди-
носущности» действующих в них сил); наполнение
пространства разл. божествами (персонифицирующими
силовой континуум и отд. локализованные его проявления),
элементами-стихиями, конкр. объектами, абстр. сущностями
(космич. ткань, дым, тень и т.п.); сведение всего сущего к
единому и выведение всего из единого и т.д. «В своей
совокупности эти акты представляют как космогонический
процесс, так и его результат — сотворенный космос, его состав
и параметры» (В.Топоров).
В соответствующей лит-ре, тем не менее, можно
нередко встретить утверждение, что в космогонических мифах
разных народов выделяются две идеи — идея творения и идея
развития. «По одним мифологическим представлениям
(креационным, основанным на идее творения), мир создан
каким-либо сверхъестественным существом —
богом-творцом, демиургом, великим колдуном и т.п., по другим
(«эволюционным»), - мир постепенно развился из некоего
первобытного бесформенного состояния — хаоса, мрака либо из
воды, яйца и пр.» (Токарев и Мелетинский). Это
утверждение, однако, нуждается в существенной коррекции.
Прежде всего, необходимо иметь в виду, что, в подтверждение
наличия в мифах идеи творения, как на наиболее типичный
тому пример ссылаются чаще всего на христианскую
мифологию, принадлежащую культуре принципиально иного, по
сравнению с мифологическим, типа, в к-рой
интерпретация и использование языческого мифолог, наследия (как в
целом «правильного понимания» язычниками содержания
процессов образования мира при совершенно неверном
истолковании ими движущих этими процессами сил)
осуществляются уже с радикально иной позиции, — именно на
основе признания того, что мир был сотворен некоей
«внешней» по отношению к нему силой - Создателем, демиургом,
богом-творцом, «...где бог с самого начала выступает как
единственный творец и мироустроитель, и все стадии
творения — «шестидневье» — суть акты его творческой воли...»
(В.Топоров), — что, кстати, результируется в совершенно
иных, по сравнению с мифологическими, представлениях о
«конструкции» мира и смысле протекающих в нем
процессов (см.: Средневековый западнохристианский тип культуры).
Но главное здесь в том, что, даже если в той или иной
мифологии как бы присутствует фигура «творца», при более
пристальном рассмотрении оказывается, что в этой фигуре
персонифицирована либо некая, содержащаяся в локально-
ограниченном объеме, «первосила» (силовой континуум в
начале своего «развертывания»), либо некая исходная
субстанция также «локально-точечного» характера, из к-рой
затем рождается мир. В этом плане наиболее любопытна
ситуация, когда в одной и той же мифологии присутствуют оба
эти варианта. Напр., в др.-инд. традиции присутствует, с
одной стороны, великан Пуруша (обладающий, между
прочим, рядом парадоксальных свойств - напр., «быть
родителем своих родителей»: от Пуруши родилась Вирадж, а от
нее - Пуруша), соединение к-рого с пракрити
(первопричиной мира объектов, воплощающей высшую волю творца),
либо расчленение тела к-рого богами (разл. проявлениями
силового континуума) на составные части порождает «мир
множественности» — возникновение осн. элементов космич.
(и социальной) организации. С др. стороны, в индуистской
мифологии высшим божеством, творцом мира, создателем
Вселенной является Брахма; но он, собственно, и
персонифицирует исходный «силовой континуум», открывая
триаду верховных богов индуизма (Тримурти), в к-рой с ним
соотнесены Вишну, сохраняющий мир (негэнтропийное,
организующее, начало), и Шива, к-рый Вселенную разрушает
(энтропийное начало). Причем Брахма - это
персонификация «порождающей силы», именно имманентной миру, уже
содержащейся в его «исходном», «точечном» состоянии:
Брахма «...рождается в яйце, золотом зародыше, плавающем в
первобытных водах*', проведя в яйце год.., он силой мысли

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 1341
разделяет яйцо на две половинки: из одной создается небо,
из другой - земля; между ними возникает воздушное
пространство. Далее появляются пять элементов (вода, огонь,
земля, воздух, эфир), мысль, а еще позже — боги, ... звезды,
время, горы, равнины, моря, реки, наконец, люди, речь,
страсть, гнев, радость, покаяние, набор противопоставлений
(жар — холод, сухость — влага, горе — радость и т.п.). Сам
Брахма разделяется далее на две части — мужскую и
женскую. После этого создаются растения, животные, птицы,
насекомые, демоны. Все живое, весь мировой порядок
контролируется, управляется и направляется Брахмой; он,
собственно, и является воплощением творческого принципа
существования, персонификацией абсолюта, из оплотнения
к-рого возник тварный мир ...», т.е. творение мира выглядит
как «своеобразное извлечение объектов божеством из себя»
(В.Топоров). Кстати, в ведах функции создателя Вселенной
еще отданы Праджапати (творцу всего сущего, опять же,
возникшему в виде золотого зародыша), но уже в сутрах
Праджапати отождествляется с Брахмой; еще более интересно то,
что в поздних ведийских текстах Брахме передаются также
функции Пуруши (Пуруша выступает как имя Брахмы).
Космогонический процесс часто также предстает в мифах как
цепь рождений богов (т. е. как серия последовательных разл.
проявлений «силового континуума», внешне выступающих
как отд. силы, к-рым присваиваются соответствующие
имена богов и божеств), моделирующих те или иные природные
объекты; причем, как уже говорилось, отд. проявления
этого континуума — именно в силу его имманентности миру —
содержатся и продолжают присутствовать в каждом
объекте Вселенной и реализуются в любых процессах, в ней
происходящей, обеспечивая, т.о., континуальную связь «всего
со всем» (ср. мотив золотого зародыша, мирового яйца,
первоэлемента, с одной стороны, и мифолог, образ Вселенной
как единого божества — с другой).
В рез-те космогонических процессов, понимаемых т.о.,
рождается целостная динамическая система Мира,
«мировая машина», все составляющие к-рой — физические и вне-
физические, объектно-предметные и
динамически-силовые — находятся в постоянном интерактивном
взаимодействии (именно поэтому в мифолог, сознании и не должно было
возникать различие между естеств. и сверхъестеств.),
причем объектно-предметные атрибуты мира выступают в
качестве носителей и имперсонификаторов тех или иных сил
и законов мира, будучи сами рез-тами действия этих сил и
законов. («В мифе, — писал Лосев, — все идеальное вполне
тождественно с материальным и вещественным, а все
вещественное ведет себя так, как будто бы оно было идеальным»).
Это взаимодействие осуществляется в
пространстве-времени не только в совокупности межобъектных и межсиловых
взаимосвязей, но и в активном взаимовлиянии друг на
друга прошлого, настоящего и будущего; это взаимодействие
реализуется, в то же время, на уровне изоморфизма макро-
, мезо- и микроуровней мировой системы (ибо силы,
действующие на всех этих уровнях, — одни и те же). Т. о., внутри
космически организованного пространства все связано друг
с другом («сам акт мысли о такой связи для мифологического
сознания есть уже объективизация этой связи» — В.Топоров).
В свою очередь, такое понимание происхождения и
«устройства» мира формировало представления об осн. законах,
действующих в нем. К ним можно отнести, в частности,
закон подобия, - формулируемый либо как «эффект подобен
изображению эффекта», либо как «любой объект или
метафорический образ представляет инобытие того, что он
моделирует»; закон распространения, определяемый как
«объекты, когда-либо находившиеся в контакте, продолжают
контактировать на расстоянии»; закон партиципации
(сопричастности), согласно к-рому «состояние любого объекта или
процесса определяет (в совокупности с другими объектами
и процессами) состояние Мира в целом и одновременно
определяется им» (здесь напрашивается опр. аналогия с
совр. представлениями физиков об элементарных частицах,
каждая из к-рых, в масштабах «элементарно
квантованного» пространства-времени, есть проекция всей Вселенной
в бесконечно малую точку и в этом смысле как бы
«содержит» в себе всю Вселенную); и т.д.
Такое понимание конструкции мира определяет и
специфику положения и существования человека в этом мире
(и, соответственно, характер накапливаемого в течение
многих тысячелетий «культурно-ориентационного» опыта),
поскольку сам человек был создан на рубеже мифолог, и про-
фанного времени теми же самыми силами, к-рые создали
мир в его космич. пределах, — а это значит, во-первых, что
те же силы, наличие, проявления и взаимосвязи к-рых
наиболее масштабно реализуются на макроуровне мира, в
микромасштабах присутствуют и в микрокосме, коим является
человек; во-вторых, это значит, что, создав человека, эти
силы одновременно «сливают» его с системой мира, в рез-те
чего он оказывается континуально взаимосвязан с любыми
объектами и процессами во Вселенной. Именно эту логику
Леви-Брюль назвал «логикой партиципации»
(сопричастности), согласно к-рой «сверхъестественные силы, природа и
человек, будучи элементами единого космического
порядка, рассматриваются как некое непрерывное поле
разносторонних взаимодействий и объектов магического
воздействия».
Отсюда, в частности, следует, что те «микродозы»
силового континуума, к-рые естеств. образом присутствуют в
человеке уже в силу характера самого его происхождения (и
являются, так сказать, «родными» ему), могут в опр.
условиях и с помощью соответствующего инструментария быть
усилены и направлены (канализированы) в «нужном»
направлении. Этим объясняется существование в любой
мифолог, культуре таких феноменов, как магия (в качестве
инструментария соответствующих воздействий
преимущественно «индивидуального пользования») и ритуал (как
инструмент «коллективного воздействия»). Одной из наиболее
любопытных реализаций последнего является главный
праздник тола (имеющийся в любой мифолог, традиции), наличие
и то огр. значение, к-рое ему придается, позволяет судить о
том, какова — в контексте мифолог, миропредставлений —
одна из осн. функций, выполняемых человеком в системе
Мира, в к-рую он включен действиями силового
континуума «на финише» процессов формирования Мира, на рубеже
мифолог, и «профанного» времени. «Мировая машина»
(подобно любому конкретному объекту, входящему в эту
конструкцию) в процессе своего существования подвергается
действию энтропийных процессов, - попросту говоря,
«изнашивается», — и ее, естественно, необходимо регулярно
чинить. Гл. праздник (универсальный праздник) в мифолог,
культуре, собственно говоря, и представляет собой осн.
инструмент такой «починки мира». «Ритуальный годовой
праздник, - отмечает В.Топоров, — воспроизводит своей
структурой ту порубежную кризисную ситуацию, когда из
хаоса возникает космос... Главный праздник начинается в

1342 МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
ситуации, связанной с обостренным и напряженным
ожиданием катастрофы мира. Старый мир, старое время, старый
человек «износились», и их ожидает распад, смерть. Силы
хаоса, кажется, одолевают космическую организацию мира... В
таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное
чуду первого творения, когда хаос был побежден и
установилась космическая организация. Нужно идеально точное
воспроизведение прецедента, того, что имело место «в
начале», «в первый раз» (в принципе каждый праздник и
отсылает к этому началу, напоминает о нем)... Расчленяя
жертвенное животное или человека (особенно в ранних ритуальных
системах), они (жрец, жрец-царь, иногда два жреца) как бы
«доводят» работу хаоса до конца, до некоего нуля космично-
сти. Лишь теперь может начаться новое творение,
постепенное преодоление хаотических сил и идущее параллельно ему
синтезирование космоса... Происходит творение нового мира,
нового времени, нового человеческого коллектива,
причащающегося к наиболее сакральным ценностям, к
теургическому действу. Этой концептуально-ритуальной схеме
праздника соответствуют действия всех членов коллектива,
принимающих участие в празднике: выворачивание мира и его
признаков наизнанку, мена субъекта и объекта,
превращение последнего в первого, раба в господина, зла в добро,
смерти в жизнь и т.п..., формирование некоего «антимира»
с изнаночными характеристиками и «антиповедения». Эту
инверсию элементов мира и правил поведения в нем нужно
рассматривать как крайнее средство увеличения
абсурдности жизни, к-рому соответствует и крайнее нервное
напряжение, нуждающееся в немедленной и предельной
разрядке. Психотерапевтическая функция ритуала и
сопутствующего ему праздничного действа и состоит в снятии этого
напряжения, что достигается вовлечением участников
ритуала и праздника в созидание нового мира, в проверку его связей и
смыслов». Все это, указывает В.Топоров, определяет такие
ведущие черты «первопраздника», как «...всепроникающая
сакральность, целостный характер, прагматичность (он
рассматривался как абсолютно необходимое практическое
действие), эффективность («первопраздник» - самый сильный
инструмент человека в его взаимоотношениях с природой),
неотделимость от ритуала, синтетичность (использование
всех доступных человеку знаковых систем), всеобщность
(участвуют все члены коллектива).., эмоциональность...»
«Моральная ответственность» использования «закона
подобия» и «закона партиципации» в магических и
ритуальных действиях была чрезвычайно высока, поскольку те или
иные действия человека могли (в предельном случае) либо
«капитально починить» мировую машину, либо разрушить ее
(с уничтожением, естественно, и самого человека как
неотъемлемой микросоставляющей этой системы). Отсюда естеств.
образом следовало понимание того, что нельзя допустить,
чтобы кто угодно, по собств. желанию, предпринимал
действия, могущие оказать существенное воздействие на ход
макропроцессов, протекающих в мире. Поэтому знания,
связанные с глубинным постижением способов воздействия на
процессы, происходящие на его макроуровне, должны быть
доступны только узкому кругу посвященных,
«профессионалов», причем только тех, кто отмечен так или иначе печатью
«избранности», в ком так или иначе проявились
соответствующие способности (что мы и наблюдаем в культурах
мифолог, типа, где выделяется особый слой, особая «каста»
носителей и хранителей такого опыта). Кроме того, даже с
появлением письменных языков эти знания должны были
оставаться эзотерическими, недоступными для
«непосвященных», в связи с чем их либо вообще не записывали, либо
доступ к книгам такого рода должен был чрезвычайно
тщательно охраняться. Когда же, как в случае с гл. праздником,
ритуальные действия требовали участия в них всех членов сооб-ва,
они должны были быть четко организованы в сюжетном и
ролевом планах и направляться «опытным режиссером» (гл.
жрецом, гл. колдуном и пр.). Конечно, те или иные
процедуры, связанные с использованием «в нужном направлении»
сил, действующих в мире, в принципе могли осуществляться
любым из членов сооб-ва. Однако, если эти действия, по
незнанию или со злым умыслом, так или иначе оказались
вредоносными, - или хотя бы только могли оказаться таковыми
(для мира в целом, для хода процессов на любом его уровне,
для сил - охранителей племени, непосредственно для
самого племени и т.д.), субъект этих действий должен был быть
нейтрализован (либо умерщвлен, либо изгнан из сооб-ва, что
в те времена означало одно и то же).
В то же время, периодически сам выступая в системе Мира
в качестве одной из активно действующих в ней сил, человек
постоянно сталкивался с множеством др. реализаций
«силового континуума» в виде сил разл. природы, очевидным обр.
воздействующих на ход событий и процессов на всех уровнях
мира. Масштабы, в к-рых они могли проявляться,
заставляли человека относиться к ним не просто с почтением, но и со
«священным трепетом» перед их могуществом. Безусловное
почитание этих сил (персонифицируемых в именах и образах
божеств и богов) и преклонение перед ними, имеющие
сильнейшую эмоц. составляющую (их сакрализация), лежали в
основе тщательной выработки опыта спец. действий и
комплексов спец. средств «улаживания взаимоотношений»
человека с этими силами, что и результируется в возникновении
такого феномена мифолог, культуры, как первобытная
религия (заметим, что сущность этого феномена останется
неизменной и тогда, когда в монотеистических религиях
представления о природе сил, сотворивших Мир и определивших
«правила поведения» в нем, радикально изменятся), что не
исключало, впрочем, возможность средствами вербального и
иного воздействия оказать на характер проявления этих сил
опр. влияние в нужном направлении (через заклинания,
обряды, ритуалы и т.п.).
Еще одним признаком, характерным для всех без
исключения мифолог, культур, является их предельная
традиционность. Учитывая особенности ментальности человека этой
культуры, достаточно легко понять и эту их особенность.
Дело в том, что предки, - и особенно первопредки, - к-рые
жили значительно ближе по времени к периоду, когда
«мировая машина» была только что создана, естественно,
наилучшим обр. представляли себе ее «устройство», законы ее
функционирования (поскольку в тот период она была еще
«как новенькая»), а следовательно, и характер поведения и
деятельности, соответствующий этому устройству и законам.
Поэтому жить нужно «по законам предков», бережно
передавая след. поколениям опыт существования, завещанный
предками, скрупулезно исполнять созданные ими традиции,
обычаи, ритуалы и т. п. Отсюда ориентированность
сознания человека той эпохи на прошлое; более того, «...если для
современного человека «смотреть в будущее» значит
«смотреть вперед», то шумер или вавилонянин, глядя вперед,
видел прошлое; будущее лежало у него за спиной»
(И.Клочков). (Любопытно, кстати, что «следы» такой ориентации во
времени сохранились и в совр. языках, в т.ч. и в русском.

МИХАЙЛОВ 1343
«Предки» - это те, кто находится перед нами; «потомки» -
те, кто будут потом, за нами, у нас за спиной.) В то же
время, эта традиционность отнюдь не исключала тех или иных
инноваций, появление к-рых также абсолютно естественно
и необходимо в процессах развития культуры. Однако
трактовка любых этих новаций осуществлялась именно как
«вспоминание» человеком того, что было известно перво-
предкам, но что, в силу развития энтропийных процессов в
коллективном сознании, на протяжении смены поколений
могло быть забыто, утрачено и т.п. «Поэтому новшества, как
правило, рядились в старое платье, нововведения
выдавались за возврат к древним забытым обычаям и т.п.»
(И.Клочков). Новации - или «вспоминания» - того или иного
характера должны были доказать свою релевантность законам
мира, в к-ром существует сооб-во. (Минимальным
доказательством такого рода, вероятно, являлось отсутствие
вреда, причиняемого введением соответствующих действий в
практику.)
Традиционность мифолог, культур, и в частности их
консерватизм в отношении инноваций (в т.ч. ив первую
очередь — технолог, инноваций), отнюдь не являлся ни неким
тормозом развития человечества этого периода, ни
следствием неразвитости сознания человека этой эпохи. Он сам,
в опр. смысле, являлся следствием стабилизации той
системы взаимоотношений человека с миром, когда технолог,
достижения не являются и не могут являться чуть ли не
единственным мерилом прогресса цивилизации. Синкретизм
мышления человека древности выступал, с этой т.зр., как бы
неким регулятором, препятствующим гипертрофированному
развитию одной из составляющих целостной системы
культурного существования (не случайно исследователи сходятся
на том, что «картины мира» всех известных нам древних
культур диктуют экофильное поведение людей — носителей
этих «картин мира»).
Т.о., отчетливо прослеживаются целостность и
системность культурного опыта человека древности. Отд. его
составляющие не только непротиворечивы между собой, не только
не являются в той или иной мере «излишне-избыточными»
или неадекватными, но, напротив, оказываются
«жизненно-необходимыми», работают исходя из единой глобальной
задачи и представляют собой вполне зримое
целостно-системное единство. Мифолог, способ мировосприятия был,
очевидно, единственно адекватным реальности и однозначно
возможным способом мироощущения, к-рым мог и должен
был обладать человек на стадии своего формирования как
вида и на первом — наиболее длительном - этапе своего
видового существования, поскольку он, именно в силу своего
«синкретического универсализма», давал возможность
«параллельного» решения целого спектра задач формирования
видового культурно-ориентационного опыта. В структуре
этого опыта можно выделить, в частности, комплекс
представлений о специфике образования и дальнейшего
существования мира в его глобальных масштабах (собственно
мифология) и о месте, занимаемом в этом мире человеком, —
выступающим, в частности, в роли «ремонтирующего»
мировую систему, «изнашивающуюся» в ходе своего
функционирования из-за происходящих в ней энтропийных процессов
(гл. годовой праздник любой мифолог, традиции); опыт
номинации действующих в мире сил («пантеоны» богов и
божеств) и выработки механизмов регулирования
взаимоотношений между этими силами и человеком (сакральная
составляющая мифологии и совокупность ритуально-обрядовых
действий); опыт исследования предметно-физич. и внефизич.
взаимодействий в мире, наличествующих в нем в профанное
время (сакральная «наука»); комплекс алгоритмов усиления
и канализации в желательном направлении отд. проявлений
силового континуума, сотворившего мир (магия);
совокупность методов обеспечения адекватности индивидуальных и
коллективных действий и поведения, в т. ч. для поддержания
организационной структуры самого человеч. сооб-ва
(традиции и обычаи); опыт классификации, кодификации и
описания явлений реальности в универсальной вербально-знако-
вой форме (языки общения), создание инструментария
«настройки» и формирования эмоционально-чувственного
восприятия мира (первобытное искусство), комплекса техн.
средств для осуществления непосредств. жизнедеятельности
(технолог, культура) и т.д.
Лит.: Ланг Э. Мифология. М., 1901; Вундт В. Миф и религия.
СПб., 1913; Фрэзер Дж. Золотая ветвь: В 4 т. М., 1928; Лосев А.Ф.
Диалектика мифа. М., 1930; Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939;
Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940;
Леви-Cmpocc К. Структура мифов // ВФ. 1970. № 7; Он же.
Первобытное мышление. М., 1994; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976;
Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976; Клочков И.С. Духовная
культура Вавилонии. М., 1983; Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление.
М., 1991; Черносвытов П.Ю. О зависимости «картины мира» от типа
мышления // Мир психологии. 1996. № 4 (9); Осокин Ю.В. Менталь-
ность и искусство: В 3 т. Т. 1. М.; Таганрог, 1999; Кассирер Э.
Философия символич. форм. Т. 2. М.; СПб., 2002; MalinowskiB. Myth in
Primitive Psychology. L., 1926; Idem. Magic, Science and Religion and other
Essays. Glencoe (111.), 1948; Hubert R.y Mauss M. Esquisse d'une théorie
générale de la magie // Mauss M. Sociologie et Anthropologie. P., 1950; Jung
fi.G. The Collected Works. V. 9. Pt. 1. L., 1959; KirkG.S. Myth. Its
Meaning and Functions in Ancient and other Cultures. Berk. ; L.Ang., 1970; Levi-
StraussC. Mythologiques. T. 1-4. P., 1964-71.
Ю.В.Осокин
МИХАЙЛОВ Александр Викторович (1938-1995) - филолог,
культуролог, гуманист, теоретик и историк лит-ры, философ,
искусствовед, музыковед; канд. искусствоведения, докт.
филолог, наук. Автор более 300 науч. работ, переводчик. Род.
в Петрозаводске. Оконч. филолог, ф-т МГУ (1961),
аспирантуру кафедры теории лит-ры ВНИИ искусствознания (1964).
В 1964-1981 - науч. сотр. изд-ва «Искусство», затем науч.
сотр. Ин-та истории культуры; с 1981 - сотрудник Ин-та
мировой лит-ры АН СССР, с 1988 - зав. Отделом теории
литры ИМЛИ РАН, с 1989 - отв. ред. ежегодника «Контекст»,
с 1990 - проф. Моск. консерватории им. П.И.Чайковского,
возглавлял Научный Совет «Наука о литературе в контексте
наук о культуре», с 1992 - член президиума Комиссии по
теории и методолог, искусствознания и лит-ведения
Отделения языка и лит-ры РАН. Докт. дисс. - «Диалектика
литературной эпохи. Переход от романтизма к реализму в
литературах Европы» (1990).
Член Президиума Междунар. Гетевского об -ва в
Веймаре. Премия им. В.Гумбольдта. Автор концепции «науки о
литературе» как «науки о культуре».
При очевидной широте и разнообразии науч. интересов
М. (германистика, искусствознание, теория лит-ры,
переводы и комментирование филос. и лит. текстов) развитие его
науч. мысли осуществлялось в самом тесном соотнесении с
проблемами исторической поэтики (Веселовский, Бахтин) и
философской герменевтики (М.Хайдеггер, Гадамер). В их
контексте он разрабатывал свою концепцию истор. поэтики и
свое понимание принципа историзма.

1344 МИХАЙЛОВ
M. считал, что сформулированные А.Н.Веселовским
принципы исторической поэтики должны быть
определяющими и на совр. этапе науки. Он полагал, тем не менее, что
историческая поэтика - «задуманная, а не реализованная
научная дисциплина»; что методологически ключевые
моменты замыслов А.Н.Веселовского сегодня во многом
утрачены, тогда как именно они должны стать ориентирами
исторической поэтики в наши дни: это видение истории
культуры как целого и стремление изучать ее на основе Слова как
целого.
По убеждению Μ., совр. истор. поэтика существует в двух
разновидностях. Это истор. поэтика-1 и истор. поэтика-2.
Если сторонники первой объясняют все становление
литры из самых ранних ее этапов и фаз, то сторонники второй -
наоборот, все уже существующее, и самое давнее прошлое,
интерпретируют исходя из современности. В том и др.
случае определенная теория применяется для анализа самых
разных лит. и культурных явлений прошлого, что
свидетельствует о «расколе науки на историю и теорию литературы»,
тогда как должна быть единая «наука о литературе» как
единая «наука о культуре». Культура, считал Λ/., должна
пониматься не как «сумма» культурно-истор. реалий, а как их
динамическое взаимодействие. Историзм,
основополагающий методолог, принцип «науки о культуре», есть
«движущаяся мера движущегося содержания».
Исходный момент концепции А/. - представление об
истории культуры как смыслопорождающем процессе, что
актуализирует два плана развития его исследовательской
мысли: изучение процесса, непрерывного становления
культурного бытия и его общих закономерностей, и изучение
смысла — отд. произведения как бытия остановленного — в его
единичности и неповторимости.
Вопреки распространенному по убеждению М. мнению,
в истории лит-ры нет равномерного и целенаправленного
движения, нет ровной смены направлений и эпох. Лит.
история — это «драма», «драму нужно увидеть», т.е. увидеть
разрывы традиции, ее инерцию и «скачки», истор.
превращения и искажения передаваемых смыслов, а не «плавность»
и «безмятежность». Законы культурной истории — это не
законы эволюции и линейного развития, не законы логики,
а «парадоксы», неожиданности. История лит-ры есть
постоянно изменяющееся бытие, а не бытие «данное» и
наличное. Задача науки - иметь в виду содержание истории
литры как подвижное — «движущееся» в его непрерывной
изменчивости.
Таков характер историко-культурного процесса. На
уровне его содержания на первый план в работах М. выходит
понятие «жизнь». История — «живая», история и есть
жизнь — «окружающая нас историко-культурная
действительность». В ней есть свои участники («факторы
истории») - социальная и экзистенциальная реальность человеч.
бытия; опыт традиции; произведение; художник; культурная
эпоха. История, понятая как «жизнь», заставляет увидеть,
что участники «драмы истории» находятся в непрерывном
и конфликтном взаимодействии друг с другом, и именно это
конфликтное взаимодействие (постоянно обновляющейся
мысли и груза худож. и фил ос. наследия, творч. и
инерционного начал) как жизненное бытие культуры в ее
становлении, а не отд. факты и явления лит-ры, и должны стать
преимущественным предметом науч. изучения. Их
взаимодействие осуществляется как «опосредование» — жизни
мыслью, традиции - энергиями культуры; так понятие
«опосредования» получает в работах М. подчеркнуто методолог,
смысл. Оно направлено против эмпиризма и призвано
указать на бытийный, процессуальный характер предмета
науки о лит-ре.
Категория «смысл», со своей стороны, в концепции
культурной истории как смыслопорождаюшего процесса также
имеет свои методолог, импликации. Смысл и сущность -
содержательно близкие понятия. Истор. становление порождает
«смыслы» - лит. произведения. Произведение есть некое
«целое» со своей неповторимой «сущностью», это своего рода итог
культурного становления, рез-т взаимодействия факторов
истории, и задача науки - раскрыть его неповторимое
истор. содержание и значение. Произведение понимается как
смысловая завершенность. Категория «целого» получает в
этом плане принципиальное значение, в ней фиксируется
задача исследователя - найти адекватный подход к
произведению - понять его исходя из «жизни культуры» -
целостной культурной реальности опр. эпохи. Смыслы
целостны, но и они не неподвижны, а «историчны».
Взаимодействие и взаимоопосредствование участников
культурной истории, соотнесение изменчивости жизни и
целостности произведения — это и есть «движущееся
содержание» как предмет науки о лит-ре, и оно закономерно
требует «движущейся меры». Ведь и наука, что настоятельно
подчеркивает Af., - тоже участник истории и ее «фактор»,
непосредственно «свершающий», осуществляющий истор.
становление культуры — своей мыслью, работой рефлексии.
Наука, как и произведение, «исторична» по способу своего
бытия, т.е. зависит от опыта традиции и характера
культурной эпохи. Поэтому ей нужно осознать необходимость
«выйти» из «своего» культурного пространства в «иное» — в
изучаемую эпоху, что требует существенного переосмысления
принципа историзма в направлении «движущейся меры». Его
содержание раскрывается М. в нескольких направлениях:
1. Обоснование «онтологического» подхода к лит.
произведению («художественное создание», «то, что» и «то, о
чем», «некое что») как целому и культурной эпохе как
целому. «Целое» культурной эпохи, как и «целое»
произведения, интерпретируется М. через онтолог. понятие
«сущности». Культура по способу бытия есть история, т.о., и
«сущность» культуры тоже «исторична», т.е. изменчива и
подчинена общим аксиоматическим основаниям данной
эпохи. Собственно, «сущность культуры» воплощает эти
основания, т.е. способ мыслить историю, имманентный
данной культурной эпохе. «Сущность» не может быть
унифицирована на уровне историко-культурного процесса; она
всегда «иная», и потому изучение «сущности» культурной
эпохи отвечает содержанию онтолог. подхода.
Работы М. показывают, что выявление и исследование
«сущности» культурной эпохи может строиться на разных
принципах:
— через выявление рецепции «предыдущей» культуры
(«Поэтика барокко: завершение риторической эпохи»);
— в контексте восприятия современниками центр, фи-
лос. «тезиса» культурной эпохи («Стиль и интонация в
немецкой романтической лирике»);
— на основе исследования типа жизнеощущения,
переживания бытия, присущего эпохе («О Людвиге Тике, авторе
«Странствий Франца Штернбальда», «Гоголь в своей
литературной эпохе»);
— через осмысление концепции истории у художника,
«создающего» данную эпоху («Гёте и поэзия Востока»).

МИХАЙЛОВ 1345
Искать «сущность» культуры означает выявлять
основания этой культуры, то «самое внутреннее», что предзадает
характер «внешнего» — лит. феноменов. Эти основания суть
то, «во что эпоха верит» и что неясно ей самой, но доступно
исследователю, «из будущего». «Основания эпохи»
образуются представлениями о времени и пространстве, филос. и
религ. убеждениями людей данной эпохи, самооценкой ее
науч. сознания. Взаимодействие этих начал создает
«исторический горизонт» культуры. Исследование «сущности»
культурной эпохи в работах М. показывает, что с помощью
этого аналитического понятия «наука о культуре» достигает
взаимоопосредствования «истории как времени» и «истории
как бытия».
2. Разработка диалектических принципов изучения
«культурной истории» на основе диалектических категорий
(целого и отдельного, явления и сущности, закономерного и
случайного) и понятий («плодотворного противоречия» как
«стимула развития»; «изменения», «перехода» и
«метаморфозы»).
3. Выделение «языка культуры» в преимущественный
предмет исследования. «Язык культуры» отражает
своеобразие мировосприятия и творч. мышления, присущее
культурной эпохе, определяется «основаниями эпохи» и
фиксируется в «ключевых словах культуры» и ее «синтаксисе» —
смысловых связях и взаимодействиях между разными областями
творч. жизни эпохи (лит-ра и философия; лит-ра и
живопись; лит-ра и музыка).
4. Типолог. анализ, в основе к-рого - не лит.
направления и жанры, а языки нац. культур и основания культурных
эпох (с акцентом на изучение «переходных эпох»).
В нач. 90-х в представлениях М. об истории культуры
происходят существенные изменения. Сама культурная
реальность нашего времени, «жизнь» свидетельствуют, считал
Af., о разрыве с предшествующей традицией: совр. культура
«проваливается в собственные недра», из нее уходит
преемственность и побеждает «одновременность», т.е. «жизнь» и
история находятся в изменившемся по существу
взаимоотношении.
«Трагический» исторический опыт XX века, — писал
Μ., - вообще делает крайне проблематичной саму
возможность художественного и научного творчества» («О.Павел
Флоренский как философ границы»). Образ истории как
катастрофы, разрушения, развалин («Ангел истории
изумлен», «Об одной позднепросветительской утопии»), как
повторения одной и той же модели социального насилия и
крушения веры в историческую значимость, определяющую
роль культуры свидетельствуют об отказе М. от концепции
истории как смыслопорождающего процесса. Закономерно
в работах 90-х гг. актуализирован образ границы — это
«граница между сущностью и явлением», означающая, что
«сущность» культурно-истор. смыслов закрыта для нас, она
«непостижима». Чужая культура находится за «границей» для
нашей мысли, поскольку мы определяемся своим временем
и своим местом в истор. жизни, а время это и место уже
зависят от принципиально иных, чем в прошлые времена,
оснований.
Поэтому на смену видению истории как
смыслопорождающего процесса приходит иное: «Мы не знаем, что такое
история» («Несколько тезисов о теории литературы»).
Новое мышление видит в истории не смену, а «со-существо-
вание форм иного», «не развитие, а /^развитие». Отсюда с
неуклонностью следует, что и принцип историзма как
«движущейся мера движущегося содержания» уже не отвечает
настоящему культурной истории, и потому
«первоочередной задачей нашего исторического часа» становится сама
наука — ее возможности понимания, ее способы мыслить
и исследовать, т.е. ее фундаментальные основания.
«Исчезновение всего само собою разумеющегося» — так
М. характеризует совр. положение дел, настоятельно
требующее от науки «самоосмысления» как ее дальнейшего
развития. Пути «самоосмысления» в поздних работах М.
обозначены по нескольким направлениям:
1. Проблема предмета. М. ставит вопрос: что «дано»
науке о лит-ре как ее предмет? Это не история лит-ры и даже
не произведения, от них мы отделены «густой сетью
опосредовании». Нам «даны» лишь «слова» — ключевые слова
культуры. Изучение «истории ключевых слов», а не их «смысла»,
и должно стать задачей совр. истор. поэтики («Из истории
нигилизма», «Терминологические исследования А.Ф.Лосева
и историзация нашего знания»).
2. В «ключевые слова культуры» непременной частью
входят аналитические понятия науки. Науке необходимо
отказаться от гносеологизма как познания в сложившихся,
отвлеченных понятиях, не контролируемых с т.зр. их
«историчности». Нужен др. язык - «онтологический», язык, к-рый не
будет нести на себе мертвый груз когда-то возникших
классификационных схем. «Живой историчности» научной
мысли отвечает другой, непонятийный язык - язык метафоры.
В ней содержится «познавательный элемент», и потому
метафора может стать аналитическим понятием: теоретико-
лит. понятия тоже когда-то рождались как метафоры, но
«наука забыла об этом». Метафора, в отличие от понятия,
способна сохранять в себе непосредств. историчность
слова. В науч. исследовании метафоры не случайны, «в них есть
своя непременность» — историко-культурная
обусловленность. Освобождение от догматической терминологичности,
метафоризация языка науки — один из путей сближения
науки и ее предмета.
3. Изучение накопленного опыта науки, истории нац.
школ в лит.-ведении также принципиально значимо,
поскольку наука не «изобретается» по воле человека, а
движется в своей строгой, заданной традицией логике, к-рая не
может быть отвергнута. Наоборот — движение в этой
логике открывает и предсказывает новые моменты. Изучение и
обобщение предшествующего нац. науч. опыта в сравнении
и сопоставлении с инонац. традициями - путь «обновления
науки». М. полагал: «кризис» в совр. науч. знании не может
быть преодолен за счет отмены «старых» и «изобретения»
новых методов. «Самоосмысление» означает другое —
выведение в план сознания управляющих науч. мышлением, но
нерефлектируемых им до-рассудочных суждений,
«предрассудков». Нужно «выйти в поле дометодологического», что
потенциально сделает возможным раздвижение границ
между «своим» и «чужим», «иным».
4. Выход «в поле дометодологического» означает также,
что меняется ракурс зрения М, направленность его
мышления смещается к фундаментальной научно-теорет.
проблематике. М. обосновывает необходимость продумать
основания науки о литературе - как науки о культуре. Должны быть
выявлены аксиомы науки о литературе и создана спец.
дисциплина оснований науки, по существу изменившихся в совр.
ситуации. Это герменевтическая ситуация, своеобразие
к-рой, ее плодотворное в методолог, отношении
содержание — это «возможность мыслить одновременно разные гер-

1346 МОДА
меневтические пространства» - не в их смене одного
другим, а в их одновременности. Таково «герменевтическое
пространство» нашей культуры. «Есть и развитие в культуре, и
стояние на месте, и сосуществование», и «герменевтическое
пространство — способ очень основательно стоять на
месте». В контексте задач «пространственного» мышления
место может быть понято как своего рода систематическое
понятие, фиксирующее новую направленность
исследовательского подхода к произведению: «Произведение искусства
существует на своем месте» — «в мире, для к-рого оно было
задумано и создано». Произведение — «не скованный своей
структурой смысл (хотя бы и мелющийся в разл.
осмыслениях). Это место смысла, такое особым образом устроенное
место, на к-ром вновь и вновь возникает смысл»
(«Философия проселка»).
Новое видение истории культуры, уже не
процессуальное, а пространственное, меняет и методолог, содержание
принципа историзма. «Этот принцип требует того, чтобы
исследователь не пользовался им как чем-то готовым и
сложившимся, а разбирался в тенденциях самого исторического
сознания, в изменениях или даже кардинальных
метаморфозах образа истории». В новом осмыслении этот
методолог, принцип определяется М, как «историзация». «Новый
принцип историзации, радикализируя наше сознание
истории, велит нам рефлектировать взаимосвязь нашего и
чужого, своего и иного в едином пространстве истории — в
пространстве истории как окружающего». На его основе
должно быть произведено «опосредование исторического знания
литературы и ее теоретического осмысления», что приведет
к осуществлению единой, не разделенной на теорию и
историю, «науки о литературе» как «науки о культуре». «Целое
культурной истории нам безусловно не дано и не доступно.
Нет, всякое культурно-историческое явление, даже самое
замкнутое в себе и не ведающее ничего об иных языках
культуры, тем не менее, помещено в ту историю культуры,
которую именно «нам» выпало теперь на долю собирать в
единое духовное пространство».
Сон: Проблемы исторической поэтики в истории немецкой
культуры: (Очерки из истории филологич. науки). М., 1989; Актуальные
проблемы современной теории литературы// Контекст-1993. М.,
1996; Языки культуры. М., 1997 (библиогр.); Музыка в истории
культуры: Избр.статьи. М., 1998; Обратный перевод. М., 2000 (библиогр.);
Несколько тезисов о теории литературы // Литературоведение как
проблема. М., 2001; История швейцарской литературы. М., 2002
(главы 13-16, с. 287-522); Избранное. Историческая поэтика и
герменевтика. СПб., 2006.
Лит: Щерба Т. А.В.Михайлов и музыкальная наука
//Литературоведение как проблема. М., 2001 (библиогр.); Павлова Н.С. О
теоретическом смысле работ А.В.Михайлова// Русская германистика:
Ежегодник Российского союза германистов. М., 2004; Данилина Г.И.
Пространственные метафоры вработах А.В.Михайлова//Там же; По-
лубояринова Л.Н. Немецкоязычный реализм: к проблеме
«литературного поля» (Александр Михайлов и Пьер Бурдье) // Там же.
Г.И.Данилина
МОДА — периодическая смена образцов культуры и
массового поведения. М. присутствует в самых разл. сферах чело-
веч, деятельности, прежде всего в оформлении внешности
человека (одежда, прическа, косметика и т.д.) и непосредств.
среды его обитания (интерьер, разл. бытовые вещи), а
также в искусстве, архитектуре, худож. лит-ре, науке, речевом
поведении и т.д. Будучи сложным многоаспектным
явлением, М. издавна служит объектом изучения самых разл. наук
о человеке и культуре: истории и теории культуры,
социологии, психологии, эконом, науки, эстетики, семиотики,
этнографии и др.
Еще А.Смит в «Теории нравств. чувств» (1759) отмечал
влияние М. не только на одежду и мебель, но и на
нравственность, музыку, архитектуру и т.д. и подчеркивал особую
роль в об-ве элитарных слоев как объекта подражания для
остального населения, что было связано с возрастанием роли
буржуазии в совр. ему об-ве.
Г.Спенсер на основе анализа большого этнограф, и
историко-культурного материала выделил два вида
подражательных действий: 1) мотивируемые желанием выразить
уважение лицам, обладающим более высоким статусом, или
2) стремлением подчеркнуть свое равенство с ними.
Последний мотив лежит в основе возникновения М. Последователь
Спенсера амер. социолог Самнер в кн. «Народные обычаи»
(1906) подчеркивал нормативный и принудит, характер М.
Н.К.Михайловский проанализировал социально-психо-
лог. аспект М. в связи с поведением толпы и явлением
подражания. Франц. социолог Г.Тард считал М. наряду с
обычаем осн. видом подражания. Если обычай — это подражание
предкам, ограниченное рамками своего сооб-ва, то М. —
подражание современникам, носящее
«экстерриториальный» характер.
Значит, вклад в теорет. осмысление М. внес Зиммель,
к-рый связывал ее существование с необходимостью
удовлетворения двойственной потребности человека:
отличаться от других и быть похожим на других. Зиммель утверждал,
что М. существует только в об-вах с классовой структурой,
с к-рой она тесно связана. Ее развитие происходит след.
образом: высшие классы стремятся посредством внеш.,
хорошо различимых признаков продемонстрировать свое
отличие от низших; последние же, стремясь к достижению
более высокого статуса, овладевают этими признаками,
присваивают их; тогда представители высших классов
вынуждены вводить новые отличит, знаки своего высокого
положения (новые Λ/.), к-рые вновь заимствуются
низшими классами, и т.д. Зомбарт рассматривал М. как явление,
порожденное капитализмом, служащее интересам частного
предпринимательства и вызывающее в об-ве искусств,
потребности.
Амер. социолог и экономист Веблен проанализировал роль
престижа, демонстративности и «показного потребления» в
функционировании М. Франц. философ Э.Гобло в кн.
«Барьер и уравнивание» (1925) исследовал процессы фиксации и
размывания отличит, признаков высокого социального
статуса в капиталист, об-вах посредством Λ/. Амер. лингвист и
культуролог Сепир подчеркивал роль М. как средства
идентификации личности, ее самовыражения и укрепления Я\ эту
функцию М. осуществляет благодаря социально
санкционируемым отказу от старых и внедрению новых
социокультурных норм. Выдающийся культур-антрополог Крёбер вместе с
Д.Ричардсон в работе «Три века моды в женской одежде:
количественный анализ» (1940) провели историко-статистич.
исследование изменений нек-рых параметров женской
одежды за три столетия с целью обнаружить зависимость этих
изменений от динамики социальной жизни. Существуют
попытки психоаналитич. (Э.Берглер и др.) и структуралист.
(Барт и др.) объяснения феномена М. Изучались многообр.
связи М. с социальной стратификацией, особенности ее
распространения (исследования П.Лазарсфельда, Э.Каца,
Б.Барбера, Л.Лобела, Р.Кёнига и др.).

МОДА 1347
В работах Г.Блумера М. рассматривается как средство
внедрения новых социокультурных форм и адаптации к ним
в изменяющемся мире. Процесс формирования и
распространения М., по Блумеру, проходит две фазы: инновацию и
отбор. На первой фазе происходит предложение разл. сопер-
ничающих между собой культурных образцов; на второй
фазе все социальные группы осуществляют коллективный
отбор, в рез-те к-рого социально одобренный образец
становится общепринятой нормой.
В последние годы преобладающее значение приобрел
подход к изучению М. как к социокультурному явлению, как
к механизму социальной, культурной и психич. регуляции,
тесно связанному с осн. ценностями и тенденциями
развития совр. об-ва. Общепризнано, что развитие и
функционирование М. в широких социальных масштабах было
обусловлено такими факторами, как промышл. революция и
возникновение массового поточного производства, ломка феод,
сословных барьеров, усиление географ, и социальной
мобильности, рост культурных контактов, урбанизация,
развитие средств связи, транспорта, массовой коммуникации. В
отличие от обычая, М. ориентирована на современность,
однако традиция составляет важный источник модных
инноваций. Др. источниками являются худож. творчество,
науч. открытия, техн. изобретения, создание новых
материалов и т.д. Развитие А/, носит циклич. характер; сменяющие
друг друга модные стандарты проходят стадии становления,
массового распространения и упадка, выражающегося в
уменьшении численности их приверженцев. «Отмирающие»
модные стандарты зачастую не исчезают окончательно и
нередко вновь наделяются модными значениями.
М. — одна из знаковых систем, посредством к-рой
происходит межличностная и межгрупповая коммуникация.
Коммуникативный цикл в М. состоит, в частности, в
постоянной циркуляции специфич. «сообщений»,
отправляемых «производителями» через посредство
«распространителей» к конечному адресату — потребителям; только на
потребительской стадии потенциальная М. становится
реальной. М. служит одним из средств приобщения
индивида к социальному и культурному опыту: отсюда ее
особое значение для молодежи. Модные стандарты
относительно легко циркулируют от об-ва к об-ву, от одной
социальной группы к др., испытывая при этом более или
менее значит, трансформации. В разл. об-вах и группах
одна и та же М. зачастую по-разному интерпретируется,
за ней могут скрываться разл. и даже противоположные
ценностные ориентации.
Исследования М. и использование ее механизмов
имеют важное значение для принятия решений в обл.
культурной политики, маркетинга, индустр. дизайна, рекламы и др.
областях.
Л.Б.Гофман
Мода как социокультурный феномен. Исследование
М. как социокультурного феномена предполагает более
широкое привлечение науч. аппарата семиотики, этнографии,
этнологии, общей психологии, истории искусств. Для
выявления специфики М. как социального феномена нужно
рассмотреть ее структуру, в к-рой существуют несколько
элементов и ценностных уровней. Так, стандарты М. - это
периодически сменяющие друг друга образцы поведения или
действия, определяемые культурой об-ва. Они реализуются
в объектах М.% в вещах, идеях, словах, худож.
произведениях. Объект М. функционирует только в качестве элемента
модного стандарта. Для Λ/. важен не костюм, а ношение
костюма.
Те или иные стандарты и объекты становятся модными
только тогда, когда они обладают модными значениями, т.е.
указывают на нек-рые ценности, воспринимаемые как
модные. В качестве компонентов М. можно выделить модное
поведение, т.е. поведение, ориентированное на
обозначенные выше стандарты, объекты и ценности, а также
участников Af., т.е. тех, кто в той или иной форме осуществляет это
поведение.
Несмотря на то, что стандарты и объекты М. меняются,
М. постоянна в своем функционировании. Существует
некое ценностное ядро, определяющее постоянство
существования М. В него входят атрибутивные (первичные) и
денотативные (вторичные) ценности. Атрибутивные ценности
носят постоянный характер. Они представляют собой
реальные регуляторы поведения. Денотативные ценности
составляют конечный объект обозначения в M В отличие от
инвариантных атрибутивных ценностей, разделяемых всеми
участниками М., вторичные ценности носят ситуативный
характер, и их набор у разных людей принципиально
неодинаков. Т.о., следуя одним и тем же стандартам, через
посредство одних и тех же атрибутивных ценностей разл.
категории участников А/., в зависимости от тех или иных
факторов, могут быть ориентированы на разл. и даже
противоположные этич., эстетич., полит, и прочие ценности.
Отношения между тремя ценностными уровнями (уровень
стандартов и объектов, уровень атрибутивных ценностей,
уровень денотативных ценностей) можно выразить в след.
схеме:
эмпирика
Модные
стандарты
Модные
объекты
стабильные
Атрибутивные
(первичные)
ценности М.
принципиально различные
| Денотативные |
(вторичные)
ценности М.
Поведение
участников М.
Атрибутивные ценности носят постоянный характер. Это
современность, универсальность, демонстративность и игра.
Понятие «современность» связывается с новизной,
способностью к творчеству, противопоставляется консерватизму,
рутине, косности. «Современность» не противоречит таким
явлениям, как М. на «старину», «ретро». В данном случае
«старина» — принадлежность исключительно стандартов и
объектов. Культурная традиция — один из источников
модных стандартов и объектов, но в М. происходит
актуализация «старого» стандарта, «прошлое» обозначает
«настоящее». Модные стандарты и объекты отвечают понятию
«универсальность», т.е. они популярны среди разл. слоев
населения, представителей разл. возрастных групп. С
универсальностью связана массовость Λ/., в к-рой участвуют
представители разл. классов, социальных страт, проф. групп.
Наличие универсальности в ценностной структуре М. не
позволяет говорить о достаточно четком сознании «мы» у
всех ее участников. Большинство их ощущают
принадлежность к некоему обширному и неопр. целому. В наст, время
М. не знает нац. границ, и это тоже проявление ее
универсальности. М. — одна из форм коммуникации между
людьми, в процессе к-рой ее субъектам необходимо узнавать друг

1348 МОДА
друга и быть узнаваемыми. Понятие «демонстративность»
выражено в справедливой пословице «по одежке встречают,
по уму провожают». В об-ве, где контакты носят
непродолжит, и неглубокий характер, акцент со второй части
переходит на первую, т.е. демонстративность существенно
способствует коммуникациям такого характера.
Присущее М. игровое начало можно обнаружить в
популярности модных стандартов и объектов. М.
характеризуется присущими игре относит, спонтанностью и
добровольностью: она не регулируется правовыми нормами, а санкции
за нарушение ее предписаний не являются жесткими.
Правила Af., подобно правилам игры, фиксируются в
сменяющих друг друга модных стандартах. Желание быть
участником А/., к-рая как игра сулит свои выигрыши, часто берет
верх. Нек-рым модным стандартам и объектам присущи
атрибутивные ценности уже на протяжении нескольких
десятков лет, но денотативные ценности менялись очень
отчетливо. (К примеру, джинсы были одеждой «бунтующей»
молодежи в 60-е на Западе, просто рабочей или спортивной
одеждой, предметом роскоши, если это эксклюзивная
модель от париж. кутюрье, элегантным предметом костюма в
совр. мегаполисе и т.д.) Денотативные ценности имеют
принципиально разл. характер, как и психология личности.
Поэтому не может быть единственно правильного
толкования Af., могут быть лишь нек-рые предположения
относительно того, что может стоять за той или иной модной
коллекцией или популярностью тех или иных стандартов.
М. влиятельна в об-ве, к-рому присущи динамичность,
открытость, избыточность и социальная дифференциация.
В об-ве, осн. на обычае, осуществляется жесткая и
неуклонная реализация традиционных предписаний, к-рые не
позволяют об-ву быть подвижным. Традиция, обычай -
антиподы А/. В динамичном об-ве потенциально возможно
передвижение человека из одной социальной группы в другую.
Переходя в более престижную группу, человек
соответственно изменяет свой внеш. вид, используя наиболее модные
объекты и стандарты. Открытость об-ва способствует
притоку модных инноваций извне и совершению обмена
между культурами. Закрытое об-во не позволяет привносить в
себя что-то новое, т.к. видит в этом угрозу для своих устоев.
М. связана с социальным неравенством. Участие в М. — одно
из выражений человеком принадлежности к опр. классу.
М. — не только выражение, но и фактор социальной
дифференциации. Однако закрепляется социальная
дифференциация больше обычаем и правом. Af. же предусматривает
«просачивание» модных стандартов и объектов вниз. Как только
стандарт «просочился» вниз и начал превращаться в
традицию, верх решает заменить его новым. «Просачивание»
осуществляется также и снизу вверх. Низы иногда дают
материал для создания модного объекта или стандарта — напр.,
массовое распространение кроссовок, к-рые первонач. были
рабочей обувью амер. негров, или изысканные дамские
рюкзачки как утонченный и рафинированный вариант
дорожного рюкзака рокера или хиппи. Af., к-рую часто упрекают
в неутилитарности, предполагает, что ее участники - люди
материально обеспеченные. Избыточность средств
позволяет приобретать объекты, цена к-рых значительно выше
себестоимости, или следовать стандартам, предполагающим
небережливое распоряжение материальными средствами.
Новомодные объекты всегда стоят значительно дороже
вышедших из М, и участники М. не должны скупиться на их
приобретение. Максимально Af. распространяется в об-ве с
хорошими покупательскими способностями. Избыточность
товаров потребления предполагает выбор, наделение нек-рых
из них модными значениями, а принципиальная
возможность множества типов поведения предполагает
возникновение новых модных стандартов.
Af. и обычай, ее антипод, — регуляторы социального
поведения. Осн. достоинством и недостатком обычая
является то, что он избавляет человека от необходимости выбора
модели поведения и от ошибки в этом выборе. Но традиции
разрушаются, и человек остается перед необходимостью
выбирать. Здесь работает механизм распространения М.
Человек при выборе ориентируется на лидеров, тех, кто
первым освоил новые модели поведения. Их окружают ранние
усвоители новых моделей поведения, или поклонники.
Поклонники — те, кто находил образ жизни лидеров
привлекательным и свежим, но не вдавался в особенности их
мировоззрения, т.е. не принимал денотативные ценности.
Поклонниками можно назвать и тех, кто просто считает, что
нужно всегда быть ультрамодным и неважно, кому ты
поклоняешься, главное, что это сейчас пик. Это те, кто не может
сам сделать первый шаг, но у них достаточно авантюризма
принять что-то совершенно новое. Поклонники следуют
модным значениям и стандартам, не всегда «натуральным»
путем. (Не все поклонники хиппи игнорировали правила
гигиены, но для создания запаха немытого тела и эффекта
грязных волос использовали спец. парфюмерию и
косметику.) Когда модный объект попадает в массовое
производство, наступает время большинства, или подражателей. Это
более инертная часть об-ва. Их денотативные ценности
далеко отстоят от денотативных ценностей лидеров, и
зачастую объекты и стандарты к тому времени, когда они
доходят до подражателей, теряют свою первонач. семиотич.
нагрузку, становятся универсальными. Последними усваивают
модные стандарты и объекты отстающие. К тому времени,
когда они воспринимают «новое», модные стандарты и
объекты перестают быть модными, т.к. они уже теряют
современность. Это значит, что модный стандарт превращается в
традиционный, Af. превращается в обычай. Однако
превращение модного стандарта или объекта в традиционный - это
не последний шаг. Нек-рые из бывших модных объектов
постигает завидная судьба материала для предметов модных
коллекций. На данной ступени объект рафинируется и
приобретает утонченность и изысканность.
Процесс распространения М. можно изобразить след. обр.
| переход
<в высокую моду|
отстающие]
1. Af. создает и поддерживает единообразие и
разнообразие культурных образцов. С вхождением в Af. тот или иной
образец копируется в об-ве, что обеспечивает процесс
коммуникации. Но М. не предполагает того, что в одно и то же
время в одном и том же пространстве не могут существовать
несколько образцов модного поведения. Разнообразие
образцов обеспечивается и тем, что разл. слои об-ва по-разному
реагируют на Af., принимая, игнорируя ее или участвуя в ней.
2. Инновационная функция Af. состоит в том, что она
обеспечивает постоянный приток новых образцов
поведения, стандартов и объектов на смену морально изношенным
формам.

МОДА 1349
3. Коммуникативная функция М. проявляется как
реализация необходимости для ее участников узнавать друг
друга и быть узнанными. Следование Л/, предполагает создание
опр. образа, наиболее популярного в наст, время и
пользующегося наибольшим расположением.
4. Нивелирующая функция заключена в том, что Μ.,
особенно последнего десятилетия, активно размывает
социально-групповые различия, смешивает стили. Но тем не менее
М. выполняет и демаркационную функцию, сообщая внеш.
отличия представителям разл. страт об-ва. Возможность
сосуществования этих двух функций обусловлена тем, что в
динамичном об-ве потенциально возможен переход из
одного социального слоя в другой и опр. модель поведения
человека в широком смысле позволяет судить о его
социальной принадлежности.
5. Функция социализации. Принадлежать к общности
людей, быть членом социальной группы можно лишь
только соблюдая правила поведения, принятые этой группой.
По модели поведения, к-рая во многом определяет
внешность человека, узнают своих, формируется опр. образ
человека. В каждой группе существует свое отношение к Μ.,
и для вхождения в нее нужно разделять это мнение. Стать
участником М. можно лишь при соблюдении модных
стандартов.
6. Функция престижа. Т.к. понятие престижности во
многом связано с материальными благами, а следование А/,
без них невозможно, то в нек-рых случаях модное и
престижное практически совпадают. При стремлении к занятию
престижного положения атрибутивные ценности М.
максимально распространяются. Человек уже в состоянии выбирать сам,
при наличии вкуса, что ему подходит, пользоваться советами
имиджмейкера, а не слепо разделять все стандарты и
объекты М. Престижная функция М. осуществляется среди людей,
имеющих финансовые средства.
7. Функция психофизиолог, разрядки. М, несмотря на
«диктаторский характер», дает широкие возможности для
самовыражения. Игровой момент, существующий в Λ/.,
разрешает создание некоей новой реальности, в к-рой человек
выступает как творец и в к-рой могут получить разрядку его
скрытые желания и влечения.
Опираясь на определение М. как специфической формы
социальной регуляции, обусловливающей периодическую
смену и циклический характер развития образцов
массового поведения, можно сделать вывод, что М. связана с
побуждениями, определяющими поведение человека. К наст,
времени накопилось немало попыток классификации разл.
побуждений, регулирующих поведение. Довольно широко
распространена теория мотивизации А.Маслоу. По его
мнению, все потребности человека можно распределить по
иерархическому принципу - от низших до высших, исходя из
след. пяти уровней.
1) уровень осн. физиолог, потребностей;
2) уровень потребности в безопасности;
3) уровень потребности в любви и социальной
активности;
4) уровень потребности в уважении и самоуважении;
5) уровень потребности в самореализации.
Потребность - это психич. явление, представляющее
собой отражение возникшей нужды как нарушение
равновесия между организмом, личностью и группой, с одной
стороны, и средой, внеш. и внутр., или об-вом - с другой. Это
отражение обязательно содержит выраженный компонент
активности, направленный на устранение возникшей
нужды, и в качестве второго компонента (иногда более, иногда
менее выраженного) - переживание нужды, на к-рое могут
наслаиваться разл. эмоции и чувства. Чем более отчетливо
выражен третий компонент, тем более воспитаны,
очеловечены потребности данной личности.
Удовлетворение потребностей осуществляется поэтапно,
но чаще всего у нормального человека частично
удовлетворены потребности всех уровней. Каждый уровень отличается
собств. отношением к М. Одежда, к-рая является одним из
осн. модных объектов, включена во все уровни потребностей,
но объекты и стандарты M присутствуют не на всех уровнях.
На первом уровне осн. чертой моделей поведения
человека является рациональность, способствующая
выживанию. М. в данном смысле не имеет никакого значения,
неважно, что ты носишь, лишь бы было удобно и защищало в
условиях дискомфорта.
На втором уровне происходит противопоставление М.
и обычая. Сохранять обычай — значит не рисковать,
сохранять ощущение безопасности. Если потребность в
безопасности выше, чем склонность к игре, человек ревниво
следит за поведением окружающих, и особенно за одеждой. К
своей он относится бережливо (как форма реализации
потребности в безопасности), а чужая внешность для него
является индикатором стабильности об-ва, и любое
несоответствие традиции вызывает опасение. Отношение к Af.,
постоянно вносящей что-то новое, на этом уровне
отрицательное, отвергающее.
Третий уровень можно проиллюстрировать на примере
советских подростков, к-рые не могли найти круг общения,
не имея модных джинсов. Человек старается построить свою
внешность по образу «красивого» по его понятиям
человека и, наоборот, - идя от обратного, вплоть до вызова об-ву,
чем занималась «бунтующая молодежь», к-рая доводила
свою манеру одеваться до экстравагантности и
шокирования. В данном случае человек принимает М. в ее двух
ипостасях: 1) быть модным - значит походить на других и
2) быть модным - значит отличаться от других. На самом
деле, эти два утверждения не противоречат друг другу, т.к.
не походящий на большинство ориентируется на
меньшинство таких же, как он.
Четвертый уровень связан с такими чувствами, как
честолюбие и тщеславие. Честолюбие — это стремление
заслужить высшую оценку личности и деятельности в собств.
глазах и глазах окружающих за свои реальные качества,
достижения, достоинства. На данном уровне человек стремится к
престижу, модное и престижное совпадают. На этом уровне
М. распространяется среди максимального количества людей.
На пятом уровне человек сам творит М., делает из того,
что носят все, или из чего-то давно забытого произведение
искусства.
И.Л.Пилипчак
Мода как феномен современной культуры.
Рассмотрение М. как феномена культуры, существующего в совр.
об-ве и осмысленного в филос. дискурсе, нуждается в
анализе др. значений слова М., бытующих в языке. Совр. М.
может быть рассмотрена как метафора времени, как некий
не-язык, как особое инобытие и как игра. Дальнейшего
изучения требуют след. аспекты. 1) M и время (в связи с
современностью); 2) Проблема генезиса «модного»;
3) Язык М.\ 4) М. как игра.

1350 МОДА
В совр. яз. слово «М.» существует по крайней мере в двух
значениях: М. как некий неизменный принцип и М. как опр.
набор характерных свойств, носящий ситуативный характер
и постоянно изменяющийся (этот набор свойств А.Б. Гофман
называет «денотативным»). В речи это различие может быть
выражено в таких предложениях: «Надо следовать моде» и
«Это платье теперь не в моде». В первом случае М.
осмысляется как принцип, а во втором как нечто существующее здесь
и сейчас.
1. Мода и время. Исходя из упомянутых выше двух
значений слова «мода», можно предложить и два рода связи М. и
времени. М. во втором значении связана со временем
спиралевидным способом: «моды» постоянно возвращаются,
каждый раз на новом уровне. В своем трактате «О плаще» (3 в.),
к-рый смело можно считать одним из ранних исследований
М., Тертуллиан говорит о стремлении человека изменять свой
облик. Эта склонность диктуется самой природой: «День и
ночь попеременно сменяют друг друга... изменять свой облик
есть привычная обязанность всей природы». Однако, по
мнению Тертуллиана, «перемена одежды близка к проступку», т.к.
она может изменить и даже опорочить не внеш. облик, но само
человеч. существо. К тому же эта перемена не всегда
разумна: «Вы вешаете на себя удлиненную тунику, как того требует
мода, и попираете изобилие стройного плаща... ибо нет
ничего удобнее плаща». Возврат к греч. плащу (паллию),
убежден Тертуллиан, не только целесообразен, но и позволяет
человеку стать нравственным, свободным и счастливым. Это
одежда философа, поэта, музыканта, астронома и мага:
«Велико благодеяние плаща, в размышлении о котором даже
дурные нравы заливаются краской». Так, Тертуллиан,
отказываясь от идеи М. как тяги к переменам, стремления к
новому, невольно провозглашает совр. понятие М. как
постоянного круговорота и возвращения.
Об этом пишет Зиммель в своей работе «Мода»: «.., она
(мода), что особенно заметно в моде на женскую одежду —
все время возвращается к прежним формам, так что ее путь
можно прямо сравнить с круговоротом. Как только прежняя
мода несколько забыта, нет никаких причин,
препятствующих тому, чтобы вновь оживить ее». Это свойство М.
возвращаться забавно иллюстрируется след. схемой англ.
исследователя истории костюма Д.Лэйвера:
«Один и тот же костюм будет:
непристойным за 10 лет до своего времени
неприличным
экстравагантным
изящным
безвкусным
отвратительным
забавным
причудливым
очаровательным
романтичным
прекрасным
за 5 лет
за 1 год
в свое время
1 год спустя
Шлет
30 лет
50 лет
70 лет
100 лет
150 лет».
Гофман называет время М. «прерывным», имея в виду
тот же зиммелевский «круговорот», и отмечает, что
феномен прерывности связан с особенностями «социальной
памяти» в М.у к-рой свойственно «забывание»
предшествующих модных стандартов при сохранении
«воспоминания» о ценностях М. И «это позволяет участникам моды...
воспринимать старые, но забытые культурные образцы в
качестве «новых». Mud в своей кн. «Культура и мир
детства» отмечает, что за идеей М. стоит идея непрерывности
культуры. «Подчеркивая модность чего-либо, хотят
сказать, что ничто важное не меняется». Ту же идею находим
и у Р.Барта. Хоть М. — это постоянный отказ от прошлого
во имя настоящего, знаки М. «не преобразуются
внутренне... Знак лишь умирает и возрождается.., он эфемерен и
вечен», — пишет Барт в своем исследовании «Система
моды», т.е. новое в М. лишь подчеркивает стабильность
старого.
Это восприятие старого как нового, осмысленное у
Гофмана и у Мид в социолог, контексте, может быть также
рассмотрено и в философском через понятие «повторения»,
введенное Кьеркегором в его одноименном произведении:
«Диалектика «повторения» несложна, ведь то, что
повторяется, имело место, иначе нельзя было бы и повторить, но
именно то обстоятельство, что это уже было, придает
повторению новизну».
Сам факт повторения отд. мод обращает нас к смыслу
понятия М. в первом, описанном выше значении.
Повторение, по Кьеркегору, - «сама действительность». Он
противопоставляет его надежде, обращенной в будущее, и
воспоминанию, обращенному в прошлое. Т.о., называя
повторение самой действительностью, он имеет в виду, что
повторение обращено в настоящее и через повторение
конституируется настоящее. «Современное», являющееся
синонимом модного, образуется путем актуализации прошлого
в настоящем. «Современность» М. формируется не только
через прошлое, но и через порыв к будущему. Гофман
говорит об «иррациональном культе новизны как таковой»,
Р.Барт в своей работе «Система моды» вводит термин
«неомания». Тяга к новому — тяга к будущему, - к тому, чего еще
не было и пока нет. Т.о., М. как бы «зажата между прошлым
и будущим», она постоянно удерживает между ними
равновесие. Она, как полагает Зиммель, «есть одновременно
бытие и небытие, находится всегда на водоразделе между
прошлым и будущим и, пока она в расцвете, дает нам такое
сильное чувство настоящего, как немногие другие явления».
Этот мотив пребывания М. одновременно в прошедшем и
будущем, по-видимому, пытался передать Пьер Карден,
представив на показ т.н. платье «21 века», представляющее
собою золотистое одеяние в стиле 17 в. Будущее (21 в.) и
прошедшее (17 в.) должны были воплотиться в настоящем.
Конечно, эстетич. суждение вряд ли может претендовать на
объективность, но платье вышло неудачным, и произошло
это потому, что ему не удалось удержать баланс между
прошлым и будущим — прошлое перевесило. Это
доминирование прошлого акцентировалось еще и тем, что моделью,
представившей это платье, была Майя Плисецкая. Т.о.,
изделие Кардена оказалось проникнутым ностальгией и
пропитанным прошлым.
М. можно назвать метафорой течения времени. М., как и
время - постоянное, вечное становление. Она - уже не
прошлое, пытается стать будущим и, чтобы остаться настоящим,
все время движется. Каждый наст, момент постоянно
погружается в прошлое. В.Янкелевич в своей кн. «Ирония» по
этому поводу пишет: «Постоянно новое и постоянно ветхое,
настоящее моды и современности имеет парадоксальный вид».
С этим мотивом становления связан мотив бренности,
обреченности и суетности М. Зиммель отмечает: «Лишь тот
назовет это модой, кто уверен в таком же быстром исчезновении
нового явления, каким было его появление». В М. слились

МОДА 1351
метафоры мгновения и вечности. М. предстает как череда
мгновений, но и как вечный «круговорот».
2. Проблема генезиса модного. Относительно того,
как нечто становится модным, существует множество
теорий. Гофман предлагает понимать становление модного
через три большие внутр. дифференцированные категории:
1) «производители», создающие модные стандарты и
объекты; 2) «потребители», усваивающие и использующие их в
своем поведении; 3) «распространители», передающие
модные стандарты и объекты от производителей к
потребителям. Но это, к сожалению, ничего не объясняет, т.к. здесь
описывается лишь внеш. работа механизма и в таком
контексте, как будто само собой уже известно, как вещь
становится модной или как производятся модные вещи. Зиммель
и Тард говорят о «подражании» как об осн. факторе
формирования модного, опять-таки не объясняя, как возникает
желание подражать тому или иному объекту.
Р.Барт описывает трехмерную систему генезиса М.
Модная вещь имеет три структуры — технологическую (вещь как
реальность), иконическую (фотография) и вербальную
(описание, считывание). На уровне вербальной структуры
происходит, согласно Барту, творение смыслов, образов,
создание знаковой игры.
Не выходя за рамки филос. дискурса, можно предложить
двухмерную метафорическую картину генезиса «модного».
М. функционирует как бы в удвоенном мире. Для
описания ее генезиса и существования можно применить
метафору платоновского удвоенного мира, разделяющегося на
мир идей и мир вещей. Мир идей актуализирован и
персонифицирован в том, что наз. haute couture, мир вещей — в
повседневной М. На подиумах и дефиле демонстрируются
нек-рые модели одежды. Они как бы вне времени и
пространства: все эпохи и культуры так или иначе
представлены в этих моделях. Они нарочито оторваны от
действительности, ими не предполагается пользоваться в повседневной
жизни. Грим и вид девушек-моделей подчеркивает их
потусторонность: черные круги под глазами, заостренные черты,
отрешенный, устремленный в никуда взгляд. Характерно
само понятие «модель». Моделью называют девушку,
демонстрирующую платье, и само платье. Модель - это не сама
вещь, а как бы ее идея, образец вещи, вещь вообще;
девушка-модель есть идея девушки, платье-модель - идея платья.
3. Язык моды. Переход в мир вещей из этого мира идей
осуществляется путем считывания и интерпретирования.
С вещи haute couture считываются идеи или, говоря гуссер-
левским языком, виды: странное, шокирующее платье
превращается в совокупность простых элементов-идей:
открытая спина, прозрачность ткани, ковбойский мотив, синий
цвет. Все эти характеристики потом могут присутствовать
в потребляемых вещах по отдельности. Комментаторы,
присутствовавшие на дефиле, через масс-медиа
распространяют свои интерпретации и классификации
увиденного. И, наконец, идеи становятся вещами; их можно купить
в магазине, надеть; они тиражируются и
распространяются. Вещь имитирует идею, но не тождественна ей, это лишь
тень идеи. Каждый, по мысли Платона, сидящий в
«пещере», понимает свою причастность к идее, но
довольствуется тенями.
Чтобы произошел этот переход от мира идей к миру
вещей, должна быть ситуация игры, желание участвовать в М.\
комментаторы должны строить опр. классификации, а
потребители — хотеть их принимать и воспроизводить.
С проблемой считывания «идей» с моделей тесно связана
проблема языка М. Когда говорят о языке М, о том, что М.
представляет собою знаковую систему, имеют в виду М. в
значении манеры одеваться. В этом смысле можно говорить о М,
напр., 13 в. или о М. полинезийских аборигенов. Этим
занимается семиотика и история костюма. О М. же в собств.
смысле, о М. как феномене совр. культуры затруднительно
говорить как о знаковой системе. Λ/. отказывается «внятно
говорить», она говорит сразу на всех языках. Происходит это
вследствие такого ее атрибутивного свойства, как тотальность
или, как говорит Гофман, «универсальность». Это ее
свойство иллюстрирует отрывок из статьи А.Ипполитова,
журналиста газеты «Русский телеграф»: «Мода тотальна. Нет ни
одного самого отдаленного уголка планеты, который бы она не
обшарила в поисках мотивов... В истории культуры тоже не
осталось белых пятен... Перелопачены и все социальные
слои... Юноши в женском белье и девушки в боксерских
перчатках никого не удивят — пол, так же как и возраст, тысячи
раз был объектом различных модных экспериментов. От
современной моды возникает ощущение разверзшейся бездны,
какой-то прорвы, засасывающей века, страны, стили,
манеры, индивидуальности».
Бормотанье М. призвано сказать лишь одно: «Тело». М,
вследствие своей тотальности, а значит, асоциальности,
аполитичности, имморальности, превращает человека в тело.
Вступая в ситуацию М, человек перестает принадлежать к
опр. социальной группе, нации и т.д.; он становится лишь
телом, играющим с M. и стремящимся вместе с ней к
мгновению и вечности. Обретение «тела», с одной стороны,
эротически наполнено, но с другой — это возврат в детское
невинное состояние телесности. Р.Барт сравнивает М. с
властной Матерью, оберегающей своих детей: «Λ/. погружает
женщину... в состояние невинности, где все к лучшему в
лучшем из миров...». Образ модной женщины — вне житейских
проблем; вне денег, любовных неудач, вне горя.
Отношение М. к пространствам можно сравнить с
отношением средств передвижения и массовой информации к
пространствам. И первая, и последние стремятся
уничтожить пространства, сжимая их и завоевывая (см. «Вещь»Ла«-
деггера: «Все временные и пространственные дали
сжимаются. Куда раньше человек добирался неделями и
месяцами, туда теперь он попадает на летающей машине за ночь.
О чем в старину он узнавал лишь спустя годы, а то и вообще
никогда, о том сегодня радио извещает его ежечасно в
мгновение ока»).
Лепет М. можно понимать как одно из реальных
воплощений бартовского «гула языка». Он пишет: «...в своем
утопическом состоянии (гула) язык раскрепощается... вплоть
до превращения в беспредельную звуковую ткань, где
теряет реальность его семантический механизм... гул языка — это
смысл, позволяющий расслышать изъятость смысла...
нужно, чтобы в звучащей сцене (гула языка) присутствовала
эротика (в самом широком смысле слова), чтобы в ней
ощущался порыв, или открытие чего-то нового...». В М. есть эти
свойства гула языка: отсутствие денотативности,
беспредельность (тотальность), эротика, поиск нового.
Тотальность и универсальность М. означает не
экспансивность ее, а свойство вбирать. Завоевывая пространства,
М. не остается в них, а создает свое собственное, к-рое
можно назвать полем игры M. M, является субкультурой,
отрицающей чужие правила и установления и формирующей
свои собственные. Об игровом элементе М. писали многие.

1352 МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ
В частности, Хейзинга в «Homo ludens» или Гофман в кн.
«Мода и люди». Хейзинга, правда, писал не об игре в М. как
таковой, а об игривом содержании отд. мод, напр. М. 17 в., с
ее париками и бантами. Гофман, взяв за основу определение
Хёйзинги игры как свободной деятельности, проникнутой
праздничным мироощущением маскарада и лишенной
утилитарности, описывает М. как игру. Свойства игры,
упомянутые Гофманом, можно дополнить и другими,
приводившимися Хёйзингой: игра — серьезна; это опр. мир, «иное
бытие» со своим порядком и правилами; в отношении игры
невозможен скептицизм, иначе она разрушается, игра «вне
дизъюнкции» добра и зла, истины и лжи, мудрости и
глупости. Все это применимо и к M
Зиммель, а вслед за ним Гофман писали о подражании
как конституирующем факторе М. Подражание в манере
одеваться было во все времена, даже тогда, когда М. в ее
совр. значении не существовало и она была синонимична
обычаю (см.: Гофман A.B. Мода и обычай). В совр. M
подражание тоже играет свою роль, но уже в новом качестве.
Подражание может являться одним из правил игры М. Оно
может быть сознат. актом желающего вступить в игру,
желающего оказаться в ситуации М. Но совр. об-во
позволяет человеку быть модным случайно, неосознанно. 20 век —
век тиражирования. Человек может случайно купить
модную вещь, в то время как в 17 в. это было невозможно. В
совр. М. подражание уступило место игре; подражание
находится в иной плоскости, оно может совпадать с игрой Λ/.,
а может и быть вне ее.
Лит:. Лабрюйер Ж. Характеры, или Нравы нынешнего века. М.;
Л., 1964; Мода: за и против. М., 1973; Петров Л.В. Мода как
общественное явление. Л., 1974; Зайцев В.M. Такая изменчивая мода. М.,
1980; Мид М. Культура и мир детства. М., 1988; Супрун А.И., Филанов-
ский Г.Ю. Почему мы так одеты? М., 1990; Гофман А.Б. Мода и
обычай // Рубеж. М., 1992; Он же. Мода и люди: новая теория моды и
модного поведения. М., 1994; 3 изд. СПб., 2004; Хейзинга Й. Homo
Ludens. M., 1992; Барт Р. Гул Языка // Барт Р. Избр. работы. М., 1994;
Он же. Система моды. М., 2003; Доброхотова И.А. Беседы о моде, или
Зеркало, которое не лжет. Алма-Ата, 1994; Хайдеггер М. Вещь ЦХай-
деггер М. Время и бытие. М., 1994; Зиммель Г. Мода // Зиммель Г.
Избранное. Т. 2. М., 1996; Керкегор С. Повторение. М., 1997; Тертулли-
ан. О плаще. СПб., 2000; Hügel J.C. The Psychology of Clothes. L., 1930;
Bergler E. Fashion and Unconscious. N.Y., 1955; Boucher F. Histoire du
costume en Occident de l'Antiquité a nos jours. P., 1965; Brenninkmeyer I.
The Sociology of Fashion. Winterthur, 1963; Roach M.E., EicherJ. Dress
Adornment and the Social Order. N. Y, 1965; KoenigO. Biology der
Uniform. Naturwiss enschaft und Medizin. 1968. № 5; Laver J. Dandies. L.,
1968; Veblen T. The Theory of the Leisure Class. L., 1970; Corson R.
Fashion in Make-up. L., 1972; KönigH. The Restless Image. L., 1973; Simmel G.
Fashion// Fashion Marketing. L., 1973; KidwellC, Christman M. Suiting
Everyone. Wash., 1974; Newton S.M. Fashion in Fashion History//Times
Literary Supplement. 1975. 21 March; Martyn N. The Look: Australian
women in their Fashion. Cassell, 1976; Jankelevitch V. L'Ironie. P., 1978;
Brain R. The Decorated Body. L., 1979; Cordwell J. The very Human Arts
of Transformation // The Fabrics at Culture. P., 1979; Kennett F. The
History of Perfume. L„ 1979; Marly D. The History of Haute Couture 1850-
1950. L., 1980; Cunnington С W., Cunnington P. The History of Underclothes.
L., 1981; BatterberryA. Fashion: the Mirrorof History. N.Y., 1982; Elias N.
The Court Society. Oxf., 1983; BarthesR. The Fashion System. N.Y., 1984;
McDowell CM. Dowell's Directory of XXth Century Fashion. L., 1984;
Laver J. Costume and Fashion. L., 1985; Soloman M., BatterberryA. The
Psychology of Fashion. Lexington (Mass.), 1985; Wilson E. Adorned in Dreams:
Fashion and Modernity. L., 1985; Lipovetsky G. L'empire de l'éphémère.
P., 1987; EvansC, Thornton M. Women and Fashion: a New Look. L.; N.Y.,
1989; Gains J., HerzogC Fabrications: Costume and the Female Body. N.Y,
1990; Besnard Ph., Desplanques G. Un Prénom pour toujours: La côté des
prénoms hier, aujourd'hui et demain. P., 1991 ; Finkelstein J. The Fashioned
Self. Oxf., 1991; GarberM. Vested Interest: Dressing and Cultural Identity.
L.; N.Y, 1992; CraikJ. The Face of Fashion. L.; N.Y, 1994.
И.А.Осиновская
МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ (от лат. modulus - мера, образец) -
аналитическое (аналитико-интерпретационное) описание
или наглядно-образное представление культуры, так или
иначе отражающее, воспроизводящее, характеризующее,
объясняющее ее строение и действия (вербальным образом,
в условно-схематическом виде, с использованием спец.
символов и т.д.).
Одна из осн. способностей человека, наличие к-рой
радикально отличает его от др. видов живых существ, - это
способность к моделированию среды своего обитания. В
ходе эволюц. формирования вида Homo sapiens решение
задачи его видового сохранения и выживания фактически
почти полностью перестало осуществляться на биолог,
(генетическом) уровне, строясь теперь на процессах активного
«программирования» человеком своих действий для
осуществления целесообр. поведения в разл. классах ситуаций и в
широком спектре состояний среды своего существования,
к-рой становится мир в целом (см.: Система культуры).
Такое «программирование», в свою очередь, стало возможным
на основе накопления и фиксации представлений о мире как
о целостной системе, устройством и характером
функционирования к-рой определяются «правила поведения» в ней,
т.е. на основе построения той или иной модели реальности.
«Образное мышление — не что иное, как способность
сконструировать образ среды, протестировать модель быстрее,
чем саму среду, и предсказать, что среда поведет себя в
соответствии с моделью. ...Первый шаг в решении проблемы —
это построение модели, или образа, «существенных черт»
[среды]» (Э.Галантер, М.Герштенхабер). Рез-том этого
моделирования (выработки системных представлений о мире)
является формирование у человека т.н. картины мира (см.) —
опр. «проекции» мира на его сознание, что позволяет
человеку не только ориентироваться среди «текущего ряда
познаваемых опытным путем предметов» (Д. Дьюи), но и
предопределяет весь характер его взаимоотношений с миром и
специфику его целостного ощущения, восприятия,
понимания и отношения к нему, т.е. опр. тип культурного сознания
(см.). Важно иметь в виду, что неоднократно имевшая
место в ходе культурной истории смена одной «глобальной»
картины мира другой (и, соответственно, смены типов
культурного сознания) не была заменой «худшей», «неверной»,
«неадекватной» модели мира на «лучшую», «верную»,
«адекватную», поскольку каждая из этих «проекций» отражала
(моделировала) ту целостную совокупность свойств,
параметров и характеристик системы внеш. мира, учет к-рых был
сущностно необходим в целях обеспечения видового
выживания человека на том или ином этапе его истор.
существования. При этом эффективность создания моделей мира,
взятого в разл. проекциях, и адекватность каждой из них
доказывается тем, что видовое выживание Homo sapiens
действительно было обеспечено на каждом из этих этапов,
составляющих в целом культурную историю человечества.
Понятие моделирования - способа исследования к.-л.
явлений, процессов или систем путем построения и
изучения их моделей — оказывается и одной из осн. категорий
теории познания: на идее моделирования фактически
базируется любой метод науч. исследования — как теоретический

МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ 1353
(в этом случае осуществляется построение разл. рода
вербальных, наглядно-графических и
абстрактно-символических моделей), так и экспериментальный (использующий
всякого рода предметные модели). При этом понятие
модели трактуется в широком смысле: как любой образ
(мысленный или условный - изображение, описание, схема, чертеж,
график, план, карта, «физический» образец и т.п.) к.-л.
объекта, процесса или явления («оригинала» данной модели),
используемый в качестве его «заместителя»,
«представителя» на основе наличия неких общих условий (напр.,
выделения опр. свойств, отношений, тождества структур и т.д.,
т.е. возможности установления тех или иных аналогий
между прототипом и моделью), позволяющих переносить
информацию об одном объекте на другой (с модели на
прототип и обратно).
Хотя классификацию моделей осуществляют по разным
основаниям, весь спектр моделей можно условно разделить
на описательные, имитационные (в т.ч. аналитические и
эвристические) и интерпретационные. Последние
представляют особую важность с исследовательской т.зр.; в то же
время, именно их разработка вызывает, как правило,
наиболее значит, трудности, поскольку связана в основном и
прежде всего с формированием основополагающих
содержательно-смысловых представлений о моделируемом объекте —
его природе, сущности, свойствах, особенностях изменений
в ходе существования во времени, характере взаимосвязей
со средой своего бытия и т.д., имеет, фактически,
феноменолог, (используя этот термин в его исходном смысле —
«относящийся к исследованию целостного феномена»)
характер. Корректность интерпретационных моделей (особенно
если речь идет о системах высокой и сверхвысокой
сложности — по классификации Г.Н.Поварова, ультрасложных
системах и суперсистемах), как отмечается самими же
специалистами, работающими в этой области, непосредственно
зависит от уровня науч. интуиции исследователя и
определяется адекватностью высказываемых им предположений и
идей, на основе к-рых вырабатывается соответствующая
науч. теория, описывающая исследуемый объект на уровне
его содержательно-смысловой интерпретации.
В совр. науке понятие «моделирование» (а тем более
«системное моделирование») подразумевает, по
преимуществу, создание некоей математ. модели исследуемого
объекта (это обусловлено общей логикой развития европ. науки
и, в частности, самим характером формирования общей
теории систем). Согласно теории моделей (раздела
математики, пограничного между математ. логикой и алгеброй),
«...всякая теория Ткласса объектов К связана с называемым
сигнатурой набором Ω понятий, отношений и операций,
к-рые являются основными в теории, а сама эта теория Гяв-
ляется множеством высказываний языка L сигнатуры Ω,
истинных на каждом объекте из К. Это множество
высказываний зависит от логики Л и от языка £, к-рые используются
при изучении класса К. Таким образом, математическая
модель... есть последовательность {К, ß, L, Л, 7), где К- класс
изучаемых объектов, Щ — выбранная сигнатура, L -
выбранный язык, Л- используемая логика, Г— совокупность
высказываний языка L сигнатуры Ω, истинных в логике Л
на всех объектах из К...» (ЭК). Т.о., если иметь в виду нек-
-рьге необходимые уточнения, формализованная математ.
средствами модель представляет собой совокупность
сделанных на выбранном языке (как правило, из числа логико-
математ. языков — символических языков для
формализованного изложения логических и математ. теорий) и в
рамках принятой логики (кроме классич. двузначной логики,
здесь часто используются нек-рые разновидности
модальной логики, многозначные, временные и др. виды неклас-
сич. логик) высказываний (однозначно интерпретируемого
характера), исходящих из опр. теории и в терминах ее
понятий, относительно любых относящихся к исследуемому
классу объектов и отношений между ними {истинных на
каждом из них), а также относительно операций,
однозначно допустимых на всем множестве этих объектов (различие
между определением термина «теория» в общей теории
систем и в работах по основам математики заключается в том,
что в этой теории не требуется, чтобы высказывания были
правильными, т.е. чтобы варьируемые переменные в них
представляли собой формально определяемые величины; при
этом полагают, что истинность высказываний можно
установить либо экспериментально — путем проверки
следствий, вытекающих из «теории», либо на основании
первично взятых аксиом).
Очевидно, что при математ. описании систем можно
задать лишь достаточно ограниченное число их существенных
свойств (переменных), и именно в этом смысле, согласно
У.Р. Эшби, система выступает как «совокупность
переменных», связанных между собой. В то же время, говоря о
сложных системах, сами же кибернетики полагают, что системы
этого класса вообще нельзя корректно описать
математически — либо потому, что в системе имеется очень большое
число разл. элементов, неизвестным образом связанных друг
с другом, либо потому, что неизвестна природа явлений,
протекающих в системе, и поэтому невозможно
количественно их описать, или же для их изучения «...необходимо
было бы решать задачи с непомерно большим объемом
вычислений или, вообще, переработать такой большой объем
информации, что для этого, даже если использовать самые
быстродействующие ЭЦВМ, потребовалось бы много
миллионов лет...» (ЭК). Действительно, математ. описание
сложной системы должно было бы одновременно учитывать
такие ее свойства, как многомерность системы (большие
объемы циркулирующих в ней потоков информации, большое
число элементов и т. д.); многообразие и неоднозначность
возможных форм связи элементов системы между собой,
разнородность используемых в ней структур (древовидных,
иерархических и др.), а также характер соподчиненности
разл. частей (подсистем) сложной системы, (к-рый чаще
всего таков, что они действуют достаточно автономно,
«подчиняясь» в своем функционировании лишь задаче
достижения общей цели системы; многокритериальность, т.е.
наличие ряда часто противоречивых критериев, к-рым должна
удовлетворить система; многообразие природы элементов,
образующих систему (объекты, люди, элементарные
составляющие разл. структур системы и т.д.), и вытекающая
отсюда разнородность циркулирующей информации;
многократное изменение состояния структуры и состава системы; и др.
(нек-рые авторы вообще определяют «сложную систему» как
систему, к-рую можно описать не менее чем на двух разл.
математ. языках, — скажем, на языке теории
дифференциальных уравнений и на языке алгебры Буля). Проблема
формализованного описания сложной системы качественно
усложняется тем, что последняя состоит из подсистем разл.
иерархического уровня, в свою очередь, являющихся
системами разл. сложности, вплоть до ультрасложных и
суперсистем. Степень сложности соответствующих системных струк-

1354 МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ
тур и их взаимоотношений, а значит, и алгоритмов их
описания и необходимых расчетов, оказывается таковой, что
фактически не позволяет начинать моделирование с низких
структурных уровней и заставляет ограничиваться
отражением отд. подсистем и частных функций (хотя, как
известно, изолированную функцию, к-рая воспроизводит лишь
одну из сторон изучаемого процесса, можно моделировать
принципиально разл. способами). Еще более существенные
(практически непреодолимые, во всяком случае, на совр.
этапе развития науки) трудности возникают в связи с тем,
что характер функционирования системы в общем случае
связан со спецификой среды ее существования и
определяется ею; в случае же сложных систем пока не только не
выработан соответствующий логико-математ. аппарат, но
отсутствуют и сами идеи, и представления о средствах
отображения информации и алгоритмах ее обработки, к-рые
обеспечивали бы построение в памяти ЭВМ модели внеш.
мира (каким бы объемом памяти она ни располагала и
каково бы ни было быстродействие самой машины). Наконец,
принципиальная ограниченность математ. моделей связана
с тем, что они в принципе не являются
интерпретационными; они способны лишь формализовать некие
предположения теорет. характера (математ. аппарат либо
целенаправленно разрабатывается под ту или иную проблему, либо
привлекается из др. областей именно для точного,
формализованного описания феноменолог, представлений),
описывая на спец. языках «устройство» интересующих нас
феноменов, взаимосвязи между теми или иными объектами
или ход опр. процессов, но не объясняя, почему это
«устройство», эти взаимосвязи или эти процессы таковы, какими мы
их наблюдаем.
В то же время приведенные выше определения теории и
модели значительно шире, чем их интерпретация с логико-
математ. т.зр. Так, отказ от естественных для математики
жестких требований к уровню формализации используемых
понятий, языка описания и используемой логики, не меняя
смысла самих этих определений, создает (при сохранении
требования максимально однозначной интерпретации
используемых понятий) возможность перехода к классу
упомянутых выше феноменолог, теорий и феноменолог,
моделей исследуемых явлений. Представляется, что именно этот
класс моделей наиболее полно удовлетворяет требованию,
изложенному в известном определении, к-рое дал в свое
время один из крупнейших теоретиков системного
программирования, создатель SADT (Structured Analysis Sc Design
Technique — методологии структурного анализа и
проектирования) Дуглас Росс: «Ммоделирует А, если M отвечает на
вопросы относительно А» (причем способность «отвечать на
вопросы» оказывается фактически единств, критерием
полноты и адекватности как феноменолог, модели, так и
теории, на основе к-рой она построена).
Усилия, направленные на создание некоей единой,
инвариантной, М.к. стали предприниматься ее исследователями
достаточно давно, однако первонач. строились на
существенно иных основаниях, нежели формирование феноменолог,
теории культуры (эта область исследований традиционно
считалась «вотчиной» философии), на основе к-рой была бы
разработана соответствующая модель. В сер. 20 в. в
культурной антропологии доминирующее положение заняла
концепция т.н. «универсальной модели культуры» (см.),
сформулированная как рез-т разработки сравнительного
(компаративного) метода исследования культур. Эта концепция
базировалась на выделении в разл. культурах (к кон. 40-х гг.
20 в. их было проанализировано более 600) неких
повторяющихся черт, названных «всеобщими» («широкие границы»
этой «универсальной модели» были намечены еще в 19 в.
Морганом и Г.Спенсером, а достаточно проработанное
представление о ней сформировалось в 30-40-е 20 в. на стыке
антропологии и психологии). Как отмечала, напр., Л.Мос-
това, изучение «всеобщего культурного разнообразия»
позволило исследователям выбрать элементы, общие для всех
известных культур, такие, как возрастное деление,
календарь, организация об-ва, системы родства, приготовление
пищи, совм. труд и разделение труда, декоративное
искусство, образование, этика, праздники, фольклор, табу,
похоронные ритуалы, игры, подарки, гостеприимство,
жилищное строительство, запрет инцеста, закон, наказания,
имена, религ. культы и т.д. Количество, качественный состав и
сочетание рубрик у каждого автора не совпадало с
концепциями коллег, однако суть оставалась единой. Кроме того,
попытки объяснить сходство и различия культур строились
на классификации осн. побуждений и стимулов человека.
Сомнер и А.Келлер выделили, к примеру, 4 таких фактора —
самосохранение, увековечение себя, самоудовлетворение и
религия (базирующиеся на четырех чувствах - голоде,
любви, тщеславии и страхе), Малиновский — три (первичные
биолог, потребности, социальные узы и символические
акты), и др. Дж.Мердок, в свою очередь, делает акцент на
культурной привычке и факторах, управляющих ее
формированием, как на структуре, определяющей универсальную
модель (первый такой фактор — научение или воспитание,
второй — стимул или сигнал, третий - «базовая» культурная
привычка (навык), четвертый - психолог, обобщение,
пятый — ограничение числа возможных реакций). Были
попытки и создания моделей, не только объясняющих
сходства и различия культур, но и дающих представление о
взаимодействии и взаимовлиянии культурных элементов. Так,
концепция универсальной социокультурной системы
Д.Аберле, А.Коэна, А.Дэвиса, М.Леви и А.Саттона
включала 9 позиций, каждая из к-рых была не просто культурным
элементом, но вектором системы (адаптация об-ва к
природе и воспроизводство населения; разделение социальных
ролей и их распределение; коммуникация; общепринятые
познавательные ориентации; общепринятый ряд целей;
нормативное регулирование, регулирование эмоц. сферы;
социализация; контроль за девиантными формами
поведения). А модель Харриса представляла собой сложносостав-
ную, разветвленную, включающую в себя инфраструктуру,
некую суперструктуру системы (в к-рой автор пытался
охватить и сферу материального производства, и сферу
воспроизводства населения, взаимодействие с окружающей
средой, поведенческие компоненты и т.д.). Тем не менее
базировавшиеся на огр. фактическом материале попытки
построить универсальную М.к. на основе описания ее
«всеобщих» составляющих и культурных черт фактически
представляли собой, на самом деле, лишь стремление к
выделению универсальной структуры культуры, инвариантной
для любых конкр. культур. Неудивительно, что тот же
Дж.Мердок приходит в конце концов к выводу, что
действительно «всеобщие черты» («общий план построения
культур») — это не идентичность содержания, а сходство
классификаций (в то же время, следует отметить, что выделенные
Мердоком «универсальные характеристики культуры»
содержательно описывают именно ряд существенных «всеоб-

МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ 1355
щих черт» феномена культуры в целом, хотя и не позволяют
выявить «общий план» построения конкр. культурных
систем).
С др. стороны, развитие во втор. пол. 20 в. теоретико-
системных и теоретико-информационных исследований
показало, что в сложных системах, помимо материальных,
техн. и энергетических факторов значит, место занимает
информационный фактор, удельный вес к-рого возрастает
по мере роста масштабов системы. Поэтому при изучении
(а далее и при проектировании) таких систем осн. внимание
CTWio уделяться информационному аспекту, и он
оказывался определяющим по отношению к другим. На рубеже 70-
80-х В.Сагатовский, напр., опираясь на достаточно
распространенное в соответствующей науч. среде представление,
что «для описания системы из бесконечного разнообразия
ее свойств и элементов требуется выделить такие, к-рые,
упорядоченные определенным отношением, будут отражать
наличие заранее заданных свойств у изучаемого
системного объекта», и полагая, что «о собственно системном
подходе можно говорить там лишь, где реализуется требование
необходимости и достаточности какого-то конечного
множества факторов, выделенных в соответствии с заданным
системообразующим фактором», высказывает мысль, что
для культуры как системы таким свойством
(системообразующим фактором) является возможность накапливать,
перерабатывать, хранить и передавать информацию из
поколения в поколение. В отношении культуры все чаще
начинает употребляться термин «информационная система», а
целый ряд авторов склоняются вообще к отождествлению
культуры и информации.
В ходе начавшегося с сер. 90-х 20 в. формирования
оснований системной теории культуры корректность такого
рода утверждений была поставлена под сомнение. С одной
стороны, такие присущие культуре, как и любой сложной
системе, свойства, как целостность, наличие целеполагания,
способность к самоорганизации и др., не могут быть
сведены к представлениям об информационных процессах или
выведены из них, имея существенно иную природу,
определяемую фундаментальными для нашего мира процессами
накопления «отрицательной энтропии» (организации) (хотя
при реализации этих свойств, как и в целом в самой
культуре, роль информационного фактора, безусловно,
чрезвычайно велика). С др. стороны, отбор нужной информации
(подлежащей «накоплению, переработке, хранению и передаче»)
и ее использование в культуре, опять-таки как и в любой
сложной системе, определяется некоей целью, стоящей
перед системой, на достижение к-рой направлено ее
функционирование («целью ее существования»), а отнюдь не самой
информацией как таковой. Иными словами, культура — это
система, использующая информацию в опр. целях, самой
информацией никак не заданных (напротив - задаваемой
этими целями).
Представления о культуре как о сложной динамической
гомеостатической («квазиживой») системе небиолог,
природы, содержащей совокупный опыт видового
существования человека и обеспечивающей накопление,
воспроизводство, развитие и использование этого опыта (параллельно
с воспроизводством видовых признаков самого человека),
получили развитие лишь в последнее десятилетие, а
контуры системной М.к. пока намечены лишь в самых общих
чертах (см.: Субъективная и объективная формы культуры,
Типы культурного сознания). Тем не менее уже сейчас
очевидно, что только системная теория культуры способна
обеспечить построение такой М.к., к-рая отвечала бы на все
возможные вопросы относительно того, как эта система
устроена, на каких принципах она функционирует и что
определяет параметры этого функционирования, т.е. каким
образом система культуры «вписана» во включающую ее в
себя систему (систему мира в целом). При этом системная
интерпретация культуры как некоего «механизма»,
характер функционирования к-рого определяется его
устройством, в свою очередь, зависящим от того, для чего, для
каких целей предназначено это устройство, реализованная в
соответствующей системной модели, становится
настолько универсальной, что любые другие способы трактовки
культуры (отраженные, в частности, в огр. множестве
существующих на сегодняшний день ее определений)
оказываются частными случаями этой интерпретации (легко
показать, что эти частные случаи возникают в условиях,
когда на объект рассмотрения накладываются те или иные
опр. ограничения). Кроме того, эта модель содержит
одновременно и статическую, и динамическую составляющую,
и для раскрытия, скажем, «общих закономерностей
культурно-исторического процесса», как и для понимания
процессов, имевших и имеющих место на разл. его этапах,
необходимо и достаточно определить, как — и почему
именно так, а не иначе — эта модель «ведет себя» (или, др.
словами, каковы, с чем связаны и чем вызываются смены
состояния культурной системы, особенности ее
функционирования а целом и отд. ее подсистем) в тех или иных кон-
кретно-истор. условиях.
В данной табл. представлен ряд существенных свойств и
характеристик культуры, отображаемых ее системной
моделью.
Класс систем
Природа системы
Цель существования
Характер целеполагания
Тип системы
Степень сложности
Специфика «физической
реализации* системы
Способы целедостижения
Принцип организации
Способ организации
Характер структурной
организации
Характер системного
поведения
Квазиживая
Абиологическая (надбиологическая)
Сохранение вида Homo sapiens
Имманентно телеологический
Сложная динамическая
Нет прямых данных, интуитивно
характеризуется как очень высокая
(спекулятивные оценки разного рода на уровне
порядка варьируют в разбросе 1020 - 1070
элементов)
Совокупность реально
(сосуществовавших и (сосуществующих культурных
систем
1. Воспроизводство видовых признаков
Homo sapiens
2. Накопление, воспроизводство,
развитие и использование совокупного опыта
видового существования Homo sapiens
Самоорганизация, задаваемая характером
целеполагания
Иерархически многоуровневый
Система с изменяемой структурой (за
счет появления новых связей и
функциональной «реструктуризации» при том же
количестве элементов либо за счет
изменения числа элементов и связей между
ними и образования новых структурных
уровней и функциональных решений)
Целесообразный, сложно-адаптивный, с
активным предпрограммированием и
«микроэтапным корригированием»
поведенческих реакций

1356 МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ
Реализация динамики
существования во времени
Способы обеспечения
системного
существования
и регуляции поведения
Типы используемой
информации («типы
культурного опыта»)
Структура культурного
опыта
Механизм отбора
культурного опыта
Разновидности фиксации
и хранения культурного
опыта («формы
существования» культуры)
Параметры и механизмы
обеспечения
стабильности
системы
Смена состояний, отражающая целесо-
обр. характер системного поведения и
определяемая им
1. Самовоспроизводство (сохранение
системных свойств и характеристик
системы при многочисленных изменениях ее
состояния; воспроизводство видовых
признаков человека и опыта его
ориентации и существования в мире путем их
трансляции новым биолог, особям вида
Homo sapiens)
2. «Внутренний гомеостазис» -
реализация способности удерживать свои
характеристики в допустимых для
существования системы пределах (на основе
процессов саморегуляции, направленных на
ликвидацию последствий возмущения в
тех или иных подсистемах)
3. «Внешний гомеостазис» — реализация
способности системы к
целенаправленному «уравновешиванию»
взаимоотношении с внешней средой (на основе
создания опр. системной модели реально-сти)
1. Опыт рационального восприятия мира
(интуитивный и/или осмысливаемый)
2. Опыт эмоционально-чувственного
восприятия мира
«Культурологическая триада» :
1. Представления (ощущения) человеком
характера системного устройства
(организации) мира
2. Представления (ощущения) человеком
характера своей «встроенности» в систму
мира
3. Представления о действиях (на основе
«правил игры» задаваемых системным
устройством мира), необходимых,
допустимых и нежелательных, исходя из
задачи обеспечения видового выживания, и
соответствующие паттерны действий;
«эмоциональная оценка» человеком
сущности и «качества» реалий, событий и
процессов в мире своего существования
и вызываемых ими своих собственных
состояний и соответствующие паттерны
ощущений и переживаний
Верификация «социальной полезности»
индивидуально вырабатываемых (в
рамках «культурологической триады»)
фрагментов опыта существования в мире
практикой др. членов сооб-ва;
социальное одобрение и социальное
санкционирование их использования социумом
(или неодобрение и отказ от них)
1. «Субъективная» (в сознании конкр.
субъектов — носителей культуры)
2. «Объективированная» (в социально-
психолог, явлениях, «коллективном
сознании» социокультурных общностей
разл. иерархического уровня)
3. «Объективная» (при его
«опредмечивании», «материализации» в объектах и
феноменах культуры)
1. Надежность системы. Достигается:
— множественным распараллеливанием
осуществления системных процессов на
всех уровнях структурной иерархии
и функционально специализированных
структур (причем многочисл. элементы
исполнения этих процессов работают,
как правило, вполне надежно;
— наличием существенных резервов
(«избыточных мощностей») во всех
составляющих системы и в системе в целом;
— возможностью дублирования
регулирующих механизмов за счет
одновременного включения разл. систем регуляции и
использования разл. «рабочих»
процессов;
— способностью к регенерации (до опр.
пределов) — восстановлению
информации при ее частичной утрате и
необходимого числа ее носителей при не
планируемых потерях части из них.
2. Точность регулирования. Достигается гл.
обр. за счет нелинейности характеристик
в элементах прямых и обратных связей
(чем дальше параметр отдаляется от
оптимума, тем сильнее возрастает импульс
к восстановлению этого оптимума).
3. Устойчивость системы. Обеспечивается:
— работой механизмов
самовоспроизводства;
— высокой степенью фрагментации
культурного опыта (часто с перекрывающими
друг друга фрагментами);
— множественностью копирования
фрагментов культурного опыта в процессах их
фиксации (хранения) и воспроизводства;
— путем «нюансировки» того или иного
фрагмента культурного опыта в
сознании разл. субъектов - носителей этого
опыта и в ряде сходных по смыслу, но
неодинаковых, объектов, артефактов
культуры
— посредством согласования
(субоптимизации) частных (локальных)
критериев эффективности между собой и с
общими (глобальными) критериями: для
оптимального функционирования системы в
целом обязательна не оптимизация
критериев эффективности работы каждой из
ее подсистем, а их согласованность
между собой (причем эти частные критерии
могут не совпадать с частными оптиму-
мами).
Дальнейшая разработка системной М.к., естественно,
прежде всего будет осуществляться в ходе развития самой
системной (культурологической) теории культуры и
выделяемых внутри нее (но опирающихся на единые
феноменолог, и методолог, основания) исследований разл. подсистем
и феноменов культуры, а также теории социокультурной
дифференциации, теории культурного процесса и т.д. В то же
время, при разработке этой модели могут (и должны)
учитываться и использоваться достижения совр.
теоретико-фундаментальных исследований, прежде всего в области теории
информации и общей теории систем, а также существенные
рез-ты, достигнутые в ходе развития более конкр. науч.
дисциплин и направлений исследований, наиболее близких к
системному изучению и моделированию культуры по
характеру решаемых проблем, — прежде всего, в теории сложных
систем управления, в исследованиях биолог, систем и в
биолог, кибернетике.

МОДЕРНИЗМ 1357
Лит.: Эшби У.Росс. Введение в кибернетику. М., 1959; Он же.
Конструкция мозга. М., 1962; Бернштейн H.A. Пути развития
физиологии и связанные с ними задачи кибернетики // Биологич. аспекты
кибернетики. М., 1962; Квейд Э. Анализ сложных систем. М., 1969;
Энциклопедия кибернетики: В 2 т. К., 1975; Сагатовский В.Н. Системная
деятельность и ее фил ос. осмысление // Системные исследования.
Методолог, проблемы: Ежегодник 1980. М., 1981; Антология
исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Осокин Ю.В. Введение в теорию
системных исследований искусства. М., 2003; Черносвитов П.Ю.
Эволюция картины мира как адаптационный процесс. М., 2002; Бенедикт
Р. Хризантема и меч: Модели япон. культуры. М., 2004; Dewey J. Art
as Experience. N.Y., 1934; Galanter· Ε., Gerstenhaber M. On Thought: The
Extrinsic Theory // Psychol. Rev. V. 63, 1956; Murdock G. Culture and
Society. Pittsb., 1965; Bertalanffy L. General System Theory. N.Y, 1969;
Ross D. Structured Analysis & Design Technique. Mass., 1992.
См. также лит. к ст.: Процесс культурный, Общая теория систем,
Система культуры, Типы культурного опыта, Типы культурного
сознания, Субъективная и объективная формы культуры.
Ю.Ю.Дубенская, Ю.В.Осокин
МОДЕРНИЗМ в эстетике и искусстве - неоднозначное
понятие, использующееся в науке в нескольких смыслах. В
наиболее широком из них оно употребляется в зап.
философии, эстетике и искусствознании 20 в. для обозначения
большого круга явлений культуры и искусства авангардно-
модернизаторского характера, возникших под влиянием
НТП в техногенной цивилизации втор. пол. 19 — перв. пол.
20 в. (или даже несколько шире), начиная с символизма и
импрессионизма и кончая всеми новейшими
направлениями в искусстве, культуре и гуманит. мысли 20 в., включая все
авангардные движения (см.: Авангард), вплоть до его
антипода — постмодернизма. Среди гл. теорет. предтеч М. часто
называют Г.Лессинга, Канта, романтиков; к непосредств.
теорет. лидерам относят Ницше, Фрейда, Бергсона и многих
неклассич. философов и мыслителей 20 в., в частности
экзистенциалистов и структуралистов. В качестве гл.
особенностей М. указывают на эстетич. стратегию автономии
искусства, принципиальной независимости от к.-л. внехудож.
контекстов (социального, полит., религ. и т.п.); на
предельное затушевывание или полный отказ от миметического
принципа в искусстве; акцент на худож. форме (тенденция,
достигшая логического предела в формализме любого
толка—и художественного, и исследовательского), понимаемой
в качестве сущностной основы произведения искусства и
тождественной его содержанию; и в рез-те всего этого — на
абсолютизацию визуальной (или аудио) репрезентации
произведения в качестве принципиально нового кванта бытия,
самобытного и самодостаточного.
В российско-советской эстетике и искусствознании
понятие «М.» чаще всего применяли для обозначения всего
комплекса авангардно-модернист, явлений с позиции
предвзято негативной оценки. В основном это позиция
консервативной линии в традиционной культуре по отношению
ко всему новаторскому; в советской науке она, в первую
очередь, определялась партийно-классовыми идеолог,
установками. М. являлся объектом не столько науч. анализа,
сколько всеобъемлющей, часто огульной критики.
Критиковали М. за отход от традиционной (в рамках традиции
19 в., прежде всего) культуры — за антиреализм, эстетство,
отход от социально-полит, ангажированности, за смыкание
с мистикой, за абсолютизацию
художественно-выразительных средств, за апелляцию к иррац. сфере, алогизм,
абсурдность и парадоксальность, за пессимизм и апокалиптику,
за формализм, за стирание грани между искусством и
жизнью и т.п.
Более строгим представляется суженное значение
термина «М.» как одного из трех гл. этапов развития искусства в
20 в.: авангарда, М. и постмодернизма. Типологически и
феноменологически М, наряду с гл. особенностями,
перечисленными в первом (широком) семантическом модусе,
наследует многие достижения и находки собственно авангарда, но
отказывается от его бунтарского, эпатажного, скандалезного
манифестаторства. М. — это как бы академизировавшийся
авангард; он утверждает многие из авангардных новаторских
художественно-эстетич. находок уже в качестве само собой
разумеющейся классики. Для М. кубизм, абстракционизм,
экспрессионизм, сюрреализм, конструктивизм,
додекафония, лит-ра Джойса — это классика, органично
продолжившая многовек. историю мирового искусства.
Хронологически апогей М. приходится на поздние 40—70-е, т.е.
частично захватывает и поздний авангард, и ранний
постмодернизм, являя собой как бы посредствующее звено
между ними.
Если авангард во многом довел до логического предела
(часто до абсурда) автономизацию средств и способов худож.
выражения традиционных искусств, как правило, еще в их
рамках (живописи, музыки, скульптуры, лит-ры) и только
наметил некие принципиально новые поисковые ходы арт-
презентации (реди-мейд Дюшана, пространственные
коллажи, фотомонтажи и т.п.), то М. в основном разрабатывал
именно эти нетрадиционные для классич. искусства
стратегии арт-продуцирования. Начиная с поп-арта, кинетизма,
минимализма, всевозможных акций, инсталляций,
концептуального искусства (см.: Концептуализм), энвайронментов
художники М. выводят арт-объекты за рамки собственно
искусства в традиционном понимании, разрушают границы
между искусством и окружающей действительностью,
часто активно вовлекают реципиента в процесс
творчества-созерцания-участия в арт-проектах. Создатели модернист,
объектов и концептуальных пространств или акций, как
правило, отказываются от традиционной для искусства эстетич.
(худож.) значимости и констатируют только их самобытное
и уникальное бытие в момент презентации-рецепции.
Парадоксы, абсурдные ходы, алогичные сочетания,
казалось бы, несочетаемых элементов и т.п. приемы,
выполненные методом сборки на основе коллажа-монтажа
часто из далеких от традиционных для искусства материалов
(обычно бывших в употреблении вещей обихода и их
фрагментов, отслуживших машин, механизмов, приборов ин-
дустр. цивилизации, реже — заново созданных технолог,
неутилитарных симулякров, не имеющих реальных
прообразов и к.-л. функционального назначения), призваны
активизировать восприятие реципиента и рассчитаны на
очень широкую и субъективную смысловую полисемию. В
ряде своих арт-направлений М. с 60—70-х перетекает в
постмодернизм.
Лит.: Модернизм. Анализ и критика основных направлений. М.,
1980; Бычков В.В. Эстетика. М., 2002; The Gender of Modernism: An
Anthology. Bloomington, 1990; Eysteinsson A. The Concept of Modernism.
Ithaca, 1990; Stevenson R. Modernist Fiction: An Introduction. N.Y.; L.,
1992; Drucker J. Theorizing Modernism: Visual Art and the Critical
Tradition. N.Y, 1994; NichollsP. Modernism: A Literary Guide. L., 1995; From
Modernism to Postmodernism: An Antology. Camb. (Mass.); Oxf., 1996.
В.В.Бычков

1358 МОММЗЕН
МОММЗЕН (Mommsen) Теодор (1817-1903) -
выдающийся нем. историк, юрист и полит, деятель 19 в., представитель
малогерм. или прусской истор. школы, крупнейший
исследователь истории Др. Рима, проф. Лейпциг. (1848—1851),
Цюрих. (1852-1854), Бреславл. (№4-1858), Берлин. (1861-
1887) ун-тов, лауреат Нобелевской премии по лит-ре (1902).
Первые науч. работы М. были посвящены рим. праву, но
затем он обращается к истории. Однако обе науч.
дисциплины у М. были тесно связаны и постоянно обогащали одна
другую. Об этом свидетельствовали его крупные труды
«Римское государственное право» ( 1871 -1888) и «Римское
уголовное право» (1899). В них, как и в принесшей ему мировую
славу «Римской истории» (1854-1885), М. выступил как
историк, способный давать полит, оценки как юрист,
обладающий даром логической комбинации, как филолог,
критически анализирующий письменные источники, и как
литератор, одаренный пластичным выразительным языком и
искусством живописного изображения прошлого и его
героев. Он всегда подчеркивал, что «фантазия — это основа как
всей поэзии, так и всей истории». При этом он имел в виду,
разумеется, не произвольное обращение с истор.
материалом, а необходимость вдохнуть жизнь в давно прошедшие
события, представить в воображении их обусловленность и
взаимосвязь.
Гл. полит, кредо М. всегда оставалось убеждение в
необходимости либерализации всех герм, гос-в. Способ же ее
достижения он видел в объединении политически
раздробленной Германии в единое нац. гос-во. Но в отличие от
большинства нем. либералов, М. настаивал на том, что нельзя
приносить в жертву этому единству свободу человека и его
суверенные права. Он подчеркивал, что самая плохая
конституция лучше самой совершенной формы абсолютизма,
ибо конституционный строй способен на развитие и
совершенствование, абсолютизм же является мертвой системой.
Этих взглядов М. придерживался и после объединения в 1871
Германии «сверху» под эгидой авторитарной Пруссии.
Поэтому он был настроен оппозиционно в отношении внутри -
полит, курса Бисмарка.
Важнейшей социальной функцией истор. науки М.
считал обоснование нравств. идеала, а, следовательно, история
представала как этическая сущность, постигаемая методом
понимания. По его мнению, истор. познание, с одной
стороны, имеет вероятностный характер, с другой, - целью
этого познания является поиск объективной истины на основе
критич. метода исследования источников. Для М. сущность
обществ, развития заключалась в достижении свободы
путем нескончаемой борьбы между разнонаправленными
истор. силами. Гл. закономерностью истор. процесса он
считал создание каждым народом своего нац. гос-ва. Осн. тео-
ретико-методолог. проблемы истор. науки М. решал с
позиций малогерм. или прусской истор. школы, находясь на
ее левом фланге. Он рассматривал историю как процесс
бесконечного восхождения человеч. природы к идеалу,
недостижимому в реальности. Двигателем прогресса в истории
выступала для М. свобода, а его носителем — великая личность.
Несмотря на опр. преклонение перед гос-вом, М. в отличие
от др. малогерм. историков считал его преходящим,
исторически обусловленным обществ, ин-том как принудительной
по отношению к отд. личности силе. Гос-во, по М., само
изживет себя тогда, когда граждане научатся добровольно
подчиняться этическому закону, положенному в основу этого
гос-ва. Отстаивая публ. характер гос. власти, А/,
характеризовал представительное народное правление как «великое
учреждение нового времени», хотя его идеалом являлась
«демократическая монархия».
Оценивая рим. гос. устройство как вершину реального
достижения человечества, М. одновременно подчеркивал,
что Рим замкнулся в своей национальности, а межнац.
единению народов положила начало Эллада. Но, создав
идеальный мир прекрасного, она лишилась сил для созидания
столь же прекрасного реального мира. Эту задачу должна
теперь решить цивилизация Нового времени, в центр к-рой
М. помещал Германию как наследницу великих идей греков
и римлян.
Идейно-теорет. взгляды М. нашли концентрированное
выражение в его концепции демократ, цезаризма,
занимающей центр, место в его «Римской истории». Период
правления Цезаря ученый рассматривал как кульминацию всей
антич. истории, и одновременно — как начало ее заката. По
концепции М., после гибели подорванного изнутри
политикой аристократии республиканского строя неизбежной
становилось утверждение монархии. Ее основателем мог стать
только полководец, имевший преданную ему армию и
способный сломать прежний гос. строй. Таким человеком и стал
Цезарь, заметно идеализируемый нем. историком. М.
приписывал Цезарю такую цель, к-рой у того явно не было -
достижение всеобщего благосостояния народа. Его
монархию он считал образцом «народного правления», а самого
великого римлянина - образцом
революционера-реформатора, соединившего реальные достоинства Рима и идеальные
достоинства Эллады. Однако М. резко критиковал созданную
Цезарем монархию, к-рая ко времени империи Августа
привела антич. цивилизацию к полному краху. Причиной такого
исхода событий ученый считал ошибку самого Цезаря, ибо
невозможно насильственными методами достичь свободы.
Сила и полит, единство нации являлись для М.
непреходящими ценностями, но лишь в той мере, в какой они
открывают путь свободе индивида. К тому же М. подчеркивал, что
нац. единство может иметь место и при отсутствии
единства политического. В рабовладельческом об-ве
формирование абсолют, монархии было для 3/. неизбежным
завершением всего предшествующего развития. Т.о., на нисходящей
стадии др.-рим. истории идеал был развенчан и открылся
путь для принципиально новой культуры, носителями к-рой
он считал германцев. Изучение уроков рим. истории и
создание в 1871 весьма далекой от либеральных принципов
авторитарной Герм, империи показали М. глубокий разрыв
между идеальным и действительным в истории, между
демократ, идеалом и полит, реалиями. Впавший в длительную
депрессию, М. отказался от написания четвертого тома
«Римской истории» и бросил работу над третьим томом
«Римского государственного права».
М. впервые применил понятие революции к антич.
эпохе, хотя употреблял его, прежде всего в отношении реформ
братьев Гракхов или Суллы. Он подразумевал под
революцией значит, по масштабам преобразования, проводимые
сверху или снизу, и выводил их во многом из социальных и
эконом, отношений Др. Рима.
Многие положения и выводы Λ/. прочно утвердились в
совр. антиковедении: обоснование истор. необходимости
утверждения монархии в Др. Риме; оценка характера власти
Цезаря как экстраординарной должности, переросшей свои
конституционные рамки и превратившейся в законченную
автократию; характеристика цезаризма как достояния одной

МОНОТЕИЗМ 1359
личности, обреченного на крах после гибели его создателя;
анализ и выявление роли армии в рим. полит, жизни;
определение сущности принципата Августа как «господства
политического лицемерия». Хотя «Римская история» Л/, в
значит, части устарела, она остается непреходящей ценностью
как единственное в своей цельности, выпуклости и
красочности изображение развития рим. об-ва.
Синтезировав в своем творчестве наиболее позитивные
элементы Просвещения, нем. классич. философии,
методики позитивизма, источниковедч. критики, М. создал
крупнейшую конкретно-истор. концепцию, осн. на
рационализме и гуманизме и открывающую дорогу новым тенденциям
истор. мысли. Ученики М. Отто Хиршфельд и Отто Зек
создали ряд значит, работ по истории императорского Рима и
поздней античности в целом вплоть до ее гибели.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-5. В., 1908; Unteritalische Dialekte.
В., 1850; Römische Geschichte. Bd. 1-3. В., 1854-56; Geschichte des
römischen Münzwesens. В., 1860; Römische Forschungen. Bd. 1-2. В.,
1863-79; Römisches Staatsrecht. Bd. 1-5. В., 1871-88; Römisches
Strafrecht. В., 1899; Reden und Aufsätze. В., 1905; История Рима: В5 т.
СПб., 1994; История Римской империи. СПб., 2001; История
римских императоров. СПб., 2002.
Лит.: Hartmann L.M. Theodor Mommsen. Gotha, 1908; Gehrcke С.
Theodor Mommsen als schleswig-holsteinischer Publizist. Breslau, 1927;
Rossmann K. Wissenschaft, Ethik und Politik. Hdlb., 1949; HeußA. Theodor
Mommsen und das 19. Jahrhundert. Kiel, 1956; Wucher A. Theodor
Mommsen: Geschichtschreibung und Politik. Gott., 1956; Wickert L.
Theodor Mommsen. Bd. 1-3. Fr.a/M., 1956-69; Wucher A. Theodor
Mommsen//Deutsche Historiker. Bd. IV Gott., 1972; Rebenich S. Theodor
Mommsen. Eine Biographie. Münch., 2002.
А.И.Патрушев
МОНОТЕИЗМ (от греч. μόνος - «один» и θεός - «бог»),
единобожие - вера в то, что Бог един. Однако такое
традиционное определение, если оно не сопровождается весьма
существенными оговорками, оказывается совершенно
стерильным и в общеметодолог. отношении, и в качестве
исходной точки культуролог, исследования. Описывая Μ., оно
ограничивается чисто феноменолог, подходом и
воспроизводит его именно в том виде, в к-ром этот феномен
предстает в идеологизированном контексте самих
монотеистических религ. систем. Между тем, при непредвзятом
рассмотрении нетрудно увидеть, что тезис о единственности Бога
сопровождается обязательным допущением существования
и других, но принципиально несамостоят. богов.
Допускается, что именно такими богами являются ангелы,
представляющие собой органическую составную часть всякого
завершенного М. С др. стороны, неотъемлемой характеристикой
М., определившей само его название, является то, что
наличие др. богов рядом с гл. Богом почти всегда усиленно
маскируется или, по крайней мере, затушевывается. Поэтому
не отрицание структурной дифференциации, а выявление ее
специфики гл. задача и методолог., и культуролог, подходов
к феномену М. В особой структуре взаимосвязи гл. Бога и
окружающих его богов, а также в понимании сущности гл.
Бога и заключается отличие М. от политеизма,
признающего существование многих более или менее самостоятельных,
а в пределе — совершенно равноправных богов,
подчиненных стоящей над ними судьбе, и атеизма, отрицающего
наличие к.-л. божества вообще. В то же время, представление
о полной изоляции единственного Бога оказывается
допустимым только в мистике, к-рой М. также противостоит и
к-рая в большинстве случаев смыкается с пантеизмом.
Представление о специфической иерархичности
божеств, инстанций, а отнюдь не о единственном и
совершенно изолированном Боге, лежит в основе иудаизма,
христианства и ислама, тогда как за их пределами завершенный М.
не встречается, существуя, в крайнем случае, в нек-рых
усеченных и промежуточных формах. Положение М. между
политеизмом, атеизмом, мистикой и пантеизмом определяет
сложную стереометрическую конфигурацию, внутри к-рой
ее элементы обладают нек-рой, иногда весьма значит,
свободой смысловых вариаций. В целом соответствующая
стереометрическая фигура крайне неустойчива не только из-за
очевидной многозначности всех пяти терминов, но и
вследствие смысловых разрывов в известной истории Λ/., а также
в его концептуальных структурах. Сложность исследования
М. усугубляется его принципиальной историчностью,
обусловливающей невозможность прослеживания и
осмысления истории М. без опр. понимания его сущности, и
наоборот. Так, с культуролог, т.зр. бесспорно, что утверждение M
означает централизацию всех социокультурных процессов,
но, поскольку относительно механизмов и структуры этой
централизации не существует общепринятой т.зр., это
препятствует созданию непротиворечивой истории становления
монотеистических религ. систем.
В религиоведч. и культуролог, исследованиях до сих пор
нередко воспроизводится довольно прямолинейная
концепция происхождения Μ., явно или неявно опирающаяся на
просветительские мировоззренч. принципы и
соответствующую методологию. Согласно этой концепции, божества
представляют собой сравнительно точное «отражение» или
«олицетворение» власти разл. «руководителей» - прежде
всего, вождей и царей, хотя иногда они «олицетворяют» и
природные явления. Бессознательно принимаемая
гипотеза олицетворения в контексте некритич. уверенности в
первичности политеизма иногда дополняется более сложной
концепцией отчуждения, что, впрочем, не меняет сути дела.
Мало того, что при этом не проводится различие между
духами и богами, но и сами боги объявляются племенными,
т.е. сугубо локальными. Тогда дальнейший ход рассуждений
выглядит самоочевидным: считается, что при объединении
племен их «племенные боги» неизбежно объединялись,
образуя нек-рый пантеон. Затем из всех видов богов
выделялся главный, и обусловливалось это тем, что он был богом
самого сильного племени, способным насильно превратить др.
богов в свои атрибуты. Т.о., исходным состоянием
безоговорочно считается политеизм, к-рый затем приобретает
иную структуру в ходе процессов централизации,
изоморфных процессам централизации социокультурной
целостности и, в конечном счете, приводящих к М.
Этой т.зр. противостоит концепция т.н. прамонотеизма,
т.е. первобытного единобожия, восходящая к библейской
традиции и долгое время существовавшая за пределами
науки. С 19 в. концепция прамонотеизма становится предметом
науч. анализа в трудах многих исследователей (Шеллинг,
Вл.С.Соловъев, Лэнг и др.), но законченный вид она
приобрела в грандиозном 12-томном соч. венского пастора В.Шмидта
«Происхождении идеи Бога» (1912-1955). Подобрав огр.
количество мифолог, сюжетов и этнограф, фактов, Шмидт
попытался доказать существование представлений о едином
Боге совершенно в духе завершенного М. уже в доистор.
времена. При этом идея единого Бога, изначальное наличие
к-рой он считал доказанным, понималась не как
последовательность изменчивых образов, а как неизменный этич.

1360 МОНОТЕИЗМ
образец. Такой подход сильно ослабил позиции всей
концепции и сделал ее излюбленной мишенью множества
поверхностных критиков. Они указывали преимущественно на
принципиальную произвольность подбора эмпирич.
материала.
Как и в случае любой классификации, это предполагает
наличие у критиков нек-рого др. классификационного
принципа, суть к-рого, однако, они никогда не формулировали в
явном виде. Тем не менее его гл. черты просматриваются
вполне отчетливо: это бессознательно принимаемый тезис
о политеизме в качестве исходного состояния. Т.о., вся
подобная критика всего лишь исходила из нек-рого собств.
понимания происхождения М, в своих основаниях
противоположного критикуемой концепции, но не являющегося
чем-то надежно доказанным. Действительно
содержательный анализ следовало бы начать, скорее, с указания на
предвзятость интерпретации подобранного фактического
материала. В рез-те того, что концепции прамонотеизма
ориентировалась на совершенное состояние монотеистической
религиозности, была отброшена вполне допустимая
гипотеза возможности первонач., неразвитого М. Такой М. вполне
мог бы основываться и на несовершенных представлениях
о едином Боге или исходить из идеи о существовании его
весьма примитивных прообразов.
И, наконец, следует упомянуть о т.зр., согласно к-рой М.
не является исходным состоянием и возник исторически, но
не в процессе объединения первичных человеч. сооб-в, а в
рез-те деятельности евр. пророков, доносивших до широких
масс идею М. на фоне борьбы против идолов. В такой
концепции, помимо все того же бессознательно принимаемого
тезиса о первичности политеизма с его идолами и,
следовательно, непроработанности методолог, оснований, налицо
явная «ориентация на результат». Ради этого и подбирается
соответствующий фактор - деятельность пророков. Но
понятие идола в качестве чего-то отрицательного и
подлежащего преодолению уже предполагает представление о
едином Боге. Нет никакой логической необходимости и в том,
чтобы противопоставлять чужим идолам или своим богам,
к-рым перестали поклоняться, именно представление о
едином Боге. В такой ситуации вполне достаточно
политеистической системы богов, отличных от тех, против к-рых
борются. Единственность Бога излишня для этой борьбы, но и не
следует из ее целей, если они сводятся к победе одной
стороны над другой. Все выглядит иначе, если задачей борьбы
становится не полная ассимиляция противника, а его
вбирание в свою социокультурную целостность т.о., чтобы он
смог стать ее частью или аспектом. Но вбирание
предполагает пустоту того пространства, куда нечто вбирается, т.е.
бескачественность, невещный характер исходного
состояния в смысле его несамотождественности, постоянной
нерегулярной изменчивости.
Такие качества действительно впервые связываются с
открывающимся во времени евр. Богом Яхве, но, вне
всякого сомнения, отсутствуют в древних представлениях о
едином Высшем Принципе или Верховном существе.
Кроме того, для появления представления о Яхве деятельности
пророков при всей ее страстности и духовной силе явно
недостаточно. В то же время, более глубокие и мощные
процессы, способные создать предпосылки для этого, отнюдь
не являются скрытыми. Это — процессы интеграции, в к-рых
представления о божествах, объективно существующие в
виде символических образований, выполняют функцию
интеграторов социокультурных. Тогда централизации
социокультурных процессов будет соответствовать символическая
«центрация» в качестве сопутствующего им эффекта, но она,
в отличие от концепции, выше рассмотренной первой,
отнюдь не изоморфна динамике структурных взаимосвязей
целого и частей в ходе происходящих изменений. При этом
вопрос о первичности или вторичности «децентрированно-
го» состояния (т.е. политеизма) сперва может быть оставлен
открытым. Понятно, что он не решается лишь путем
простого анализа сколь угодно обширного эмпирич. материала
и требует ясной и однозначной методологии.
Гл. методолог, недостаток рассмотренных концепций
происхождения и истории М. - непроясненность функций
представления о божестве в социокультурной целостности.
Несомненно, что гипотезы об «олицетворении» и
«отчуждении» содержат в себе попытку описания и осмысления этой
функции, но индивидуализирующее видение
(«робинзонада») делает соответствующие процессы полностью
сознательными и целенаправленными. Между тем,
социокультурная целостность слишком сложна для того, чтобы
надеяться на способность человеч. сознания инициировать и
контролировать все события, происходящие в ее недрах. В
сложных системах вообще невозможно найти такую область,
находясь в к-рой наблюдатель смог бы изнутри охватить
единым взглядом и единым актом умозрения систему целиком
и без искажений. Т.о., человек не может выступать и в
качестве инстанции, регулирующей системные процессы в их
совокупности. Но существование системы невозможно без
регуляции, осуществление к-рой неизбежно вынуждена
взять на себя сама система. Иначе говоря, система
становится саморегулирующейся. Для этого она, как и живое
существо в аналогичной ситуации, создает особые подсистемы —
«органы», к-рые становятся ответственными за выполнение
задачи регуляции. С культуролог, т.зр. представления о
божестве, объективно существующие в виде символических
комплексов, принадлежат к классу таких ее «органов».
Особенность «органов» сложных систем, к числу к-рых
относится и социокультурная целостность, заключается в
наличии двух уровней их функционирования. Это означает,
что согласованное существование элементов
социокультурной целостности обеспечивается средствами, само
возникновение и способ действий к-рых скрыты от человеч.
сознания. Человек, прибегая к помощи этих «органов»,
происхождения к-рых он не понимает, видит перед собой ясные
цели и строит свои действия целенаправленно, но
одновременно совершается иная последовательность действий,
ускользающая от сознательного контроля. Оставаясь
незамеченными, эти действия сводятся, в первую очередь, к
поддержанию или изменению структуры социокультурной
целостности, т.е. к ее саморегуляции. В ходе и через
посредство интеграции божество как «орган» выполняет функцию
преодоления человеч. конечности, т.е. функцию теосиса
(обожения), к-рая только и видна на поверхности. Но лишь
рассмотрение самих процессов интеграции проливает
нек-рый свет на иерархическое строение монотеистических
религ. систем.
И интеграция, и саморегуляция могут основываться
только на вполне опр. модели взаимосвязи целого и частей.
Обычных представлений, сводящих Ы. к постулату
существования лишь одного Бога, недостаточно потому, что эти
представления ограничиваются не только внеш.
видимостью, но и рассматривают ее в статике. В качестве совокуп-

МОНОТЕИЗМ 1361
ности социокультурных интеграторов М. представляет собой
символический аспект опр. модели социокультурного
опосредствования, что всегда предполагает иерархически
структурированную множественность элементов. Поэтому с
чисто формальной т.зр. М. занимает всего лишь одно из мест в
ряду разл. моделей социокультурного опосредствования -
прежде всего, таких, как разл. версии метафизики. Однако
М. задает структуру связей между целым и его частями, к-рая
может быть присуща лишь опр. типу социокультурной
целостности. Если метафизике соответствует
структурирование социокультурной целостности путем
противопоставления чувственно воспринимаемой действительности норм
внепространственного и вневременного идеального, то М.
основывается на оппозиции «тварное — нетварное», имеющей
темпоральное измерение и определяемой именно им.
Учет иерархии божеств, инстанций и порождаемых ей
эффектов системности неизбежно приводит к концепции
полиморфного М., согласно к-рой все боги
политеистических систем — независимо от того, считается ли господство
этих систем первичным состоянием или нет, -
представляют собой «сгущения» одной и той же субстанции. В самом
деле, если социокультурная целостность из собств.
субстанции создает свои «органы», то они не могут не быть
качественно однородными. Их связь с социокультурной
целостностью описывается структурами не изоморфизма, а
фетишизма. Каждое божество представляет собой эффект
системности, а не продукт сознательного проявления
сущностных человеч. сил, пусть даже и в отчужденном от
человека виде, требующем их «олицетворения». В этом ракурсе
божество должно рассматриваться как фетиш опр. аспекта
социокультурной целостности или ее всей. Тогда
появляется шанс методологически корректно рассмотреть и вопрос
первичности или вторичности А/. Кроме того, становится
возможным логически самосогласованный анализ истор.
последовательности моделей единства и одновременно
многообразия форм (полиморфизма) божества, к-рый
выявляет рац. зерно теории прамонотеизма.
Если боги политеистических систем представляют собой
фетиши отд. аспектов социокультурной целостности, то они
должны быть подчинены Богу, к-рый выступает в качестве
фетиша всей этой целостности. Опр. структурой
субординации обладают не только совокупности богов в случае
развитых политеистических систем, но и духи примитивных
культур, в самих этих культурах очень часто трактуемые как
проявления некоего единственного Великого Духа. Т.о., в свете
концепции полиморфного М. фазой, предшествующей
завершенному М., должен считаться не политеизм, а неразвитый,
неявный генотеизм, т.е. такая религ. система, в к-рой, хотя и
признается существование многих божеств, поклонение
осуществляется лишь одному, гл. божеству. В противном случае
невозможным было бы само существование социокультурной
целостности в качестве таковой. По мере развития генотеиз-
ма он может превратиться либо в М., либо в неограниченный
политеизм, в к-ром число богов принципиально бесконечно,
а в их отношениях царит равенство, т.к. ни один из них не
считается более «божественным», чем остальные. В
сущности, такое состояние распада под действием
социально-культурной энтропии вполне аналогично постструктуралист,
плюрализму, нивелирующему все иерархические связи. Это
заставляет более тщательно рассмотреть эффекты системности,
соответствующие развитому М. и присущие качественно свое-
обр, типу социокультурной целостности.
Постоянной задачей Λ/. является противостояние
весьма сильному соблазну монизма, к-рый во всех случаях,
когда ему поддаются, ведет к тенденции слияния божества и
мира, а потому к уверенности в возможности их полного
тождества. Принципиально важным является также
отмежевание от представления о необходимом характере творения
божеством всех вещей, что вело бы не к креационизму (см.) в
качестве неотъемлемого элемента завершенного M., a к ма-
нифестационизму. Мир тогда был бы необходимым
проявлением божеств, полноты и не обладал бы атрибутом
свободы. Не менее существенно для М. и приписывание Богу
атрибута простоты в смысле неделимости и однородности
(беспримесности), что создает серьезные трудности в
осмыслении того, как Бог открывает себя. Восходящий к седой
древности тезис о присутствии «всего во всем» в А/,
заменяется взаимосвязанной парой тезисов «все в Боге» и «Бог во
всем», но бытийно «Bod> и «все» не тождественны друг другу.
Более того, противодействие принципу абстр. тождества,
лежащему в основе, прежде всего, монистической эллинской
ментальности, одушевленной архетипами метафизики, — это
внутр. нерв Λ/., впервые приобретшего завершенные формы
в др.-евр. культуре. Но принцип тождества является
системообразующим, он задает и сам характер системы, и
вполне опр. модель взаимосвязи ее элементов.
Т.о., М. означает весьма своеобр. понимание
системности всего сущего, в своем парадоксальном видении
взаимоотношений Бога и мира задавая такую модель целостности,
к-рая качественно отличается от любых разновидностей
монизма. В М. Бог рассматривается и как Творец, и как Про-
мыслитель мира: создав мир, он не оставляет свое творение
без внимания и постоянно руководит им, пользуясь своей
совершеннейшей мудростью и всемогуществом. В рез-те
история в рамках М. считается осуществлением единой
божеств, воли, а потому чем-то сущностно осмысленным.
Однако ее смысл может быть длительное время скрыт от
людей, проявляясь лишь постепенно через посредство
Откровения или — в отд. своих аспектах — не проявляясь совсем.
Уникальность Бога в M и единственность всех его
характеристик, их кардинальное отличие от свойств сравнимых с
ним существ, прежде всего, окружающих его богов и, в
особенности, богов др. религий. Не менее кардинальным
считается и отличие Бога от человека, к-рый сам по себе не
обладает ни божеств, святостью, ни божеств, бытийной
ценностью. Тем не менее без сопоставления с человеком и его
конечностью сущность Бога в М. не выявляется полностью.
Действительно, непременным свойством Бога в М.
является его абсолютно невещный характер, причем в
категории «вещность» заключено представление о тварности,
тогда как «невещность» означает именно нетварность в
смысле не столько неповторимости, т.е. чего-то
самотождественного и потому статичного, сколько обладания неким
сверхмощным животворящим началом — душой (см.),
всегда находящейся в динамичных неовеществляемых
состояниях. Иными словами, гл. характеристика Бога в М.
задается отрицательно, путем отталкивания от свойств тварного
сущего, доступного чувственному восприятию человека.
Тварное сущее дано через посредство органов чувств и
предстает как нечто вещное, а Творец открывается в процессе
абстрагирования от всего вещного. В этом пункте и
оказывается важным сопоставление Бога М. с человеком. В ходе
такого сопоставления человек рассматривается как существо
ограниченно вещное (или ограниченно невещное), посколь-

1362 МОНТЕНЬ
ку в нем невещная душа соединяется с телом, к-рое
является чем-то полностью вещным. Это ставит предел динамике
абсолютно невещной души: тело словно тянет душу вниз.
Параллелизм между «тварным-нетварным» и «вещным-
невещным» в христианстве традиционно объемлется
пониманием Бога в качестве «ипостасной» (от греч. ύπόστασις —
основа, подставка) силы, что в богословских штудиях
передается с помощью терминов «лицо» или «личность» (греч.
πρόσωπον, лат. persona; см.: Лик—Лицо—Личина). Такое
понимание оказало своеобр. воздействие также на иудаизм и
ислам, косвенно определив приложение аналогичных
концептуальных схем к Богу, что, впрочем, вписывается в их
структуру вполне органично, поскольку тенденция
личностного понимания Бога характерна для всякого развитого М.
Однако ситуация осложняется известной
неопределенностью и истор. изменчивостью самого понятия «личность»,
к-рое применяется по отношению и к Богу, и к человеку.
Личность в самом общем смысле понимается как
совокупность всего, что принадлежит человеку неотъемлемо.
Сознание Я есть сознание такой принадлежности, что,
естественно, предполагает наличие чего-то, не принадлежащего
человеку и воздействующего на него. Т.о., полнота
личности означает свободу, независимость, самоопределение
человека, что невозможно без полноты его самосознания.
Между тем, весь мир, начиная с собств. тела человека,
ощутимо ограничивает его самосознание и
самоопределение. Это означает ограниченность человеч. личности, к-рая
все же содержит внутри себя опр. надиндивидуальные
(трансцендентальные) структуры. Последние
обусловливают возможность представления о нек-ром абсолют. Я, к-рое
не только обладает сознанием принадлежности себе своих
сущностных свойств и сил, но и видит все эти свойства и
силы совершенно ясно, без малейших искажений. Такому
# свойственны ничем не ограниченное самосознание и
способность к полному самоопределению. Именно оно и
связывается в M с Богом, что, однако, не избавляет от всех
трудностей. В европ. культурной традиции, начиная со
средневековья, личность отождествлялась с человеком в качестве
носителя власти и нек-рых социально значимых функций,
а потому и соответствующей им области ответственности
внутри корпорации (т.н. «корпоративная личность»).
Поэтому личность - это нечто, принадлежащее исключительно к
миру, к-рый по своей природе является телесным,
пространственным.
В этом смысле личность могла быть всего лишь одним
из тел, тогда как душа не может принадлежать к телесному
миру. Такое суждение основывается на осмыслении факта
развитого различения между телом и душой, причем
восприемницей божеств, императивов считается именно душа. С
др. стороны, для культуролог, анализа очевидно, что в
случае множества тел и множества душ предполагается
наличие в каждом из двух множеств нек-рого
упорядочивающего принципа — надиндивидуальных (трансцендентальных)
«Тела тел» и «Души душ». То же можно выразить иначе,
сказав, что в каждом теле, если оно является элементом
самосогласованной совокупности тел, должны присутствовать
надиндивидуальные (трансцендентальные) структуры
(феномен «тела в теле», применительно к данному случаю
известный как «второе тело короля»). Точно так же обстоит
дело и с каждой душой, к-рая должна содержать в себе
соответствующие структуры (феномен «Бога в душе»). Каждое
отд. тело и каждая отд. душа связаны со своими
«трансцендентальными субъектами» отношениями подобия, точно
повторяя структуру этих субъектов в миниатюре, что,
собственно, и означают характеристики «присутствовать» и
«содержать». Т.о., расщепление человека на тело и душу
является не абстр. метафизич. спекуляцией, а коррелятом
вполне реальных процессов в социуме и культуре.
В свете социолог, и культуролог, герменевтики это
расщепление означает способность человека попеременно
принадлежать к двум типам совм. существования — общности
тел, архетипом к-рого является Гос-во, и общности душ,
архетипом к-рого является Церковь. Тогда становится
понятно, что тезис о личностной природе Бога в М., если он
не обставляется множеством уточнений, ведет к натяжкам
и несоответствиям, скорее затемняя суть дела, чем
проясняя ее. Возникающие в рез-те последствия могут иметь не
только чисто теорет., но и практический характер. В
частности, при опр. условиях отождествление Бога с личностью
вызывает стирание граней между Гос-вом и Церковью, что
неявно поддерживает в культуре тоталитаристские
настроения и тенденции. Не менее опасны в отношении своих
последствий и попытки устранения попеременности
существования человека между двумя типами общности, т.е. его
закрепления в рамках одной из них. В этом свете христ. учение
о троичности Бога отнюдь не является отходом от
«строгого» М. Детализируя структуру социокультурного
опосредствования, принцип «единосущности и нераздельности»
препятствует, в частности, превращению указанных общностей
в закрытые или поглощению одной из них другой. В итоге
одним из гл. аспектов культуролог, исследования M
становится прослеживание истор. метаморфоз феномена личности, по
к-рому может быть «прочитана» и подвижная структура
социокультурного опосредствования в рамках М. В общем
плане это опосредствование открывается как бесконечное
перетекание субстанции одних «органов» культуры в другие, т.е.
как бесконечная игра фетишизации. Но в конкр.
реализациях присущая М. игра фетишизации своей неовеществляе-
мой динамикой спасает человека от сил, стремящихся
навсегда превратить его в вещь.
Лит.: НибурР. Радикальный монотеизм и западная культура//
Христос и культура: Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Ни-
бура. М., 1996; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Die Uroffen-
barung als Anfang der Offenbarung Gottes. Bd. 1-12. Münster, 1912-55;
Kantorowicz E.H. The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political
Theology. Princeton (N.J.), 1957; Lewis H.D. Our experience of God. L.,
1970; Miller D.L. The new polytheism: Rebirth of the gods and goddesses.
N.Y, 1974; Sharpe E.J. Comparative Religion: A History. N.Y, 1975;
Skorupski J. Symbol and Theory: A Philosophical Study of Theories of
Religion in Social Anthropology. Camb.; N.Y, 1976; см. также ст.: Бог и
лит. к ней.
А.И.Пигалев
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533-1592) -
франц. гуманист и обществ, деятель, философ и писатель,
оказавший огр. влияние и на современников, и на
мыслителей последующих эпох. М. происходил из купеческого рода
Эйкем, в кон. 15 в. получившего «дворянство мантии».
Оконч. Коллеж г. Бордо (1546), в 1558-1571 служил
советником парламента этого города. Отказавшись от должности,
поселился в наследственном имении (замок Монтень в Пе-
ригоре). М. задумал собрать афоризмы и поучительные
примеры из соч. антич. авторов, прокомментировать их и
предложить в качестве своего рода учебника жизни. Итогом этой
работы стали первая и вторая книги «Опытов». В 1581—1585

МОНТЕНЬ 1363
Л/, был мэром г. Бордо; затем, вновь вернувшись к фил ос.
занятиям, завершил третью кн. «Опытов». В 1588 стал
депутатом Генеральных Штатов, был заключен в Бастилию, но
вскоре освобожден. Он бывал при королевском дворе в
Париже, путешествовал по Германии, Швейцарии и Италии. М.
испытал влияние Эразма Роттердамского, опирался на ан-
тич. сюжеты и идеи, прежде всего, скептиков, эпикурейцев,
стоиков, Сократа. К Аристотелю относился негативно, как
и к схоластике, «богом» к-рой считал Стагирита.
Время жизни М. пришлось на эпоху полит, раздоров и
религ. войн между католиками и гугенотами. Λ/. был
сторонником сильной центр, власти и целостности гос-ва.
Догматические споры не интересовали его, однако он осудил
Варфоломеевскую ночь, выступал за свободу вероисповедания,
преодоление религ. противоречий и примирение полит, сил
ради мира в стране.
«Опыты» (в двух кн. - 1580; в трех кн. - 1588)
-совокупность эссе, к-рые, по утверждению Μ., «слеплены, как
попало» - как они возникали в ходе движения мысли автора.
«Опыты» фиксируют процесс самопознания,
ориентированного на поиск способа достойно прожить жизнь; в этом
смысле «содержание моей книги — я сам», портрет автора
«для других». При этом М. в своем соч. сопоставляет разно-
обр. филос. позиции, привлекает многочисл. примеры из
антич. истории, критикует ср.-век. схоластику.
В Книге первой М. анализирует проблему восприятия
человеком блага и зла, обсуждает тезис «философствовать —
значит учиться умирать», разрабатывает представления о
целесообразности изменения законов, ставит вопросы о
воспитании, дружбе, умеренности, уединении и др.
Человек — «суетное, поистине непостоянное и вечно
колеблющееся существо». При этом его переживания
обусловлены не реальными событиями, а теми
представлениями, к-рые он создает о них. Поэтому «всякий, кто долго
мучается, виноват в этом сам»: то, что кажется злом, на самом
деле - лишь оценка, к-рая соответствует естеств.
склонностям человека, но вполне может быть изменена. Однако
убеждения, формирующиеся на основе таких представлений и
оценок, могут быть настолько сильны, что люди
отстаивают их даже ценой собств. жизни. В таком контексте М,
ссылаясь на Пиррона, высказывает сомнение в необходимости
познания, если оно ведет к утрате спокойствия и
безмятежности. Большую роль в восприятии человеком значимых для
него событий играет воображение, произвольные суждения,
однако существенное значение имеют чувственные
ощущения, придающие достоверность высказываемым мнениям
(можно ли, напр., «заставить кожу поверить, что удары бича
целуют ее?»).
Рассуждая о соотношении тела и души, М. утверждает,
что опору в жизни человеку следует искать в душе, она -
«единственная и полновластная госпожа и нашего
состояния, и нашего поведения». Тело относительно постоянно в
своем сложении и склонностях; душа же бесконечно
изменчива, и она приспосабливает к себе ощущения тела.
Согласно Λ/., природа наделила тело естеств. стремлением к
наслаждениям и естеств. же способностью переносить страдания.
Однако человек в нек-рой степени освободился от
предписаний природы, его ум и воображение обостряют страдания
и наслаждения, а его оценки вполне можно направить в
приятную сторону.
Цель добродетели - наслаждение; именно она дает
презрение к смерти, а это делает жизнь спокойной и
безмятежной. Надо лишить смерть загадочности, ведь она — только
звено порядка, управляющего Вселенной; начиная жить,
человек начинает умирать. «Размышлять о смерти, значит
размышлять о свободе... Готовность умереть избавляет нас
от всякого подчинения и принуждения. И нет в жизни зла
для того, кто постиг, что потерять жизнь — не зло».
Существенное внимание М. уделяет тирании
привычки, к-рая связывает человека и лишает его независимости.
Понятие привычки он распространяет и на законы,
формы гос. устройства, причем утверждает, что отмена таких
«привычек», введение новшеств чаще всего оказывается
губительным.
Большой интерес М. вызывают вопросы воспитания. Он
обращает внимание на то, что склонности и задатки
ребенка в детстве неопределенны, ведь он быстро меняется и
легко усваивает чужие мнения. Поскольку же то, что
заложено в человеке природой, преобразовать трудно, надо
просто направлять развитие детей в сторону наилучшего и
полезнейшего. М. предлагает новый способ обучения,
предполагающий, что воспитатель будет предоставлять
ребенку возможность свободно проявлять свои природные
склонности. Позитивным в воспитании считает овладение
учеником умением сомневаться, ведь «кто рабски следует
за другим, тот ничего не находит». В процессе воспитания
формируется личность, ее разум, совесть, добродетели. М.
высоко оценивает такие качества, как воздержанность,
стремление к исправлению себя и отказ от восстания
против общепризнанных обычаев. Развитие ума в процессе
воспитания будет способствовать внесению порядка в
нравы и чувства, в умение познавать самого себя, жить и
умереть достойно.
Обращаясь к характеристике дружбы и ее «варианта» -
любви, М. утверждает, что при формировании отношений
между людьми низменная душа использует в качестве
«приманки» богатство и подарки, а благородная душа -
наставления в философии, увещания чтить религию, законы и,
если понадобится, быть способным отдать жизнь за благо
родины. Дружба может представлять собой просто короткие
и близкие знакомства, однако возможно и «пылкое слияние
воль» в нерасторжимое единство, причем сила,
определяющая такой процесс, непостижима.
Ставя вопрос об отношениях людей более широко, М.
выступает против тезиса, что человек рожден не для себя,
но для об-ва. По его мнению, человек, наблюдая многочисл.
проявления порочности окружающих, стремится либо к
подражанию им, либо к уединению. Последнее не
исключает наличия семьи и имущества, однако ко всему этому не
следует привязываться так, чтобы только здесь усматривать
счастье. Он считает бесполезными славу и успех в
обществе, ибо «самая великая вещь на свете — владеть собой».
В Книге второй М. продолжает рассмотрение
теоретико-познавательных и этич. вопросов, обращается к анализу
родительской любви и значения книг, добродетели и
страдания, славы и самомнения, лжи и самооценки, а также др.
феноменов человеч. бытия.
Анализируя родительскую любовь, М. приходит к
выводу, что естеств. закон, общий для человека и животных,
заключается в стремлении оберегать себя, избегать всего
вредного и любить потомство. Люди не могут не следовать этим,
как и другим, природным влечениям, но не должны
подчиняться им полностью: руководить ими должен разум, к-рый
поможет создавать правильные отношения с детьми.

1364 МОНТЕНЬ
M. высоко ценит чтение книг (филос. и художественных)
и поясняет, что его интересует только одна наука - «наука
самопознания», к-рая призвана научить «хорошо жить и
хорошо умереть». Он - против претензий на всезнание,
более того, именно признание в незнании оценивает как одно
из лучших доказательств развития разума.
Рассуждая о добродетели, М. подчеркивает, что ее
первое и осн. правило заключается в row, чтобы любить
добродетель ради нее самой. В случае, если бы ее ценность
определялась только признанием и славой, добродетель была бы
суетной и легковесной. Подлинная награда за добродетель -
чувство удовлетворения, даваемое чистой совестью и
пониманием того, что поступил правильно. Действительно
важно не то, как выглядит человек в глазах других, а то, каков
он на самом деле, но это значит, что он должен хорошо
разбираться в самом себе, сознавать свои недостатки
(глупостью не страдает тот, кто видит ее в себе) и
довольствоваться собств. судьбой. Самое же яркое проявление малодушия —
ложь, отказ от своих слов, отрицание того, что хорошо за
собой знаешь.
М. обращается не только к вопросам о развитии
добродетельной души, но и к проблеме обретения телесного
здоровья — единств, драгоценности, ради к-рой нельзя жалеть
времени и сил. Более того, во имя здоровья согласно Л/.,
следует пожертвовать даже частицей жизни, поскольку без
него «меркнут и гибнут радость, мудрость, знания и
добродетели».
В книге третьей М. уделяет существенное внимание
проблемам порока и раскаяния, общения и искусства
беседы, суетности и необходимости владения собств. волей, а
также целому ряду др. вопросов.
Пороком М. считает то, что не соответствует разуму и
природе, но также и то, что оценивается как порок в соотв.
с законами, обычаями, представлениями (пусть даже
ошибочными). Порок является порождением глупости и
невежества, он безоговорочно осуждается разумом; под его
влиянием рождается горечь раскаяния. Добродетель, напротив,
порождает наслаждение. Согласно Л/., человек должен
сдерживать свои желания в соотв. с существующими в об-ве
нормами, но когда он осуществляет свою волю, ему следует
руководствоваться лишь собств. мерою.
М. отмечает, что его собств. конечная цель —
наслаждение жизненными благами, а в связи с этим выделяет 3 вида
общения: а) подлинную дружбу - чрезвычайно редкую; б)
общение с женщинами, к-рое с возрастом становится все
менее значимым; в) общение с книгами. При этом если
первые два вида общения зависят от случайностей и воли др.
людей, то третий вид — гораздо более устойчив и вполне во
власти человека. М. рассуждает о достоинствах
произведений Вергилия, Овидия, Петрония, Марциала, Горация,
Ювенала, считая, что они учат душу преодолевать
невзгоды, придают уму силу и ценность, а словам — весомость и
гибкость.
Обращается М. и к вопросу об отношениях мужчины и
женщины. По его мнению, самым тягостным обетом
является обет безбрачия, порождаемый ревностью, к-рая,
наряду с завистью, кажется М. самым нелепым из всех пороков.
Любовь он рассматривает как жажду наслаждения. При этом
мужчины, по его мнению, обычно несправедливые судьи
поступков, совершаемых женщинами, к к-рым к тому же
обществ, мнение предъявляет иные требования, нежели к
мужчинам. Между тем, в браке жена становится частичкой
Я своего мужа, именно она делает его мужчиной. Согласно
Ж, нельзя осуждать естеств. страсти, важна умеренность, но
не бегство от них; к любовным утехам следует относиться «по
крайней мере, с тем же сочувствием, какое испытываем к
страданию».
Самым приятным видом деятельности и самым
плодотворным и естеств. упражнением ума М. считает беседу. В
беседе человек способен спокойно воспринимать
наставления, укрепляется его ум, а ведь ученость очень полезна для
благородной души; впрочем, одним она — скипетр, а
другим — побрякушка. М. выступает против суетности,
отвлеченных рассуждений, действительно важными ему
представляются простые и ясные по своему значению дела (напр.,
управление имуществом).
В этой же книге М. излагает свои взгляды на
формирование об-ва и гос. устройства. Он сожалеет о том, что
повсеместно одобряются бесчеловечные и бесчестные нравы;
однако любые новшества лишь порождают неразбериху,
ведут к тому, что все распадается и разваливается. Нельзя
уйти от своего времени, можно мечтать о др. правителях,
но повиноваться, несмотря ни на что, приходится
существующим. По мнению М.у большая часть обществ, правил
направлена на то, чтобы вырвать человека из уединения и
заставить трудиться на благо об-ва. Поэтому оказывается,
что способности большинства людей служат не им, а их
нанимателям; между тем для каждого важно владеть своей
волей.
Самым естеств. для человека М. считает стремление к
знанию. При этом он подчеркивает, что вследствие наличия
множества толкований истина дробится и рассеивается.
Поэтому у разных людей не бывает одинаковых мнений, и
все же человеч. пытливость бесконечна. Сопоставляя
природу и об-во, М. утверждает, что природа создает законы,
более справедливые, чем придумывают люди. Обществ, же
законы пользуются всеобщим признанием потому, что они -
законы, а не потому, что они справедливы. М. предлагает
следовать мудрым путем, т.е. ввериться природе. С его т.зр.,
поведение и судьба человека в значит, мере определяются
привычкой: именно она сообщает нашей жизни ту форму,
какая ей заблагорассудится. Вместе с тем, нарушение
привычки вливает в человека новые силы, не дает закоснеть и
опошлиться.
М. подчеркивает, что людям свойственно поддаваться
влечениям, считаться со своими желаниями и
склонностями; они полагают, что все приятное приносит пользу, а все
неприятное — вред. Однако, утверждает М., надо уметь
переносить то, чего нельзя избежать, в т.ч. боль, болезнь,
нетерпение, надо примиряться с неизбежностью смерти («ты
умираешь не потому, что болеешь, а потому, что живешь»).
Жизнь человека проходит в постоянном движении, значит,
надо развивать в себе деятельность и бдительность. Люди
должны подчиняться общему естеств. закону, должны
дружить с маленькими людьми, проявляя свою способность к
состраданию. Поскольку же М. предан земной жизни, ему
представляется бесчеловечной мысль о необходимости
презрения к собств. телу. Земные наслаждения даны человеку
природой, поэтому нельзя пренебрегать ими и
преувеличивать их суетность. «Природа устроила нас так, чтобы
действия, к-рые она предписала нам для нашей пользы,
доставляли нам так же и удовольствие; чтобы нас влек к ним не
только разум, но и желание». В целом следует жить в духе
разума, равняясь на общечеловеч. мерку.

МОНТЕНЬ 1365
Скептицизм в представлениях о познании. Основой
познавательной деятельности, с т.зр. М, являются чувства —
«начало и венец познания». Однако по силе ощущений и
восприятий человек уступает животным; у каждого человека эта
способность изменяется в зависимости от состояний его тела
и души. Вследствие этого и разум, опирающийся на
чувственные ощущения, не может найти ничего постоянного в
мире изменяющихся вещей. Он оказывается обманутым, мы
не знаем, каковы вещи в действительности. То, что вчера
представлялось истинным, сегодня кажется ложным и
наоборот. При этом М. отрицает возможность принятия в
качестве критериев истины ссылки на авторитеты, на
распространенность или давность тех или иных знаний. Истина
оказывается недостижимой, о чем, по мнению М.,
свидетельствует постоянная борьба филос учений. Поэтому
единственное знание, о к-ром я говорю, есть незнание;
необходимо всегда сохранять сомнение, спасающее от
предрассудков, а философствовать — значит сомневаться.
Бог и природа. Скептицизм М. непосредственно
связан с его обращением к вопросу о возможности рац.
доказательства бытия Бога. Отрицая такую возможность, М.
фактически выступает против «естественной теологии»
Фомы Аквинского. Стремясь, подобно др. мыслителям
Ренессанса, к единению христ. веры и антич. мудрости, М.
использует идею, в соотв. с к-рой люди создают богов по
своему образу и подобию, а потому считает необходимым
очищение образа христ. Бога от антропоморфных черт. Бог,
по его мнению, превосходит человеч. разум, он
непостижим и проявляется только в добродетели и благодати.
Поэтому столь важной оказывается вера, являющаяся
условием нравств. возвышения человека. Вместе с тем, идею
бессмертия души М. считает туманной, а представления о
загробном воздаянии — не заслуживающими того, чтобы их
принимали всерьез. Отрицает он и возможность чудес:
люди называют чудом то, причины чего они не знают;
между тем всемогущая природа подчиняется особому -
естественному - порядку. В понимании природы М.
прослеживаются пантеистическая и гилозоистская тенденции: по его
мнению, в природе присутствуют душа, жизнь, разум (что,
собственно, и позволяет объяснить наличие этих качеств у
человека).
Представления о человеке и этические взгляды.
Оценивая статус человека, М. утверждает, что он — часть мира и
его порождение, что его истинные потребности
определяются законами природы. Лишь по суетности человек
приписывает себе божеств, способности и отличает себя от др.
созданий; на самом деле он не выше животных.
Самое важное для человека, подчеркивает мыслитель,
научиться «жить умеючи», ибо его жизнь становится тем, во
что он сам ее превращает. «Главнейшая обязанность
каждого — это вести себя подобающим образом»; хотя человек
индивидуален и меняется в ходе жизни, его поведение
должно все же подчиняться правилам, соответствующим строю
природы и разуму.
М. сравнивает мир с театром, а людей с актерами,
скрывающими свои лица. Однако человек способен не только к
«искусственному», но и «естественному» поведению,
причем опору в своей реальной жизни он может найти только
в самом себе. Вследствие этого особое место в творчестве
М. занимает вопрос о самопознании. Человек общается с
другими, раскрывается в отношении к ним, но то, каким
именно он предстает перед другими, зависит от чужих, да
еще и изменяющихся, мнений. Поэтому надо стремиться
понять себя, прежде всего, путем самонаблюдения и
самопознания. Несмотря на то, что личность многогранна и
изменчива (как пишет о себе Μ., «я не могу определить себя
одним словом»), все же «нет описания более полезного»,
чем описание самого себя. Вместе с тем для М. важно, что
человек не может существовать в одиночестве, что он
формируется и развивается в общении, а потому стремится к
нему. А это значит, что познавать себя значит быть
познанным другими.
Согласно М., то, что представляется человеку благом или
злом, на самом деле не является таковым, это — лишь
оценка, даваемая тем или иным вещам или процессам; она
зависит от того, как человек воспринимает происходящее. М. —
противник аскетизма, он рассматривает стремление к
счастью и удовольствию как движущую силу человеч.
поступков. Страдание же, к-рого невозможно избежать в ходе
жизни, заставляет сильнее ценить удовольствие; с др. стороны,
только оно позволяет обрести истинную стойкость.
В таком контексте М. обращается к вопросу о
добродетелях. Он считает, что добродетель представляет собой
нечто большее, чем склонность к добру или способность
спокойно (в силу «счастливого нрава») подчиняться велениям
разума. Добродетель предполагает борьбу и преодоление
трудностей. Поэтому, утверждает он, стоики и эпикурейцы
стремились испытывать страдания (боль, нужду, презрение),
чтобы закалять душу и сохранять готовность к борьбе с ними.
Сходных взглядов, по мнению Μ., придерживался и Сократ.
В этом случае добродетель предполагает даже наслаждение
страданием «до степени восторженного экстаза», что ведет
к обретению особой радости и удовлетворенности.
Следование понимаемой так добродетели требует
соответствующего воспитания, подчинения разуму и волевых усилий.
Вместе с тем существуют люди, добродетель к-рых
составляет сущность их души: они обладают хорошими
природными склонностями. На обретение такой — по сути
врожденной — добродетели не влияет обучение; она выражается в
естеств. доброте и неприятии зла, в сострадании ко всем
живым существам и отказе от вероломства, тщеславия,
жестокости; отвращение же к жестокости «влечет по пути
милосердия». При этом, ценность и возвышенность истинной
добродетели определяются легкостью, пользой и
удовольствием ее соблюдения... Упорядоченности, не силы, вот чего
она от нас требует.
Добродетельная жизнь дана человеку для того, чтобы ее
прожить, принимая свой удел и условия своего
существования. Поэтому и к смерти надо относиться спокойно - как к
элементу естеств. порядка вещей, как к событию,
освобождающему от всех страданий. Кроме того, «мера жизни - не
в ее длительности, а в том, как вы использовали ее».
Общество, государство, религия. Основой
формирования человеч. умений (строительства, ткачества и др.), по
мнению М., является подражание животным. Нужда
сгоняет людей вместе, и «эта случайно собравшаяся орда» далее
сплачивается благодаря обычаям и законам. Они влияют на
гос. устройство, лучшим из к-рых является то, к-рое
сохраняет народ как целое.
Совм. же деятельность людей оказывается возможной в
рез-те того, что на основе взаимной симпатии формируется
чувство долга перед окружающими. В вопросе об
отношениях человека и об-ва М. утверждает, что свои труды,
состояние и саму жизнь необходимо предоставить на службу об-

1366 МОНТЕСКЬЕ
ву; однако хотя и следует одалживать себя посторонним,
отдавать себя нужно только самому себе.
По мнению Л/., обычаи и законы разных народов
чрезвычайно разнообразны и нередко противоречивы. Многие
из них создаются глупцами или обманщиками,
ненавидящими равенство. И все же — в силу того, что законы
регулируют жизнь об-ва, их необходимо соблюдать: «свою свободу
следует ревниво оберегать, но, связав себя обязательствами,
нужно подчиняться законам долга, общим для всех».
Однако важно помнить, что часто именно простые,
необразованные люди обладают нравств., а порой и интеллектуальным
превосходством над теми, кто гордится своей формальной
ученостью.
М. — убежденный противник войн, он высказывает
надежду на благополучное разрешение социальных
конфликтов. Вместе с тем, он считает, что нововведения вряд ли
улучшат обществ, жизнь, ведь они часто вызываются
нетерпением и оказываются непродуманными. Поэтому отказ от
вмешательства в существующие порядки представляется ему
более предпочтительным.
Мыслитель выступает против представлений о
врожденном характере человеч. религиозности. По его мнению,
религии создаются людьми, постепенно укрепляются в тех или
иных странах и, далее, способствуют единству об-ва.
Именно так возникло христианство, важной задачей к-рого
считается укрепление добродетели. Однако в реальной истории
христ. идеи часто используются в эгоистических целях, ради
них ведутся войны.
Педагогические идеи. М. считает, что учителю следует
учитывать естеств. склонности ученика, исключить
механическое зазубривание материала, заботиться об общем
умственном развитии молодого человека, для к-рого учение
должно стать удовольствием. Овладение знаниями делает
человека свободным, гл. предмет обучения — философия,
причем «душа, ставшая вместилищем философии, непременно
наполнит здоровьем и тело». Мудрость обусловит постоянно
радостное восприятие жизни и удовольствие от соблюдения
добродетели. Т.о., воспитание, образование и формирование
личности предстают как единый процесс. Философ высоко
оценивает личность воспитателя, ведь «способность
снизойти до влечений ребенка и руководить ими присуща лишь
душе возвышенной и сильной».
Значение творчества. «Опыты» сильно повлияли на
Шекспира и Бэкона, последователем М. стал его друг С. Шар-
рон. Идеи М. получили отражение и поддержку, либо же
стали предметом критики таких мыслителей, как Паскаль,
Декарт, Вольтер, Гассенди, Мальбранш, Боссюэ, Бейль,
Монтескье, Дидро, Руссо, Ламетри. О сохранении интереса к М.
свидетельствует то, что в 1947 «Опыты» были
иллюстрированы С.Дали.
Соч.: Oeuvres complètes. V. 1-6. P., 1924-27; Essays, V 1-3. P., 1992;
Опыты: В 3 кн. М.; Л., 1954-60; То же. М, 1979-80; М, 2001-02;
Афоризмы и сентенции. М., 2003.
Лит.: Богуславский В.М. У истоков франц. материализма и
атеизма. М., 1964; Он же. Скептицизм в философии. М., 1990; Рыкова Н.Я.
Писатели Франции. Μ., 1964; Michel P. Continuité de la sagesse française
(Rabelais, Montaigne, La Fontaine). P., 1965; GlauserA. Montaigne
paradoxal. P., 1972; Norton G. Montaigne and the introspective Mind. P., 1975;
Screech MA. Montaigne and Melancholy: The Wisdom of the «Essais». L.,
1983; TortelJ. Montaigne. P., 1990.
О.С.Суворова
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Лун барон де Секонда,
барон де ла Бред (1689-1755) — франц.
философ-просветитель, историк, правовед и писатель; участник
«Энциклопедии». Осн. соч. М. — «Персидские письма» (1721),
«Рассуждение о причинах величия и падения римлян» (1734); «О
духе законов» (1748), где он выступил как критик и
реформатор феод, отношений, оказали большое влияние на
полит, и культурную жизнь Европы. Считается одним из
родоначальников европ. либерализма и гуманизма, полит,
теоретиком и поборником гуманных и просветительных
принципов; как стилист, причисляется французами к
числу их классич. писателей.
М. принадлежал к одному из древнейших родов гаскон-
ского дворянства. Предки его придерживались
кальвинизма. По семейной традиции сразу после школы поступил
советником в парламент г. Бордо, а затем стал его
президентом, получив это звание в наследство вместе с титулом графа
де М. от одного из родственников. М., не слишком
обременяя себя судебными и адм. делами своей должности, вел
светский образ жизни, много путешествовал, причем
особенно важным было его 2-летнее пребывание в Англии;
занимался науками, вначале естественными, затем —
историей и правом.
Первое крупное произведение М. — «Персидские
письма» — появилось анонимно и имело огр. успех. Сатиру на
социально-полит, жизнь Франции нач. 18 в. М.
замаскировал, вложив ее в уста двух персиян, к-рые в своей переписке
дивятся европ. нравам, обнаруживая их нелепость и
порочность. В «Персидских письмах» выразились разочарование
высшего слоя франц. об-ва в королевском абсолютизме,
дворянская «фронда» против «старого порядка»; наряду с ней
прозвучала здесь и др. линия — преклонение перед антич.
идеалами «гражданства» и «республики». Вложенные в уста
персиянина, они звучат диссонансом, выражая идеи самого
автора: «Монархия есть полное насилия состояние, всегда
извращающееся в деспотизм...Святилище чести, доброго
имени и добродетели, по-видимому, нужно искать в
республиках, и в странах, где дозволено произносить имя
отечества». Такая идеализация республиканского строя и нравов
проходит красной нитью в соч. М. «Размышления о
причинах величия римлян и их упадка», где М. проводит мысль,
что величие Рима обусловливалось гражд. духом и любовью
римлян к свободе. На реальном истор. материале он
опровергает теолог, концепцию истории епископа Боссюэ,
связав историю Рима не с божеств, промыслом, а с внутр.
причинами развития рим. народа, его духом и
политико-правовыми учреждениями. «Миром управляет не фортуна, —
писал М., доказательством этому служат римляне, дела
которых все время кончались благополучно, пока они
управлялись по известному плану, но которые стали непрерывно
терпеть поражения, когда начали поступать другим образом.
Существуют общие причины как морального, так и
физического порядка, которые действуют в каждой монархии,
возвышают ее, поддерживают или низвергают; все
случайности подчинены этим причинам».
М. опирался на философию истории, осн. на опр.
закономерностях, а не на воле отд. лиц. В законах франц.
мыслитель видел не проявление человеч. произвола, а
постоянные отношения между изв. явлениями, вытекающие из
природы этих явлений. Эти постоянные отношения
видоизменяются сообразно с условиями, в к-рых живут
люди, — физич. свойствами страны, ее климатом, качества-

МОНТЕСКЬЕ 1367
ми почвы, образом жизни населения, степенью свободы,
допускаемой гос. учреждениями, религией населения, его
благосостоянием, торговлей, нравами и привычками. Как
естеств. законы, управляющие мирозданием, так и законы,
вытекающие из человеч. установлений, несут на себе
отпечаток мирового разума.
М. признает возможность творения мира Богом, к-рый
является его создателем и охранителем. После акта
творения Бог не вмешивается в развитие мира, изменяющегося
согласно законам как необходимым отношениям,
внутренне присущим всем его составным частям. Отвергнув теолог,
картину мира, М. в то же время не разделял многих
положений деистической теории. Деисты представляли себе
создателя всемогущим существом, способным изменить ход
вещей, но не желавшим этого делать. У М. Бог подчиняется
правилам справедливости как необходимым отношениям,
вытекающим из самой природы вещей. Справедливость в его
учении вечна, не зависит от человеч. и божеств,
установлений. «Справедливость, - подчеркивает М., - это
соотношение между вещами: оно всегда одно и то же, какое бы
существо его ни рассматривало, будь то Бог, будь то ангел, или,
наконец, человек».
Понимание физич. мира как имеющего в своей основе
естеств. причины, было распространено М. и на социальный
мир, где действуют законы «как необходимые отношения,
вытекающие из природы вещей». Вместе с тем М.
подчеркивал качественные отличия социального мира от природы.
Он не соглашался с франц. материалистами, к-рые видели
в об-ве и его законах продолжение действия той же материи
в ее конкр. проявлении и свойствах. «Но мир разумных
существ, - писал он, — далеко еще не управляется с таким
совершенством, как мир физический, так как хотя у него и
есть законы, по своей природе неизменные, он не следует
им с тем постоянством, с которым физический мир следует
своим законам». Более сложная организация социального
мира связана со свободой воли в поступках и действиях
людей, однако и она не беспредельна, а ограничена
законосообразностью социальных явлений.
Такое понимание социально-истор. закономерностей
стало отправным принципом гл. произведения Af., над
к-рым он трудился 14 лет и названного им «Дух законов»
(впервые вышел в Женеве в 1748). Основой его стал
обширный материал из истории и законодательства древних и
новых народов, путешествий и собств. наблюдений и
размышлений. В предисловии к трактату «О духе законов» он писал:
«Я начал с изучения людей и увидел, что частные случаи как
бы сами собою подчиняются им, что история каждого
народа вытекает из них как следствие и что всякий частный
закон связан с другим законом или зависит от другого, более
частного закона».
В 18 в. господствовал рационализм, т.е. рассмотрение
явлений с т.зр. чистого разума: так, гос-во выводили из
естеств. состояния людей. Локк, предшественник Λ/.,
характеризует естеств. состояние господством свободы и
равенства, подчиненных естеств., разумному закону. У М. естеств.
состояние изображается как низшая ступень культуры;
признаками его являются свойства первобытного человека -
чувства страха и беззащитности, голода, полового влечения,
потребность жить в об-ве себе подобных. Рационалисты
считали, что общий закон разума вытекает из природы
человека как существа, одаренного разумом. У М. в
действительности общий закон разума преломляется под влиянием
местных условий и вызванных ими свойств народов; законы
отд. народов не только крайне разнообразны, но и не везде
приложимы. Вследствие этого для М. не существует
вопроса о наилучшем, идеальном образе правления. «Я часто, -
подчеркивал он в «Персидских письмах», - изыскивал,
какое правительство наиболее соответствует разуму. Мне
казалось, что наиболее совершенно то, которое достигает цели
с наименьшими затратами и ведет людей способом,
наиболее соответствующим их свойствам и наклонностям». Такой
истор. подход М. не только опережал свое время, но и шел
вразрез с господствующими в эпоху Просвещения
настроениями, склонными к абстракциям. Если в «Опыте о нравах
и духе народов» Вольтера история человечества предстает
как хаос, в к-ром царит случайность, то М.у следуя
правилу — отыскивать истор. причины явлений — подготавливал
здание истор. науки.
Особенно весомым было влияние полит, теории М. Его
классификация гос-в по природе правления отличается от
восходящего к Аристотелю деления форм правления на
монархию, аристократию и демократию. М. различает
республику, причем в двух видах - аристократическом и
демократическом, а также монархию и деспотию. При этом
республики и монархии являются умеренными формами
правления. М. особо подчеркивает, что, хотя в монархиях правит
одно лицо, как и в деспотиях, государь управляет на
основании установленных, неизменных законов. Кроме того, гос.
власть в умеренных формах правления не концентрируется
в одних руках, а распределяется и разделяется между разл.
гос. органами и магистратами. Отличит, признаком
монархии он считал существование посредствующих властей
между монархом и народом, в виде привилегированных
сословий и самостоят, корпораций (франц. парламенты).
Именно они препятствовали превращению монархии в деспотию.
В вопросе о принципах представительства, особенно
занимавших умы либеральных мыслителей того времени, М.
исходил из того, что люди, как правило, знают интересы и
проблемы своего населенного пункта, города, региона лучше,
чем интересы и проблемы др. регионов страны. Поэтому
представителей во властные органы целесообразнее
избирать не от всей страны в целом, а от отд. городов или
местностей, организованных в избирательные округа. В
умеренных формах правления многие отношения между
правителями и управляемыми регулируются законами, в к-рых
четко устанавливается взаимные обязанности сторон.
В деспотических гос-вах управляет один человек на
основании своей воли и прихоти. Природа деспотии - не
полит, отношения между государем и подданными, а
отношения господина и рабов.
Смысл классификации М. становится понятным в свете
его учения о жизненных принципах, присущих каждому типу
гос-ва и препятствующих его вырождению в др. тип.
Жизненным принципом деспотии Λ/. считает страх, принципом
демократии - гражд. добродетель, аристократии -
умеренность, а монархии - честь, т.е. чувство собств. достоинства
сословий и корпораций.
Поклонник свободы, М. проявил глубокое понимание ее
сущности. Так, он отличал народовластие от свободы
народа, подчеркивая, что демократия сама по себе не служит
гарантией свободы и что последняя царит там, где власть
носит умеренный характер. Принцип демократии
извращается в рез-те чрезмерной концентрации власти в руках народа.
Это приводит к анархии и злоупотреблениям властью со сто-

1368 МОНТЕСКЬЕ
роны демагогов, к-рые возглавляют в это время народ.
Впоследствии они становятся деспотами. «Демократия, —
подчеркивает М., - должна избегать двух крайностей: духа
неравенства, который ведет ее к аристократии или правлению
одного, и доведенного до крайности духа равенства,
который ведет к деспотизму одного так же неминуемо, как
деспотизм одного заканчивается завоеванием».
Гос. строй аристократии как разновидности республики
М. определял тем, что в ней «верховная власть находится в
руках группы лиц», причем стабильность и прочность
правления зависят от того, в какой степени народ приближен к
управлению гос-вом. Принципом аристократического
правления М. называл умеренность, к-рая сдерживает
аристократию от произвольного правления. Упадок аристократии М.
связывал с утратой принципа законности, «когда власть
знати становится произвольной: при этом уже не может быть
добродетели ни у тех, к-рые управляют, ни у тех, которыми
управляют». В этом случае гос-во изменяет свою форму
правления, и превращается в «деспотическое государство со
многими деспотами».
Основополагающее значение получил
сформулированный М. осн. принцип разделения властей на три гл. ветви:
законодательную, исполнительную и судебную. По его
мнению, в случае соединения законодательной и
исполнительной ветвей неизбежны подавление свободы, господство
произвола и тирании. То же самое произойдет при соединении
одной из этих ветвей с судебной властью. А соединение всех
трех в одном лице или органе составляет характерную черту
деспотизма. Поэтому он указывает на необходимость
гарантий против злоупотреблений властью, обеспечивающих такой
порядок вещей, при к-ром одна власть может сдерживать
другую. Подобные гарантии он находил в англ. конституции, хотя
в его изображении это скорее идеальная, нежели реальная
модель. Едва ли М. желал применения англ. конституции во
Франции: этому противоречит его осн. мысль, согласно к-рой
лучшие законы — те, к-рые соответствуют характеру и
привычкам народа. Ему принадлежит глубокое наблюдение,
согласно к-рому всякий образ правления тесно связан с нравств.
состоянием народа, к-рый определяет поведение граждан.
Как и др. либеральные философы Просвещения, М.
стремился не к ниспровержению Старого порядка, а к
исправлению вкравшихся в него злоупотреблений и искажений,
ведших к деспотизму. Схема конституционного устройства
стала главной в наследии М.; она открыла глаза самим
англичанам, до того мало интересовавшимся теорет. стороной
своих учреждений; она повлияла на организацию власти в
Соединенных Штатах; что касается франц. либералов, то
лишь спустя полвека они смогли претворить в жизнь его
теорию. Наиболее важными ее элементами стали
отождествление монархии с исполнительной властью, что отводило
ей подчиненное положение в гос-ве; гарантией свободы
являлось наличие второй, «аристократической палаты», что
обеспечивало равновесие властей.
Проблемы форм правления М. рассматривал в тесной
связи с теорией факторов обществ, развития. Моральные и
физич. факторы в их совокупности непосредственно
влияют на природу и принцип разл. форм правления, на
характер отношений между правителями и подданными. Важным
фактором является религия. Магометанская религия
характерна для деспотических форм правления, тогда как христ.
религия существует чаще всего в умеренных формах
правления. При этом в протестант, странах, как правило,
возникают республики, в католич. странах — монархии. Любая
религия как система всеобщих правил, норм, обрядов опр.
обр. регулирует отношения правителей и подчиненных.
Нравы, обычаи, черты характера того ли иного народа, а
также род его осн. занятий влияют на форму правления, к-рая
должна им соответствовать. У земледельческих народов
зачастую возникает единоличное правление, тогда как
преобладание ремесел и торговли предполагает установление
республиканской формы правления.
На формы правления влияет и географ, фактор, причем
значит, внимание М. уделял климату. Слишком жаркий
климат способствует установлению деспотической формы
правления. Жара оказывает расслабляющее действие,
препятствующее возникновению стойких характеров, к-рые могли
бы успешно выступать против произвола и злоупотреблений
властей. Напротив, холодный климат способствует
воспитанию мужественных характеров и в странах с таким
климатом чаще устанавливаются республики. «Не надо
поэтому удивляться, - подчеркивал он, - что малодушие народов
жаркого климата почти всегда приводило их к рабству,
между тем как мужество народов холодного климата сохраняло
за ними свободу: все это следствия, вытекающие из их
естественной причины». Среди факторов, воздействующих на
формы правления, М. называл ландшафт и почвы. В
гористой стране с малоплодородной почвой чаще возникает
республиканское правление; в странах равнинных, с
плодородной почвой, чаще возникает единоличное правление.
Страна, расположенная на острове, скорее всего придет к
республике, континентальные страны — к монархии или
деспотии. Важна и величина страны: «Республика по своей
природе требует небольшой территории, иначе она не
удержится», - считал он. Монархии возникают в странах
средней величины (Франция, Англия, Испания сер. 18 в.).
Напротив, «обширные размеры империи - предпосылка для
деспотического управления». Все эти факторы,
определяющие гос. строй, в свою очередь, влияют на дух народа,
объединившегося в гос-во. Географ, фактор является лишь
одним из них. «Многие вещи управляют людьми — климат,
религия, законы, принципы правления, примеры прошлого,
нравы, обычаи, — писал М. — Как результат всего этого
образуется общий дух народа. Чем более усиливается в каждой
нации действие одной из этих причин, тем более
ослабляется действие прочих».
Свое концентрированное выражение закономерности
социального мира получают у М. в понятии общего
характера нации как рез-та взаимодействия физич. и моральных
причин, определяющих развитие, величие и падение об-ва.
Он считал, что в каждом об-ве есть своеобр.
«универсальная душа», общий характер, к-рый создает свойственный
этому об-ву образ мышления. Этот общий характер
является рез-том взаимодействия бесконечного ряда физич. и
моральных причин, к-рые возникают и развиваются в
процессе истор. бытия об-ва. Поэтому субъективные действия
государей и их решения безразличны для конечного рез-та,
судеб того или иного об-ва. Развитие его, в конечном счете,
определяется общим характером нации, объединившейся в
об-во. «Во всех обществах, — пишет М., — которые есть не
что иное, как объединения духа, создается всеобщий
характер. Это всеобщая душа, имеющая свойственный лишь ей
склад мышления, который является бесчисленной цепью
причин, умножающихся и переплетающихся между собой из
века в век». Общий дух нации формируется объективно, дей-

MOP 1369
ствием ряда моральных и физич. причин, коренящихся как
внутри, так и вне об-ва. М. подчеркивал решающую роль
среды в возникновении и развитии об-ва. В «Этюде о
причинах, определяющих дух и характер» (1736) он
подчеркивает, что история об-ва и ее общий дух определяются разл.
физич. и моральными факторами: к первой относятся
почвы, ландшафт, географ, положение, климат; ко вторым -
моральные факторы, среди к-рых называет законы, религию,
нравы, обычаи, правила поведения. Если на первых этапах
развития об-ва в его диком и варварском состоянии осн.
значение имеют физич. причины, то в цивилизованном об-ве
все большее значение приобретают моральные причины, в
т. ч. полит, строй и общие законы гос-ва. М. достаточно
последователен в своем принципе историзма, в отличие от др.
просветителей. Он не считал ср. века провалом, «дырой» в
истории человечества, а называл средневековье
закономерным этапом в развитии людей. Феод, законы не только зло,
но и добро, в них есть зародыши для настоящего и будущего
развития франц. нации.
В концепции М. действие факторов не носит
неизбежного характера. Разумный законодатель должен учитывать
весь комплекс факторов, ослабляя отрицат. воздействие не-
к-рых из них, в т.ч. географических. Примером может
служить такая сложная форма правления, как федеративная
республика — особенный строй, «который со всеми
внутренними достоинствами республиканского правления
совмещает внешнюю силу монархического правления». Хотя в
странах с обширными территориями, как правило,
устанавливается единоличное правление, мудрость законодателей
способна преодолеть действие этого фактора. Федеративная
республика образуется путем договора между гражданами
разл. республик с малой территорией, к-рые «обязываются
стать гражданами одного более значительного государства,
которое они пожелали образовать. Это общество обществ,
составляющих новое общество». М. не скрывал своих симпатий
к подобным гос. образованиям, подчеркивая их устойчивость,
большие возможности в деле обеспечения законности, в
борьбе против злоупотреблений властью со стороны
правителей. Этот вывод М. звучит удивительно современно.
Среди др. уроков М. либеральным политикам можно
назвать следующие. Прежде всего, в центре внимания
франц. мыслителя — конкр. об-ва, сформированные
географией и историей. Отныне отправной точкой либеральной
полит, мысли станут история и нравы народа, а не
«абстрактный человек» просветителей.
Вместе с тем ин-ты имели в глазах М. лишь
относительную ценность: монархия или республика, аристократия или
демократия - можно принять любой из этих режимов, если
это продиктовано обстоятельствами и нравами.
В его соч. можно найти не один пример приспособления
принципов к обстоятельствам. Так, по столь серьезному для
того времени вопросу, какрелиг. терпимость, он писал:
«Когда от нас зависит, принимать ли в государстве новую
религию, или не принимать, - вводить ее не стоит; когда же она
введена, ее следует терпеть». В целом то, что устоялось,
предпочтительнее перемен. Это станет аксиомой политики Гизо
и либералов-орлеанистов в следующем веке, как и чувство
полит, релятивизма, обнаружившееся в их гибком
приспособлении к изменениям режима. К концепциям М.
восходит, прежде всего, «аристократическое» направление во
франц. либерализме, с его привязанностью к традициям и
осторожным отношением к переменам. Оно отличается от
либерализма «третьесословного», опиравшегося на «права
человека» и готового искоренять злоупотребления и
привилегии даже революц. путем.
Разработанные М. принципы разделения властей и трех
видов правления (демократия, аристократия, деспотия)
впоследствии легли в основу полит, устройства буржуазно-де-
мократ. гос-в. В Европе он почитался «вождем
законодателей», при обосновании тех или иных правовых мероприятий
к его авторитету апеллировали и консерваторы, и либералы.
Екатерина II, желая прослыть просвещенной государыней,
при подготовке «Наказа», данного Комиссии по сочинению
проекта нового уложения Рос. империи, использовала ряд
положений из учения М. Его идеи проводили в жизнь
лидеры Сев.-амер. и Франц. бурж. революций. В свою очередь,
Конституция США 1787 и Конституция Франции 1791
послужили образцом для многих бурж. конституций и для
Кодекса Наполеона.
В историософии и антропологии М. отчетливо
просматривается дуализм, унаследованный от метафизики Декарта.
В силу этого географ, условия жизни народов и действия
законодателей, равно как и подчиненность наделенного
свободной волей человека законам природы, оказываются
независимыми детерминантами социального, нравств. и духовного
развития личности. В рез-те у М. очень часто сливаются
понятия объективного и юрид. законов, отсюда же дуализм
природы и разума, оптимизма и пессимизма его системы.
В трудах М. содержался мощный призыв к гуманности:
так, он выступил против чрезмерной суровости наказаний,
считая это ненужной жестокостью. Опасна не умеренность в
наказаниях, а безнаказанность преступления. Требуя
смягчения наказаний, М. выступает против двух гл. зол тогдашней
криминалистики, державшихся вплоть до революции 1789, —
пытки и конфискации имущества. Суживая область
преступлений лишь «внешними действиями», М. отстаивает
великий принцип «свободы мысли», в т.ч. принцип терпимости в
сфере религии, что в те времена требовало гражд. мужества.
Труды М. лежат в основе истор. социологии, благодаря
его стремлению исследовать законы социального развития
на конкр. истор. материале. Помимо философов и
социологов идеи М. оказали большое влияние на историков (Э.
Гиббон), а в России — благодаря критике рус. деспотизма,
к-рому посвящено немало страниц в «Духе законов», — на
Радищева, декабристов, Пушкина, Чаадаева, а также на
крупнейшего рус. представителя «географической школы» —
Л.И.Мечникова.
Соч.: Oeuvres complètes. V 1-3. P., 1950-55; Correspondance. V. 1-
2. P., 1914; Избр. произведения. M., 1955; Персидские письма. M.,
1956; О духе законов. М., 1999; Персидские письма; Размышления о
причинах величия и падения римлян. М, 2002.
Лит.: Васкин М.П. Монтескье. М., 1975; Волгин В.П. Развитие
общественной мысли во Франции в XVIII в. М., 1977; Азаркин Н.М.
Монтескье. М., 1988; Dedieu J. Montesquieu. P., 1913; Cabeen D.C.
Montesquieu. A bibliography. N.Y, 1947.
Т.М.Фадеева
MOP (More) Томас (1478-1535) - англ. гуманист, писатель
и полит, деятель, подвергнувший резкой критике совр. ему
социальную действительность и предложивший модель
идеально устроенного гос-ва. М. стал одним из
основоположников утопического социализма.
М. род. в Лондоне, в семье состоятельного юриста. Он
получил образование в грамматической школе св. Антония,

1370 MOP
Оксфорд, ун-те, школах правоведения Лондона, стал
адвокатом и преподавателем права (ок. 1502). Карьера М.
связана с полит, деятельностью: он был членом парламента
Англии при Генрихе VII (1504; покинул парламент, опасаясь
преследований со стороны короля) и Генрихе VIII (1510),
помощником шерифа Лондона (1510), выполнял дипломат,
поручения (переговоры во Фландрии, 1516). Позднее М. стал
советником Генриха VIII (1517), королевским секретарем
(1518), членом «Звездной палаты» (1521), помощником
казначея королевства (1521). Он получил рыцарское звание
(1521), стал председателем палаты общин (1523), канцлером
герцогства Ланкастерского ( 1525), а затем — лорд-канцлером
Англии (1529-1532). Однако, выступив против
англиканской реформы Церкви, М. отказался присягнуть Генриху VIII
как ее главе; ушел со своего поста, был обвинен в гос.
измене, заключен в Тауэр и спустя три года обезглавлен. В 1886
М. причислен католич. Церковью к лику блаженных, а в
1935 — канонизирован.
Великолепно образованный человек, М. был хорошо
знаком с сочинениями антич. авторов (особое значение для
его творчества имело «Государство» Платона). Он свободно
ориентировался в евангельских текстах и произведениях
Отцов Церкви, к-рые использовал для обоснования собств.
идей (в трудах на англ. яз. и латыни). Существенное
значение для формирования взглядов М. имели флорентийские
платоники, кружок Оксфорд, гуманистов (Дж. Колет, Т.Ли-
накр, У.Гросин, У.Лили), но особое влияние на него оказали
идеи его друга Эразма Роттердамского (посвятившего англ.
мыслителю «Похвалу глупости» и помогшего ему в издании
«Утопии», опубл. в Нидерландах -вг. Лувене).
М. считается редактором и, возможно, соавт. трактата
Генриха VIII «Защита семи таинств против Мартина
Лютера» (1521) и «Отповеди Лютеру» (1523), где призывы
великого реформатора были подвергнуты критике, а сам он
обвинен в подстрекательстве к бунту.
Прославило же М. его знаменитое соч. «Весьма полезная,
как и занимательная, поистине золотая книга о наилучшем
устройстве государства и о новом острове Утопия» (1516, рус.
пер. 1789). Англ. перевод слов «Utopia», придуманное А/.,
образовано от греч. слов «ού» (нет) и «τόπος» (место) и букв,
означает «место, к-рого нет», или, «Нигдея» — Nusquama. В
первой части кн. (написанной позднее, чем вторая) М.
сатирически изображает и подвергает критике социальные
порядки и нравств. состояние совр. ему Англии. Во второй
части «Утопии» вымышленный персонаж - путешественник
Рафаил Готлодей, вступая в диалог с автором, рассказывает
об идеальных социальных порядках, установленных на о-ве
и обусловивших духовную свободу и высокую
нравственность граждан. Третья часть «Утопии» — «Эпиграммы» —
была включена лишь в третье издание книги (Базель, 1518).
В нее вошли не только собственно эпиграммы, но и др.
поэтические произведения — стихотворения, поэмы.
Неоконченным осталось истор. соч. M «История
Ричарда III», в к-ром не только предлагалась хроника событий, но
и осуществлялась критика произвола и насилия властей
(1543 — анонимно, в составе хроники Джона Гардинга).
Материалы этого соч. использовались Шекспиром в его работе
над «Ричардом III».
Социально-философские идеи. Социальный идеал.
М. негативно относится к эконом, процессам,
происходившим в совр. ему Англии. В сфере его критич. внимания -
обезземеление крестьян, вызванное становлением
капиталист, отношений, нищета и жестокое преследование
«бродяг» (согнанных со своих земель), праздность и роскошь
знати. Корень социального зла М. усматривает в стремлении
к обогащению. Широко известным стал его афоризм, что
обычно кроткие овцы теперь пожирают людей: богатые
лишают бедных земли (а значит, и средств к существованию),
чтобы иметь больше овец, больше шерсти, больше денег.
Такого рода установки он распространяет не только на
Англию, но и на др. гос-ва, приходя к выводу, что причиной
социальных бедствий может быть только «заговор богатых»,
к-рые, выступая от имени гос-ва, на самом деле думают
только о собств. выгоде. Эти идеи дают М. основания для
выдвижения фундаментального положения, в соотв. с к-рым
коренной причиной социальных бед является ин-т частной
собственности, существование к-рого исключает
возможность благоденствия гос-ва. Из этого следует, что
«распределение средств равномерным и справедливым образом и
благополучие в ходе людских дел возможно только с
совершенным уничтожением частной собственности».
Именно этот тезис приобретает основополагающее
значение при создании М. модели идеального гос-ва с
образцовым эконом, и полит, строем, с высокой моралью (он не ищет
путей перехода к нему, но убежден в самой возможности его
создания). Фундаментальные основы организации жизни в
таком гос-ве — на о-ве Утопия — отсутствие частной
собственности и всеобщая трудовая деятельность.
Никто из жителей Утопии не обладает сколько-нибудь
значит, собственностью, в потреблении также
устанавливается максимальное равенство. Здесь нет денег, а золото
используется для изготовления сосудов для нечистот и
цепей для рабов (опозоривших себя заставляют носить мно-
гочисл. золотые украшения), да еще при контактах с
соседними гос-вами.
М. высоко оценивает значение физич. труда для
существования гос-ва (в связи с чем указывает на
несправедливость отношения правящих кругов к трудящимся слоям в его
родной стране). Участие в ремесленном и сельскохоз. труде
обязательно для всех утопийцев, и, хотя физич. труд не
входит в число обязанностей избираемых начальников (сифо-
грантов), тем не менее они работают, показывая пример
другим. Своего рода единица хоз. деятельности на Утопии -
семья: каждая занимается тем или иным ремеслом, причем
произведенная продукция передается об-ву. Семьи
ремесленников живут в городах, имеющих территории, где
ведутся сельскохоз. работы. Их поочередно осуществляют
группы горожан, на два года направляемых для этого в сельскую
местность. Всеобщий и свободный труд позволяет получать
огр. объемы продукции, достигнуть «изобилия во всем»,
благодаря чему на Утопии нет бедности, «все принадлежит
всем», все «богаты», а рабочий день сокращен до 6 часов.
Вместе с тем для наиболее тяжелых и неприятных работ
используется труд рабов (преступников, в т.ч. из др. гос-в).
Если физич. труд обязателен для всех, то умственным
трудом (чтением и изучением книг) на Утопии проф.
занимаются только самые одаренные (а значит, немногие)
жители. Именно из их числа избираются глава гос-ва,
должностные лица, священники. Однако и остальные жители
о-ва (избавленные от «телесного рабства») могут осваивать
знания.
Это обеспечивается тем, что образование получают все
утопийцы. В школах овладение детьми знаниями
совмещается с обучением на полях выполнению сельскохоз. работ.

MOP 1371
Кроме того, в семье каждый изучает отцовское ремесло; если
же ребенок испытывает склонность к иному ремеслу, он
должен быть усыновлен соответствующей семьей. Для взрослых
же устраиваются спец. чтения, открываются обществ, залы,
где каждый может заниматься наиболее интересной и
полезной для себя отраслью знания. Все это обеспечивает не
только просвещение, но и духовную свободу, к-рые — в духе ре-
нессансных идей — считаются М. необходимыми условиями
процветания гос-ва и счастья его жителей. В
представлениях М. об организации образования, о соотношении видов
труда нередко усматривают идею стирания противоречий
между физич. и умственным трудом.
Полит, взгляды М. раскрываются в его представлениях о
том, что управление идеальным гос-вом организовано на
принципах республиканской демократии — выборности всех
должностных лиц, тайного голосования (впрочем,
избирательное право распространяется только на отцов семейств).
Большое значение М. придает личности правителя, его
образованности и высоким моральным качествам, считая, что
«от правителя, как из какого-то неиссякаемого источника,
распространяется на весь народ доброе и злое». Именно
первый правитель Утопии — Утоп, когда-то завоевавший о-в,
установил существующие на ней порядки (он же - еще за 144
до Р.Х. — учредил здесь подлинную религию). М.
подчеркивает, что не только правитель, но и утопийские чиновники,
избранные из числа наиболее достойных граждан, не
проявляют надменности и не внушают страха, их называют
«отцами» и добровольно оказывают им должный почет.
Войну утопийцы считают делом «зверским» и
бесславным, они принципиально миролюбивы, сами они никогда
войну не начинают, но если оказываются втянутыми в нее
(или если откликаются на просьбу др. народа помочь
свергнуть тиранию) — проявляют мужество и самоотверженность.
Поэтому они всегда упражняются в воен. науках.
Предложенная М. трактовка обществ, жизни имеет
антииндивидуалистический характер. Антииндивидуализм
сопряжен с идеями отмены частной собственности,
установления имущественного равенства и уравнительного
распределения, всеобщей занятости трудом. Это, в свою очередь,
обусловливает отсутствие противоречий между частным и
общим, между человеком и об-вом, вследствие чего утопий-
ская республика предстает как «одна большая семья». Для
членов этой «семьи» характерен высокий уровень нравств.
развития.
Этические взгляды. В основе нравств. представлений
М. — христ. гуманизм, идеалы всечеловеч. равенства
раннего христианства. Согласно М., опорой жизни гос-ва
является соблюдение справедливости во всем, отношение к
человеку как к высшей ценности. Поэтому особое внимание
мыслителя привлекает вопрос, в чем заключается счастье,
каков его источник (или источники). Решение,
предлагаемое Αί., вполне соответствует гуманист, идеям Возрождения,
включая придание важного значения стремлению к
наслаждению (в духе эпикуреизма). Именно в удовольствии
утопийцы «полагают или исключительный, или преимущественный
элемент человеческого счастья». Однако удовольствие,
дарующее счастье, должно быть «честным и благородным».
Истинные удовольствия относятся и к духу (понимание и
наслаждение, возникающее от созерцания истины;
приятное воспоминание от хорошо прожитой жизни и надежда на
будущее блаженство), и к телу (здоровье; радости еды и
питья должны способствовать его укреплению). Т.о., ренес-
сансный антиаскетизм сочетается с представлениями о
воздержанности в быту: получение духовных наслаждений и
поддержание здоровья отнюдь не противоречат весьма
скромному удовлетворению регламентированных
материальных потребностей.
Утверждение таких нравств. установок должно вести к
выделению образованных и добродетельных людей. При
этом фактически жизнь утопийцев регулируется именно
моральными установлениями, юрид. законов у них очень
мало, они требуются лишь для того, чтобы напоминать о
необходимости выполнения долга. Поэтому не только
овладению знаниями, но и воспитанию уделяется особое
внимание, это - дело выборных священников (в т.ч. женщин),
к-рые «столько же заботятся об учении, как и о развитии
нравственности и добродетели», чтобы «в гибкие умы
мальчиков впитать мысли добрые и полезные для сохранения
государства». В силу этого необходимые свойства
священства — особое благочестие и высокая мораль.
Представления о религии. В духе своего времени М.
критически оценивает состояние римско-католич. Церкви,
он убежден, что она должна быть реформирована в соотв. с
нравств. идеалами первонач. христианства, максимальной
гуманизации. М. считает необходимым сохранение
единства христ. (католического) мира, негативно относится и к
лютеранской, и к англиканской реформам.
Свои представления о подлинной религии
(сформировавшиеся под влиянием построений флорентийских
платоников, касающихся универсальной религии) Λ/. излагает в
«Утопии». Прежде всего, он отличает подлинную религию
от суеверия (гаданий, предсказаний и т.п.), ошибочно
принимаемого за религию. Вероучение подлинной религии
предполагает признание существования единого божеств, существа
(«Родителя» или «Отца»), разлитого в мире и совершающего
чудеса, именно ему люди «обязаны и созданием Вселенной,
и провидением», индивидуального бессмертия; загробного
воздаяния.
При наличии веры в эти фундаментальные положения
каждый может по-своему представлять себе Бога. В этом
смысле на Утопии допускается веротерпимость. Жители
разных городов могут почитать в качестве бога солнце, луну,
к.-л. планету, а нек-рые поклоняются как богу той или иной
истор. личности, отличившейся «доблестью или славой». И
все же большинство «верит в некое единое божество,
неведомое, вечное, неизмеримое, необъяснимое, превышающее
понимание человеческого разума, распространенное во всем
этом мире... Ему одному приписывают они начала,
возрастания, продвижения, изменения и концы всех вещей; ему
же одному и никому другому они воздают божеские
почести». Тем не менее на Утопии допускается даже атеизм (при
запрете публ. атеистических выступлений); впрочем, М.
считает атеистов аморальными людьми.
В целом социальный идеал Λί., выдвинутые им идеи
отмены частной собственности, уравнительного
распределения, всеобщности труда и образования, ценности духовных
удовольствий и первостепенного значения морали в жизни
гос-ва, реформирования Церкви в духе первонач.
христианства и веротерпимости выражают общемировоззренч. и ан-
тропоцентристские установки, характерные для культуры
Ренессанса. Идеи М. оказали большое влияние на
мыслителей Северного Возрождения, однако наиболее значимо их
воздействие на становление и развитие утопического
социализма.

1372 МОРАЛЬ
Сон Complete Works V 1-16 New Haven, 1963-93,
Correspondence Princeton, 1947, Тоже Утопия Л , 1947, M , 1953, 1978,
Эпиграммы История Ричарда III M , 1973
Лит Каутский К Томас Мор и его Утопия Λ/, 1924, Алексе
ев Μ Π Славянские источники «Утопии» Томаса Мора M, 1955, Оси-
новскииИ H Томас Мор M , 1974, Тоже Μ , 1985, Он же Томас Мор
утопический коммунизм, гуманизм Реформация Μ , 1978, Томас
Мор 1478-1978 Коммунист идеалы и история культуры Μ , 1981
Кудрявцев О Φ Ренессансный гуманизм и «Утопия» М, 1991
Campbell WE More's Utopia and his social teaching L , 1930, Sullivan F,
Sullivan Μ Ρ Могеапа, 1478-1945 Kansas City, 1946, Bntgett Τ Ε Life
and writings of sir Th More Ann Arbor, L , 1962, Reynolds Ε Ε The Field
is Won The Life and Death of St Thomas More L , 1968, Johnson R S
More's Utopia ideal and illusion New Haven, L , 1969, FleisherM Radi
cal reform and political persuasion in the life and writings of Thomas More
Gen, 1973
О С Суворова
МОРАЛЬ - форма культуры, связанная с обеспечением
нормативных способов регуляции деятельности людей в об-ве
Возникает из потребности установления межличностной
коммуникации на базе ценностей, гарантирующих
сохранение человеч рода и достоинство каждого, принадлежащего
к нему Существует особый язык Μ, санкционирующий спе-
цифич способ отношений между людьми, отличный от иных
типов нормативной регламентации межличностных связей,
складывающихся в сфере общепринятых обычаев, права,
политики и тд Моральный дискурс опирается всегда на
нек-рый корпус принципов, норм и идеалов человеч
жизни Стремление обосновать M путем апелляции к онтолог
конструкциям сущностного порядка, представлениям о
человеч природе — специфич черта классич этич мысли
античности, средневековья и Нового времени, чьи традиции
продолжают в 20 в светские доктрины натуралистич
ориентации, религ школы Радикально иной подход к
проблемам M отстаивают сегодня сторонники разл версий
антрополог , аналитич и праксеологически центрированной
этики Отрицание предзаданной сущности человека, тезис об
универсальной ценности свободы как инструмента
самосозидания в учении экзистенциализма звучали как вопрос о
правомерности поисков общезначимых норм M
Позитивистски инспирированная метаэтика фокусировалась на логич
и семантич анализе языка M В кругах ее теоретиков
популярна мысль о плюрализме и несоизмеримости систем Μ,
доминирующих в разл культурах Стремясь преодолеть
крайний релятивизм, сопряженный с кризисом классич
этики, теоретики неофранкфурт школы К -О Апель и Ха-
бермас пытаются обосновать универсальные нормы Μ,
исходя из анализа межличностной коммуникации Они
предлагают вариант коммуникативной этики, получивший
широкую известность и признание Язык M нормативен При
нравств оценке того или иного акта индивидуальной или
групповой деятельности остается как бы в стороне ее
инструментальная ориентация и даже успех или неудача
Достигнутый прагматически полезный рез-т может быть осужден
моральным вердиктом, а то, что кажется крахом надежд,
получит нравств одобрение Нравств суждения призваны
сформировать опр отношение к конкр действиям, тем или
иным типам поступков в человеч сооб-ве Они всегда
ориентированы на партнера по диалогу, его реакцию, хотя и
варьируются по своей структуре и содержанию В любом
случае нравств суждение содержит два элемента —
описательный и нормативный Описание фиксирует деяния
индивида или группы людей, в то время как нормативный
элемент запечатлевается в предписании того или иного типа
поведения или же оценке совершенного Само
долженствование представлено как бы объективно, отстраненно оттого
лица, к-рое его выражает По сути не важно, кто является
носителем утверждения о нравственно должном или
оценки к -л поступка Главное — сама норма, ее соблюдение или
несоблюдение, когда речь заходит об оценке поступка
личности Моральный дискурс позволяет произвести перемену
ролей между носителем и исполнителем должного, ибо оба
они в одинаковой степени подпадают под действие нормы
Моральная санкция относительно совершенных поступков
должна нести на себе печать обоснованности, снятия
субъективистских наслоений и отказа от немотивированных
эмоц реакций Моральная оценка и суждение о
нормативно должном возможны только по отношению к субъекту как
существу, наделенному свободой волеизъявления M —
достояние субъекта как свободного и ответств существа Нельзя
говорить о моральности и аморальности хищника,
пожирающего свою жертву, ибо он лишен сознания и свободной воли
Ценности M рождаются в мире свободных существ, и
норма как важнейший компонент нравств дискурса возможна
только при принятии этой посылки Свободный субъект
призван осознанно следовать норме Μ , и в этом состоит
отличие его деяния от слепого повиновения стереотипу
традиции Практич разум отнюдь не всегда находится в орбите
универсально-значимых норм M В плену сиюминутных
забот субъект чаще всего исповедует стратегию целерац
действия - поиска средств для достижения поставленных
частных целей С переходом к осознанию важности отыскания
смысла собств жизни он обращается к проблемам этики
Однако на этой ступени в рефлективных усилиях практич
разума отсутствует еще перспектива универсально-человеч
задач Она требует нового шага к моральной рефлексии,
нормам общечеловеч должного В эпоху постмодернизма
особенно остро стоит вопрос об отыскании универсальных
норм M через диалогич взаимодействие, коммуникацию
несхожих культур Рефлективные возможности практич
разума должны быть обращены на обретение общезначимых
ориентиров M для разрешения совр проблем
планетарного сооб-ва
Лит Швейцер А Культура и этика Μ , 1973, Он же
Благоговение перед жизнью M , 1992, Гусейнов А , Иррлитц Г Краткая исто
рия этики M , 1987, Гусейнов А А Золотое правило нравственности
Μ , 1988,
Б Л Губман
МОРГАН (Morgan) Льюис Генри (1818-1881) - амер
этнолог, род в г Орора в штате Нью-Йорк в семье
землевладельца и полит деятеля, получил юрид образование С 1844
приступает в Рочестере к адвокат практике В 1850-е успешно
инвестирует средства в добычу полезных ископаемых и
железнодорожное строительство В 1862 M отказывается от
адвокатуры, но продолжает представлять нек-рые из
акционерных компаний Мичигана, в к-рые он прежде
инвестировал средства Кроме адвокат практики и биржевых
операций, M также активно занимается обществ
деятельностью, интерес и талант к к-рой обнаружились у него еще со
школьной скамьи Один из ранних, наиболее заметных
шагов на этом поприще - деятельное участие в организации в
1840 «Великого ордена ирокезов», организации,
определявшей своими задачами изучение истории и культуры индей-

МОРГАН 1373
лев и оказание им помощи Именно с этого времени
начинаются систематические поездки M в резервации индейцев,
где он исследует их хозяйство, культуру и обществ строй В
благодарность за большую помощь, оказанную Орденом и
лично M ирокезам в борьбе с коммерческими компаниями
за права на исконные земли, ученый был в 1847
официально усыновлен племенем сенека В 1861 M был избран
депутатом законодательной палаты, а затем и сенатором штата
Нью-Йорк В сенате А/ возглавлял комиссию по делам
индейцев
Μ, несмотря на приглашения, никогда не был
сотрудником к -л науч или образовательного учреждения, а
скорее ученым-любителем Тем не менее в 1875 он был избран
членом Академии наук, а в 1879 - президентом Амер
ассоциации развития науки
M — один из основателей этнологии как самостоят науч
направления и первый амер этнолог мирового значения
Среди наивысших его достижений - комплексное
исследование обществ строя, экономики, демографии, быта и
материальной культуры ирокезов, а также подробнейшее
описание их истории Кроме этого, Μ , наряду с Тайлором и
Г.Спенсером, создал учение об эволюц развитии человеч
культуры Большую роль в развитии этнолог мысли
сыграли его исследования по истории ин-та семьи Опубл работ
M не так много, как можно было бы ожидать, принимая во
внимание сделанный им вклад в науку В его время
публикация науч работ была весьма сложным и дорогостоящим
делом Необходимо также принять во внимание, что сам M
стоял только у самых истоков науч антропологии, к-рая еще
не имела институционального оформления Поэтому
большинство исследовательских достижений M стремился
представлять публике, в первую очередь в устных докладах,
газетных и журнальных статьях Именно они и легли в основу
опубл позднее произведений Наиболее полно науч
взгляды и достижения M представлены в работах «Лига ходено-
сауни, или ирокезов» (The League of the Ho-dé-no-sau-nee,
or Iroquois, 1851), «Американский бобр и его труды» (The
American Beaver and His Works, 1868), «Система родства и
свойства человеческой семьи» (Systems of Consanguinity and
Affinity of the Human Family, 1871) и «Древнее общество»
(Ancient Society, 1877)
Работа «Лига ходеносауни, или ирокезов» («людей
длинного дома») стала рез-том почти десятилетнего труда Μ,
систематизирующего рез-ты его многочисл поездок в
индейские резервации шт Нью-Йорк, изучения истории и
культуры ирокезов, сбора и описания коллекции предметов
их культуры для музея в Олбани Большая роль в работе M
отведена истории ирокезов, хотя в данном соч он излагает
общепринятую тогда гипотезу о сравнительно недавнем
(17 в ) приходе ирокезских племен на территорию штата
Нью-Йорк, исследователь одновременно приводит и новые
данные, свидетельствующие об их более раннем здесь
присутствии Во вступительном очерке M особое внимание
уделяет периоду возвышения Лиги ирокезов, те времени тн
ирокезских войн Ученый прослеживает путь от момента
наивысшего могущества Лиги на рубеже 17—18 в до
окончательного ее распада в рез-те войны амер колоний за
независимость Целью работы, однако, было не изложение
последовательности полит событий, а изучение «структуры
и духа управления, а также сущности учреждений, при к-рых
и благодаря к-рым получились данные исторические
результаты» Важное место в работе уделяется описанию быта, ре-
лиг представлений и обрядов ирокезов В изучении их
полит устройства M прибегает к аристотелевской
классификации, обнаруживая сходство между правлением у ирокезов
идр-греч олигархиями Выводы M на этой основе являются
наиболее спорными в работе, к-рая в остальном и поныне
сохраняет науч ценность
Кн «Система родства и свойства человеческой семьи»
обобщает данные о родстве у 139 народов изо всех областей
мира Написанию этого труда предшествовала огр работа по
получению и систематизации данных В частности, M
одним из первых составил спец вопросник, разосланный
миссионерам, жившим среди разл индейских племен, а также
миссионерам и дипломатам из США в разных странах мира
M лично предпринял несколько экспедиций в Канзас,
Небраску и район Скалистых гор В этой работе M
показывает, что номенклатура родства, принятая у разных народов,
может отражать реальные родственные отношения
далекого прошлого, древние формы брака и семьи, а потому быть
истор источником Основная задача, поставленная
исследователем в работе — выделение двух различных принципов
счета родства у разных народов мира, к-рые ученый
распределяет по двум соответствующим категориям Одного из
принципов, описательного, согласно Μ, придерживаются
индоевроп и семитские народы При этом кровные
родственники описываются так (с помощью осн терминов
родства или их комбинации), что родственное отношение
каждого отд лица выражается специфически Второй принцип —
классификационный (открытый М) — применяют все
остальные Согласно ему, кровные родственники делятся на
категории, независимо от близости или дальности родства
При этом один и тот же термин родства относится ко всем
лицам, принадлежащим к одной категории В качестве
причины различий в счете родства у разных народов M
приводит истор опыт браков отд пар в одном случае и групповых
браков в другом Важное место в работе отведено
доказательству азиат происхождения индейцев Одним из аргументов
в пользу этой теории, в частности, является общий
(классификационный) принцип терминологии родства у индейцев
и азиат народов
Работа M «Американский бобр и его труды» первонач
была воспринята как посвященная изучению условий
жизни этого животного M наблюдал за его поведением,
подробно описал и анализировал его Однако для антропологии
интерес представляет, прежде всего, последняя глава
книги, в к-рой изложены взгляды M на происхождение
человека и соотношение животного и человеческого, разума и
инстинкта Ученый, безусловно, признает акт божеств
творения человека, но не проводит резкого различия между ним
и живой природой M указывает на сходство психики
человека и животных («немых»), как он предпочитает их
называть Анализируя поведение бобра, ученый пишет, что при
строительстве дамбы он применяет разум, память, волю,
демонстрирует упорство и способность приобретать знания
Сооружения, к-рые строит бобр, напоминают наиболее
примитивные из придуманных человеком, и нет причин думать,
что в основе создания тех и других лежат разные
умственные процессы Μ, τ ο , утверждает, что между разумом
человека и инстинктом животных нет принципиальной
разницы, она заключается лишь в степени развития
Кульминацией науч деятельности M стала работа
«Древнее общество», получившая наибольшую известность и
имевшая наибольший резонанс в науч мире Этот труд со-

1374 МОСКВА-ПЕТЕРБУРГ
стоит из четырех частей: 1) развитие разума благодаря
изобретениям и открытиям; 2) развитие идеи управления;
3) развитие идеи семьи; 4) развитие идеи собственности. В
рукописи работа содержала также и пятую часть, посвящ.
изучению домовой архитектуры. Однако она не вошла в
печатное издание в силу ограниченности его объема. Позднее
М. опубл. пятую часть труда отд. изданием под заглавием
«Дома и домашняя жизнь американских аборигенов»
(Houses and House-life of the American Aborigines, 1881).
В «Древнем обществе» M. представляет свою
знаменитую схему эволюц. развития человеч. об-ва. Он
предполагает, что человечество прошло последовательность
этапов — ступеней развития от примитивного начального
состояния до совр. цивилизации. В основе эволюц. развития
лежит накопление опыта в процессе продолжительной
борьбы с препятствиями на пути к достижению
цивилизации. Ученый делит всю историю человечества на три
эпохи: дикость, варварство и цивилизацию. При этом первые
две эпохи подразделяются на этнич. периоды (низшая,
средняя и высшая ступени — по три в каждой из эпох).
Каждому из этих периодов соответствует опр. состояние об-
ва и уровень культуры. При этом М. допускает, что эпохи
человеч. прогресса могут совпадать с расширением
источников средств существования.
У истоков социальной организации стоит ин-т семьи,
«общность мужей и жен». Ученый предполагает, что
возникновение об-ва основано на развитии семейных отношений,
брачных прав и привилегий. Вслед за ин-тами, возникшими
на основе разделения полов, возникает родовая организация,
универсальная для всего человечества. Применительно к
обществ, организации, Ы. выделяет два последовательных по
времени «плана управления»:
первобытно-коммунистический (аналогично взглядам Бахофена) и цивилизованный.
Первый основывается на личности и чисто личных
отношениях и может быть назван об-вом (societas), второй — на
собственности и территории, М. называет его гос-вом (civitas).
Брачные отношения, согласно предложенной М. схеме,
проходят у всех народов истор. эволюц. путь. Ученый
придерживается мнения, что до появления семьи среди людей
царили беспорядочные половые отношения (промискуитет).
Развитие семьи, по М., — постепенное их упорядочивание.
В эволюц. тренде развития ин-та семьи М. выделяет пять
ступеней: кровнородственная семья, семья пулануа, синди-
асмическая, патриархальная и, наконец, моногамная семья.
Каждой из форм соответствует особый порядок брака.
Первую, вторую и пятую форму семьи ученый считал
основными, как создавшие три существующие системы родства.
Рассматривая возможное будущее семьи, М. предполагал ее
дальнейшую эволюцию в направлении достижения
равенства полов. С таким же оптимизмом смотрит М. и на
социальное устройство об-ва в целом. План его будущего
устройства видится ученому демократическим в управлении,
равноправным и обеспечивающим всеобщее образование.
Большое значение в обществ, развитии М. придавал роли
собственности. Возникновение связанных с ней отношений
ученый называет началом цивилизации. Господство
собственности привело к возникновению полит, организации.
В «Древнем обществе» М. сформулировал идею
единства человечества в происхождении, потребностях,
проявлениях умственной деятельности в аналогичных обществ,
условиях. Несмотря на опр. недостатки, содержащиеся в
работе, она стала первой впечатляющей попыткой дать науч.
анализ происхождения и развития цивилизации и
иллюстрировать последовательные стадии ее развития примерами
конкр. культур.
Хотя многие выводы М. по истории человечества и
развитию ин-та семьи позднее были отвергнуты наукой,
несомненной остается роль ученого в обсуждении важнейших
вопросов социальной антропологии. Неоспорим вклад М. в
изучение истории и культуры ирокезов, его работа «Лига
ходеносауни, или ирокезов» до наших дней признается
авторитетным исследованием. Сохраняет признание открытие
М. классификационной терминологии родства.
Соч.: The League of the Ho-dé-no-sau-nee, or Iroquois. Rochester,
1851; The American Beaver and His Works. Phil., 1868; Systems of
Consanguinity and Affinity of the Human Family // Smithsonian Contributions
to Knowledge. V. 17. Publication № 218. Wash., 1871; Ancient Society, or
Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through
Barbarism to Civilization. N.Y., 1877; Houses and House-life of the American
Aborigines //U.S. Geological Survey, Contributions to North American
Ethnology. V. 4. Wash., 1881; Дома и домашняя жизнь американских
индейцев. Л. , 1934; Древнее общество. Л., 1934; Лига ходеносауни, или
ирокезов. М., 1983.
Лит.: Косвен М.О. Л.Г.Морган. Жизнь и учение. 2 изд. Л., 1935;
Семенов Ю.И. Учение Моргана, марксизм и современная
этнография // Сов. этнография. 1964. JNfe 4; Resek С. Lewis Henry Morgan.
American Scholar. Chi., 1960; White LA. Morgan, Lewis Henry //
International Encyclopedia of the Social Sciences. V. 10. N.Y.; L., 1968.
К.В.Корякин
МОСКВА-ПЕТЕРБУРГ - ведущая антитеза рус. культуры.
Спор столиц насчитывает без малого три века, он отражен
во множестве текстов, начиная с прозы Е.Дашковой, писем
Екатерины II и обращенного к ней трактата кн. М.М.
Щербатова «Прошение Москвы о забвении ея». (1787). Древняя
столица, покинутая рус. государями ради новой, тяжело это
переживала. Противостояние М. и П. нашло в дальнейшем
отражение прежде всего в лит. и худож. полемике.
Патриотизм славянофилов (а позже - публицистика консерваторов
и неонародников) окрасились в специфично моек,
интонации. Западники предпочли связать будущее России с европ.,
т.е. петерб., перспективой. М. стала живым музеем отеч.
памяти, а П. — тревожащим душу источником грозных
перемен. В М. ездили за покоем и душевным комфортом, за
отдыхом, а в П. — делать дела. Дерево-ΛΛ и камень-Я. на
какое-то время стали полярными архитектурными символами
рус. зодчества и стилей жизни. Наиболее существ, тексты,
отражающие диалог столиц в 19 в., принадлежат
В.Ф.Одоевскому (1835), Н.Б.Герсеванову (1839), М.Н.Загоскину
(1841), А.И.Герцену (1842), Н.В.Гоголю (1844),
В.Г.Белинскому (1844), A.A. Григорьеву (1847), НЛ.Мелыунову (1847),
И.И.Панаеву (1840), К.С.Аксакову (1856), Ф.Ф.Вигелю
(1859), А.С.Хомякову(1859), И.Г.Прыжову(1861), ПД.Бобо-
рыкину (1881), В.М.Гаршину (1882), Н.П.Аксакову (1886).
Почвенная изначальность стихийно растущей М.
традиционно противостоит в мире ценностей рус. культуры городу,
воздвигнутому наперекор здравому смыслу — сплошь
искусственному, рационально организованному Я. Ведущим
элементом петерб. мифа стала апокалиптика. Репутация П. как
Града беззакония связана с восприятием Петра I как
Антихриста, подменного царя и государя-самозванца. Чем чаще
вспоминали москвичи о М. - Третьем Риме, тем больший
ужас внушала с дьявольской помощью из ничего возникшая
новая столица, грозившая обернуться Римом Четвертым. В
борьбе за «римские» приоритеты М. обрела новую мифоло-

МОСКВА-ПЕТЕРБУРГ 1375
гию — «Город-Феникс». Послепожарная столица,
восставшая из пепла после 1812, на долгое время приковала
внимание всего мира, как отметил Герцен. Тема «Л/.-Феникса»
развивалась К.Аксаковым, В.Бенедиктовым, Н.Языковым,
мелькнула у Дж. Байрона и в 20 в. была продолжена
Вяч.Ивановым. Я, напротив, представляется как Град Обреченный.
Это мировой город, носитель «цивилизации» и, стало быть,
место, где гибнет «культура». Это «Город-Вавилон». Правда,
отождествление Я. с Вавилоном в раннюю пору диалога
столиц определилось не сразу. В 1812 «С.-Петерб. вестник»
напечатал стихи Ф.Иванова «На разрушение Москвы», где
Вавилоном, наоборот, называется M., a 77. отдается роль
властелина мира. Сравнения Вавилона с М. встречаются и
позднее (М.Лермонтов), но со временем с ним все более прочно
связывается многоязычный и суетливый Я. «Роскошным
Вавилоном» назвал его А.Бестужев-Марлинский, для
Н.Огарева Я. - это «Новый Вавилон», сходные интонации -
у Герцена. Город-цивилизатор в ожидании Страшного суда -
таков Я. у Достоевского и таков же он у Н.Языкова;
картины разрушения некоей древней столицы даны в мистерии
В.Печерина, к-рую автор назвал «языческим
Апокалипсисом». Образ Града Обреченного вобрал в себя символы
Страшного суда и конца света, Четвертого Рима и
Вавилона. В 20 в. пророчества о скорой гибели столицы вновь
вошли в моду (А.Ростиславов, Е.Зозуля). Против бытовой
мифологии городского катастрофизма направлена анонимная
брошюра «Гибель Петербурга» (СПб., 1903). Человек в нач.
века ощущал себя вовлеченным в мир эстетически
повышенной ценности личной судьбы и Судьбы Мира.
Действительность вокруг горожанина зазвучала голосами
Апокалипсиса. В.Розанов назвал свою кн. 1918 «Апокалипсис нашего
времени», а Б.Савинков свою - «Конь Бледный» (1909; есть
у него и «Конь Вороной», 1923). Монумент Фальконе -
центр, символ Града Обреченного - слился в сознании
носителей катастрофич. мироощущения со Всадником из
«Откровения». В 1907 Евг.Иванов опубл. в альманахе «Белые
ночи» эссе «Всадник. Нечто о городе Петербурге». Градостро-
ит. математика города на Неве традиционно противостоит
здесь «кривому» пространству М. В городе Петра
торжествует в своем мироустроительном начале Число-Логос. Но
Я. - Город-оборотень, поэтому и числа его (древние знаки
совершенства и порядка) обратились у автора в свою
противоположность — в символ энтропийного, на грани
безумия живущего города, вся архитектурная математика к-рого
готова рухнуть в бездну небытия под копытами Коня
Бледного. На этом фоне усилилась партия М: ее голос начинает
звучать в тонах утешения и надежды. Город почвенного
обетования и нац. жизнестойкости, в противовес беспочвенной
и безосновной гордыне Северной Пальмиры, - такова М. в
филос. мемуаре Эйхенбаума (ср. очерки Муратова, Тана
(В.Богораза)). Реставрируются старые контрасты столиц: о
М. говорят как о разнородно-органич. существе, о Я. — как
об однородно-отчужденной каменной пустыне. ОМ.-в
интонациях нежности и благодарения, о Я. - как о
мучительной любви. Все более определенно Я. осознается как Город-
Жертва, каменный каприз, воздвигнутый на зыбкой стихии.
20 век приносит мистериальное восприятие Сев. столицы:
Петр I обретает черты Космократора, Нева - безликой
стихии Хаоса, архитектурная громада Города — картины едино-
кратного мирового зодчества, в замысле к-рого - погубить
всякую малую частность и всякого маленького человека с его
притязаниями на скромное личное счастье. Космич.
мифология Я. изучена в глубоких книгах П.Анциферова. Из Я.
правил Империей Петр-Антихрист, потому столица осталась
вечным топосом власти Князя Тьмы и его зловещих
вестников, так полагает Д.Мережковский. По мнению Д.Аркина,
Я. - вне Святой Руси. В ст. Д.Заславского образ столицы
строится как квадрат, каждый угол к-рого занят символич.
Всадником, их смысл раскрывается на монументах: Конь Белый
(Медный Всадник), Конь Рыжий (Клодтов Николай I перед
Исаакием), Конь Вороной (упраздненное творение
П.Трубецкого, запечатлевшее Александра III), Конь Бледный (еще не
воплотившийся, но «незримо уже стоит он на Марсовом
поле»). В очерке и в эмигрант, романе ИЛукаша («Невский
проспект», 1918) воскрешены гоголевские амбивалентные
интонации брани-хвалы по поводу «тайны лица» Я (ср.
заметку И.Потапенко «Проклятый город» (1918), в к-рой Я.
определен как «эпилептический каприз гениального деспота»).
Эмиграция увезла с собой петерб. апокалиптику. Когда для
заруб, печати большевистская Россия утвердилась в качестве
факта, Питеру припомнили его грех европеизма. Вновь, как
в памфлетах 19 в., выходит на первый план антитеза Города и
страны. Более рус. городом, чем Λ/., и Четвертым Римом
назван Я. в романе Ф.Степуна «Николай Переслегин». (1929).
Для Г.Федотова Я. также есть «Рим», и потому, как всякий
«Рим», он встает на край гибели в свой роковой час. В трак-
тате»Три столицы» (1929) философ воссоздает картину киев-
ско-азийско-зап. Империи, соединившей в своих географ, и
истор. горизонтах духовный опыт и государственность
рас-антиподов, племен-родичей, наций-врагов и наций-друзей. Рез-
том этого синтеза, полагает ГФедотов, стало формирование
в России культурных центров более азиатских, чем сама Азия
(Λ/.), и более европейских, чем сама Европа (Я). Коль скоро
«лихорадящий» Я. и «обломовская» Λ/. — «дорогие
покойники», пусть Святая София Киевская напомнит нам об
утраченной чистоте греч. православия и спасет нас как от гордого нац.
самодовления (Λ/.), так и от лат. цивилизаторства (Я); есть
здесь и образ апокалиптического Я, не знающего пределов
жертвы и искупающего этот смертный грех небрежения
людьми своей жертв, агонией. Модному в эмигрант, кругах
апокалипсису культуры противостоит и Е.Замятин «Москва —
Петербург», 1933, опубл. в 1963. Ситуация нэп'а, о к-рой он
рассказал, еще давала автору повод для раздумий о последнем
шансе реставрации демократ, ин-тов соц. жизни, но истор.
оптимизм Замятина окрашен внутр. сомнением, и тем
отчетливее звучит в его прозе пассеистическая нота. Пассеизм - это
позиция ностальгического любования прошлым; на ней
стоит В.Вейдле. Его «Петербургские пророчества» (1939)
завершаются образом растворяющегося в мареве Обреченного
Града. Схожие предчувствия в памфлете архимадр. К.3айцева «В
сумерках культуры». ( 1921 ). Страх и ужас перед будущим
преодолеваются в истор. катарсисе. Петерб. Апокалипсис, как
и судьба святой моек, земли, не завершены: они стали для
нас живой эсхатологией надежды. Душа М. и гений Я
продолжают вести внутренне напряженный диалог нашей нац.
культуры.
Лит.: Москва и Петербург: Сб. Пг, 1918; Метафизика
Петербурга. СПб., 1993; Петербург как феномен культуры. СПб., 1994; Вече:
Альманах рус. философии и культуры. Вып. 1. СПб., 1994; Арбатский
архив. М., 1997; Артемьева Т. В. Философия «московская» и
«петербургская» // Метафилософия, или Философская рефлексия в
пространстве традиций и новаций. СПб., 1998.
К.Г.Исупов

1376 МОСС
МОСС (Mauss) Марсель (1872—1950) - социолог, этнолог,
религиовед, род. в торговой евр. семье, происходившей из
изв. раввинского рода, в городке Эпиналь в Лотарингии
(Франция). Там же получил школьное образование,
дополненное традиционным религ. воспитанием и уроками др.-
евр. языка. Очарованный успешной академической
карьерой своего дяди, Эмиля Дюркгейма, М. отказывается от
раввинского образования и едет в Бордо изучать под рук. своего
знаменитого родственника теорет. философию. В 1895
будущий ученый блестяще сдает гос. экзамен по этому предмету
и отправляется в Париж, где его образование продолжается
в иной плоскости. Там М. изучает историю религии в École
pratique des hautes études. Его преподавателями на
Отделении истор. и филолог, наук были Л.Фино, С.Леви, О.Карьер
и А.Мейе, а на Отделении религ. наук - А.Фуше, И.Леви и
Л.Марийе. В центре интереса М. - изучение санскрита и др.-
инд. религий, а также индоевроп. сравнительного
языкознания. В 1897—1898 молодой исследователь с учебными
целями посещает Голландию (Лейден и Бреда), а также
Великобританию, где в Оксфорде работает с Тайлором. Кроме этого,
М. совершает поездки в Германию и Россию. В 1898—1913
он совм. с Дюркгеймом издает журнал Année sociologique
(«Социологический ежегодник»), в к-ром было опубл.
большинство из ранних работ М. В 1900—1902 он в качестве
ассистента Фуше преподает историю религии и философии до-
буддийской Индии. В 1901 29-летний ученый получает в
École pratique des hautes études кафедру истории религии
«нецивилизованных» народов, к-рую он будет возглавлять без
всякой науч. степени. Также в период 1930-1939 М.
преподавал в Collège de France. В 1925 он вместе с Полем Риве и
Люсьеном Леви-Брюлем участвует в создании Ин-та
этнологии при Париж, ун-те, после чего становится его
содиректором. В этом ин-те М. ведет в 1926-1939 курс лекций по
методам этнографии, к-рый на основе стенограммы в 1947
будет опубл. его учениками под названием «Учебник
этнографии» (Manuel d'ethnographie).
Помимо науч. исследований М. активно занимался
обществ .деятельностью. Еще до приезда в Париж он
увлекается идеями социализма, В столице же М. знакомится с
Ж.Жоре и участвует в 1904 в создании журнала «L'Humanité»,
затем работает в нем. М. активно поддерживал Дрейфуса и
Золя, принимал участие в забастовках и выступал за
кандидатов социалистов на выборах. После раскола социалист,
партии в 1920 ученый приступает к работе в газете «Le
Populaire». M. устанавливает контакты с рус.
революционерами, с к-рыми он познакомился еще во время поездки в
Россию в 1905—1906. Однако к советскому режиму он
симпатий не испытывал.
Карьера М. вынужденно прерывается с началом нем.
оккупации, к-рая стала фатальной для многих его коллег. В
1940 его отстраняют от преподавательской работы и
отбирают его парижскую квартиру. Потрясенный ужасами
фашист, террора, знаменитый ученый навсегда прекращает
исследовательскую и педагог, деятельность и посвящает себя
своей жене. В знак протеста против нацист, режима М.
носит на одежде желтую шестиконечную звезду.
Многие важнейшие работы М. созданы в
сотрудничестве с др. крупными франц. учеными. С ним сотрудничали
Э.Дюркгейм, А.Юбер, А.Беша, П.Фокон. Это вызывает опр.
трудности в определении конкр. вклада, сделанного самим
ученым. Особенностью науч. наследия М. является
отсутствие опубл. монографий: свои идеи ученый предпочитал
выражать в журнальных статьях, рецензиях и устных
выступлениях. Причина этого кроется в особом складе мышления
М. — фрагментарности. Ученый склонен проводить
тщательный анализ отд. фактов, но не делает попыток охватить
проблему в целом. Концепциям А/., в противоположность его
учителю Дюркгейму, стремившемуся создать завершенную
социолог, доктрину, свойственна опр. открытость. Ученый
отказывается от обобщения своих идей в рамках теорет.
системы. Именно такой склад мышления не дал М.
возможность завершить работу над диссертацией, в рез-те чего он
так и не получил науч. степени. При этом фрагментарность
мышления ученого сочетается с его огр. эрудицией и
разнообразием тем науч. творчества.
М. унаследовал общий для многих франц. этнологов
подход к анализу эмпирич. данных. Он утверждал, что гораздо
важнее обращаться с типичными тщательно изученными
фактами, чем с большим объемом непроверенных данных.
Продолжением этой методолог, позиции был отказ М. от
полевых исследований, за исключением
непродолжительной поездки в Марокко. Вместо этого он предпочитал
детализированное исследование конкр. примеров. Такое
отношение к сбору эмпирич. данных является для многих
исследователей М. основанием для отказа признавать в нем
этнолога. Поэтому, хотя сама тематика работ ученого
скорее этнологическая (т.е., обращена к изучению внеевроп.
народов — общепринятое предназначение классич.
этнологии), в лит-ре его чаще называют социологом. М.
рассматривает социологию как универсальную науку, включающую
в себя др. науки о человеке и об об-ве, в т. ч. этнографию,
полит, экономию, правоведение и др.
Важное место в работах Λ/. уделяется поиску общих
законов и основополагающих принципов. Ему не чуждо
представление о направленном развитии, чем он близок
эволюционистам, однако эволюционизм выражен у него гораздо
слабее, чем у Дюркгейма. М. в меньшей мере интересуется
генезисом тех или иных явлений, но скорее стремится
выявить их социальные функции в целостном социальном
контексте. Ученый не приемлет дюркгеймовской концепции
двойственной природы человека, утверждающей
независимое существование его индивидуальной (биопсихической)
и социальной реальности. М. провозглашает идею ν
целостного человека», единства его биологического,
психического и социального. М. с полным правом можно назвать
функционалистом: ведь его учение обнаруживает много общего
с идеями последователей брит, социальной антропологии и
нем. школы этносоциологии.
Первый период науч. творчества М. связан с работой в
журнале Année sociologique. В это время ученый
занимается исследованием вопросов социологии религии,
социальной морфологии и социологии познания. Многие из рели-
гиоведч. работ этого периода были созданы совм. с Анри
Юбером. Авторы анализируют религ. и магические
феномены как социальные факты, существующие объективно,
поскольку в них верят. Развивая подходы социальной
морфологии, М. анализирует связь представлений о
пространстве у первобытных народов с их социальной
организацией. На примере эскимосского об-ва он исследует
зависимость состояния морали и права, религ. жизни от морфолог,
факторов, условий жизни в разл. сезоны года. В
дальнейшем в центре внимания М. оказываются вопросы
социологии обмена в первобытном об-ве. В работе «Очерк о даре»
ученый показывает универсальный характер обмена, вы-

МОСС 1377
ходящего за пределы эконом, отношений и
охватывающего все сферы жизни об-ва. Он обращается к разл.
пограничным проблемам антропологии. В частности, небольшая ст.
М. «Техники тела», изданная в 1936, стала ключевой в
развитии учения о способах использования человеком своего
тела и о его кинетике. Ученый обращается к почти не
изученной прежде области знания, обойденной
исследованиями физиологии и биологии, выявляя культурные основы
телесной конституции.
В области социологии религии наиболее значимыми
считаются «Эссе о природе и функции жертвоприношения»
(Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1899) и «Очерк
общей теории магии» (Esquisse d'une théorie générale de la
magie, 1904), написанные в сотрудничестве с Юбером.
Сквозной принцип религиоведч. работ М. — разработанное
совм. с Дюркгеймом противопоставление священного и
профанного. При этом священное связывается с
представлениями об-ва о самом себе, т.е. священные вещи суть
социальные вещи. Профанное же, мирское непосредственно
дано нам в ощущениях и постигается опытом. Отсюда
происходит вторая важнейшая методолог, установка, а именно
использование в отношении религ. представлений и
проявлений точно такого же анализа, как и при изучении
остальных социальных явлений. Согласно этой т.зр.,
существование, функция и значение категорий, лежащих в основе
колдовства и религии, зависят от социального контекста.
Поэтому они не могут рассматриваться независимо от него,
не подлежат сравнительному анализу на основе отд.
элементов и не исследуются в связи с индивидуальным психич.
развитием. Т.о., М. и Юбер создают общую теорию священного
в его проявлениях и отношениях между религ.
представлениями и социальными фактами.
Анализируя структуру обряда жертвоприношения, его
вариации и воздействия на связанную с ним группу, М. и
Юбер приходят к важным выводам. По мнению авторов,
функция жертвы состоит в установлении критерия и цены
священного и профанного, жертва — средство
коммуникации между миром сакрального и миром светского. При этом
сама жертва изначально не является священной. Этой
святостью ее наделяет обряд жертвоприношения, в процессе
к-рого жрец вступает в связь с божественным и направляет
его энергию на жертву
В работе «Очерк общей теории магии» проводится
различие между магическими и религ. ритуалами. Магические
обряды характеризуются как антирелигиозные, они имеют,
гл.обр., индивидуальный и таинственный характер,
стремятся к запретному. Магический ритуал не является частью
организованного культа. Религ. и магические обряды
совершаются также разными агентами (жрецами и магами
соответственно), хотя иногда они могут выступать в одном лице.
Основание и истоки магии и религии авторы видят в
категории «мана» (термин, впервые введенный в науч. оборот в
1814 У.Уильямсом), обозначающей у нек-рых
полинезийских племен сверхъестеств. силу, присущую предметам и
живым организмам, являя собой божеств, силу на Земле.
«Очерк» стал одной из наиболее знаковых работ своего
времени, отразив желание авторов вывести исследования
колдовства и религии из теорет. тупика, в к-ром они оказались
в рез-те имевших место попыток интерпретации этого
феномена, исходя из психической болезни или хитрости мага
или посредством до-логических принципов, таких как закон
подобия или соседства.
В отличие от Дюркгейма, М. не изучает религию как
некое универсальное явление. Он утверждает вместо этого, что
существуют лишь религ. феномены, более или менее
объединенные в систему и называемые религиями,
существующими в конкр. группах людей в опр. периоды времени.
Осн. идеи М. в области социальной морфологии
изложены, в частности, в созданной в соавт. с Дюркгеймом работе
«О некоторых первобытных формах классификации» (De
quelques formes primitives de classification, 1903), a также в
статье, написанной в сотрудничестве с А.Бёша, «Очерк о
сезонных вариациях эскимосских обществ» (Essai sur les
variations saisonnières des sociétés Eskimo, 1906),
Подразделение социолог, знания на три осн. ветви — социальную
морфологию, социальную физиологию и общую социологию —
было предложено Дюркгеймом и стало традицией Франц.
социолог, школы. Социальная морфология изучает
социальные группы, их форму, типологию, их размещение в
пространстве, демографию, структуру, в отличие от
исследования общих социолог, представлений и проблем.
В первой из работ авторы устанавливают зависимость
представлений о строении Вселенной у первобытных
народов от характера их социальной организации. М. и Дюркгейм
показывают, как социальные связи, присущие тому или
иному об-ву, выступают в качестве моделей, в соотв. с к-рыми
создается картина мира.
Во второй работе М. и Бёша выявляют в сезонном
цикле социальной жизни эскимосов два разл. периода,
связанных с «двойной морфологией», — концентрацию населения
зимой и рассредоточение летом. Авторы устанавливают
связь между стесненными условиями жизни эскимосов,
типичными для зимнего периода, и сильным духовным и
моральным единством сознания, к-рые развиваются среди
них в это время. Напротив, летом рассредоточение
эскимосов по обширным пространствам ведет к социальной
атомизации и, как следствие, духовному и моральному
обнищанию. М. называет в качестве одной из причин
регулярных сезонных ритмов у эскимосов их приспособление
к жизненному циклу дичи. Однако этот фактор не
объясняет феномена целиком. Т.о., М. формулирует тезис об
универсальном характере сезонных ритмов в социальной
жизни, о том, что она не поддерживается на одном и том же
уровне в разл. времена года, но проходит через регулярные
фазы растущей и снижающейся интенсивности, отдыха и
активности, расходования и становления. При этом
сезонная ритмика свойственна не только эскимосским, но и др.
об-вам.
Весомым вкладом М. в методологию социологии и
этнологии стало развитие им концепции «социального факта» (le
fait social). На протяжении творчества ученого она
претерпевает серьезные изменения. Первонач. Λ/., следуя взглядам
Дюркгейма, постулировал рациональность социальных
фактов, практически уподобляя их природным явлениям. При
этом он понимал социальные факты как приемы действия,
мышления и чувствования, внешние по отношению к
индивиду, навязываемые ему социальным окружением. М.
утверждал, что социальные факты подлежат в своих
проявлениях строгим определениям и могут быть объектом общих
и проверяемых гипотез. Они могут исследоваться подобно
вещам. На основе этой концепции возникает и
специфическое понимание об-ва, определяемого в то время М. как
«группа людей.., к-рые проживают на конкретной
территории в независимом и всегда определенном состоянии». За-

1378 МОСС
тем взгляды М. (как и Дюркгейма) существенно меняются.
Ученик, однако, идет в этом развитии дальше своего
учителя. Начиная с работы «Очерк о даре» можно проследить
радикальный поворот во взглядах А/, относительно природы
«социальных фактов». Эта перемена, в частности, отразилась
в обращении М. к понятию «целостного социального
факта». Ученый осознает, что в человеческом (концепция homme
total, «целостного человека») неразрывно сплетены биолог,
психолог и социолог, аспекты. С этого момента Л/,
отказывается от анализа социальных фактов, как вещей, и вводит
анализ «извне» и «изнутри». Ученый осознает
ограниченность возможностей социологии в изучении аспектов чело-
веч, бытия. Теперь он пишет, что социолог, объяснение
заканчивается, когда определено, во что верят люди и о чем
они думают, а также «кто есть люди, которые в это верят и
об этом думают». А/, стремится к совм. применению
методов социологии и психологии.
Идея «целостного социального факта» весьма
многогранна. Первым важным дополнением к устаревшей
концепции «социального факта» стало представление о том,
что «целостные социальные факты» (le fait social total) не
являются независимыми и самодовлеющими, внешними
по отношению к индивиду. Во-вторых, А/, рассматривает
«целостные социальные факты» в качестве особого рода,
отличая их от др, социальных фактов. Эти специфические
социальные феномены пронизывают все стороны конкр.
социальной системы, фокусируют в себе ее осн. свойства.
В-третьих, новая концепция содержит важные методолог,
и методические установки. Согласно А/., социальные
факты должны рассматриваться в их полноте, интегрирован-
ности и специфичности. С др. стороны, целостный подход
предполагает трактовку социальных явлений в связи с
социальной системой, в к-рую они включены. В этих
выводах находят дальнейшее развитие и практическое
воплощение впервые сформулированные Дюркгеймом осн.
принципы структурно-функционального подхода. При этом в
развитии функционализма М. идет дальше Малиновского,
т.к. стремится выявить постоянные отношения между
феноменами, а не только пытается объяснять их, исходя из
их функции.
Наибольшие заслуги принадлежат М. в области
изучения вопросов первобытного обмена. Этой теме посвящена
наиболее изв. работа ученого - «Очерк о даре. Форма и
основание обмена в архаических обществах». (Essai sur le don,
1925). M. исследует универсальное средство обмена в
архаических об-вах, существовавшее до появления денег. Ученый
использует сравнительный метод, обращаясь к примерам
в опр. регионах: Полинезия, Меланезия, Северо-Запад
Америки. Он анализирует и др.-герм., и рим. право. Цель
М. — исследование всей совокупности отношений обмена,
системы взаимных «всеобщих поставок» (prestations
totales), охватывающих все сферы об-ва. При этом
предметом дара могут быть пища, земля, труд, жреческие услуги,
талисманы, ранги, женщины и пр. Л/, показывает, что, в
отличие от доктрины Аристотеля о натуральном
хозяйстве, постулирующей индивидуальный обмен
материальными предметами, в примитивных об-вах происходит обмен
между целыми об-вами, кланами и племенами, а эконом,
целесообразность стоит на втором плане.
В этой связи А/., в частности, анализирует потлач —
распространенный среди сев-амер. индейцев обычай
соревнования в щедрости. В этом ритуале участвует целый клан. В
рез-те может уничтожаться практически все имущество не
только отд. людей, но и целых кланов. Целью этого
расточительного и иррац. на первый взгляд обычая является
утверждение статуса опр. людей или всего клана в иерархии,
отчего выигрывает каждый его член. В примитивных об-вах
дар не является проявлением альтруизма, поскольку он
непременно предполагает компенсирующий ответный дар в
той или иной форме. Изучая истоки обязательности
ответных даров, А/, обращается к системе договорных подарков,
сопровождающих ритуалы рождения, половой зрелости и
смерти на Самоа и др. о-вах Полинезии. Эти подарки
приносят честь и престиж, но также и моральную обязанность
ответного дара. В противном случае получившему подарок
угрожает позор, а также потеря мистич. силы, связанной с
обменом подарков - «хау» на языке маори. Т.о., будучи
формально добровольными, в реальности дары являются
строго обязательными. Из трех взаимосвязанных обязанностей,
составляющих обмен дарами: давать, брать и возвращать, А/,
особо выделяет последнюю.
Учение А/, о даре направлено против
утилитаристского взгляда на обмен в первобытных об-вах. Богатство в
них — средство повышения и поддержания престижа. А/,
также обращает внимание на то, что даже в совр. об-ве
значит, место занимают иррац. расходы, связанные с
престижными мотивами. В нем также происходит обмен в
форме дара, к-рый, будучи получен без возврата,
принижает получателя.
М. заложил краеугольные камни в учение о кинетике и
использовании человеческого тела. В своей, хотя и весьма
краткой, но довольно знаменитой ст. «Техники тела» (Les
techniques du corps, 1935) ученый обращает внимание на
универсальный фактор - способы, к-рыми люди в том или
ином об-ве традиционно обращаются со своим телом. А/,
приводит в пример культурные шаблоны таких видов фи-
зич. активности, как ходьба, бег, плавание, а также
половое сношение, и таких физиолог, функций, как
мочеиспускание и дефекация и пр. Это примеры называемых
ученым «традиционно выполняемых техник», к-рые
усваиваются по наставлению или примеру. Даже те из этих
действий, к-рые представляются нам наиболее естеств. и
инвариантными, производятся людьми разл. культур по-
разному.
Работы М. и его преподавательская деятельность
оказали значит, влияние на развитие социальных наук во
Франции и в др. странах. Его совм. с Юбером исследования в
области социологии религии опр. образом отразились на науч.
взглядах самого Дюркгейма. Непосредств. учениками М.
были С.Чарновски, Л.Дюмон, М.Гриоль, Р.Монье, А.Вара-
ньяк, Д.Польм и др. Концепции ученого нашли свое
продолжение в работах таких изв. исследователей, как К.Леви-
Стросс, Ж.Батай, П.Бурдъе, Ж.Гурвич, Ж.Казнёв и Ж.Дю-
виньо.
Соч.: Oeuvres. T. 1-3. Р., 1968-69; Manuel d'ethnographie. P., 1947;
Sociologie et anthropologie. P., 1950; 9 éd. 1985; Essais de sociologie. P.,
1969; Общества, обмен, личность. Труды по социальной
антропологии. М., 1996.
Лит.: Гофман A.B. Социолог, концепции М.Мосса // Концепции
зарубеж. этнологии: Критич. этюды. М., 1976; CazeneuveJ. M.Mauss.
P., 1968; Idem. Sociologie de M. Mauss. P., 1968; Karsenti B. M.Mauss: le
fait social total. P., 1994.
К. В.Корякин

МУЗЫКА 1379
МУЗЫКА — феномен культуры, представляющий собой
«выражение жизни чисел во времени» (Лосев). Специфика
М., заключающаяся в особо опосредствованных связях ее
материала с жизненной практикой, проявлялась в
исключительно широком диапазоне функций, к-рые данный вид
искусства брал на себя в истории культуры, в
множественности как способов его существования, так и
образно-смысловых значений, наконец, в изменчивости самого
предмета, обозначаемого словом «М.», в неустойчивости и
неопределенности его границ.
Истоки муз. искусства уходят в глубь веков и
тысячелетий. Муз. (интонационно-ритмические) проявления
человека имели место еще до возникновения членораздельной
речи. Некая «прамузыка» (как знаково-коммуникативная
деятельность), предшествовала возникновению как
словесного языка, так и M в собств. смысле слова, т.е. Л/.,
обретшей ритмо-интонационную структуру. В то же время,
наряду с пением—интонированием и произнесением слова, М.
имела и др. основание - жест, движение (ритм), удар.
Во всех древних и более поздних культурах
традиционного типа М. является связующим звеном между словом
(пением) и жестом (движением). Более того, др.-греч.
понятие «М.» включало в себя и искусство стиха, и искусство
танца. Указанное единство было обусловлено
существованием М. в контексте тех или иных религ. ритуалов и
обрядов. Иррац., магическая сила М. получила тем самым
мощное культурное обоснование. Согласно представлениям
цивилизаций древнего мира, М. — часть мироздания, некое
объективное начало, выражающее порядок (ритм и
гармонию) природы. Так, отд. элементы М. могли ставиться в
символическую взаимосвязь с временем года, временем
суток и т.п. Примером космологического понимания М.
является пифагорейско-платоническое учение о «гармонии
сфер», согласно к-рому небесные тела, движущиеся
математически упорядоченно, издают соответствующие
(числовым соотношениям расстояний между орбитами) муз.
тоны. Возникающая в рез-те этого, никем не сочиненная
М. космоса, не слышимая людьми в силу их
несовершенства, есть М. высшая, вечная и божественная. Согласно
пифагорейским представлениям, музыка, математика и
астрономия в основе своей суть одно — а точнее, разл. аспекты
прекрасного звучащего Космоса. Поэтому на протяжении
почти всей европ. истории (от античности до 17 в.
включительно) М. входила в т.н. «квадривиум», т.е.
рассматривалась как «точная» наука, наряду с арифметикой,
геометрией и астрономией.
Антич. представления о М. стали во многих отношениях
фундаментальными для всей последующей европ. культуры.
В частности, у греков сложился взгляд на М. как силу
неоднозначную и полную противоречий: имена Аполлона или
Орфея символизировали понимание М. как утверждения
порядка, меры, гармонии, как очищающей и исцеляющей
(т.е. используемой в практической медицине) силы
(катарсис). Напротив, Дионис и Пан символизировали оргийно-
экстатическую, возбуждающую стихийность"Λ/., к-рую, как
считалось, необходимо ограничивать и держать под
контролем. Данное различение было столь значимым для древних
греков, что в соотв. с ним возникли учения об «этосе» М. и
рекомендации по конкр. использованию ладов, ритмов,
инструментов (так, лира считалась инструментом
Аполлона, духовые же - флейта и авлос - сопровождали безумные
дионисийские празднества).
Пифагорейская идея небесной М. получила своеобр.
трансформацию в ср.-век. христ. Европе, где церковное
пение приравнивалось к пению ангелов и мыслилось как
подражание «небесным архетипам» (Псевдо-Дионисий Ареопа-
гит).
К важнейшим чертам М., функционирующей в
условиях традиционных культур, следует отнести ее прикладной
характер, бытование преимущественно в виде процесса
игры, импровизации — феномены произведения и
индивидуального автора если и возникают, то спорадически и не
имеют определяющего значения.
Совершенно особый, исключительный облик М. обрела
в европ. культуре Нового времени. Начиная с эпохи
Возрождения развивается индивидуальное композиторское
творчество, гл. целью к-рого было создание произведений,
демонстрирующих мастерство и богатство изобретательности
авторов, как бы соревнующихся с самим Богом — Творцом
мироздания. В эпохи барокко и классицизма (17—18 в.)
европ. Λ/. оформляется как автономное, самодостаточное
искусство, что проявилось, во-первых, в интенсивном
развитии чисто инструментальных жанров (соната, концерт,
симфония, квартет и др.), и во-вторых, в возникновении
оперы - принципиально нового вида театр, искусства, в
к-ром М. играет гл. ведущую роль. Понятая в эту эпоху как
язык аффектов, чувств, человеч. страстей, М. обрела
способность создавать глобальные мировоззренч. концепции — как
в союзе со словом (месса и пассионы И.С.Баха, оперы и
оратории Генделя, а позже оперы Вагнера, Верди, Визе,
Мусоргского), так и без него (симфонии Бетховена, Брамса,
Чайковского, Брукнера, Малера, Шостаковича, Шнитке и
многих др.).
Специфическое качество новоевроп. М. — способность
своими внутр. средствами мыслить о человеке и мире в
рамках масштабных концепций (в отеч. науке получившее
название «симфонизм») окончательно созрело в эпоху
классицизма, у представителей Венской школы: Гайдна, Моцарта,
Бетховена. Симфония (буквально «созвучие», «согласие») -
наиболее значит, из жанров «чистой» М. - была изначально
(согласно классич. принципам) воплощением гармонии,
единства человека и мира, торжества Разума. Подобные идеи
воплощались в разл. жанрах муз. классицизма: в опере
(Моцарт, «Волшебная флейта»), оратории (Гайдн, «Сотворение
мира», «Времена года»), духовной М. (Бетховен,
Торжественная месса), в симфониях и камерной M венских классиков.
Грандиозным завершением муз. классицизма стала Девятая
симфония Бетховена (1824) с хоровым финалом на текст оды
Шиллера «К радости». Тем самым Бетховен дал словесное
проявление ведущей идее классич. симфонии
(«Обнимитесь, миллионы...») и всей культуры европ. гуманизма.
Осуществившееся на рубеже 18—19 вв. окончательное
обретение музыкой самодостаточной концепционной
полноты создало все основания для последующего возвышения
М. в романтическом мироощущении. Согласно одной из
важнейших идей романтиков (Новалис, Гофман, Шуман,
Вагнер), М. — не просто высокоразвитое искусство,
передающее едва уловимые и не подвластные слову нюансы
человеч. души, но нечто еще более значительное. М.,
музыкальное мыслятся теперь как основа всякого искусства, как его
скрытая в глубине сущность и «модель» - именно в силу
того, что материал М. наиболее удален от предметности
реального мира, идеален и, следовательно, открывает
наибольшую свободу для творения нового мира — художественного.

1380 МУЗЫКА
А поскольку и к самой действительности романтизм
подходил в высшей степени эстетизированно, то А/, стали
сближать чуть ли не с первоосновой всего мироздания, с
Абсолютом или же с «мировой волей», в концепции
Шопенгауэра.
Новое понимание муз. искусства сопровождалось
переменами в организации муз. жизни. В 19 в. меняется
социальный статус музыканта, обретающего все признаки
«свободного художника» и больше не относящегося к
обслуживающему персоналу (впрочем, свободное положение
музыканта само по себе отнюдь не всегда создавало
благоприятные условия для творчества и исполнения написанной
Μ., а, наоборот, нередко обостряло отношения артиста и об-
ва). Тогда же в муз. практике окончательно закрепляется
форма публ. концертного исполнения муз. произведений. В
связи с этим в 19 в. сильнее, чем прежде, происходит
разделение М. на произведения, представляющие чисто худ.
ценность и на прикладные (бытовые, домашние, танцевальные,
развлекательные) жанры.
В произведениях первого типа Л/, достигает высшей
психолог, утонченности и филос. глубины — по мировоззренч.
емкости и силе постановки «вечных» проблем симфония
19 в. вполне сравнима с совр. ей романом. А/, эпохи
романтизма нередко максимально сближается с лит-рой,
поэзией, а иногда и прямо перерастает в мистериально-религ.
действо. Так, Вагнер, доводя до высшего выражения
романтические принципы, провозгласил идею синтетического
«искусства будущего», в к-ром А/, отведена роль «сердца» —
гл. жизненной силы. «Музыкальным исследованием мифа»
назвал оперы Вагнера один из совр. исследователей.
В романтическом сознании, господствовавшем у
музыкантов на протяжении большей части 19 в., M
воспринималась как многоликая (как минимум, двойственная) стихия.
Исконные, древнейшие представления о божественности М.
дополнялись наделением ее демонической силой — отсюда
распространенные в романтическую эпоху легенды о
демонизме ряда личностей музыкантов и их искусства (напр.,
Паганини, Листа, вплоть до героя романа Т.Манна «Доктор
Фаустус» вымышленного композитора Адриана Л еверкюна).
Самым крайним, предельным выражением
романтической экспансии А/, стал неосуществленный замысел
«Мистерии» Скрябина, к-рая мыслилась ее автором не только как
муз. произведение и даже не только как синтетическое ре-
лигиозно-худож. действо, но как начало новой эры,
переломный момент в истории человечества, утверждающий
высвобождение творч. духа и его торжество над материей.
Существенное обновление культурной ситуации в 20 в.
получило соответствующее отражение и в судьбе муз.
искусства. Преодоление европоцентристского подхода к истории
культуры сопровождалось актуализацией в общемировой
муз. жизни традиционной М. внеевроп. стран, а также
формированием ряда принципиально новых направлений,
определивших лицо 20 в. (джаз, блюз, рок) и возникших в
рез-те европейско-афро-амер. скрещивания. Во многом
благодаря техн. достижениям (радио, телевидение,
звукозаписывающие устройства) М. массовых жанров активно
овладевает жизненным пространством-временем, становясь
неким звуковым фоном и стилем поведения. В особенности
это относится к джазу, эстраде, поп- А/., року — последний,
в частности, нередко связывался с движением хиппи,
«бунтами» молодежи 1960-х и сексуальной революцией. Без
усвоения европ. и амер. композиторами муз. и религиозно-
филос. традиций Индии, Китая, Японии (в частности, дзен-
буддизма) невозможно представить многие открытия
авангардистов втор. пол. 20 в.
В А/, немассовых жанров также происходят глубочайшие
перемены, обусловленные кардинальными мировоззренч.
сдвигами. Усложнение языка, диссонантность звучания,
отсутствие привычных опор для слуха на разных уровнях муз.
текста (от ясно воспринимаемой тоники до мелодий песен-
но-танцевального происхождения) — явилось отражением
новой культурно-мировоззренч. ситуации. Указанные
тенденции в той или иной степени стали характерными для
большинства течений новой европ. А/., но особо
концентрированное выражение они обрели в М. авангарда.
Первая волна авангарда, представленная гл. обр.
композиторами нововенской школы 1910—1920-х (А.Шёнберг, А.Берг,
А.Веберн), а также наиболее радикальными явлениями в А/.
И.Стравинского, Б.Бартока, Ч.Айвза, А.Онеггера,
С.Прокофьева и др., была направлена на выход за пределы
романтического психологизма и субъективно-лирической основы
интонирования. Отмеченные перемены находились в русле
процесса, к-рый Х.Ортпега-и-Гассетп не вполне точно назвал
«дегуманизацией искусства», ибо в большинстве случаев
речь шла скорее о стремлении «вписать» человеческое
(гуманное) в более объективную и принципиально
неантропоцентрическую картину мира, чем о его полном
исчезновении из искусства. Новая постромантическая М. оказалась
особенно восприимчива к включению в свой круг явлений,
чуждых прежней классич. культуре и подрывающих ее: будь
то стихия варварского, язычески-первобытного,
«скифского» (Барток, «Allegro barbaro»; Стравинский, «Весна
священная»; Прокофьев, «Скифская сюита» и др.), или, напротив,
звучания совр. города, урбанистически-машинные,
нарочито механичные ритмы (А.Онеггер, Пасифик-231,
А.Мосолов, Завод); эксцентрика, клоунада и гротеск (Стравинский,
Петрушка; Э.Сати, Парад; Д.Шостакович, Нос), наконец,
иррац. (часто на грани патологии), инстинктивных
импульсов сферы «бессознательного» во фрейдистском ключе
(Р.Штраус, «Саломея»; А.Шёнберг, «Лунный Пьеро»; Берг,
«Воццек» и «Лулу»).
Однако, как бы сильно ни изменился облик М. в перв.
пол. 20 в. (представления о красоте гармонии, мелодии и
т.п.), место и способы функционирования, формы
существования М. в жизни об-ва остались в осн. прежними: М. в
концертных залах и театрах, прикладная М. быта.
Перечисленные формы продолжают свою жизнь и
поныне, несмотря на то, что наиболее радикальные из
представителей второй волны авангарда (кон. 1940-х— 1970-е:
Дж.Кейдж, К.Штокхаузен, П.Булёз, Я.Ксенакис, Л.Ноно,
Л.Берио и др.) поставили под вопрос само их существование.
Более того, произошли существенные сдвиги в осмыслении
феномена А/., в понимании авторства и позиции человека в
его отношении к звуковой материи, наконец претерпело
расширение представление о муз. материале. Словом, во
втор. пол. 20 столетия произошло заметное расширение
границ М.
В продолжение вновь актуализованных антич. понятий
о М. сфер и доводя до логического завершения
представления романтиков о вездесущем и всепроникающем «духе
музыки», Кейдж и Штокхаузен постоянно внушали идею, что
М. — это все, что нас окружает, и все, что мы делаем, это М.
Штокхаузен сравнивает себя с радиоприемником,
улавливающим некую космич. А/-., существование к-рой мыслится

МУЗЫКА 1381
независимым от человека и его сознания; своим любимым
композитором нем. авангардист называет Бога-отца. Во
многих произведениях Дж.Кейджа М. возникает в рез-те
совпадения тех или иных случайностей и вовсе не является,
как прежде, сообщением некоего смысла, передаваемого
автором слушателю.
Муз. материал, ограниченный в М. европ. классики
организованной шкалой высотно опр. звуков (тонов),
расширился за счет включения тоново недифференцированных
комплексов, шумов, звуков человеч. речи и даже... тишины
(так, пьеса Кейджа «4,33"» не содержит в себе ничего,
кроме молчания). Особая роль, по мнению
композиторов-авангардистов, принадлежит электронной М.\ композитор
впервые за всю историю оказывается в ситуации совершенной
свободы и несвязанности никаким материалом
(инструментарием с его опр. тембрами и звуковыми диапазонами,
возможностями человеч. голоса и т.п.), он способен теперь с
помощью компьютера изобретать (обнаруживать) сам
звуковой материал. Более того, в оперной гепталогии Штокхау-
зена «Свет», являющейся, по сути, музыкально-мистериаль-
ным, мифолог, действом, М. не только звучит, но и
продолжается в движениях актеров, их жестах, в элементах
сценического и даже засценического оформления. Так, одна
из сцен названной гепталогии — «Вертолетно-струнный
квартет» — включает за пределами театра в муз. ткань
реальное пространство, в к-ром летают четыре (настоящих)
вертолета с играющими в них музыкантами. Штокхаузен,
словно подхватывая древнейшие идеи о магическом воздействии
М. и одновременно — идеи утопически-романтической мис-
териальности и теургичности искусства, именно с
возрастанием музыкальности связывает дальнейшее
совершенствование человечества. Музыка, по Штокхаузену, — язык Бога,
отражающийся в тончайшей форме космич. колебательных
движений, и в будущем должна стать языком общения
более совершенных и высокоорганизованных людей.
В качестве иных авангардных форм раскрытия границ М.
можно назвать хэппенинги, «инструментальный театр»,
графическую запись, т.н. «конкретную» М. (т.е. М.,
комбинируемую из шумов реальной жизни при помощи
магнитофонной записи) и т.п.
В совр. на редкость многосоставной картине муз. жизни
авангардные течения представляют лишь одно из
ответвлений. Наряду с ними продолжает существовать оперно-сим-
фоническая культура (в т.ч. в виде неоклассич.,
необарочных и неоромантических стилевых тенденций). Однако
именно авангард со всей резкостью вновь поставил вопрос
о сущности и природе М., о путях ее дальнейшего развития,
на к-рый совр. цивилизация дает разноречивые ответы. Так,
существует мнение (В.Мартынов), что эпоха
индивидуального композиторского творчества подошла к концу. М. т.н.
минимализма (одного из новейших направлений,
возникших в США) даже еще более последовательно, чем
поп-музыка, утверждает себя в качестве звукового фона,
организации звуковой среды и принципиально не претендует на роль
осмысления мира. В то же время чрезвычайно сложно
расстаться М. с уникальным качеством симфонизма,
обретенным ею в лоне европ. культуры 18—19 вв., — подобное
расставание воспринималось бы как отказ от важнейшей
способности М. и утрата одной из величайших культурных
ценностей, достигнутых человечеством.
Будучи одним из самых загадочных феноменов человеч.
культуры, М. издавна стала предметом фил ос. осмысления.
В пифагорейско-платоновской традиции, сохранявшей
актуальность вплоть до 17 в., М. понималась как непосредств.
проявление мирового порядка. В 18-19 вв., как отражение
достигнутой европ. муз. искусством автономии и
самодостаточности, формируются собственно муз. эстетика и
философия M. М. остается важнейшим объектом мысли и для
общей философии (Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Ницше.
Бергсон, Кассирер, Лангер, А.Ф.Лосев и др.).
На рубеже 19-20 вв. интерес философов к Λ/. начинает
связываться с исследованием феномена времени и его
восприятия (Бергсон, Гуссерль).
Одна из наиболее ориг. (и в то же время всесторонне
синтезирующих многовек. филос. традицию) концепций М.
принадлежит А.Ф.Лосеву. Опираясь на философию
платонизма и неоплатонизма (Платон, Плотин, Прокл), с одной
стороны, а также романтической и постромантической
мысли о М., - с другой (Шеллинг, Э.ТА.Гофман, Шопенгауэр,
Вагнер, Ницше), Лосев дает филос. синтез извечной
антиномии М. (тезис: М. — воплощение гармонии и порядка;
антитезис: М. — царство хаотического и
стихийно-иррационального). Разрешение антиномии, согласно Лосеву,
выглядит так: М. есть выражение жизни чисел во времени. М.
имеет числовую природу, буквально все в ней (ритмы,
интервалы между звуками, соотношения разделов формы —
вплоть до действия закона «золотого деления») — числа и
числовые соотношения. Вместе с тем, муз. феномены, во-
первых, не суть числа как таковые, а иное числа, как
определенности, меонально-гилетическая стихия числа, его
«материя»; и, во-вторых, муз. числа претерпевают жизнь (т.е.
иррациональное, алогичное становление) во времени.
Важно подчеркнуть, что понятие числа в концепции Лосева
трактуется в неоплатоническом духе, т.е. числа —
переходная ступень от Первоединого (Абсолюта) к конкр. эйдосам
(идеям, образам, понятиям). Подобные представления о М.
как высшем истоке всех прочих форм духовной
деятельности оказались созвучными идеям многих композиторов 20 в.
и даже, можно сказать, типичными для нашего времени.
Исследование филос. и общекультурных аспектов М.
было характерно для муз. науки 19—20 вв., среди
представителей к-рой — имена Г.Римана, А.Шеринга, Э.Курта. К.Даль-
хауза. Г.Эггебрехта, Б.Л.Яворского, Б.В.Асафьева, Ю.Н.Хо-
лопова, А.В.Михайлова, Т.В.Чередниченко и др. Стоявший
у истоков отеч. музыковедения 20 в. Яворский
рассматривал М. как воплощение духа той или иной эпохи в истории
культуры и отличался особой интенсивностью и прямотой
в проведении символических параллелей между М.,
прочими искусствами и любыми сферами жизни (науч. знаниями,
религией, бытовой сферой и т.д.). Имя Б.В.Асафьева
связано с упоминавшейся концепцией симфонизма, а также с
созданной им концепцией интонации как специфически муз.
носителя смысла. Филолог и историк культуры
А.В.Михайлов вслед за А.Ф.Лосевым разрабатывал проблему смысла М.
как именования. Его труды являются наиболее
показательным и плодотворным примером в совр. отеч. науке мыслить
M как органическую часть культуры.
Лит.:Лосев А.Ф. Античная музыкальная эстетика. М., 1960; Он же.
Музыка как предмет логики //Лосев А.Ф, Форма - Стиль -
Выражение. М, 1995; Конец В.Дж. Пути амер. музыки. М., 1961;\ Асафьев Б.В.
Музыкальная форма как процесс. Кн. 1-2. Л., 1971; Холопов Ю.Н.
Изменяющееся и неизменное в эволюции музыкального мышления //
Проблемы традиций и новаторства в совр. музыке. М., 1982;
Шахназарова Н.Г. Музыка Востока и музыка Запада, М., 1983; Яворский Б.Л.

1382 МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
Заметки о творческом мышлении русских композиторов от Глинки
до Скрябина (1825-1915) //Яворский Б.Л. Избр. труды. Т. 2.4. 1. М.,
1987; Чередниченко Т.В. Тенденции совр. зап. музыкальной эстетики.
М., 1989; Сапонов М.А. Менестрели. М., \9%;Адорно Т.В. Избранное:
Социология музыки. М.; СПб., 1998; Михайлов A.B. Музыка в
истории культуры. М., 1998; Жабинский К.А., Зенкин К.В. Музыка в
пространстве культуры. Вып. 1. Р. н/Д., 2001; Слово и музыка. Памяти
А.В.Михайлова: Материалы науч. конференций. М., 2002;
Стравинский И. Хроника. Поэтика. М., 2004; Adorno Th.W. Philosophie der
neuen Musik.2. Aufl. Fr./M., 1958; DahlhausC Musikästhetik. Köln, 1976;
Idem. Die Idee der absoluten Musik. Lpz., 1979; Eggebrecht H. Musikalis
Denken. Wilhelmshaven, 1977.
K.B. Зенкин
МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ - понятие, обозначающее
факт культурного многообразия той или иной страны,
обусловленный этнич., языковой и религ. неоднородностью ее
населения; практику социальной и полит, организации
общежития в условиях культурного многообразия; идеологию,
направленную на поощрение культурного многообразия.
В проблематике, обсуждаемой под рубрикой «М.»,
отчетливо выделяются несколько аспектов: филос, политико-
правовой и практико-политический. В первом из них М.
означает переосмысление «монокультурализма» зап.
интеллектуальной традиции. Речь идет о явном и неявном
европоцентризме этой традиции (игнорировании духовного
наследия неевроп. народов или о патронате по отношению к
ним) и о вере в наличие господствующего нарратива
(такого типа дискурсивного упорядочения реальности, по
отношению к к-рому все остальные выступают как вторичные,
производные). Серьезный вызов европоцентризму был
брошен Эдвардом Саидом в кн. «Ориентализм» (1978), к-рая
представляла собой исследование европ. взгляда на неевроп.
часть человечества. На богатейшем историко-культурном
материале ученый показал, что конструирование
«Востока» - не в географ. (East), а в культурном (Orient) смысле -
было необходимым элементом в интеллектуальном и полит,
конституировании Запада. Колонизировать остальной мир
означало для европейцев не просто подчинить его
технологически, но превратить его в объект взгляда. Восток - это
абсолют. Другой, нечто сушностно отличное от
разглядывающего его зап. человека. «Восток» в дискурсе
ориентализма - область, к-рую можно описывать и изучать, заселять и
обучать и к-рой можно править. «Короче говоря,
ориентализм — это западный стиль доминирования,
реструктурирования и обретения авторитета над Востоком» Э.Саида.
Вера в наличие господствующего нарратива была
поставлена под сомнение, среди прочего, в ходе полемики вокруг
работы Х.Блума «Западный канон» (1994). Хотя автор вел
речь о необходимости реконструкции и сохранения зап.
культурной традиции, нашедшей воплощение в великих лит.
произведениях, его позиция была воспринята как
отстаивание универсального культурного канона. Критики Блума
доказывали, что реконструируемая им традиция далеко не
универсальна и что вытесненные на периферию,
малоизвестные продукты культурного творчества могут обладать не
меньшей значимостью, чем Шекспир, Чехов или Пруст. В
лит-ведч., и, шире искусствоведч. кругах эту позицию стали
обозначать как «мультикультуралистскую». М. в данном
контексте — теорет. установка, утверждающая равноценность
разл. культур, принципиально отказывающаяся от
построения иерархий между ними, а также размывающая грань
между «высокой» и «низкой» культурами.
Такая установка получила теорет. обоснование
благодаря трудам философов и социальных мыслителей, относимых
к «постмодернистскому» и «постструктуралистскому»
направлениям мысли (Фуко, Лиотар, Делёз, Деррида и др.). В
работах этих авторов адепты М. нашли аргументы в пользу
релятивизации тезиса о существовании всеобщего, единого
для всех культурного образца. В частности, «генеалогия
власти» Фуко и «деконструкция» Деррида помогли мультикуль-
туралистам продемонстрировать, что сама процедура
создания универсального канона есть не что иное, как процедура
власти. Те, кто устанавливает иерархию «высшего» и
«низшего», «совершенного» и «примитивного», занимаются
одновременно установлением отношений господства —
подчинения, символического господства как элемента господства
политического.
В полит, философии развернутая аргументация в пользу
М. впервые прозвучала в трактате Чарльза Тейлора «Муль-
тикультурализм и политика признания» (Multiculturalism and
The Politics of Recognition, 1992). Автор связал
формирование личностной идентичности с признанием (или
непризнанием) той сети смыслов, т.е. в конечном итоге той
культуры, внутри к-рой данный индивид находится. Отказ в
признании неизбежно будет иметь деструктивные последствия
для жизни и индивида, и группы, с к-рой он/она
идентифицируется. Такой отказ может затрагивать этнич., языковые,
религ. меньшинства, а также субкультурные группы (геи и
лесбиянки, инвалиды), т.е. всех, кто не вписывается в
поощряемый гос-вом культурный образец. Не случайно
представители этих групп организуют протестные движения.
Природа этого протеста, по убеждению Ч.Тейлора — в
борьбе за признание, т.е. за право на культурную инакость.
Философско-полит. позиция, на основе к-рой строилась
аргументация Тейлора, получила название коммунитаризма.
В противовес «методологическому индивидуализму» классич.
либерализма коммунитаристы отправляются от допущения,
что принадлежность индивида к группе имеет
конститутивный характер для его личности. Др. момент
принципиального расхождения коммунитаристов с представителями
классич. либерализма состоит в том, что либерализм
традиционно исходил из императива культурной гомогенности об-ва.
Гос-ва занимаются «нациостроительством» —
превращением разнородного в этнич., языковом, конфессиональном и
жизненно-стилевом отношении населения в однородную
нацию — уже по той причине, что однородным сооб-вом
гораздо удобнее управлять. Коммунитаристы отвергли этот
императив. Большинство совр. гос-в являются сложносо-
ставными образованиями. Стремиться любой ценой сделать
гетерогенное население гомогенным означает подвергать
прямым или косвенным репрессиям значит, его сегменты.
Насильственная ассимиляция меньшинств, их растворение
в культуре большинства — цель, к-рая не может считаться
приемлемой ни по гуманит., ни по прагматическим
соображениям. Политика, ориентированная на достижение
подобной цели, во-первых, противоречит базисным принципам
либерализма (в частности, такому его основоположению, как
уважение к свободному выбору индивида); такая политика
нереалистична, поскольку чревата ответным насилием со
стороны тех, кто оказывается объектом репрессивных
практик — вплоть до вооруженного восстания и сепаратизма.
Аргументация Ч.Тейлора была столь же энергично
поддержана одними, сколь и оспорена др. участниками
последующих дискуссий. У.Кимлика, А.Янг и ряд др. адептов

МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ 1383
мультикультуралистской ревизии либеральной полит,
философии выступили с предложением ввести в
политико-правовой лексикон концепцию «групповых прав». Коль скоро
индивиды, принадлежащие тем или иным культурным
меньшинствам, переживают дискриминацию не в качестве
индивидов, а в качестве представителей опр. группы, то для
эффективного противостояния дискриминации
необходимо, чтобы объектом защиты выступал не отд. индивид, а
группа. Критики этого подхода подчеркивали
недопустимость отказа от индивида и индивидуальной свободы как
исходного пункта либеральной концепции права.
Дискуссия о пользе и вреде концепции групповых прав —
составная часть дебатов о месте культурных различий в
жизни об-ва. Согласно либерально-эгалитаристской позиции,
культурные различия допустимы лишь в приватной
(частной) сфере. В публ. (полит, и обществ.) сфере от
существования таких различий следует отвлечься. Публ.
пространство демократ, гос-ва должно строиться как индифферентное
к культурным различиям. В противном случае гос-во
рискует перестать быть демократическим. Оно начинает
отдавать предпочтение одним группам за счет других, тем самым
размывая фундамент демократ, принципа гражд. равенства.
Компромиссную позицию между М. и либеральным
эгалитаризмом пытаются занять сторонники «делиберативной
демократии».
Если либерализм склонен к игнорированию культурных
различий, то М. ведет к их гипостазированию.
Приверженцы «делиберативной демократии» (С.Бенхабиб, М.Уильямс,
Д.Валадез и др.) сосредоточивают внимание на эссенциали-
стских допущениях, лежащих в основе концепции
культуры Тейлора и его единомышленников. У Тейлора
культурные группы мыслятся как фиксированные, само собой
разумеющиеся данности. Фиксированным и само собой
разумеющимся выступает и членство индивидов в этих
данностях. Тем самым индивидам отказывают в выборе, в
добровольном самопричислении к той или иной группе. Эссен-
циалистская логика Тейлора построена на визуальной
метафорике. Культура уподобляется или дереву - с корнями,
стволом, ветвями и т.д., или зданию — с фундаментом,
крышей, стенами, окнами и дверями. В конструктивистской
логике С.Бенхабиб ключевую роль играет аудиальная
метафора культуры как многоголосья. Культура есть сеть нарра-
тивов и в качестве таковой представляет собой внутренне
расщепленную и оспариваемую целостность. Хотя мы не
выбираем сетей, в к-рых рождаемся, мы в состоянии плести из
нарративов, к-рые застали в свое время, свои собств. сети.
Мы в состоянии выбирать тех, с кем общаться, и тем самым
развивать тот нарратив, к-рый нам ближе. Что касается
«политик мультикультурализма», пропагандируемых Кимли-
кой, то практическое следствие таких политик - сегрегация.
В об-ве неизбежно появится множество культурных
анклавов, в рез-те чего оно распадется на ряд взаимно
изолированных сооб-в.
Провозглашение М. в качестве важной составляющей
гос. политики всякий раз определено конкр. историко-по-
лит., социально-полит, и культурно-истор. контекстом. Так,
в Канаде М. был ответом правительства на проблему
квебекского сепаратизма. Активное сопротивление франкоговоря-
щего населения провинции Квебек растворению в
«плавильном котле» англоязычной нации поставило под угрозу
территориальную целостность федеративного гос-ва. Реагируя
на эту угрозу, канадское правительство ввело офиц.
двуязычие и разработало целый ряд мер по защите франц. языка и
существующей на его основе культуры. В 1971 Канада была
провозглашена «мультикультурным государством». Позднее
особые права, к-рыми пользовались франкофоны, были
распространены на др. группы (в частности, на индейцев).
Если в случае Канады М. задумывался как инструмент
социальной интеграции, то в случае Австралии
переориентация правящего класса со строительства австрал. (белой)
нации была обусловлена иными причинами. Первой
причиной была нехватка рабочих рук. Иммигранты, прибывавшие
из Европы (поначалу из Западной, затем из Восточной) не
могли удовлетворить потребностей растущего рынка труда,
Поэтому в 1973 Министерство по делам миграции
отказалось от расово-этнич. квотирования при выдаче видов на
жительство. Др. причиной введения в публ. дискурс термина
«М.» была необходимость преодоления белого расизма.
Установка на «белую Австралию» вплоть до сер. 1960-х
оставалась не только офиц. позицией властей, но и популярным
мифом массового сознания. Демонтировать эту установку и
был призван М. Он нашел выражение в целом ряде ин-тов и
практик, направленных на облегчение социальной
адаптации мигрантов неевроп. происхождения. В США слово «Λ/.»
было введено в публ. употребление в качестве
(риторического) решения такой острой социальной проблемы, как
расовая сегрегация. Чернокожее население страны на
протяжении двух столетий было лишено элементарных прав. Хотя
последние юрид. ограничения на пути гражд. равенства были
устранены в 1965, фактические последствия разделения об-
ва по расовому признаку не изжиты по сей день.
Декларирование мультикультурного характера амер. об-ва было
призвано смягчить эти последствия: чернокожим была
предложена своего рода моральная компенсация; они объявлялись
носителями особой, «черной» культуры, обладающей
равным статусом с культурой «белого» большинства.
Представители чернокожего населения наделялись особыми
правами. Прежде всего речь шла о режиме наибольшего
благоприятствования при приеме в высшие учебные заведения, а
также при занятии ряда престижных мест на рынке труда.
Эта политика (политика «утвердительного действия», или
«позитивной дискриминации») в сер. 1970-х была
адресована только афроамериканцам, однако вскоре с
требованиями предоставить квоты для преодоления последствий
дискриминации выступили др. этнич. меньшинства.
В кон. 1980-х дискурс М. получил распространение в
странах Зап. Европы. Это произошло под воздействием двух
осн. факторов - успехов демократ, и правозащитного
движения и лавинообразного иммиграционного притока.
Активисты правозащитных организаций и демократ,
общественность сделали проблему прав мигрантов (беженцев,
соискателей убежища и «гастарбайтеров») составной частью
проблемы прав меньшинств. С морально-правовой т.зр.,
культурно-этнич. меньшинства, образуемые постоянно
проживающими на территории европ. гос-ва выходцами из др.
стран, ничем принципиально не отличаются от истор.
меньшинств. Становясь гражданами демократ, гос-ва, мигранты
и их потомки обладают теми же правами, что и «коренное»
население - в т.ч. и правом на выбор идентичности.
Однако на пути ассимиляции мигрантов встречаются
гораздо большие препятствия, нежели императивы гуманит.
толка. Количество выходцев из регионов, отделенных от
принимающего сооб-ва значит, культурной дистанцией,
столь велико, что их полное растворение в разделяемой этим

1384 МУНЬЕ
сооб-вом культуре невозможно. На повестке дня - их
интеграция без ассимиляции, а значит, включение в нац. сооб-
во при частичном сохранении идентификации с иной
культурой, чем культура, поддерживаемая данным нац. гос-вом.
Эта ситуация порождает конфликты лояльностей, иногда
весьма острые. Особую остроту эти конфликты приобрели
в течение первых лет 21 в.
Лит.: Уолцер М. О терпимости. М., 2000; Малахов В. Скромное
обаяние расизма и другие статьи. М., 2001; Мультикультурализм и
трансформация постсоветских обществ. М., 2002; БенхабибС.
Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М.,
2003; Taylor Ch. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition.
Princeton (N.J.), 1994; Kymlicka W. Multicultural Citizenship. A Liberal
Theory of Minority Rights. Camb., 1995; Glazer N. We Are All Multi-
culturalists Now. Camb. (Mass.), 1997; Gilroy P. Against Race: Imagining
Political Culture Beyond the Color Line. Camb. (Mass.), 2000; Parekh B.
Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory.
Camb., 2000; Barry B. Culture and Equality. Camb. (Mass.), 2001.
В.С.Малахов
МУНЬЕ (Mourner) Эмманюэль (1905—1950) -
основоположник франц. персонализма, филос. концепции, основу к-рой
составляет признание абсолют, ценности личности. В 1932
основал влиятельный журнал «Esprit», к-рым руководил до
самой смерти. Рождение «Эспри» свидетельствовало о
появлении на филос. арене нового течения - франц.
персонализма, к-рому вместе с феноменологией,
экзистенциализмом и неотомизмом суждено было составить целую эпоху в
филос. жизни Франции перв. пол. 20 в. Сквозь призму
личностного существования М. истолковывает филос.
проблемы — онтолог., гносеолог., социальные, вопросы этики,
эстетики, культуры. Центр персоналистского учения о
личности - идея «вовлеченного существования», призывающая
человека к активной и ответств. жизни, к осмысленному,
творч. выполнению им гуманист, миссии на Земле.
Культура, в понимании Μ., - «глобальная функция»
личности, ее деятельность по гуманизации мира и самого
человека. В работе «Персонализм» (1949), к-рую Рикёр
справедливо назвал энциклопедией персонализма, М. дает
определение культуры: «Культура — не какая-то часть личностной
жизни, а ее глобальная функция. Для человека, к-рый сам
себя создает и развивает, все есть культура, начиная с
устройства завода и формирования собств. тела до умения
поддерживать беседу или хозяйствовать на Земле... нет какой-
то одной культуры, по отношению к к-рой всякая другая
деятельность была бы некультурной («культурный человек»), а
есть столько культур, сколько видов деятельности. Об этом
особенно необходимо напомнить нашей книжной
цивилизации.
Поскольку личностная жизнь является свободой и
восхождением, а не накопительством и движением по кругу, то
и культура ни в коей мере не может быть нагромождением
знаний; цель ее - глубинное преобразование субъекта, и чем
более она апеллирует к его внутр. миру, тем большие
возможности открывает перед ним... культура - это то, что
остается, когда мы уже не опираемся на знание: это - сам
человек».
Конечно, творчество в изв. мере нуждается в поддержке
коллектива; жизнеспособные коллективы придают ему
силы, заурядные удушают. Однако сам творч. акт идет от
личности, даже если она затерялась в толпе: все т.н.
народные песни имеют конкр. автора. И если бы все люди вдруг
стали художниками, не было бы больше художника как
такового. В коллективистских концепциях культуры верно то,
что, выступая против касты избранных, стремящихся
подчинить культуру условностям, они объявляют народ
истинным источником ее обновления.
Наконец, культура непременно является трансцендиро-
ванием и нескончаемым самопревосхождением. Как
только культура останавливается, она перестает быть таковой:
отсюда ее академизм, педантизм, «общее место». Когда
культура теряет в качестве своего ориентира универсальность,
она иссушает себя; если же культура путает универсальное
с застывшей всеобщностью, она затвердевает, превращаясь
в жесткую систему.
В широком смысле все зло коренится в
социально-эконом, строе. Он создает культурную касту и толкает
искусство (придворное, салонное, церковное) к эзотеризму,
снобизму или изысканности, академизму, фривольности,
усложненности и брутальности. А когда техника, умножая
средства, увеличивает и возможность менять формы в
искусстве, деньги, к величайшей выгоде узкого круга людей,
коммерциализуют их и опошляют, калеча творца, его
произведение и публику. Художник, преподаватель или ученый
по своему положению пребывают где-то между
нищим-изгоем и рабом-исполнителем. Это зло несут с собой
социальные структуры, и оно исчезнет только с их исчезновением.
С не меньшей силой ослабляют культуру обесценивание
совр. сознания, его отказ от широких перспектив,
открываемых религией, разумом и т.п., а также ориентация на утили-
тарно-механич. результативность.
Сон.\ Révolution personnaliste et communautaire. P., 1935; Manifest
an service de personnalisme. P., 1936; Le personnalisme. P., 1951;
Introduction aux existentialismes. P., 1965; Персонализм. M., 1992; Что
такое персонализм? M., 1994; Надежда отчаявшихся. M.. 1995.
Лит.: Charpentreau J., Rocher L. L'esthétique personnaliste
d'Emmanuel Mounier. P., 1966; Börnemeier M. Eugène Ionesco und der
Personalismus Emmanuel Mouniers. Ft./M., 1985.
И.С.Вдовина
МУРАВЬЕВ Валериан Николаевич (1885-1930) - философ,
публицист, представитель рус. космизма. До революции
служил по дипломатической части, сотрудничал в журнале
«Русская мысль». После Февр. революции — начальник полит,
кабинета МИД. Οκτ. революцию вначале не принял,
выступив с резкой критикой большевизма. В ст. «Рев племени»,
вошедшей в сб. «Из глубины» (1918), обвинял рус.
интеллигенцию в безответственном теоретизме, односторонней
«умственности», отрыве от цельного религиозно-соборного
мироощущения, увлечении «ложным маревом»
социалистически-атеистических зап. идей, возлагая на нее вину в
совершившейся революции, к-рая развязала темные,
низменные инстинкты масс. Однако вскоре М. переосмыслил свое
отношение к созидавшемуся новому строю. Будучи
апологетом идеи «Третьего Рима, т.е. всемирного государства на
теократической основе», он трактовал социализм как
неполную и ущербную попытку воплотить теократические
чаяния, и на этой почве считал возможным примирение с
советской властью, при сохранении надежд на ее будущее
перерождение.
После революции участвовал в работе Вольфилы,
преподавал в Ин-те живого слова, в 1926—1928 работал ученым
секретарем Центр, ин-та труда. Будучи приверженцем идей
Федорова, активно сотрудничал с Горским и Сетницким, за-

МУРАВЬЕВ 1385
нимался проблемами трудоведения, рассматривая человеч.
труд не только как политэконом., но и как онтолог.
категорию, начало сознательно-творч. космизации бытия. В кн.
«Овладение временем как основная задача организации
труда» (М., 1924) предложил концепцию времени на основе
теории множеств Г. Кантора. Мир состоит из множественно-
стей, каждая из к-рых представляет собой свою
множественность элементов. Время — показатель динамики множеств.
А значит, оно обратимо, и борьба с ним может идти через
возобновление той комбинации элементов вещей и существ,
к-рая имела место до их гибели, исчезновения.
В культуре в широком ее смысле — от искусства до
производства — человек постоянно осуществляет «воскрешение
вещей и процессов». Из поколения в поколение идет
передача опр. «формул» и рецептов, по к-рым люди
оказываются способными возобновлять вещи — от стула до машины,
от стихосложения до управляемых физич. и химич. реакций.
С этой т.зр. культура — прежде всего деятельность времяоб-
разующая. Но ее время особое: «внутреннее»,
«организованное, сознательно творимое», подвластное человеку, пусть
только в известных пока пределах. Оно противостоит
времени «внешнему», всеуносящей реке Гераклита, закону
роковой неизбежности, разрушения, смерти. М. ставит задачу
максимально расширить «внутреннее», культурное время,
одновременно выводя его из пределов
символически-художественной или производственной деятельности, начав
овладевать реальным, биолог, временем - от омолаживания
человеч. организма до восстановления бывших
«комбинаций» ушедших в смерть сознательных, чувствующих
существ, т.е. их воскрешения.
Исходя из представления о культуре как начале
организации, противостоящей «слепому действию природных сил,
ведущих к бесформенному состоянию или небытию», как
творчески-преобразующей деятельности человека в мире,
М. выделял два осн. типа культуры. Символическая
культура представляет собой творчество идеальных образцов, как
бы «второй действительности», неподвластной силам тления
и смерти (искусство). В ней исследуются пути, рождаются
проекты и планы пересоздания жизни (философия и наука).
К др. типу — культуры реальной — М. отнес «те виды
деятельности, к-рые реально, а не только в мысли и в воображении
изменяют окружающий нас мир. Это экономика,
производство, земледелие, техника, медицина, евгеника,
практическая биология, педагогика и т.п.». Однако ни символическая,
ни реальная культура по-настоящему еще не овладели
временем жизни, работают вразброд, стихийно, служат не
столько «времяпреодолению», сколько
«времяпрепровождению». «Культура эта поэтому пребывает в виде пролога,
к-рый не развертывается в настоящее действие».
М. выдвигает образ синтетической культуры будущего,
полагая в его основу федоровский идеал всеобщего дела:
регуляция разрушительных стихий, овладение силами
земного тяготения, преображение космоса («Люди овладеют не
только Землею, но всею Солнечною системою, станут
факторами космического преобразования»), достижение
бессмертия и воскрешения. Наука и искусство, вера и знание,
деятельность «теоретически-символическая» и деятельность
реально-трудовая здесь соединяются, ведя к победе над
пространством и временем, к установлению «космократии» и
«пантократии» человеч. рода.
В этой жизнетворч. новой культуре важную роль
начинают играть те направления прикладной науки, к-рые
связаны с «вопросом о биологическом совершенствовании
человека», о «преобразовании и обновлении» его физич.
природы. В будущем именно они дадут начало «особому
искусству, связанному с усовершенствованной антропологией —
антропотехнике или даже антропоургии». Такое искусство
сможет активно использовать достижения медицины,
химии, генетики в творч. преображении телесного состава
человека. М. говорит о возможности для человечества
созидать новую жизнь, участвовать в явлении в мир
чувствующих, мыслящих существ уже не путем «бессознательного
рождения», а усилием сознательного, духоносного
творчества: «подобно тому, как музыканты в оркестре
сыгрываются и постепенно из сочетания вдохновения,
темперамента и техники каждого рождается единство разыгрываемой
ими симфонии - творцы нового человека должны
объединиться в едином гармоничном выявлении идеала
последнего».
В кн. «Овладение временем» и работе «Всеобщая
производительная математика» (1923), предназначавшихся к
изданию в Советской России, М. не имел возможности
представить систему своих идей в полном объеме,
укореняя их в традиции активного христианства (Н.Ф.Федоров,
В.С.Соловьев, Бердяев, С.Н.Булгаков), к к-рой сам он
изначально принадлежал. Религ. сторона его космократиче-
ского проекта, связанная с представлением о человеке как
орудии осуществления Божьей воли в творении, как со-
работнике Творца в деле преображения бытия в благобы-
тие, была выражена в серии неопубл. статей, афоризмах,
а также в филос. мистерии «Софья и Китоврас» (1926—
1928), примечательном памятнике религиозно-филос.
исканий первых десятилетий 20 в. Мистерия, написанная
в форме платоновского диалога, впитавшая в себя
стилевые искания Вяч.Иванова в области теории драмы,
захватывала самые широкие смысловые пласты: история и
эсхатология, вопрос о нравств. и духовных основах
социального действия и строительства, об интеллигенции и
народе, о судьбах христианства и церкви в мире, о вере и
науке, о путях и целях культуры, о богочеловечестве, о
софийности мира.
Гл. героиня мистерии - молодая женщина Софья, не
удовлетворенная миросозерцательным хаосом
интеллигентской богемы, жаждущая «не только знания, но и жизни», в
одну из весенних петерб. ночей в садике перед Исаакиев-
ским собором, куда пришла она с очередного собрания
«религиозно-философского общества», члены к-рого
отчаянно и безнадежно пытались «найти и построить идеальное
царство человеческих отношений», неожиданно
встречается с Китоврасом, мифолог, существом из др.-рус. апокрифа
(легенда о Соломоне и Китоврасе), изображавшимся в Др.
Руси в виде Единорога или чаще Кентавра, как «на Корсун-
ских Вратах Софийского Храма». Китоврас говорит ей о
высоком эволюц. назначении человека и об искажении этого
назначения в совр., обезбоженной цивилизации,
подчеркивает, что движение истории ставит человека и человечество
на порог нового «мессианского акта», задача к-рого не
только социальная, но и космическая. Он открывает Софье, что
она является земным воплощением Софии Премудрости
Божьей, водительницы человечества на путях благодатного
строительства Царствия Божия, а в след. сценах-видениях
становится ее Вергилием «по царствам», воплощающим
разные философско-религ. представления об идеальном
человеч. строе.

1386 МУРАТОВ
В мистерии «Софья и Китоврас» М. подчеркивает
ущербность как индивидуалистических, так и коллективистских
представлений об об-ве, выдвигая идеальной формой
обществ, бытия Церковь с ее началом соборности, дающей
чаемый синтез «личностности и вселенскости». При этом он
указывает на глубокий кризис истор. церкви, в течение веков
предпочитавшей поддержку и внеш. мощь гос-ва внутр. силе
евангельской веры. Данный кризис затронул и
католичество, и православие, искаженное петровской реформой,
ослабляемое расколом и ересями, отравленное ядом «западного
рационализма в более или менее прикрытом виде разных
научных и богословских учений». Христианство не сумело
справиться с неуклонным процессом секуляризации жизни,
захлестнувшим цивилизацию Нового времени, и жизнь
теперь «течет и развивается» помимо него «или даже вопреки
ему». Оно отвергло науку, полагая ее вне веры и церкви,
ограничило и обстругало культуру, признав для себя только
сакральное, богослужебное искусство. Абсолютизировало
аскетический, монашеский путь, в своих крайних проявлениях
оборачивающийся презрением к бытию, своеобр.
«религиозным индивидуализмом». Однако замкнувшееся в самом себе
христианство фактически предает свое назначение в истории.
И если Церковь не хочет оставаться лишь малым островком
веры в океане погибающего в безбожии мира, она «должна
дать какой-то ответ на вопрос о культуре», включая в нее «не
только искусство, но и науку и технику», признав в них
орудия «реального преобразования мира не только в духовной,
но и в материальной его природе».
Апофеозом активно-христ., жизнетворч. идеала
становятся последние главы мистерии. София оказывается в
«выжженной солнцем песчаной пустыне». Все, обойденные
ею царства, оказались ущербными, она не нашла в них
истинного, обетованного Царства. Но в минуту охватившего
ее отчаяния к ней внезапно начинают взывать все твари
земные - облака, камни, травы, кустарники, «гады и змеи»,
насекомые птицы и звери, умоляя Душу мира спасти их от
смерти, от рокового клейма падшести и несовершенства. И
София откликается сочувственным сердцем на этот «плач
природы, ищущей избавления»; она, мистически
олицетворяющая собой собирательное человечество, обретает
наконец понимание цели и пути: «Я поняла страдания камней,
растений, животных, всей природы, ее внутреннее
восстание против слепоты навязанных ей законов и я знаю мой
долг помочь ей, дать ей всю себя, чтобы спасти их и вывести
из нового египетского плена...» Шествие за Софией всей
твари земной и небесной, к Чаемому Небесному Граду,
очертания к-рого уже возникли на горизонте, внезапно
прерывается, казалось бы, непреодолимым препятствием — перед
идущими открывается пропасть, отделяющая их от искомого
царствия (символический образ смерти, небытия). И тогда
София призывает всех - и людей, и животных, и камни, и
растения общим соборным трудом засыпать бездонную
пропасть, выстроить «дорогу в потусторонний град». Мистерия
венчается символической картиной вселенского дела,
совершаемого в единении, молитве, любви. И вот уже пропасть
засыпана — преображенная земля и человечество вступают
в царство славы и совершенства.
Филос. мистерия «Софья и Китоврас» стала тем
предельно досказанным словом, к-рое М. мог произнести тогда
лишь про себя. В 1929 он был арестован и осужден на
трехлетнее заключение в исправительно-трудовой лагерь.
Точная дата и место его смерти не установлены.
Соч.: Овладение временем как основная задача организации тру*
да. М, 1924; Письма. Внутренний путь. Филос. заметки, афоризмы //
ВФ. 1992. № 1; Всеобщая производительная математика // Русский
космизм: Антология филос. мысли. М., 1993; Овладение временем:
Избр. филос. и публицистич. произведения. М., 1998.
Лит.: Аксенов Г.П. Времявластие (О Валериане Муравьеве и его
философии)// ВФ. 1992. № 1; Аксенов Г.П. Время не властно над
именем // Библиография. 1993. № 1 (библиогр.); Макаров В.Г.,
Муравьев В.Н. Очеловеченное время // ВФ. 2002. № 4.
А.Г.Гачева, CS.Семенова
МУРАТОВ Павел Павлович (1881-1950) - писатель,
искусствовед, переводчик, издатель. Учился в кадетском
корпусе, оконч. Петерб. ин-т путей сообщения (1903). С 1906
служил помощником библиотекаря биб-ки Моск. ун-та, затем
хранителем (до авг. 1914) отд. изящных иск-в и классич.
древностей Румянцевского музея. В 1905-1906 путешествовал по
Англии и Франции, выпустил брошюру «Борьба за избират.
права в Англии», 1906. С 1906 как худож. критик печатается
в «Зорях», «Перевале», «Утре России», «Рус. ведомостях»,
«Золотом руне», «Аполлоне», «Старых годах» и др. Из
современников М. наиболее ценил Сезанна и Серова, ученику
к-рого посвятил кн. «Николай Павлович Ульянов» (1925, в
соавт. с Б.А.Грифцовым). За ст. о Кватроченто, Боттичелли,
Понтормо, Пиранези, Добужинском, пейзаже в рус.
живописи последовала кн. «Образы Италии» (1911—1912,
посвящена Б.Зайцеву); это соч. не систематизатора и гида (М
учтены лит. путешествия по Италии от lerne, Стендаля,
Гоголя до В.Ли, Б.Беренсона, Мережковского), а писателя и
пассеиста, пробующего возможности некоего
промежуточного жанра, совмещающего жизнеописания легендарных
личностей с вкусовыми зарисовками. С одной стороны, М. -
лирик (итал. прошлое является необходимой частью любой
совр. души, учащейся ценить красоту), с др., — арбитр
вкуса, полагающий, что сила классич. итал. искусства
обусловлена синтезом антич. и христ. начал, «природной лат.
религией», - символич. активностью, не столько порожденной
христианством, сколько освобожденной им и
«направленной к цели». Итал. «любовь к миру» родила важнейший ев-
роп. творч. миф — «осязательные формы», или бессознат.
ощущение осязаемого. Одна из центр, фигур итал.
искусства - Джотто, видевший «одно человеч. существо» во всех
фигурах, наполнявших его фрески, а также всегда
трудившийся над воплощением пластич. связей между душой и
телом человека.
В февр. 1913 M входит в комитет первой выставки рус.
старины в Москве, становится одним из пионеров
расчистки икон в кремлевских соборах, предлагает принципы
классификации иконографии, материалов. Для М. икона
преимущественно - высокое искусство, в ней заключено
подобие рус. антич. начала, проявился высший
художнический аскетизм, т.к. иконописец обращался к людям на
отвлеченном, чистейшем языке форм, линий, красок.
Итогом довоен. творчества М. стало издание журн. «София»
(1914, № 1—6), где рус. искусство рассматривалось в связи
с судьбами европ. цивилизации. Дореволюц. работы
принесли М. известность.
В 1914 М. призван в действующую армию, служит на
австр. фронте, с 1915 — в Севастополе, где имеет
возможность заниматься лит. работой (перевод «Флорентийских
живописцев» Беренсона, 1923; «Герои и героини», 1918). Οκτ.
переворот застал М. в Крыму, событий 1917 он не принял. С

МЮЛЛЕР 1387
марта 1918 в Москве избирается в президиум Комитета по
охране худож. и науч. сокровищ России, публикуется в
изданиях антиболыиевист. направленности, вместе с
Б.Зайцевым, А.Дживелеговым, М.Осоргиным и др. До эмиграции
(1922) им написаны «Магические рассказы» (1922), роман
«Эгерия» (Берлин, 1922).
До осени 1923 М. в Германии печатался в «Воле России»,
«Беседе», «Рус. мысли» и др. В 1924 в изд-ве Гржебина
вышла окончат, редакция «Образов Италии», дополненная
3-м т. В Италии М. подготовил том о др.-рус. иск-ве, книгу
о Беато Анджелико, бывал в Сорренто у Горького,
встречался с Вяч.Ивановым. В 1927 М. переехал в Париж; став
сотрудником правоцентристской газ. «Возрождение», занялся
полит, журналистикой. В сер. 30-х М. постепенно отошел от
журналистики, предпринял путешествие в США и Японию.
С нач. Второй мировой войны перебрался в Англию.
В полит, публицистике М. развил образ «рус.
европеизма» применительно к идее империалистич.
государственности. Империя — высшее достижение европ. культуры, хозяй-
ственно-географ., культуролог, понятие и символ.
Жизненность рус. империализма — в поддержании центростремит.
процессов. Это, скорее, самоощущение, органически
раскрывающееся в почве, культуре и быте («народном
человеке»), чем разновидность, в т.ч. монархич., идеологии.
В эссе об искусстве («Анти-искусство», 1924;
«Искусство и народ», 1924; «Кинематограф», 1925) Λ/. исследует тему
кризиса культуры. Ситуацию совр. Европы он называет
«пост-Европой», оценивает в плане конфликта между
«человеком органическим» и «человеком механическим».
Корень кризиса — в утрате искусством чувства пейзажа как
связующего звена между рукой художника и его интеллектом.
В живописи это — отказ от натюрморта и пейзажа,
воплощения европ. природолюбия как почти что религ. сознания.
Одна из причин кризиса — триумф науки, к-рая форсирует
силы природы, добывает энергии и скорости, делающие
нереальными параметры данного в физич. ощущениях мира.
Уничтожение пластич. образа мира, или «выпадение из
пейзажа», привело к торжеству в искусстве механич. форм
знания (сюрреализм, театр Мейерхольда), к-рые интересны
профессионально, но не способны дать эсгетич. наслаждение.
Перестройка культуры на механич. лад убивает в творце
«народное» (ремесленническое) начало, притупляет
эмоциональность. В «пост-Европе» заявляет о себе «анти-искусст-
во», к-рое средствами, чуждыми «европ.» искусству,
пытается вызвать эмоции, подобные тем, что в прошлом
вызывало «искусство». Функцию «анти-искусства» чаще
всего выполняет машина или спорт. Последствия
индустриализма, приведшего «народного человека» к новому варварству,
все же могут быть, в оценке А/., преодолены.
Парадоксально, что массовая культура (в т.ч. кинематограф), к-рая в чем-
то моральна и не проникнута ощущением хаоса
цивилизации, способна удовлетворять стихийную эстетич.
потребность народа, хотя преодоление варварства ради «досуга» и
«субботства» может быть весьма длительным.
Соч.: Образы Италии. Т. 1-3. М., 1993-94; Искусство и народ //
Лит-ра рус. зарубежья: Антология. Т. 1. Кн.1. М., 1990.
Лит.: Зайцев Б. Далекое. Вашингтон, 1965; Из истории
сотрудничества П.П.Муратова с изд-вом К.Ф.Некрасова //Лица. Вып. 3; М.;
СПб., 1993. Соловьев Ю. П.П.Муратов. Осн. идеи его публицистики
1920-х - нач. 30-х годов // Волшебная гора. 1996. № 4.
В.М.Толмачев
МЮЛЛЕР (Müller) Фридрих Макс (1823-1900) - брит,
лингвист нем. происхождения, один из основоположников
сравнит, филологии, автор трудов по индоевроп. языкознанию и
сравнит, изучению мифа, глава т.н. «мифологической школы».
Af. представляет собой уникальное явление в истории
брит, обществознания, т.к. был в рассматриваемое время
единств, немцем-иммигрантом, натурализованным в англ.
академической среде. Выходец из высокообразованной нем.
семьи (его отец был довольно изв. поэтом и близким другом
и сотрудником братьев Гримм), М. еще в студенческие годы
(нач. 40-х 19 в., Лейпциг, ун-т) приобщился к нем.
идеалистической философии, особенно к романтическому ее
направлению. Затронули его и характерные для нем. земель
этого времени веяния религ. критицизма — кн. Штрауса
«Жизнь Иисуса» вышла в свет в годы его студенчества и сразу
привлекла к себе всеобщее внимание. Тем не менее, и это
важно для понимания роли М. в брит, дискуссиях 50-80-х о
происхождении религии и мифологии, он до кон. дней
сохранил христ. веру, что, очевидно, объясняется влиянием его
матери, дочери ревностного лютеранского пиетиста. Толь-
ко что возникшее в Германии сравнит, языкознание, с его
особым акцентом на индоевроп. языках, заинтересовало
молодого исследователя - он изучал в Лейпциге, а позже в
Берлине и Париже, санскрит. В 1846 он впервые оказался в
Англии, где познакомился с изв. религ. мыслителем и
лингвистом из Пруссии бароном Христианом Бунзеном, к-рый
и ввел его в брит, академическую среду, ставшую для него
своей до кон. жизни. Он быстро стал в Оксфорде довольно
влиятельной фигурой, получив в 1851 должность лектора, а
в 1868 возглавил кафедру сравнит, филологии.
Благодаря М. элементы нем. научно-филос. традиции
были быстро и успешно адаптированы в Англии. Его собств.
вклад в развитие брит, науки был многопланов. Наиболее
важными были след. исследовательские направления: 1)
учение о роли древних ариев в истории народов Евразии; 2)
разработка методов изучения древних культур при помощи
сравнит, языкознания, позже названных «лингвистической
палеонтологией культур»; 3) теория процесса создания и
развития мифа. По сути дела, М. создал т.н. «арийскую
теорию», посвятив этой теме серию трудов, из к-рых
программным можно назвать ст. «Сравнительная мифология» (1856)
и «Лекции по науке о языке», прочитанные им в Лондоне в
1861-1864 перед большим собранием специалистов разл.
профиля и позже изданных в виде книги. В этих трудах М.
впервые использовал древний термин «арии» (arians) в
новой транскрипции «арийцы» (aryans) и привел ряд лингв, и
истор. аргументов в пользу тезиса, что именно арийцы
являются древними первопредками совр. европ.
цивилизованных народов. После этого Λ/. независимо от своего желания
получил репутацию проповедника «арийства», к-рая
стойко держалась много лет. Его арийская теория стала жить
обособленной от своего автора жизнью, нередко выступая
«фундаментальным научным обоснованием» расистских
концепций, в частности, концепции франц. востоковеда графа Гобино.
Против такого использования своего детища М. всегда
возражал, подчеркивая, что смешивать языковые общности (его
арийцы — это лингв, таксон) с биологическими с науч. т.зр.
неправомерно.
«Лингвистическая палеонтология» М. сложилась из его
попыток связать процесс развития языка с процессом
развития об-ва и культуры. Так, знакомясь с этнограф,
материалом о первобытных народах Юж. Азии, он искал «картину

1388 МЮЛЬМАН
того, каким был человек в наиболее примитивном
состоянии» в этом регионе, где древние арии оставили столько
следов своего языка. Он исходил из того, что сравнительно-
истор. языкознание подобно археологии или палеонтологии,
т.к. сохранившиеся слова древних языков «являются
наиболее древними памятниками человеческой расы». В данном
случае Af., как и многие его современники в Англии,
понятие «раса» использует не в биолог, смысле, а в значении
«сообщество», «народ», «нация», «племя». Для того чтобы
восстановить образ жизни древних ариев, М. предложил след.
аналитическую модель: любой объект (природы, культуры
или об-ва), описанный словом с одним и тем же корнем во
всех индоевроп. языках, должен считаться частью
древнейшего арийского наследия, если же объект обозначается
словами с разной корневой основой, то это говорит о
позднейших нововведениях.
Теория мифа М. является органическим продолжением
его лингв, концепции, созданной при реконструкции
гипотетического арийского праязыка. Время существования
этого языка, по Af., — это «мифопоэтический век», с к-рого
берет начало «закономерный прогресс человеческого
интеллекта». Изначально каждое арийское (общеиндоевроп.) слово и
есть миф, разновидность бессознательной поэзии языка, в
к-ром слово обозначает лишь один из множества признаков,
характерных для обозначаемого им объекта (чаще всего -
метеоролог, или астрономическое явление). Т.о., мифология —
это лингв, процесс порождения метафор. В своих «Лекциях
по науке о языке» М. назвал этот процесс «болезнью языка» —
«Когда любое слово, первоначально использованное
метафорически, используется без четкого осознания того пути,
который привел его от первоначального к метафорическому
значению, мы имеем перед собой мифологическую
опасность; когда этот путь забыт и искусственные пути занимают
его место, мы получаем мифологию или, если мне будет
позволено сказать так, перед нами заболевший язык».
В развитии брит фольклористики идеи А/, сыграли
весьма значит, роль, став теорет. основой многих конкр.
исследований, они оказали влияние на интерпретацию археолог,
материала, на выводы востоковедов и историков древности.
Что же касается ранней социальной антропологии, то в этой
науке отношение к идеям М. было неоднозначным, так же
как и его отношение к теорет. положениям антропологов.
Сам А/, никогда не причислял себя к антропологии, но
разделял ряд осн. мировоззренч. положений этой науки, что не
могло не послужить ее утверждению в академической среде
(Af. во втор. пол. 19 в. обладал значит, авторитетом в ун-тах
Англии). В частности, он признавал прогрессивное истор.
развитие культуры и был убежден в биолог, и умственном
единстве человеч. рода. Правда, он не принимал тезиса о
постепенной эволюции человека из животного состояния -
«представление о человечестве, медленно возникающем из
глубины животной грубости, никогда не может быть
поддержано». Тем не менее многие положения М. нашли свое
применение в соч. Э.Тайлора и его последователей. Даже если
антропологи-эволюционисты вступали в спор с Af., это
служило важным стимулом теорет. развития молодой науч.
дисциплины, а его методы сравнительно-филолог. анализа, как
бы ни относиться к содержательной части его трудов,
послужили для многих моделью сравнит, изучения культуры.
Соч.: Comparative Mythology// Chips from a German Workshop. V II.
N.Y, 1876; Item. N.Y., 1971; Lectures on the Science of Language. L., 1885;
Item. Delhi, 1965; My Authobiography: A Fragment. N.Y. 1901. My First
Course of Eight Lectures in Comparative Philology // Müüer's Papers.
Bodleian Library. Oxf., 1851 ; Введение в науку о религии: Четыре
лекции, прочитанные в Королевском ин-те в феврале - марте 1870 года.
М, 2002.
Лит.: Kissane J. Victorian Mythology // Victorian Studies. 1962. V. 6;
Stocking G. W. Victorian Anthropology. N.Y, 1987.
A.A. Никишенков
МЮЛЬМАН (Mühlmann) Вильгельм Эмиль (1904-1988) -
нем. антрополог, этнограф, этносоциолог; род. в
Дюссельдорфе в торговой семье. В период 1925—1931 он изучал ес-
теств. науки (в особенности, генетику человека и зоологию),
философию, антропологию, этнологию и социологию в
унтах Фрайбурга, Мюнхена, Гамбурга и Берлина. В 1932 М.
защищает в Берлине первую дисс. В период 1931—1933 он
является зам. гл. ред. «Журнала по этнопсихологии и
социологии» (Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie). В 1934
M. служит в этнограф, музее в Берлине, в 1935 получает
должность директора индо-океанического отдела Гамбург,
музея этнографии, а в 1937 руководит этнограф,
коллекцией ун-та Бреслау (Вроцлав). По причине «политической
ненадежности» М. терпит неудачу со второй дисс. в Гамбурге.
Его след. попытка увенчалась успехом в Берлине в 1938
после вступления в Национал-социалистскую рабочую партию
Германии. В период 1939—1945 ученый преподает в
качестве приват-доцента в Берлин, ун-те этнопсихологию и
этнологию. Незадолго до окон. Второй мировой войны М. бежит
в Висбаден, на родину своей жены. С 1948 является ген.
секретарем «Немецкого общества по антропологии, этнологии
и первобытной истории». В 1950 М. получает должность
внештатного проф. в недавно основанном ун-те Майнца. В 1957
ученый становится там ординар, проф. этнологии и
социологии и директором Ин-та этнологии. В 1960 М.
основывает в ун-те Гейдельберга Ин-т социологии и этнологии, в
к-ром служит профессором вплоть до своей отставки в 1970.
С 1963 М. проводит исследования на Сицилии. В этот
период М. являлся соред. журналов «Heidelberger Sociologica» и
«Studia Ethnologica». M. на протяжении своей жизни
испытал значит, эволюцию не только науч. взглядов, но также
науч. интересов в целом.
В своих ранних работах М. затрагивает проблемы
генетики человека, евгеники и социальной биологии. Круг этих
вопросов был весьма популярен в 1920-1930 среди нем.
этнологов. Особое внимание М. к ним также во многом
обусловлено его естественно-науч. образованием. Его гл.
учителями в этих областях знания были О.Фишер, Ф.Ленц и
В.Шайт. В изучении социальных аспектов антропологии М.
находился под влиянием, в первую очередь, Гуссерля,
А.Фиркандта и Турнвалъда, под рук. к-рого молодой ученый
защищал свою первую дисс. На ранних этапах творчества в
его работах также прослеживается влияние этнопсихолог,
школы В.Вундта, а в дальнейшем — М.Веб ер а, А.Вебера и
Шюца.
Позднее М. обращается к изучению этнографии
Полинезии и теорет. вопросам этнологии. Свои последние
работы он посвятил проблемам социологии религии, теорет.
социологии и полит, этики. В центре науч. интереса М.
оказывается тема «хилиазм, мессианство и нативизм» в контексте
изучения национализма внеевроп. народов. Ученый также
проводит функциональный анализ инд. революции, полит,
методов Махатмы Ганди и его этики «ненасильственного
противостояния». Исследования на Сицилии М. посвящает

МЮЛЬМАН 1389
вопросам социокультурной трансформации в условиях
довольно статичной системы социального расслоения и
иерархии.
Типичным для М. является синтез разнообр. теорет.
подходов, экспликации из др. областей знания, вторжение в
приграничные области и пределы др. наук.
Множественности сфер интереса ученого соответствует гносеолог. подход
сверхдисциплинарного накопления и переработки знания.
М. пытается преодолеть общепринятое деление антрополог,
знания на опр. дисциплины, стремится соединить «гоминид»
с «гуманидами», т.е. естественно-науч. антропологию с
культурно-ориентированной. Ученый специфическим образом
определяет место этнологии, отмежевывая ее от этнографии,
культурологии, морфологии культуры и культурной
антропологии, и понимает ее как «социологическую теорию
межэтнических систем» или как «дифференциальную и
сравнительную социологию этнических образований».
Этнографию М. определяет гораздо шире, причем он допускает в
разработке ее проблем использование как социолог., так
культуроморфолог. и даже, в опр. рамках, историч. методов.
Ученый утверждает также, что этнография и социология
происходят из общего корня. Согласно М, этнография
способна вовлекать в науч. оборот больший объем
фактического материала, учитывать все человеч. сооб-ва. Социология
же может достигать более надежного обоснования
закономерностей.
Особой, наиболее спорной страницей в творчестве М.
является учение о расах. Ученый отмечает, что понятие расы
должно отвечать двум критериям, а именно выводиться
генетически, а не генеалогически, а также должно исключить
смешения с понятием «народ». М. проводит различие
между Α-расой, как биолог, понятием и Б-расой, как
социологическим. Большое внимание в своих работах ученый
уделял проблемам смешения рас, культур и народов, а также
этнич. ассимиляции. Их разработка служила цели ученого
создать теорию этноса. Ввиду явной близости мюльманов-
ского представления о расе взглядам идеологов национал-
социализма, после Второй мировой войны оно много раз
служило объектом жесткой критики. Несмотря на это, М. так
ни разу и не отрекся от своих взглядов. Это обстоятельство
вкупе с фактом членства ученого в
Национал-социалистской партии, а также активного сотрудничества с
идеологами фашизма вызывает самые неоднозначные и весьма
противоречивые оценки его творчества в целом. Однако,
несмотря на то, что М. нек-рое время считался одним из
наиболее лояльных гитлеровскому режиму ученых, его науч.
творчество в принципе шло вразрез с задачами национал-
социалистов.
Большую науч. ценность представляют исследования М.
в Полинезии. На тихоокеанском материале ученый
исследует формирование власти и гос-ва, причем особое
внимание он уделяет полинезийским тайным культам и союзам,
анализирует процесс изменения культуры под влиянием ев-
роп. миссионеров. В дальнейшем М. все больше занимает
полит, социология. Он изучает феномен власти в
постепенном усложнении с т.зр. социального изменения и
социальной мобильности в закрытых и открытых об-вах. В этой
связи М. добивается основательной коррекции классич. теории
«наслоения»: он показывает, что в этом процессе этническое
не играет заметной роли, а, наоборот, оно уходит на второй
план в возникающей системе над-этнич. подчинения.
Параллельно этому ученый занимался проблемой ассимиляции
и этногенеза. В этой области М. дополняет традиционную
теорию этноцентризма теорией этнич. отчуждения на основе
псевдологической идентификации с другими, «высшими»
этнич. группами.
Ряд работ М. посвящены проблеме войны и мира,
исследуя к-рую он разработал собств. теорию. Согласно мнению
ученого, война и мир - функционально взаимосвязанные
явления, постоянно и закономерно сменяющие друг друга.
М. утверждает, что неизбежность войны проистекает из
разнообразия народов, стремящихся к самоутверждению и
отграничению, что обусловливает подверженность к
столкновению.
Развивая тему «хилиазм, мессианство и нативизм», М.
делает ряд интересных открытий. В частности, он
вскрывает социально-психолог. инфраструктуру подлинного
идеолог, национализма, к-рая проявляется в нативистских
обществ, движениях, не всегда провозглашающих
национализм в качестве основы идеологии. М. при этом указывает,
что нативистские движения не следует понимать
исключительно с т.зр. национализма, что они гораздо более
многозначны по их социально-психолог. корням и истор.
потенциалу. Во-первых, в подобных проявлениях «идеализма»
отражаются осн. константы человеч. поведения, включая
деструктивность. С т.зр. психологии религии, нативистские
движения обнаруживают связи с мессианскими и эсхатолог.
(хилиазм) ожиданиями. Исходя из психологии политики,
эти движения не только генетически ведут к национализму,
но также содержат в себе элементы «принципа революции».
Неотъемлемым мотивом этой идеологии является
стремление к свержению существующего порядка, наиболее четко
отражающееся в мифологеме «перевернутого мира».
Разнообразие творч. деятельности М. дополняется его
исследованиями по демографии и вопросам использования
природных ресурсов. Он изучает проблему демограф,
перехода и обращает особое внимание на процессы перенаселения,
эрозии почв и роста потребления в развитых странах, М.
предостерегает от оптимистических расчетов возможностей
ресурсов планеты по обеспечению растущего населения.
Хотя М. — один из наиболее последовательных учеников
Р.Турнвальда и его функциональной этнологии, но далеко не
во всем следовал своему учителю. Необычайно широкая
образованность М., восприятие импульсов разл. науч. школ,
и особенно широкий спектр интересов, не позволяют
определить однозначно место его исследований в системе
антрополог, знания. В отличие от Турнвальда, М. придавал
гораздо больше значения этнологии и этнографии, как бы
отодвигая социологию на второй план. В области
этнопсихологии он был вначале последователем Вундта, а позднее -
Э.Гуссерля. Исследование социологии религии М. понимал
как продолжение работ М. Вебера и А.Вебера. В полной мере
наследником Турнвальда и функционалистом М. был в эт-
носоциологии, развивая и уточняя теории своего учителя. В
качестве этнолога М. придерживался
структурно-функциональной теории возникновения, развития и взаимодействия
этнич. общностей.
М. оказал влияние на развитие этнологии в Германии,
оставив после себя большое число учеников. В этом
отношении весьма плодотворной оказалась деятельность Секции
этносоциологии Нем. об-ва социологии в Майнце. Многие
из ее участников в дальнейшем стали изв. профессорами.
Среди них - Г.Фишер, Л.Г.Леффлер, Э.В.Мюллер,
В.Рудольф, Э.Шлезиер, Р.Шотт, КАШмитц.

1390 МЮЛЬМАН
Сон Die geheime Gesellschaft der Anon Eme Studie über polynesische
Geheimbunde, mit besonderer Berücksichtigung der Siebungs- und
Auslesevorgange in Alt-Tahiti Β , 1932, Rassen- und Volkerkunde
LebenspTobleme der Rassen, Gesellschaften und Volker Braunschweig,
1936, Staatsbildung und Amphiktyonen m Polynesien Stuttg , 1938, Kneg
und Fneden Ein Leitfaden der politischen Ethnologie mit Berücksichtigung
des Völkerkundlichen Stoffes Hdlb , 1940, Mahatma Gandhi Der Mann,
sein Werk und seme Wirkung Eine Untersuchung zur Religionssoziologie
und pobtischen Ethik Tub , 1950, Chiliasmus und Nativismus Studien zur
Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der
Umsturzbewegungen В , 1961, Klientschaft, Klientel und Klientelsystem in einer
sizuiamschen Agro-Stadt (mit R J Uaryora) Tub , 1968
Лит MierendorffM Muhlmann, WE// Internationales Soziologen
Lexikon Stuttg , 1959, Henecka Η Ρ Muhlmann, WE //Internationales
Soziologenlexikon 2 Aufl Bd 2 Stuttg, 1984, Muller Ε W
Muhlmann, WE //Zeitschnft für Ethnologie 1989 №114
К.В.Корякин

Основные сокращения
абсолют -абсолютный
абстр -абстрактный
австр -австрийский
австрал -австралийский
адм -административный
азиат -азиатский
акад -академик
амер -американский
АН-Академия наук
англ -английский
антич -античный
археолог -археологический
афр -африканский
белы -бельгийский
библиограф -библиографический
б-ка-библиотека
божеств -божественный
брит - британский
бурж -буржуазный
в,вв -век,века
всоотв -всоответствии
втч -втомчисле
венг - венгерский
визант -византийский
внеш -внешний
внутр -внутренний
воет - восточный
г - год, город
гг-годы
герм -германский
гл - глава, главный
гл обр -главнымобразом
гос -государственный
гос-во - государство
гражд -гражданский
греч -греческий
гуманит -гуманитарный
гуманист -гуманистический
действит -действительный
демократ -демократический
дисс -диссертация
докт - доктор, докторская
доп -дополнительный
др-греч -древнегреческий
др инд -древнеиндийский
евр -еврейский
европ -европейский
единств -единственный
естеств -естественный
журн -журнал
зал -западный
заруб -зарубежный
значит -значительный
избр -избранное
изв -известный
изд -издание,издатель
изобр -изобразительный
имп -император
инд -индийский
иностр -иностранный
информ -информационный
ин-т - институт
Иран -иранский
иск-ведение - искусствоведение
ислам -исламский
исп -испанский
истор -исторический
исключит -исключительный
итал -итальянский
канд -кандидат
католич -католический
кит-китайский
к-л -какой-либо
к-н -какой-нибудь
кн -книга
классич -классический
кон -конец
конкр -конкретный
к-рый-который
лат-амер -латиноамериканский
лат -латинский
лингв -лингвистический
лит-ведч -литературоведческий
nrfT-pa- литература
макс -максимальный
математ -математический
материалистич - материалистический
мед -медицинский
междунар -международный
методолог - методологический
мистич -мистический
мировоззренч -мировоззренческий
мифолог - мифологический
млн -миллион
млрд -миллиард
многообр -многообразный
муз -музыкальный
наз - называется, называемый
напр -например
нар -народный
наст - настоящий
науч -научный
нац -национальный
нач -начало
незап -незападный
нек-рый - некоторый ^ц ,
нем -немецкий
непосредств - непосредственйьА
нравств -нравственный
о, о-ва - остров, острова
об-во - общество
обществ -общественный
огр -огромный
опубл - опубликован (ный)
опр -определенный
ориг -оригинальный
осн -основан,основной
отд -отдельный
отеч -отечественный
отличит -отличительный
отрицат -отрицательный
пер -перевод
псрвонач - первоначально,
первоначальный
перс -персидский
полит - политический
положит -положительный
протестант -протестантский
проф -профессор,профессиональный
разл -различный
разнообр -разнообразный
рац -рациональный
революц -революционный
ред -редактор
рез-т-результат
религ-религиозный
рим -римский
род -родился
рос -российский
рук - руководимый, руководство,
дитель
рус -русский
самостоят -самостоятельный
сб -сборник
своеобр -своеобразный
сев -северный
сер -середина
славян -славянский
след -следующий
СМИ - средства массовой
собств -собственный
совм -совместно
совр -современный
сознат -сознательный
соотв -соответствующий
соч -сочинение
спец -специальный
специализир -специализированный
ср века-средние века
ср-век -средневековый
стат -статистический
сов -советский
теорет -теоретический
тзр -точказрения
тк -таккак
тн -такназываемый
то -такимобразом
творч -творческий
театр -театральный
теорет -теоретический
терр -территориальный
ун-т-университет
фашист -фашистский
феод -феодальный
физич -физический
филолог -филологический
филос -философский
франц -французский
ф-т-факультет
хоз -хозяйственный
хриет - христианский
худож -художественный
центр -центральный
человеч человеческий
четв -четверть
чл -член
швед -шведский
швейц -швейцарский
шотл -шотлакдекий
эколог -экологический
эконом -экономический
эмоц -эмоциональный
зстетич -эстетический >
этич -этический
этнич -этнический
эпич -эпический
этнограф -этнографический
этнолог - этнологический
юж -южный
юрид -юридический
яз -язык
япон -японский
Города
Ер -Ереван
Каз -Казань
К-Киев
Л -Ленинград
M -Москва
Новосиб -Новосибирск
H Новгород - Нижний Новгород
О -Одесса
Пб -Петербург
Пг - Петроград
СПб -Санкт-Петербург
Рн/Д -Ростов на Дону
Свердл -Свердловск
С Посад - Сергиев Посад
Тб -Тбилиси
X.-Харьков
Amst -Amsterdam
В -Berlin
Bait-Baltimore
Berk-Berkeley
В-Aires -BuenosAires
Camb -Cambndge
Chi -Chicago
Darm -Darmstadt
DC-District of Columbia
Edm -Edinburgh
Ft/M -Frankfurt am Main
Gen -Geneve
Gott -Göttingen
Hamb - Hamburg
Hdlb-Heidelberg
Indian - Indianapolis
L - London
Los Ang -LosAngeles
Lpz -Leipzig
Manch - Manchester
Md-Madnd
Mass - Massachusers
Méx - Mexico
Mil - Milano
Munch - München
NY-New York
Oxf-Oxford
P-Pans
Pä -ftnsdvarua
Phil-Philadelphia
Stras -Straßburg,Strasbourg
Stuttg-Stuttgart
Tub -Tubingen
W-Wien
Warsz -Warszawa
Wash -Washington
Ζ -Zurich

Культурология
Энциклопедия
Том 1
Электронная версия Т.Н.Куликова
Корректор Н.С.Сотникова
Компьютерная верстка В.Д.Лавреников
Лицензия ЛР № 066009 от 22.07.98
Подписано в печать 11.04.06
Гарнитура NewtonC. Формат 84х108'/16. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 146,16.
Уч.-изд. л. 230. Тираж 1000 экз. Зак. 4972
Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН).
117393, Москва, ул. Профсоюзная, д. 82
Тел.: 334-81-87 (дирекция)
Тел/факс: 334-82-42 (отдел реализации)
Отпечатано в ОАО «ИПК «Ульяновский Дом печати»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14