Автор: Фатыхов С.Г.
Теги: этнография жизнь народа обычаи образ жизни фольклор география биографии история цивилизация культура прогресс этнос этникос этническая история социология наука образование археология социальная история матриархат
ISBN: 5-7114-0341-9
Год: 2009
Текст
Федеральное государственное
образовательное учреждение высшего профессионального
образования «Челябинская Государственная академия
культуры и искусств»
Салим Фатыхов
НОВАЯ АРХЕОЛОГИЯ
МАТРИАРХАТА
Социокультурный анализ реликтов
Челябинск
2009
УДК 396:93:008-055.2
ББК 63.5:60.54:70
Ф 27
Научный редактор
В.С.Цукерман, доктор философских наук, профессор
Рецензенты
Ю.В.Ларин, доктор философских наук, профессор, В.Я.Рушании,
доктор исторических наук, профессор, Т.А.Яковлева, кандидат
культурологии, доцент
Фатыхов, С.Г.
Ф 27 Новая археология матриархата. Социокультурный анализ
реликтов: монография / С.Г.Фатыхов; Челяб. гос. акад. культуры и
искусств; науч. ред. В.С.Цукерман. — Екатеринбург, 2009. - 250 с.;
ил. 24 с.
В монографии впервые в научной традиции дается обобщенная оценка матри¬
архата не как социально-экономической формации, а как функционирующей и
развивающейся сотни тысячелетий матрифеноменной системы и универсальной
субстанциальной среды для всех человеческих культур. Делается предположение,
что матрифеноменная субстанция матриархата являлась и биологической, и соци¬
альной плацентой человечества, питавшей его физический и духовный организм в
решающих стадиях антропосоцио-и культурогенеза.
На основе анализа матриархальных реликтов, зафиксированных в палеоархе-
ологических находках, в мифологическом наследии народов мира, литературных
источниках и научных исследованиях, включая результаты собственных этногра¬
фических и археологических экспедиций автора, в монографии подчеркивается
определяющая роль женщины-матери и образованной ею дородовой добрачной
материнской семьи в становлении человеческих культур, мифомагического, праре-
лигиозного сознания и человеческих жизненных технологий.
For the first time in scientific history, the general view of matriarchy is not as a
socio-economic structure, but as a functioning matriarchy-phenomenal system that
had developed over hundreds of millennia. This system has been observed to have
been universally present throughout diverse environments in all human cultures
regardless of the continent or epoch in which they arose. The common assumption is
that the matriarchy-phenomena was biological. The social placenta of mankind would
feed on the spiritual and physical organism in the decisive stages of the anthropological
and sociological cultural genesis.Relics of the matriarchy-phenomena can be found
firmly fixed in paleo-archeological findings as well as in the mythological heritage of
the nations of the world and scientific research and references, which include the
personal findings of the ethnographic and archeological expeditions of the author.
Traces of the matriarchy-phenomena can also be found in the monograph of the
defining role of the woman-mother and how it was formed by her antenatal pre¬
marriage parent family in developing human cultures where the mystical, pre-religion
of human consciousness and vital technologies were emphasized.
ISBN 5-7114-0341-9 (978-5-7114-0341-8)
© С.Г.Фатыхов, 2009
© ЧГАКИ, 2009
Оглавление
ВВЕДЕНИЕ 5
Часть I. МАТРИФЕНОМЕННОСТЬ МАТРИАРХАЛЬНОЙ ЭПОХИ
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН В
МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
1.1. Жизнь и смерть матриархальной идеи 12
1.2 Биосоциальные предпосылки образования материнской
семьи 24
1.3. Движущие силы освобождения
когнитивных процессов у предчеловека 29
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО
МАТРИФЕНОМЕННОЙ ЭПОХИ
2.1. Биогенетические реликты матриархальности 55
2.2. Социокультурные реликты матриархальности 59
2.3. Ритуально-ландшафтные комплексы
(горное плато Джиноты) 68
2.4. Матриархально-матрифеноменные технологии жизни и
быта 73
Часть II. ПОЛОВАЯ ЖИЗНЬ В МАТРИАРХАТЕ В АСПЕКТЕ
СОЦИОКУЛЬТУРНОГО АНАЛИЗА
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ ДОИСТОРИЧЕСКИХ
СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
1.1. Феномен человеческой сексуальности 85
1.2. Проблема промискуитета
в социокультурных формах половых отношений 92
1.3. Половые табу и сексуально-духовный катарсис
оргиастических празднеств 103
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
2.1. Разделение полов и амазонки 112
2.2. Обряды женских инициаций в палеолите:
реконструкция по сакральному комплексу Игнатиевской
пещеры 119
3
2.3. Матриархально-матрифеноменные истоки любви
и ее психобиологическая сущность
(культурологический аспект) 127
Часть III. МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННЫЕ ИСТОКИ
РЕЛИГИОЗНОСТИ
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
1.1. Образы матерей-прародительниц
и проблема перворелигии 139
1.2. Семантика матриархально-матрифеноменных сюжетов в
наскальной графике 156
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
2.1. Ландшафтно-рукотворные святилища и храмы женских
божеств 167
2.2. Ритуал и матриархальная мифология 177
2.3. Крушение матриархально-матрифеноменной эпохи
и мизогиния 192
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 204
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 211
4
ВВЕДЕНИЕ
Новое культурологическое и философское осмысление дои¬
сторической эпохи развития человека, именуемой матриарха¬
том, в условиях системного кризиса современной цивилиза¬
ции является исключительно важной научной задачей для
таких гуманитарных и естественнонаучных дисциплин как
философская и культурная антропология, культурология, ис¬
тория, этнология, социобиология, генетика и психология. И
хотя естественнонаучный, антропологический, философский
и культурологический дискурсы о матриархальном аспекте
человеческой истории мало соизмеримы, в определенном смыс¬
ле естественнонаучные знания о человеке, на наш взгляд, могут
быть в такой же мере идеализированы и концептуализирова¬
ны, как они идеализируются и концептуализируются в выше¬
названных гуманитарных предметах.
Для осмысления этого парадокса важно отметить, что че¬
ловек рождается не только в биологических, но и в рефлек¬
сивно-социальных муках, и процесс будет возобновляемым,
пока существует женщина-мать. Муки рождения и воспита¬
ния человека — это взаимосвязанные муки существа, сумев¬
шего с помощью женщины-матери стать онтологическим кен¬
тавром: одна половина человеческой сущности находится в
биологических тенетах, другая — надбиологична, принадле¬
жит сознанию и венчает эволюционную корону природы. Если
человек сохранит этот уникальный баланс, значит он сохра¬
нит адаптированные скорости развития всего человечества и
его культуры.
При этом речь идет не о биологической скорости как тако¬
вой, а о проблеме и темпах исторического движения, в рам¬
ках которого стремительно завершается начатая (по гипотезе
автора) женщиной-матерью на заре человечества культурная
эволюция. Смысл этого процесса — «выворачивание выверну¬
того», поскольку фактор ускорения совершенно немыслим без
фактора торможения. Важно сознавать и признавать это, а
значит предположить, что сегодняшнее существование чело¬
века под воздействием технократических причин, как это ни
парадоксально, направлено по двум слабо взаимодействующим,
но одинаково гибельным направлениям — человек может вер¬
нуться к своему изначальному биологическому пространству
или же, потеряв субъектность, стать техногенетической ма¬
шиной, биокибером.
5
ВВЕДЕНИЕ
Немотивированная социобиологическими законами уверен¬
ность нашего вида в своем вневременном бытии ограничивает
культурно-антропологическое и философское осмысление бу¬
дущего, а это, по меньшей мере, недальновидно. Возможно,
что в XXI веке человек и человечество переживут самый опас¬
ный период в своей истории, когда могут погибнуть западные
модели устройства общества и не оправдает надежд восточная
поступь, сбиваемая с тысячелетнего ритма вирусом техноген-
ности. Возможно также, что с внедрением виртуальных и ген¬
но-модифицированных технологий существования, формиру¬
ющих иллюзию возвратности, исправимости и повторимости,
человечество в историческом измерении окажется на грани
исчезновения своего вида, и гипотетически можно предполо¬
жить, что тогда только архетип женщины-матери, сложив¬
шийся за сотни антропогенетических тысячелетий, останется
единственным и определяющим источником новой геннокуль¬
турной истории человечества.
То есть в условиях непредсказуемых биогенных и техно¬
генных катастроф во многом социогенетический и социокуль¬
турный багаж женщины, незаслуженно подавленный андро-
ноцентризмом мужчин, восстановит магистральные пути эво¬
люции гомо сапиенса. На развалинах старых цивилизаций
могут возникнуть культуры, адаптированные к новым технок¬
ратическим, геополитическим и геоклиматическим условиям
планеты Земля, и это будет совершенно новый этап антропо-
соцо-и культурогенеза. Но, чтобы представить социально-по¬
литические и экономические перспективы такого этапа, надо
попытаться еще и еще раз разобраться в предыдущих перио¬
дах антропогенетического становления человека современно¬
го физического типа. В том числе в сути и сущности матриар¬
хата, теория о котором несправедливо выдворена на задворки
академических кафедр и не совсем верно трактуется гумани¬
тарными дисциплинами. Для этого важно преодолеть суще¬
ствующее противоречие в виде, с одной стороны, кажущейся
неразрешенности вопроса о матриархате и включенности жен¬
ской истории в общемировую историю, а, с другой стороны, в
фактической самоотстраненности философской и культурной
антропологии, культурологии, исторической феминологии от
рассмотрения актуальных проблем антропосоцио- культуроге¬
неза.
6
В связи с этим, представленное монографическое исследо-
нание пытается решить несколько взаимоувязанных задач,
пересекающихся с анализом биогенетических и социо-антро-
мологических предпосылок определяющей роли женщины-
матери в антропосоцио-и культурогенезе, в происхождении
разума и смыслотворении и с выяснением подлинного содер¬
жания матриархальной эпохи и ее системообразующих фак¬
торов. С помощью философского и антропо-культурологичес-
кого осмысления биогенетических и социокультурных релик¬
тов (в том числе открытых автором матрифеноменных сюже¬
тов палеолитической и неолитической живописи и графики) в
монографии делается попытка определить социокультурные
аспекты половой жизни в первобытные времена, роль и зна¬
чение женщины в развитии религиозного сознания, прелом¬
ленного через скульптурно-пластический образ матери-праро¬
дительницы, и в создании человеческих жизненных техноло¬
гий. Кроме этого, автор пытается определить социокультур¬
ные закономерности исторического перехода от матриархата
к патриархату и смоделировать социогендерную периодиза¬
цию истории человечества.
Теоретико-методологической основой исследования является
новая парадигма познавательной деятельности, базирующая¬
ся на системном мышлении, благодаря чему складываются
предпосылки для реализации комплексных междисциплинар¬
ных исследований антропосоцио-и культурогенеза. Это позво¬
ляет реализовать попытку выстраивания гипотетической мо¬
дели первоначала культуры на матрифеноменных импульсах
мнтропогенеза, установить продуктивные связи между всеми
отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты куль¬
туры в синхроническом и в диахроническом разрезах. В рам¬
ках эволюционной теории в монографии в качестве методоло¬
гического комплекса использованы дочерние теории антропо¬
генеза, сутью которых были промежуточные звенья между
человеком и обезьяной (Т.Гекели), теория о «роли труда в
процессе превращения обезьяны в человека» (Ф.Энгельс), прин¬
цип историзма в биологии (Ж.Ламарк), «биогенетический за¬
кон» Э.Геккеля, согласно которому индивидуальное развитие
человека (онтогенез) повторяет этапы исторического развития
живых организмов на земле (филогенез) и т.д.
7
ВВЕДЕНИЕ
Несмотря на осторожное в целом отношение к культурно¬
му релятивизму Ф.Боаса, оппонировавшему теории эволюци¬
онизма, в сравнительно-аналитическую ткань работы экстра¬
полируются идеи известного американского этнолога и его
учеников-инициаторов новых антропологических направлений.
Среди них функционалистское направление Б.Малиновского
и структурализм Леви-Строса, наоборот, отвергающий функ¬
циональный анализ и придающий важный акцент культуре
как знаковой реальности. В развитии используется совокуп¬
ность теоретических постулатов зачинателей новой волны си¬
стемно-синергетической теории мира, биосоциальной эволю¬
ции и недогматического эволюционизма, в том числе взгляды
Лесли Уайта и его учеников (новый эволюционизм [345]),
Ю.М.Бородая (переход гоминид в разряд хищников [43]),
Б.Ф.Поршнева (теория фатального расщепления вида [256;
257]), М.С.Кагана (синергетизм культурных процессов [134]),
Е.Н.Панова и Ю.М.Плюснина (социобиологический подход
[233; 251]), П.С.Гуревича и Н.В Клягина (философско-исто¬
рическое осмысление [90]), Ю.И.Новоженова (филетическая
концепция [221]), А.М.Лобока (гипотеза культурных меток
[172]) и т.д.
В соответствии с выбранными интеграционными теорети¬
ко-методологическими направлениями в монографии опреде¬
лен такой же синтетический подход в подборе исследователь¬
ских методов распознания матрифеноменных аспектов антро-
посоцио-и культурогенеза. Интегративное соединение научных
методов культурной и философской антропологии, культуро¬
логии, истории, этнографии, генетики, психологии, социоло¬
гии, лингвистики, и всех других, релевантных объекту и пред¬
мету исследования, хотя и стало распространенным гумани¬
тарным приемом, не исчерпало всех своих возможностей и
позволяет эффективно добиваться поставленных целей. Оно
как бы генетически обязывает культурную и философскую
антропологию, культурологию, этнологию и другие гумани¬
тарные науки к анализу множественных связей, раскрывае¬
мых в частных явлениях, и не дает замыкаться на единич¬
ном, ведущим к фрагментарности научного поиска. Важно при
этом подчеркнуть, что междисциплинарность позволяет авто¬
ру подкреплять выводы И.Бахофена о повсеместно пройден¬
ной стадии матриархата в развитии человеческого общества и
актуализировать социокультурные и антропологические аспек¬
8
ты матриархальности не через властный, а через матрифено-
менный характер феминности матриархата и дать его новую
формулировку как особой функционалъно-социобиологической
системы, в рамках которой происходило становление чело¬
веческой культуры.
Впервые в культурной и философской антропологии, куль¬
турологии, в историческом измерении в монографии делается
попытка определить феноменальную роль женщины-матери в
создании элементарных и системообразующих социальных
структур человека, в смыслотворении и происхождении чело¬
веческого разума и человеческих жизненных технологий. Ги¬
потетически разработаны и предложены в дискуссионном ас¬
пекте социогендерная периодизация истории человечества,
семизвенная межпоколенная модель комплекса матери-пра¬
родительницы и дородовой добрачной материнской семьи, на
начальном этапе имевшей элементарный биосоциальный ха¬
рактер, а позднее получившей аллегорическое осмысление.
Кроме того, определены социокультурные аспекты половой
жизни первобытного человека, роль промискуитета и табуи¬
рованных норм в их окультуровании, матриархальные истоки
религиозности и мизогинические последствия крушения мат-
риархально-матрифеноменной эпохи.
На основании вышеизложенного в монографии делается
несколько обобщений, которые в силу своей гипотетичности
носят дискуссионный характер. Главное из них состоит в том,
что глубочайшие генетические и биосоциальные трансформа¬
ции антропоидов в человека современного физического типа,
становление человеческого социума и человеческой культуры
происходили под функциональным воздействием особой соци-
обиологической системы, действующей в эпоху, условно на¬
зываемую автором матриархально-матрифеноменной. Ее ос¬
новные особенности сопряжены с особенностями матриархата
в классическом варианте этой теории, но с некоторыми прин¬
ципиальными уточнениями. В аспектах смыслового и культу¬
рологического уточнения автора матриархат — это не управ¬
ляемый женщинами примитивный социально-экономический
строй, а социально и биологически обусловленная материнс¬
ким феноменом фантомная функциональная система, ставшая
питательной средой всех человеческих культур, на каком бы
континенте и в какую бы эпоху они ни возникали.
9
ВВЕДЕНИЕ
Проведенный социокультурный анализ дает основание по¬
лагать, что началом и основой матриархально-матрифеномен-
ной эпохи был не материнский род, который является слож¬
ной социобиологической и общественной структурой с разви¬
той системой родства и межпоколенных связей, возникших в
позднейший период антропогенеза, а ими стала дородовая доб¬
рачная материнская семья, сформировавшая первосоциумом
будущего человека. Женщина-мать, образовавшая такую се¬
мью, первой начала мифически модифицированное оформле¬
ние обычных явлений жизни, а значит, и фиксацию истори¬
ческого опыта. Идеологической опорой дородовой добрачной
материнской семьи мог быть смоделированный автором КОМ¬
ПЛЕКС МАТЕРИ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦЫ, который, возмож¬
но, являлся фантомной основой межпоколенного коллектив¬
ного опыта и коллективного разума («СВЕРХ-Я») и состоял
из семи наследственных материнских звеньев.
Сопоставление биогенетических и социокультурных релик¬
тов свидетельствует, что матриархально-матрифеноменная
эпоха была стратифицированным организмом и включала в
себя несколько подсистем — биосоциальную, социокультурную,
технологичекую, идеологическую. На основе функций биосо¬
циальной и социокультурных систем сформировалась новая
половая стратегия антропоидов, создавшая половые и промыс¬
ловые табу, и приведшая к возникновению социокультурных
форм брачных отношений человека современного физическо¬
го типа. На функциональной основе технологической систе¬
мы женщина-мать изобрела технологии человеческой жизне¬
деятельности. Идеологическая подсистема мартиархально-
матрифеноменной эпохи опиралась на мифомагическую и об¬
рядово-ритуальную практику почитания и обожествления
матери-прародительницы. Ее фетишизированный образ и фан¬
томный комплекс стали гносеологической формулой и опорой
узнавания мира и себя в нем, и вывела сознание человека на
орбиты перворелигий.
В финальный период матриархально-матрифеноменной эпо¬
хи ее новое системно-подсистемное функциональное наполне¬
ние, обусловленное неолитической революцией, прекращает
произвольный процесс образования этнокультур и ведет эту
уникальную эпоху и функционально-социобиологическую си¬
стему антропо-и культурогенеза к своему поражению. Изуче¬
ние матрифеноменных аспектов матриархальной культуры
10
высвечивает некоторые этапы развития человечества, кото¬
рые не укладываются в андроноцентристские схемы проис¬
хождения гомо сапиенса, его культуры, и в методологических
подходах культурологии и исторической феминологии требу¬
ют новой — социогендерной периодизации.
Следует вместе с тем заметить, что монография не претен¬
дует на всеобъемлющее освещение заявленной темы. Хотя она
и представляет довольно широко развернутое историко-фак¬
тографическое и аналитическое полотно, но в силу этого же
обстоятельства ограничивает исследователя в детальной кон¬
цептуальной трактовке использованного материала, сбор и си¬
стематизация которого во многом проводилась в интересах
будущих исследователей вопроса.
И
Часть I. МАТРИФЕНОМЕННОСТЬ
МАТРИАРХАЛЬНОЙ ЭПОХИ
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН В
МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
1.1. Жизнь и смерть матриархальной идеи
Из-за недостаточности археологического, мифологическо¬
го и исторического материала практически невозможно опре¬
делить и датировать первые попытки осмысления роли жен¬
щины в становлении и развитии человека и его культуры, но
подчеркивание морфофизиологических, психологических и
поведенческих особенностей «второго пола» предпринималось
уже Гесиодом, Плутархом, Плинием Младшим, Светонием и
некоторыми другими мыслители античности. Несохранивший-
ся труд Гесиода «Каталог женщин, бывших в связях с бога¬
ми», судя по псевдогесиодовскому «Каталогу женщин», был
предположительно посвящен влиянию женщин на формиро¬
вание раннеантичного мифологического сознания и древне¬
греческого Олимпа. Также не дошедший до наших дней трак¬
тат Гая Светония Транквила «История знаменитых блудниц»
близок по оценкам его современников фрагментарной работе
александрийского грамматика II века Аполлодора «Об афинс¬
ких гетерах» и тематике доступных исследователю отрывков
из трудов об афинских гетерах Аристофана-Византийского.
«Жизнеописание знаменитых женщин», оказавших влияние
на общественные и политические процессы китайских циви¬
лизаций, написал древнекитайский писатель Дю Сян, а его
анонимные современники составили «Словарь фамилий зна¬
менитых мужей и добродетельных женщин, живших при всех
династиях» (Ли-дай-минг-сянь-линюй ши-син-пу).
12
1.1. Жизнь и смерть матриархальной идеи
При этом надо учесть, что перечисленные выше труды ан¬
тичных мыслителей, включая «О доблести женской» и «Из¬
речения спартанских женщин» Плутарха, носили дидактичес¬
кий или хроникально-справочный характер, представляющий
некоторые особенности нравственной парадигмы рассматри¬
ваемых эпох, но не достаточный для развития и культурноге¬
нетического осмысления их матриархальных аспектов. Несмот¬
ря на это, ряд упоминаний матриархальных феноменов ан¬
тичными авторами заслуживает внимание современных ис¬
следователей, в том числе рассказы Геродота об амазонках и
об инициативе женщины в браке в некоторых известных ему
племенах, упоминание Плинием индийского племени пандов,
которым управляли почтенные женщины, а также повество¬
вание Николая Дамасского о покровительстве братьев матери
ее детям.
В Средневековье «просвещенный мир» извещали о матри¬
архальных «курьезах» чаще всего путешественники, миссио¬
неры и торговцы, в том числе Ибн-Батута [122], Камаль ал-
Дин Абдал-Раззак и Фернао Лопес де Кастанхеда, сообщив¬
шие о наследовании царского трона по женской линии в Ма-
лабаре и у наярах, а также Плано Карпини [244], Вильгельм
Рубрук [279], Марко Поло [190], рассказавшие о брачных обы¬
чаях у восточных народов. Другими средневековыми автора¬
ми отмечались отдельные случаи характерного для матриар¬
хата кросс-кузенного брака, дислокального проживания по¬
лов, матрилокальных поселений, полового разделения труда
и т.д. и т.п.
Накопленный до середины XVII века массив артефактов
матриархального плана позволил Томасу Гоббсу впервые для
своего времени дать «примитивное» определение матриархата
и сделать первое возражение против патриархального понима¬
ния первобытности [461], ярким выразителем которого был
Джамбатиста Вико [488]. Вслед за Томасом Гоббсом миссио¬
нер Жозеф-Франсуа Лафито, применив сравнительный метод
в этнографии, непредубежденно описал конкретный случай
матриархальных родовых образований у ирокезов и гуронов и
выдвинул идею об идентичности их родового строя с родовым
строем античных народов [466]. В последующее время геогра¬
фический ареал «матриархальных открытий» простирался от
Скандинавии до Австралии и Африки в меридианном и от
13
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
Америки до России в широтном измерениях. В России матри¬
архальные реликты наблюдали С.П.Крашенинников [156],
Георг-Вильгельм Стеллер [484], П.С.Паллас и В.Ф.Зуев [231],
в Америке — немецкий миссионер Георг Гейнрих Лоскиель
[469], в Африке — голландский путешественник Виллем Бос-
ман [450] и другие. С того времени вплоть до середины XIX
века матриархальная идея буквально «витала в воздухе», по¬
родив многочисленные предположения о новом понимании
первобытности.
Вместе с тем общая эмпирическая и эпистемологическая
основа для рождения матриархальной теории, а значит и мат¬
риархальных аспектов культурной и философской антрополо¬
гии, культурологии и будущей исторической феминологии была
заложена трудами М.-Леннана, Л.Г.Моргана, Ф.Энгельса и
И.Я.Бахофена, причем место и роль швейцарского фило лога-
энтузиаста занимает в этом списке исключительное значение.
Своеобразно интерпретируя древнеегипетские и древнегречес¬
кие мифы, И.Я.Бахофен одним из первых предположил, что в
первобытную эпоху мир управлялся материнским правом, а
основной формой власти была гинекократия — власть жен¬
щин [33. С. 255—256]. По И.Я.Бахофену, женщина-мать (в
египетских мифах это верховная Мать-Исида) навязала свой
естественный закон и держала в подчиненном положении «про¬
изводящую влагу» своего брата и мужа Осириса, а детство
человеческого рода было разделено на две стадии, каждой из
которых соответствовала своя категория материнства. Первая
— это гетерическая стадия грубого хтонизма, развивавшаяся
под действием естественного закона и гетеризма Афродиты, а
вторая стадия — это стадия упорядоченного материализма,
прошедшая через гетеризм Деметры — богини брака и сельс¬
кого хозяйства. Словно оправдывая причину неожиданно от¬
крытого им матриархата, И.Я.Бахофен писал, что его иссле¬
дования вопроса входят в непосредственное соприкосновение
«с высшими вопросами истории», хотя до него при изучении
процесса развития Древнего мира вопрос не удостоился ни
малейшего внимания, «чтобы выяснить, какая связь суще¬
ствует между отношениями полов <...> и жизнью народов»
[445. Р. 34-41].
Возникшая на базе естественнонаучного эволюционизма
гипотеза И.Я.Бахофена, хотя и противоречила устоявшимся
к его времени взглядам Аристотеля о патриархальной семье
14
1.1. Жизнь и смерть матриархальной идеи
как изначальном способе человеческого бытия1, произвела ра¬
дикальные трансформации в историческом взгляде на прошлое
человека. Среди русских исследователей одним из первых
«Материнское право» И.Я.Бахофена прокомментировал
Ф.И.Буслаев, который указал, что период женовластный, или,
так сказать, матереправный, по самому существу своему, ока¬
зался в противоречии как с классической древностью, так и
со всей последующей цивилизацией человеческого рода [52.
С. 281]. Однако самым авторитетным пропагандистом швей¬
царского исследователя стал не антрополог или этнограф, а
выдающийся политэконом Фридрих Энгельс, который отме¬
тил, что крупная заслуга И.Я.Бахофена состоит в открытии
им характерного для всех народов, стоявших на низшей сту¬
пени варварства, материнского права [427. С XXII, 125—126].
По Фридриху Энгельсу, открытие примитивной, матриархаль¬
ной ступени, предшествовавшей патриархальной, имело для
человечества то же революционное значение, что и теория
эволюции Дарвина для биологии, и ту же ценность, что и
теория прибавочной стоимости Маркса для политической эко¬
номии: Бахофен «первый вместо фраз о неведомом первобыт¬
ном состоянии с неупорядоченными половыми отношениями
представил доказательство наличия в классической литерату¬
ре древности множества подтверждений того, что у греков и у
азиатских народов существовало до единобрачия такое состо¬
яние, когда <...> происхождение могло первоначально счи¬
таться только по женской линии — от матери к матери <...>, и
это первоначальное положение матерей как единственно дос¬
товерных родителей своих детей обеспечивало им, а вместе с
тем и женщинам вообще, такое высокое общественное поло¬
жение, какого они с тех пор уже никогда не занимали» [428.
С. 247].
Практически одновременно с И.Я.Бахофеном существенное
дополнение в вопрос о материнском праве, наблюдавшемся у
народов в далеком и недалеком прошлом, внесли Дж.Ф.Мак-
Леннан, разделивший первобытные материнские группы на
1 См.: [26. Аристотель. Полит. 2546, 12, 10—15]. Правда, в XIX веке
взгляды Аристотеля уже подвергались определенной ревизии. Так, Франц
Мюллер-Лиэр предположил, что отцовское право и материнское право, воз¬
можно, существовали одновременно. И далее: материнское право не прими¬
тивно и, скорей всего, возникло после отцовского в качестве элемента экзога¬
мии для того, чтобы ограничить кровосмешение не только по мужской, но и
по женской линии. См.: [475].
15
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
экзогамные и эндогамные, Дж.Леббок, первым сделавший
попытку сопоставления археологического и этнографического
материала и предложивший термины «палеолит» и «неолит»
[470], А.Жиро-Телон, выведший матрилинейную филиацию
из начального промискуитета [456].
Представители советской антропологической школы, как
и Ф.Энгельс, видели в матриархате зачатки коммунистичес¬
ких отношений и абсолютизировали его первобытно-комму¬
нистическую родовую функцию, но, широко отстаивая теоре¬
тические выводы И.Я.Бахофена и Ф.Энгельса, признавали су¬
ществование матриархата в феминно-властном, а не в матри-
феноменном аспекте, в каковом он, допустим, видится нам.
Советским исследователям бахофеновское открытие импони¬
ровало тем, что оно подтверждало относительность существу¬
ющих общественных отношений, манифестировало социаль¬
ное равенство и социальный гедонизм человечества. Пробле¬
ма антропогенеза в советское время в контексте диалектичес¬
кого и исторического материализма разрабатывалась исклю¬
чительно на базе бахофеновско-марксистского матриархата, а
основная дискуссия развивалась вокруг количества антропо¬
генетических и культурных скачков в праистории, куда про¬
ецировался и матриархат. В.В.Бунак [50; 51] и М.Ф.Нестурх
[217; 218] защищали трех-четырехчленную схему периодиза¬
ции человеческой эволюции (стадия питекантропов, или ран¬
них архантропов, стадия архонтропов, стадия неоантропов и
стадия людей современного физического типа), а Я.Я.Рогинс¬
кий [275], Г.Ф.Дебец [95], Ю.И.Семенов [291; 292; 293], час¬
тично и П.Т.Борисковский [42] — так называемую теорию двух
скачков (первый этап — начало изготовления орудий и пере¬
ход от стадии животных предшественников человека к ста¬
дии формирующихся людей, второй — смена неандертальца
гомо сапиенсом).
Наличие матриархата в древних обществах советской ант¬
ропологической школой под сомнение не ставилось, а крити¬
ка бахофеновской теории табуировалась, в результате чего в
отечественной науке созрела вульгарно-материалистическая
оценка матриархата как исторического периода первобытного
коллективизма, основой которого был материнский род, пред¬
шествующей семье. Умалчивалась даже весьма дозированная
критика Ф.Энгельсом швейцарского исследователя за мисти¬
ческий характер его матриархальный теории и неверно выб¬
16
1.1. Жизнь и смерть матриархальной идеи
ранную терминологию, характеризующую в матриархате вза¬
имоотношение полов [427. С. 118]. Любая точка зрения, пред¬
полагающая иное видение первобытной эпохи, огульно ошель¬
мовывалась с помощью ярлыков и не совсем корректных вы¬
ражений типа «Кунов — самый вредный из представителей
этого (экономического — С.Ф.) направления» [153. С. 275].
Такая линия, в частности, прослеживается в целом в дос¬
таточно фундаментальной работе М.О.Косвена «Матриархат.
История проблемы» [153], где с марксистско-ленинской тео¬
ретической позиции раскрываются философские корни мето¬
да и исторической концепции И.Я.Бахофена (генетизм, эво¬
люционизм и идеалистическая диалектика), дается огромный
аналитический массив представлений о первобытности, начи¬
ная с ранней античности и до середины XX века показывает¬
ся генезис матриархальных идей. М.О.Косвен подчеркивает,
помимо прочего, скептическое отношение к матриархальным
элементам со стороны Мотескье, Вольтера и Руссо, анализи¬
рует развитие идей о половом коммунизме и об отсутствии
собственности в эпоху варварства А.Фергюсоном, Дж.Милла-
ром [474], близкое бахофеновскому толкование происхожде¬
ния матриархата из матрилокального поселения Э.Тайлором
[318], а также позицию других просветителей и исследовате¬
лей.
Не ограничиваясь столь широкой ретроспективой, М.О.Кос¬
вен подвергает жесткой марксистско-ленинской критике ант-
ропо-культурологические и этнологические «буржуазные» те¬
ории, включая теорию двух путей Карла-Николая Старке (зем-
ледельческо-матрилинейного и скотоводчески-патрилинейно-
го [483]), «австралийскую контроверзу» (одновременного су¬
ществования матрилинейности и патрилинейности), противо¬
поставляющую себя эволюционизму теорию «культурных кру¬
гов» Ф.Гребнера [457], гипотезу билатеральной филиации
Г.П.Мердока [476], идею неприятия промискуитета на перво¬
бытных стадиях человека того же К-Н.Старке и Э.Вестермар-
ка [489]; пассивную позицию Н.Харузина, признававшего все¬
общим явлением только матрилинейную филиацию [391], идею
Г.Циммера о противоположности матриархата и патриархата,
а не о их последовательности [491] и т.д. В итоге М.О.Косве-
ном делается вывод о методологическом бессилии «буржуаз¬
ной» науки и враждебности классовой мысли идее матриар¬
хата.
17
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
Другую крайность на рубеже XIX и XX вв. выбирали, по¬
рой, и западные антропологи и культурологи, совершенно от¬
вергавшие в своих работах матриархат как первобытный пе¬
риод всемирной истории человечества. Тот же К.Н.Старке
писал, например, что «ставить матриархат в ряд первичных
явлений в развитии всех обществ значит строить совершенно
произвольное измышление» [цитата по: 153. С. 247]. Бертольд
Дельбрук, признавая матриархат возможным в отдельности у
кого-либо народа, отрицал его всепредставленность, а матри¬
архальные реликты полагал поздним, вторичным явлением,
исходящим из обществ с матыжным земледелием [453]. Эрнст
Гроссе вообще считал материнское право и общественное до¬
минировании женщины чрезвычайно редким «курьезом этно¬
логии» или аномалией [458].
Особое место в критике матриархата занимали представи¬
тели американской антропологической и этнологической куль¬
турно-исторической школы, отстаивающие тезис о двух одно¬
временных путях развития первобытного общества и о двух
типах культуры — патриархальной и матриархальной, возник¬
новение которых происходило или за счет заимствования, или
диффузным способом (теория культурных кругов). В их русле
значительно преуспели в критике матриархата представители
функционализма, социально-психологического, психоаналити¬
ческого, культурно-морфологического, структурного и необи-
ологического направлений, хотя относящий себя к неофрей¬
дистской школе Эрих Фромм в середине XX века попытался
реабилитировать матриархальную теорию, используя психо¬
аналитический метод.
С точки зрения Э.Фромма, И.Я.Бахофен прав хотя бы тем,
что патрицентричный принцип, в отличие от матрицентрич-
ного, выстраивает жесткие условности, которые, неспособны
предотвратить крупные и разрушительные войны, а также
появление террористических диктатур. В современной потре¬
бительской культуре возникает новая мечта о неоматриарха¬
те, о сексуальной свободе, но в неоматриархальности «беспо¬
коит то, что она представляет собой не более чем отрицание
патриархальности и прямой регресс к инфантильности, а не
диалектический прогресс к высшей форме матриархальнос-
ти» [384. С. 99].
Исключительно мифическое бытие, придуманное гречески¬
ми мифотворцами, приписывают матриархату многие совре¬
18
1.1. Жизнь и смерть матриархальной идеи
менные исследователи доистории, а также представители ис¬
торической феминологии и гендерологии. Ошибкой И.Я.Ба-
хофена и его последователей, пишет со ссылкой на Бамберге-
ра Стелла Джоргуди (Георгоуди), была попытка поймать гре¬
ков на слове, «принимать миф за историю. Поступая подоб¬
ным образом, они нечаянно создали свой собственный миф»
[97. С. 263—280, 470]. Новые критики бахофеновского матри¬
архата выстраивали периодизацию первобытной истории на
стратифицированных (иерархических) различиях, а антиэво-
люционистскую аргументацию базировали на двух, высказан¬
ных еще представителями школы Ф.Боаса, положениях. 1)
при ошеломительном своеобразии, спонтанности обществен¬
ной жизни каждой человеческой группировки, неустойчивос¬
ти, присущей матрилинейным институтам, которые легко пре¬
образуются в патрилинейные или билатеральные, не следует
делать вывод о том, что всегда и повсюду материнское право
представляло собой первобытную форму; 2) валидных доказа¬
тельств существования матриархата нет, поэтому нет никако¬
го смысла в постановке проблемы [448; 449].
Точка зрения, подобная этой, превалирует на Западе и в
свете дискурсионных исследований середины XX века Э. Эванс-
Причарда, Л.Уайта, Р.Тэннэхилл, К.Ларрингтон и др., более
того, она взята на вооружение такими российскими специа¬
листами, как Ю.И.Новоженов, А.В.Бородина, Д.Ю.Бородин
[44], М.Г.Муравьева [215], Х.М.Думанов, А.И.Першиц [107]2,
С.А.Боринская, А.В.Коротаев [41] др. Так, С.А.Боринская и
А.В.Коротаев считают, что объективность предположений о
том, что «матриархальные» (то есть матрилинейные и матри-
локальные) общества предшествовали патрилинейным и пат-
рилокальным, легко поддается эмпирической проверке. И
приводят данные, представленные в «Атласе» Дж. Мердока.
В соответствии с ними матрилинейные общества встречаются
в списке традиционных культур в целом менее чем в 20%
случаев, в 423 обществах мотыжных земледельцев в 17%, а
среди 224 обществ охотников и собирателей лишь в 8% слу¬
чаев. В обществах с плужным земледелием число матрили-
нейных групп снижается [41]. Из такой арифметики делается
2 Сделав в целом основательный анализ указанной проблемы, Х.М.Дума¬
нов и А.И.Першиц категорически заявляют, к примеру, что «в прошлом <... >
матриархата не было», и далее: «У историков нет фактов, позволяющих
говорить, что матриархат существовал в прошлом» [107. С. 621-627].
19
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
вывод о том, что матриархат не мог быть универсальной и
обязательной стадией в культурах мира, а, значит, теория мат¬
риархата не имеет под собой статистической базы.
Такой подсчет надо полагать методологически ошибочным
и не репрезентативным, поскольку он опирается на данные,
полученные многие тысячелетия спустя после «поражения
матриархата», то есть «здесь и сейчас». Этнологи, решившие
вдруг проревизировать в существующих сегодня традицион¬
ных культурах количество дротиков с каменными наконечни¬
ками и количество огнестрельного оружия или транзистор¬
ных приемников, могли бы получить этим методом такую спе¬
кулятивную статистику, которая бы и вовсе «перевернула»
представление о начале человеческой истории. Сохранившая¬
ся в 20 процентах культур, включенных в список Дж. Мердо¬
ка, матрилинейность (и это несмотря на многотысячелетний
патриархальный социум!) вовсе не свидетельствует о мифич¬
ности матриархата, а, наоборот, как бы доказывает его былую
реальность. Прав был в этом плане, безусловно, сам И.Бахо-
фен, заявившей, что при изучении древности он предпочитает
быть приверженцем древнего, а не нового [33. С. 236].
Методологическую некорректность статистического метода
в антропологии отмечает С.А.Ушакин [346], который, в свою
очередь, ссылается в этом вопросе на мнение Фердинанда де
Соссюра. Последний считал нелогичным совмещение анализа
диахронических, эволюционных отношений между элемента¬
ми внутри системы с анализом синхроническим, то есть суще¬
ствующих на данный момент отношений между элементами и
самой системой. «Попытка объединить внутри одной дисцип¬
лины столь различные по характеру факты, — писал Соссюр,
— представляется фантастическим предприятием» [цитата по:
346].
Проблема матриархата только со второй половины XX века,
хотя и без матрифеноменного акцента, усилиями единич¬
ных исследователей снова стала рассматриваться в общей про¬
блематике культурологических и гендерных исследований, что
справедливо по отношению к приверженцам эволюционизма.
Так, А.Д.Столяр, с культурологической точки зрения крити¬
куя спекуляции на тему «выдающейся роли женского труда»
в раннеродовой общине как важнейшей предпосылки высоко¬
го общественного престижа женщины, выдвинул тезис о гно¬
сеологических корнях (гносеологической опоре) культа «жен¬
20
1.1. Жизнь и смерть матриархальной идеи
ского божества» [309. С. 81—84; 311. С. 54—61]. О невозмож¬
ности отвергнуть теорию материнского родового строя в па¬
леолите заявила З.А.Абрамова [3. С. 69], а американский ан¬
трополог Пеги Р.Сэндей создала свою концепцию матриарха¬
та. В соответствии с ней женщина в палеолите «вскармлива¬
ла» социальный порядок и являлась хранительницей и конт¬
ролером сложившегося общественного порядка. Российский
антрополог Т.Г.Киселева [144. С. 164] также склонна считать
существование матриархата социально достоверным, однако с
принципиальной поправкой на то, что понимать под этим тер¬
мином. Для нее совершенно очевидно, что в истории никогда
не было периода, когда женщина обладала бы каким-либо со¬
циальным преимуществом над мужчиной. Но уже само обра¬
щение Т.Г.Киселевой к «непопулярной теме», как такие же
попытки некоторых других антропологов, дают основание пред¬
полагать, что актуализация матриархальной идеи может дать
новый толчок к осмыслению занавешенного пеленой неизвес¬
тности периода становления человека. В частности, в опреде¬
ленной степени может дать возможность подвергнуть ревизии
прежние культурно-антропологические и философские пози¬
ции, а также сделать еще один шаг к преодолению андроно-
центристского взгляда на историю человечества.
Андроноцентризм, как подчеркивает В.Тайл (Thiele), ши¬
роко применяет практику изымания женских проблем из кон¬
текста, а это приводит к тому, что общие абстракции типа
«Человек», «Общество» и т.д. всегда предполагают мужской
опыт. «Мужское выдается за базис и основу Абстракции, Су¬
ществования, Универсального, а женское, в свою очередь,
приобретает черты случайного, другого» [486. С. 35]. В совре¬
менном мире андроноцентризм в большей мере задан в своей
основе социально, чем биологически, социальный мир орга¬
низован им таким образом, что все мужское понимается как
норма, а все женское как патология. Поэтому, отвечая на воп¬
рос, почему он придает большое значение социально-психоло¬
гическим изменением матриархального направления в совре¬
менном обществе, Эрих Фромм отмечал, что матриархальный
принцип — «это безусловная любовь, естественное равенство,
эмфатический характер связей по крови и земле, сострадание
и милосердие, а патриархальный принцип — это условная
любовь, иерархическая структура, абстрактная мысль, исхо¬
дящие от мужчин законы и государство» [384]. Но как бы
21
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
возражая Эриху Фромму, Ж.Деррида, разбирая в работе «Шпо¬
ры: стили Ницше» дискурс о женщине, заключает, что «вели¬
чайший обман состоит в превращении женщины в истину», а
как таковая она — симулякр, рас-стояние, предостерегающее
от близкого подступа к ней [Цитата по: 191. С. 140—141].
Российский антрополог М.В.Рабжаева категорически не
приемлет подобный андроноцентризм и справедливо указыва¬
ет на то, что он «сводит общечеловеческую субъективность к
единой мужской норме, репрезентируемой как универсальная
объективность, в то время как иные субъективности, прежде
всего женская, репрезентируются как собственно субъектив¬
ности, как отклонения от нормы, как маргинальные» [265. С.
9—10]. Практически в той же плоскости, растолковывая био¬
логические и социальные явления по законам природы, рас¬
ценивает половую асимметрию мужской проекции биодетер¬
минизм. Обозначенный в глубокой древности еще Ксенофон¬
том, Платоном и Аристотелем, биодетерминизм был развит в
синтетической теории эволюции И.И.Шмальгаузена и полу¬
чил свои завершенные формы в концепции В.А.Геодакяна,
предполагающей, что культурные адаптации происходили по
мужской линии [76. С. 543; 77].
В третьей четверти XX века вопросы соотношения соци¬
альных ролей мужчин и женщин, а также преодоления поло¬
вой асимметрии сформировались в отдельную самоценную от¬
расль исторического знания — историческую феминологию,
ставившую себе цель изучение изменений опосредованной
женщинами действительности в пространстве и во времени.
Историческая феминология произвела теоретическое осмыс¬
ление феномена неравенства по половому признаку, подверг¬
нув всесторонней критике ответственное за него патриархаль¬
ное общество. В сферу своих интересов она включила многие
проблемы, имеющие отношение к женщине. В то же время
обнаружилась методологическая слабость этой встающей на
ноги дисциплины. Ее главный методологический недостаток
видится в том, что она имеет пристрастие к микроуровневым
исследованиям, ведущим к упрощению проблематики и не
дающим ей возможности интегрироваться во всеобщую исто¬
рию. Проанализировав теоретико-методологическую базу но¬
вой научной дисциплины, выделив несколько этапов ее ста¬
новления и проблемное поле включения в общеисторический
дискурс, косвенно об этом, говорит И.И.Юкина. Солидаризи¬
22
1.1. Жизнь и смерть матриархальной идеи
руясь с другими исследовательницами женской истории, она
резюмирует уже неоднократно подчеркиваемые выводы о том,
что все «женское — женский опыт, женские практики, женс¬
кий вклад в становление человеческой цивилизации не вклю¬
чены в «историческую реальность», сконструированную по
законам традиционной историографии» [435; 436].
Эти недостатки в «женской истории» добросовестные ис¬
следователи все же пытались искоренить, объективно изучая
женские практики и половую асимметрию и делая прогрес¬
сивные для своего времени концептуальные выводы. С неко¬
торыми оговорками к таким авторам можно отнести живших
в середине и в конце XIX века Г.Спенсера, пытавшегося опре¬
делить степень общей массы душевной деятельности у полов
[299. С. 361—364], Г.Шурца, не принявшего матриархат, но
считавшего, что при изучении состояний общества нельзя за¬
бывать о естественном отношении полов [478; 479]; В.Я.Шуль¬
гина с его работой «О состоянии женщин в России до Петра
Великого» [420]; А.В.Добрякова, написавшего труд под на¬
званием «Русская женщина в домонгольский период» [104],
С.С.Шашкова с его книгой «Исторические судьбы женщины,
детоубийство и проституция» [408] и т.д.
Несмотря на методологические проблемы, наиболее яркие
представители исторической феминологии и других гендер¬
ных дисциплин нашего времени также смогли внести ощути¬
мый вклад в философско-антропологические и культурологи¬
ческие исследования. Среди них Джоан Скотт, Нина Коч,
Ивонн Хирдман и другие исследователи западной гендерной
школы, которая в некоторых аспектах проявилась в радика¬
лизации феминизма. В отечественной науке серьезный иссле¬
довательский и теоретико-методологический анализ развития
женской и гендерной истории представлен работами Н.Л.Пуш¬
каревой3 , И.И.Юкиной, М.Г.Муравьевой, С.Г.Айвазовой,
Л.П. Репиной, О.А.Ворониной и другими, однако в круг их
научных интересов не входят фундаментальные проблемы ан-
тропосоцио-и культурогенеза, в том числе и его матриархаль-
но-матрифеноменный аспект, без чего невозможно преодолеть
3 Роль Н.Л.Пушкаревой в отечественной гендерологии, а также истори¬
ческой феминологии, бесспорно, одна из ведущих на современной этапе раз¬
вития этих научных направлений в России. При подготовке настоящего ис¬
следования мы ознакомились со следующими работами Н.Л.Пушкаревой: [261;
262; 263; 264].
23
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
уже отмеченную чрезвычайную разрозненность и фрагментар¬
ность гендерно-исторических изысканий, тем более определить
сущность и значение матриархально-матрифеноменной эпохи
в истории человечества, а также роль и значение женщины (а
женщины-матери в особенности) в антропосоцио-и культуро-
генезе.
1.2 Биосоциальные предпосылки образования
материнской семьи
Наука определила, что истоки образования материнской
семьи у живых существ лежат в плоскости таких основных
инстинктов, как материнский и половой. Материнский ин¬
стинкт удерживает, хотя бы на определенный период, род¬
ственные связи между поколениями, а половой инстинкт пре¬
доставляет женскому полу решающую роль в закреплении
устойчивого начала в эволюционном процессе. У высших мле¬
копитающих из двух фундаментальных подходов к воспроиз¬
водству вида, названных Р.Мак-Артуром и Э.Вильсоном г-стра-
тегией и К-стратегией, женские особи выбрали последний,
когда организм производит мало яиц, но аккумулирует в каж¬
дом много энергии. Наоборот, при г -стратегии продуцируется
огромное количество яиц при минимальных энергетических
затратах4. Крайний пример К-стратегии — крупные антропои¬
ды, рождающие детеныша один раз в пять или шесть лет.
Крайность г -стратегии — устрица, производящая до 500 мил¬
лионов яиц в год.
Говоря словами Лесли Уайта, саморазрастание процесса,
составляющего жизнь, находит в этом случае двоякое выра¬
жение. Первое — в преумножении числа организмов, или как
чисто количественное изменение. И второе — в развитии более
высоких форм, или как качественное изменение. Причем су¬
ществует обратная функциональная зависимость между эти¬
ми двумя способами саморазвития жизни: чем ниже форма
жизни, тем выраженней количественная тенденция роста по¬
средством простого увеличения численности. Наоборот, чем
выше форма организации жизни, тем менее выражена тен¬
денция к производству многочисленного потомства [345. С.
87].
4 Подробнее об этом и о средовых факторах такого выбора см.: Пианка, Э.
[243. С. 136-138].
24
1.2 Биосоциальные предпосылки образования материнской семьи
R-стратегия, которую выбрала устрица, почти не требует
материнской заботы, поскольку количество зародышей в лю¬
бом случае перекроет естественные и неестественные потери.
Зато К-стратегия антропоидов нацеливает их женские особи
на максимальный материнский инстинкт и заботу. Потеря
детеныша вследствие несчастного случая, нападения хищни¬
ка, нехватки пищи или болезни — дорогая цена по сравнению
с гибелью зародыша устрицы (серия несчастий — и популяция
исчезнет). Поэтому живые существа высшего порядка, в том
числе самка антропоидной обезьяны, делают все для того, чтобы
уберечь потомство от любой случайности. Произвольно вклю¬
чаются в действие чрезвычайно сложные методы борьбы, со¬
перничества, взаимопомощи, симбиоза, что способствует скла¬
дыванию коммуникативных процессов и адаптивного поведе¬
ния. А это первый шаг к зарождению мозга и нервной систе¬
мы высшего типа.
Оуэн Лавджой, наиболее последовательно отстаивающий эти
идеи, считает, что для выживания в конкурентной борьбе самке
антропоидной обезьяны нужен был более высокий уровень
умственных способностей, так как иначе она едва смогла бы
обеспечить лучший уход за детенышами. А когда этот уро¬
вень умственных способностей появляется, то он несет за со¬
бой целую цепь взаимосвязанных факторов. Во-первых, про¬
исходит развитие мозга, и не только матери, но и ее дочери,
которая когда-нибудь тоже станет матерью. Во-вторых, зат¬
рудняется вынашивание детеныша с крупным мозгом, так как
такой мозг интенсивно потребляет кислород и требует перено¬
са через плаценту значительного количества энергии, то есть
больших энергозатрат со стороны матери. В-третьих, рожде¬
нием детеныша с большим мозгом увеличивается период его
детства, поскольку он не в состоянии сразу использовать этот
мозг. В-четвертых, с увеличением продолжительности дет¬
ства увеличивается период игры (как средства познания),
предполагающий наличие партнеров и, следовательно, груп¬
повую социальную организацию. В-пятых, адаптация в та¬
кой социальной организации достигается только на опреде¬
ленном уровне умственных способностей [См.: 98. С. 237—240].
Складывается, таким образом, замкнутая система прямых
и обратных связей, объединяющая и причину, и следствие,
все части которой перекрестно соединены, что, в конечном
счете, ведет к образованию групповой (социальной) организа¬
25
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
ции. Причем генератором этого процесса в силу действия упо¬
мянутых Оуэном Лавджоем факторов становится самка, а не
самец, половая стратегия которого направлена на оплодотво¬
рение как можно большего количества особей женского пола,
ради чего он нарушает элементарные социальные связи и
переходит из стада в стадо. Самки, наоборот, не тяготеют к
миграции и частому спариванию, потому что своим половым
поведением запрограммированы обеспечивать лучший генети¬
ческий выбор, максимум приспособлений вида к определен¬
ной среде и сохранение потомства. В силу особенностей выб¬
ранной антропоидами К-стратегии их детеныш в первые ме¬
сяцы своего существования не имеет возможности самостоя¬
тельно питаться и передвигаться, и как бы закабаляет мать,
ограничивает ее желание жить вне заботы самца5. Поэтому
она вынуждена отдавать предпочтение тем самцам, которые,
отличаясь крепким здоровьем, способны раздобыть пищу в
большем количестве и предоставить ее самкам.
То есть самки антропоидов подобным поведением не только
демонстрируют нечто похожее на моногамию, но и свое пред¬
расположение к оседлости как важнейшей адаптационной
составляющей материнской семьи. Когда мать с детенышами
проводит всю свою жизнь в пределах известной ей до подроб¬
ностей небольшой территории, она подвергается наименьшей
опасности со стороны хищников. И если она будет мало пере¬
двигаться, она будет чаще рожать, поскольку при оседлости
появляется возможность выкармливать двух-трех детенышей
и следить за их безопасностью. В этом случае в цикл по выра¬
щиванию детенышей, в конце концов, подключится самец,
биологически запрограммированный на закрепление своего
генофонда. Биологическая материнская семья, таким образом,
может стать постоянно действующим объединением, в кото¬
ром половые связи с самцами закрепляются «сексуальным
договором» — своеобразной базой образования гаремной и пар¬
ной семьи.
Все вышесказанное надо экстраполировать на гоминид (че¬
ловекоподобных существ), которые, будучи ближайшими ге¬
нетическими родственниками антропоидных обезьян, культи¬
вировали свободное половое общение, делающее невозможным
определение отца ребенка. Как и у антропоидов, женские осо¬
а О некоторых особенностях «плацентарной» зависимости детеныша у
млекопитающих см.: В.Гааке: [66].
26
1.2 Биосоциальные предпосылки образования материнской семьи
би у предков человека вынуждены были вынашивать потом¬
ство долгое время, и в силу своей зоологической беспомощно¬
сти оно группировалось не вокруг отца, а вокруг матери, ста¬
новясь не просто утробной семьей, а тем элементарным со¬
циализированным биологическим механизмом, который сыг¬
рал ключевую роль в антропо-и культурогенезе. По нашей
гипотезе (ее содержание будет подробно изложено в §4) таким
социализированным механизмом могла быть смоделирован¬
ная нами дородовая добрачная материнская СЕМЬЯ, кото¬
рая имела вначале элементарный биосоциальный характер и
которую самка гоминида в отличие от самок других антропо¬
идов смогла (возможно) создать на базе временной утробной
семьи. Биосоциальность возникает одновременно с появлени¬
ем жизни, как ее атрибут, но в отличие от утробной биосоци¬
альной семьи, дородовая добрачная материнская семья дол¬
жна была быть постоянно действующим организмом с биоло¬
гическим и социальным родством, с примитивной системой
межпоколенных связей6, с доминированием самки у архант-
ропов и женщины-матери у неоантропов. Получившая на по¬
здних этапах аллегорическое осмысление, такая семья сти¬
мулировала, на наш взгляд, зарождение эпохи, называемой в
классической литературе матриархатом, и в будущем ста¬
ла основой магперинского рода.
Говорить о том, что матриархат был первой социально-эко¬
номической и общественной формацией человека также не
приходится, поскольку на начальных этапах развития гоми-
нид своеобразным общественным образованием было перво¬
бытное стадо, где доминировали мужские, а не женские осо¬
би. Л.Г.Морган называет такое стадо промискуитетной ордой,
где господствовал деспотизм патриарха, замыкавшего прин¬
цип удовольствия на себя [210. С. 234]. По филогенетической
гипотезе 3.Фрейда, после «заговора» сыновей власть патриар¬
ха была ликвидирована и «добрая часть властных функций
6 В этом смысле автор совершенно согласен с мнением Ю.М.Плюснина,
который считает, что межпоколенные, а не только сексуальные взаимоотно¬
шения являются основной характеристикой семьи, хотя межпоколенные вза¬
имоотношения «могут варьировать от своей полной «непроявленности» во
взаимодействиях индивидов (индивиды встречаются только во время спа¬
ривания, а их потомство с момента рождения существует самостоятель¬
но и независимо от родителей) до многочисленных форм заботы о потом¬
стве». См.: [251]. А также [Электронный ресурс] http://
www. sati. archaeology. nsc.ru/sibirica/pub/index.html?id=1440.
27
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
<...> перешла к женщинам. Наступили времена матриархата»
[381. С. 207].
Возможно, что стадные промискуитетные сообщества с муж¬
ской доминантой все еще были у homo habilis’a — человека
умелого, жившего 2—2,5 миллиона лет назад, или у homo
erectus’a — человека прямоходящего, который жил от 1,6 мил¬
лиона до 100 тысяч лет назад, умел обрабатывать камни, ис¬
пользовал огонь, строил примитивные жилища7, но так и не
стал существом с развитым самосоотносящимся сознанием8.
Возможно также, что матрифеминному доминированию пред¬
шествовал еще какой-нибудь период первичного, скажем так
— «ноуменства», и первых социальных рефлексий, о которых
нет никаких известий. Дав толчок к начальному окультури¬
ванию гоминид, он не смог чего-либо существенного сделать
для необратимости этого процесса, поскольку не имел устой¬
чивой социальной организации. И только при матрифемин-
ном доминировании, благодаря которому такая социальная
организация появляется, замкнутая рефлекторная оболочка
животного у человека взрывается (прерыв непрерывности9),
врожденный видовой опыт отдает пальму первенства науче¬
нию, возникает надбиологический механизм адаптации, то есть
человеческий разум, а вместе с ним и homo sapiens.
Серьезным основанием для возникновения разума стали
биосоциальные метаморфозы гоминид, в том числе возмож¬
ность мозга развиваться после рождения, что объясняется нео¬
тенией — свойством организмов сохранять особенности раз¬
ных стадий своего роста во взрослом состоянии. Благодаря
неотении продлевается человеческое детство, а значит период
развития и чрезвычайная пластичность, характерные для эм¬
брионального созревания. Детеныш человека долгое время
7 Общие вопросы антропогенеза достаточно убедительно освещают в своих
работах Л.Тегако, Е.Каметинский [324] и Л.Б.Вишняцкий [60].
8 Homo erectus и homo habilis не являются единственными претендентами
на первородство с человеком. Кроме того, автор считает, что нет смысла в
поиске промежуточного звена в нашей родословной. Человек «поглотил» не¬
сколько разновидностей своего коренного вида, может быть, несколько ви¬
дов, как это случилось со многими породами домашних животных. Культура,
созданная человеком, его сексуальность творили с ним самим тоже самое, что
он творил со своими животными. Так что человек — это самоодомашненное
животное.
9 Это определение и реконструкция механизма возникновения мысли при¬
надлежат Пьеру Тейяру де Шардену [325. С. 279].
28
1.3. Движущие силы освобождения
когнитивных процессов у предчеловека
после рождения продолжает быть пластичным зародышем мле¬
копитающего, что дает возможность более полной реализации
потенциала не просто эволюционного, но и структурного раз¬
вития, более продолжительного периода становления централь¬
ной нервной системы. Это обеспечивает в будущем усиление
взаимной трансляции между ассоциативными областями ор¬
ганов восприятия (межмодальный синтез) с сопутствующей
утратой более специализированных адаптаций. Наши прямые
предки приобретают способность множить свои отношения с
природой, семантизировать поведение, обучаться с помощью
искусственных символов, создавать первые смыслы. Природа
уже представляется им как результат вторичной перекоди¬
ровки первичных данных с помощью знаковых систем, а не
как результат переработки первичных данных органически¬
ми рецепторами [формулировка В.Н.Топорова. См.: 329. С. 9].
1.3. Движущие силы освобождения
когнитивных процессов у предчеловека
Что породило неотению и свойство органов восприятия к
межмодальному синтезу? Условия жизни в новом биосоци¬
альном организме, который мы называем дородовой добрач¬
ной материнской семьей, божественное сотворение, длитель¬
ная эволюция, мутационный скачок, необычные невротичес¬
кие реакции при убийстве себе подобных, или при изготовле¬
нии каменных орудий? Игровая натура гоминид, бипедия10
или еще что-то, например, подсознание — природное явление,
генерирующее, как утверждает К.Г.Юнг [437. С. 74—75], сим¬
волы, наделенные смыслом? Абсолютную истину отыскать не¬
возможно, потому что антропосоцио-и культурогенез име¬
ет глубоко комплексный характер, познать который науке
еще предстоит. Приблизительный ответ может находиться в
русле как традиционных эволюционистских, так и нетради¬
10 Теодор Геллер считал, например, что прямохождение и такая знаковая
система, как речь, тесно связаны. Не случайно, что приобретение двух этих
способностей близко совпадает по времени: «Ходьба (имеется в виду прямо¬
хождение. - С.Ф.) и речь представляют собой двигательную работу, кото¬
рая состоит из отдельных движений, определенно и закономерно связанных
между собой; та и другая исходят из одного и того же центра, только из
различных участков его. По-видимому, правильная работа ходьбы являет¬
ся важным возбудителем и тех участков центральной площади движения,
которые заведуют речью» [72. Т.1. С. 150]. О зависимости и эволюции выс¬
шей нервной системы от двигательных функций см. также у Туровского [339.
С. 77, 112].
29
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
ционных диффузионистских, фрейдистских, социобиологичес-
ких и психологических идей, обсуждаемых с конца XIX века
и до конца XX. В общих чертах он может выглядеть предпо¬
ложительно так.
1,5—2 миллиона лет назад (в плиоцене) на Земле стали ме¬
няться климатические условия и резко похолодало. Отдален¬
ные предки человека современного физического типа — гомо
хабилисы (абилисы) — стали добывать пищу (в основном мол¬
люсков) в водных источниках, в озерах и реках [Харди — см.
у О.Меннинга: 199. С. 224—225; 168. С. 74—89]. По причине
отхода от крайнего варианта К-стратегии, перехода с древес¬
ного способа существования на наземный, или по причине
постоянного пребывания в воде (акватическая теория проис¬
хождения человека) у них, как у australopithecus’a (южной
человекообразной обезьяны) и как у homo erectus’a, возникло
прямохождение. Прямохождение изменило морфофизиологи¬
ческие параметры организма, скорость синтеза витамина Д,
родовые пути женщины, спровоцировав неотению мозга11. В
результате прямохождения и развития нового типа складча¬
тости головного мозга увеличение головы плода новорожден¬
ного дошло до предела ширины родовых путей, и детеныш
мог рождаться только с эволюционно недоношенным мозгом.
Следствием неотении стали отсутствие шерсти на челове¬
ке, утробное положение оси головы, совпадающей с осью тела,
наличие стройной шеи, плоского лица, отсутствие вращатель¬
ных функций больших пальцев ног и т.д. Генетически управ¬
ляемые изменения коснулись глаз, которые приобрели бино¬
кулярное восприятие пространства и тонкую координацию с
передними конечностями. В свою очередь, это породило фено¬
мен человеческих рук и совершенную организацию централь¬
ной нервной системы. В качестве теплоизоляции (возможно,
при земноводном образе жизни) возникла жировая ткань, вы¬
тянулся нос (чтобы вода не попадала в гортань), увеличился и
укрепился мышцами язык, с помощью которого при наличии
мясистых губ отсасывалось тело, сдвинулись к междуножью
половые органы женщины и, как следствие, — удлинился по¬
ловой орган мужчины.
11 О влиянии сенсомоторной эволюции на развитие индивидуальной памя¬
ти и способности к научению, об определяющем значении прямохождения
для гоминид, о других причинах изменения локомоции см.: [325. С. 280; 144.
С. 26-29; 98. С. 242-244; 10. С. 94, 140].
30
1.3. Движущие силы освобождения
когнитивных процессов у предчеловека
Вместе взятое это стало причиной еще одного революцион¬
ного переворота — возникновения суперсексуальности как ре¬
зервуара психической энергии, мотивирующей деятельность.
Далекий прапрапредок стал единственным представителем
животного мира, в жизни которого секс почти потерял репро¬
дуктивное направление. Человек — единственное живое суще¬
ство, имеющее несовпадение сексуальных фаз у мужчин и
женщин, а женская особь у человека — единственная среди
живых существ (кроме самки гиббона) — имеет не циклич¬
ную, а диффузную сексуальную активность. А.М.Лобок счи¬
тает, что несовпадение сексуальных фаз у особей гомо хаби-
лиса привело к сублимированию половой агрессии в изначально
непроизвольный процесс скалывания речных галек. В итоге
возникли первые психические реакции и ассоциации, закре¬
пившиеся в мифотворчестве и сексуальных эмоциях. Речные
гальки, оббитые гомо хабилисом, стали своеобразным меточ¬
ным материалом среды обитания, предметной памятью, галь¬
ками со смыслом, прамифом, первичным тезаурусом языка,
каменной оболочкой будущих слов, предтечей социального и
культуры [172. С. 214, 368—371].
Если считать гальки гомо хабилиса каменными орудиями,
рассуждает А.М. Лобок, то невольно встает вопрос, зачем ему
столько этих простейших рубил, когда даже одно рубило мо¬
жет служить достаточно долго. Значит, гальки гомо хабилиса
нечто иное? «Некогда сколотые гальки приобретают совершен¬
но исключительное — мифологическое! — значение в жизни
нашего прачеловека, и он, относясь к ним как к сверхцен¬
ным, создает первичное культовое пространство культуры,
собирая и сохраняя эти особые гальки, несущие в себе некое
особое мифосемантическое содержание, либо создавая по по¬
воду них первичные культовые (=первичные культурные) цен¬
тры» [там же. С. 373].
Несмотря на оригинальность, гипотеза А.М.Лобока о куль¬
туре каменных меток не дает, все же, ответа на совершенно
простые вопросы: почему гальки со сколом, которые в необъяс¬
нимом множестве находили около гомо хабилиса в Олдувайс-
ком ущелье Центральной Африки, не могли быть результатом
инстинктивного труда, обыкновенными гальками, с помощью
которых прачеловек разбивал раковины моллюска или пан¬
цири черепах? (Олдувайские гальки часто находились на пло¬
31
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА,
щадках, покрытых слоем костей и панцирей черепах, чьи об¬
ломки говорят о том, что они были разбиты с помощью ка¬
менных орудий, см.: [88. С. 69—70]). Каждый раз, добыв оче¬
редную раковину или черепаху, гомо хабилис мог хватать пер¬
вую попавшуюся гальку, раскалывать твердый панцирь (мо¬
жет быть, не один), а гальку отбрасывать, чтобы идти в воду
за новой добычей. За многие тысячелетия подобного «промыс¬
ла» должна была скопиться не одна тысяча галек с бессистем¬
ными сколами, как, впрочем, и раковинных куч, которые менее
сохранны, чем гальки.
Не сублимация половой энергии в каменную культуру, как
полагает А.М.Лобок, а принцип произвольной деятельности,
наложенный с помощью галек на «животнообразные инстин¬
ктивные формы труда» [192. С. 169], привел первопредка
человека к парадоксальному для животного поведению, к та¬
кой совокупности поведенческих актов, которые можно на¬
звать трудовой деятельностью. Вдобавок к примитивным мыс¬
лительным схемам, присутствующим у животных, эти акты
под воздействием принуждающих социальных факторов дали
толчок не просто к «содроганию мысли» и первичной интери-
оризации сознания, но и к появлению разума. Представляет¬
ся, что именно они наработали мотивационные, психофизио¬
логические, ассоциативные основы эмбрионального абстраги¬
рования, эмбрионального сознания-разума и сформировали
цепочку понятий, отражавших структурные компоненты тру¬
довой деятельности: «я ударяю, чтобы достать моллюска»?
= «я ударяю по раковине» = «я ударяю галькой» (человек воз¬
ник тогда, когда возникло существо, отдающее отчет своим
действиям).
Цепочки понятий, рожденные парадоксальным, произволь¬
ным, а не жестко детерминированным, как у животных, пове¬
дением, заменяли, в свою очередь, старые формы сигнального
поведения на знаковые (прежде всего речевые) импульсы. То
есть вынуждали прачеловека фиксировать свои парадоксаль¬
ные действия (в данном случае произвольные акции трудовой
деятельности) словесными или другими образами и символа¬
ми. А это уже создание идеального, психический акт созна¬
ния, первый шаг в ноосферу, в сферу разума.
Человека нельзя отнести к изначально биологически не¬
приспособленному виду, как это, опираясь на теорию «не-
32
1.3. Движущие силы освобождения
когнитивных процессов у предчеловека
специализированных органов» А.Гелена12, делают Д.Моррис
[213. С. 32, 34] и П.С.Гуревич [90. С. 250-251, 254]. Неверно
также считать, что именно из-за своей неприспособленности
он стал заниматься охотой, трудовой деятельностью, пошел
на замену своих собственных органов инструментами. Можно
предположить совершенно обратное: не выключение по ка¬
ким-то обстоятельствам базисных данных стало причиной за¬
рождения разума, а человеческий разум стал причиной поте¬
ри этих базисных данных. Развитие больших полушарий моз¬
га из теленцефалона (относительно малодифференцированно¬
го конечного мозга), первоначально бывшего обонятельной
частью ствола головного мозга, привело, к примеру, к умень¬
шению доли обонятельных структур.
В элементарном виде рассудочная деятельность человека
современного физического типа могла существовать и до на¬
чала использования речных галек, о чем говорят последние
исследования зоопсихологических данных у разных живот¬
ных. У них выявлены нестандартные формы «альтруистичес¬
кого» поведения; ограниченная конкуренция между самцами,
сводящая до минимума смертельные случаи; тонкое половое
поведение самок, предотвращающее кровное родство; много
других поведенческих актов, свидетельствующих об элемен¬
тарном рассудке. В свое время еще Жан-Жак Руссо назвал это
состраданием, вытекающим из отождествления себя с другим,
с любым живым существом, поскольку оно живое [281. С.
96-97].
12 А.Гелен, опираясь в свою очередь на умозаключения Гердера и Болька,
считал, что человек есть «недостаточное», неспециализированное существо и
в этом смысле примитивное, причем примитивность полагает, что все харак¬
терные органы и органические образования человека частично являются фи¬
логенетически изначальными или архаическими, онтогенетически представ¬
ляют собой фиксированные эмбриональные формы. «Это означает, - писал
А.Гелен, - не только отсутствие волосяного покрова и естественной защи¬
ты от непогоды, вообще органов защиты от враждебной природы, будь то
броня или специализированные возможности бегства, не только отсутствие
органов нападения и естественного оружия, не только ограниченность ост¬
роты чувств, каждое из которых далеко уступает специалистам по соот¬
ветствующему чувству среди животных, - это означает еще и опасный
для жизни недостаток подлинных инстинктов, т.е. прирожденных эффек¬
тивных фигур движения, настроенных на схемы-возбудители <...> В есте¬
ственных стихийных условиях человек, если его рассматривать с точки
зрения оснащенности органами только как потенцию биологического суще¬
ствования, был бы уже давно истреблен» [70].
33
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
Из «сострадальческой добродетели» Ж.-Ж.Руссо Люсьен
Леви-Брюль вывел закон партиципации, легший в основу пра-
логического мышления, которое не объективирует природу, а
воспринимает ее в конкретном невротическом переживании
[163. С. 75—108]. Закон партиципации как бы утверждает
имманентность морального чувства у всего живого.
Сострадание, сопричастность, действительно, стали той
колеей, которая вместе с другими помогла человеку пройти
эволюционный путь от обособленности до сотрудничества в
составе сообщества, от чувственных реакций к познанию,
от естественного состояния к цивилизации. Но «сострадаль-
ческую добродетель» как пружину возникновения невротичес¬
ких реакций, переросших в сознание и разум, под сомнение
ставит русский теоретик антропогенеза Ю.М.Бородай. На его
взгляд [43. С. 156—158], взрыв рефлекторного шара, то есть
прерыв рефлекторной непрерывности и возникновение психи¬
ки были обусловлены переходом одного вида гоминид в раз¬
ряд хищников. Этот вид стал не только единственным хищни¬
ком среди обезьян, он стал единственным из животного мира,
истребившим все подвиды своего вида. Из 17 австралопите¬
ков, представленных находками черепов и фрагментами, все
явились жертвами насилия, что свидетельствовало о межви¬
довой, внутривидовой междоусобной борьбе, возникавшей глав¬
ным образом на сексуальной почве. Убийство близких к себе
антропоидов или даже себе подобных означало преодоление
собственного естества, усиливало невротические реакции и
обусловило скачок в новое сверхбиологическое качество, по¬
зволившее прачеловеку на почве эдипова комплекса создавать
символы, идеальное.
Несмотря на то что в 1994 году в испанском Атапуэрко
обнаружены «ямы с костями» гейдельбергского человека, ко¬
торые наводят на мысль о доисторическом каннибализме, ар¬
гументация Ю.М.Бородая, опирающаяся на мысли одного из
открывателей австралопитеков Реймонда Дарта и на теорию
фатального расщепления вида позднейших палеоантроповых
гоминид Б.Ф.Поршнева13, не является вполне обоснованной и
13 Б.Ф.Поршнев считал, что страх быть съеденным представителем своего
же вида очеловечил нашего первопредка, делая его невротиком: «У него про¬
исходит так называемая ультрапарадок сальная инверсия процессов цент¬
ральной нервной системы, при которой положительный раздражитель вы¬
зывает торможение, а отрицательный вызывает положительную реакцию.
34
1.3. Движущие силы освобождения
когнитивных процессов у пред человека
тем более не подкрепляет упомянутую гипотезу А.М.Лобока о
движущих силах освобождения когнитивных процессов14.
Мы считаем, что человекообразное существо, как и любое
животное, априорно должно начинать свое познание окружа¬
ющей среды не с «каннибалистических преступлений» или с
мифологизации галек, а с подсознательной биогеозоолого-бо-
танической ориентации и адаптации в этой среде по формуле:
соседствующий биогеозоолого-ботанический объект или
субъект = его особенности = его оппозиция к тебе = возмож¬
ные последствия этой оппозиции для тебя = твоя оппозиция
к его оппозиции.
В разрезе филогенеза ориентировочный рефлекс является
одним из самых древних, его функциональными исполните¬
лями выступают ощущение, указывающее на наличие чего-
то; чувство, говорящее о его качестве; интуиция, подсказыва¬
ющая, какие последствия будут от этого качества. У челове¬
ка, сумевшего за счет огромного мозга разорвать замкнутый
рефлекторный шар, вернуться к изначальной для жизни про¬
извольной активности, то есть к открытой поведенческой про¬
грамме, эта интуиция перерастала в способность произвольно¬
го воображения. Непрестанное открытие благодаря такому во¬
ображению новых реальностей, постоянно повторяющееся и
пока еще бездумное приложение живых существ, объектов и
субъектов природы к себе самому могли вызвать в нем маши¬
нальную осмотрительность, внимание, любознательность, во¬
ображение, которые можно рассматривать как начальные фор¬
мы интеллекта.
Можно допустить, что развитие начальных форм интеллекта
базировалось на лаконичных схемах бинарных оппозиций:
сильный — слабый, большой — маленький, быстрый — медлен¬
ный, высокий — низкий, колючий — мягкий, теплый — холод¬
ный и т.д. Знание и осмысление таких оппозиций убеждало в
надежности или ненадежности принимаемых поведенческих
решений. Бинарные оппозиции формируются врожденной пси¬
хической структурой и морфофизиологически обусловлены.
возбуждение. Это негативное, патологическое и гибельное явление для жи¬
вотного превратилось в опору принципиально новой формы торможения,
ставшей у человека положительной нормой его высшей нервной деятельно¬
сти. Этот «уточненный диагноз» позволяет определить человека как «жи¬
вотное наоборот» [256. Гл. 4, раздел VI],
14 Шимпанзе тоже убивают животных родственных видов и поедают их
мозг [145. С. 44], однако это не стало толчком к их очеловечиванию.
35
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
Но у гоминид на их основе возникло осознание функциональ¬
ных асимметрий, сыгравших свою роль в обеспечении про¬
странственной ориентировки и в ускорении антропогенеза при
усложнении способов охоты, освоении пещер под жилища,
эксплуатации достаточно обширных охотничьих территорий.
В.П.Алексеев не без основания предполагает, что усиление
этих асимметрий у древних гоминид было результатом трудо¬
вых операций и побочным следствием каких-то пока неясных
преимуществ, которые возникали в процессе труда [10. С.225—
271].
Благодаря функциональному использованию морфофизио¬
логических асимметрий, человеческий мозг, таким образом,
трансформировался из органа, регулирующего биолого-зооло¬
гические реакции, в орган, фокусирующий оппозиции, как
элементы сознания. Субстанцией этого сознания мог быть весь
окружающий мир, но яркие концентрированные символичес¬
кие структуры и формы он обретал только в одном существе —
в человеке. Сознание и мир неразделимы и отражаются друг в
друге, и у человека такое самоотражение происходит с помо¬
щью оппозиций, символов и знаков. Мы можем предположить,
что человеческое сознание — это символьное отражение, до¬
ходящее до степени самосоотнесения сознающего, что и со¬
ставляет особенность разума-рассудка.
В условиях перестройки сексуальной конституции и спосо¬
ба передвижения, перехода в разряд хищников и выработки
произвольных акций инстинктивного труда, на отрезке пер¬
вых адаптаций к объектам и субъектам природы у человеко¬
образного существа с удлиненным биологическим детством
произошло начальное освобождение когнитивных, познаватель¬
ных процессов из-под власти механизмов биологической эво¬
люции. Возникли абиологические интересы к окружающему
миру, позволившие ему определенный период спустя разор¬
вать в своем сознание синкретичность, нерасчлененность мира,
творить идеальное, трансцендентное бытие, то есть Культуру.
Существо, о котором идет речь, закрепляло элементы этого
бытия вначале чувственными символами — кинематикой, же¬
стами, ономатопоэтической (звукоподражательной) предречью,
возгласами, а затем мифосемантическими, интеллектуальны¬
ми образами, в том числе словами, которые и передавало из
поколения в поколение (что не могли делать другие антропои¬
ды!). Сумма этих ассоциативных символов и связей станови¬
36
1.3. Движущие силы освобождения когнитивных
процессов у предчеловека
лась базисом для развития идеальных коллективных пред¬
ставлений и архетипом (первообразом) цельного человеческо¬
го бытия.
Охватывая бесконечное множество объектов и явлений при¬
роды, наш прямой предок homo sapiens — человек разумный
(но, может быть, это делали уже homo habilis и homo erectus)
— в силу ряда перечисленных выше обстоятельств как бы на¬
брасывал на природу своеобразную смысловую матрицу, пре¬
вращал хаос первоначальных впечатлений в космос, давал им
(впечатлениям) имена-метки, познавал их, как бы подчиняя
себе, благодаря чему боязнь окружающей действительности
отступала. Смысловая (семиотическая) матрица, с одной сто¬
роны, давала ему возможность ориентироваться в природной
действительности: «Что же тут странного в том, наконец, если
род человеков, голосом и языком одаренный, означил предме¬
ты разными звуками все, по различным своим ощущеньям?»
[Тит Лукреций Кар. 326. V 1050]. С другой стороны, в каче¬
стве изначальных толчков культуры эта матрица надстраива¬
лась над рождающимся человеком и радикально преобразо¬
вывала всю его сущность, включая телесную организацию,
потребности, способности, чувства и взгляды.
На предэтапе этого процесса сложилась популяционная
структура гоминид, сформировалась генетическая специфика
популяций, гены которых приспособлены и коадаптированы
друг к другу и к той территории, которую занимают. Террито¬
риальная локализация, комплекс других биологических, со¬
циальных и географических причин неминуемо ведут к появ¬
лению локального стереотипа. В какой-то исторический пери¬
од (возможно, при очередном оледенении) случилось так, что
наш первопредок (возможно, гомо эректус) оказался в геогра¬
фической изоляции, которая дестабилизировала естественный
и половой отбор, что привело к нарушению работы регулятор¬
ных генов, к повышению изменчивости и ускорению эволю¬
ционных сдвигов.
В географической изоляции первопредок человека оказал¬
ся, возможно, не по причине обычной, а по причине катастро¬
фической смены физической среды, следствием чего стали не
простая изменчивость, а мутационный толчок. Теория мута¬
ции стала существенным дополнением в эволюционное уче¬
ние Ч.Дарвина. Ее смысл в том, что в процессе развития но¬
вые виды возникают не только путем эволюции, то есть мед¬
37
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
ленного и постепенного накопления ничтожных изменений,
но и путем внезапных скачков. В.И.Вернадский, А.Н.Север-
цев, Н.Н.Моисеев считали периоды катастрофической смены
физической среды критическими в истории планеты и утвер¬
ждали, что важные и крупные изменения живого вещества
совпадают с ними [58. С. 254; 289. С. 273; 208. С. 3—8]15.
Применительно к человеку одна из таких катастроф случи¬
лось, вероятно, на территории Центральной Африки, в Олду-
вайском ущелье или на берегах кенийских озер, где, начиная
с плиоцена, происходили резкие климатические и средовые
изменения, или же в Азии, в том числе в ее северных регио¬
нах («внетропическая» гипотеза происхождения человека).
Обнаружено совпадение датировок различных находок окаме¬
нелых останков гоминид в Африке с периодами смены поляр¬
ности геомагнитного поля, которые, по всей видимости, про¬
воцировали мутации. В период смены полюсов магнитосфера
Земли, защищающая биосферу от космических лучей, ослабе¬
вает, а ионизирующая радиация возрастает более чем наполо¬
вину. При этом в два раза увеличивается частота мутаций в
зародышевых клетках гоминид.
Климатическая катастрофа, популяционная изоляция и
мутационный толчок стимулировали, вероятно, и ранее наме¬
тившиеся адаптации (преадаптации) в генетической програм¬
ме и в строении мозга, допустим, гомо эректуса.16 Это позво¬
лило поведению гомо эректуса, в том числе и моторному, при¬
способиться к функциям разорванного рефлекторного шара,
15 К настоящему времени выявлено, что генетическая микроэволюция
происходит и под воздействием обычных климатических факторов, которые
влияют на мутации, дрейф генов, миграцию, устойчивость к инфекциям, адап¬
тацию к окружающей среде. См.: [167. С. 59].
16 Специалисты считают, например, что у приматов в коре больших полу¬
шарий существуют протосоциальные зоны — речедвигательные и речеслухо¬
вые сферы [6. С. 63]. Под углом мутационной стимуляции преадаптивных
возможностей мозга надо, на наш взгляд, рассматривать и сообщение интер¬
нет-сайта ntvru.com. о достижении двух медицинских центров Бостона. В
своих экспериментах они добились резкого увеличения объема головного мозга
у мышей. Предметом исследований был бета-катеин - биохимическое соеди¬
нение, участвующее в формировании коры головного мозга практически у
всех млекопитающих. За счет мутации только одного гена ученые добились
повышенной концентрации этого протеина в тех клетках мышиных зароды¬
шей, которые при делении образуют клетки мозга. В результате были полу¬
чены эмбрионы с поверхностью головного мозга, примерно вдвое превышаю¬
щей нормальную. Наблюдались даже складки-извилины мозговой ткани
[ntvru.com. в режиме 2. 8. 2002].
38
1.3. Движущие силы освобождения
когнитивных процессов у предчеловека
изменяться под воздействием высшей нервной системы, стресса
и окружающей среды. То есть не дало закрепиться тем генам,
которые, потеряв адаптивность, могли оказаться вредными.
Гомо эректус трансформировался в неандертальца или же в
гомо сапиенса не чудесным образом, а с использованием уже
подготовленных в прежней среде преадаптаций. Если бы ге¬
нетическая программа человека разумного была бы предопре¬
деленной, как у человекообразных обезьян, а нормы реакций
находились бы в жестких рамках, то в случае резко и неожи¬
данно изменившейся среды это оказалось бы смертельно для
вида. Имеются лишь три дороги из этого эволюционного ту¬
пика: пластичность работы регуляторных генов, большая по-
лиморфность популяций вида и поведение, основанное на от¬
крытой генетической программе или обучении. «Все три эво¬
люционные дороги использовал человек. Они и привели его к
созданию культуры» [221. С. 236—237].
Другими движущими силами происхождения разума и че¬
ловеческого поведения могли явиться, как уже было сказано,
повышенная сексуальность, прямохождение, примитивная мно¬
гоступенчатая «лестница поколений», а также невротические
реакции при осложненных родах. Прямохождение побудило
наших далеких предков изменить типичную для животных
позу совокупления «сзади» на позу «лицом к лицу». При этой
позе, подчеркивает Рэй Тэннэхилл [342. С. 12—13], мускулы,
нервные окончания, эрогенные зоны и угол, под которым муж¬
ской детородный орган проникает в женщину, обеспечивают
недоступный для животных чувственный и невротический
опыт. Этот опыт обусловливает психическую насыщенность
поведения и стимулирует развитие нервной системы, которая,
в свою очередь, усиливает дифференцирующую деятельность
полового отбора. А психическая насыщенность приводит к тор¬
жеству воображения!
Заслуживает внимания гипотеза происхождения разума,
базирующаяся на рефлексиях, вызываемых специализирован¬
ной охотой. Активным ее пропагандистом выступает российс¬
кий антрополог А.Д.Столяр, на взгляд которого, апогей опло¬
дотворяющего и более прямого воздействия специализирован¬
ной охоты на восхождение интеллекта фокусируется в позднем
ашеле (200—250 тысяч лет). Именно тогда появляются сменя¬
ющие архантропа первые генерации неандертальца. Взаимо¬
действие развития мышления и специализированной охоты
39
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
на крупного зверя, считает А.Д.Столяр, «приводит к спонтан¬
но действенному выражению предельных коллективно-сюжет¬
ных чувств («закон воронки» Шерингтона, дополняемый сня¬
тием древнего стресса) в финале успешного предприятия. Выз¬
ванное эмоциональной инерцией имитационное продолжение
охоты по мере его обрядового закрепления приводит к симво¬
лическим экспозициям наиболее выразительных атрибутов
зверя <...>, к обогащению культуры <...> охотничьей панто¬
мимой <...>, составившей основу великой первобытной «мас¬
терской» сознания» [308. С. 68—78; 311. С 54].
Дополним вывод, сделанный в предыдущем анализе. Именно
уникальное (парадоксальное) социальное, орудийное, промыс¬
ловое, сексуальное, охотничье поведение вкупе с мутацион¬
ными изменениями стали главной адаптивной чертой челове¬
ка и организовали его уникальный мозг, увеличение которого
было самым стремительным из всех известных науке эволю¬
ционных событий. С биогеозоологической адаптации в изоли¬
рованной популяционной среде, с изменения по причине му¬
тационного толчка регуляторной работы генов и сексуальнос¬
ти, с фиксации бинарных оппозиций в природе и в чувствах,
с формирования структурных компонентов примитивной тру¬
довой деятельности, с частичной замены биологических сиг¬
налов поведения на знаковую систему началось, очевидно,
пробуждаться самосоотносимое сознание человека.
Но важнейшим и, скорее всего, главным условием были
образование и постоянное функционирование реальной, а в
последствии аллегорически осмысленной первобытным чело¬
веком дородовой добрачной материнской семьи как основного
звена будущей матриархально-матрифеноменной системы
(гипотетическая модель этой семьи представлена в настоящей
работе).
Если перевернуть древо антропогенеза ветвями вниз, где
ветвь-фила будет представлять в восходящей во времени пред-
социальной структуре тот или иной человеческий вид или
подвид, то, смыкаясь наверху в мутовке, все эти виды и под¬
виды дозревают только до первобытной орды. Достигнув рубе¬
жа почти гомогенной в социальном плане первобытной орды,
где сразу же угасали такие слабые социальные ячейки, как
утробная материнская семья, австралопитеки, гомо хабили-
сы, гомо эректусы, неандертальцы, тоже сумевшие подчинить
свое ассоциативное мышление трудовым операциям по произ-
40
1.4. Элементарный социум и начало
матриархалъно-матрифеноменной эпохи
во детву каменных орудий, останавливались, а потом уходили
в небытие. Протокультурный багаж, накопленный ими, не
находил более среды для своего развития. И только неболь¬
шая фила гомо сапиенса рискнула вычленить вначале в орде,
а потом из орды дородовую добрачную материнскую семью,
которая была эмбриональным первосоциумом, первичной куль¬
турной ячейкой, на своем аллегорическом этапе переросшей
в социобиологическую систему17 18, названную в науке матри¬
архатом. Расщепляясь из поколения в поколение, эта перво¬
человеческая семья разрушила предчеловеческую орду13 и ста¬
ла основой формирования кровнородственной семьи, сообще¬
ства материнских семей (амазонство), материнского рода, пат¬
риархального племени и, в конце концов, государства.
1.4. Элементарный социум и начало матриархалъно-
матрифеноменной эпохи
Есть возможность гипотетически допустить, что женщина-
мать играла в освобождении пускового механизма смыслотво-
рения и самосоотносимого сознания не последнюю, а одну из
главнейших ролей, поскольку не только для представителя
homo sapiens’a, но и для современного человека женщина-мать,
«ма-ма» (а поименование есть самая первая акция культуры)
— это «первый предмет» познания, элементарная истина, ко¬
торая, как всякое элементарное, обладает колоссальной убе¬
дительной силой. В истории сознания и мышления, и даже
фонетики, «ма-ма» представляет собой первое обобщенное от¬
17 Кстати, слово «система» применительно к своей гинекократии упоми¬
нает в письме итальянскому археологу Агостино Джервазио и сам И.Я.Бахо-
фен: «Результат этот (то есть, итог работы Бахофена — С.Ф.) состоит в
том, что эта система не представляет собой изолированного явления, свой¬
ственного одному или нескольким народам, но составляет принадлежность
всего человечества и связана не столько с тем или иным происхождением, а
с известной ступенью умственного и нравственного развития». Цитата по:
[153. С.108—109].
18 А.Эспинас не случайно считал, что «для стадной общности нет боль¬
шего врага, чем чувство семейной общности» [432. С. 370; см. также цитату
по Энгельсу: 427]. Но он не постулировал идею о ее материнском начале, как
не делали этого критики матриархата, о чем мы уже сказали во Введении.
Наоборот, вплоть до сегодняшних дней устойчивым остается мнение, что ос¬
нователем семьи изначально является патриарх. Немногие авторы придержи¬
ваются нашей точки зрения. Среди них, как мы поняли из ее тезисов, М.А.-
Николаева, которая безотносительно к антропогенезу считает, что «с мате¬
ринством связывается формирование такого социального института, как
семья» [219. С. 516].
41
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
ражение действительности, возникшее в условиях материнс¬
кой семьи19. «Ма-ма» («ма-ми», «мя-ми») — это живое един¬
ство звука, воспроизводимого при сосании материнской гру¬
ди, с самим процессом сосания (то есть с действием), обрета¬
ющим в этом звуке значение, и с материнским образом20.
Зрительно-кинестетическое отражение при общении сосу¬
щего грудь младенца и матери перерастает у человека в ран¬
ние прото лингвистические вокализации и их отражения. Соб¬
ственно говоря, человек — это существо, в голове которого
причмокивающие звуки «ма-ма» превратились в первый в
живом мире идеальный образ. «Ма-ма» — первый коммуника¬
тивный сигнал, выделившийся из системы врожденных сиг¬
налов, превратившийся в слово (в знак), объединивший мыш¬
ление и речь в единое целое. Еще Л.С.Выготский подчерки¬
вал, что «Слово, которое отрывает один предмет от другого,
является единственным средством для выделения и расчлене¬
ния синкретической связи <...> (и в то же время. — С.Ф.)
каждое слово представляет собой скрытое обобщение, всякое
слово уже обобщает, и с психологической точки зрения значе¬
ние слова прежде всего представляет собой обобщение» [64. С.
711; вторая часть фразы — С. 269].
Поскольку слово «ма-ма» является человеческим первосло-
вом, значит именно оно выступает символом первого синкре¬
тического расчленения и первого обобщения человека (перво¬
толчком сознания, мысли и образа), началом истории. Благо¬
19 Характерным приемом образования первых слов, считает Ф.Клике,
является редупликация, то есть повторение [145. С. 108]. Мишель Фуко под¬
черкивал, что «вещи и слова очень строго соединяются между собой: приро¬
да открывается лишь сквозь решетку наименований <...> она без таких
имен осталась бы немой и незримой» (выделено нами - С.Ф.) [387. С. 190].
20 В добавок к предыдущей сноске вспомним Платона, который в «Крати-
ле» воспроизводит размышление Сократа о соотношении имен и вещей. Со¬
крат не видит лучшего способа создавать понятия и слова, нежели способа
«сделать их возможно более тождественными тому, что они должны выра¬
зить» [246. Платон. Крат. 433 е]. Но для нас важно продолжение этой мыс¬
ли. Далее Сократ говорит, что имена не могли бы стать чему-то подобными,
«если бы не существовало начал, содержащих какую-то исконную правиль¬
ность, из которых составляются имена для тех вещей, которым они подра¬
жают. А эти начала, из которых нужно составлять имена, ведь ничто
иное, как звуки» [там же. 434Ь]. В общечеловеческой лалии «ма-ма», «ма-
ми», «ам-ма», «ан-на», «ан-ни», «аб-ба», «эм-ма», «эм-май» и т.д. и содер¬
жится, на наш взгляд, та сократовская «истинная правильность» материнс¬
кого имени и материнского образа, поскольку в своем фонетическом многооб¬
разии она воспроизводит причмокивающие звуки ребенка при сосании мате¬
ринской груди.
42
1.4. Элементарный социум и начало
матриархалъно-матрифеноменной эпохи
даря первообщению с матерью, рожденный уже пытается реф¬
лектировать (искать свою душу, вычленяет свое «Я») и толь¬
ко потом использует для этой цели объекты и субъекты при¬
роды. По утверждению Эрика Эриксона [431. С. 235], мать
внушает ребенку «базисное доверие» уже в трехмесячном воз¬
расте, когда его первым социальным достижением оказывает¬
ся готовность без особой тревоги или гнева переносить исчез¬
новение матери из поля зрения.
На передачу социальных механизмов сознания своему по¬
томству была, очевидно, нацелена и самка гомо хабилиса или
гомо эректуса, но в системе животной орды период их взаимо¬
действия с детенышами ограничивался кратким периодом су¬
ществования биологической семьи без развитых признаков
материнской любви. Поэтому взаимодействия самок других
гоминид со своими детенышами не преодолевали особенности
дознакового (доречевого) мышления. В сознании их детены¬
шей наличествовало биологическое, нерасчлененное восприя¬
тие мира, не позволяющее им установить объективную связь
в массе бессвязных впечатлений. И только человеческий дете¬
ныш благодаря устойчивым отношениям с матерью получает,
наконец, от нее навыки речевого мышления, первые жизне¬
ощущения «здесь и сейчас» или «я и кто-то».
В материнской утробе «Он» (в стадии «Оно») есть «Она».
Происходят роды (биологический прерыв непрерывности), и
«Она» становится первым объектом, на котором «Он» фик¬
сирует свой взгляд, учится соотносить ее знак («слово») с ее
образом, с предметами и действиями, тренируя воображе¬
ние.
Еще А.Эспинас подчеркивал, что материнская любовь —
это первый из вопросов, встающий при изучении эволюции
нормальных обществ, и он самый сложный из всех вопросов
[432. С. 282—288]. Рассмотрев восходящую линию от насеко¬
мых до высших животных, А.Эспинас сделал несколько инте¬
ресных, но в некоторой степени наивных интерпретаций. По
одной из них материнская любовь генерируется чувством ос¬
вобождения от накопившегося у матери продукта (грудного
молока). По другой, она возможна лишь как предпочтение
подобного себе по форме и внешнему виду. Только эти «орга¬
нические бессознательные импульсы» порождают ту связь,
которую мы называем материнской любовью [см. анализ взгля¬
дов А.Эспинаса у Ю.М.Плюснина: 251].
43
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
Думается, что феномен материнской любви мог проявиться
не в утробной семье, которая характерна для многих млеко¬
питающих, а в такой социальной структуре, которая могла бы
обеспечивать устойчивую связь самки, ее детеныша и в перс¬
пективе стать основной движущей силой антропосоцио-и куль-
турогенеза. И такой структурой могла быть гипотетичес¬
ки сконструированная нами модель изначально реальной, а
на поздних этапах аллегорически осмысленной дородовой доб¬
рачной материнской семьи.
По Лесли Уайту функциональная (уточнение курсивом
наше) формула предчеловеческой, антропоидной семьи состав¬
ляла С = с (сексу), а формула человеческой семьи — С = с + К
(жизнеобеспечение и оборона-нападение) [см.: 345. С. 131]. У
антропоидов семья — это объединение, обеспечивающее секс,
семейная организация у них — есть функция секса. К челове¬
ческой семье Лесли Уайт добавляет всего только функцию
обеспечения жизнедеятельности и оборону-нападение (К), с чем
нельзя согласиться. Социобиологическая функция человечес¬
кой семьи, в том числе предложенной диссертантом модели
реально-аллегорической дородовой добрачной материнской
семьи, значительно сложнее и целенаправленнее. Она может
включать в себя и уайтовские С = с (секс) + К (жизнеобеспече¬
ние и оборона-нападение), и совершенно новые функции, на¬
пример, В-Н (то есть, воспитание и научение детей, внуков,
правнуков матерью, бабушкой и прабабушкой).
Но и этого недостаточно, и правильней будет присоединить
к В-Н два С — Ж (способность к самосоотносимому сознанию) и
© (способность к смыслотворению). Именно в условиях доро¬
довой добрачной материнской семьи, прибавившей к формуле
С = с + К функции В-Н (воспитание и научение) и два С — (С
прим и С в круге — самосоотносимое сознание и смыслотворе-
ние) возник, как нам кажется, надбиологический механизм
адаптации, то есть человеческий разум, а вместе с ним и homo
sapiens (человек разумный). Процесс воспитания потомства у
человека по преимуществу является деятельностью, направ¬
ленной на установление смысла вещей. Речевые смыслы фик¬
сировали разорвавший генетическую обусловленность поведен¬
ческий опыт и обеспечивали социальные адаптации челове¬
ческому детенышу. Функциональная связка смыслов в виде
звуковых символов, которая происходила во время диалога
матери и ребенка, образовала человеческую речь, ставшую
44
1.4. Элементарный социум и начало
матриархалъно-матрифеноменной эпохи
проводником социального поведения и сознания. Если бы не
было речи, в сознание ребенка не смогли бы внедриться логи¬
ческие категории. Только речевое взаимодействие преодоле¬
вает алогизм ребенка, а первой это взаимодействие начинает
женщина-мать. В условиях реально действующей, а потом и
аллегорически осмысленной дородовой добрачной материнс¬
кой семьи она — если не породила, то внесла решающий вклад
в феномен человеческого сознания. Именно женщина-мать ста¬
ла «мыслящей тростинкой», поместившей в обычный мир
сверхмировую, сверхъестественную реальность, под которой
мы числим культурную часть человеческого бытия.
Понимание этого хорошо прослеживается в мифологии на¬
родов мира, в том числе в Библии, где Адам говорит: «Жена
дала мне от древа...» (познания. — Быт. 3:12). У древних шу¬
мер и греков персонификацией «рассудка» были богини Сиду-
ри и Афина, образ которых связывался с понятием Мирового
ума, у египтян Исида является творцом всех вещей, не встре¬
чающихся в природе, творцом нового мира, у австралийских
аборигенов сестры-прародительницы Дьянггавул (Джункгова),
Старые Женщины, Матери-Прародительницы Кунапипи (бук¬
вально — «Чрево матери-прародительницы») — создательницы
всего сущего. В начале Сотворения мира они носили с собой в
дили (в священных сумках) тьюрунга (священные эмблемы) и
устанавливали различные обряды, но потом мужчины отняли
у них и дили, и песни, и священные эмблемы, и право прово¬
дить священные обряды.
У древних китайцев мать-прародительница Ва (Нюйва) в
изначальные времена сотворила все вещи в мире, [434. С. 48],
а у узбеков-карамуртов Етти-Момо — семь прабабушек-праро-
дительниц — останавливают стихии, предначерчивают судь¬
бу, дают поддержку и силу. У индейцев пуэбло женщина по
имени Цицинако, что означает Женщина-Мысль (известна
также под именами Думающая женщина, Бабушка-Паучиха,
Творящая мыслью), является творцом мира и сочинителем
смыслов, божеством мысли: «Цицинако, Женщина-Мысль,
сидит в своей комнате, и все, о чем она думает, появляется
<...>. Женщина-Мысль, Паучиха, называла вещи. И когда
она их называла, вещи появлялись» [см.: 138. С. 548—549;
57. С. 437-458].
То есть Цицинако — Женщина-Мысль — выполняет у ин¬
дейцев ту же задачу, что у египтян великий бог Птах, или бог
45
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
Солнца Ра: «Воссуществовали все существования после того,
как я воссуществовал, и многие существа вышли из моих уст»
[Книга познаний творений Ра. См.: 196. С. 83]; у зороастрий-
цев Ахура-Мазда, у христиан Бог-Отец: «Ибо Он сказал — и
сделалось» [Псалмы, 33:9; 148:5]21; а у мусульман Аллах:
«Когда Он решит какое-нибудь дело, то только говорит ему:
«Будь!» — и оно бывает» [Коран, сура 2, аят 111 (117)]. Цици-
нако называла вещи, и они мгновенно возникали и станови¬
лись элементами жизни. Вернее, бессмысленные элементы
жизни и природного бытия в целом обретали смысл, что рав¬
носильно их чудесному появлению22.
Творение мира словом — широко распространенное самосо-
отнесение человека с онтологической реальностью, возникшее
за многие тысячелетия до Библии. Мысль и слово по природе
своей вызывают к жизни свой предмет, новое существование,
формирующее человеческое бытие. И этот метафизический
вывод хорошо представляли себе создатели мифов. Но если у
патриархальных христиан первоподумавший, первосказавший,
первотворитель бытия — это Бог-Отец, то у матриархальных
язычников — Мать-прародительница.
Порождением идеальных, трансцендентных представлений
занимались в одиночестве таинственные Матери «Фауста»,
являвшиеся «прообразами существований прекращенных».
Находясь «в беспорядочных областях призраков», где «веч¬
ный смысл стремится в вечной смене от воплощенья к пере¬
воплощенью», где идет «образованье, преобразованье и веч¬
ной мысли вечное дрожанье», они определяют «сущностей
чертеж», разбрасывают «семена задатков голых во все концы
пространств, всем временам, под своды дня, под ночи темный
полог. Одни вбирают жизнь в свою струю, другие маг выводит
к бытию и, верой заражая, заставляет увидеть каждого, что
тот желает» [80. 2 ч.].
Фаустовские Матери, таким образом, — это европейские про¬
образы древнеиндийских, древнекельтских Матрик — семи ам¬
бивалентных богинь, но они не просто существа, производя¬
21 Согласно научной традиции, ссылки на античные и средневековые ис¬
точники даются нами с указанием произведения или автора, а также строк,
стихов, листов и т.д., если они разбиты на такие составляющие.
22 Мишель Фуко подчеркивал, что «вещи и слова очень строго соединя¬
ются между собой: природа открывается лишь сквозь решетку наименова¬
ний <...> она без таких имен осталась бы немой и незримой» (выделено
нами - С.Ф.) [387. С. 190].
46
1.4. Элементарный социум и начало
матриархалъно-матрифеноменной эпохи
щие на Божий свет детей, а существа, определяющие «сущно¬
стей чертеж», смыслы, символы, идеи. У Гете они приравне¬
ны к Богу, хотя и олицетворяют человеческую сущность
(способность мыслить, абстрагировать природное Бытие, во¬
ображать, творить новые вещи). С онтологической точки зре¬
ния фаустовские Матери — это первочеловеки, новые суще¬
ства, прорвавшие естественную оболочку природы и сотворив¬
шие новые сущности. Они взяли на себя функции Бога, упо¬
добились Богу, который потусторонен. Но вот парадокс! Не¬
смотря на то, что Бог потусторонен, трансцендентен, Божие
Бытие (природа от кварков до галактик) для человека и всего
живого мира — реально, естественно существует, познаваемо,
посюсторонне. А новое Бытие, называемое Культурой, создан¬
ное реальным посюсторонним живым существом — неестествен¬
но, потусторонне.
Выходит, что первоусилиями матерей-прародительниц че¬
ловеческая деятельность, поскольку она сверхъестественна и
не имеет аналогов в Природе (в «божеском мире»), равносиль¬
на чудесной божественной деятельности23. Первоженщина
равносильна Богу, она есть Бог?! Вернее, Бог есть женщина-
прародительница человека?! Как ни удивительно, такие воп¬
росы задавал себе уже первобытный человек, причем быстрее
находил и ответы, обожествляя реальных матерей-прароди¬
тельниц, творящих сущности, фетишизируя их облик в па¬
леолитических статуэтках. Приспособление женщины-матери
к природной среде, к условиям климата, растительности, ре¬
льефа, водного режима, к специфике добывания пищи из при¬
родных биогеоценозов привело, говоря словами И.Я.Бахофе-
на [33. С. 229], к созданию «братства всех людей», а точнее —
к созданию семей с элементарной системой родства.
Проблема элементарной структуры или единицы социума в
горячих дискуссиях культурологов, этнологов, историков,
антропологов до сих пор так и не разрешена, поскольку, если
принимать за первосоциум утробную семью антропоидов (как
и других животных), то у ее членов самосоотносимого созна¬
23 Удивительным образом мотив матери-прародительницы трансформиро¬
вался в русской философии в идею софийности тварного мира. Так, о. Сергий
Булгаков писал: «Занимая место между богом и миром, София пребывает и
между бытием, и сверхбытием <... > ее женское <...> начало <...> имеет силу
по творческому слову «да будет» производить из себя твари, рождать от
него» [49. С. 188, 209].
47
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
ния нет. В кровнородственной моргановской семье [210. С.
225] такое сознание, как и развитая в ней система родства,
наоборот, уже продукт ассоциативного мышления высокого
уровня. То есть она также не может претендовать на статус
элементарного социума. Ошибочен и подхваченный Ф. Энгель¬
сом моргановский тезис о материнском роде как элементар¬
ной структурной единице, с которой стартовала «гетеричес-
кая стадия» матриархата. Л.Морган, Ф.Энгельс, в последствии
и советские антропологи, перевернули биосоциальную логи¬
ку, и, вопреки устоявшемуся в их время мнению о первично¬
сти семьи, настаивали на первичности родовой структуры мат¬
риархата. Семья, на их взгляд — следствие разложение мате¬
ринского рода [см.: 210. С. 6, 38; 427. С. 15—125].
Не могли быть элементарной единицей человеческого со¬
циума матриархальная семья М.М.Ковалевского, где приори¬
тет отдавался брату матери [148], «исторически извечная и
всепредставленная элементарная семья» А.Р.Рэдклифф-Брау-
на, поскольку в такую семью он включал мужа, жену, брать¬
ев, сестер, родителей, детей, приближая ее конструкцию к
конструкции восточной патриархальной семьи24. Наконец, не
могли быть элементарным социумом родовая коммуна, о ко¬
торой говорит Ю.В.Бромлей, семейная ячейка «нидон» В.В.Бу¬
нака [51. С. 168]25, «группа у очага» В.П.Щербакова [422] и
такая развитая социальная структура как поселение, в кото¬
ром его увидел Н.М.Гиренко. Семья для Н.М.Гиренко не пер-
восоциум, а просто минимальная индивидуальная социальная
ячейка, исторически зависящая от развития мужской части
общины [82. С. 106-110, 174, 200].
24 А.Р.Рэдклифф-Браун удивительно непоследователен в этом вопросе. В
качестве элементарного социума он предлагает и группу мужчин одного кла¬
на, с женами и детьми из другого клана, и патриархальную семью, объеди¬
ненную какой-то формой брака. Потом «для удобств» (?) предлагает назвать
эту группу-семью ордой. Орду, пишет он, молено определить как группу, за¬
нимающую территорию клана. «Внутренней структурой орды было разделе¬
ние на семьи (так, на группы, или на семьи? — С.Ф.). Каждая семья состояла
из мужчины, его жены или жен, и их детей, не достигших зрелого возраста.
Это была домашняя группа (семья снова стала какой-то группой — С.Ф.),
находившаяся под властью мужчин» [284. С. 264-265].
25 В то же время В.В.Бунак отмечает, что первичные объединения гоми-
нид могли образовывать три-четыре женщины, происходившие от близкород¬
ственных предков и выросших на одной территории в условиях контакта
смежных гнезд [51. С. 160]. О некоторых реликтах семейных структур см. у
В.М.Мисюгина [206. С. 38—48].
48
1.4. Элементарный социум и начало
матриархалъно-матрифеноменной эпохи
В анализе элементарных семейных структур ближе всех из
современных исследователей к содержательным выводам по¬
дошел, как нам видится, российский социобиолог Ю.М.Плюс-
нин, хотя его рассуждения касаются сугубо животных семей.
Основываясь на простейших логических соображениях и на
этологию млекопитающих, он выделяет у них девять форм
семей, «площадка» которых образуется комбинацией групп
самцов и самок, а качественное различие обусловлено разным
числом особей в них: 0, 1, 2 и более. Причем для нас важно
подчеркнутое Ю.М.Плюсниным обстоятельство, что построен¬
ная матрица семейных связей у млекопитающих отражает тот
факт, что семьи не обязательно состоят из разнополых осо¬
бей, зато важнейшим их элементом является обязательное
присутствие во всех девяти формах детенышей, то есть моло¬
дого поколения. Это, на взгляд Ю.М.Плюснина, как раз и слу¬
жит доказательством того принципиального пункта рассуж¬
дений об элементарном социуме, что семья фиксирует именно
межпоколенные связи в сообществе, а не особенности сексу¬
альных отношений между взрослыми животными. Третья
форма животной семьи у Ю.М.Плюснина состоит из двух или
более самок, которые объединились в семью для совместного
выкармливания детенышей. Довольно часто, считает он, «а
возможно, и всегда, выращивание детенышей становится ком¬
мунальным: выводки объединяются в «детские ясли». Такие
«матрилокальные» семьи довольно широко распространены у
млекопитающих, составляя основу сообщества, в котором сам¬
цы занимают периферическое положение» [251].
Переход к человеческому социуму и начало культурогене-
за, действительно, могли осуществляться в структуре, подоб¬
ной третьей форме семьи у млекопитающих, предложенной
Ю.М.Плюсниным. Но в смоделированной нами дородовой доб¬
рачной материнской семьи первобытного человека решались
не только задачи «совместного выкармливания» потомства, а
действовала устойчивая для архаики функциональная социо-
биологическая система его воспитания — сначала элементар¬
ная, однолинейная, а затем непрерывная и многоступенчатая.
Предчеловеческая доматриархальная орда в филогенетичес¬
ком плане представляла собой едва рефлексирующую «вещь
сама в себе» (ноумен), биологическое «Оно» с зародышами
социального опыта. Женщина-мать (или несколько матерей),
вычленив себя и своих детенышей из этого «Оно», приумно¬
49
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
жила и закрепила речевыми символами эти зародыши соци¬
ального опыта и осознала себя. Появился феномен первого
«Я» — «Я» реально-аллегорической прапрабабушки, память о
которой позднее (много тысячелетий спустя) закреплялась
скульптуркой-фетишем, фиксирующим «там и тогда». За¬
тем рождением и воспитанием прапрабабушка пробуждает «Я»
у своей дочери (у прабабушки), дочь — у своей (у бабушки).
(Эту межпоколенную триаду в мифологии, по всей видимости,
представляли тройственные матери «прошлого», «настояще¬
го», «будущего», как три Норны у скандинавов, три Мойры,
три Горгоны, три Грации у греков, три Парки у римлян, три
Феи у романских народов, три Гаторы у египтян, Тройная
мать Анахита, триколорным символом которой выступают три
кольца, у восточных народов26).
Далее бабушка пробуждает «Я» у Матери, относящейся к
категории «здесь и сейчас». Теперь уже четыре поколения скла¬
дываются в четыре-«Я», у узбеков-карамуртов называемое, к
примеру, Чор Момо — Четверной матерью-бабушкой. МАТЬ
как таковая, то есть мать категории «здесь и сейчас», стано¬
вится ключевой фигурой в создании постоянно действующей
материнской семьи. Ее дочь плюсуется в пятое-«Я», внучка —
в шестое-«Я», правнучка — в седьмое-«Я» (категория «потом,
когда-то»).
В пространственно-временном диахронном измерении все
реальные и аллегорические «Я» (каждое в свое время) воспро¬
изводят и отбирают через процесс рождения и воспитания
26 Трансформация первого троичного звена Комплекса матери-прароди¬
тельницы (такого же сакрального, как и семизвенного) в названные мифоло¬
гические персонажи выдвигается нами в качестве гипотезы, у которой есть
обычное обоснования. В рассказах наших матерей о бабушке, прабабушке и
даже о прапрабабушке всегда выделяется какая-либо ключевая характерис¬
тика, связанная с обеспечением ими жизни своего потомства, и с их нравоу¬
чительными стратегиями. Когда историческая память о деяниях этих женс¬
ких предков (и не только женских) перепластовывалась веками, тогда эти
деяния, по всей видимости, обретали судьбоносный, планетарный или даже
космический масштаб, обращая их авторов в мифические персонажи. Платон
в своем «Государстве» упоминает «веретено Ананки» (БнЬпсзтЬфсбкфпн), с по¬
мощью которого приводятся в движение все небесные сферы. «Около Сирен
на равном от них расстоянии сидят, каждая на своем престоле, другие три
существа — это Мойры, дочери Ананки: Лахесис, Клото и Атропос; они — во
всем белом, с венками на головах. В лад с голосами Сирен Лахесис воспевает
прошлое, Клото — настоящее, Атропос — будущее» [Платон. Госуд., 617Ь-е].
То есть первые три (четыре) звена материнского комплекса перевоплощаются
в пространственно-временные социорегулирующие структуры.
50
1.4. Элементарный социум и начало
матриархалъно-матрифеноменной эпохи
индивидуумы. Поэтому прапрабабушку, ее дочь, внучек, прав¬
нучек, праправнучек можно обозначить как множителей ин¬
дивидуумов. Их совокупное «Я» в первозначении морфемы
«семь» условно означают семя семи матерей — семь «Я». То
есть, «СЕМЬ-Я» — это семь восходящих и нисходящих поко¬
лений женщин (как, например, семь древнеиндийских мат-
рик, семь кельтских матерей, семь славянских рожаниц, слив¬
шихся с семью планетами, семь прабабушек узбеков-карамур-
тов,27 семь матерей-прародительниц у нганасан28 — см. прило-
жение№2), составляющих единый образ фантомной матери, у
древних греков трансформировавшийся в образ многогрудой
Артемиды Эфесской (см. приложение №3—9).
По законам оперативной памяти у многих первобытных
культур через семь поколений (в некоторых культурах, как,
например, китайская — через восемь-девять поколений) оли¬
цетворением этого образа становится праправнучка прапраба¬
бушки, прошедшая ступени правнучки, внучки, дочери, ма¬
тери, бабушки, прабабушки и, наконец, прапрабабушки. В
памяти следующих поколений она снова фиксируется как
прародительница генеральной генетической и социальной на¬
следственной линии и новое первое звено реальных и аллего¬
рических СЕМИ-«Я». Социотомия материнского сообщества
как эффективная форма регуляции численности, отмечена даже
у млекопитающих, птиц и социальных насекомых. Но у чело¬
века происходит не инстинктивная, а осознанная историчес¬
кой памятью материнская социотомия наследственной конст¬
рукции СЕМЬ-«Я» в другие реальные и аллегорические се¬
мьи-структуры путем расщепления и обобщенного обмена с
другой матерью-прародительницей.
По Ф.И.Буслаеву, в Древней Руси ласкательное слово «Се-
мьица» означало женщину-мать, жену [52. С. 101], отсюда
можно предположить, что у восточных славян память о семи
семьицах, то есть о семи поколениях матерей, стала истоком
фонетического слияния «семени-семьицы» с цифрой 7 и обра¬
27 И только в мифологии у китайцев существуют Девять Праматерей —
Цзюпинь [404. Цзюань VIII, 4]). Это корреспондируется с китайскими же
девятью степенями родства, отмеченными и Л.Г.Морганом [210. С. 233]. На
взгляд автора, девять степеней родства у китайцев можно объяснить недоста¬
точностью семизвенной памяти для избегания близкородственных браков, по¬
скольку изоляция китайской культуры создало в ней всего около ста родовых
ветвей (фамилий).
28 О семи матерях-прародительницах см. Долгих Б.О. [105. С. 228].
51
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
зования понятия «семья» уже как структурной фамильной
единицы. Наше СЕМЬ «Я» в математическом измерении —
это наследственная линия, первое и последнее звено которой в
силу маленькой продолжительности жизни в раннем палео¬
лите осознавалось только «в прошлом» и <<в будущем»29. Вы¬
падавшие из реальной цепочки два звена замещались, воз¬
можно, сиблингами — братом и сестрой Матери, источниками
будущих расщеплений материнской семьи в локальные мате¬
ринские группы, в кланы и линиджи. Они могли сливаться в
единое целое с персонажем Матери, как, например, у австра¬
лийского клана тиви, в одном из мифов которого единый пер¬
сонаж — «создатель» людей состоит из трех элементов: «мать»
— «сестры» — «брат» [см.: 427. Р. 118]30.
Межпоколенный фантомный комплекс СЕМЬ-«Я» — исто¬
рически и мифологически обусловленный множитель коллек¬
29 Здесь снова чрезвычайно важно иметь в виду, что название числа 7
произошло из морфемы «семя», которое у протоиндоевропейцев, действительно,
означало и женщину-мать, и родовую группу, и род, и челядь. См.: [454. S.
25]. По законам оперативной памяти цифра 7 явилась, вероятно, ключевой в
межпоколенном построении у человека женских предков. Память о семи се-
мьицах, то есть о семи поколениях матерей, стала истоком фонетического
слияния «семени-семьицы» с цифрой 7 и образования понятия «семья» уже
как структурной фамильной единицы.
Мы высказываем это мнение в качестве гипотезы, а не императива, ссы¬
лаясь на то, что имеется большое количество мнений по поводу магического
(и не только) значения цифры 7. Возможно, к примеру, что помимо межпоко¬
ленной формулы родовой или семейной памяти цифра 7 (но это было позднее)
сформировала культ семи планет, и в этом плане в псевдо-гиппократовом
сочинении она предстоит подлинно космическим структурным числом: дей¬
ствует и хозяйничает в семи небесных сферах, определяет число ветров, вре¬
мен года, возрастов человека, на нем основано разделение как органов чело¬
веческого тела, так и сил человеческой души. Подробнее об этом см.: [141. С.
155]. Магия оперативной памяти цифры 7 явилась создателем семидневных
сроков недели и четырехчастного членения 28-дневного лунного месяца, со¬
впадающего с менструальным циклом женщины [см. об этом в нашей моно¬
графии: 355. С.374, 561—570]. Луна выступает в индоевропейских, семитс¬
ких и хамитских языках как распределитель и «измеритель» времени, а чис¬
ло 7, таким образом, получает свое универсальное значение, как владычица
всего живого. Эрнст Кассирер полагает, что все это становится основанием
освящения числа семь в качестве «полного числа», числа «полноты и целос¬
тности», совершенно определенный круг представлений, который, однако,
обретает действенность лишь благодаря тому, что в силу формы и своеобра¬
зия мифологического, «структурного» мышления он постоянно расширяется,
пока не захватит в конце концов все бытие и все события» [там же].
30 Можно предположить, что половой партнер Матери не образовывал
примитивную родственную цепочку, поскольку он сам и его «Я» происходи¬
52
1.4. Элементарный социум и начало
матриархально-матрифеноменной эпохи
тивов, которые на определенном этапе антропогенеза так же
оформляются в реально-аллегорический МАТЕРИНСКИЙ РОД,
а потом в этническое сообщество. В мифологическом созна¬
нии (пространстве) СЕМЬ-«Я» вместе с «Я» матери-прароди¬
тельницы мифологизируются в Мировое яйцо [см. нашу схе¬
му: 355. С. 36 ив приложении №2] и становятся субстанцио¬
нальной основой коллективного практико-идеалистического
опыта и коллективного разума СВЕРХ-«Я», у многих народов
мира воплощенное в аллегорически осмысленный социобио-
логический КОМПЛЕКС МАТЕРИ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦЫ.
Этот комплекс стягивает семизвенную наследственную линию
в единый образ МАТЕРИ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦЫ, но не воп¬
лощает Мать в обычном понимании этого слова. Фигура МА¬
ТЕРИ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦЫ надличностна, «фантастична»
(вернее, — фантомна), представляет собой межпоколенный кол¬
лективный дух, формирующий идеологическую подсистему
матриархально-матрифеноменной системы. МАТЬ-ПРАРОДИ¬
ТЕЛЬНИЦА и ее комплекс — это первичная МАТ[ь]ЕРИЯ, МА-
Т[Ь]РИЦА-МАТРЕШКА, превратившаяся в сознании челове¬
ка матриархально-матрифеноменной эпохи в фантом-объект-
ную категорию31. Это первая матриархальная социобиологи-
ческая конструкция в мифологической оболочке. Межпоко¬
ленное ассоциативное поддержание коллективных форм жиз¬
ни посредством изобретения и сохранения фантомной соци¬
ли от другой матери-прародительницы (межполовые отношения вторичны
относительно межпоколенных). Встраивание в цепочку возможно лишь в би¬
латеральной семье, возникающей только в браке, а брака в реконструируе¬
мой нами стадии антропогенеза еще не было, это, говоря словами И.Я.Бахо-
фена, досупружеская стадия жизни.
31 Причем в дальнейшем, уже в родовой стадии матриархально-матрифе¬
номенной эпохи, эта, как мы ее называем, фантом-объектная категория, дей¬
ствительно, могла стать рефлексивной основой для космогонического миро-
построения. В.Н.Топоров со ссылкой на А.Мэнсона [472] справедливо указы¬
вает, что у Платона материя-мать как бы передает свое свойство «матрично-
сти» пространству. «Связь материи и матери, намечаемая Платоном, отвеча¬
ет глубинной реальности мифопоэтического сознания, неоднократно отражен¬
ной и в языке, и в собственно мифологических образах. Достаточно напом¬
нить классический пример: лат. materia (materies) “материя” и т. п. - “мать”
(ср. также matrix). Не менее убедительны и славянские данные. Так, русская
матка обозначает не только “мать” (вообще мать, строго говоря, в своем
глубинном слое менее всего имя родства), но и “лоно, породу-носительницу
другой, более ценной породы, опору-восприемницу” (ср. матица “брус”), “ис¬
точник, корень, середину, средоточие, центр” [ср.: матки, в игре, как некий
шаблон {матрица) для разделения участников игры». См.: [335].
53
Глава 1. МАТЬ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА И ЕЕ ФЕНОМЕН
В МАТРИАРХАЛЬНЫХ КУЛЬТУРАХ МИРА
обиологической конструкции матерей-прародительниц обес¬
печивало социальное воспроизводство группы и тех проточе-
ловеческих жизненных технологий, которые оберегали и раз¬
вивали устойчивость коллективного.
В дальнейшем становление коллективного и обмен соци¬
альной памятью шли в условиях многосложных конструкций
реальной кровнородственной семьи, где была создана более
развернутая в глубь и в ширину «лестница поколений» и вы¬
делились группы полового партнерства. Здесь брат мог стать
половым партнером сестры, а мать — партнершей сожителя
дочери и даже бывшего полового партнера матери. Кровная
семья стала основой материнского рода (множителя популя¬
ций) и механизмом структурированного социального принуж¬
дения.
Изложенная гипотеза, не претендует на совершенство, как
и любое умозаключение, не имеющее эмпирической основы.
В то же время нельзя согласиться и с антропологами школы
Франца Боаса, в полемической борьбе с эволюционистами в
корне отвергающими попытки реконструировать более ран¬
ние формы организации семьи. Аргументы типа «надо бро¬
сить эти попытки и прекратить споры вокруг вопроса, по ко¬
торому «нет, и не может быть настоящих свидетельств» [186;
427. Р. 137—141]32, малопродуктивны, поскольку в таком слу¬
чае надо в принципе отказаться от методов гипотетической
реконструкции минувших эпох, а это абсурд.
32 Заслуживают внимание сохранившиеся у народов мира реликты доро¬
довой добрачной материнской семьи. Так у маори и восточных меланезийцев
еще недавно действовали замкнутые материнские союзы-семьи гапу — «чрево
матери» и веве — «мать» [271. С. 271].
54
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
2.1. Биогенетические реликты матриархальности
Как уже отмечалась, выбранная антропоидами К-страте-
гия нацеливала их женские особи на максимальный материн¬
ский инстинкт и заботу, что, безусловно, являлось полезным
признаком. Самки с более развитыми материнскими качества¬
ми имели больше возможностей на успех в выращивании де¬
тенышей, а существующая в популяции генетическая тенден¬
ция к развитию материнства возрастала от поколения к поко¬
лению.
Социальная тенденция материнского превосходства, начав¬
шаяся у гоминид 1,5—2—3,5 миллиона лет назад, у вида гомо
сапиенс закрепилась на генетическом уровне после какого-то
мутационного толчка. «Мутированная» женщина-мать в ка¬
кое-то доисторическое время оказалась в центре как биологи¬
ческой, так и социальной эволюции человека. Все мутации
материнской митохондриевой ДНК передавались только по
женской линии, и будут присутствовать до тех пор, пока су¬
ществуют прямые женские потомки той праматери, у которой
они возникли [158. С. 57; 67. С. 250—254].
Сравнение генетических текстов митохондриевых ДНК раз¬
ных людей по наличию в них одинаковых «отпечаток»-мута¬
ций позволило Ребекке Канн и ее коллегам в 1987 году выя¬
вить общую праматерь человека современного физического типа [452.
Л/£325. Р. 31—36]. Митохондриевая ДНК у всех современных челове¬
ческих рас оказалась одной и той же и впервые появилась в эпоху
дунайско-гюнцского потепления у женской особи, проживавшей в
Африке. Пройдя затем огромное число поколений по женской
линии, она осталась без конкуренток и стала способствовать
генетическому обмену митохондрий с различными бактерия¬
ми, то есть вбирать в себя чужие гены, предлагать на усмотре¬
ние естественного отбора новые генетические вариации.
55
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
Стивен Оппенгеймер, принимавший активное участие в
дальнейших генетических исследованиях народов мира, счи¬
тает, что наиболее древние изменения в митохондриевой ДНК
имели место в Африке примерно 150 — 190 тысяч лет тому
назад. После первого исхода людей современного типа из это¬
го континента (около 80 тысяч лет тому назад) произошли
новые мутации, давшие две неафриканские генетические ли¬
нии — «N» (Насрин) и «М» (Манью). Первая из них (с шестью
западными дочерьми) стала праматерью всех европейцев, а
вторая - оставила большинство своих потомков в Индии и в
других регионах Азии [228. С. 68, 75, 251]. Можно в итоге
предположить, что 150—190 тысяч лет назад во время дунай-
ско-гюнцского потепления филогенез гомо сапиенса продол¬
жился в однолинейном порядке. Начался он не по мужской, а
по женской линии и стартовал из одной пары (моногенизм)
или из одной филы (монофилетизм). В любом случае — из
одной материнской семьи, оказавшейся в условиях глобаль¬
ного потепления в какой-то изолированной среде, в которой
помимо мутации митохондриевой ДНК происходили другие
генетические изменения.
То есть кардинальные изменения, нарушившие работу ре¬
гуляторных генов, произошли только в одной из хромосом
половой клетки человека и затронули лишь одну парную хро¬
мосому, которая стала гибридной (одна нормальная хромосо¬
ма, другая — мутированная). Укрепились хромосомы, отвеча¬
ющие за развитие мозга и нервной системы. В дальнейшем
при образовании гамет мутированная хромосомная пара раз¬
делилась, и в первом поколении половина потомства стала
гибридной. Законы генетики направлены на устранение гиб¬
ридов, поэтому после первой гибридизации образуется неболь¬
шая группа особей-носителей мутации, которые бесплодны в
спаривании с представителями первоначального вида, но дают
потомство при спаривании между собой. Так возникает новый
вид [53. С. 121—124, 342; см. также: 95. С. 407]33.
Вольная экстраполяция законов Г.Менделя на предложен¬
ную схему дородовой добрачной материнской семьи в какой-
33 Стоит обратить внимание на категоричность Карлоса Вальверде по по¬
воду бесплодия гибридов, спаренных с представителями первоначального вида.
Чарльз Дарвин приводит немало примеров обратного. Кроме того, он в ред¬
ких случаях допускает скрещивание различных видов внутри одного рода, но
не считает это возможным «для видов, принадлежащих к различным семей¬
ствам» [См.: 95. С. 45, 407 и др.].
56
2.1. Биогенетические реликты матриархальности
то степени объясняет причины и последовательность «соци¬
альной мутации» структуры человеческой группы. В дале¬
ком прошлом одна, возможно, фила34 получила мутацию ме-
тахондриевой ДНК в уникальный человеческий мутирован¬
ный признак гомо сапиенса. После первого скрещивания эта
особая мутация взяла вверх над мужским мутационным при¬
знаком и закрепилась в первом потомстве. При скрещивании
этого потомства редкой мутационный признак еще раз закре¬
пился и стал предпосылкой к дальнейшему развитию посто¬
янно действующих дородовых добрачных материнских семей
и материнских сообществ у человека современного физичес¬
кого типа.
Исключительно под влиянием биосоциальной пассионар-
ности женщин, идеологической опорой которой были фантом¬
ные КОМПЛЕКСЫ МАТЕРЕЙ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦ, в этих
семьях и сообществах формировалось элементарное родство,
происходили глубочайшие процессы социального отбора и
окончательного очеловечивания гоминид. Дородовые добрач¬
ные материнские семьи и женские локальные сообщества
активно занялись освоением удобных для проживания мест¬
ностей, выискиванием в них ресурсов пропитания, водных
источников и пещер, расположение которых кодировалось ми¬
фическими сюжетами, привязанными к необыкновенным
объектам природы. Косвенным подтверждением может слу¬
жить один миф из богатого мифологического наследия индей¬
цев Южной Америки. В мифе говорится, что «в древние вре¬
мена мужчины жили далеко-далеко одни; у них не было одеж¬
ды, не было никаких вещей <...>. Вместо обычной плотской
любви им приходилось заниматься мастурбацией. Женщины
обитали в настоящей деревне под руководством женщины-вож¬
дя. У них было все, что необходимо было для человеческой
жизни» [390. С. 519].
В бушменских мифах и в матриархальных мифах Океании
также утверждается, что «очень давно, в самом начале, муж¬
чины и женщины жили отдельно» [394. С. 43], женщины-
сестры или целые группы странствующих женщин без муж¬
м На этой точке зрения, как нам кажется, стоял и Тейяр де Шарден,
рассмотревший и гипотезу полифилетизма (не один очаг, а «фронт» эволю¬
ции), и гипотезу монофилетизма: «Я склонен ограничить, насколько возмож¬
но, действие параллелизма в самом начале возникновения человеческого от¬
ветвления» [325. С. 299—300].
57
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
чин сотворяли водные источники, «углубления в горах» и
постоянно преследовались мужчинами, которые пытались от¬
нять у женщин все это. Мифы Центральной Австралии, как и
предыдущие, повествуют о жизни мужчин и женщин, путе¬
шествовавших отдельно и вступавших в половые связи: при
этом мужчины также преследовали женщин, пытаясь выве¬
дать у них женские тайны [400. С. 134—159].
Эрик Нойманн справедливо считает, что «первичная мат¬
риархальная семейная группа матерей и детей с самого нача¬
ла предполагает, что молодой мужчина будет иметь большую
склонность к скитаниям. Даже если он остается в матриар¬
хальной группе, то будет объединяться с другими мужчина¬
ми, чтобы образовать группу охотников или воинов, которая
координируется с женским центром матриархата. Эта мужс¬
кая группа неизбежно является подвижной и предприимчи¬
вой» [223. С. 163]. Допуская подобное, он, в то же время,
делает совершенно ошибочное заключение о том, что, нахо¬
дясь в ситуации постоянной опасности, такая мужская груп¬
па имеет «дополнительный побуждающий стимул для разви¬
тия своего сознания». То есть по Эрику Нойманну причиной
развития сознания человека является ситуация постоянной
опасности, в которой более всего находились мужские охот¬
ничьи группы. Мужчины погружались в сознательное, а жен¬
щины — в бессознательное, ибо «бессознательное является
характерной чертой женской группы».
В соответствии с господствующей в историко-антропологи¬
ческой традиции дихотомии «женщина—природа, мужчина —
культура» Эрик Нойманн полагает матриархальную группу
чисто биологической организационной единицей, с чем нельзя
согласиться. Опасность, во-первых, постоянно сопровождает
существование всех существ, начиная от рождения и до смер¬
ти, однако она лишь поддерживает невротические реакции,
совершенствует охотничьи и защитные инстинкты, но не ве¬
дет к разрыву рефлекторного шара. Во-вторых, ситуация по¬
стоянной опасности в большей степени сопровождает жизнь
малоподвижной, обремененной детьми женской группы. И в
таком случае именно в ней, а не в мужской группе должен
появляться «дополнительный побуждающий стимул для раз¬
вития своего сознания».
У далеких предков человека биогенетическая тенденция к
развитию материнства эволюционно возрастала от поколения
58
2.2. Социокультурные реликты матриархальноети
к поколению, а в процессе антропогенеза фиксировалась не
только на уровне ДНК, но и в социокультурных конструк¬
циях. Гипотетически выстроенные нами комплекс матери-пра¬
родительницы и модель дородовой добрачной материнской
семьи отражали кровное родство и межпоколенное звено фор¬
мирования и передачи социокультурного опыта преимуще¬
ственно по женской, а точнее — по материнской линии, по¬
скольку в бродячих охотничьих группах мужчин он преры¬
вался.
Из-за того, что первобытная орда не знала индивидуально¬
го отцовства, человек дородовой матриархально-матрифено-
менной эпохи мог назвать имя или тотем только своей мате¬
ри. Он знал наименование только своей материнской семьи,
своего клана, который сформировался из этой семьи и вел
происхождение от праматери и ее дочерей. Все существование
древнего человека вращалось вокруг одной сущности, называ¬
емой матерью. Вместе с матерью проходила вся бессознатель¬
ная и сознательная жизнь первобытного человека. Мать ука¬
чивала его под сводами темных пещер первобытным речевым
лепетом, показывала ему звезды на небосклоне, объясняя их
происхождение удивительными фантазиями и поименовывая
их, учила распознавать коренья и злаки, собирать сучья для
поддержания огня, сплетать из подсушенных трав циновки и
ремешки.
2.2. Социокультурные реликты матриархальности
В своем каждодневном опыте человек пользовался реакци¬
ями, замкнутыми на материнский опыт. Будучи ребенком,
он мог не видеть воочию тигра, но уже знал о нем из слов
матери. Он понятия не имел о коварстве стихии, но мать вну¬
шила ему мысль о том, что ее надо бояться. Первые опыты
рефлексии и символизации, видя на лице матери отражение
своего сиюминутного состояния, новорожденный ребенок по¬
лучает именно от нее. Это отражение западает в его зарожда¬
ющееся сознание как символ его восторга или плача, как вне¬
шний отпечаток его раннего психического состояния. С появ¬
лением лингвистических форм общения отражение это само¬
произвольно монтируется в языковую символику, открывая
первые шлюзы потока сознания, первые акты вербально-эмо¬
ционального мышления, которое опрокидывает на ребенка всю
глубину отражения бытийственной (включая страх перед ги¬
59
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
потетическим тигром) и трансцендентной реальности.
В недрах постоянно действующей и приобретшей аллего¬
рический смысл дородовой добрачной материнской, а затем и
брачной кровнородственной семьи, где генератором и перво-
сознания, и первой метафоры, и сложных мировоззренческих
конструкций была мать-прародительница, рождались фунда¬
ментальные признаки человечности. Среди них — понимание
добра и зла. Сострадание, взаимовыручка, забота друг о дру¬
ге, любовь и уважение к предкам, покровительство младшим,
мифологическое оформление смыслов, кровная привязанность
к членам материнской семьи, в последствии — к материнско¬
му роду и всей материнской наследственной линии.
Практически все древнейшие мировые цивилизации, вклю¬
чая китайскую, тибетскую, ближневосточную, египетскую и
европейскую, были матрилинейными и попытка с помощью
смешения диахронных и синхронных данных доказать обрат¬
ное мало научна. Специалисты по древним обществам зафик¬
сировали огромное количество фактов перехода от материнс¬
кого рода к отцовскому, но почти ни одного факта у них нет
обратного перехода. Матриархальные феномены в древности
отмечались у ликийцев, у лемнов, афинян, орхоменов, лок-
ров, лесбийцев, пеласгов, минойцев, этрусков, иберийцев, бас¬
ков, египтян, германцев, славян, кельтов, ирландцев и ара¬
бов35. В Африке материнское право действовало у балонда и
байя, у бареа и кунума, у берберов и туарегов, в Америке — у
пуэбло, ирокезов, оджибве, омахов, майя и многих других, в
Индии — у племени кхаси и мудугаров, каждый клан которо¬
го держал в памяти одну общую прародительницу, а не праро¬
дителя, на Тихоокеанских островах — у тробрианцев, у мно¬
гих других малазийских народностей, в Австралии — у абори¬
генов Квинсленда, Виктории, Нового Южного Уэльса.
В России женские родовые прозвища до сих пор помнят
мордовцы, пермяки, вотяки, коми и другие народы. У монгол
имя «монгол» транслируется в генеалогии по женской линии
(Бортэ-Чино — Гоа-Марал = Борджагидай-Мэргэн — Монголд-
жин-Гоа = тайджиут—монгол = нукуз—кият = борджигин-кият),
а у якутов до недавнего времени сохранялись так называемые
ie-жа — организации, означающие материнский род [34. С.
35 У арабов даже название семьи и рода обозначало утробу женщины -
bain, мужчины любого сословного положения представлялись по матери, а не
по отцу [18. 43-44].
60
2.2. Социокультурные реликты матриархалъности
109; 36; 61; 78. I 173; 155. С. 28; 186. С. 109, 212; 226; 386. С.
152; 316. С. 133 и др.].
Франц Боас считал, что при ошеломительном своеобразии
общественной жизни каждой человеческой группировки и при
неустойчивости, присущей матрилинейным институтам, не
следует делать вывод о том, что всегда и повсюду материнское
право представляло собой первобытную форму [449. Р. 340—
344]. Этой же точки зрения придерживается большинство со¬
временных исследователей, на чей взгляд матрилинейность
ни в коем случае не надо отождествлять с матриархатом. Мат¬
риархата как системы никогда не было, хотя женщины под¬
час и занимали высокое положение в обществе [221. С. 180].
Мы же видим в матриархате не общественно-политический
строй, а длительный всемирно-исторический процесс, первую
в истории человечества функционально развивающуюся, смыс¬
лотворящую, культуротворящую матриархалъно-матрифе-
номенную социобиологическую систему, сформировавшуюся
вокруг женщины и с ее помощью. В недрах матриархально-
матрифеноменной системы36 в дородовой период при опреде¬
ляющей роли женщины рождались культура и первосоциум.
Матрилинейность, доказанная на генетическом уровне, — один
из биологических каркасов этой системы. Биологический кар¬
кас матрилинейности трансформировался в социальный, смыс¬
ловой, мифологический, родоплеменной каркас, в течение
тысячелетий обраставший многофункциональной тканью со¬
циальности, сексуально-семейными, социально-психологичес¬
кими, властными и другими общественными отношениями.
Одной из архаичных мифологем социокультурной матри-
линейности может являться материнский тотем, который К.Ле-
ви-Строс [165. С. 41—57] и Р.М. и К.Х.Берндт [36. С. 169] не
признавали элементом первой религии, но приписывали ему
36 В последнее время некоторые русские исследователи признают, но с
оговоркой существование матриархата. В интересной работе «Социальный образ
жизни женщины в культурах мира» Т.Г.Киселева подчеркивает, например,
что она склонна считать существование матриархата социально достоверным,
«однако с принципиальной поправкой на то, что понимать под этим тер¬
мином. Совершенно очевидно: в истории никогда не было периода, когда жен¬
щина обладала бы каким-либо социальным преимуществом над мужчиной
(только в мифах об амазонках)». И далее Т.Г.Киселева все сводит к матри-
линейности, обусловленной отсутствием персонального отцовства [144. С. 164].
Мы же считаем, что именно в матриархате женщина обладала «социальным
преимуществом» над мужчиной, одновременно разделяя с ним (в основном с
братом) управленческие права над расширяющейся материнской группой.
61
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
классификационные функции. Вильгельм Бунд, наоборот, счи¬
тал тотем и тотемизм религией, полагая, что они возникли до
культа предков [490. Р. 74]. Наша точка зрения совпадает с
точкой зрения Леви-Строса и его последователей, но с некото¬
рыми уточнениями, выказанными еще Эрнстом Кассирером
[141. С. 80]. В тотемистических абстракциях разделении лю¬
дей и мира в целом происходит не просто соотнесение классов
людей и вещей, с одной стороны, и определенными классами
животных и растений — с другой. В тотемистических тради¬
циях отдельное существо или предмет мыслятся как реально
зависимые от своего тотемистического предка, более того, как
тождественные ему. В целом же под тотемизмом надо иметь в
виду филогенетический символ, помогающий члену первобыт¬
ной материнской семьи ориентироваться в системе родства.
Публичная манифестация такого символа происходила в до¬
родовую эпоху с помощью различных обрядов и фетишей, а с
возникновением родоплеменных отношений к ним добавилась
петрографическая иллюстрация37.
В Сармышском урочище, на плато Джиноты в горах Кара-
тау Нуратинского хребта, расположенных в Узбекистане, ав¬
тор обнаружил несколько петроглифов тотемистического ха¬
рактера, один из которых изображает льва с солнечной коро¬
ной на голове38, второй представляет танцующую группу че-
ловеко-львят, а третий — маленькую фигурку женщины, иду¬
щую рядом с огромным фаллическим существом с маской льва
на голове [355. С. 50]39 - см. приложение №15.
В раннем неолите упомянутые петроглифы оставлены теми
членами материнской семьи или родоплеменной группы, у
37 Мы согласны с точкой зрения В.И.Равдоникаса, который считал, что
образы своих тотемов первобытный человек запечатлевал в некоторых на¬
скальных изображениях [267. С. 24, 27J, хотя другие исследователи пыта¬
лись отрицать это [407. С. 20-21].
38 Найден совместно с Б.С.Шалатониным [403. С. 19—20]. См. по этому
вопросу публикации автора: [352; 353; 354].
39 И это существо похоже на древнегреческого и христианского Доброго
пастыря (Гермеса, Фавна, Орфея, Омофора, Христа), который несет на своих
плечах заблудшую овцу - человеческую природу [355. С. 41-43; полевые
записи] , а также на индоиранского Михр-Митру (в пер. на русский — «Друг»,
«Договор»), которого изображали с головой льва и считали покровителем
женщин и брака (вместе с индоиранским божеством *Bhaga составлял при
браке договорную пару Митру-Бага. Отсюда русское «Мир да бог»). Краткий
очерк и сведения о петроглифах Сармыша см.: [321; 342; 343; 348; 352]. О
Митре см. В.Н.Топоров [333. С. 154-157; 334].
62
2.2. Социокультурные реликты матриархалъности
которых материнским тотемом был обитавший в предгорь¬
ях Нуратинского хребта лев. В первом петроглифе он изобра¬
жен в своей неискаженной звериной ипостаси, и только сол¬
нечная корона на голове говорит о его тотемистических функ¬
циях. У многих народов лев — самый красивый и самый ха¬
рактерный символ вначале матери-прародительницы, а потом
— женского божества. Дружелюбная египетская богиня-мать
Бает в своем ужасном аспекте выступает как богиня-львица
Сехмет, а богиня Тефнут изначально является богиней-льви¬
цей [см: 355. С.52]: «Ее грива дымилась огнем, ее спина была
цвета крови; ее лик пылал как солнце, ее глаза сверкали ог¬
нем» [цитата по: 223. С. 78].
Во втором петроглифе древние художники запечатлели мо¬
мент какого-то родового праздника, где каждый из танцую¬
щих человеко-львят представляет собой родовую ветвь. Се¬
мантический смысл третьего петроглифа гораздо сложнее. С
одной стороны, несоизмеримо большая, по сравнению с женс¬
кой, фигура фаллического существа с львиной головой и че¬
ловеческим телом говорит о подчиненном положении женщи¬
ны. С другой стороны, подчеркнутые эротические элементы в
обеих фигурах (у женщины преувеличенный межножный во¬
лосяной покров) как бы свидетельствуют о том, что фалличес¬
кое существо с львиной головой причастно к рождению по¬
томков изображенной женщины-матери, а сам петроглиф де¬
монстрируют брачный договор матери-прародительницы с не¬
бесным божеством. Это божество символизировало онтологи¬
ческие особенности человека: нижняя его половина подобна
животной сущности, верхняя — человечна.
Несмотря на отрицание некоторыми этнологами и культу¬
рологическое забвение, важными социокультурными релик¬
тами матриархально-матрифеноменной эпохи остаются также
половое разделение труда, рудементы наследования по женс¬
кой линии, матрилокальность и авункулат.
На первых стадиях существования гоминид половая диф¬
ференциация не играла существенной роли в определении муж¬
ских и женских социальных ролей. Движимые пищевым ин¬
стинктом мужчины и женщины (и те, и другие — в изолиро¬
ванной половой группе), каждый своими усилиями, для себя
лично добывал пропитание и осуществлял необходимые для
этого действия, в том числе и охоту. С началом культурогене-
за и социализации первобытного стада половое разделение
63
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
труда в силу того, что на женщин легла такая важная соци¬
альная задача, как воспитание детей, резко усиливается. Жен¬
щины, обремененные потомством, рождающимся после нача¬
ла прямохождения недоразвитым, постепенно становились со¬
бирательницами, а мужчины оставались добытчиками белко¬
вой пищи. Благодаря этому мужчины доминировали и в соци¬
альном, и в сексуальном смыслах. Предпочтение отдавалось
ими только тем женским особям, у которых задержка поло¬
вой активности, связанная с беременностью и выхаживанием
потомства, была наименьшей: развивая сексуальный гедонизм,
они были готовы к совокуплению в любое время.
Завершение морфофизиологических трансформаций и старт
материальной культуры (изобретение дубинок, каменных ме¬
тательных орудий) направили ситуацию по другому сценарию.
Мужчины в силу своих физических данных все больше стали
отдавать предпочтение самостоятельной (без женщин) охоте,
а женщины, вынужденные из-за детей ограничить географи¬
ческую миграцию, оказавшиеся с развитием широкого таза
неспособными бросать метательные орудия точно в цель, со¬
средоточивали свое внимание на качественных приемах соби¬
рательства или же на совершенствовании орудий труда. Поло¬
вое разделение труда не только препятствовало развитию мас¬
кулинизации женщин и феминизации мужчин, в результате
чего оба пола были бы похожи друг на друга, но и дало воз¬
можность женщинам переключиться на сферы деятельности,
радикально изменившие существование первобытного челове¬
ка. Пока мужчины охотились, женщины развивали социали¬
зированную педагогику научений и воспитания потомства, вы¬
рабатывали новые коммуникативные правила и правила кон¬
троля над психическими реакциями.
Возникшее в матриархально-матрифеноменную эпоху по¬
ловое разделение труда надо считать выдающимся открытием
этой протокультурной системы. Половое разделение труда, во-
первых, разорвало слитный ролевой детерминизм, предоста¬
вив возможность женщине сосредоточится на процессе выха¬
живания и воспитания детей. Во-вторых, стимулировало со¬
бирательство как эффективный альтернативный способ добы¬
вания пищевых ресурсов и освоения окружающей среды. В-
третьих, генерировало изобретение новых жизненных техно¬
логий. В-четвертых, воспрепятствовало маскулизации консти¬
туции женского тела.
64
2.2. Социокультурные реликты матриархалъности
Претензии женщины в матриархально-матрифеноменную
эпоху распространялись не только на специфические виды тру¬
да, но и на имущество, приобретенное за время существова¬
ния материнской семьи, а в последствии и материнского рода.
Еще Страбон, рассказывая об иберийских кантабрах, воскли¬
цал, что у них есть что-то от господства женщин, поскольку
«дочери назначаются наследницами, а сестры женят брать¬
ев» [313. III 4, 17-18]. У египтян наследование имущества по
женской линии отмечалось в эпоху фараонов, а Тацит описы¬
вает такие же странные, на его взгляд, обычаи у древних ир¬
ландцев и шотландских кельтов [323. 18, 20]. Даже у герман¬
цев, более других ориентированных на патриархальный ук¬
лад, в «Салической правде» при наследовании недвижимой
собственности на первом месте стояли мать, ее брат и сестра
[285. С. 80].
Реликты наследования по материнской линии современны¬
ми исследователями отмечены в папуасском племени массим,
в североиндейских племенах гуронов, манданов, криков, пу¬
эбло и т. д. У мудугаров Индии, у нубийцев, у племени кхаси
в Ассаме и у многих других племенных образований мира они
существует по сегодняшний день [204; 210. С. 319—321; 226.
С. 135]. Важно при этом подчеркнуть, что в матриархально-
матрифеноменную эпоху не культивировался коммунизм в
фергюсонском понимании этого слова, миф о котором был ис¬
пользован вульгарным марксизмом. Наследование по материн¬
ской линии предполагало только биологическое право членов
одной материнской семьи на блага, принадлежащие матери
или бабушке, олицетворявшим комплекс матери-прародитель¬
ницы. Члены другой материнской семьи или мужские охот¬
ничьи группы отчуждались от этого права. Первые — по при¬
чине наличия собственного наследуемого комплекса, вторые
— по мобильному характеру существования.
Имущество, примитивные средства производства, места оби¬
тания, вплоть до водных источников и необычных объектов
природы, принадлежали в матриархально-матрифеноменной
эпохе не всем обитавшим в округе людям, а конкретной мате¬
ринской семье, конкретным женским группам, а потом женс¬
ким сообществам и материнскому роду, что и сохраняло сис¬
тему. В условиях примитивных жизненных технологий фор¬
мирование женских наследуемых линий было исключительно
65
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
верным выбором человечества, позволившим ему приобрести
популяционную демаркацию, сформировать с помощью мате¬
ринского альтруизма коллективистские качества, избежать са¬
моистребления за овладение ресурсами внутри популяции.
Рассмотрим и такой характерный признак матриархально-
матрифеноменной системы как авункулат. Под ним традици¬
онно понимается покровительство братьев по матери, тесней¬
шая связь человека с дядей по линии матери. Иногда она бо¬
лее близкая, чем связь с отцом (avunculus — «дядя по мате¬
ри»). Такое покровительство могло возникнуть уже при фор¬
мировании простейшей системы родства, истоки которой ле¬
жат в мифологизированной впоследствии дородовой добрач¬
ной материнской и в кровнородственной семьях. В матриар¬
хальных условиях отец, если даже и был известен, не мог
играть какую-либо значительную роль в семейных отношени¬
ях, так как принадлежал к другой семье. Он не жил постоян¬
но с матерью своих детей. Защиту имущества и покровитель¬
ство женщина искала не у мужа или мужей, а у своих братьев
и других кровных родственников, выдвигающихся по этой
причине на первый план.
Впервые это обстоятельство заметил Тацит, написавший,
что у германцев «брат матери смотрит на своих племянников,
как на своих сыновей; некоторые считают даже кровное род¬
ство между дядей со стороны матери и племянником еще свя¬
щеннее и ближе, чем между отцом и сыном» [323. 20]. В ми¬
фологии подобное священство между сестрой и братом про¬
сматривается во взаимоотношениях Исиды и Сета. Исида ре¬
шительно встает на защиту своего брата по матери, несмотря
на то, что он убил ее мужа Осириса и разрубил его на куски.
Сет во многих вариантах египетских мифов выступает как дес¬
пот, поскольку был обличен всей властью матриархальной
семьи, но он не покушается на материнский принцип.
При авункулате брат матери становился опекуном имуще¬
ства, покровителем детей своей сестры, а его права на ее детей
превышали права их непосредственного отца. В случае же¬
нитьбы юноша обращался за деньгами и скотом, необходи¬
мым для заключения брака, не к своему отцу, а к дяде по
матери. В свою очередь, отец оказывал помощь не своим де¬
тям, а детям своей сестры. У алтайцев еще до недавнего вре¬
мени существовали обычаи, по которым дядя должен был ока¬
зывать племяннику материальную помощь в виде подарков,
66
2.2. Социокультурные реликты матриархалъности
особенно при женитьбе племянника. К дяде по материнской
линии, независимо от его возраста, алтайцы относились с осо¬
бым почтением, считалось крайне непристойным пренебрежи¬
тельно отзываться о нем, не говоря о том, чтобы задеть иным
способом или ударить [см.: 258. С. 262].
В начале XX века взгляд на авункулат был пересмотрен
Робертом Лоуи (Lowie), который считал, что роль дяди по ма¬
теринской линии не может быть объяснима как следствие или
пережиток счета родства по материнской линии. Это всего лишь
частное выражение «общей тенденции связывать определен¬
ные социальные отношения с определенными формами род¬
ства безотносительно к материнской или отцовской стороне»
[467. Р. 94].
С таким утверждением нельзя согласиться, поскольку оче¬
видно, что брат матери был не простым членом первобытного
рода. В отсутствие мигрирующего с группой охотников слу¬
чайного или постоянного полового партнера сестры он выпол¬
нял и охранные, и наставнические функции. Брат матери-пра¬
родительницы не мог безответственно оставлять беззащитны¬
ми членов рода, как это делал половой партнер матери, по¬
скольку такая беззаботность была бы чревата большими поте¬
рями. Поэтому брат матери вынужден был отказывать охот¬
ничьему азарту и постепенно превращаться из охотника в орга¬
низатора внутриродовой жизни, в родового мстителя, вожака.
Если мать-прародительница была в матриархате нравствен¬
ным и социальным стержнем рода-племени, то ее брат — орга¬
низационно-силовым стержнем, в конце концов, обеспечив¬
шим переход к патриархату. Это было характерным для всех
древних культур.
Половой партнер не претендовал на роль организующего и
силового стержня в материнской семье, поскольку, будучи даже
отцом своих детей, в матриархальной системе ценностей он
оказывался в униженном положении. Времена зоологической
агрессии, когда он мог наказать самку или детенышей за не¬
подчинение, прошли. Половая партнерша не ходила беспре¬
кословно с ним по степям и саваннам. Она вместе с детьми и
братьями уютно обживала пещеру или навес, творила новую
реальность — человеческое бытие, втягивающее в себя ее по¬
лового партнера. Половой партнер вынужден был возвращаться
к женщине и начинать жить не в условиях стадной анархии,
а в условиях материнской семьи. Такое поведение, характер¬
67
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
ное для матриархальных систем, привело к матрилокальнос-
ти, когда половой партнер вынужден был покидать свою ма¬
теринскую семью и проживать в материнской семье женщи¬
ны-партнерши. Это способствовало возникновению экзогамии,
предписывающей мужчине выбор половой партнерши из дру¬
гого рода или другого племени, и препятствовавшей концент¬
рации мужских сообществ.
Высказанное объясняет суть сохранившихся реликтов мат-
рил окальности у индейцев Северной Америки, когда до стро¬
ительства собственной хижины мужья обязательно должны
были поселиться в доме жены. Это же было у микиров, ман-
нанов, кадаров в Индии, у эскимосов, у индейцев Гвайяны и
т.д. У эфиопских племен бареа и кунама, у туарегов Северной
Африки муж после свадьбы обязательно переходил в семью
жены и жил там не менее года. Лишь после этого он имел
право поселиться с женой отдельно, построить себе хижину
или становище [68. С. 53; 179. С. 185; 189. С. 39; 227. С. 133;
228. С. 127; 271. С. 591; 385. С. 150-151; 386. С. 215-217;
405; 483].
2.3. Ритуально-ландшафтные комплексы
(горное плато Джиноты)
Существенными реликтовыми проявлениями, позволяющи¬
ми прикоснуться к глубинам антропосоцио-и культурогенеза,
являются ландшафтные комплексы с бытовыми и сакральны¬
ми артефактами. В культурной антропологии, истории и куль¬
турологи они до сегодняшнего дня не рассматривались в каче¬
стве доказательств матриархальности человеческого первобыт¬
ного бытия, тем не менее необходимость в этом имеется.
Матриархат как матриархально-матрифеноменная социоби-
ологическая система, в недрах которой сформировалась доро¬
довая добрачная материнская семья, превратившаяся в алле¬
горическую структуру на поздних этапах, изменяя морфофи¬
зиологические и поведенческие реакции гоминид, вынуждал
их активно решать демографические и пищевые проблемы,
выводить на передний план совместную деятельность с целью
обеспечения безопасности, пропитания и удовлетворения дру¬
гих потребностей.
Если представить себе жизнь гомо хабилиса, то вряд ли
найдется в его отношении к своему «быту» нечто отличное от
68
2.3. Ритуально-ландшафтные комплексы (горное плато Джиноты)
отношений к своему «быту» других антропоидов, хотя наход¬
ка Луисом Лики в Олдувайском ущелье на стоянке DK I коль¬
цеобразной вымостки, служившей, возможно, опорой для вет¬
вей, образующих крышу жилища, заставляет не быть столь
категоричным [см.: 88. С. 19, 69—70]. Единственное, что от¬
личало гомо хабилиса от его животных сородичей, было уме¬
ние пользоваться специально отбитой галькой для разбива¬
ния раковин. Гомо хабилис становился хозяином речной гальки
и чувствовал степень ее подчиненности. Речная галька — это
первый природный объект, который прачеловек не рефлек-
торно, а сознательно использовал в своих интересах. Затем он
это сделал по отношению к другим природным объектам.
Меняющийся климат плиоцена ускорил процесс объекти¬
визации среды и заставил прачеловека покинуть лес, потом
переместиться в саванны, в долины рек, в пещеры (там, где
их не было, он стал сооружать навесы), и это был революци¬
онный шаг на пути к человеку разумному. Человек ограничил
среду обитания и как бы одомашнил (обытокультурил) самого
себя. У него появились поведенческие реакции, отличные от
детерминированной генетической программы животных. Он
стал закреплять их знаками, улучшать систему отбора пищи,
осваивать способы ее горячего приготовления. Ему стало хва¬
тать питания, что сразу же увеличило плодовитость, и вместо
одного детеныша в три—четыре года самка гоминид могла ро¬
дить и прокормить двух. Физические и психические ограни¬
чения каменных стен, пещер и навесов, с одной стороны, уси¬
ливали иерархическое расслоение, с другой стороны, создава¬
ли предпосылки образования парной семьи. Они же были ос¬
тро необходимы беременным или только что родившим сам¬
кам для их безопасного существования в период вынужден¬
ной оседлости.
Для поиска косвенных доказательств высказываемых в на¬
стоящей работе идей, автор исследовал уникальный ландшаф¬
тный комплекс в местах бытование первобытного человека на
горном плато Джиноты (Узбекистан), где на площади в 50
квадратных километров «разбросаны» источенные дефляцией
гранитные скалы, представляющие собой различные «чуди¬
ща»: грибовидные навесы, гроты, фигуры «животных», «ба¬
раньи лбы», останцы с выветренными полостями и т.д. [354.
С. 49, 51; см. также: 355. С. 61—63] — см. приложение №11—
12. Разведочные шурфы и подъемный материал позволили зас¬
69
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
видетельствовать факт пребывания первобытного человека ка¬
менными орудиями ашельского типа и более поздних моди¬
фикаций, хотя по ним невозможно реконструировать релик¬
ты матриархального прошлого.
Остаточные явления матриархальности обнаружены были
по артефактам гораздо позднего времени. На огромном коли¬
честве скал горного плато, несмотря на гранитную твердость,
человеком эпохи палеолита, мезолита и неолита выбиты и
нанесены полихромным красителем многочисленные изобра¬
жения, в том числе людей и животных. На нескольких ска¬
лах имеются выветренные временем рисунки, исполненные
оранжевой охрой, стиль которых близок к Зараутсайским ме¬
золитическим писаницам. Один из таких рисунков, зафикси¬
рованный на своде грибовидного навеса, возвышающегося над
излучиной горного ручья Али-Шейх, изображал спираль (вод¬
ная стихия), человеческую пятерню (знак владычества, знак
собственности40) и почти дюжину птицечеловеков (род, клан,
племя). Один из самых древних образцов пиктографического
письма расшифровывается примерно так: «Водный источник,
который под вами, принадлежит нашему роду» или «Излу¬
чина этого ручья контролируется нашим родом».
Вторая красочная писаница находится в двух километрах
вверх по ручью, на сводах грота размерами в двухэтажный
дом. Здесь в характерной для мезолита стремительной позе
нарисованы охрой быки и животные из семейства оленьих.
Рядом с ними едва различимы антропоморфные фигуры с
плетьми и палицами в руках. Возможно, что это раннее изоб¬
ражение Громовержца, будущего Индры, Митры или Перуна,
производящего молнии. В символическом сознании матриар¬
хальных народов плети представлялись наказующим бичом
небесного божества. У славян, к примеру, Громовик, держа¬
щий в руках плеть или прут, назывался пастырем небесных
стад: он «доит» этой плетью и палицей (Перкуновой пикой —
эмблемой молнии) «облачных коров» и погоняет небесные стада
[Фат. 355. С. 65] - см. приложение №12.
Во многих местах горного плато, особенно возле гротов, в
выветренных полостях валунов обнаружены сколотые речные
гальки и необыкновенной величины каменные топоры (оче¬
видно, для выбивания на граните петроглифов), а в разведоч¬
40 Знак собственности в человеческой пятерне, изображаемой на скалах,
видит, к примеру, С.М.Марр [194. С. 354].
70
2.3. Ритуально-ландшафтные комплексы (горное плато Джиноты)
ных раскопах — темно-коричневые кремневые отщепы, следы
кострищ и т.д. В одном из гранитных гротов-туннелей, сви¬
савшем над ручьем под углом в 45 градусов, найден отполиро¬
ванный телами людей желоб, использовавшийся в ритуаль¬
ных или лечебных целях [там же]. Возле него, как и возле
других необыкновенных скал Джиноты, чабаны, называвшие
валун «Сырганок-таш», установили высокие туги с белыми
полотнищами, олицетворяющими материнскую пуповину и
плаценту.
Желоб в туннеле, по всей видимости, был отполирован те¬
лами женщин, желавших благополучно разрешиться от бре¬
мени: вынашиваемый ребенок должен также быстро высколь¬
знуть из женского лона, как сама женщина быстро соскаль¬
зывает вниз по желобу (аллегория лона матери-прародитель¬
ницы или вселенского лона). На эту мысль наталкивают заме¬
чания Г.Плосса о беременных афинянках, которые ради удач¬
ного разрешения от бремени отправлялись к северному скло¬
ну «Холма нимф» и скатывались вниз по краю утеса. На мес¬
те ската, пишет Г.Плосс, камень совсем вытерся и сделался
гладким, что, во всяком случае, говорит о распространеннос¬
ти и о древности обычая [248. С. 38].
Каменным желобом Джиноты как аллегорией и символом
материнского лона могли также пользоваться мужчины при
исполнении пронимальных обрядов инициаций, или обрядов
рождений и перерождений, которые зафиксированы у австра¬
лийских аборигенов [36. С. 198]. Суть пронимальных обрядов
— протаскивание, продевание, погружение в проем, который
мог быть на сакральных объектах на местности, в том числе в
камнях и валунах. При этом проем, отверстие или полость
связывались с символикой «материнства» и родов [421. С. 149—
190].
Ландшафтные особенности плато Джиноты были благопри¬
ятны для бытования здесь матриархально-матрифеноменных
коммун, члены которых имели исключительную возможность
охотиться, изготовлять каменные орудия, налаживать комму¬
никационные связи с соседями, изобретать пиктографическое
письмо, лечиться и заниматься на первобытном уровне твор¬
чеством. В каменных нагромождениях Джиноты встречаются
скалы, которые словно бы иллюстрируют эти догадки. Сокра-
лизованная местными жителями гранитная глыба Момо («Ба¬
бушка», «Прабабушка»), представляет собой нечто похожее
71
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
на скульптуру женщины, убаюкивающей ребенка. Рядом —
гранитное кресло Момо. Неподалеку — окаменевший пес и
гранитный туннель «материнского лона» [см.: 355. С. 61—63].
Эти творения природы названы нами следующими именами:
«Мать-прародительница, укачивающая ребенка», «Кресло
матери-прародительницы, укачивающей ребенка», «Каменный
пес, охраняющий мать-прародительницу, укачивающую ребен¬
ка» (см. приложения №11), «Вагина матери-прародительни¬
цы ».
Весь ритуальный ландшафт плато Джиноты, особенно ка¬
менная «скульптура» женщины, иллюстрировал в глазах пер¬
вобытного человека «превращенное тело» матери-прародитель¬
ницы и существующий социальный порядок. Подчеркивал пер¬
вородящую, милосердную, выдающуюся, господствующую роль
женщины.
Ритуально-ландшафтный ансамбль Джиноты можно срав¬
нить со скальными выходами в пустынях Центральной Авст¬
ралии, отождествленными племенем валбири с женщинами-
прародительницами, окаменевшими «во времена Сновидений»
[394 С. 42—43], и с природными скальными образованиями в
штате Калифорния. В американском штате местом поклоне¬
ния индейцев племен каваиису и чумаши являются «Пещера
Творений», каменный козырек которой напоминает внешние
формы женского лона, и священная скала Пейнтид-Рок в
равнине Карризо, похожая на огромную вульву [155. С. 161 —
169].
У современных жителей Зарафшанской долины и хребта
Каратау, где находится удивительный каменный ансамбль
Джиноты, в памяти практически не осталось мифических
мотивов, связанных с пребыванием далеких предков, но они
были, по всей видимости, близки к австралийским. Мыслен¬
но переместившись на 70 тысяч лет назад, когда, возможно,
было заселено плато Джиноты, используя австралийские мифы,
можно представить некоторые фрагменты жизни древних джи-
нотинцев. Как и аборигены Кимберли и Западной пустыни
Австралии [об этом см.: 447. Р. 270], джинотинцы верили,
может быть, в мотив превращения своих мифических предков
и животных, обитавших возле них, в большие валуны. Тогда
каменная глыба Момо была у них своего рода «превращен¬
ным телом» женщины-вайюда (опоссума) австралийцев-арун-
та. В эту глыбу реинкарнировалась мать-прародительница, и
72
2.4. Матриархально-матрифеномеипые технологии жизни и бита
эта глыба — священная тьюрунга древних джинотинцев.
Каменные глыбы плато Джиноты (а их — сотни!) являлись
для древних джинотинцев источниками зрительных образов,
наталкивающих на способ их отражения в мифе и ритуале.
Как у австралийцев, они могли образовывать в их сознании
локальные центры, вокруг которых формировались материнс¬
кие группы (подробный обзор таких центров в Австралии дает
П.Л.Белков [34. С. 31—36 и др.], быть местами эпифании пред¬
ков, священного прорыва прошлого в настоящее, инкарнаций
и реинкарнаций первопредков в представителей животного и
растительного мира (в Джинотах есть каменная «черепаха» с
трехэтажный дом, огромная каменная «собака», каменный
«гриб» и т.д. [354. С. 49—50].
Персонализация среды и пространства — еще один куль¬
турный феномен матриархалъно-матрифеноменной эпохи. Он
усиливал мистификацию природно-ландшафтной зоны как
места повседневной жизни предков и живущих поколений,
места зачатия детей, погребения умерших, места стоянок, охо¬
ты и водных источников.
В Джинотах обитал разновременной, хорошо институциа-
лизированный матриархальный мир. В силу того, что на жен¬
щине лежала основная ответственность за сохранение и вос¬
питание потомства (а из реальной и аллегорической дородовой
добрачной материнской семьи уже образовывался клан или
род), она могла быть в таком мире не только генератором куль¬
турных и социальных идей, но и прямым изобретателем нрав¬
ственных, этико-этикетных, иерархических взаимоотношений,
новых жизненных технологий и технических средств, улуч¬
шающих бытовые условия первобытности.
2.4. Матриархально-матрифеноменные технологии
жизни и быта
Утверждение о том, что первоисточником всех законов и
обычаев является мужской коллектив, а в матриархате пра¬
вил закон инстинкта [223. С. 174—205], можно считать не
имеющим надежной основы. Являясь в семье человека разум¬
ного источником первообразов, женщина-мать, а не ее кочую¬
щий половой партнер, взлелеяла чувство родства. Уважение
к ней родило первую идею о нравственном долге. В реально¬
аллегорической дородовой добрачной семье матери-прароди¬
тельницы, ставшей впоследствии кровнородственной семьей,
73
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
линиджем, а затем — материнским родом, как опорные репе¬
ры первобытной идеологической подсистемы (см. системную
схему матриархальной эпохи в приложении №1) первично
сформировались этические идеи о правильности и неправиль¬
ности действий. Возникли классификационные системы род¬
ства, идеи управления и социальной упорядоченности: подчи¬
ненность или командование, приказ и его исполнение, табу
и наказание, и многое другое.
Эти управленческие зачатки, развиваясь, привели к уста¬
новлению общественных отношений. Бабушки, матери, доче¬
ри обеспечивали через материнскую семью непрерывность тра¬
диций человечества и стали авторами таких социальных ин¬
ститутов, как род и племя. Они стали организаторами первых
похоронных обрядов, создателями тотемистической кодифи¬
кации рода, а вместе с нею и первых религиозных символов.
В рамках социокультурной, технологической подсистем в мат¬
риархате были разработаны первые правила распределения
пищи, открыты преимущество оседлого образа жизни и моно¬
гамии, сделано огромное количество дотехнических изобре¬
тений.
С философской точки зрения, не мужчина, а именно жен-
щина-мать была создателем психического, социального и ма¬
териального преизбытка, чем из всего животного мира владе¬
ет только человек. Она преобразовала природную идею жизни
в человеческую идею жизни и своим исследовательским по¬
рывом способствовала развитию материальной культуры (оп-
редмеченное духовное богатство человека. — Л.Н.Коган [149.
С.7]).
Совершенно некорректно считать, что только духовная
жизнь мужчины всецело совпадает с суммой человеческой
культуры, «потому что человеческую культуру создал мужчи¬
на» [См. например: 419. С. 99; 223. С. 193-197]. Такие заяв¬
ления были характерны для антропологов и культурологов
XX века, и даже Камилла Палья не избежала искушения бро¬
сить камень в свою же сторону, заявив, что ее как женщину
освободило именно патриархальное общество. «Мы могли бы,
— пишет она, — составить эпический каталог достижений муж¬
чин: от асфальтированных дорог, домашнего водопровода и
стиральных машин до очков, антибиотиков и одноразовых
пеленок <...> Останься цивилизация в руках женщин, мы все
еще жили бы в хижинах» [232. С 58] . Отвечая Камилле Па-
74
2.4. Матриархалъно-матрифеноменные технологии жизни и быта
лья, важно подчеркнуть, что хотя в руках мужчин вся сегод¬
няшняя цивилизация, но в хижинах, тем не менее, продол¬
жает жить три четверти населения Земли.
Не мужчиной, а в основном женщиной созданы первые над-
биологические средства адаптации к среде, первые человечес¬
кие жизненные технологии и жизнеощущение, отсутствую¬
щее в животном мире. Охота, которой занимались самцы пер¬
вобытных человеческих стад, представляла собой узкоспециа¬
лизированную сложность, едва преодолевавшую генетически
фиксированные моторные программы поведения. Зато изобре¬
тенная женщиной технология человеческой жизнедеятель¬
ности через научение, воспроизводя независимый от генети¬
ки культурный опыт41, преодолела эту фиксацию42 .
Исследовательский поведенческий опыт первобытной жен¬
щины зафиксирован в мифологии, однозначно подчеркиваю¬
щей женский, а не мужской приоритет в протокультурных,
протообщественных и прототехнических изобретениях чело¬
века современного физического типа. Австралийцы-юленго-
ры считали, что их женщины-прародительницы Джункгова
41 Говоря о независимости культурного опыта от генетики, мы, тем не
менее, не отрицаем достижений эволюционной эпистемологии, которая пред¬
полагает, что в эпигенетических правилах закодированы врожденные компо¬
ненты стратегии индивида, относящиеся к овладению культурой, к обуче¬
нию. Это обучение происходит, как считает И.П.Меркулов, благодаря генно¬
культурной трансляции, т.е. передачи геннокультурной информации, в про¬
цессе которой врожденные эпигенетические правила (формулировка М.Рью-
за, Э.Уилсона и др.) с большей вероятностью используют одни, а не другие
культургены. Новые геннокультурные теории предлагают гораздо более слож¬
ный тип взаимодействия между генетической и культурной эволюцией, чем
это имело место в классической социобиологии. Прямая связь от генов к
культуре здесь допускает наличие посредствующих звеньев -- клеточного уровня
тканей мозга и уровня когнитивных механизмов индивида, определяющего
индивидуальное развитие и поведение. Причем эта связь сочетается с обрат¬
ной связью от культуры к генам через давление эволюции, которая связывает
биологические феномены с социальными событиями [См.: 200. С. 9—11. А
также: 283. №1. С. 98-99].
42 Правда, есть предположения, что и охотой с использованием орудий
(палки-копья) первыми стали заниматься женщины, а не мужчины. Косвен¬
но об этом могут свидетельствовать наблюдения британских антропологов из
Кембриджа Джила Пруэтца и Пако Бертолани. В сенегальских джунглях
Фонголи они длительное время наблюдали за самками шимпанзе, которые
отламывали подходящую палку, заостряли ее зубами и гонялись за кустарни¬
ковыми обезьянками, накалывая их на импровизированное копье. Ученые
задокументировали 22 случая такой охоты. Причем искусству изготовления
копья и охоты с ним перенимали у самок их дочери, проводившие с матерями
большую часть времени, а не самцы [255. Л/°5 (133)].
75
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
(Джунгаваул или Дьянггавул) не только сотворили природу, а
изобрели ремесла, придумали палки для выкапывания ямса,
пояса из перьев, браслеты, мешки, сплели сумки для сбора
пищи, научили людей танцам, добыче огня и всему прочему
[400. С. 151—152]. В мифологии папуасов герои-мужчины не
изготавливали, а похищали у матерей-прародительниц пер¬
вые образцы предметов материальной культуры, а у индей¬
цев, как уже было сказано, женское божество Цицинако —
Женщина-Мысль — называло вещи, и они мгновенно возника¬
ли элементами жизни.
Новые формы поведения, материальные и социальные по¬
требности на раннем этапе матриархально-матрифеноменной
эпохи развивались настолько интенсивно, что за относитель¬
но короткий период радикально преобразили систему пита¬
ния первобытного человека. Льюис Генри Морган подчерки¬
вал, что «человек — единственное существо, о котором можно
сказать, что он приобрел абсолютную власть над производ¬
ством пищи, в чем он сначала был не выше других живот¬
ных» [210. С. 14]. И нередко это производство оказывалось
избыточным. Избыток пищи, как иного состава, так и пре¬
жнего, сильнее всего, сильнее других причин вызывает из¬
менчивость, в том числе, конечно же, и нашего вида [95. С.
457]43 . Можно предположить, что избыток пищи (относитель¬
но того количества, которое употребляет животное), переход
на мясной рацион — могли стать достаточно важным условием
антропогенеза. Человек — единственное существо, освоившее
в ходе эволюции столь потрясающие воображение источники
энергии. Он, как никто, имеет способности черпать свободную
энергию вне себя и перемещать ее в себя, что помогает ему
несколько сдерживать второй закон термодинамики и разви¬
ваться в направлении, противоположном тому, что предписы¬
вается законом энтропии.
В определяющей мере человек обязан этому женщине-ма-
тери. Из пяти основных первобытных источников пищи: —
43 В 2002 году шведские ученые из университета Умео, изучив по меди¬
цинским картам характер питания людей с 1890 по 1920 год рождения, при¬
шли к выводу о том, что пища оказывает существенное влияние на человека
и может изменить его наследственную информацию без естественного отбора
[editor@mednovosti.ru, 22. 11. 2002; 20.07. 2005]. Хотя эта точка зрения нуж¬
дается в серьезном критическом анализе, ее не стоит отбрасывать при рас¬
смотрении комплексного характера антропогенеза.
76
2.4. Матриархалъно-матрифеноменные технологии жизни и быта
естественные растительные дары природы, рыбная и мясная
пища, мучная пища, молочная пища, продукты полевого зем¬
леделия — три последние являются результатом ее открытий.
Мучную пищу женщина изобрела в поздний период соби¬
рательства, гениально заметив, что растертые и смоченные
водой дикорастущие злаки дают хоть и в малых количествах,
но легко добываемый и очень питательный продукт. Молоч¬
ная пища стала применяться после приручения диких живот¬
ных, потому что материнский инстинкт женщины способство¬
вал тому, чтобы после убийства только что отелившейся сам¬
ки приплод оставался на месте стоянки и даже выкармливал¬
ся и взращивался женщиной44 . Случилось это задолго до на¬
чала земледелия, в период этнической общности человечества,
о чем говорят одинаковые корни в названиях основных видов
животных в индоевропейских и семитских языках45.
Приручение животных имело во многом решающее значе¬
ние в развитии культуры, так как открывало дополнительные
источники энергии и освобождало ее от зависимости физичес¬
ких возможностей человеческого тела, мышечной энергии че¬
ловека.
Заслуживает поддержки точка зрения Ю.Липса [169. С.
111] и Дж. Бернала [35. С. 45, 60], предполагавших, что изоб¬
ретение огородничества и полевого земледелия также можно
отнести к временам матриархальной культуры. Они стали ре¬
шающим шагом при переходе от степени варварства к циви¬
лизации, и созданы не в силу мистико-символической формы
мышления, как позже это утверждали Ф.М.Хайхельхайм
[ссылка по: 54. С. 17] и А.М.Лобок [172. С. 557], а в силу
физических возможностей женщины, предрасположенной к
собиранию злаков.
А.М.Лобок доказывает, что первоначальные функции зем¬
леделия носят не прагматический, а мифологически-символи-
ческий характер, а ранние земледельцы возделывали не столько
источник пищи, сколько источник нового мировоззрения. Од¬
нако именно земледелие посредством достижения утилитар¬
ной цели впервые в первобытной истории человека преодоле¬
вает его мифо-символический субъективизм. Символическое
44 Мы согласны в этом вопросе с Барбарой Картленд, считавшей, что
использование молочной пищи было еще одной заслугой женщины [140. С.
36].
45 Хотя этот наш вывод противоречит обратному утверждению Лейсли
Уайта [345. С. 101],
77
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
значение зерна, теста, лепешки рождается позже. Оно являет¬
ся вторичным по отношению к утилитарной цели биологичес¬
кого порядка — добыть пищу, соответствующую морфофизио¬
логическим изменениям в организме человека (переход на
прямохождение, развитие мозга и голая кожа требуют уси¬
ленного синтеза витамина Д).
Невзрачные зерна пшеницы, ржи, кукурузы, корнеплоды
становятся именно той желаемой пищей, которую, оказывает¬
ся, можно выращивать. Это был длительный поиск, и люди в
знак благодарности назвали женскими именами все верхов¬
ные божества культурных растений. У древних греков появи¬
лась богиня злаков и земледелия Деметра, у римлян — Цере¬
ра, у египтян — открывательница пшеницы и ячменя Исида, у
ацтеков — богиня кукурузы и фруктов Чикомекоатль. В па¬
мять о благодеянии, которым богини одарили людей, прово¬
дились им посвященные праздники. Люди шествовали с побе¬
гами в руках, а богине Чикомекоатль приносились человечес¬
кие жертвоприношения [385. С. 552].
Земледелие, открытое женщинами, повлекло за собой по¬
явление новых технических навыков, среди которых методи¬
ка посева семян, мотыжное земледелие (наскальные изобра¬
жения неолитических женщин, занятых обработкой земли,
найдены Анри Лотом в Северной Африке), жатва, молотьба
(обычной принадлежностью женских погребений неолита яв¬
ляются мотыга и серп), уборка и размол зерна, выпечка из
него хлеба, пивоварение (осетины называют изобретательни¬
цей пива мифическую женщину Нартаву Сатану). Из плохо
обработанных звериных шкур женщина выкраивала первые
примитивные плащи-бурки, передники и одеяла для укрытия
детей и сваливала шерсть в первые кошмы. Она нанизала на
стебли травы первые бусы из мелких рыбьих костей и рако¬
вин, придумала гребень и ремешок, тунику и полотно, вы¬
шивку и мокасины, бутыли из тыквы и плетение корзины.
Придумав способ изготовления емкостей для транспортиров¬
ки посредством плетения, женщина догадалась до их обмазки
глиной, что привело к зарождению гончарного дела46. Навы¬
ки плетения привели к прядению, где впервые использовано
такое механическое движение, как вращение. Вращение, в свою
48 Пожалуй, первым такую идею выдвинул Вильгельм Шмидт. К уже ус¬
тоявшемуся к концу XIX века тезису об изобретении женщиной земледелия
он добавляет предположение об изобретении ею плетения и гончарства [481].
78
2.4. Матриархалъно-матрифеноменные технологии жизни и быта
очередь, привело к идее колеса. Колесо породило повозку (не
случайно древние римляне считают изобретательницей повоз¬
ки на колесах Карменту — вещую мать Эвандра, сына аркадс¬
кого царя Палланта, а древние греки — Афину Эргану).
Возможно, что биологические циклы рождения привели
женщину к открытию счета. К.Маркс утверждал, что счет стал
«первой теоретической деятельностью рассудка, который еще
колебался между чувственностью и мышлением», а О.Шпенг¬
лер видел в «счислении времени» чутье наивного человека,
ищущего ответа на вопрос «когда» [417. С.40, сноска].
Реальное совпадение по времени с лунными фазами такой
фундаментальной основы бытия, как вынашивание и рожде¬
ние ребенка, не могло быть незамеченным «наивным чутьем»
женщины матриархально-матрифеноменной эпохи. «Два из од¬
ного», или «Деление одного целого на два», «На руках - 10
пальцев, беременность длится 10 лунных месяцев». Осозна¬
ние женщинами биологической, половой и астрономической
ритмики упорядочило в их глазах не только физиологичес¬
кую сущность живого организма, но и количественное и каче¬
ственное соотношение объектов и субъектов природы. Звезд¬
ный (или сидерический) лунный месяц равен 27 дням 7 часам
и 43 минутам, синодический лунный месяц — 29 дням 12 ча¬
сам 44 минутам. Значит, средний лунный месяц равен 28 дням.
Менструальный цикл длится тоже в среднем 28—29 дней. Мен¬
струальные фазы совпадают с фазами развития Луны.
Именно эти фундаментальные совпадения заставили жен¬
щин далекого палеолита создать на стенах исследованной нами
Игнатиевской пещеры (Челябинская область) живописно-гра¬
фическую композицию, в основе которой находится фигура
быкоподобного Едино-двурога с цепочкой пятен (символы се¬
мени [355. С. 562]). Пятна направлены в сторону фигурки
женщины с раздвинутыми ногами. От низа ее живота нисхо¬
дят три ряда пятен, символизирующих и менструальный цикл,
и три основные лунные фазы — см. приложение №19.
Интересен также петроглиф, обнаруженный автором на ска¬
лах урочища Сармыш в Узбекистане, и представляющий со¬
бой геометризованный (и в то же время плодообразный) кон¬
тур женского чрева, внутри которого выбиты треугольные
насечки, возможно, обозначающие дни [355. С. 373]. Три из
них, образованные в волнистую линию (самые крупные), раз¬
мещены внизу, семь — вверху, десять — на правой боковой
79
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
стенке и восемь — на левой. В итоге — двадцать восемь насе¬
чек. Столько же, сколько дней в лунном месяце и в полном
цикле созревания женской клетки. Внутри контура выбиты
три круглые точки, в восточной символике означающие и воду,
и семя, и любовь (сравн. три кольца Анахиты — богини воды,
любви и плодородия — там же). То есть это еще один, теперь
уже неолитический, календарь, отражающий как астрономи¬
ческую, половую, биологическую ритмику, так и математи¬
ческие способности его изобретателей-женщин см. [355.С.373].
Анализ позволит «нащупать» дополнительно еще целый ряд
технических изобретений, исходящих от женщины, а не от
мужчины. Палка-копалка, подобранная ею для выкорчевы¬
вания съедобных кореньев, превратилась в мотыгу, соху и,
наконец, в плуг. Из практического опыта женщины, а не муж¬
чины развивалось изготовление домашней утвари, жировых
ламп, кожи, инструментов для добывания огня, проколок,
шил, игл. Ручное ткачество не могло не привести женщину к
изобретению ткацкого станка, поэтому не случайно древние
римляне считали изобретательницей ткацкого станка и особо¬
го рода туник Танаквиль — жену Тарквиния Ириска и воспи¬
тательницу Сервия Туллия [249. 30 Е; 247. VIII 74, 1].
У древних китайцев женщина по имени Лэй-цзу, которую
Шань Хай Цзин («Каталог гор и морей») называет «выплевы¬
вающая шелковую нить», научила людей разводить шелко¬
вичных червей [404. Цзюань VIII, За]. С особым рвением ей в
этом помогала богиня шелководства Цань-шэнь. Изобретатель¬
ницей хлопководства китайцы считают Хуандаопо, реальную
женщину, возможно, тюркского происхождения, о чем гово¬
рят последние три буквы «опо» — «сестра» [412. С. 106].
Пребывая в природе, где жизнь проходит в чисто зоологи¬
ческом смысле, женщина в матриархально-матрифеноменную
эпоху создавала небиологические заботы, породившие благо¬
состояние и безопасность. Движущими силами матриархалъ-
но-матрифеноменной эпохи были материнский опыт, мате¬
ринский разум, матрикулътура, материнская прагматич¬
ная мысль, и только с его падением, но на его импульсной
базе в неолите начинается процесс непрерывных технологи¬
ческих скачков, преобразивших первобытное общество.
Эпохальным достижением матрифеноменной эпохи можно
считать тысячелетиями накапливаемое умение обращаться с
огнем. В условиях пещер (возможно со времен гомо эректу-
80
2.4. Матриархально-матрифеномепные технологии жизни и быта
са47), чтобы сохранить детей от простуды или обезопасить их
и себя от диких зверей, женщина научилась вначале поддер¬
живать пламя огня, а затем, используя природную сметли¬
вость, добывать с помощью примитивных устройств. В преда¬
нии черневых татар из племени кюзен рассказывается о том,
как женщины добыли огонь, перехитрив верховное божество
Кудай [269. С. 221]. У греков огонь людям раздобыла, соглас¬
но легендам, богиня Гестия, у итальянцев — богиня Веста, у
иранцев — богиня Анахита, у месопотамцев — Иштар, у ново¬
зеландцев — Махуике. Эти божества женской ипостаси пере¬
вернули целую эпоху человеческой истории. Пламя огня, как
и разум, осветило человеку дорогу из темного эволюционного
конъена на дневную поверхность культуры.
В.В.Бунак подчеркивает, что хранителем очага на стоянке
была женщина, а поддержание огня стало решающим шагом
в переходе к ночлегам в одном месте, то есть — к оседлости
[51. С. 133]. Некоторые западные культурологи, наоборот,
призывают не преувеличивать значение огня, они считают,
что первичное применение огня первобытным человеком не
может быть приравнено к энергии, обеспечивающей вместе с
другими видами энергии антропогенез (см.: Лесли Уайт [345.
С. 95]).
На наш взгляд, огонь и жилище — основополагающие фак¬
торы человеческого быта, в котором они, каждый по своему,
служат генераторами как физической, так и социальной энер¬
гии, обращаемой в уют и человеческое бытие. В поисках уюта,
то есть культуры быта, ограниченная в передвижениях, жен¬
щина сооружала первые землянки или навесы (см. в прило¬
жении проведенную нами реконструкцию навеса в урочище
Биронсай №14), ограждая продуваемую ветрами открытую
часть грота. Именно усилиями женщины и ради нее возводи¬
лись первые стены примитивных домов48 , возникали первые
поселения, первые крепости и города (если Марс в греческой
47 Такое предположение можно сделать после находки израильских архе¬
ологов во главе с Намой Горен-Инбаром (из Еврейского университета в Иеру¬
салиме) следов горения на раннепалеолитической стоянке Гешер-Бнот-Яаков.
Здесь уже находили каменные топоры и прочие артефакты, возраст которых
составил около 790 тысяч лет. Отчет об исследовании опубликован в журнале
Quaternary Science Reveiews. Источник: EurekAlert.
48 С античных времен отмечалось, что у многих народов жилье сооружа¬
лось не мужчинами, а женщинами (еще в Средневековье женщины строили
жилье у дакотов, эскимосов и т.д.). См.: [157. С. 90].
81
Глава 2. РЕЛИКТЫ МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННОЙ
ЭПОХИ
мифологии — разрушитель городов, то Минерва — их покрови¬
тельница).
Под организующим оком женщины первобытный быт на¬
чинал развиваться на открытых стоянках, в пещерах, гротах,
полуземлянках, обложенных клыками мамонта, шалашах, а
потом перешел в «Круглые дома» индейцев яномамо, в «Длин¬
ные дома» ирокезов, в матрилокальные деревни других наро¬
дов. На основе материнского права здесь формировались, раз¬
вивались и действовали не столько структурированная власть
женщины, сколько ее авторитетная материнская воля, систе¬
ма общественных отношений, выстроенных, прежде всего, на
почитании матери и ее культурных адаптаций.
В некоторых уголках ойкумены «Круглые дома» и «Длин¬
ные дома» стали прообразами протогородских построек и кре¬
постей. Город есть символ матери: он — словно женщина сво¬
их детей — бережно охраняет в себе своих жителей [438. С.
214—215]. Образ матери-города перерос в образы матери-сто¬
лицы и матери-страны, Рея и Кибела изображались короно¬
ванными атрибутами городских башен, а Ветхий Завет обра¬
щается к таким городам, как Вавилон и Иерусалим, словно к
женщине.
Протогородские поселения имели подобие символов женс¬
ких детородных органов, о чем явственно говорят круговые
поселения, сооружаемые представителями Трипольской куль¬
туры [235. С. 53], кольцевые структуры хорезмской крепости
Кой-Крылган-кала, сирийской крепости Сенджирли, средне¬
вековых городищ в Зимбабве. По этому же принципу органи¬
зованы архитектурные структуры так называемой «Страны
городов», очертания знаменитого протогорода Аркаим, откры¬
того экспедицией Г.Б.Здановича (см. сравнительный анализ
таких очертаний в приложении №18).
Задернованный контур Аркаима и его окрестностей невольно
наталкивает на мысли о том, что это укрепленное поселение
эпохи бронзы (как и другие укрепленные протогорода син-
таштинской культуры) служило не только пригоризонтной ла¬
бораторией, административно-религиозным центром, а глав¬
ным образом — сконструированным гением человека архитек¬
турным макетом материнского чрева для целей «бережного
охранения своих жителей». Вряд ли индоарийские (индои¬
ранские) племена, обитавшие 4—5 тысяч лет назад на Южном
Урале и в Северном Казахстане, имели немотивированные опас-
82
2.4. Матриархально-матрифеноменные технологии жизни и бита
ностью намерения заточать себя в тесных помещениях квази¬
городов и проводить в них дни и ночи своей жизни, когда
вокруг был распростерт так называемый «Арийский Простор»
(Апуапд Vanjan). Прекрасные с небольшими лесными массива¬
ми степные пространства Зауральского пенеплена диктовали
совершенно другие жизненные технологии, успешно исполь¬
зуемые кочевыми народами вплоть до сегодняшних дней.
Трудоемкое строительство Аркаима и других укрепленных
поселений «Страны городов» мотивировалось опасностью, а
не ремесленным бумом, который, по представлениям сегод¬
няшней науки, привел к возникновению городов, а значит и
цивилизации. Если аркаимовцы-синташтинцы в результате
каких-то исторических причин откочевали в эпоху ранней или
средней бронзы из Северной Анатолии в Зауралье, как счита¬
ет С.А.Григорьев [89. С. 31, 35, 121 и др.], то они были на
этом участке евразийского пространства чужаками, нападе¬
ния на которых всегда неизбежны. Разве не защитным мате¬
ринским чревом, представлялось тогда выстроенная по его
образу крепость? Они укрывались в ней, как в надежном ма¬
теринском чреве, а в мирные промежутки кочевали в радиусе
20—40 километров вокруг крепости, оставляя все отходы и
артефакты кочевой жизни в степи.
С психологической точки зрения человеческая история на¬
чинается уже в материнском чреве, в котором человек пере¬
живает фетальную драму своего рождения. Закрепленный в
психике первый страх оказаться наружи, страх расставания с
материнской плацентой, где все организовано для его ком¬
фортного пребывания, много раз приходит к нему на помощь.
Вначале в палеолите, когда он конструирует в виде банкооб¬
разного пространства первые свои землянки-жилища, в кото¬
рых можно укрыться от ненастья и хищных зверей. Потом —
на рубеже рождения цивилизаций, когда дородовая добрач¬
ная материнская семья вырастает в кровнородственную се¬
мью и материнский род. Глухая память о фетальной драме
порождает в эту эпоху в нем не только трансперсональные
практики, но и гений строителя архитектурного чрева, утро¬
бы-крепости, во внутрь которой, как когда-то древний аркаи-
мовец, он прячется в минуты опасности. Из биологического
нутра наружу социума и с наружи социума в биологизирован-
ную материнскую символику во внутрь — таковы бессозна¬
тельные мотивы событий человеческой жизни, вылившиеся
83
одной из граней в облике овальных и круглых протокрепос¬
тей, типа укрепленного поселения Аркаим.
И в этом, достаточно позднем и не репрезентабельном к
началу культурогенеза случае, материнский феномен играет
исключительную роль в пред-архитектурном мышлении чело¬
века. Быто-одомашнивание гомо сапиенса, его дотехнические
изобретения вольно или невольно ведут к женщине-матери, с
именем которой мы связываем начало очеловечивание антро¬
поидов.
Основные выводы о сути матриархата в его матрифеномен-
ном измерении будут сделаны в конце настоящей работ, а пока
лишь подчеркнем один из тезисов выдвинутой нами матриар¬
хальной гипотезы происхождения человека. Содержание его
заключается в том, что дорога от человека умелого и человека
прямоходящего к человеку разумному прошла через поведен¬
ческие реакции женщины-матери, которая в определенный
период их изменила, а временную биологическую семью транс¬
формировала в постоянно действующую дородовую добрачную
материнскую семью. В ее рамках был дан решительный старт
к антропо- и культурогенезу. Движение других антропоидов в
социум увязло в детерминированной жизнедеятельности пер¬
вобытной орды, где феномен матери не был задействован в
той мере, в какой его реализовал человек.
84
Часть II. ПОЛОВАЯ ЖИЗНЬ В МАТРИАРХАТЕ
В АСПЕКТЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО АНАЛИЗА
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ ДОИСТОРИЧЕСКИХ
СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
1.1. Феномен человеческой сексуальности
Начало антропо- и культурогенеза сопровождалось не толь¬
ко жестким естественным отбором по показателям дееспособ¬
ности и сотрудничества индивидуумов в составе дородовых
добрачных материнских семей и кочующих с ними мужских
охотничьих групп. В существенной мере оно обеспечивалось
изменением половой активности человека, оторвавшей его от
животного мира и придавшей ей отличительные особенности.
Суть этих отличий — принципиальное несовпадение в силу
строения женского организма стратегий женского и мужско¬
го удовлетворения, исключительной силы и многократный
женский оргазм, требующий особой техники секса, ослабле¬
ние репродуктивных целей при половом сношении и т.д. Что¬
бы восполнить природное неравновесие между мужскими и
женскими особями, феномен женского оргазма, происхожде¬
ние которого с биологической точки зрения объясняется пере¬
ходом на прямохождение, скрытым овуляторным циклом и
сужением родовых путей женщины, потребовал культурного
возделывания мужской сексуальности.
По мнению Ю.И.Новоженова [221. С. 537], это культурное
возделывание базировалось на управляемых психических ре¬
акциях, подавляющих сексуальность, и на адаптивных воз¬
можностях «сексуального договора». В то же время А.М.Ло¬
бок считает, что основой его стали заместительные механиз¬
мы секса. Когда включились заместительные механизмы сек¬
са: освобожденная в связи с прямохождением рука с ее чрез¬
вычайно тонкой чувствительностью; голая кожа, многократ¬
но увеличившая сексуальную чувствительность и тактильную
зону; такие эротические раздражители, как форма тела, его
линии, круглые бедра и груди (у животных эти факторы не
85
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
работают); точное зрение взамен утерянной редукции обоня¬
ния — тогда произошел принципиальный эволюционный по¬
ворот на линию антропогенеза. Сексуальный гедонизм чело¬
века стал своеобразным фактором естественного отбора и, в
конце концов, сформировал популяцию особей с повышенной
чувствительностью и гибкостью передних конечностей.
В той мере, в которой возникал и развивался механизм и
феномен заместительного секса, полагает А.М.Лобок, проис¬
ходило преодоление упомянутой выше несостыкованности
мужской и женской сексуальной конституции [172. С. 214—
219]. Рука как уникальный для животного мира инструмент
изощренных ласк и фактор эротического возбуждения и сек¬
суального удовлетворения стала причиной полного сексуаль¬
ного удовлетворения женщины.
Независимо от того, действительно ли гиперсексуальность
человека сыграла в антропосоцио-и культурогенезе исключи¬
тельную роль, явление это дает широкие возможности для
понимания особенностей половых отношений первобытного
человека в матриархально-матрифеноменную эпоху. Именно
в матриархалъно-матрифеноменной эпохе сексуальная транс¬
формация человекообразных обезьян, перешедших на прямо¬
хождение, завершается окончательным окультуриванием по¬
ловых отношений. Причем, как ни парадоксально, это окуль¬
туривание достигалось подавлением сексуальных порывов,
наложением на сексуальную свободу культурных ограниче¬
ний, имевших многофункциональную цель: от биологической
регуляции до достижения положительных результатов в охо¬
те или в другом промысле, а также в педагогическом воспита¬
нии и формировании у человека чувства ответственности за
матриархальную группу.
Фрейдисты возвели в абсолют эти идеи, полагая, что исто¬
рия человечества — это история подавления его инстинктов.
Культурному принуждению подвергается как общественное,
так и биологическое существование человека, сама структура
его инстинктов. Основные инстинкты человека несовместимы
с продолжительными объединениями ради самосохранения.
Они разрушают даже там, где соединяют. Необузданный ин¬
стинкт жизни (Эрос) так же губителен, как и его неумолимый
двойник — инстинкт смерти (Танатос). Поэтому возникает не¬
обходимость отклонения этих инстинктов от их целей и нало¬
жения на них культурных запретов.
86
1.1. Феномен человеческой сексуальности
Трудно доказать справедливость таких утверждений, но в
любом случае можно считать, что очередной толчок для раз¬
вития культура и социальность получили через упорядочен¬
ную сексуальность. Несмотря на промискуитетную стратегию
ранних матриархальных групп и сообществ, человек был эти¬
ми же структурами чрезвычайно ограничен в брачном и сек¬
суальном выборе. Матриархальные группы или сообщества
сочетали промискуитетную свободу с репрессивной половой
моралью в виде промысловых табу. Драматическое противо¬
речие между промискуитетной вольницей и табу было основ¬
ным стержнем человеческой социальности.
Кроме того, матриархальная половая стратегия базиро¬
валась на основе таких половых связей, при которых отец не
знал своего ребенка, а значит, не мог предъявить на него
права. Предположить это можно по рудиментам половой нео¬
сведомленности, сохранившимся в некоторых традиционных
культурах. Изучавший быт жителей Тробрианских островов
Б.Малиновский сообщает, что они не имели представления о
физиологических причинах беременности, но верили в реин¬
карнацию балома предка в младенца [186. С. 204-210]. Ф.Ро¬
уз, рассказывая о своих соотечественницах, также подчерки¬
вает, что они слабо представляли роль мужчины в возникно¬
вении беременности и оплодотворяющими функциями наде¬
ляли особые камни [278. С. 43, 49, 53]1. Маргарет Мид пишет
в «Этнографии детства», что новогвинейский арапеш осозна¬
вал свою роль в зачатии, но не знал о процессе оплодотворе¬
ния сперматозоидами яйцеклетки женщины. Однократного
оплодотворения быть не может, и после первого соития с же¬
ной он не покидал селения, пока у жены не появлялись ха¬
рактерные для беременности набухание и изменение цвета
сосков. На взгляд арапеша, только в этом случае завершался
магический процесс оплодотворения [203. С. 253—257].
1 В то же время, Р.М.Берндт и К.Х.Берндт считают, что в большинстве
районов Австралии, где они проводили исследование, результаты полового
акта не являются тайной для аборигенов, но существует несколько центров, в
которых, по представлению местных жителей, обитают дети-духи: обычно
это источники и водоемы. Детей-духов (дидьи или юлан) можно увидеть
издалека, когда они стоят вокруг, но они сразу же исчезают, если к ним
приближаются. Женщина, желающая иметь детей, идет в такое место, сидит
там и ждет, когда дитя-дух проникнет в ее тело; считается также, что дух
ребенка может последовать за женщиной на стоянку [36. С. 103—104].
87
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
Гипотетически можно определить, что понимание при¬
чинно-следственных связей полового акта и рождения ребен¬
ка стало необратимо осознаваться на том этапе развития
матриархалъно-матрифеноменной системы, когда она пред¬
ложила своим сообществам социальные ограничения и реп¬
рессивную половую мораль. Когда появились социально за¬
данные и никакие другие половые партнеры, тогда появились
более или менее осознанное понимание значения полового акта
и первые социокультурные формы половых отношений. Опре¬
делив их как первобытные формы брака, Льюис Генри Мор¬
ган разделил историю человеческого общества на три эпохи:
дикость, варварство, цивилизация, в свою очередь подразде¬
лявшихся на низшую, среднюю и высшую ступени, и в каж¬
дой из них формировались своеобразные формы семьи и брака
[210. С. 9-19, 216-217 и др.].
Первая форма — групповое парование родных и сводных
братьев и сестер (а может, и матерей с сыновьями) образует
кровнородственную семью2. Вторая форма — это «групповой
брак», но не между сестрами и братьями, а между нескольки¬
ми братьями различной степени и их женами или между не¬
сколькими сестрами различной степени и их мужьями3. Тре¬
тья форма — парование между отдельными лицами, допуска¬
ющее половые связи с другими особями. Результатом этого
становится парная семья, в которой мужчина и женщина не
связаны никакими взаимными обязательствами. Четвертая
форма — это половые отношения одного мужчины с несколь¬
кими женщинами, породившие патриархальную семью. Пя-
2 Говорить о каких-либо реликтовых явлениях этой моргановской формы
«первобытного брака» уже не приходится, так как ее существование
прекратилось в древнекаменном веке. Отголоски сохранились лишь в греческой
мифологии, где Гея вступает в брак со своим сыном Ураном, их дети-титаны
делают то же самое друг с другом. Зевс женится на своей сестре Гере, а затем
берет в жены племянницу Персефену. Бог ветров Эол переженил своих
шестерых сыновей на своих же собственных шестерых дочерях и т.д.
3 О такой форме «брака», существовавшего у массагетов, напоминает Геродот,
сообщивший, что массагеты берут в жены одну женщину, но живут они с ней
сообща «...когда массагет почувствует влечение к какой-нибудь женщине,
то вешает свой колчан на ее кибитке и затем спокойно сообщается с этой
женщиной» [72. II 215-216]. Страбон пишет нечто подобное о троглодитах,
подчеркивая, что «женщины и дети у них общие, кроме принадлежащих
правителю». Говоря об ирландцах, он же подчеркивает, что у них «считается
делом похвальным... открыто вступать в сношения, помимо любых других
женщин, с матерями и сестрами» [313. XVI 4, 17].
88
1.1. Феномен человеческой сексуальности
тая — постоянное парование между мужчиной и женщиной.
Ее отражением является моногамная семья, положившая от¬
носительный конец свободе половых отношений между людь¬
ми, ставшая толчком для развития прав собственности и пос¬
ледующих общественных формаций в человеческой цивили¬
зации [210. С. XII]4. (Подробный разбор всех моргановских
брачных форм см.: [423]).
В зависимости от стадий развития матриархально-матри-
феноменной эпохи в ней на ранних этапах господствовали,
возможно, первые три моргановские формы «брака». В пер¬
вичной стадии формировались зачатки синдиасмической (пар¬
ной) семьи, в развитой стадии матриархально-матрифеномен-
ной эпохи род расчленялся на ряд кровнородственных по ма¬
теринской линии групп, внутри которых господствовало стро¬
гое запрещение парования и началось культивирование груп¬
пового брака. Половая партнерша должна быть в таких отно¬
шениях из другого рода. В этом смысле род был строго экзо¬
гамным, но племя обязательно эндогамным. Групповые связи
предполагались не внутри рода, а внутри племени.
Другие моргановские «браки» развивались в условиях кру¬
шения матриархально-матрифеноменных традиций, а может
быть, стали их основными могильщиками. Важно подчерк¬
нуть в этом плане мысль А.М.Лобока о том, что у всех пред¬
ставителей гомо сапиенса биологически-сексуальные шифры
совпадают, и с чисто биологической точки зрения — у них нет
никаких препятствий для брака и физиологического совокуп¬
ления в целях продолжения рода. Однако человек изобрел
культурные шифры, которые у многих племенных групп не
подходили друг к другу — в результате любые формы брака и
физиологическое совокупление для представителей разных
культурных обществ было уже невозможным [172. С. 22].
Моргановские брачные формы относятся, безусловно, к
проявлениям социально организованных социокультурных
половых связей, но по своей сути они представляли скрытый
4 Надо учесть, что Мак-Леннан ставил под сомнение перечисленную
классификацию Моргана. Спустя сто лет это же сделал академик Ю.И.Семенов,
подхватив утверждения о том, что матриархат не знал группового брака
(пуналуа), миссионеры же давали сведения о нем, чтобы «дикарей» опорочить:
«Морган был введен в заблуждение своими информаторами — американскими
миссионерами, которые в стремлении очернить гавайцев и представить их
настоящими дикарями не останавливались перед прямыми измышлениями»
[284. С. 40].
89
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
промискуитет, который обеспечивал свободное скрещивание
особей в популяции и превращение этой популяции в систему
с единым генофондом и фенообликом. Истинные брачные от¬
ношения возникли в финальной стадии матриархалъно-мат-
рифеноменной эпохи и характеризуются строгим социальным
ограничением сексуального, созданием устоявшихся струк¬
тур или способов обеспечения обмена женщинами внутри со¬
циальной группы. Используя выражения Ю.И.Новоженова, это
можно называть «сексуальным договором», который понима¬
ется как моногамный брак, биологически связанный с непо¬
тизмом и повышенной сексуальной активностью, а главное —
с основной адаптацией человека — культурой [221. С. 169-
170].
Человеческие брачные союзы отличаются от половых слу¬
чек животных прежде всего социальной системой отношений
свойства. Зачатки отношений свойства можно обнаружить в
кровнородственной семье, названной Л.Г.Морганом малайс¬
кой, в которой пять основных видов кровного родства: 1) я
сам, мои братья и сестры любых степеней родства. 2) моя мать
и мой отец с их братьями и сестрами любых степеней родства,
которые все считаются моими родителями. 3) моя бабушка и
мой дед с материнской и отцовской стороны с их сестрами и
братьями любых степеней родства — все они мои бабушки и
дедушки. 4) мои сыновья и дочери с их братьями и сестрами
всех степеней родства — и все они мои дети. 5) мои внучки и
внуки с их сестрами и братьями всех степеней родства — и все
они мои внучки и внуки [210. С. 226].
При отсутствии таких элементарных свойств в кровнород¬
ственной семье, говорить об истинном браке преждевременно,
даже в случае долговременного парования особей. Устойчи¬
вость парных половых связей в этом случае зависит от биоло¬
гических предпосылок: когда детеныш становится на ноги,
самец обычно покидает самку — свойства родства не возника¬
ют ни между половыми партнерами, ни между их потомством.
Реликты такого состояния зафиксированы на Андаманских
островах, где сожительство мужчин с женщинами продолжа¬
ется до тех пор, пока этого требует уход за новорожденным.
После того как ребенок встает на ноги, оба партнера вступают
в новые связи.
Групповое, полигамное или моногамное парование на био¬
логической, а не социальной основе оказывается не только
90
1.1. Феномен человеческой сексуальности
краткосрочным в интимных отношениях, но и не предполага¬
ет долговременной индивидуальной ответственности мужчин
и женщин за судьбы родившихся в чисто биологических свя¬
зях детей. При таком способе половых отношений биологи¬
ческое превалирует над социальным. Истинный брак, наобо¬
рот, превращает биологическое событие в явление глубокого
социального содержания, в союз двух экзогамных групп или
особей противоположного пола для пожизненного полового
партнерства, ведения хозяйства и воспитания детей.
Благодаря социально-ориентированным целям, рожденный
в поздней стадии матриархально-матрифеноменной эпохи ин¬
ститут брака стал одним из главнейших институтов, с помо¬
щью которого человечество поставило под контроль половой и
естественный отбор5. Моногамный брак явился при этом свое¬
образным генетическим регулятором, стимулирующим фак¬
тором экзогамии, изначальным толчком развития отношений
собственности. Одновременно моногамный брак превратился
в символ победившего патриархата и механизм разрушения
материнской семьи.
В отличие от полигамных видов брака (полигинии и поли¬
андрии), моногамия значительно моложе своих предшествен¬
ниц, хотя ее предпосылки в виде парной семьи также обозна¬
чились в начале антропогенеза6. Ю.И.Новоженов считает, что
с переходом на прямохождение и диффузную сексуальность
самки гоминид приобрели большой таз, постоянную беремен¬
ность, что делало их неконкурентоспособными в охоте и добы¬
вании пищи. В результате они попадали в экономическую за¬
5 Примером такого контроля могут служить брачные ритуалы самнитов
(Италия), которые не разрешали выдавать дочерей за кого хотят родители.
«Каждый год, — пишет Страбон [313. V 4, 12], — у них выбирается по 10
знатнейших девушек и юношей, из них первые девушки выходят замуж за
первых юношей и вторые — за вторых и так далее. И если молодой человек,
получивший этот почетный дар, переменится и станет плохим мужем, то
его подвергают позору, а женщину, данную в жены, отнимают». То есть, по
сути дела, брачные условия древних италийцев восстанавливали ослабевшие
в рамках человеческой культуры условия полового и естественного отбора,
основной постулат которых гласит: сильнейший — красивейшей.
6 Впервые эту точку зрения высказал и доказал Л.Г.Морган. Поскольку это
доказательство весьма сложное по своей структуре, приведем лишь несколько
фраз ученого по этому поводу: «Моногамия в сложившейся форме появляется
в позднейший период варварства. Несомненно, уже задолго до этого времени
некоторые ее черты появились у предшествовавшей синдиасмической семьи.
Однако основного элемента моногамии, исключительности супружеского
сожительства, здесь еще не было» [210. С. 278].
91
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
висимость от отдельных самцов-охотников, которые вынуж¬
дены были опекать какую-нибудь одну самку. Феномен скры¬
той овуляции лишил их возможности контролировать рожде¬
ние своего потомства, поэтому у них оставался один выход —
укрепление длительных половых связей [221. С. 168, 328].
Дальнейшее развитие моногамии происходило в условиях
длительной социальной эволюции, в процессе перехода от об¬
щинных, коллективных форм существования — к хозяйствен¬
ному обособлению отдельных семей, от коллективных видов
собственности к частной собственности. Постоянные военные
набеги, стычки, борьба за женщин рождали своих героев, ко¬
торым доставались плоды их побед — лучшие женщины. В
первобытных союзах не затихали доминантные инстинкты сам¬
цов, стремящихся к единоличному владению самками. Нео¬
литическая революция, в ходе которой матриархально-матри-
феноменная система обрушилась, не только индивидуализи¬
ровала интимную жизнь личности, но и обложила ее новыми
правилами и условностями, породившими ритуальное много¬
образие процедуры вступления человека в брачные отноше¬
ния.
Создание социокультурных брачных форм и ритуалов зак¬
лючения браков, вошло в разряд гениальных открытий уми¬
равшей матриархально-матрифеноменной эпохи. Благодаря им
возникли постоянные интимные отношения, породившие сверх¬
сексуальность человека, любовь, ласку, заботу и уважение.
1.2. Проблема промискуитета
в социокультурных формах половых отношений
Еще раз подчеркнем, что социокультурные формы поло¬
вых отношений, названные Л.И.Морганом первобытными фор¬
мами брака, в матриархально-матрифеноменную эпоху не могли
быть единственными формами половой жизни. Вопреки кри¬
тикам матриархата, даже не допускавшим мысли о промиску-
итетном прошлом человека современного физического типа7,
7 Опровергая Л.Моргана и Ф.Энгельса, они считают, что промискуитет-
ные связи возникли в человеческом обществе позднее, а у протолюдей, как у
гибонов, существовала моногамность [342. С. 17—18]. Э.Пианка утверждает,
что промискуитет является только идеальной структурой брачных отноше¬
ний, когда любая особь имеет равную вероятность скрещивания с любой дру¬
гой особью. «Истинный промискуитет, приводящий к панмиктической по¬
пуляции, в высшей степени маловероятен и, по-видимому, не существует».
См.: [243. С. 177].
92
1.2. Проблема промискуитета
в социокультурных формах половых отношений
реконструируемая социобиологическая система была по сути
своей промискуитетной. Ограниченный промискуитет в опре¬
деленных условиях обеспечивал свободное скрещивание осо¬
бей в популяции, а это объединяло ее в систему с единым
генофондом и фенообликом. «Свободное скрещивание, — под¬
черкивал Чарльз Дарвин, — во всех случаях весьма влияло на
приобретение однообразных признаков всеми членами одной
и той же <...> расы и одного и того же естественного вида,
хотя свободное скрещивание в широких размерах подчинено
естественному отбору и прямому влиянию окружающих ус¬
ловий» [94. С. 348; см. так же — С. 461].
В отдельных случаях промискуитет не только возвращал
человеку «докультурные» страсти и былую половую свободу,
но был необходим для обеспечения панмиксии, а панмиксия -
это генетическая интеграция, создающая адаптированную к
определенным условиям популяцию. Свободное скрещивание
через промискуитет препятствовало развитию эндогамии, кро¬
восмешению и генетическому вырождению. Кроме того, все¬
общая сексуальная занятость создавала уравновешенные эмо¬
ционально-психологические условия, снижала сексуальное
напряжение и уменьшала вероятность конфликтов.
Во времена Геродота и Страбона промискуитет еще наблю¬
дался у гарамантов, ихтиофагов и ризофагов Эфиопии, у севе¬
роафриканских аусеев, у кельтов Ирландии, у бриттов, про¬
живавших в изоляционных условиях. Упоминая об аусеях,
Геродот пишет, к примеру, что «они вступают в связи с жен¬
щинами сообща и соединяются подобно скотам, не зная се¬
мейного очага» [72. IV 180; см. так же :Диодор: 100. III, 15,
24; 172. С. 248-249; о бриттах см.: 313. IV 5, 4]. Хотя в Асси¬
рии в раннеантичную эпоху промискуитет и кровнородствен¬
ные браки были уже ограничены, они практиковались в со¬
седних государствах, о чем можно судить по содержанию до¬
говора хеттского царя Суппилулиумаса I с Хукканасом, му¬
жем сестры: «В стране Хатти есть такой обычай: брат не по¬
знает сестру свою и кузину свою. Это запрещено. Кто же со¬
вершит такое дело, то в Хаттусе он не останется в живых, он
умрет. Ваша страна варварская, в ней принято, что брат по¬
знает родную сестру свою и кузину. В Хаттусе это запреще¬
но»^.: 25. С. 110-111].
93
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
О существовании промискуитета в неолите говорит наскаль¬
ная графика, обнаруженная в середине 60-х годов XX века
французским археологом Анри Лотом на североафриканском
плато Тассилин-Аджер. Сюжет, выбитый здесь, воспроизво¬
дит промискуитетную оргию, близкую к оргиям «нанга» и
«манга», зафиксированным на изолированных островах Фид¬
жи и Вити. Мужчины на Фиджи и Вити гонялись во время
мистерий за женщинами, и те, которых ловили, становились
половой жертвой тех, кто их поймал [179. С. 113; 271].
Л.П.Потапов сообщает, что у дореволюционных бурят,
живших в условиях относительной изоляции, во время ноч¬
ных оргиастических празднеств после танца «надан» (порази¬
тельное созвучие с названиями праздников на островах Фид¬
жи и Вити!) мужчины и женщины уединялись по парам и
отдавались прелестям свободной половой любви [258. С. 267-
268]. Говоря о пережитках промискуитета у радимичей, вяти¬
чей, северян, Нестор пишет, что они «один обычай имяху...
брацы же (браки. — С.Ф.) не бываху у них, но игрища межю
селы. Схожахуся на игрища и умыкаху жены себе, с нею же
кто совещашеся; имеху же по две и по три жены» [253. 852
г.]8. Лев Африканский упоминает о храме на севере Африки,
где в определенное время года в начале ночи собирались муж¬
чины и женщины и «после того, как они совершали свои жер¬
твоприношения, свет гасили, и каждый наслаждался той жен¬
щиной, которую послал ему случай. Когда наступало утро,
каждой женщине, находившейся в эту ночь в храме, запре¬
щалось в течение года приближаться к своему мужу. Детей,
родившихся за это время, воспитывали священники храма»
[162. С. 218].
Человек, таким образом, не только унаследовал у животно¬
го мира промискуитетные наклонности, но, судя по приведен¬
ным примерам, проявлял их на длительном протяжении мат¬
риархального и постматриархального периодов своей жизни.
Несмотря на отторжение промисуитета культурой, он пытал¬
ся «увековечить» себя с помощью особого понятия о семье и
8 Интересно сравнить пересказ этих слов Н.М.Карамзиным: «Северяне,
Радимичи и Вятичи уподоблялись нравами Древлянам; также не ведали
целомудрия, пи союзов брачных; но молодые люди обоего пола сходились на
игрища между селениями: женихи выбирали невест, и без всяких обрядов
соглашались жить с ними вместе; многоженство было у них в обыкнове¬
нии» [139. Т. 1. С 66].
94
1.2. Проблема промискуитета
в социокультурных формах половых отношений
роде: за сохранение и численность рода несут ответствен¬
ность все живущие, особенно женщины, главной добродете¬
лью которых должен быть вклад в увеличение численности
рода, а не целомудрие и семейное ханжество. Эта идея про¬
слеживается в так называемом насамонийском обычае, о ко¬
тором снова рассказывает Геродот. По его словам, у нассамо-
нов невеста после свадьбы обходит всех друзей мужа, живет у
каждого из них несколько дней и отдается по первому же
желанию [72. IV, 172]. Реликты такого обычая были зафик¬
сированы также в свадебных обрядах у русских, латышей,
поляков, украинцев, белорусов, немцев, итальянцев, францу¬
зов, ирландцев [291. С. 308].
Замена промискуитета в родовой стадии матриархально-
матрифеноменной эпохи групповыми эндогамными (вначале)
и экзогамными (потом) формами «брака» — первый пример
социального ограничения сексуального и использования сек¬
са как орудия власти, но детерминировал он только сексуаль¬
ное поведение рядовых членов матриархальной группы. Про-
мискуитетное поведение матриархальных элит и промискуи-
тетная доминантность Отцов, наоборот, защищалась.
«Битва сыновей с Отцом» за половой коммунизм продол¬
жалась с переменным успехом тысячелетия, при этом Отцы и
Братья матери-прародительницы нередко побеждали ее сыно¬
вей и племянников. Вновь и вновь с помощью обрядово-ри¬
туальных нововведений Отцы присваивали себе право едино¬
личного пользования лучшими женщинами родоплеменной
группы. Обрядово-ритуальная трансформация переводила до¬
минантное право Отцов в сакральную сферу, консервирую¬
щую биологические законы естественного отбора.
К первой трансформации доминантности можно отнести
воображаемую связь с животным тотемом и реальную поло¬
вую связь с его представителем (таврогамию). Следы теогам-
ной таврогамии имеются в Игнатиевской пещере на Южном
Урале, где на плафоне Дальнего зала изображен весьма ха¬
рактерный сюжет с женщиной и быкоподобным гибридом [355.
С. 563]. Бык у народов мира считался богоподобным суще¬
ством плодородия, и доминантный представитель мужской
половины матриархальной группы со временем стал спеку¬
лировать на желании женщины сочетаться в браке с плодо¬
дарящим богом. Доминант более чем кто-либо имеет на это
95
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
право: он удачный охотник, он пастор приручаемых стад, он
победитель быка-производителя, потому что он сам бык!9
Биологические истоки тиранической иерархии, то есть биоло¬
гическое доминирование сильного самца над своими половы¬
ми соперниками, стали замещаться теологическими интерпре¬
тациями именно по такой логической схеме.
В верхнепалеолитических и неолитических петроглифах
урочища Сармыш10 одни мужские фигуры изображены с нор¬
мальными половыми органами, а другие — с гипертрофиро¬
ванными. По нашей гипотезе, во втором случае изображены
«портреты» доминантных мужчин-самцов [355. С. 589-590].
В неолитических культурах за ними все еще оставалось право
безраздельного владения женщинами рода-племени и неогра¬
ниченного распространения генетического материала. Подоб¬
ным особям приписывалась оренда — сверхъестественная спо¬
собность, устраняющая вредоносные силы, действующие при
половом акте. Их сексуальность приравнивалась к похотливо¬
сти животных, а в наскальных изображениях их головы увен¬
чаны рогами-коронами11.
Джинотинский петроглиф, обнаруженный нами в 1975 году,
изображал портреты именно таких «коронованных» каг’ов -
двух антропоморфных существ — одного в бычьей маске, а
другого в волчьей. Оба они вели за веревки молодых девушек
для ритуального совокупления [355. С. 583]. Звериные маски
на головах иллюстрируют желание выдать себя за тотема-про-
изводителя, которому невозможно отказать в ритуальном бра¬
ке. Девушка (женщина), отдавшаяся такому сексуальному
9 Еще сегодня в таком изолированном горном регионе, как Кафиристан, у
калашей сохранились реликтовые отголоски такой психологии. Здесь по при¬
меру неолитических самцов-производителей молодые пастухи-будалаки, воз¬
вращаясь с горных пастбищ вместе со стадами, проходили во время оргиасти¬
ческого праздника рги по улицам и выбирали женщин. Они имели тысячеле¬
тиями закрепленное право и даже обязанность переспать с любой девушкой
или женщиной, которая бы им приглянулась. Причем мужья и родители не
противились этому, а наоборот, считали за честь такое внимание [См.: 132. С.
414]. Интересно, что у некоторых народов такой сексуальной свободой наде¬
лялись женщины-наездницы. Страбон, сообщая о сигиннах - аравийском
племени в Малой Азии, — пишет, что у них «самая искусная всадница сожи¬
тельствует с каким хочет мужчиной» [313. XI, 11, 8].
10 Исследованы нами в 1974—1988 гг.
11 В санскрите кат и кег означают и камень, и гору, и землю, и рог (гре¬
ческое — кЭсбг) и мужской детородный орган, и доминантного старца.
96
1.2. Проблема промискуитета
в социокультурных формах половых отношений
иерарху, будет считать себя оплодотворенной богом-животным12
— см. приложение №21.
Сочетание в наскальных изображениях образа женщины с
образами быка или козла — закономерное следствие тех об¬
щих представлений о причинах беременности, которые гла¬
венствовали в воображении первобытного человека и перма¬
нентно передавались в последующие эпохи. Эзотерическим
символом утробной регенерации при этом считались даже не
сами эти животные, а их рога, головы или черепа. Бычий
череп (букрания) удивительно схож с формой женской матки
в сочетании с фаллопиевыми трубами, и это не могло остаться
незамеченным человеком. На некоторых женских изображе¬
ниях в храмах ранненеолитического города Чатал-Хююк ар¬
хеологи обнаружили воловьи головы-букрании в тех местах,
где должна быть у женщин матка [81. С. 19, 269] — см. [355.
С. 594]).
Таинственная связь женщины и быка прослеживается в
палеолитическом искусстве Франции, Испании, Средней Азии,
в петроглифах Иордании, Гобыстана, Сибири, Минусинской
котловины, Монголии, в архитектурных деталях, в скульпту¬
ре и коропластике поздней античности. В том же Чатал-Хюю-
ке (Анатолия) на стене 10-го храма (VI слой) обнаружена ре¬
льефная глиняная фигура женщины с поднятыми в сторону и
вверх руками и с раздвинутыми ногами. От низа живота жен¬
щины рельефная линия соединялась с тремя бычьими голова¬
ми, а голова быка считается архетипическим символом сексу¬
альности и плодородия [223. С. 104]. На эту же тему см.: [47.
С. 145; 109. С. 203-212; 294. С. 674; 403. С. 19-20; 410. С.
271-275].
12 Даже Геродот и Страбон не смогли избежать ложного представления о
якобы имевшемся в древности опыте полового сношения женщины с живот¬
ными. Рассказывая о мендесийцах, Геродот самым серьезным образом гово¬
рит о том, что в его бытность в Мендесийском округе козел сошелся с женщи¬
ной, и об этом стало известно всем. Дословно это звучит так: они «почитают
всех коз священными, но козлов еще больше, чем коз, и козьи пастухи у них
в большом почете. Одного козла они, однако, особенно чтят, и смерть его
всякий раз приносит великое горе всему Мендесийскому округу. Называет¬
ся же козел и Пан по-египетски одинаково - Мендес <...>. В бытность м.ою
в этом округе произошло удивительное событие: козел сошелся с женщиной.
И об этом стало известно всем» [72. II 46].
Страбон, со ссылкой на Пиндара, утверждает, что такой же факт случил¬
ся на острове Ксоис в Себеннитском номе. Там находились Гермуполь, .Нико¬
поль и Мендос, где почитали Пана, а из животных - козла, и козлы имели
сношения с женщинами [313. XVII 1. 19].
97
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
Бычьи головы встречаются на расписной керамике триполь¬
ской культуры, в подземных гробницах Сардинии, на палео¬
литических стоянках Гагарино, Костенки-1, Авдеево, Долни
Вестоницы, Мезин, Мальта, Буреть (вместе с женскими стату¬
этками). Скульптура бычьей головы обнаружена в 2006 году в
мегалитическом комплексе «Острова Веры», Южный Урал
[355. С. 145]13— см. приложение №19. В памятниках устной и
письменной речи, в том числе в Ригведе [274. VI, 70], бык
выступает не просто регенерирующим символом, а является
супругом земной женщины. В Авесте первоначальное суще¬
ство, давшее жизнь всем живым тварям, — это бык Абудад,
хранитель мирового семени. В темноте пещеры его убил деми¬
ург Митра — сын горы Алборда. В античной мифологии Ахе-
лой в образе быка борется с Геркулесом за право жениться на
Деянире, а египетское божество Апис, выступающее в образе
быка, имеет общение со смертной женщиной [224. I. 1—100;
249. VIII, 718В].
Таким образом, на первой стадии трансформации сакрали¬
зацию доминантного права обеспечивал животный тотем, и
чаще всего это был бык, с которым позднее боролись герои-
демиурги. При второй доминантной трансформации, когда
миропостроительная рефлексия почти перешагнула тереант-
ропную анимистическую стадию и занялась поисками боже¬
ственных универсалий, в сознании человека «родилась» це¬
лая плеяда всемогущих божеств-производителей, от имени ко¬
торых жрецы-доминанты принуждали девушек и красивых
женщин вступать с ними в половую связь. К божествам тако¬
го типа можно причислить и Бога-Отца, который через труб¬
ку, протянутую им от Солнца, проникает под одежды Девы
Марии и вдувает в нее ветер в форме руах — голубя Святого
Духа. Христианский Бог-Отец стал в этой легенде подобием
трансформированного Первобыка Игнатиевской пещеры [355.
С. 562-563] (см. приложение №19), богочеловека (быкочелове-
ка) Сераписа, которому христиане поклонялись еще во втором
столетии н.э. [382. С. 5]. Детородный орган Первобыка у ран¬
них христиан превратился в «трубку», а пятна бычьего семе¬
ни, как в игнатиевском сюжете направленные в сторону рас¬
13 Важно при этом отметить, что остров находится на озере Тургояк, то
есть на Тур-озере (морфема «як» с тюркского может быть переведена и как
«сторона» (то есть, Турова сторона, Турово озеро), и как «нога», и как «свет¬
лый взгляд». В этом случае водяная гладь озера, как у древних славян, могла
ассоциироваться с бычьим зрачком.
98
1.2. Проблема промискуитета
в социокультурных формах половых отношений
простертой женщины (палеолитической Девы Марии), пред¬
ставлялись порывами священного ветра. Священный ветер —
это луч Солнца, олицетворением которого у многих народов
мира являлся бык.
Церемонии Священного брака (hieros gamos) как с тереант-
ропными существами, так и с их уже обожествленными подо¬
биями, по всей видимости, проводились в пещерах и на вер¬
шинах гор, как бы приближавших участников священного
действа к лону Матери-Земли и к небесной сфере. В пользу
такого мнения свидетельствуют пещеры и вершины, назван¬
ные именами женских божеств, или, как у древних китайцев,
корейцев, согдийцев, персов, западных, южных и восточных
славян, просто поименованные Пещерами-матерей и Девичь¬
ими горами. Даже в более поздние эпохи эти народы полага¬
ли, что божества этих гор способны оплодотворять избранных
женщин.
У древних шумер прообразами горных вершин стали мно¬
гоярусные храмы, наподобие храма Мардука-Бэла в Вавило¬
не, который представлял собой огромную башню длиной и
шириной в одну стадию. В одной из них находились большое,
роскошно убранное ложе и золотой стол. Геродот пишет, что
сам бог иногда посещал храм и проводил ночь с жрицей14. В
конце второго тысячелетия до н.э., жрецы-правители Исина и
Ура исполняли во время Священного брака уже не роль Мар-
дука-быка, а роль супруга Инаны Думузи. В тексте, который
условно назван «Инана, Думузи и процветание дворца», в сло¬
вах жрицы-богини и ответах брачного хора в грубых выраже¬
ниях говорится о половом акте и его сладости, а мать-богиня
просит свою дочь больше заниматься любовью со жрецом-пра-
вителем, чтобы его правление было долгим и славным [373. С.
37]. В другом культовом тексте Инана и Думузи обменивают¬
ся следующими, стимулирующими процесс деторождения сло¬
вами: «— А я — мое лоно / Для меня высоко поднятый холм, —
/ Мне, деве, кто его вспашет? / Мое лоно — брошенное поле, /
Мне, царице, кто на нем (пахотного) вола поставит? / — Вели¬
кая госпожа, царь тебе его распашет, / Думузи, царь, тебе его
распашет! / — Распаши же ты мое лоно, мой сердечный! / ...От
лона царя встает поднимающийся кедр, / Травы вокруг него
поднимаются высоко, / Хлеба вокруг него поднимаются высо¬
14 Геродот [72. I 181-182]. Интересно, что Дж.Фрэзер повторяет этот рас¬
сказ без ссылки на Геродота [385. С. 141].
99
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
ко, / ... Сады расцветают пышно с ним рядом» [См.: 108. С.
301. Пер. по С.Н. Крамеру].
Возможно, что стихи и песни подобного плана звучали во
время церемонии Священного брака у древних ирландцев, у
которых ритуальное совокупление с местной Богиней счита¬
лось обязательным при вступлении на престол всех племен¬
ных вождей и королей. Такую процедуру в первых веках но¬
вой эры, но уже не в образах быкоподобных существ, а наме¬
стниками высшего существа, прошли 150 коронованных ир¬
ландских особ [81. С. 377].
В число божеств, с кем проигрывался обряд Священного
брака, входили не только обожествленный бык-производитель
Мардук или ирландское верховное божество, но и древнеиу¬
дейский Яхве, древнегреческий Зевс, чье имя этимологичес¬
ки исходит от названия мужского детородного органа, древне¬
тюркский Куйяш («молодой детородный орган», образ кото¬
рого был перенесен на Солнце), и разные ипостаси Геракла-
Геркулеса15. У древних китайцев божеством, играющим в Свя¬
щенном браке роль жениха, был «Солнечный лев», на что на¬
мекает легенда о сожительстве в лесу дочери царя Ванга со
львом. В Дагомее плодоподающим божеством считался «По¬
лосатый змей», а у тувинцев — медведь (во время свадьбы у
тувинцев невесту ведет за веревку человек в медвежьей мас¬
ке) [220. С. 190; 193. С. 14, 115, 121, 266; 412. С. 121].
На третьем этапе доминантной трансформации телесны¬
ми воплощениями мифических существ становились не толь¬
ко полубоги-правители, но и предводители родов, колдуны,
жрецы, чужестранцы, носившие очень похожие имена-звания:
«карапан», «керемед» — у древних персов, «король», «герой»
— у славян, «кори» — у узбеков и таджиков, «кер-бобо» — у
туркмен, «карт» — у татар, hart — у немцев16.
15 Геродот пишет, что его «изыскания ясно показывают, что Геракл —
древний бог», а манеру изображать Гермеса с напряженным членом эллины
заимствовали не у египтян, а у пеласгов [78. I 44, 51].
16 Как мы уже отметили в сноске на стр.96, праформой этих имен являет¬
ся санскритское «кар» («кер»), что в переносном смысле означает крепкий
корень, узел, фаллос, а в прямом — камень, или — земля, причем такая дву¬
смысленность прослеживается не только в санскрите, но и в других языках.
Олжас Сулейменов утверждает [315. С. 212, 244], что в тюркских наречиях
слово «земля» представлено фонетическими вариантами «йер», «йар» (то есть
вместо согласного «к», который был в древнем фонетическом варианте, появ¬
ляется гласный протез — С.Ф.), потом — «жер», «джер», «чер» (отсюда рус¬
ское «черный» — С.Ф.), «дьер», «тьер», и, наконец, то, что не отметил О.Су-
100
1.2. Проблема промискуитета
в социокультурных формах половых отношений
После быков и богов-производителей, после жреческого
сословия очередной виток трансформаций выводит доминант¬
ное право в плоскость синъорского права. Его особенностью
становится не прикрытое теогамными формулами притязание
к женщине, а овладение ею по праву собственности. Сенъерс-
кое право гарантировало феодалу или помещику право первой
ночи с любой подданной девушкой, тем более — крепостной. О
широком распространении права первой ночи чрезвычайно
много свидетельств содержится в священных книгах, эпичес¬
ких поэмах, дневниках путешественников и этнографических
описаниях.
Апокрифические библейские легенды намекают на то, что
правом первой ночи у арамеев обладал и отец девушки. Вафу-
лейменов, — возврат к праформе: «кер», «кар» и «кир». В германских язы¬
ках у этой праформы также исказилась консонантная основа, но тюркским
примерам в них соответствуют такие граммофонетические варианты, как тот
же hart, а также — «йерде», «йард», «йорд», «йурт».
Мы также считаем, что трансформации праформы «кар», «кер», «кир»,
«кар», «кор» начинаются уже в шумерском и других аналогичных ему язы¬
ках. В шумерском «кур», «кар», «кир», «ки» - это и «земля» («кур-кир» —
«гора-земля»), и охотник (в наскальной графике стрельцы из лука часто изоб¬
ражаются с большими фаллосами — «карами». В арамейском языке по зако¬
ну выпадания начального согласного «кар» превращается в «ар», но в конеч¬
ном итоге тоже обретает метафорическое значение мужского полового органа,
твердого, сильного, как камень, и высоко вздымающегося, как гора (у китай¬
цев иероглиф-треугольник острием вверх тоже обозначает и гору, и мужчи¬
ну).
Шумерско-арамейская семантика праформы «кар», «кер», «кир» перено¬
силась в другие языки не только как наименование земли (с гласным проте¬
зом «й» вместо «к», то есть — «йер»), но и как наименование доминантной
фигуры самца, мужчины-дефлоратора, потом и старца («карт» - «старый» в
башкирском и татарском языках, «кер», «кер-оглы», «кер-бобо» - «старый
член», «старик-член» в туркменском) и, наконец, мужчины в целом («йер»,
«ир» в татарском языке). В древнегреческом и в европейских, а также в
некоторых тюркских языках трансформация затронула значение ярого Солн¬
ца, каким в фронтовой проекции представлялась язычникам головка мужс¬
кого детородного органа («кер»), и значение слов «сын», «муж-хозяин» («ки-
риос») «герой», «царь», «царский символ», «половое влечение». Отсюда об¬
щеевропейское «король» и «корона», славянское божество Ярило. В после¬
днем слове наблюдается та же смена «к» вначале гласным протезом «а», за¬
тем «я», далее «ю» — то есть трансформация шла от слов «кар», «карый» до
слов «ар», «яр», «ярый», «юрий». В германских языках трансформация име¬
ни солнечного божества шла от слов «гор», «гер», «цер» (отсюда — Церрун),
«хор» до общехристианского «Геор-гий», а в тюркских языках «кер-оглы»,
«гор-улы» стал называться «Геор-оглы». В греческом языке от корневой ос¬
новы кЭсбт (рог) и имени солнечного божества Гермес произошли слова «Ге¬
ракл» (то же самое, что и «Керр-оглы»), оКерос» (Эрос).
101
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
ил, царь Харрана, согласившись на замужество своей дочери
Ревекки, обесчестил бы ее, если бы не умер, поскольку царе¬
вичи требовали: «Если Вафуил не поступит со своей дочерью,
как он поступил с нашими, то мы убьем их обоих!» [87. С.
293]. Этот миф, видимо, имел под собой реальную основу, по¬
скольку Геродот, рассказывая о ливийцах-адирмахидах, оби¬
тавших в Египте близ гавани Плин, подчеркивает, что у них
существовал обычай предлагать царям своих девушек на вы¬
данье, «а царь тех девушек лишает невинности» [72. IV 168,
172] .
•к -к -к
Историческая судьба промискуитетной мужской доминан¬
тности, вынужденной приспосабливаться к культурным про¬
цессам и трансформироваться в поведенческие установки, ко¬
торые прикрывали бы ее биологическую основу, является од¬
ной из примечательных явлений человеческой сексуальности.
В начале матриархально-матрифеноменной эпохи, возможно,
еще господствовали деспоты-иерархи, сменившие доминант¬
ных самцов патриноуменной, как мы ее назвали, эпохи ант¬
ропогенеза. С развитием тотемистических представлений, тес¬
нимые «сыновьями-братьями», иерархические Отцы спрята¬
ли свою биологическую предопределенность под личину тере-
антропного существа-прародителя, а после превращения этого
существа в божество — под жреческие одежды. С падением
института жречества адепты его прибирали в руки царскую
власть, предъявляя на женщину сеньорское право.
Все брачные институты — от гаремных ячеек первобытной
орды, групповых форм полового парования до единоличного
обладания женщиной, развивались, таким образом, как след¬
ствие мимикрии мужской доминантности. Их движущей си¬
лой были не культурные достижения, а промискуитетные по¬
рывы животных инстинктов.
Институт брака должен был остановить доминантные при¬
тязания, но он только приглушил их явные формы, переведя
в плоскость интеллектуальной и деловой конкуренции. За¬
чатки этого видны уже в трансформациях Минотавра. Бык
Минос вначале был тотемом догреческого населения Крита,
но за обликом этого тотема скрывался доминантный самец, не
обремененный интеллектуальным активом. С приходом гре¬
ков происходит трансформация, и Гомер говорит о Миносе
уже как о мудром законодателе, каждые девять лет беседо¬
102
1.3. Половые табу и сексуально-духовный катарсис
оргиастических празднеств
вавшем с Зевсом, хотя он еще продолжал требовать от афинян
ежегодную дань в виде непорочных девушек и юношей [86.
Одисс. XIX, 172].
С исчезновением тотемов-классификаторов, в чьи «одеж¬
ды» рядился Минос, с возникновением Олимпа — доминант¬
ный правитель становится сыном Зевса-Астерия («Звездного»)
и жрецом одновременно [86. Одис. XI, 568], закрепляя схему
теократической деспотии: Бык—Бог—Жрец—Царь17. Вся она
держится на женской конструкции, потому что ее главная цель
— завуалированное трансцендентным туманом, прикрываемое
легендами непорочного зачатия беспредельное обладание жен¬
щиной. Обоженное существо или даже сам бог скрывают про-
мискуитетную природу человеческой сексуальности. Не по¬
хотливый правитель, а Зевс-Астерий оплодотворил женщину.
И она рождает не простолюдина — а сына Зевса-Астерия, но¬
вого доминанта — нового Кериоса-Геракла-Героя, отказываю¬
щегося в какой-то период от рогатой (бычьей) атрибутики сво¬
его Отца. И этот отказ знаменует старт Героической, то есть
патриархальной эпохи.
1.3. Половые табу и сексуально-духовный катарсис
оргиастических празднеств
Героическая эпоха — это начало конца промискуитетного
материнского хтонуса. Герой рождается не из лона «безнрав¬
ственной» матери-прародительницы, а из непорочного лона
девственницы. Рождение Героя непорочной матерью — это при¬
крытое легендами о непорочном зачатии рождение патриар¬
хального лидера18, окончательное разрушение образа матери-
17 С вариациями в первом звене (иногда вместо Быка были Баран или
Змей и т.д.) эта формула применялась практически всеми народами мира.
18 В этом смысле, идея рождения от девственницы не является христиан¬
ским изобретением. До христианства она культивировалась в Древней Гре¬
ции, где мифическая Леда, изнасилованная Зевсом, вынуждена была приду¬
мать историю о том, как ее дочь, Елена Прекрасная, родилась из яйца, сне¬
сенного Немесидой, оборотившейся в гусыню. Тиндарий, ее муж, охотно по¬
верил ей [22. III. 10, 5, 7]. На Востоке считалось, что богиня Нана зачала
Аттиса, приложив к груди спелый миндаль или плод гранатового дерева,
выросшего из отрезанного детородного органа двойника Аттиса — получело-
века-получудовища Агдестиса. Мифическая китайская девушка Хуасюй-ши
забеременела, вступив на след божества Фу си, а жена фуюйского государя из
Дома Гао-гюйли - от лучей солнца. Муж запер ее в комнате, но солнечная
тень следовала за ней беспрепятственно, от чего она родила яйцо. «Государь
хотел разбить его, но не смог. После чего он возвратил яйцо матери. Мать
103
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
прародительницы из нижнего мира. Это трансформация обра¬
зов хтонической матери и ее сына в эфемерные, а потому и не
очень страшные, но более понятные образы духовных существ
из верхнего мира.
В мифологии фигура Героя амбивалентна — он не только
страдает и борется за установление нового порядка в храня¬
щем матриархальные следы социуме, не только выступает в
качестве очередной трансформации доминантного иерарха-
Отца, но и добивается исключительного владения женщиной
не по доминатному праву, а по праву единоличного мужа.
Победа Героя — это культурное порабощение инстинкта и
победа любви, с которой навстречу Герою движется женщина.
Для того чтобы были окончательно похоронены промискуи-
тетные начала, могли развиться новые отношения между муж¬
чиной и женщиной (как отношение между божеством и его
непорочной матерью), Герой пытается отказаться от доминан¬
тной прихоти земных предшественников и ужесточает систе¬
му половых табу, выработанных человечеством за неизмери¬
мый отрезок антропогенеза.
Рожденные на ранних этапах матриархально-матрифено-
менной эпохи половые табу — это первые предустановленные
человеческим разумом нравственные нормы, берущие начало
в практическом опыте. Включившись в систему репрессивной
морали, они нанесли еще один удар по промискуитетным ин¬
завернула его и положила в темное место. Дитя-мальчик пробил яйцо и вы¬
шел из него» [252. Гл. 94, 1. 55].
Даже знание механизмов зачатия не освобождало человека от мысли, что
в этом процессе действительно участвуют какие-то высшие силы. Процитиру¬
ем Плутарха, комментирующего утверждения о божественном происхожде¬
нии Платона: «Меня одобряет сам Платон, называя безначального и вечно¬
го бога отцом и создателем мира и всего прочего, имеющего рождение — не
от семени, конечно, а от иной силы бога, создавшего в материи рождающее
начало, под воздействием которого она видоизменилась... И нет ничего стран¬
ного, если бог, сближаясь не так, как человек, а какими-то другими объяти¬
ями и прикосновениями, преображает смертное тело и оставляет в нем
божественный зародыш» [249. Заст. бес., VIII, 1, 3, F, 718]. Исключая физи¬
ческое оплодотворение женщины божеством, Плутарх, судя по этой цитате,
верит в способности какой-то божественной силы создавать в материи рожда¬
ющее начало. Но, как и другие исследователи, он не обращает внимание на
одну существенную деталь — все известные в мифологии непорочные матери
рождали не обычных детей и чаще всего не дочерей, а будущих Героев с
признаками половой доминантности (вспомним, что в этимологическом пла¬
не корень «кар», «кер», «гер», «цер» означает твердый, как камень, фаллос,
корень, узел, старец-доминант).
104
1.3. Половые табу и сексуально-духовный катарсис
оргиастических празднеств
стинктам первобытного человека. В лице матриархальной эли¬
ты человек заметил, что неупорядоченность половых отноше¬
ний рождает конфликты и расстраивает совместные усилия
по добыванию пищи в промысловый период, потому что они
требовали высокой сплоченности человеческой группы.
Проведенная в ущелье Поди-хана реконструкция промыс¬
ловой охоты на условных бизонов, показала нам, что даже
подготовка к ней отнимает немало усилий и требует строго
контролируемые действия. Поблизости от водоема, куда стадо
«приходит» на водопой, надо найти замкнутую лощину, а луч¬
ше — ущелье с террасами и склонами, сходящимися в устье.
Выследив стадо и дав ему возможность отяжелеть от выпитой
воды, командой в несколько десятков охотников надо крика¬
ми спугнуть животных и загнать в запертое в устье ущелье.
Столько же охотников на террасах, улучив момент, должны
заколоть дротиками или копьями хотя бы двух-трех свире¬
пых особей. Затем надо разделать животных, бесконфликтно
донести добытые припасы до общего стойбища, а потом поде¬
лить мясо19.
Для успеха в таком предприятии матриархальная группа
принимала решение: на период подготовки к охоте и на всем
протяжении охотничьего сезона под страхом смерти запретить
внутри группы всякую сексуальную жизнь. Запрет мог про¬
должаться неделю, месяц, а то и несколько месяцев, пока не
возникала уверенность, что результаты охоты позволят обес¬
печить на какое-то время питанием всю родовую группу.
С развитием других промыслов: рыболовства, отгонного
животноводства, земледелия, с возникновением военных кон¬
фликтов между родовыми группами сезонные половые запре¬
ты распространялись и на эти виды человеческой деятельнос¬
ти. Благодаря социальной регуляции сексуального любая де¬
ятельность упорядочивалась, она уже мало зависела от конф¬
19 Экспериментальная реконструкция этапов загонной охоты в ущелье Пода-
хана (буквально — «Помещение для скота») проведена нами в 1978 в Навоий-
ской области Узбекистана. Уверенность в том, что ущелье было местом загон¬
ной охоты первобытного человека, возникла после находок в нем большого
количества каменных наконечников, чопперов, кремниевых отщепов, много¬
численных костных останков животных, а самое главное — стоянки неолити¬
ческого человека, обнажившейся на одной из террас после Газлийского зем¬
летрясения. Стоянка имела почти метровый гумусированный слой, из кото¬
рого были извлечены два человеческих черепа, а также огромное количество
костей различных животных [354. С. 684, 686; 348. 30. 7. 1985].
105
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
ликтов, возникающих при сексуальных притязаниях на зоо¬
логическом уровне. Подчинение этому нормативному акту всех
членов первобытного общества уравнивало сильных со слабы¬
ми и сплачивало нарождающийся социальный организм.
Трудно согласиться с мнением Ю.И.Новоженова, предпо¬
ложившего, что «половые производственные табу есть про¬
стая экономия сил, энергии и агрессивности перед охотой»
[221. С. 173]. Это, скорее всего, фрейдовская трансформация
принципа удовольствия в принцип реальности на экономи¬
ческой базе. Ничем не ограниченный принцип удовольствия
неизбежно влечет за собой непристойное подчинение природ¬
ным инстинктам и к столкновениям природного с человечес¬
ким. Производственные половые табу привели к новому конт¬
ролируемому принципу психической деятельности. Человек
научился ограничивать себя от моментального удовлетворе¬
ния полового инстинкта. Моментальная реализация инстинк¬
та чревата опасностями. Отсроченная реализация инстинкта с
помощью табу больше оберегает, чем низвергает. Она не от¬
вергает принцип удовольствия вообще, а только модифициру¬
ет его.
Зигмунд Фрейд ошибся, приписав введение полового табу
праотцу, монополизировавшему удовольствия и принуждав¬
шему к отказу от них своих сыновей. Так поступает доминан¬
тный самец в животной орде. В человеческом коллективе ис¬
точником табу стал не Отец, им стала та хозяйственная дея¬
тельность, которую практиковала созданная матерью-праро-
дительницей постоянно действующая дородовая добрачная
материнская семья, слившаяся на поздних своих этапах с
аллегорическими конструкциями. В этой семье в интересах
общего благополучия стартовал длительный исторический про¬
цесс ограничения принципа удовольствия вначале у доминан¬
тного самца, потом у сыновей и, наконец, у всей материнской
группы.
Делая столь категорический вывод, мы опираемся на спра¬
ведливое мнение Ю.И.Семенова, который отметил, что поло¬
вые производственные табу, имеют одну общую причину, один
общий объективный корень. Они возникли как средства ней¬
трализации реальной опасности, которую представляли для
хозяйственной деятельности отношения между полами внут¬
ри коллектива. «Но реальную опасность для производствен¬
ной деятельности могли представлять лишь неупорядоченные
106
1.3. Половые табу и сексуально-духовный катарсис
оргиастических празднеств
половые отношения. Отсюда следует, что половые производ¬
ственные табу могли возникнуть только в дородовую эпоху»
[293. С. 108-125].
Промысловые половые запреты были настолько универсаль¬
ными и повсеместными социальными ограничениями, что их
пережитки, спустя несколько тысячелетий после крушения
матриархально-матрифеноменной эпохи, отмечались у древ¬
них римлян, у германцев, у современных венгров, эстонцев,
украинцев, русских, арабов, евреев, туарегов и т.д. До недав¬
него времени они сохранялись у африканских племен баган-
до, бамбала, масаи, у пигмеев, зулусов, у многих индейских
племен Центральной Америки, на островах Полинезии и Мик¬
ронезии, на Кавказе у сванов, на Алтае у шорцев, на севере
России у юкагиров, ненцев, манси, хантов, нганасан.
Косвенным доказательством существования в некие перво¬
бытные времена промысловых табу (как еще одного матриар¬
хального феномена) могут служить реликтовые явления агам-
ного полового поведения в разрешенный социумом отрезок
времени. Чем больше половой инстинкт подавлялся, тем боль¬
ше он стремился прорваться в промискуитетной агамии, не
регламентируемой никакими табуированными нормами. Жен¬
щины Древней Аттики два раза в год собирались в местности,
называемой Киферон, и устраивали агамнические оргии, зап¬
рещенные для глаз мужчин. Если же кто-нибудь из них осме¬
ливался посетить место мистерии, то подвергался нападению
и истязался до смерти. По сообщению Павсания, такая участь
постигла Пенфея, влезшего на дерево, чтобы посмотреть на
беснующихся женщин [229. II, 2, 7, 6]20.
Характер имитации оргиастического нападения и промис¬
куитетной агамии виден в обычае йауса у жителей островов
Тробриан (Меланезия), о котором кратко сообщает английс¬
кий этнограф Б.Малиновский. Он считает, что в основе йауса
лежит запрет вступать в сексуальные отношения с мужьями
тем женщинам, которые участвовали в сезонной прополке ого¬
родов. Зато они имели право напасть на любого постороннего
мужчину, если он вдруг оказывался в пределах возделывае¬
мых площадей (посторонний мужчина не попадал под половое
табу рода). Как только такой несчастный появлялся поблизо¬
сти, женщины скидывали с себя одежды, набрасывались на
20 Этот эпизод дал пищу и для творческой фантазии Еврипида, написав¬
шего трагедию «Вакханки».
107
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
него, совершали насилие и массу непристойных агамных дей¬
ствий [471. Р. 231, 356].
У современных алеутов существуют женские мистерии,
которые удивительно похожи на древнеаттические. Как и у
древних греков, мужчинам запрещалось присутствовать на них
под страхом смерти. Мистерии проходили ночью при лунном
свете и сопровождались танцами обнаженных женщин [126.
С. 131]. Очень любопытная и тщательно скрываемая мисте¬
рия «чильтан—базм» (пляска чильтанов)21 до недавнего време¬
ни сохранялась у женщин Ташкента, которые втайне от муж¬
чин собирались вечером в укромном месте и устраивали нечто
вроде игры в жмурки. Одной из них завязывали глаза, и она
начинала ловить остальных, ощупывая и стимулируя при этом
их гениталии (число женщин-участниц теоретически должно
было равняться сорока, но допускалось и меньшее [17. С. 334,
343]22.
У многих народов Азии и Европы женщины до сегодняш¬
него дня проводят обряды опахивания поселения. Есть осно¬
вания полагать, что они также связаны со сдерживанием и
прорывом полового инстинкта. В России опахивание исполня¬
лось обязательно глубокой ночью и втайне от мужчин. Перед
началом действия женщины распускали волосы, затем снима¬
ли верхнюю одежду или раздевались полностью и с дикими
криками начинали бегать вокруг деревни. К разряду подоб¬
ных мистерий относится праздник «крещения кукушек», на
котором русские женщины «кумятся» и категорически запре¬
щают бывать мужчинам [92. С. 106—107; 291. С. 482—483;
120. С. 395; 298. С. 216-217].
Оргиастические нападения и агамные мистерии — это сти¬
хийные всплески сексуальных позывов, с которыми вынуж¬
дено было мириться матриархальное общество. Матриархаль-
21 Чильтаны — сорок отроков, живущих в пещере.
22 Анализируя этот факт, можно предположить, что длительные половые
запреты в матриархальном обществе порождали не только оргиастические
нападения на чужих мужчин, но и лесбийскую любовь среди женщин и гомо¬
сексуальные отношения между мужчинами. В свою очередь, в том же Таш¬
кенте мужчины собирались на обряд «покрывало любви» («курпа-i махаб-
бат»), который под руководством ишана иногда проводился даже в мечети.
Организаторы обряда в момент экстаза опускали над толпой широкое и лег¬
кое покрывало, под которым на почве религиозной истерии совершались го¬
мосексуальные акты [17. С. 343.]. Возможно, что традиции подобных женс¬
ких мистерий были перенесены в Ташкент из античных времен. О похожих
собраниях древнегреческих женщин говорит Лукиан [181. Две любви. 42].
108
1.3. Половые табу и сексуально-духовный катарсис
оргиастических празднеств
но-матрифеноменная система делала первые шаги в обузда¬
нии сексуальности, но биологическое чаще всего превалиро¬
вало над социальным, поэтому матриархат (в нашем понима¬
нии) был бессилен до конца разрешить сложившиеся проти¬
воречия. Когда основные этапы промысловых работ оказыва¬
лись выполненными, запреты на сексуальные отношения сни¬
мались. Период труда уступал место периоду отдыха. В жи¬
вотном мире завершался окот. Отбитый молодняк пополнял
родовые стада еще не до конца прирученных овец. Первые
удачные загоны диких быков позволяли восстановить опусто¬
шенные запасы мяса. Обогретая солнечными лучами, земля
начинала манить своими зазеленевшими прогалинами и не¬
умолимое желание высвободить накопившуюся половую энер¬
гию выливалось в бурное, ничем не ограниченное взаимоотно¬
шение полов. На место половых табу, оргиастических нападе¬
ний и агамных мистерий приходили оргиастические праздне¬
ства.
На оргиастических празднествах человек проверял свою
идентичность с природой, делал переоценку всех ценностей,
развенчивал социум и его нормы, выворачивал социум наи¬
знанку, которая оказывалась не чем иным, как животной при¬
родой23. У всех народов мира оргиастические праздники име¬
ли отношение к фантомному образу матери-прародительнице,
которая участвовала в них одновременно и как мать, и как
девственница, и как блудница, готовая отдаться своему по¬
томству. Глумление над социумом превращалось в сексуаль¬
ную необузданность, в торжество сексуальной символики. В
предгорьях, на скалах, выбивались петроглифы с эротически¬
ми сюжетами, готовились обильные жертвоприношения, раз¬
личные блюда, в том числе и мучные изделия в виде баранок,
куличей и хлеба, символизирующих мужские и женские де¬
тородные органы24. Верхние части куличей или хлебов обли¬
вались растворенной и подогретой сахарной пудрой и стано¬
23 На грузинском празднике кееноба это, к примеру, проделывалось в
буквальном смысле: люди выходили в одеянии с вывороченным наружу ме¬
хом [20. С. 226].
24 В источниках и в литературе сообщается, к примеру, что накануне
праздников женщины изготавливали различные эротические символы, наде¬
вали на шею искусно сделанные из дерева мужские детородные органы. Муж¬
чины вытачивали куклы величиной в локоть, символизирующие их половую
109
Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ
ДОИСТОРИЧЕСКИХ СЕКСУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
вились похожими на детородные органы с изверженным семе¬
нем.
Фрейд подчеркивает, что без всякого труда можно понять
сущность подобных, может быть, первых праздников челове¬
чества, поскольку они были повторением замечательного пре¬
ступного деяния (убийства Отца), от которого многое взяло
свое начало: социальные организации, нравственные ограни¬
чения и религия [380 С. 163].
Трагедийный прорыв, поворот вспять, в животную сущ¬
ность, давали возможность ощутить и на мгновение осоз¬
нать на этих празднествах ту глубину бездны, которая уже
отделяла человека от животного мира. В повседневной жиз¬
ни эта глубина размывалась, оставляя разумное существо один
на один с изобретенной им же самим культурой. Ее неизвест¬
ный финал страшил, поэтому человек периодически пытался
повернуть время и себя вспять, к природному Бытию.
Сочетание крайней формы ограничения эмоций с последу¬
ющим расслаблением — открытое еще первобытным челове¬
ком средство целительного катарсиса, духовного очищения.
Обличенное в символику праздника, «промискуитетное очи¬
щение» практиковалось у всех народов мира, сохраняющих
память о матриархальном прошлом. Человеческие сообщества
характеризуются разнообразием культур, но все они похожи в
общих чертах и объединяются базовыми культурными прояв¬
лениями, включая и культуру сексуального. Культура — «за¬
разна», и на основе законов диффузии она с легкостью пере¬
ходит от одного этноса к другому. Поэтому у всех мистерий,
носящих оргиастический оттенок, есть характерные призна¬
ки, по которым их можно отличить от других праздников.
Первый — это воздержание от удовольствий (в том числе и
половых) накануне самого праздника. Второй — проведение
праздника в период или же после окончания сельскохозяй¬
ственных работ или другого промысла. Третий — участие в
празднике всех половозрастных групп или, наоборот, обособ¬
ление одной из них (женской) для тайных мистерий. Четвер¬
тый — эротическая атрибутика и символика ритуала. Пятый
— эротическая поэтика, эротические ритмические танцы. Ше¬
стой — взаимное вышучивание полов, социальное глумление
потенцию. Потянешь за ниточку — и мужское достоинство у куклы высоко
поднималось, отпустишь ее - опускалось [72. Геродот. II 48; 182. II 616-640;
385. С. 329-357: 270. С. 252, 260].
ПО
1.3. Половые табу и сексуально-духовный катарсис
оргиастических празднеств
над людьми высокого статуса как напоминание о временах
первобытного равенства. И, наконец, седьмой — имитация или
реальная репродукция в финальной части праздника беспоря¬
дочных половых отношений.
Оргиастические праздники, которые ритуально демонстри¬
ровали краткосрочный возврат к промискуитету, на самом деле
являлись не чем иным, как более изощренной, хотя и замас¬
кированной формой подавления первобытным обществом че¬
ловеческой сексуальности, тончайшим инструментом контро¬
ля матриархальной власти над человеком, его изначальной
агрессивностью, возникшей на базе повышенной сексуаль¬
ности.
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
2.1. Разделение полов и амазонки
В актив сексуальной стратегии матриархально-матрифе-
номенной эпохи можно также отнести обычай разобщения по¬
лов, развившийся до дислокального проживания мужчин и
женщин и ставший основой легенд об амазонках. Амазонство
как чрезвычайно характерный феномен реконструируемой
нами эпохи до сих пор не получило культурологического тол¬
кования, хотя попытки его объяснения предпринимались с
античных времен. Юстин (Помпий Трог) полагал, к примеру,
что амазонки — это часть скифского племени, потерпевшего
поражение в Каппадокии, в результате чего их женщины ос¬
тались без мужей и вынуждены были вооружиться, чтобы
силой оружия добиться мира [341. Эпитома. 261. II, 4, 1—11].
Но уже Страбон заявил, что трудно поверить, что амазонки
это не миф, а былая реальность [313. XI. 5, 3], и даже в мыс¬
лях не допускал, что временное разобщение мужчин и жен¬
щин с детьми в какой-то стадии развития человечества было
возможно.
Мнение современных исследователей можно проиллюстри¬
ровать выводами М.Г.Муравьевой, которая, подчеркивая, что
спор об амазонках еще далек от завершения, все же склоняет¬
ся к тому, что исторической основой мифа об амазонках явля¬
ется противоборство с воинственными племенами. [214. С. 7-
8.]. Такое заключение существенно отличатся от выводов ака¬
демика Ю.И.Семенова [291. С. 86.], полагавшего, что образо¬
ванию локальных сообществ способствовал целый комплекс
биологических, социальных и идеологических факторов. Пер¬
вый из них — жесткая половозрастная дифференциация, на¬
чавшаяся со времен пещерной дикости и сохранившаяся до
Средневековья. Так называемая дислокальность, возникшая
в условиях формировавшегося человеческого стада, заставила
мужчин и женщин жить раздельно, предписывая каждой по¬
112
2.1. Разделение полов и амазонки
ловозрастной группе собственные нормы поведения, питания,
ритуалы и даже собственную лексику. Второй комплекс —
распространение полового табу, которое под страхом смертель¬
ного наказания не позволяло мужчинам и женщинам жить
совместно, особенно в осенне-зимние, самые благодатные для
охоты месяцы. Третий комплекс матрилинейность, дожив¬
шая и до наших дней. Четвертый комплекс — трагичность
всей длительной эпохи крушения матриархального строя и
торжества патриархата, оставившая в памяти человечества не¬
изгладимые страницы противоборства, трансформировавшие¬
ся затем в легенды и мифы.
На наш взгляд, в целом совпадающий с выводами акаде¬
мика Ю.И.Семенова, дислокальное проживание мужчин и
женщин — явление более архаичное, чем родовая организа¬
ция общества, а взаимная отчужденность полов вытекала из
древнейшей и естественно выросшей формы полового разде¬
ления труда. Кроме того, женщин к локальному проживанию
могли вынуждать межплеменные военные столкновения, се¬
зонные промысловые работы, голод, эпидемии и болезни, сро¬
ки беременности и родов, табуирование половой жизни и мен¬
струальной крови, обряды инициаций и т.д., и т.п.
Все эти причины кодировались ритуалами, помогавшими
членам матриархального сообщества быть в курсе племенных
социальных условностей и разбираться в них. Такая кодиров¬
ка лежит в основе всех легенд о женских сообществах: в допо-
вествовательный период она воплощалась в ритуально-обря¬
довые действия, а в повествовательный — в легендарную суть,
в которой терялся первобытный смысл дислокального прожи¬
вания. В любом случае был, безусловно, прав И.Я.Бахофен,
считая, что «движение амазонок представляется <...> как яв¬
ление всеобщее. Оно коренится не в особенных физических
или исторических чертах какого-то народа, но гораздо вернее
— в состояниях и явлениях человеческого бытия вообще» [323.
С. 263].
Гипотетически реконструируя это явление, можно предпо¬
ложить, что амазонство — всепредставленная в антропоге¬
нетической и культурной истории человечества сексуально-
поведенческая, морально-установочная, нравственная и пе¬
дагогическая мифологема материнских семей, временных со¬
циальных и возрастных коллективов женщин, вынужденных
по каким-то групповым правилам или нормам, по неесте¬
113
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
ственным и естественным причинам проживать обособлен¬
но от мужской половины. Именно в этом плане амазонки, то
есть сообщества проживающих локально женщин, существо¬
вали как в реальной жизни, так и в легендах.
Первый тип легенд о женских сообществах25 включает в
себя три основных мотива: существование местности (чаще
острова), населенной только женщинами; их вступление в по¬
ловую связь с попавшими туда мужчинами; последующая
смерть (или угроза смерти) мужчин. В этих легендах просле¬
живаются установки половых и промысловых табу, ради со¬
блюдения которых женщины были вынуждены обосабливать¬
ся от другой части племени. Мифологемы этих легенд несут в
себе педагогическую нагрузку: внушение под страхом смерти
наоборотного поведения для сексуально несдержанных чле¬
нов своей или экзогамной родовой, или племенной группы.
Во втором типе легенд мотив существования страны или
острова женщин сохраняется, но исчезает представление об
опасности, грозящей мужчинам, в том числе чужестранцам.
Вместо него появляется мотив чудесного зачатия от дунове¬
ния ветра или купания в воде. Здесь мы можем предположить
мифологему сезонных оргиастических празднеств, провозгла¬
шавших преимущества свободного секса и сублимирующих
половой экстаз в религиозные чувства. Это мифологема доз¬
воленности встреч между экзогамными половыми группами в
определенные циклы.
В третьем типе остается только мотив существования жен¬
ского острова или страны, но появляются сведения о том, что
рядом с ними существуют мужские острова, и что мужчины
раз в год посещают их без каких-либо серьезных последствий
для себя. Возможно, что этот тип легенд демонстрирует и зак¬
репляет в сознании идею дуально-родовых и половых органи¬
заций человеческих групп. По сути, легенды этого типа сим¬
волизируют возникновение дуальной организации человечес¬
ких групп, переход эндогамных половых отношений в экзо¬
гамные и попытки адаптированных отношений матриархаль-
но-матрифеноменной системы с формирующейся патриархаль¬
ной системой.
Четвертый тип легенд является, по всей видимости, са¬
мым древним, реалистически отражающим образ жизни че¬
25 Классификация типов амазонских легенд приводится нами по Ю.И.Се¬
менову [291. С. 486-487].
114
2.1. Разделение полов и амазонки
ловеческих сообществ на определенном матриархальном эта¬
пе, когда групповой и дуально-родовой брак только начинали
заявлять себя в половых отношениях. Согласно этим леген¬
дам, мужчины и женщины периодически встречаются на ка¬
кой-нибудь горе для совокупления и расходятся до следующе¬
го раза, который наступит после рождения потомства. Детоп-
роизводственные и производственные отношения в таком слу¬
чае взаимно исключали друг друга. Это может свидетель¬
ствовать о том, что амазонства могли быть самостоятель¬
ными социальными структурами, но внутри общей матри-
архалъно-матрифеноменной системы, включавшей в себя ло¬
кальные охотничьи группы мужчин.
О всепредставленности амазонства говорят не только мифы
Древней Греции, но и другие культурные артефакты, вклю¬
чая наскальные изображения. На африканском Тассилин-Ад-
жере (горное плато) французский археолог Анри Лот обнару¬
жил, к примеру, неолитический петроглиф, запечатлевший
стреляющую из лука женщину. Как и амазонки античных
греков, она была без одной груди [179 С. 82]. Следы существо¬
вания амазонок где-то за землей хебешей (эфиопов) описыва¬
ются в Шахнаме в стихах о путешествии Искандера (Алексан¬
дра Македонского) к царству Харум: «А царством тем жены
владели одни, / И пришлым заказан был вход искони. / Грудь
справа — нагая у них, бросишь взгляд / И скажешь — на белом
атласе гранат. / А слева закрыта кольчугой такой, / В кото¬
рой мужи отправляются в бой» [375. Иск., 2517—2524].
Амазонки Харума, пишет Фирдоуси, благосклонно встре¬
тили Искандера, но предупредили о недопустимости насилия,
а в случае нападения на них — о достойном отпоре: «Ты пи¬
шешь в посланье своем о царях, / Которых осилил ты в пре¬
жних боях. / Но здесь пред тобою несметная рать, / Земли под
копытами не увидать. / Немало здесь улиц широких, боль¬
ших, / И счета нет женам на каждой из них. / В доспехах
всегда мы встречаем рассвет — / Готовы к лишеньям во имя
побед! / И мужней жены не ищи ты у нас, / Мы — девы, и
лица сокрыты у нас...» [Там же. 2561-2584].
Описанию царства Харум в Шахнаме посвящены 282 сти¬
хотворные строчки, практически полностью пересказывающие
основную фабулу амазонских легенд. Облик амазонок Харума
почти классический, но у Фирдоуси они не одногрудые, а в
кольчугах, прикрывающих только одну грудь, из-за чего та
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
меньше заметна, чем сверкающая, как гранат на белом атла¬
се, вторая, обнаженная грудь. Как и во многих других клас¬
сических легендах об амазонках, царство Харум находится на
речном острове, куда трудно попасть и откуда трудно бежать,
поэтому каждую деву, решившую нарушить обет девственнос¬
ти и переправиться на ту сторону острова, будут лицезреть
все. Обратно ей путь заказан, но рожденная ею дочь может
вернуться, если проявит отвагу и ум. В Харуме царствует не
одна царица, а все, кто в бою победил храбреца, после чего
чело такой амазонки венчается короной, а сама она воздвига¬
ется на трон: «Уж здесь тридцать тысяч, не меньше девиц, /
Чей подвиг отмечен убором цариц...» [там же. 2591—2592].
В «Истории восточного Дома Хань», переведенной в извле¬
чениях Иакинфом Бичуриным, как в Шахнаме и в некоторых
греческих легендах, также говорится о женском царстве, рас¬
положенном на морском острове. В нем находился священ¬
ный колодец, «в котором, как скоро заглянут в него, родится
мальчик» (Повествование о восточных иноземцах [252. Гл.
115. V, 27). По всей видимости, об этом же острове упоминал
в VII веке знаменитый китайский монах-путешественник Сю-
ань Цзан, предполагая, что он находится к юго-западу от Фу-
линя (Византии). Это мог быть остров Лемнос, женщины ко¬
торого, согласно легенде, перебили всех мужчин и основали
женское царство.
Второе женское царство Сюань Цзан увидел где-то между
Хотаном, Тибетом и Брахмапурой, то есть примерно там, где
находилась страна амазонок, описанная монахом Руи Гонса¬
лесом де Клавихо, побывавшем в начале XV века с диплома¬
тической миссией у Тимура26. Еще один китайский источник
упоминает о женском царстве «в 1000 ли от Фусана», а сам
Фусан находился в 17000 ли на северо-восток от Японии.
Женщины этого царства имели правильное лицо, «весьма бе¬
лое и чистое, но тело, обросшее волосами. Волосы на голове
длиною до полу. Во второй и третьей луне (в марте и апреле)
они входят в реку и оттого делаются беременны, а в шестой и
седьмой луне родят мальчиков» (Повествование о восточных
иноземцах [252. Наныни, гл. 79, V, 52—53).
26 Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа. См.: [93. II, 10. С. 116]. Правда, в
последующих пересказах путешествия Сюань Цзана на Запад (в Индию) гово¬
рится, что он якобы сам побывал в этом женском царстве. См. также: [280. Л.
59а.].
116
2.1. Разделение полов и амазонки
В Шань Хай Цзин, являющемся уникальным источником,
называется несколько женских объединений, в том числе
«Царство Охотниц-Прорицательниц», «которое лежит в море»,
«Царство богини-прародительницы», «Царство женщин», где
«женщины парами живут в окружающей воде», и женское
царство Нюйцзы: в последнем располагалось Желтое озеро,
купание в котором делало женщин беременными. Девочек
после рождения они воспитывали до совершеннолетия, а маль¬
чиков убивали после достижения трехлетнего возраста [404]27.
Удивительно похожа на китайскую Нюйцзы калмыцкая
мифическая страна женщин Зенан. Ее жительницы, по сло¬
вам Эвлия Челеби, были воплощением красоты, подобно днев¬
ному свету. В стране Зенан, говорит Челеби, все амазонки были
красавицами, и калмыки иногда совокупляются с ними, но
при этом амазонки не беременеют: «И если спарят их с сына¬
ми человеческими — все равно не беременеют» [396. VI, 865].
То есть Эвлия Челеби фактически пересказывает "Каталог гор
и морей", выдавая за реальный, чуть ли не наблюдаемый им
самим факт отголосок древнекитайских легенд о Желтом озе¬
ре и о Женском царстве Нюйцзы.
Арабский ученый Абу-Обейд ал-Бекри (1040—1094) упоми¬
нал в своих сочинениях о городе женщин "на западе от рус¬
сов: «<...> они владеют землями и невольниками, беремене¬
ют от своих невольников, и когда какая-нибудь из них родит
сына, то она его убивает. Они ездят верхом, лично выступают
в войне и отличаются смелостью и храбростью» [15. фрг.1979].
Возможно, что Абу-Обейд ал-Бекри имел в виду женское цар¬
ство Власты — подруги богемской королевы Любуши, в 740
году поднявшей восстание с целью основания женского госу¬
дарства. Восставшие женщины завладели крепостью Девином
(напротив Вышграда, ныне Магдебург) и несколько (восемь)
лет господствовали со своими амазонками над окрестной стра¬
ной [385. С. 99].
Легенды о женских царствах не обошел вниманием Марко
Поло, рассказавший о женских и мужских островах (Курия-
Мурия) в Аравийском заливе, в 500 милях на юге от Кесмука-
27 См.: Шань Хай Цзин Цзюань [404. VII, 3—За.]. А также комментарий.
В Танскую эпоху в Китай приходило посольство некоего женского царства
варваров — маней («мань» — иноземец), идентифицировать которое ученым
пока не удалось. А вообще легенды о женском царстве жили в Китае до на¬
ших дней.
117
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
рана (Макран): [190. Ill, CLXXXIX]. Двести лет спустя зем¬
ляк Марко Поло Николо Конти слышал о двух таких же ост¬
ровах, путешествуя вблизи Секутере (Сокотра). Один населя¬
ли женщины, другой — мужчины, расстояние между острова¬
ми — около 100 миль. Основываясь на этом сообщении, фра
Мауро, прозванный «несравненным географом», при состав¬
лении в 1457—1459 годах знаменитой Карты мира обозначил
на ней и эти два острова [393. С. 45-46, 308—312].
Необходимо отметить ирландские саги и южноамериканс¬
кие «матриархальные мифы», где говорится о нескольких та¬
инственных островах, занятых только женщинами, — Tir Na-
m-ban (остров Женщин), или Tir Na-m-ingen (остров Дев), или
Ну Breazail (О Бразил, то есть Счастливый остров). Остров
Дев был даже помечен на карте Дульсерта от 1339 года. В
Скандинавии в раннем средневековье существовала Квенлан-
дия («Женская Земля»), которую Адам Бременский прини¬
мал за государство северных амазонок. Идриси упомянул об
атлантическом острове «Чертовок» и о «Царстве женщин» к
востоку от Явы [там же], а Колумб в дневниках от 13 и 15
января 1493 года записал, что он находится близ острова Дев
(Матинино). Один из его спутников вспоминал, что они возле
одного из островов Гваделупы отправили на берег лодку с людь¬
ми, но прежде чем им удалось высадиться, из леса выбежало
множество женщин в перьях и вооруженных луками. Их вид
выражал готовность защищать свой остров [102. С. 184—189].
Совершенно очевидно, что амазонки Колумба были обык¬
новенными женщинами какого-то индейского племени, волею
судьбы, по внутреннему хозяйственному или моральному об¬
стоятельству оказавшимися изолированными от мужской по¬
ловины своего сообщества. Таковыми были и обитательницы
других женских сообществ, зафиксированных путешествен¬
никами и писателями.
То есть, подчеркнем еще раз, что амазонство — это мифо¬
логическая и социальная конструкция дислокалъных эндо¬
гамных групп, характерная для первобытной истории всех
народов. Она отражает особые условия проживания полов в
период сезонной хозяйственной или военной деятельности и
особое половое поведение членов родоплеменных образований,
все еще находившихся под регулирующими нормами матри-
архально-матрифеноменной системы.
118
2.2. Обряды женских инициаций в палеолите:
реконструкция по сакральному комплексу Игнатиевской пещеры
* * *
Человек выходил из промискуитетного прошлого не толь¬
ко через жесткие установки половых табу, краткосрочных
агамных мистерий и оргиастических празднеств, снимавших
сексуальное напряжение, но и через создание дуальных струк¬
тур, пришедших на смену плохо структурированных дородо¬
вых добрачных материнских семей. Со своей стороны, дуали-
зация матриархальных групп породила матриархальный род
с его практически полной ритуализацией жизни, трансмис¬
сия которой происходила в инициальном поле.
Являясь, на наш взгляд, чрезвычайно интересным матри¬
архальным реликтом, инициации лишь в последующие эпохи
трансформировались в плоскость мистического. В условиях
матриархально-матрифеноменной системы они были средством
возрастного и функционального стратиграфирования, в корне
отличавшегося от иерархического структурирования промис-
куитетной орды.
2.2. Обряды женских инициаций в палеолите:
реконструкция по сакральному комплексу
Игнатиевской пещеры
Социализированная цель возрастного и функционального
статиграфирования — закрепление цепочки преемственности
культуры, передача ее атрибутов из поколения в поколение и
формирование женственности. В матриархально-матрифено-
менную эпоху она достигалась, главным образом, через ини¬
циации.
К инициальным обрядам можно отнести первую стрижку
волос, обрезание ногтей, послеродовые ритуальные манипуля¬
ции, наречение имени, прокалывание ушей, татуирование тела
и многое другое, но половозрастные инициации в их системе
занимают совершенно особое место, так как затрагивают фун¬
даментальные условия человеческого бытия, заложенные мор¬
фофизиологической революцией.
Речь и в этом случае идет о последствиях неотении, в ре¬
зультате которой у человека консервативно развивались одни
системы, удлинявшие период биологического детства, и про¬
грессивно — другие (социальные связи), приведшие к долго¬
временной заботе о потомстве (к непотизму).
119
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
В совокупности такая дисгармония в устройстве и отправ¬
лениях органов и систем явилась биологической основой по¬
явления человека современного физического типа и эволюци¬
онной причиной одновременного существования нескольких
поколений. С одной стороны, увеличение численности и одно¬
временное проживание нескольких поколений было положи¬
тельным фактором, потому что помогло сохранять человеку
свою популяцию. С другой стороны, перенаселение и пересло-
ение поколений отрицательно влияло на условия жизни, а в
отсутствие половозрастной стратиграфии приводило к меж¬
поколенным конфликтам. Поэтому человек стал единствен¬
ным видом, с древнейших времен применявшим в жизненной
практике стратиграфические обряды инициаций.
Опираясь на обилие палеолитических артефактов-фетишей
в виде миниатюрных скульптур тучных и, очевидно, много
рожавших женщин, можно предположить, что женские ини¬
циальные обряды базировались на архетипических образах
матери-прародительницы, которую «Старой Дикой Матерью»
называет Кларисса Пинкола Эстес. Скульптурный портрет этой
Матери, трансформированный в куклы, это, на ее взгляд, «сим¬
волический гомункул, маленькая жизнь <...> символ того
нуминозного, что скрыто в людях <...> В кукле в миниатюре
заключен голос старой La Que Sabe — Той, Что Знает <...>», и
с которой можно пообщаться, оказавшись в ее подземных чер¬
тогах [433. С. 93—94].
Представляется, что предложенные Клариссой Пинколой
Эстес психоделические практики подземного общения с хто-
нической матерью нисходят к матриархально-матрифеномен-
ным временам, когда они проигрывались натурально в сакра-
лизованной традициями ландшафтной зоне. Для Южного Ура¬
ла, к примеру, подобной сакральной зоной могла быть Игна-
тиевская пещера исследованная нами с целью расширения
аспектов изучаемой темы. Дальний зал Игнатиевской пеще¬
ры, по всей видимости, был инициально-демонстрационным
комплексом, где для девочек-подростков, у которых начались
кровотечения и которые ожидали обряда Священного брака,
проводились примитивные «педагогические курсы».
На такой вывод наталкивает, во-первых, чревообразная
полость зала и вульвообразный вид верхнего лаза, через кото¬
рый девочки-неофиты как бы выходили из чрева матери-пра¬
родительницы — см.приложение №20. Во-вторых, об этом сви¬
120
2.2. Обряды женских инициаций в палеолите:
реконструкция по сакральному комплексу Игнатиевской пещеры
детельствует палеолитическое изображение быкообразного су¬
щества28, выполненное на плафоне Дальнего зала — см. прило¬
жение №19. Можно предположить, что его назначение — на¬
глядная демонстрация неофиткам тогдашнего представления
о менструальных циклах, совпадающих с лунными фазами.
От гибридного быкоподобного29 существа в сторону изображе¬
ния обнаженной девушки прорисована цепочка пятен, симво¬
лизирующих семя, а из междуножья девушки в сторону гиб¬
ридного животного простирается тройная цепочка пятен30, сим¬
волизирующих время, что подкрепляет нашу гипотезу.
В соответствии с ней, в Игнатиевской пещеры 14—15 тысяч
лет назад проводились обряды половой инициации, дикори-
рованные предпещерным ландшафтом, конфигурациями и
специфической морфологией самой пещеры. Возможно, что
карстовый козырек пещеры, восхитительная панорама меж¬
горной тайги и замкнутое горами узкое плейстоценовое русло
Сима, прямо под обрывом имеющее подземную параллель31,
28 И не просто быкообразного, а бизоно- или носорогообразного «двурога»,
близкого к ригведийскому Индре, Индроке, Ин[о]роге из «Голубиной кни¬
ги», или ненецкому «Земли-быку».
29 Гибридные существа изображены также в пещерах Франко-Кантабрий¬
ского региона. Позднее традиция гибридизации Единорога прослеживается
во многих культурах мира. Так, в китайской мифологии присутствует компи¬
лятивный Единорог, у которого тело оленя, хвост быка и конские копыта.
Древние китайцы включали Единорога в заговорные тексты: «Единорог! Сво¬
им копытом / Ты наших сыновей храни! / О ты, Единорог! / Единорог!
Своим челом / Семью ты нашу сохрани! / О ты, Единорог! / Единорог!
Своим рогом / Ты род наш сохрани! / О ты, Единорог!» [Книга песен I. I. 11.
См: 254. С. 259].
30 Наше предположение о Дальнем зале Игнатиевской пещеры как о месте
проведения инициаций для девочек (девушек) не противоречит выводам
В.Т.Петрина, первым указавшего на инициальный характер всего пещерного
комплекса [242. С. 56, 148—155]. См. также рецензию на эту книгу Д.Л.Бро-
дянского [48. С. 139-143]. Наряду с В.Т.Петриным, первооткрывателями
игнатиевских пещерных изображений стали археологи С.Е.Чаиркин и В.Н.Ши-
роков. Последний повторил радиоуглеродный анализ датировки игнатиевс¬
ких рисунков, результаты которого снижают предполагаемый их возраст на
4-5 тыс. лет. [414. С. 67—72]. По всей видимости, дело в чистоте эксперимен¬
та. По новым данным, дата изображения мамонта колеблется, к примеру, от
6390 до 6080 лет, в то же время, практически доказано, что мамонты на
Южном Урале вымерли в плейстоцене, более 12 тыс. лет тому назад.
31 См.: Duden. Das [454. S. 769]. Ландшафтные особенности русла реки
Сим, протекающей в долине, где находится Игнатиевская пещера, ее древне¬
арийское название (нем. Sims, лат. sima - «желоб», «Протекающая в жело¬
бе»; у древних славян Симом звалось и языческое божество), исчезновение
121
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
рождали у участников будущего обряда авестийско-греческий
образ преддверия в мир сверхъестественного хтонического
пространства, в котором совершаются таинства жизни и
смерти.
На предпещерной площадке и во входной галерее древние
неофитки отдыхали после утомительного перехода от стоянки
к сакральному межгорью предков. Жрицы матерей-прароди-
тельниц давали им последние наставления и при свете туск¬
лых жировиков вереницей по примитивному веревочному ка¬
нату (вот он праобраз ариадновой нити!) проводили по кольце¬
вому ходу в первую полость, находящуюся справа от основно¬
го коридора. В этом небольшом полузале, заваленном скаль¬
ными обломками, можно и сегодня увидеть останец огромно¬
го квадратного каменного алтаря, расколотого на два-три фраг¬
мента. Его вес более тонны, и, вероятно, он был отвален от
одной из стен полости с помощью огня и воды.
Что могло происходить в этом полузале, своды и стены ко¬
торого, если внимательно приглядеться к ним при тусклом
свете фонарика, почти сплошь в следах охры и покрыты копо¬
тью от факелов? Возможно, что девочки-подростки под при¬
смотром старых женщин, жриц матери-прародительницы,
ожидали здесь днями напролет первых регул, а после их по¬
явления обмазывали стены пещеры смесью первой менстру¬
альной крови с охрой и топленым животным жиром (иначе
сплошное покрытие стен оранжевым и красноватым красите¬
лем просто необъяснимо). Оставляя на известняке и мергелях
знаки-символы, они приносили матери-прародительнице пер¬
вую жертву и манифестировали себя в пубертатном статусе
уже способного к плодорождению существа.
Также возможно, что на покрытом выделанными шкурами
алтаре жрецами, облеченными в бычьи маски и невидимыми
в полумраке, производилась дефлорация или инициальная
части потока прямо под пещерой в подземную магистраль наводят на древне¬
арийские мотивы борьбы Индры или Митры со змеем Вритрой, запрудившим
собой потоки. Индра побеждает Вритру и освобождает русло реки, а также
коров (девушек-неофиток?) из пещеры, потому что он «знал место укрытия
юных жен». См.: Ригведа [274. II, 15, 7]; «Индра с ваджрой в руке пробура¬
вил (нам) русло. / Он разбил Вритру, запруду рек. / Прекраснорукий бог
Савитар повел (пас). / По его побуждению мы движемся широко» [III, 33, 6].
Или: «Ни глубокая река, о мпогопризываемый, / Ни бывшие на пути горы не
удержали тебя, / Когда так воодушевленный, о Индра, ради друзей / Ты
проломил твердую пещеру с коровами» [III, 32, 16].
122
2.2. Обряды женских инициаций в палеолите:
реконструкция по сакральному комплексу Игнатиевской пещеры
инфибуляция девушек-неофитов. Эта процедура заканчивалась
тем, что капли девичьей крови смешивались в особых камен¬
ных ступах с размолотой охрой и подтопленным животным
жиром. Еще не отошедшая от полученного стресса девушка
обмакивала затем руку в ступу и дрожащими пальцами рисо¬
вала на стенах пещеры родовой знак или какой-нибудь сим¬
вол, подсказанный ей жрицей или жрецом. Если бы эти зна¬
ки и символы чертила твердая рука жреца, они бы не были
такими неровными и робкими, какими сегодня выглядят.
Нарисованный знак — это еще одно соотнесение себя с получа¬
емым статусом взрослого члена рода.
После профилактической и гигиенической паузы иниции¬
руемую девушку или группу инициируемых девушек, во мра¬
ке хтонического мира могли снова выводить по примитивно¬
му веревочному канату в магистральную полость, на своде и в
каждой причудливой нише которой были рисунки животных,
в том числе быков, мамонтов, лошадей, контуры змей и со¬
лярных знаков. «Экскурсия» с трансляцией мифов и кратких
сакральных историй проходила до тех пор, пока инициируе¬
мые не оказывались в еще одном полузале. Впереди по курсу
под углом примерно в 15 градусов вглубь в нем находился
узкий четырехметровый лаз в неизвестное пространство, а
справа, в трех метрах над головой, виднелся другой лаз, мор¬
фология которого поразительным образом повторяла морфо¬
логию женской вульвы [см. фото: 355. С. 564, а также см.
приложение №20]. Если это произведение природы, то приро¬
да гениально отождествила важнейшую часть женского орга¬
низма с неизвестно откуда взявшимся в конфигурации пеще¬
ры руслом древнего потока воды. Но можно предположить,
что гений природы был усилен в этом природном объекте ге¬
нием человека.
Девушек (девушку) заставляли подняться до открытого
зрачка верхнего лаза по временно сооруженной куче камней,
а возможно, по примитивной лестнице из связанных жердей.
При свете факелов им показывали очертания почти десяти¬
метровой в длину, сжатой в гофрированный эллипс каменной
вульвы матери-прародительницы, через которую «проходит
рождение» всего живого и через которую, несмотря на реаль¬
ную опасность неудачно вывалиться, упасть с трехметровой
высоты и разбиться, неофиту предстояло соскользнуть вниз и
как бы заново переродиться в новом статусе. Тьма в лазе, его
123
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
то сужающиеся, то расширяющиеся кальцинированные стен¬
ки, покрытые влажным конденсатом, как бы реально воспро¬
изводили финал фетальной драмы, последствия которой, бе¬
зусловно, отражены в психических проявлениях человека на
протяжении всей жизни после рождения.
Прежде чем переродиться и выскользнуть из каменного
чрева через верхний лаз-вульву, надо попасть в это священное
чрево матери-прародительницы. И девушки попадали в него
через нисходящий под углом узкий, едва доступный нижний
лаз, имитирующий еще один биологический лабиринт — се-
мяпроводной канал мужчины. Как древние греки объясняли
рождение Диониса через «двойные ворота»-du+thura (поэто¬
му Дионис имел эпитет Дифирамбий), так и палеолитические
жрецы и жрицы Игнатиевской пещеры, может быть, счита¬
ли, что неофиты в процессе инициаций должны преодолевать
«двойные ворота» рождений живого существа. Это чрезвы¬
чайно тяжелое преодоление пугающей щели в полнейшей тем¬
ноте и тесноте воображалось как проникновение в матку ма¬
тери-прародительницы семени быкоподобного производителя.
Такое предположение можно сделать по вертикальной из¬
вестняковой плоскости, которую пронзает противоположное
отверстие лаза. Обернувшись к плоскости, под лучом фонари¬
ка можно увидеть на ней странные борозды, явно прорезан¬
ные в камне каким-то предметом. Если приглядеться внима¬
тельно, то в хаосе линий можно разобрать три разномасштаб¬
ные фигуры быкоподобных существ, вероятно, очерченных в
камне в разные эпохи и разными людьми. То есть «проник¬
ший» в материнское чрево проник в него сквозь внутреннюю
полость детородного органа священного быкоподобного суще¬
ства (как субстанция его семени).
Последняя полость пещеры непременно вызывала своим
овальным и несколько уплощенным контуром, сплошной тем¬
нотой и пронзительной тишиной священный трепет у иници¬
ируемых девушек. Именно в ней начиналось подлинное по¬
священие неофиток в тайны рождений и перерождений32. Жри¬
цы матери-прародительницы обращали внимание девушек на
32 Судя по сопутствующим изображениям мамонта, первые учебные про¬
цедуры в этом сакральном комплексе проводились в финале верхнего палео¬
лита, а завершились в период охоты на последние стада бизонов. Изображе¬
ние мамонта в Игнатиевской пещере не случайно. Согласно мифологическим
сюжетам многих угро-финнских народов, мамонт является творцом рек и
подземных проходов. Коми, как и другие угро-финны, называют его Мув-
124
2.2. Обряды женских инициаций в палеолите:
реконструкция по сакральному комплексу Игнатиевской пещеры
тускло освещенное факелами изображение двухметрового
животного с хвостом носорога или вепря, с корпусом быко-
бизона, с узкой двурогой мордой.
Левый рог этого существа в проекции выглядит отростком,
а правый переходит в доминирующий на рисунке длинный
рог, поэтому у древних посетителей пещеры нарисованное
животное могло ассоциироваться с мифическим Единорогом,
с подземным угро-финским божеством-мамонтом (Мув-хор) или
с могучим первобытным быком, изображенным в натураль¬
ную величину. Из «быкоподобного» подбрюшья, но через «бы¬
коподобную» грудь, где предполагалось сердце, тянется це¬
почка символических пятен к другому концу плафона, на ко¬
тором сквозь кальцинированную корочку просвечивает фигу¬
ра молодой женщины с раздвинутыми ногами.
Возможно, что эту цепочку семени жрицы объясняли как
субстанцию жизни, попадающую в лоно прорисованной моло¬
дой женщины, подобно тому, как семя авестийского Мирово¬
го быка Абудада — хранителя семени всего сущего, или по¬
кровителя Арийских Просторов — получеловека-полубыка Го-
патшаха — попадает в лоно дочери богини Мать Зам. Из лона
молодой женщины нисходит уже тройная цепочка пятен, оли¬
цетворяющая менструальный цикл: одно пятно — один день,
28 пятен — 28 дней (созревания яйцеклетки), совпадающих с
лунным месяцем. Так происходила первобытная учеба буду¬
щих матерей рода, и возможно, что она длилась не менее ме¬
сяца, после которого в одно из посещений Дальнего зала ини¬
циируемые, рискуя разбиться, соскальзывали по каменной
вульве вниз во вторую пещерную полость, из которой по ниж¬
нему лазу проникли в материнское чрево.
Игнатиевская пещера является, на наш взгляд, уникаль¬
ным на Земле свидетельством глубочайших по древности ми¬
ровоззренческих представлений человечества о таинствах рож¬
дений-перерождений и глубокой архаичности инициальных
пубертатных обрядовых действий, приуроченных к половому
созреванию девочек. Подобные пещерные комплексы суще¬
ствовали на всем заселенном человеком пространстве Земли с
хор, или Мухором (земляной олень). У них существовали представления о
том, что, переселившись под землю, мамонт продолжал свою деятельность по
изменению ландшафта. Например, крестьяне деревни С !льыб на реке Мезень
считали, что не только русла, но и долины рек были созданы мамонтом - это
следы его подземных ходов [295. С.44].
125
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
карстовыми образованиями. В представлении первобытного
человека пещеры — это вход в лоно матери-земли, противопо¬
ложность дневного и сосредоточение мрака, рождающего все
живое.
Условно реконструированные элементы инициаций в Иг-
натиевской пещере очень близки к инициальным манипуля¬
циям у всех народов, культуры которых были взращены мат-
риархально-матрифеноменной системой. В неолите, в эпоху
бронзы, в античности и в Средневековье такие же мистерии
теогамно-таврогамного брака и рождений-перерождений на¬
блюдались в «Пещере нимф» на острове Итака, в храме Арте¬
миды на острове Делос, в Аттике во время брачного месяца
Gamelion, когда Бык-Зевс проявлялся через свою связь с хто-
нической Герой, о чем говорит Гомер: «Ты (богиня Гера —
С.Ф.) почиваешь в объятиях бога всемощного Зевса» [85. Илл.
XIV, 23]33.
Инициация — это систематизация эго-сознания, переход
от индивидуального аутизма (бесконтрольного полового и со¬
циального поведения и мышления) к коллективному, жест¬
ко детерминированному, традиционному, табуированному
социальному и половому поведению, к которому побуждались
все члены семейно-родовой и племенной группы, вне зависи¬
мости от их индивидуальных желаний и проявления к поло¬
вому партнеру чувств, приближенных к чувству любви.
Инициации, готовящие девушек к исполнению детородных
функций с любым представителем дуальной группы, казалось
бы, несовместимы с индивидуальным половым чувством, впос¬
ледствии трансформированным в любовное чувство, но антро¬
погенетическая история человека может свидетельствовать о
другом.
Именно в условиях матриархально-матрифеноменной эпо¬
хи, а не патриноуменной орды, формируются эпигамное пове¬
дение, преодолевающее биологизированные истоки и ориен¬
тирующееся на социальные и интеллектуальные признаки.
33 Интересный материал об инициациях у австралийцев был собран Спен¬
сером и Джилленом: Spenser В., GillenF.J. The native tribes of Central Australia;
Spenser B„ Gillen F.J. The northern tribes of Central Australia; Gennep, van. Les
rites de passage; и BrintonD.G. Religions of primitive peoples. Об инициациях
у малайско-полинезийских племен см.: Skeat W. W. Malay magic. London,
1900.
126
2.3. Матриархалыю-матрифеноменные истоки любви
и ее психобиологическая сущность (культурологический аспект)
2.3. Матриархально-матрифеноменные истоки любви
и ее психобиологическая сущность
(культурологический аспект)
В матриархльно-матрифеноменную эпоху биологический
принцип предпочтительного спаривания начинает трансфор¬
мироваться в самую сложную систему формирования брачных
пар и внутреннего организатора нашего поведения, то есть в
любовь. Возможно, это произошло на родовом этапе, или же в
предфинальном периоде, который применительно к нашему
матриархату мог проходить в верхнем палеолите. Биологи¬
ческие позывы парования и размножения в это время отло¬
жились у человека в коре головного мозга, что позволяет ему
осознавать их, держать под контролем, усложнять и стимули¬
ровать своим воображением. Вероятной причиной этого стала
утрата нашим видом исключительности репродуктивных фун¬
кций полового акта, смешение его с так называемым гедони¬
стическим сознанием и, в целом, особенности человеческого
сознания, страдающего от онтологического одиночества.
Человек представляет собой диалогическую реальность. Он
как никто иной в мире для идентификации своей личности
нуждается в отношении «Я-Ты», и высшей стадией такого от¬
ношения становится любовь — уникальная, взрывоопасная
смесь биологических, социальных, психологических позывов к
половому партнеру, генерирующим центром которых стала
женщина. Когда женщина в целях удержания мужчины пере¬
шла на диффузную сексуальность, она ее возвеличила при
помощи любви. И.Фихте не случайно подчеркивает, что «лю¬
бовь, благороднейшее из всех природных влечений, врожден¬
на только у женщины, и только благодаря ей распространи¬
лась она среди людей. У женщины половое влечение получает
нравственную форму, ибо в природной форме оно вовсе бы
устранило его нравственность. Любовь — это самая интимная
точка соединения природы и разума, это единственное звено,
где природа вторгается в разум, она, стало быть, есть превос¬
ходнейшее среди всего природного» [И.Фихте; цитата по: 411.
С. 291].
С биологической точки зрения любовь — это стрессовое со¬
стояние организма, вызывающее его мобилизационный ресурс.
Влюбленные реже болеют, им не страшна простуда, когда они
тратят часы на свиданиях даже в ненастную погоду, у них
учащается дыхание при виде объекта страсти, краснеют лица,
127
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
дрожат руки и возникает легкое слабоумие (у мужчин). То же
самое происходит при инъекции адреналина или амфетами¬
на, являющегося наркотиком и своеобразным регулятором
«любовного томления». Биохимическая цепочка любви выст¬
раивается следующим образом: феромоны, излучаемые объек¬
том страсти, запускают амфетаминовую атаку; адреналин обо¬
стряет реакции и вызывает ощущение общего подъема; эндор-
фин активизирует иммунную систему; окситоцин возбуждает
половую страсть [221. С. 265—266].
Можно, в таком случае, допустить, что в культурной плос¬
кости любовь — это полифоническое психоэмоциональное чув¬
ство, базирующееся как на биологических проявлениях, так
и на социальных рефлексиях, ибо амфетаминовая атака влия¬
ет на центральную нервную систему только в том участке го¬
ловного мозга, который сформировался около 30—40 тысяч
лет тому назад во времена начала изобразительного творче¬
ства гомо сапиенса-сапиенса34. Значит любовь — не просто био¬
химический, а геннокультурный процесс, продукт человечес¬
кого сознания, разума, социальности, «генная инженерия» че¬
ловеческой суперсексуальности, преобразующая отношение «Я-
Ты», в отношение «Я-Я», сливающееся в любовном экстазе в
единое «Я». Этот продукт породил чудо воображения, кото¬
рое, в свою очередь, генерировало физиологические и функ¬
циональные «новинки» в мозге у человека (у животных нет
участка мозга, требующего амфетаминовой атаки).
Психологическая сущность любви окультуривает биологи¬
ческие стороны полового влечения, но одновременно произво¬
дит новые биологические органы. Любовь в соответствии с
принципами геннокулътурной коэволюции завершает образ
человека в его генезисе. Это очищенная культурой, сублими¬
рованная через культуру, разбиологиченная сексуальность.
Благодаря любви возникает особая форма психологической
зависимости двух особей, которая через механизм культурно¬
го опыта закрепляет и развивает их взаимоотношения и гене¬
тическое стремление к биологическому парованию. С другой
стороны, в условиях феномена суперсексуальности и способ¬
ности человека к промискуитетному беспределу любовь явля-
34 Л.С.Выготский предсказывал это задолго до самого открытия, когда в
статье «О психологических системах» констатировал: «Гораздо более правильно
допустить, что в мозгу есть огромные возможности для возникновения
новых систем>> [64. С. 230].
128
2.3. Матриархально-матрифеноменные истоки любви
и ее психобиологическая сущность (культурологический аспект)
ется психоэмоциональным фильтром, ограничивающим такой
беспредел. Она провоцирует избирательность полового парт¬
нера и становится особой формой полового отбора, который
ориентирован на необычные качества индивида.
Влюбленному мужчине нужна не вообще женщина, а жен¬
щина, которую он благодаря каким-то особым качествам лю¬
бит и жертвует ей свое «Я», поглощая взамен ее «Я» — внут¬
ренний и физический мир своей жертвы. Возможно, что уже
в зрелой стадии матриархально-матрифеноменной эпохи жен¬
щины и мужчины отдавали предпочтение не просто доминан¬
тным в биологическом смысле особям, а необычным в поведе¬
нии или в анатомическом строении партнерам. Уже тогда они
чувствовали в них носителей редких генов, возбуждающих
естественный интерес. По причине своей уникальности такие
мужчины или женщины престижны в сообществе и вызыва¬
ют конкурентный ажиотаж. Как только частота их в популя¬
ции увеличивается, интерес к ним исчезает, тогда индивид
ориентируется на какой-либо другой объект.
На разных этапах антропо-и культурогенеза эпигамная диф¬
ференциация у нашего вида происходила по-разному. Можно
предположить, что на заре человечества женские особи, поми¬
мо редкого генетического признака, предпочитали в мужских
особях такие адаптивные признаки, как склонность к прямо¬
хождению, агрессивность и мужество, умение использовать
камни и палки. Самцы с такими качествами добивались удач
в охоте и могли обеспечить самку и ее детеныша большим
запасом пищи. С возникновением культуры, особенно в по¬
зднематриархальную эпоху, когда мужчина стал «властели¬
ном мира», изобрел сложные технические и оборонные сред¬
ства, компенсирующие отсутствие силы и мужества, женщи¬
ны стали выбирать не просто мускулистого самца (хотя этот
признак до сегодняшнего дня остается определяющим), а
смышленого, обладающего какими-то абиологическими навы¬
ками полового партнера. Случалось, что они отдавали пред¬
почтение слабым и даже уродливым представителям мужско¬
го пола, но умевшим компенсировать свою немочь другими
достоинствами.
Характерен эпигамный выбор, который сделала героиня
«Песни о Гайавате», молчаливая и печальная Овини: «Выш¬
ли девушки все замуж, / Все за воинов отважных, / Овини
одна не скоро / Жениха себе сыскала. / Своенравна и сурова,
129
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
/ Молчалива и печальна Овини была / И долго женихов, кра¬
савцев юных, / Прогоняла прочь с насмешкой, / А потом взя¬
ла да вышла / За убогого Оссэо! / Ах, но сердце у Оссэо / Было
юным и прекрасным! / Он сошел с Звезды Заката, / Он был
сын Звезды Вечерней, / Сын Звезды любви и страсти! / И
огонь ее, и чары, / И краса, и блеск лучистый — / Все в груди
его таилось, / Все в речах его сверкало!». [175. Песнь о Гайа-
вате. XII. Пер. И.Бунина].
Пренебрегая законами биологического выбора, любовь Ови¬
ни базировалась на духовном огне, таившемся в груди Оссэо.
Не сила и краса молодого самца, а лучистый блеск сознания,
отражавшийся в речах, — вот что было главным в мужчине,
которого выбрала Овини. Она выбрала не телесную, а духов¬
ную близость, которая, по мнению Ф.Франкла, является наи¬
высшей достижимой формой партнерства [378. С. 247]. В тоже
время особая духовная индивидуализированность, ослепляю¬
щая влюбленных, не всегда является побудительным мотивом
или тайной пружиной самой любви. Под личиной любви, под¬
черкивает Г.Зиммель [121], может скрываться гедонистичес¬
кая изощренность или витально-телеологический инстинкт
подбора подходящего партнера для производства наилучшего
потомства.
Тем не менее, на протяжении всей истории человечества
индивидуализированные духовные преимущества выступали
пружинным механизмом для того состояния исключительнос¬
ти, которое составляет сущность самой любви. Духовность
пробуждает влечение — социобиологический субстрат, притя¬
гивающий два противоположных пола друг к другу. В антич¬
ном мире влечение к половому партнеру называли Эросом,
который для греков олицетворял грубо-чувственную всемогу¬
щую мировую силу, вселяющую в человека безумие и сокру¬
шающую его сознание. Но в гранях женской красоты Эрос
превращается в тонкое и страстное чувство и обретает очерта¬
ния истинной любви — эмоционально и духовно окрашенного
сексуального импульса притяжения полов. В образах шумер¬
ской Иштар, греческой Афродиты, римской Венеры, Зевонии
и Петрунды, этрусской Алпан, египетской Хатор, индоиранс¬
кой Анахиты, литовской Алексоты, австралийской Убар и т.д.
такая любовь, еще неразрывно связанная с биологической
пуповиной, обряжается в одежды всепоглощающего инстинк¬
та влечения к жизни.
130
2.3. Матриархалъно-матрифепоменные истоки любви
и ее психобиологическая сущность (культурологический аспект)
Метафизический подход к определению любви в филосо¬
фии и культурологии отвергает ее социобиологический гене¬
зис, ошибочно декларируя идею о том, что древние люди не
знали индивидуальной любви, что им было неизвестно пони¬
мание любви как интимного чувства и переживания. Ф.Эн¬
гельс, к примеру, полагал, что до средних веков не могло быть
и речи об индивидуальной половой любви [427. С. 155], с чем
нельзя согласиться. Человек как культурное существо форми¬
ровался 1,5-2 миллиона лет. Именно за этот отрезок времени,
особенно в верхнем палеолите, он захватывал магнитизмом
культурного поля и облагораживал сознанием подавляющую
часть своих инстинктов, в том числе биологически обуслов¬
ленный половой стресс, из которого вырастало чувство любви
или любовной привязанности.
Косвенным доказательством нашей гипотезы являются от¬
крытия, сделанные на французской верхнепалеолитической
стоянке Ла Марш, где на трех известняковых плакетках обна¬
ружены гравировки ориентированных друг к другу мужских
и женских голов [5. С. 262, 270; 355. С. 480. См. также при¬
ложение □]. Причем одинаковое кадрирование голов, а так¬
же идентичная проекция женских головок, чуть задранных
по отношению к мужским лицевым профилям, говорят об ус¬
тоявшейся иконографии, а не о случайных сюжетах. На всех
трех изображениях изящные женские головки, без сомнения,
выражают любовную привязанность к противостоящему обра¬
зу, в некотором смысле даже восхищение им. Первая пара на
плакетках выглядит зрелыми людьми, а вторая и третья по¬
хожи на влюбленных девушек лет 15 и влюбленных и чуть
довольных собой юношей лет 18. Эти поразительные по глу¬
бине чувств и древности сюжеты еще не трактовались как
выражение любовных привязанностей, как «палеолитическое
объяснение» в любви или «брачное свидетельство» времен вер¬
хнего палеолита, однако мы рискнем сделать именно такое
предположение.
Именно в палеолите в процессе культурогенеза, который
начался, возможно, с производства первых орудий труда и
своей решающей фазы достиг в эпоху пещерной живописи,
сознание человека шаг за шагом семиотизировало амплитуды
полового влечения, выворачивая его биологическую промис-
куитетную глубину в культурный космос. Называясь любо¬
вью, этот культурный космос порождал новые социобиологи¬
131
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
ческие формы, способные его выразить, в том числе феномен
пещерной живописи и графики, феномен артикуляции лю¬
бовного чувства с помощью слова как главной семиотической
и знаковой единицы человека.
Если согласиться с тем, что сознание может стимулировать
образование новых физиологических и функциональных уча¬
стков в мозге, требующих амфетаминовой атаки, от которой
зависит состояние влюбленности, то нужно определить в про¬
исхождении этой влюбленности роль слова или языка как
внешних носителей этого сознания. Вполне возможно, что
именно слово сделало любовь эмоционально и психологически
окрашенной особенностью половых отношений человека. Если
до возникновения сознания человек мог, как и другие живот¬
ные, выражать свои сексуальные праэмоции строго закреп¬
ленными для вида инстинктами, то сознание и язык внесли
революционные изменения в его половое поведение. Они сде¬
лали его не только надвидовым, но и индивидуализирован¬
ным (первые звуки, произнесенные человеком, были обраще¬
ны к матери и к половому партнеру).
Сознание и язык стали, очевидно, причиной путаницы в
генетическом кодировании популяции человека: речевые и
сексуальные центры коры головного мозга с возникновением
сознания выработали определенные ассоциативные связи, ко¬
торые становились тем сильней, чем сильней оказывалась
эмоциональная сила слов. Порой она была таковой, что побе¬
дителем в соперничестве с популяционными правилами поло¬
вого отбора становился убогий, но красноречивый, и он, а не
обязательно сильный и здоровый овладевал лучшим образцом
популяции.
Красноречие и интимный лепет провоцировались в челове¬
ке женщиной, а не мужчиной, потому что они в первую оче¬
редь женщине помогали стимулировать механизм сексуаль¬
ности, сдерживаемый биологическими законами цикличной
репродуктивности. Благодаря вначале любовному лепету, а
потом полновесному слову-символу — женщина смогла пере¬
вести свою изначально цикличную сексуальность в диффуз¬
ную, непрерывную сексуальность. Становясь и коммуникаци¬
онным средством общения, и эротическим генератором, слово
разрушало инстинкт и подчиняло его себе.
Можно допустить, что слово — это звуковая оболочка
мысли, мифология цепной реакции нейронов человеческого моз¬
132
2.3. Матриархалъно-матрифеноменные истоки любви
и ее психобиологическая сущность (культурологический аспект)
га, а любовь — это мифология полового мышления. Причем не
коллективного, а именно индивидуального полового мышле¬
ния, именно мифология индивида, с помощью которой он и
возбуждает, и облагораживает инстинкт. Исключительно это
определяет подсознательный выбор субъектом объекта любви.
Предпочтение отдается тому, кто способен хорошо говорить,
складывать слова в ритмы и в целом творить культуру. Не¬
смотря подчас на физическую немощность, это существо бо¬
лее удалено от животного мира, чем физически образцовый,
но интеллектуально неразвитый представитель нашего вида,
иными словами — более человек, чем его умственно отсталый
соперник. На заре человеческой истории, выслушивая разру¬
шающий биологическую цикличность сексуальности любов¬
ный лепет полового партнера, или стимулируя таким же ле¬
петом его половое влечение, женщина, не ведая того, вносила
еще один вклад в формирование современного человека.
Звуковое восприятие и воспроизводство сексуального ле¬
пета (как и сосание материнской груди) привело человека к
семиотизации сексуальных эмоций в слове-значении. У мно¬
гих народов мира им стала звукоподражательная лексичес¬
кая единица, образовавшаяся при жестком и быстром размы¬
кании губ во время мягкого, нежного и страстного поцелуя
(транслитерация «ляб», «ляп», «лабв», «лав»). В древнеин¬
дийском языке она приобрела звучание lubhyati, lobhas,
lobhayati в значении «желает», «желание», «жажда», «воз¬
буждает желание». В готском языке звук мягкого страстного
поцелуя превратился в слова lubainsliufs — «надежда», liufs -
«дорогой, милый»; в древненемецком языке в слово Hob —
«желанный, милый»; в латинском в lubet, libet, lubido, libido
— «угодно», «угодный», «страстное желание»; в албанском в
laps — «желаю, жажду»; в персидском в «ляббай» — «внимаю
с желанием»; в старославянском и древнерусском языках в
«любъ» и, наконец, в русском языке в слово «любовь»35.
35 Транскрипция, кроме персидского «ляббай», воспроизведена по этимо¬
логическому словарю Фасмеру [347], Л.С.Выготский подчеркивал, что «вся¬
кое слово в момент своего возникновения имеет образ, т.е. наглядную и
понятную для всех мотивировку смысла. Слово не только значит, но и
показывает, почему оно значит. Постепенно в процессе роста и развития
языка, образ умирает, и слово сохраняет только смысл и звук. Это означа¬
ет, что разница между словами обоего рода всецело сводится к возрастно¬
му различию: слова помоложе имеют образ, слова постарше полузабыли его,
но еще легко могут обнаружить при попытке вглядеться в них. Слова глу¬
133
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
То есть, трансформируя и семиотизируя возникающее при
мягком размыкании губ во время отсасывания материнского
молока первозвучье «ма-ма», «ам-ма» в такую же звукоподра¬
жательную лалию «аб-лаб», первый влюбленный выражал на¬
мерение поцеловать партнера почти так же, как материнскую
грудь, — с желанием и истомой (физиологически процесс по¬
чти один, — и звуки почти одинаковы). Из подобных призыв¬
ных ономатопоэтических формул составлялись лексические
единицы, а потом рождалась и звуковая речь. Возможно, что
любовное бормотание работало на закрепление у человека эмо¬
циональных особенностей половых отношений, совершенно
отсутствующих у других представителей животного мира. Оно
создавало историческое пространство любви. Своим рождени¬
ем любовь во многом обязана слову, ибо, как сказал Авгус¬
тин: «В силу самой ее природы (любовь) необходимо происхо¬
дит от ума» [7. О происх. бож. лиц. III, 3].
Диалог влюбленных людей, как и половое поведение у
животных, может базироваться и на языке зрительных и дру¬
гих образов. Мужские и женские особи животного мира в ка¬
честве половой приманки используют специфический запах и
вкус, цветовую палитру и свет, но сигналы животных непере-
мещаемы и однозначны, а у человека они превращаются в
словесные, предметные и жестовые знаки и символы. В мире
животных запах, вкус, цветовая палитра и жесты являются
только внешними раздражителями. Человек придает им се¬
миотически насыщенное внутреннее содержание, способное
отразить весь его духовный и чувственный опыт. Иными сло¬
вами, используя в незвуковой речи сохранившийся и активно
действующий в организме рудимент предмысленных ощуще¬
ний, человек одухотворяет его.
Логично в связи с этим предположить, что мышление и
любовное чувство человека обязаны не только звуковому язы¬
ку, но и комплексному недифференцированному пантомимо-
мимическо-звуково-обонятельному, который развился в пик¬
тографический язык со зрительным мышлением и в ручной
стандартизованный язык с локализацией мышления в правой
руке. «Ручная речь и ручное мышление, — писал академик
Н.Я.Марр, — в глоттогоническом (языкотворческом), особен¬
но же логогоническом (мыслетворческом) процессе сыграла
боко старые открывают свой образ только после тщательных историчес¬
ких раскопок первоначальных смыслов и форм слова» [64. С. 197].
134
2.3. Матриархалъио-матрифеноменпые истоки любви
и ее психобиологическая сущность (культурологический аспект)
громадную роль; за время ее многотысячелетнего существова¬
ния в мышлении произошли громадные сдвиги, благодаря ей
мышление оформилось; за то же время количественного и ка¬
чественного роста ручной речи человечество пережило не одну
ступень стадиального развития» [193. С. 75, 107, 120].
Н.Я.Марр считал, что ручной язык — это женский язык, усту¬
пивший место звуковой речи «в борьбе женской матриархаль¬
ной организации» с антагонистическими организациями со¬
циально-экономических образований.
Возможно, что кинетический язык возник на заре антро¬
погенеза в дородовой добрачной материнской семье и в усло¬
виях дислокалъного проживания полов, а свое определяющее
значение потерял с возникновением материнского рода. Та¬
кая догадка вполне обоснованна, если учесть роль женщины в
происхождении разума, а также опыты, проведенные с самка¬
ми шимпанзе, которые быстрее самцов обучались языку жес¬
тов, самостоятельно вступали в диалог с учеными, отчужда¬
ясь от сородичей, а главное — обучали полученным навыкам
детенышей36.
Реликтовые остатки ручного языка сохранились в основ¬
ном в женской среде и отмечены у коренных жителей Австра¬
лии, американских индейцев, у народов Центральной Азии и
Кавказа [73. С. 14]. Люсьен Леви-Брюль подчеркивает, что
исследователи часто не замечали реликты языка жестов или
принимали их за своего рода масонские знаки. Ссылаясь на
Спенсера и Гиллена, он сообщает, что вдовы австралийского
племени варрамунга, которым запрещено говорить в течение
года после смерти мужа, в продолжение всего этого времени
общаются с другими людьми при помощи языка жестов: «Не
раз бывает так, что среди собравшихся на стоянке женщин
царит почти полное молчание, а между тем они ведут между
собой весьма оживленный разговор при помощи пальцев или,
вернее, при помощи рук и кистей»37.
36 Спустя несколько десятилетий после обструкций, советские антрополо¬
ги В.П.Алексеев и А.И.Першиц поддержали гипотезу академика Н.Я.Марра
о кинетическом языке, предшествовавшем звуковому языку человека. См.:
[11. С. 142-143].
37 Люсьен Леви-Брюль дает довольно обширный перечень подобных фак¬
тов, ссылаясь на исследования полковника Маллери («Язык жестов»), Фише¬
ра, Добрицгоффера, Гэддона, Рота и Боаса [16. С. 125—127]. Но позиция
Люсьена Леви-Брюля демонстрирует уничижительное отношение к языку
жестов как языку низших обществ. Мы бы хотели избежать подобного отно¬
135
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
Так называемое ручное мышление и предмысленная осно¬
ва любовного чувства вполне логично вписываются в социоби-
ологическую теорию антропогенеза, если учесть, что челове¬
ческие руки преодолели биологическую несостыкованность
мужской и женской сексуальности. Как уже подчеркивалось,
А.М.Лобок считает, что они стали причиной полного сексу¬
ального удовлетворения женщины вне зависимости от биоло¬
гической способности мужчины к многократным эякуляци¬
ям. В силу понимания этого явления у многих народов мира
соединение рук считается самым универсальным любовным
жестом — им пользовались древние индийцы, арийцы, арабы
и мексиканцы [100. Диодор. Ист. биб., III, 18; 127. 2: 663], он
же до сих пор практикуется во время объяснения в любви у
жителей Океании, а при торжественном бракосочетании — у
европейцев и жителей Нового Света.
Другими универсальными жестовыми средствами влюблен¬
ности можно считать сигналы, подаваемые глазами и язы¬
ком. У австралийцев племени аранда, если женщина время от
времени бросала взгляды на мужчину и поддразнивала его,
это значило, что она хочет прийти к нему. Если таитянка по¬
казывала мужчине язык, то это говорило о том, что она заин¬
тересована в более близком знакомстве с ним [36. С. 237]. На
микронезийском острове Трук передатчиком любовной инфор¬
мации являлась фелаи — специально орнаментированная
трость, с которой обычно расхаживают мужчины. Ночью муж¬
чина подходил к хижине избранницы и просовывал фелаи
сквозь травяную стену. Если орнамент тот, который женщина
видела днем, и если желает своего нового кавалера, то она
втягивала фелаи в хижину. Это движение означало: уеида-
лонг — «входи и люби меня». Если трость выталкивалась на¬
зад, это значило: тинау — «уходи, я не приму тебя» [там же].
Последний из приведенных примеров выходит за рамки
примитивных сигналов половой любви и говорит о вторжении
перечисленных видов языков в мифо-магическое пространство.
Фелаи аборигенов с острова Трук — это не просто утилитарная
резная тросточка, а олицетворение фаллоса, о котором в Авст¬
шения. Сохранение языка жестов в основном в женской среде говорит не о
примитивности их мышления, а об их авторстве в «изобретении» пралогичес-
кого мышления, благодаря которому произошло понятийное мышление. Кто
как не сам изобретатель дольше помнит забытую другими суть и форму сво¬
его открытия?!
136
2.3. Матриархалъно-матрифеноменные истоки любви
и ее психобиологическая сущность (культурологический аспект)
ралии и на Океании сложены мифы. Выступая под общим
именем Юлана38, фаллос наделен в мифах магическими чара¬
ми и помогает своему хозяину Ньиране находить женщин.
Тросточка — это отделившийся от своего хозяина Юлана, а
женщина, которой показывают тросточку, хорошо понимает,
что мужчина, возжелавший любви, прибег к магическому
приему [36. С. 217, 237].
В отличие от звуковой речи, языков жестов и примитив¬
ных сигналов любви матриархально-матрифеноменная магия
выходит за обыкновенные коммуникативные рамки. Она ста¬
новится иррациональным инструментом в принуждении к
любви. Если накал переживаний влюбленного человека ока¬
зывается в тупике, если слово бессильно, а язык предметных
символов и жестов в какой-то конкретной ситуации неумес¬
тен, человек прибегает к магии, которая в силу своей сак-
ральности становится для него таким свойством вещи, кото¬
рое действительно способно повлиять на отношение «Я—Ты» -
между ним и предметом его вожделений. Любовная магия, в
отличие от оргиастических обрядов и обрядов темперамента,
индивидуализирована, ее пусковым механизмом является «Я»,
устремленное к «Я-идеалу», чтобы слиться с ним или же слить
его с собой.
Магическое понимание причинности и подобия присутствует
во всех проявлениях любовной магии. Она, как звуковой язык
или язык жестов и любовных сигналов, выворачивает биоло¬
гические позывы половых отношений в пространство культу¬
ры, поэтому любовная магия как никакая другая коррелирует
с матриархальными установками и является наглядным про¬
явлением матриархально-матрифеноменного комплекса.
Исходя из приведенных примеров, важно еще раз подчерк¬
нуть, что символика половой и любовной магии коренным
образом отличается от половой символики, подаренной чело¬
веку природой (как и всему живому на Земле). Это коренное
отличие выражается, во-первых, в изменчивости и активнос¬
ти символических форм в половой и любовной магии. В них
они не заданы изначально, как оперенье павлина-самца, при¬
влекающее любопытную самку, а варьируются в зависимости
38 Мы предполагаем, что это имя относится к ностратическому имени змея,
узнаваемому в языках разных народов. Например, на татарском языке змей
также звучит как юлан, на древнехеттском мифический змей носил имя И[ю]л-
луняк и т.д.
137
Глава 2. ДИСЛОКАЛЬНОЕ СТРУКТУРИРОВАНИЕ
И ФОРМИРОВАНИЕ ЖЕНСТВЕННОСТИ
от уровня развития культуры, ее мировоззренческих постула¬
тов, и взаимодействуют не только с биологией и половым ин¬
стинктом, а главным образом — с сознанием человека. Чело¬
век, использующий символику половой и любовной магии,
перемещает в нее часть своего сознания и ритуально проигры¬
вает желаемое отношение «Я-Ты».
Во-вторых, символические формы матриархально-матриф-
номенной половой и любовной магии опираются как на транс¬
цендентный, так и на материальный опыт культуры и лично¬
сти и в диахронном, и в синхронном вариантах. Поэтому в
качестве символических элементов в магических ритуалах
может выступать и глухая память о матерях-прародительни-
цах, и наскальная живопись, и анимистическое понимание
окружающей действительности, и таинственные проявления
и свойства природных стихий и субстанций, включая таин¬
ственные силы воды и ветра, и открытые человеком феноме¬
ны смерти и тлена, и функциональные свойства человеческих
и животных органов.
* * *
В целом проанализированные в настоящей части реликты
половых отношений в матриархате, как и половая магия, от¬
сылают нас к глубочайшей древности и является еще одним
неугасающим матриархальным свидетельством, глубоко запав¬
шим в сознание человека. Женщина с ее способностью лю¬
бить и отвечать на любовь, таинственные силы, стоящие за
ней, а иногда и прямо отождествляемые с нею, стали основ¬
ным эмоциональным содержанием жизни человека матриар-
хально-матрифеноменной эпохи. Это эмоциональное содержа¬
ние трансформировалось в подлинно социокультурные формы
половых отношений и в любовь, которую человек на протяже¬
нии всей своей истории пытается провоцировать, в том числе
и с помощью многовариантных приемов магии.
Любовь — это не менее мощный, чем биологический ин¬
стинкт, вызов промискуитетному прошлому матриархального
человека. Рождение любви, как и появление металлических
орудий труда, нанесло основательный удар по матриархально¬
му коллективизму, разрушая его гомогенность и формируя
половую индивидуализацию человека, и женщины прежде
всего Выпестованная женщиной любовь, открыла ей совер¬
шенно новые чувственные горизонты, в том числе и в религи¬
озном пространстве человеческого бытия.
138
Часть III. МАТРИАРХАЛЬНО-МАТРИФЕНОМЕННЫЕ
ИСТОКИ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
1.1. Образы матерей-прародительниц
и проблема перворелигии
В предлагаемой нами модели развития человеческого об¬
щества дородовая матриархально-матрифеноменная эпоха —
наиболее ранняя социобиологическая и протокультурная сис¬
тема в истории человечества. Социальные связи в этой систе¬
ме на первых этапах были, очевидно, заполнены биологичес¬
ким содержанием. Мыслительный процесс основывался на про¬
стейших чувственных реакциях, которые чаще всего были
связаны или с неожиданным, или со страшным, а движение
жизни представлялось беспорядочным нагромождением сти¬
хий.
Относительное упорядочение мира началось, когда чело¬
век, перешедший на прямохождение, получивший оргазм и
первые осознанные психические реакции, стал с помощью зна¬
ков объективировать мир, постепенно вступая в стадию мифо¬
логического и символического сознания. Все материальное,
физическое и духовное из-за возникших и анализируемых
психических реакций стало восприниматься им как объек¬
тивное «здесь и сейчас», как живое и мыслящее. И тогда прап-
рапредок современного человека стал выстраивать для себя
бытие, во многом отличное от природного бытия. Он стал диф¬
ференцировать объекты и предметы окружающего мира и на¬
делять именами-метками, благодаря чему за каждым предме¬
том возникал его явный или тайный смысл.
В итоге произошла так называемая демонизация мира, или,
говоря словами А.М.Лобока, состоялись мифологизация, по-
именование мира, окультуривание природы [172. С. 17]. В
матриархально-матрифеноменную эпоху процесс окультурива¬
ния и поименования природы шел настолько интенсивно, что
139
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
даже спустя тысячелетия результаты этой работы сохрани¬
лись в качестве реликтов анимистических верований. Имена¬
ми и смыслами наделялось такое огромное количество объек¬
тов природы, какое современному человеку придумать было
бы не под силу. Бесконечная множественность смыслов на
определенном этапе классифицировалась и как бы стягива¬
лась в одну точку, приобретая статус обобщенного фантомного
комплекса.
Первым обобщенным смысловым комплексом у развиваю¬
щегося человека, исходя даже из биологических предпосылок,
могла стать только мать-прародительница в своем межпо¬
коленном комплексном образе, о чем было сказано в первой
части. В созданной человеком смысловой матрице мира Ком¬
плекс матери-прародительницы выступал в роли пассионар¬
ного меньшинства, влекущего отсталое стадное большинство
в человечество. Он брал на себя также роль первореальности,
смыслового и социального первокаркаса, первогенератора смыс¬
лов, выстраиваемых в демоническую иерархию. Высшие эта¬
жи этой иерархии заняли женские образы, постепенно преоб¬
разовавшиеся в женские божества.
Другими словами, не вера в духов и призраков породила
бога, а мать-прародительница стала божественным духом в
своей семье и в своем роде. Ее обожествление можно считать
фактом прамонотеизма, которого теоретики религии не об¬
наружили до сих пор1.
1 Прамонетиизм стал одной из ключевых проблем истории религии. На
его обоснование или отрицание было затрачено немало трудов, главным из
которых является, пожалуй, двенадцатитомная работа Вильгельма Шмидта
(1880—1954) «Происхождение идеи Бога» («Der Ursprung der Gottesidee») [480].
Как и следовало ожидать от христианского священника, отстаивая идею еди¬
ного бога уже у примитивных племен, он уподоблял его христианскому Богу-
Отцу. Спустя многие десятилетия практически в том же ключе прамонотеизм
у первобытных народов признавал и Александр Мень. Хотя этнография не
может доказать прамонотеизма, заключал он, но она показывает, «что вера в
Единого не есть продукт поздней истории, а присутствует па самых ран¬
них стадиях духовного сознания». При этом А.Мень отрицает существова¬
ния Богини даже в неолитические времена и, противореча самому себе, не
признает существования религии как целостного явления [198]. Прежде чем
продолжить и в этом примечании свою версию первобытного Единого Бога,
которую мы излагаем в основном тексте работы, дадим слово еще одному
теоретику ранней истории религии — Эрнсту Кассиреру. Он писал, что чело¬
веку первобытной эпохи бог не был преподан каким-либо учением, какой-
либо наукой — «отношение было реальным, а потому могло быть лишь отно¬
шением к Богу в его действительности, но не к Богу в его существе и, следо¬
вательно, не к Богу истинному; ибо действительный Бог это вовсе не сразу
140
1.1. Образы матерей-прародителъниц и проблема перворелигии
Палеоантропология косвенно подтверждает догадки о том,
что истоки прарелигиозного сознания находятся в плиоцене,
когда у гоминид формировалась высшая нервная система и
возникали технические навыки в обработке камня. Плиоцен
был эпохой глобальных климатических изменений и даже
катастроф, одна из которых могла привести к изоляции про-
точеловеческой стаи и к генетической мутации, в результате
которой человек современного физического типа приобрел сво¬
бодные поведенческие реакции, приведшие к смыслотворению.
Первые смыслы — не просто первые кирпичики культуры, но
и носители первых толчков религиозного сознания. По нашей
гипотезе, религиозный опыт и религиозное чувство имманен¬
тны самой природе человека, а вспышка прарелигиозного со¬
знания возникает уже с первым актом смыслотворения, про¬
изношением первого слова2.
Этим словом является звукоподражательное слово-причмо¬
кивание «ма-ма», которое, ассоциируясь с привкусом мате¬
ринского молока, становится первым нарицательным именем.
Содержанием такого имени является добрая, нежная, надеж¬
ная сущность женщины-матери, хранящей в себе тайну жиз¬
ни и смерти. Вслед за матерью повторяя призывно-обещаю¬
щее причмокивание «ма-ма», первобытный ребенок выражал
свою первую веру, первое поклонение, первую надежду на зем¬
ное блаженство, перерастающее в блаженство небесное. «Мама»
же истинный Бог. Бог праистории — это действительный, реальный Бог»,
такой, что в нем и есть Бог истинный, однако последний неведом как тако¬
вой [146. С. 19-20]. Наша точка зрения заключается в том, что мы солидар¬
ны и с Вильгельмом Шмидтом и с Александром Менем в их предположении о
наличии монотеизма уже в первобытные времена. В то же время, мы соглас¬
ны с Эрнстом Кассирером, что в эти времена монетеизм предполагал не «ис¬
тинного» Бога (то есть не трансцендентного Абсолюта, схожего с христианс¬
ким), а действительного, реального Бога, который стремился стать «истин¬
ным» Богом. Но, соглашаясь с Эрнстом Кассирером, мы видим в его действи¬
тельном, реальном Боге не Отца-прародителя, а Мать-прародительницу, ре¬
альный образ которой в матриархально-матрифеномнную эпоху постепенно
становился фантомным, а потом стягивался в семизвенный межпоколенный
и трансцендентный КОМПЛЕКС МАТЕРИ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦЫ. И уже в
неолите, как бы это не отрицал Александр Мень, этот комплекс перерастает в
неолитическую Богиню-мать.
2 Ф.Клике считает, что речь возникла в том числе и по причине перехода
наших предков на пещерное проживание. Необходимость общения ночью тре¬
бовала звуковых средств коммуникации, которые вывели ее за пределы про¬
стой жестикуляции и использования мимических знаков [145. С. 44].
141
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
— это перволик, переросший в лик Матери-прародительницы,
Богини-Матери, Великой Богини, Пресвятой Богородицы.
Последующие от «мамы» смыслы — тысячи, десятки тысяч
имен-меток природных объектов, животных и растений, яв¬
лений и стихий, поступков и повадок есть грандиозное ком¬
муникационное открытие человека и многофункциональная
понятийная матрица, комбинируя ячейки которой, человек
то подходил к пониманию мира и себя, то вновь удалялся,
пытаясь отыскать вторую после матери абсолютную истину.
На этом пути возникали фетишизм, анимизм, тотемизм, ох¬
ранительные табу, культ матери-прародительницы, культ пред¬
ков, культ великих богинь и прочих божеств, наконец, лик
единого, всемогущего и всесильного Бога — второго абсолюта,
ставшего после падения матриархата первым.
Подобные чередования стадий пралогического и религиоз¬
ного сознания сопровождались кардинальными сдвигами в раз¬
витии культуры, в том числе приручением огня, ограничени¬
ем миграции, освоением саванн, пещер, речных и озерных
долин, прибрежных полос океанов и морей, изобретением бо¬
лее совершенных орудий труда и техники, открытием новых
способов приготовления пищи, скотоводства, земледелия и
металлов. Являясь и следствием, и причиной происхождения
мировоззренческих исканий человека, социально-технические
сдвиги подобного плана облекались в мифологическую обо¬
лочку, которая удерживала в закодированном виде содержа¬
щийся в них утилитарный психо-биологический и социальный
гений нашего предка.
От простейшей мифологемы «ма-ма», которая заслужи¬
вает статуса первоверы, до полифонического мифа, преддве¬
рия настоящей веры — такова дистанция религиозности, пре¬
одоленная человеком в матриархалъно-матрифеноменную эпо¬
ху. Мифический Комплекс матери-прародительницы вопло¬
щал для него ту абсолютную и трансцендентную реальность, в
которой он жил как мыслящее существо, а не как животное.
В матриархально-матрифеноменной эпохе созревает социоми-
фическая система, где мифический Комплекс матери-праро¬
дительницы и мифология, сотворяемая женщиной, вместе с
биологией составили субстанциальную основу религиозного
представления об окружающем мире и о самой матери-праро¬
142
1.1. Образы матерей-прародительниц и проблема перворелигии
дительнице3. В австралийских мифах она возводятся до ранга
божественных существ, ставших первоначалом всего живого
и неживого мира. Нумма Мойюк — мать-прародительница
юленгоров поднимается из морских волн и сотворяет священ¬
ные источники, скалы и джунгли. По пути на восток она ос¬
тавляет детей, которые положили начало семьям и ордам.
Нумма Мойюк существовала вечно и сотворила сама себя,
приняв облик женщины-матери. Она добывала пищу для все¬
го племени, брала с собой крепкую палку, которой выкапыва¬
ла ямс и убивала мелких животных, змей, ящериц. Мать-
прародительница была великаншей, ростом с две горы, и гру¬
ди у нее были очень большие, потому что она являлась мате¬
рью целому народу [34; 36].
В рамках матриархальной семьи у каждого народа форми¬
ровался свой мифологизированный комплекс надличностно¬
го, иногда и конкретного образа матери-прародительницы, на
основе которого возникал свой родовой ритуал. Мать-праро¬
дительница человечества, воспитывая и выпестовывая потом¬
ство, давала ему отсутствующее у животных мироощущение
«здесь и сейчас», но на каком-то этапе своего развития чело¬
век посредством ее фетишизированного образа решил закре¬
пить первую страничку истории «там и тогда», чтобы не толь¬
ко регулировать свое сиюминутное существование, но и пре¬
3 Возвращаясь снова к проблеме прамонетеизма, отметим, что ни один
исследователь не связывал пробуждение религиозных чувств у человека с
матриархатом. Взявший на себя смелость критически рассмотреть все теории
примитивной религии Эванс-Причард, только ограничился язвительными и
безапелляционными суждениями о точках зрения «фетишиста» Шарля де
Бросса, «анимиста» Эдуарда Тайлора, «мага» Джорджа Джеймса Фрэзера, о
психологических, социологических, структуралистских, функцианалистских
исканиях Зигмунда Фрейда, Люсьена Леви-Брюля, Клода Леви-Стросса, Бро¬
нислава Малиновского и других. Эванс-Причард радикализировал высказы¬
вание Л.Г.Моргана о том, что «развитие религиозных идей является столь
сложным процессом, что может навсегда остаться без вполне удовлетвори¬
тельного объяснения» [210. С. 6] и категорически заявил о бессмысленности
поисков перворелигии: о чем спорить, когда «все равно нет никаких данных
о том, как возникла религия» [423. С. 26, 34-37 и др.]. Эмиль Дюркгейм
также говорит о том, что постановка вопроса об абсолютном начале религии
будет ненаучна, поскольку невозможно четко зафиксировать ее первые мгно¬
вения [110. С. 182-183]. Учитывая эти мнения, мы, в то же время, считаем,
что первоначальным состоянием религии (primordiumПом) и самой необходи¬
мой категорией мысли и жизни при аффективном бытие, в котором человек
оказался, обретя разум могло, все-таки, быть обожествление межпоколенного
Комплекса матери-прародительницы.
143
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
дугадывать будущее в «где-то потом». Каждая дородовая доб¬
рачная материнская семья имела в далеком прошлом свой
фетиш воображаемой мате'ри-прародителъницы, изготовле¬
ние которого, по нашей версии, заложило основы палеолити¬
ческого искусства.
А.Д.Столяр полагает, что основная линия первобытного
творчества (господствующий анимализм) «составляла базу ми¬
фологического осмысления бытия, а вторая по представленно¬
сти (после изображений животных — С.Ф.) антропоморфная
тема, диалектически олицетворенная обобщенным образом
женщины, выполняла гносеологическую функцию (выделение
наше) в фантастической логике первой социальной концеп¬
ции» [308. С. 68—78]. Обобщенный в палеолитических скуль-
птурках женский образ А.Д.Столяр трактует как «записан¬
ную изобразительными памятниками концепцию бытия» [305.
С. 219], как образ демиурга социума: «Посредством такой
фантастической прародительницы, управляющей вечным кру¬
говоротом жизней (т.е. душ) родового коллектива4, было впер¬
вые объяснено на доступном тогда уровне общественное бытие
во всех его главных моментах и отношениях, создана креаци-
онная часть мифологической концепции мира в сознании «го¬
тового» человека <...>» [309. С. 84].
По нашей гипотезе, «фантастическая прародительница» —
это и есть сконструированный в первой части работы семи¬
звенный межпоколенный реально-аллегорический комплекс
дородовой добрачной материнской семьи и КОМПЛЕКС МА¬
ТЕРИ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦЫ (межпоколенный образ), все еще
сохранившие следы в мифологии народов мира (семь кельтс¬
ких матрик, Етти-Момо у узбеков и т.д.). Начатая в доистори¬
ческое время традиция коропластического, скульптурного зак¬
репления этого комплекса5, непрерывно развивалась тысяче¬
4 На наш взгляд, «вечным круговоротом жизни» душ своих потомков
мать-прародительница управляла задолго до родового периода, уже в услови¬
ях созданной ею дородовой добрачной семьи.
0 Мария Гимбутас со ссылкой на доклад, представленный на конгрессе
«Мировая археология», состоявшемся в 1986 году в Саутгемптоне, отмечает,
что присутствие литической скульптуры и женских символов датируется
ашельским периодом нижнего палеолита, то есть примерно 500000 лет назад
[81. С. 243 и прим.]. Из этого можно предположить, что дородовая добрачная
материнская семья, которую мы предлагаем в качестве первосоциума чело¬
века, могла существовать уже у предков гомо сапиенса, возможно, и у гомо
эректуса.
144
1.1. Образы матерей-прародительниц и проблема перворелигии
летия, о чем говорят многочисленные находки палеолитичес¬
ких Венер на раннеориньяковских комплексах Ложери-Басс,
Ментон, Ла Ферраси, Абри Селье, Абри Бланшар, Лепюге,
Фронгаль, в Испании, Италии6, Чехии и России [см. в том
числе работы З.А.Абрамовой, А.Д.Столяра, А.К.Филиппова:
1—5; 306; 374]7. Неолитические фигурки-терафимы обнару¬
жены в Палестине при раскопках ранних земледельческих
культур Индии, Средней Азии, Балканского полуострова, По-
дунавья. В протогородах ранней бронзы — Мохенджо-Даро и
Харалпи — в тридцатые годы прошлого столетия при раскоп¬
ках найдено большое количество глиняных статуэток обна¬
женных женщин в коротких юбках8.
В Шумере и Египте скульптурки-фетиши помещались в мо¬
гилы умерших женщин как память о них самих, а также об
их предшественницах, уже освященных легендами и превра¬
тившихся в трансцендентные сущности. Древний Крит был
«буквально завален» женскими терракотовыми статуэтками-
фетишами, фрагменты которых археологи находят по сегод¬
няшний день9. В Древнем Риме, хотя он уже и переходил на
патриархальные отношения, каждая женщина имела свою соб¬
6 Характеризуя некоторые из них, в частности Тразименскую Венеру в
виде мужского полового органа, И.С.Кон отмечает, что в мифологическом
сознании многие божества считались обладающими и мужской, и женской
силой. В древнегреческом пантеоне это сын Гермеса и Афродиты Гермафро¬
дит, в древнеиндийском — Адити, корова-бык, мать и отец других богов, в
древнеегипетском — Ра, совокупившийся сам с собой («упало семя в мой
собственный рот»). Такие божества изображались с двойным набором гени¬
талий и других половых признаков [151. С. 91].
7 Только на территории бывшего СССР археологи выкопали более 130
экземпляров наиболее древних женских скульптурных изображений и их фраг¬
ментов, первое из которых было извлечено П.П.Ефименко в 1923 году на
Дону (стоянка Костенки 1) [113; 114]). Через несколько лет археолог С.Н.За-
мятнин обнаружил статуэтки палеолитических Венер на стоянке Гагарино.
Значительное количество их найдено также на правом берегу реки Судости (в
40 километрах от Брянска), около города Курска (стоянка Авдеево), в 80
километрах к западу от Иркутска (на древней стоянке Мальта) и т.д.
8 Один из авторов раскопок, Э.Маккей, пишет, что на этих статуэтках,
олицетворявших великую богиню-мать, изображено большое количество ук¬
рашений и громоздились причудливые веерообразные конструкции приче¬
сок, а с каждой стороны имелись похожие на чашечки закопченные углубле¬
ния, что указывало на возжегание в них масла или крупинок ладана [185. С.
65].
9 И не только на Крите. При раскопах святилища Елены и Менелая к юго-
востоку от Спарты была найдена статуэтка нагой женщины, возраст находки
— около 680 г. до н.э. [314. С. 530].
145
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
ственную Юнону, и сколько в Риме было женщин, столько же
было Юнон, а Венер было бесчисленное количество [См. об
этом: 399. О прир. богов. II 24 (63), 27 (68); 177. С. 59]. Биру-
ни писал в своих работах, что в среднеазиатском Междуречье
в XI веке раз в год население все еще делало из теста или из
глины изображения богини Анахиты и выставляло их у ворот
домов [273. С. 72]10 — см. находку автором античного экзем¬
пляра такой статуэтки в приложении №6.
Для первобытного, античного и в какой-то степени средне¬
векового человека изображения и статуэтки являлись как бы
превращенными телами матерей-прародительниц и знаками
материальной сущности11. Изготавливая женские статуэтки,
человек делал попытку утвердить личности матерей-прароди¬
тельниц в бытии вечном и связать их навсегда с бытием абсо¬
лютным12 .
Короткая протяженность времени, которую являет собой
земная женщина-мать, сочетается в архетипическом образе с
протяженностью вечной, становится началом отделения «Я»
от внутреннего мира во внешний, но через символ матери-
прародительницы. Только после такой первичной формы осоз¬
нания своего «Я» началось усложнение мирочувствования пер¬
вобытного человека по схеме: мать-прародительница = пер¬
вичный (примитивный) внешний мир = материнская семья
(материнский род) = тотем = женское божество = космос.
Осознав женщину и свою мать как первореальность, чело¬
век через муки познания увидел в них и конечную реальность,
абсолютную реальность, сверхреальность, то есть божество.
Первозданная женщина, Мать-прародительница — это пер-
вомиф, перворелигия человека, необходимая категория созна¬
10 Может быть, Бируни имел в виду терракотовые статуэтки, одну из ко¬
торых автор после весеннего дождя подобрал в Самаркандском Афросиабе?
11 По мнению де Грота, изображение, в особенности живописное или скуль¬
птурное, то есть близкое к реальности, является alter ego живой реальности,
обиталищем ее души, более того — самой этой реальностью [459. Vol. 4. Р. 340
ff].
12 В этой связи нельзя принять тезис о том, что кропотливая работа над
миниатюрным скульптурным изображением женщины была вызвана чисто
физиологической потребностью мужчины палеолитической эпохи, и явля¬
лась ни чем иным, как пластическим выражением пылкого эротического ле¬
пета, первобытной похоти и первобытной порнографии, стимулируемыми
климатом. См.: [55. С. 19—22]. Человеку палеолита, видевшему ежедневно
наготу, в том числе женскую, вряд ли было необходимо такое стимулирова¬
ние «первобытной похоти».
146
1.1. Образы матерей-прародительниц и проблема перворелигии
ния и бытия вообще. В образе палеолитических Венер она не
является слепой, безмозглой, безрукой, запинающейся, уни¬
чижительной моделью гендера, как того хочет Камилла Па-
лья, [232. С. 81], а возводится человеком палеолита в ранг
верховной жизненной силы Анкх, генерирующей антропосо-
цио-и культурогенез.
Б.А.Рыбаков считал, что «в фигурках, изготовлявшихся
для обряда, отражалась общая идея плодородия, символичес¬
ки выраженная в женском облике. Это еще не богиня-Праро-
дительница Мира, не Мать-Природа, а просто женское есте¬
ство, олицетворяющее рождающую силу земли». Б.А.Рыба¬
ков предложил называть палеолитических матрон общим име¬
нем «Рожаницы» [282. С. 181], но славянские «Рожаницы»
представляли не простое женское естество, этимологически
закрепленное в их имени (рож (д) — анну (данну), роданица —
рожающая мать). Это были трансцендентированные архетипы
материнских духов, реинкарнирующиеся в новые поколения
при каждом рождении. Они составляли такой духовный ком¬
понент рожденного плода, какой в образе мифического Бало-
ма видели жители Тробрианских островов. Балома у них, бу¬
дучи духом женского предка, или сам перерождается, войдя
во чрево женщины, или помещает туда зародыш. Зачавшая с
его помощью женщина говорит мужу: «Мне приснилось, что
моя мать (или тетя по материнской линии, или старшая сест¬
ра, или бабка) вложила в меня ребенка; мои груди набухают»
[186. С. 207]. То же самое, когда забеременеют, говорят жен¬
щины африканского племени ндембу, но если они оставались
бесплодными, допускалось, что они забыли Тень своей мате¬
ри, или матери своей матери, или какой-либо другой покой¬
ной родственницы по материнской линии, и им надо пройти
через специальный обряд исома, принуждающий вспомнить
матерей-прародительниц [343. С. 113—114].
Сопоставимо накладывается на версию о реинкарнирующей
роли духов матерей-прародительниц, в том числе славянских
Рожаниц, материал об аборигенах Австралии, систематизиро¬
ванный П.Л.Белковым [34. С. 75—84]. По представлениям
австралийцев, дух-ребенок, вошедший в матку женщины, —
это дух умершего предка, чаще всего — дух матери или бабуш¬
ки женщины, главы женской наследственной группы. У арунта
— дух женщины-вайюда может быть материализован в гудел-
ку или в антропоморфный, а также в какой-нибудь другой
147
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
фетиш, называемый тьюрунгой. В даосской традиции в каче¬
стве божественного образа духа матери-прародительницы вы¬
ступает Нерожденная Престарелая Матушка (У шэн лао му)
[336], которая, как и славянские Рожаницы, Материнские Тени
африканцев-ндембу, Балома тробрианцев, тьюрунги (женщи-
ны-вайюда) австралийцев, олицетворяют женские архетипы.
Эту же задачу выполняют, видимо, Венеры сибирских и евро¬
пейских верхнепалеолитических материнских семейно-родо¬
вых групп.
Забвение воображаемых или реальных матерей-прародитель-
ниц означало для человека матриархально-матрифеноменной
эпохи невосполнимую потерю, чуть ли не гибель самой мате¬
ринской семьи или рода. Создавая скульптурное или графи¬
ческое подобие Комплекса матери-прародительницы, перво¬
бытный человек материализовывал память о нем и создавал,
таким образом, первый в своей истории предмет культа, пер¬
вый догмат, ставший венцом догматов и божеством13. Кано¬
низированное пластическое изображение матери-прародитель¬
ницы для первобытного человека было столь же реально, как
и сама изображаемая. Это обиталище ее души, ее второе «Я».
В отсутствие письменности материнский архетипический Ком¬
плекс в образе палеолитических Венер стал своеобразной нрав¬
ственной, культурной, исторической, мировоззренческой, эти¬
ческой, этнической матрицей, по которой воспроизводилась и
оберегалась традиция.
В определенной мере наш вывод подтверждается примера¬
ми из традиционного мировоззрения современных алтайцев,
кетов, барабинских татар, ненцев, чукчей и телеутов, у кото¬
рых практически до последнего времени в каждом доме хра¬
нились тряпичные куклы матерей-бабушек, передававшиеся
13 В этой связи нельзя согласиться с точкой зрения С.А.Токарева, кото¬
рый полагает, что умершие женщины-родоначальницы не были предметом
религиозного почитания. С.А.Токарев считает, что дошедшие до нас статуэт¬
ки - не что иное, как изображение женщин—хранительниц очага [327. С.
254, 555]. Спрашивается, каких хранительниц очага — живущих или умер¬
ших? Если умерших, то это уже религиозное почитание. Австралийские або¬
ригены имели, например, в числе священных предметов, олицетворявших
женского предка, высохшее тело умершей женщины в согнутой позе — «на¬
стоящее» тело Милбали — «Женщины из тотема Белой Гоаны» [36. С. 205—
206]. То есть, помимо материнских фетишей, они хранили мумию матери-
прародительницы, в честь которой исполняли обряды. Может быть, такие
мумии предшествовали скульптурным изображениям матери-прародительни¬
цы и у других народов мира?
148
1.1. Образы матерей-прародителъниц и проблема перворелигии
из поколения в поколение по женской линии. Они считались
олицетворением родоначальниц, женских предков рода, обла¬
давших огромным жизненным опытом, знаниями и магичес¬
кими приемами. Выходя замуж, девушки брали их в новую
семью, молились на них, два раза в год устраивали им специ¬
альные обряды кормления [14. С. 43, 51, 53; 56. С. 145]. Во
время экспедиции в Надымский район Л.В.Хомич установил,
что ненецкие женщины из поколения в поколение передавали
по женской линии куклу-прародительницу, называемую Мяд
пухуця (Бабушка чэма). После рождения первой дочери мать
обязана была изготовить Мяд пухуця, которая становилась ее
собственным олицетворением. Точно также в последующем по¬
ступала ее дочь [396. С. 13, 23—24].
У кетов кукла-прародительница изготовлялась из ветки
кедра, называлась Алэл или Вам (Старуха) и становилась ох¬
ранительницей общего благополучия семьи, наставницей жен¬
щин. Кеты ощущали постоянную связь между куклой праро¬
дительницы и членами семьи. Куклы предсказывали им ис¬
ход промысла, могли быть доброжелательными и, наоборот,
мстительными. Каждая семья старалась обеспечить «хорошую
жизнь» своим алэлам, расположить их к себе, стремилась по¬
лучить от них благословление. В особых случаях (при переез¬
де на другое место, перед промыслом, в ожидании родов, при
болезни, а также в середине каждого месяца) алэлов кормили
лучшей едой, раз в 20 лет им меняли одежду, обувь, девушки
приносили подарки — шелковые ленты, цветные лоскутки,
бусы, бисер и кольца14.
Сибирские «Бабушки» и «Старухи» очень близки ханаа-
нейской и древнеиудейской Ашере, глиняные фигурки кото¬
рой были в каждом палестинском доме, а при Соломоне скуль¬
птура богини пребывала в святая святых Первого храма. Ана¬
логами Ашеры можно также считать фигурки ацтекской бо¬
гини Тоси («Наша Бабушка»), воплощенные как в соломен¬
ные, так и каменные идолы [277. С. 481], перуанские терра¬
котовые статуэтки прародительниц (их нам удалось увидеть в
14 Алексеенко Е.А. [14. С. 43, 51, 53]. В Зарафшанской долине Узбекиста¬
на автору доводилось видеть подобные же приношения, но идолам мужского
пола (Чопан-ота), олицетворением которых был, например, минерализован¬
ный остаток тутового дерева. Здесь смена женских божеств на мужские, а
соответственно — переход в патриархат произошли раньше, чем у изолиро¬
ванных народов Севера [355. С. 150; 337].
149
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
витринах нью-йоркского Музея естествознания), туарегские
женские талисманы тибарадины, а также болгарские (в Юж¬
ной Бесарабии) кресты-куклы на могилах умерших женщин
[117. С. 95; 180. С. 206].
Трансформация палеолитических Венер в примитивные кук¬
лы матерей-прародительниц подчеркивает неистребимую па¬
мять (даже у современных народов) о матриархальном про¬
шлом, о культе женщины-матери, которой поклонялись их
далекие предки. Другими словами, каменный, костяной или
тряпичный фетиш — это материальный стержень трансцен¬
дентной сущности матери-прародительницы, семейно-родово¬
го уклада, история семьи и рода, мифологическая матрица,
канонизированная формула нравственных и других правил
первобытного общества, символ жизни и смерти.
Из этого можно предположить, что первым обожествлен¬
ным существом практически у всех народов Земли была жен¬
щина-мать, прародительница рода, хранительница очага, тер¬
ритории, хозяйка пещеры, чэма или «Длинного дома». По на¬
шей гипотезе, фонетический ряд имени этого женского боже¬
ства формировался из таких вариантов звукоподражательно¬
го первослова, первосгущенного смысла, которые возникают
при сосании материнской груди. Например: ма ма, ма-ми, мям-
мям, ням-ням, нам-нам, ма-ат, ма-ап, ам-ма, эм-ми, эм-май,
ум-май, уб-бай, уб-ба, ав-ва, ан-на, ан-ни, ун-ни, ин-ни, дан-
нин, дан-на, бам-пам и т.д.
Древние шумеры звали мать-прародительницу именем
Мама, Нин-на Нин-хурсаг (от «нин», «нана», «ама» — мать, и
от «хурсаг» — возможно, живот, чрево), а также — Тингир-
ама, Тиамат, Тиона и Гау-Тг/ждуг («ти», «т» образовано здесь
от праформы «синий, небесный», отсюда dingir — «богиня»).
Древние аккадцы называли ее именами Акту и Маммиту,
древние ханаанеи, северные и западные семиты и иудеи обра¬
щались к ней по имени Anta, Anath, Anata, Anait, Аннаф,
Анат Яху, Ашера («великая матерь» и «госпожа неба»), древ¬
ние арамейцы — Аллаха, древние жители Ирана, Средней Азии,
Армении, а также эламцы — Акахита, древние египтяне —
Мут, Маат (мать), Нут и Нейт, древние арабы — Маат, вави¬
лоняне — Мама, Нана, Иннин, древние исландцы — Ильжа-
тар, древние уэльцы — И мамау, древние кельты, ирландцы
— Анну, Ана, Дану, древние германцы — Анн (от «апп» —
бабушка, прабабушка, предок), древние греки — Ананке (мать
150
1.1. Образы матерей-прародительниц и проблема перворелигии
мойр: от «annis» — бабушка) и Дежетра (от «ге-жатер» — мать-
земля), древние римляне — Юнона (Аннона. Латинское «anis»
— старая баба, древнеримская «anus» — старая женщина, круг,
кольцо), бугундийцы — Ha-волга, карфагеняне — Такит (не¬
бесная мать, от «тин» — синий, небесный), древние индийцы
— Маха Дэви (у индийских мудугаров — Бхаваки, мананов —
Аммама, кадаров — Аттувачери амма), жители Малой Азии
(лидийцы) — Кибела, Кабаба (хетты), древние китайцы —
Нюйва (первая мать-прародительница), Нюйтоу (вторая мать-
прародительница), Фанъ, Ян, скифы — Апи, андаманцы —
Мита, индийцы северных районов — Сантоши жа («Мать Удов¬
летворение»), народности Северного Кафиристана — Дизаки,
вьетнамцы — Ны Ао, японцы — Идзакажи, Ажатэрасу, бретон¬
цы — Анку, тюрки-татары — Ани, Aw-ки, Aw-кяй («мать»,
«мать-земля»), абхазы — Анан, Анана, Awawa-Гунда, восточ¬
ные славяне — Рожаки (Родака)-цы, финны — Маа-эмо и Акка,
мордва — Ава, эстонцы — Маа-эма, древние латыши и литов¬
цы — Лайжа, нганасане, юкагиры — Моу-нямы, нанайцы —
Мяжельди, юганские ханты — Акки-Путос, якуты — Эка Аба-
си, кеты — Бам, шорцы — Умай-эне, монголы — Эжегельджи,
Эжеген, хакасы-качинцы — Имай-эне, юленгоры — Нумма
Мойюк, узбеки — Момо или Тамыр Момо (прабабушка-корень),
айны — Кажуи хуци, североавстралийцы — Дьянгг-авул
(Джунг-аваул), Кунашит и Убар (последние два имени озна¬
чают «Чрево матери-прародительницы») и т.д.15 [8. С.35, 96—
98; 12. С. 161-163; 30. С. 637; 36. С. 173, 186; 37. С. 198-
200; 40. С. 78; 55. С. 19-22; 63. С. 179; 84; 87. С. 8-32; 128.
С. 33; 131. С. 171; 132. С. 99; 135. С. 63, 151; 143. С. 281-
282, 293; 146. С. 418; 170. С. 253-255; 184. С. 42, 109; 195. С.
207; 201. С. 118; 236. С. 46-55; 259. С. 56-57; 268. С. 248-
249; 276. С. 605; 277. С. 481; 290. С. 80; 296. С. 251; 317. С.
113; 319. С. 156-157, 404; 320. С. 114; 322. С. 307-308; 327.
С. 249-250; 337. С. 366; 338. Т.2. С. 9; 382; 383; 394. С. 41;
400. С. 134-137; 406. С. 178; 413. С. 207, 213; 418. С. 70; 434.
С. 49; 439. С. 334; 421 и др.].
В основе перечисленных имен лежит ономатопоэтическая
лалия, сложившаяся в сознании человека при вскармлива¬
1э Поиск в литературных источниках этих имен велся автором на протя¬
жении тридцати лет, поэтому так важно, несмотря на столь длинный список,
привести его в тексте, а сноски дать в алфавитном порядке.
151
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
нии его грудным молоком матери. Образовавшиеся во время
сжимания и разжимания губами соска материнской груди,
или во время просительной имитации этого действия причмо¬
кивающие лалии ма-ма, мя-ми, ам-ам, эм-ме, на-на, ан-на,
аб-ба и т.д. как бы «означали» предметное содержание объек¬
та, на который были нацелены. И такое «означивание», в
конце концов, уподобилось образу матери, присвоив ему себе-
подоное имя, одинаковое в фонетическом плане во всех язы¬
ках. Оно же составило основную морфему в именах божествен¬
ных сущностей, пришедших на смену еще не трансцендентно¬
му, но уже фантомному образу матери-прародительницы.
Имена перечисленных женских божеств — это имена-лалии
первоматерей человека, матерей-прародительниц. В сравнении
друг с другом эти божества неравнозначны в своих трансфор¬
мациях от архетипов матерей-прародительниц к сакральным
иерархам, так как одни прошли уже поочередно стадии мате¬
ри-прародительницы, Матери рода, Великой Матери, Вели¬
кой Богини, Матери Земли, Матери Богов, другие — так и
остались в статусе первоматерей, а третьи — остановились на
промежуточных стадиях. Та часть, которая принадлежала
народам, жившим в благоприятных климатических зонах и
попавшим в виток цивилизованного развития, в период вто¬
ричной персонификации разорвала синкретическую связь фан¬
томного образа и скульптуры16. Но часть из них, например, у
народов российского, американского или канадского Севера,
изолированного Австралийского материка, — осталась в транс-
натурализованной ипостаси. Селькупская Илынтыль кота
имыля за десятки тысячелетий не была отождествлена ни с
одной природной стихией, — так и считается «Живущей Ста-
рухой-Бабушкой». У нганасан прародительница называется
«Матерью Матери» (Коу-нямы); у колымских хантов — «Ба¬
бушкой» (Кал тась); у лопарей — тоже «Бабушкой» (Акка); у
саамов — «Матерью-Бабушкой» (Мадер-акка); у австралийцев
— «Старухой-Матерью», «Чревом матери-прародительницы»
16 В подобных трансформациях в мифологическом сознании человека наи¬
вный синкретизм «образа» и «вещи» отступают и, как считает Эрнст Касси¬
рер, на их месте все более четко и ясно формируется та форма «трансценден¬
тности», с чьей помощью — в онтологическом ракурсе — выражается новое
разделение, которое религиозное сознание отныне испытало в себе самом»
[141. С. 259]. К словам Эрнста Кассирера добавим, что под этим новым разде¬
лением старого мифического и нового трансцендентного надо иметь в виду
религиозные поиски Абсолюта, некоего единого Бога, универсалию.
152
1.1. Образы матерей-прародительниц и проблема перворелигии
(Кунапипи); у индейцев племени мандан — «Старухой-Жен-
щиной-Которая-Не-Умирает-Никогда»; у ацтеков — «Нашей
Бабушкой» (Тоси) и т.д.
Имея приземленные функции, связанные с рождением и
смертью людей, эти богини стоят в ряду самых архаичных
матерей-богинь, и только позднее, уже у других народов, об¬
ретают другое значение17. С первыми признаками цивилиза¬
ций их фантомные образы переплетаться с мотивами агрессии
и насилия, превращаются в демонические существа вселенс¬
кого порядка и обретают супруга. У Исиды появляется, к при¬
меру, сын-муж Осирис, у Притхиви - Дьяус, у Апи — Папи, у
Геры и Дивии — Зевс, у Кибелы — Аттис, у Иштар — Таммуз,
у Элох — Элохим, у Иеговы — Ягве, что отражает приближаю¬
щуюся индивидуализацию полового партнера матери через
сына-любовника, потом брата-любовника и, наконец, мужа.
Матери-богини начинают влиять на природные циклы вечно
умирающей и воскрешающейся природы, сливаясь с ее основ¬
ными явлениями, одновременно олицетворяют космос (куль-
туру), хаос (дикость) и распадаются на сотни и тысячи других
женских божеств. Иштар получает имена Астарты, Нины, Ану-
нит, в зависимости от местности, становится то богиней ве¬
черней звезды Венеры, то богиней любви и женского плодоро¬
дия, помощницей при родах, виновницей человеческого бы¬
тия и т.д.18.
Вначале трансцендентируя детородную функцию, потом бо¬
гини-матери передают эти функции покровительницам брака,
17 Сравнительный анализ, проведенный в этом параграфе, дает основания
критически подойти к утверждению Николь Лоро, отвергающему универ¬
сальность матерей-прародительниц в культурах мира. Николь Лоро считает,
что в системе доказательств сторонники универсальности матерей-прароди¬
тельниц в безграничном прошлом приводят аргументы по ассоциации, «не¬
жели по правилам логики» [176. С. 55], но именно логический анализ позво¬
ляет констатировать изначальный и универсальный факт материнской доми¬
нанты, переходящей постепенно в ассоциативную поливалентность.
18 Мишель Монтень по поводу божественных трансформаций говорил, что
у каждой двери было три божества: одно — у порога, другое — у петель, третье
— у косяка; четыре божества были при колыбели ребенка: одно ведало его
пеленками, другое — его питьем, третье — пищей, четвертое — сосанием. Есть
среди богов и столь захудалые (ибо число их было очень велико, достигая
тридцати шести тысяч), что для произрастания одного колоса пшеницы тре¬
бовалось не менее пяти или шести богов [209. С. 221]. Источником для его
высказываний служил Блаженный Августин, который, обличая римское язы¬
чество, перечисляет, к примеру, не пять или шесть растительных богов, а
десять, извиняясь, что дальше не помнит, ибо они нагоняют на него скуку
153
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
плодородия и рождений. У вавилонян появляются Нинту19 и
Милита, у древних индийцев — Арамати, Харити и Шакти, у
хеттов — Камрусепа, у римлян — Кармента, Веста, Румина,
Парки, у эфиопов — Атете, у германцев — Гульда, у латышей
— Декла, у гиндукушцев — Нирмали, у новозеландских маори
— Хина те Иваива, у якутов — Нэлбэй Айыырыт. С изобрете¬
нием земледелия они присваивают функции Матери-Земли, и
тогда у древних китайцев появляется Фэйи, у японцев — Ид-
занами, у кхмер — Нага, у германских народов — Нертус, у
древних греков и римлян — Теллус и Деметра, у сицилийцев
— Прозерпина, у ацтеков — Коатликуэ, у перуанцев — Мама-
Плаче, у грузин — Адгилис Деда, у бурят — Манзан-Гормо, у
финнов — Маа-эмо, Акка, у ненцев — Я-мюню, у юкагиров —
Лочид-амои, у манси — Калтась, или Иоли-Торум-сянь. Вслед
за ними рождаются богини водных стихий: древнегреческая
Амфитрита, славянская Мокошь, ацтекская Чальчиуитликуэ,
инкская Мама-коча, египетская Тефнут, бурятская Аба-Ха-
тан, нганасанская Бады-нямы и т.д.
В сознании человека явления природы все более расчленя¬
ются, стихии упорядочиваются, и он начинает выстраивать
новую модель мироздания. Теперь женские имена присваива¬
ются не только водным стихиям, но и десяткам и сотням дру¬
гих стихий, которые его тревожили и беспокоили. Экаштакой
и Вирини, Луной, Брекштой, Гине-нупте-по стали называться
богини ночи и мрака соответственно у древних индийцев, ита¬
льянцев, литовцев, новозеландцев; Аментет, Буто, Сихмет —
[О граде Божием. IV, 8]. «Кто бы мог подумать, - пишет Августин, — что,
пока семена выходят из земли травкой и дают спелые колосья, недоста¬
точно одной Сегетии? И, однако же, для людей <...> одной Сегетии было
недостаточно. К зеленым всходам семян они приставили Прозерпину; к
коленцам, и узлам (nodus) стеблей — бога Ноду та; к покровам (involumenta)
колосьев — богиню Волютину; когда же покровы раскрываются (patesco),
чтобы дать выход колосьям, их поручили богине Пателяне; когда нивы по¬
крываются новыми колосьями — богине Гостилине <...> [Там же]. В сердцах
Блаженный Августин заявляет, что бесчисленных богинь и богов создала не
истина, а суетность, однако ясно, что отсылкой богов на каждый бытовой
шесток первобытный, или античный, человек продолжал символизировать и
систематизировать объекты природы (первый научный акт), создавать для
себя мифологическую матрицу мира, что помогало ему ориентироваться в
хаосе. Еще до Монтеня и Августина древние авторы пытались дать объясне¬
ние этому явлению, в том числе, Цицерон, который очень метко заметил, что
«из наблюдений за природой хлынуло великое множество богов» [399. II, 63].
19 Нинту впоследствии стала носить 41 имя [201. С. 118].
154
1.1. Образы матерей-прародительниц и проблема перворелигии
богини запада, севера и юга у египтян; Аурой — богиня легко¬
го ветра у римлян.
С усложнением жизненного опыта появляются женские бо¬
жества жизненного состояния, а Матери-богини превращают¬
ся в божества любви и брачного ложа: у египтян это Хатор, у
греков — Афродита, у римлян — Венера, Зевония, Петрунда, у
этрусков — Алпан, у литовцев — Алексота. За ними (а может,
и раньше них) на пьедестал богинь жизненного состояния под¬
нимаются славянская богиня жизни Сива-Жива, древнеита¬
лийская богини смерти Либитина, малоазийская Лабарта, ве¬
дическая Арамати, шумерские Гула и Эрешкигаль; индийс¬
кие, римские, египетские, греко-бактрийские богини мудрос¬
ти Праджня-дэви, Минерва, Сешат, Ордохшо; греческие, се¬
митские, латышские богини судьбы Мойры, Манат, Лайма;
римские богини согласия Конкордия, верности — Матута, ме¬
сти — Тизифона и т.д.
Мать-прародительница, трансформировавшись в божества,
в сознании первобытного человека меняла, таким образом, свое
предназначение в зависимости от приписываемых ей функ¬
ций. Мифологизируясь, она становилась концентрированным
образом природы с миротворящим и устрашающим многооб¬
разием природных явлений. Олицетворяя стихии, она же могла
оставаться и в антропоморфном образе, а могла принимать
зооморфный и лито-водный вид голубя, оленихи, львицы, мед¬
ведицы, коровы, змеи, камня, пещеры, родника, реки или
озера-океана. Одновременно архетипическая мать была выше
природы, так как несла в себе функцию, неподъемную для
окружающего естества.
Для человека матриархально-матрифеноменной эпохи она
была первосветом, первосознанием, первосоциумом, органи¬
зованным в культурную матрицу. Становясь семиотическим и
семантическим воплощением культуры ее трансцендентный
образ в нужный момент расшифровывался посредством бого¬
служения и ритуала. И ритуал в этом случае концентрировал
первобытный опыт не только вокруг идеи освобожденной пло¬
ти, но и вокруг идеи смерти и жизни матери-прародительни¬
цы, встреча с которой в мистериальном варианте может про¬
изойти в определенном месте.
155
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
1.2. Семантика матриархально-матрифеноменных
сюжетов в наскальной графике
Ритуальные встречи с первопредками или их образами в
матриархально-матрифеноменную эпоху чаще всего происхо¬
дили в облюбованной семейно-родовой памятью ландшафтной
зоне, о чем можно судить по местонахождениям в них петрог¬
лифов. Петрографические изображения были уникальной куль¬
турной формой информационного взаимодействия в первобыт¬
ные времена, синхронно-диахронным способом фиксации ри¬
туальных актов и их многозначных смыслов. В поисках аргу¬
ментов, доказывающих матрифеноменность матриархата, нами
в Сармышском урочище переоткрыт петроглиф «космическо¬
го» характера, словно бы иллюстрирующий вывод о ритуаль¬
ном значении образа матери-прародительницы [см. об этом
подробно: 355. С. 134—14020. См. также приложение №16,17].
Петроглиф изображает обрамленную двенадцатью солнечны¬
ми лучами яйцевидную капсулу-ковчег, внутри которой на
поперечной перекладине находится фертаобразная (знак вер¬
ховенства) тонкая фигурка женщины в короткой, похожей на
травяную юбочке21. Капсулу-ковчег с двух сторон поддержи¬
вают выбитые в профиль две человеческие фигуры, стоящие
на перекладине22. В свою очередь, их держат на вытянутых
руках два всадника на коне, возможно, как конь-Арвана в
Ригведе, символизирующем солнце или ритуального перевоз¬
чика душ на небеса. Внизу этой многоярусной конструкции
изображены коленопреклоненные люди с дарами, чьи носы,
как и носы первых четырех, выполнены наподобие молоточ¬
ков, словно они надели на себя респираторы или скафандры.
Можно предположить, что описанный петроглиф является
свидетельством инопланетной экспедиции или ритуалом «вен¬
чание царя», как это сделали А.Казанцев [136. С. 22—25] и
Б.Шалатонин [401; 402], или же это фрагмент мистерии в честь
20 Автор вторично обнаружил его в 1989 году, поскольку первооткрыва¬
тель Б.С.Шалатонин уже не помнил местонахождение петроглифа.
21 Короткие, значительно выше колен, юбки были в обиходе у женщин
хараппской культуры, о чем говорит, например, Э.Маккей [185. С. 81]. Но
хараппские короткие юбки были облегающими, а на нашем петроглифе изоб¬
ражена женщина в юбке, сделанной, возможно, из травяных пучков. Это дает
некоторые основания предполагать, что петроглиф урочища Сармыш выбит
ранее 3 тысячелетия до н.э.
22 Возможно, это будущие близнецы-насатьи, прабоги, праобразы херуви¬
мов «священной колесницы» в индоевропейской и христианской мифологии.
156
1.2. Семантика матриархалъно-матрифепоменных
сюжетов в наскальной графике
богини-матери Исиды, описанный Апулеем, который, судя по
его «Апологии» и «Метаморфозам», хорошо был знаком с зо¬
роастризмом. По сценарию такой мистерии посвященный дол¬
жен провести двенадцать ночных часов (12 знаков Зодиака!) в
темной полусфере, после чего отождествлялся с богом Солн¬
ца, получал корону жизни и высшее освещение: его голова
помазывалась и освящалась светом [23. Метам. XI, 9—30].
Вероятнее же всего, перед нами трансформация матриар¬
хального Комплекса матери-прародительницы в уникальный
иконографический символ широко распространенного на Вос¬
токе, особенно в зороастризме и буддизме, светящегося женс¬
кого чрева-грааля, или же символическая проекция ритуала,
посвященного вознесению матери-прародительницы, получив¬
шей в зороастрийском пантеоне имена Ардвисуры Анахиты и
Спенты Армайти (Святой Матери-Земли). Спента Армайти,
ставшая матерью первочеловека, как и литовская Каралуни,
или авестийская Анахита, иконографически поливалентна,
поэтому иногда «появлялась» перед людьми в образе девушки
в небесном сиянии, развевающемся лучами во все стороны
света23.
В Денкарде сообщается о том, что в течение трех ночей
перед рождением Зороастра от его матери исходило такое си¬
яние, что вся деревня была освещена им. Полагая, что слу¬
чился пожар, воины и рядовые жители поспешно покинули
деревню, а вернувшись через некоторое время, обнаружили
родившегося мальчика, исполненного сиянием. Точно так же
и при рождении матери пророка Дукды дом казался объятым
пламенем. Когда же ей исполнилось 15 лет24, она излучала
23 В 1988 году до изучения сюжета на месте автор по искаженной кальке
Б.С.Шалатонина выдвигал и другие варианты его толкования. Один из них
предполагал, что сармышский петроглиф — это отражение ритуала в честь
умершего предка, пребывающего на том свете в образе даря. Второй вариант
допускал возможность изображения на камне протобуддийской ступы или
кремационной камеры-крады, славянского бдына — деревянной домовины над
местом трупосожжения. Третий — изображение ритуального действа в честь
солнечного божества типа Аполлона (например, Дажбога) или вознесения
Иисуса Христа [см. 366. /^45 и др.]. Позднее эти предположения были пере¬
смотрены. На авторской прорисовке по фотографии, в отличие от прорисовки
Б.С.Шалатонина, голова центральной фигуры сделана не сплошной заштри¬
ховкой, а изящным (для камня, конечно) контуром, внутри которого две тон¬
кие линии, обозначающие нос. Так в стилистике петроглифов может изобра¬
жаться голова женщины.
24 У зороастрийцев в 15 лет человек переходил в разряд взрослых. Девуш¬
ка имела право стать женщиной, а юноша имел право стать воином. См.:
Авеста [9. Яшт, 8. 13, 14. 17; Яшт, 9. 5]. 157
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
сияние при каждом своем движении. Это вызывала так на¬
зываемая хварена (хварна, харизма), божественная сущность,
связанная с богиней счастья и с Огнем. Полученная матерью
спасителя свыше, хварена излучалась в космос и в тело рож¬
денного Зороастра.
Зороастрийско-буддийскую аллегорию светящегося рожда¬
ющего чрева использовали вавилоняне, чьи боги рождались в
сиянии Света, и христианско-исламские метафористы, при¬
ближавшие это понятие к понятию «света-сознания» в транс¬
персональной психологии или «знания незримого» в теоло¬
гии. Гностические направления в христианстве, в том числе
сифианская ересь, в своей космологии имели такой же персо¬
наж, как Спента Армайти, в виде принадлежащей миру бес¬
смертных Девы Барбело, Матери Барбело — божественной
Матери всего сущего, провозвестницы бесконечного и единого
Отца [Кн. Иоанна. 11:4—5; Иуда, 35]25. Бесконечный и единый
Отец взглянул на нее «светом чистым, который окружает не¬
зримый Дух, с его блеском, и она понесла от него» [Там же],
родила единородного Матери и Отцу Метропатора (в данном
случае — Иисуса), того, кто открылся, того, кто свет чистый26.
25 См.: Тайная книга Иоанна. 11:4—5; Священная книга Великого Невиди¬
мого Духа («Евангелие египтян»), Библиотека Наг-Хаммади, Кодекс III, 42,
62, 69. Отсылки на первые два источника и Евангелие от Иуды см.:[111: С.
25]. Барбело упоминается также в гностических текстах «Аллоген», «Апок¬
риф Иоанна», «Мелхиседек», «Марсан», «Три стрелы Сифа», «Троевидная
Протенойя», «Пистис София».
26 Эрнст Кассирер, обращаясь к символике света, цитирует книгу Узенера
«Имена богов». По мнению Узенера, почитание света пронизывает все челове¬
ческое бытие. Основные черты этого культа являются общими для всех вет¬
вей индоевропейской семьи народов, более того, они распространены еще шире.
«До сего дня мы,, в значительной степени бессознательно, находимся под их
властью. Из полусмерти сна нас пробуждает к жизни дневной свет; живой
ищет «места под солнцем», «появиться на свет» значит родиться, а когда
человек умирает, то «свет меркнет» в его глазах и он «покидает свет»
<...> Любое священное действие, все, к чему боги небесные призываются в
качестве помощников и свидетелей, могло быть исполнено только под яс¬
ным дневным небом...» [141. С. 119. См. так же: 487. S. 178 ff]. Клятва,
святость которой основана на том, что вс!; видящие и вс 1 знающие, карающие
боги призываются в свидетели, могла изначально произноситься только под
открытым небом. «Собрание, куда сходились свободные мужчины, отцы се¬
мейств рода или племени, чтобы судить и рядить, проходило в «священном
кругу», под открытым небом... Это все простые, непосредственные пред¬
ставления; они возникают под воздействием неодолимой силы чувствен¬
ных впечатлений — которые еще и для нас не утратили своего действия —
и сами объединяются в единый замкнутый круг. В них бьет исконный,
неиссякаемый источник религиозности и нравственности» [Там же].
158
1.2. Семантика матриархалъпо-матрифепомепных
сюжетов в наскальной графике
Комментаторы Евангелия от Иуды считают, что в переводе
с иврита Барбело означает «Бог в четырех». Бог — Е1, предлог
«в» — (Ь), четырех — (arb (а)) [Там же], а научный редактор
перевода полагает, что Барбело, или Варвело, скорее всего,
искаженное греческое parthenos — вечная девственность. Од¬
нако с учетом зороастрийского происхождения гностического
сюжета о Барбело можно предложить следующую этимоло¬
гию этого слова: Барбело — «Крепость для дитя». «Бар», «вар»,
«пар», «пур» с индоарийского означает крепость, «б-ело», «б-
ало», «бала» — божественный плод, дитя. Не случайно в «Тро-
евидной протенойе» Барбело говорит о себе, что она «Мать (а
также) Свет... непостижимое лоно» [БНХ, 13.1.38].
Гностики утверждали, что Иисус обладает знанием сокро¬
венных тайн, потому что он пришел «из царствия зона Барбе¬
ло» [Еванг. от Иуды, 35], и пришел в образе дитя27 Не значит
ли это, что и гностики под Барбело имели в виду ковчег, пе¬
щеру для дитя, то есть — материнскую матку, как хетто-ли-
дийцы мыслили под Кибелой не просто черный метеорит, а
окаменевшую матку-пещеру, ханаанейцы под Астарт-Ашто-
рет — чрево-сна, древние кельты под Кальдрон (Caldron) —
мифический «сосуд матери мира», считавшийся контейнером
плодородия, древние русичи под Детинцем — женскую матку-
крепость?
А может быть, Барбело - это зороавестийское космическое
яйцо, древнекитайское вечное космическое чрево или же сия¬
ющее светом обожествленное чрево матери-прародительницы?
Не просто обожествленное чрево, а небесное ложе, небесное
жилище, особая сфера, куда Иисус, как Лао-цзы, который
сливается со своей матерью [336], и как неофиты в языческих
обрядах рождений-перерождений, может вернуться и родить¬
ся вновь через несколько поколений, а может быть, и сразу
же после смерти?
Известно, что о воскрешении Иисуса первой сообщила свя¬
тому апостолу Петру Мария Магдалина [Матф. 28:1; Лук.
24:10, Иоанн. 20:18] — предполагаемая жена Христа, которую
ранние христиане называли «крепостью веры» (!), а отцы цер¬
27 В Апокрифе Иоанна об этом говорится так: «Я увидел в свете юношу,
который стоял передо мною. Но когда я смотрел на него, он стал подобно
старцу. И он изменял свой облик, став как дитя, в то же время предо мною.
Он был единством многих форм в свете, и формы открывались одна в дру¬
гой» [21. БНХ. 2.1, 3.1, 4.1].
159
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
кви причислили два века спустя к разряду раскаявшихся греш¬
ниц. Может быть, в миг, когда Мария Магдалина приблизи¬
лась к безжизненному телу Иисуса, она ощутила в своем чре¬
ве первые толчки их совместного плода, которые ассоцииро¬
вались с озарением светом-жизнью и с проповедуемыми Хри¬
стом постзороастрийскими идеями о воскрешении? Семенем
своим Иисус возродился во плоти и во крови в чреве наиболее
близкой к нему спутницы, как вечно возрождается в сияю¬
щем чреве матери-прародительницы новая жизнь!
Важно в этом плане обратить внимание на Послание апос¬
тола Павла к римлянам, где сказано, что «Христос воскрес из
мертвых славою Отца» [6:4], то есть, в нашем понимании, —
не только слившись с Отцом Небесным, но и буквально став
отцом своей новой плоти! В такой гипотетической интерпре¬
тации чрево Марии Магдалины уподобляется не только чреву
Пресвятой Богородицы (Неопалимой Купины, Девы Света).
Оно уподобляется и сияющему чреву Спента Армайти, чреву
сияющей славянской богини Зори28, славянских же сияющих
по колено Солнечных Дев; сияющей литовской богини света
Каралуни; сияющей Деннице — сестры богини-Солнце, или
запертой на небесном Престоле сияющей богини весны Живы;
чреву польской громовницы Пани Марии Перкунателе, гер¬
манских громовниц Фрейи, Гульды, Ператы. Оно же тожде¬
ственно сияющему чреву матери Зороастра Дукды, Царицы
Небесной Ашеры (Анат-Астарты). Наконец, — сияющему ков¬
чегу ветхозаветных иудеев, а также чреву матерей всей про¬
роческой плеяды человечества, рождавших партогенезом сия¬
ющих светом-сознанием просветителей, царей и пророков.
В Протоевангелие [XIX, 2] говорится об ослепительном свете,
заполнившем Вифлеемскую пещеру. И когда он стал рассеи¬
ваться, появился младенец Христос. Это означает, что Свет
был единосущен Иисусу, или был одной из его эпифаний. Так
же, как и Иисус, в форме света явился своей матери пророк
Мухаммед, осветивший для нее весь мир. Первым об этом го¬
ворит ал-“Аббас ибн “Абд ал-Мутаталиб — дядя пророка: «Когда
ты был рожден, свет восходил над землей, пока он не осветил
28 Богиня Зоря представлялась девицей с 12 ключами-лучами (в нашем
случае 12 лучей над капсулой). А.Афанасьев приводит следующий народный
заговор, обращенный к Зоре: «Возьми ты, красная девица (Зоря), в правую
руку 12 ключев и замкни 12 замков, и опусти эти замки в океан-море, под
алатырь-камень» [28. С. 698].
160
1.2. Семантика матриархалъно-матрифеноменных
сюжетов в наскальной графике
горизонт своим излучением» [123. 192—193], а потом повто¬
ряет и сам пророк: «Я мольба моего отца Ибрахима (Абрама —
С.Ф.) и благие вести моего брата Исы (Иисуса - С.Ф.). В ту
ночь, когда я был рожден, моя мать увидела свет, который
освещал замки Дамаска, так что она смогла увидеть их» [16.
2:616-617].
Матриархальные устои во времена зарождения ислама были
почти сокрушены, поэтому мать Мухаммеда, в отличие от
Дукды — матери Зороастра и гностической Барбело, сама не
излучала хварену-харизму Спенты Армайти. Но поразитель¬
ное сходство первых составляющих трех теологических ле¬
генд говорит не о банальном заимствовании, а о глубоко уко¬
ренившейся в древних культурах матриархальной матрице,
объясняющей воскрешение и рождение разума, а также мате¬
ринскую роль в этом священстве через световую эпифанию.
Мухаммед называет даже время появления этой матрицы:
«Я был светом перед моим Господом четырнадцать тысяч лет
до того, как Он сотворил Адама» [29. 2:663]. Это значит, что
первый самосоотносящий себя с мирозданием и с мировым
сознанием-светом, первый самосознающий себя человек, че¬
ловек-пророк, человек-поэт и творец потока сознания появил¬
ся, по Мухаммеду, в самый пик последнего ледникового пери¬
ода, что близко по времени с появлением палеолитического
искусства, изображавшего в основном беременных женщин.
Уже в верхнем палеолите, а, возможно, в мустъе, человек в
поисках своего первобытного священного Грааля ассоцииро¬
вал рождающее материнское чрево с благотворным источни¬
ком сознательной жизни, открывающим человеку феномен
разума, позволяющим ему стать мыслящим, самосоотноси-
мым существом. Самосоотносимость человека — это его спо¬
собность озарить свое Бытие светом самосознания. Поэтому,
начав проповедовать, Мухаммед обращался с мольбой к Богу,
чтобы Бог даровал ему свет и знание незримого, то есть от¬
крыл для него поток космического сознания (можно сравнить
с хайдеггерским ощущением Бытия): «О Аллах, помести свет
в мое сердце, свет — в мой слух, свет — в мое зрение, свет —
справа от меня, свет — слева от меня, свет — позади меня, свет
— надо мной, свет — подо мной. Сделай меня светом»29. В
сокращенном виде эти слова повторяются в 25 хадисах о Му¬
29 Хадис от Ибн “Аббаса. См.: [225. С. 74].
161
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
хаммеде («Сделай свет для меня», «И даруй свет для меня» и
т.д.), что косвенно удостоверяет мифологизированную реаль¬
ность какого-то события и пророческую способность Мухам¬
меда к медитации.
В нижней части сюжета «Солнечной капсулы» видна коле¬
нопреклоненная женщина, предлагающая женщине в капсу¬
ле посудину-лоток с каким-то напитком. Это толкает на новые
интерпретации и невольно наводит на ассоциации с зороаве-
стийскими обрядами с грибо-коноплянным напитком бангха
(у иранцев bangha — конопля, bhang - гашиш, у манси панкх
— гриб, у марийцев, мордвы, русских — понго, панга, патан
[ка], соответственно — гриб и ядовитый гриб) или обрядами,
посвященными MCeHnjHHe-yagfi (вид растения-дурмана) у ин¬
дейцев племен тукано. В мифе о происхождении этого ритуа¬
ла повествуется, что MCeHnpHHa-yagfi родила ребенка, имевше¬
го форму света: это был человек, но вместе с тем он был Свет.
Употребление участниками ритуала сока вышеназванного ра¬
стения интерпретируется как новое воскрешение, как возвра¬
щение в космическое «чрево»30.
Нечто близкое к этому этнографы зафиксировали у австра-
лийцев-арунта в обрядах, принадлежащих локальному цент¬
ру (габи) Ньиньиран. Участники обрядов пользовались свое¬
образным первозданным Граалем — каменным или деревян¬
ным блюдом, считавшимся превращенным телом мифической
женщины. В священное блюдо-Грааль собирали кровь, и каж¬
дый участник церемонии (мужчина) пил эту кровь, размазы¬
вая остатки по своему телу. Выпитая мужчинами кровь помо¬
гала, якобы, оставаться мифической женщине вечно живой
[447. Р. 248, 274].
У древних славян небесной мифической женщиной пред¬
ставлялась Перкунья-громовница (женская ипостась бога-гро-
мовника, громовержца), превратившаяся в христианскую Бо¬
городицу — Неопалимую Купину, которой поклонялись в день
празднования весны — 25 марта. Неопалимая Купина властву¬
ет над громами и дождями. От нее зависит урожай, во время
праздника в ее честь и в честь германской громовницы Фрейи
пекут просвиры из собранной со всей общины муки, пьют заз¬
30 О ритуале yagii см.: [426. С. 167]. В сармышском сюжете важна еще
одна фигура - коленопреклоненной женщины, вращающей диск какого-то
агрегата. См.: [354. С. 112]. Возможно, что это система ригведийских давиль¬
ных камней для растирания и приготовления сомы.
162
1.2. Семантика матриархалъпо-матрифепомениых
сюжетов в наскальной графике
дравную чашу и проводят первую борозду [28. С. 291, 330]
(детали разбираемого сюжета — фигура женщины с зернотер¬
кой или с отжимником снизу от «Солнечной капсулы», фигу¬
ра коленопреклоненной женщины с чашей и фигура мужчи¬
ны с мотыгой — могут изображать и это событие).
Сармышский сюжет с «Солнечной капсулой» интересен та¬
ким образом не просто с точки зрения предлагаемой нами
матриархальной гипотезы происхождения человека и его ра¬
зума. Он совершенно уникален в общекультурном плане. Если
в чаше-граале находилась жертвенная кровь, то и христианс¬
кие первосвященники тоже предлагали женщинам и мужчи¬
нам вино в чаше как символ крови мудрой Богини! Сармыш¬
ский петроглиф словно Успение и Вознесение на небо христи¬
анской Пресвятой Богородицы являет наидревнейшие истоки
легенды о священном Граале и выношенную человечеством
трансформу «жены, облеченной в солнце в момент творения
или эсхатологических, предвечных апокалипсических собы¬
тий» [Откр. 12:1]. Фигура внутри капсулы — это Богиня-мать,
мать-прародительница, иконографически близкая одному из
образов Спента Армайти, или древнегерманской Нертус (Мать-
Земля), скульптуру которой возили в повозке, а потом топили
в воде [323. Герм. 40], или славянско-германской громовни-
це, или образам ближневосточных богинь.
Яйцевидная капсула-ковчег — это их материнское лоно, Ми¬
ровое яйцо, готовое к новому деторождению по направлению
к Солнцу, символизирующему в пресветлом мраке сознание-
разум31 . Двенадцать солнечных лучей над капсулой-ковчегом
— это свет первого дня творения мира, ураническая сфера,
Неопалимая Купина, «венец из двенадцати звезд», который
уже в неолите имела мать-прародительница, но лишь несколько
тысячелетий спустя приобретет Пресвятая Дева Премудрос¬
тью Слова, то есть Софией32, рождающей божественного сына
31 Ущелье Сармыш во времена, когда была выбита «Солнечная капсула»,
входило в территорию, занимаемую персидскими империями. А древние пер¬
сы верили, пишет А.Афанасьев, что вначале ничего не было, потом родилось
яйцо, и когда оно созрело, из него явилась Вселенная с ясным солнцем и
луной. Персы величали яйцо в священных песнях и держали в храмах литые
металлические его изображения [28. С. 319].
32 По изложению Иринея, космический свет, свет солнца и звезд рождает¬
ся из смеха Софии, как водная стихия — из слез раскаяния, телесные эле¬
менты мира — из тоски и отчаяния (Contr. haer., I, 4, 3).
163
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
— Логоса («Свет пребывает со мною, и сама я пребываю со
Светом» [Пистис Софии. 59.3—4]).
Являясь наиболее древним на земле иконографическим об¬
разом женского архетипа, сармышский сюжет «Солнечной кап¬
сулы» с матерью-прародительницей мог трансформироваться
позднее в эсхатологическое видение пророком Иезекиилем
невидимого иудаистского Бога в мистической антропоморф¬
ной фигуре на Престоле Меркавы (Божественный Престол,
Престол Славы [1:26]), или видение «Огненной колесницы
Богоматери», воссевшего на херувимов и на коней Яхве, виде¬
ние христианского Бога-Отца - «Ездока на облаках». См.:
[Псалт. 17:11; 1 Паралип. 13:7, Аввак. 3, особенно стихи 7, 8,
15]. Мотивы сюжета могли быть навеяны небесными явлени¬
ями типа фатимского чуда33 или НЛО и были известны не
только гностикам-сифианцам. Возможно, их знали древние
египтяне, у которых «Солнечная капсула» трансформирова¬
лась в капсулоподобное древо, где находила приют богиня Нут,
изливавшая из ветви-кувшина две какие-то субстанции, и
древние персы, понимающие в капсуле-хварене вечную ирра¬
диацию Света Светов, и православные христиане, изобразив¬
шие Богоматерь посреди капсуловидного дерева (икона Елец¬
кой Богоматери с младенцем) — см. приложение №17.
Может быть, древнеегипетский сюжет отображал представ¬
ление египтян о низлиянии Женственности, ставшей в ран¬
нем христианстве светлейшей богосотворенной монадой в об¬
разе Матери Планетарного Логоса, а младенец Елецкой Бого¬
матери — это и есть божественный сын-Логос в лучах света-
сознания.
Происхождение сознания мифологически представлялось
первобытному человеку как возникновение света, проявляю¬
щего из тьмы мировые процессы и самого человека. При этом
свет-сознание проецируется, как у древних сармышцев и у
33 Некоторые обстоятельства фатимского чуда сюжетно весьма близки
рассматриваемому нами петроглифу. В 1917 году в окрестностях португальс¬
кой деревушки Фатимы в долине Кова да Ирия несколько подростков, в том
числе Лучия, Жасинта и Франсишко, видели спускающуюся с небес светя¬
щуюся капсулу («прозрачное облако»), внутри которой, как им показалось,
находилась фигура человека — Девы Марии. По словам Лучии, она сияла
ярче солнца, излучая искристый свет, который был «чище и насыщеннее
бликов наполненного блестящей водой хрусталя, пронзенного лучами само¬
го яркого солнца». О фатимском чуде см.: «Комсомольская правда», №№ 77,
78-2007.
164
1.2. Семантика матриархально-матрифеномепных
сюжетов в наскальной графике
зороастрийцев времен Авесты, матерью-прародительницей, а
не христианским отцом-прародителем, которого в матриархаль¬
ную эпоху никто не знал. Лишь во времена крушения матри¬
архата, в хадисах о пророке Мухаммеде и на иконе Елецкой
Богоматери, свет-сознание излучается обожествленным сыном
матери-прародительницы. В Древнем Египте такая трансфор¬
мация затмила собою богиню Нут и мать Исиду, поскольку
сыном-светом стал уже сам Осирис, сын-герой, бык своей ма¬
тери, живой фаллос, божество плодородия живого духа, фор¬
мирующий из коллективного сознательного и коллективного
бессознательного индивидуализированное сознание.
Один из символов Осириса — фаллический шест или колон¬
на, называемая словом «джед». Джед представлялся и как
образ света, и как шест, и как ствол дерева с обрубками вет¬
вей, торчащих у вершины в разные стороны, что, в свою оче¬
редь, символизировало сочленение крестца-фаллоса и позво¬
ночного столба Осириса с деревянным стволом [23. С. 246,
249 и др.; 379. С. 22—24]. Солнечный фаллос Осириса транс¬
формировался, таким образом, из нижнего принципа в выс¬
ший принцип, то есть в голову, воспроизводящую свет-созна-
ние-дух. Вначале голова, а затем и все тело Осириса становят¬
ся лестницей с земли на небо, и этим объясняется поклонение
древних мемфисцев мумии, имевшей вместо головы лестни¬
цу-джед.
Подобное божество, возможно, изображено еще на одном
петроглифе урочища Сармыш, обнаруженном нами менее чем
в километре от вышеупомянутого «космического» сюжета с
матерью-прародительницей в капсуле с двенадцатью лучами.
Это мужская фигура с раздвинутыми ногами и с треугольной
головой, расчерченной обрубками ветвей, расходящихся от
ствола [355. С. 137]. Похожий символ «Мировой горы», «Ми¬
рового дерева» в виде треугольной шапки носил главный ге¬
рой скандинавского эпоса Сигур, он же являлся атрибутом
шаманского одеяния у народов Сибири и воспроизводился на
конусообразных шапках-кулах Шивы. О треугольнике как
небесном знаке писали Ф.Анкерман, В.И.Анучин и С.М.Марр
[422. Vol. I. Р. 833, 849; 9. С. 70; 194. С. 354], но у многих
народов со времен верхнего палеолита (треугольники в пеще¬
рах Франции) он носит смысл женского (в перевернутом виде)
или мужского (острием вверх) начала.
165
Глава 1. ТРАНСФОРМАЦИЯ МАТЕРИНСКОГО
В БОЖЕСТВЕННОЕ
Отличаясь по технике исполнения, поскольку были сотво¬
рены для ритуальных целей в разные эпохи, сармышские сю¬
жеты в то же время очень близки друг к другу по заложенной
в них идее происхождения сознания. В первом сюжете — свет-
сознание в виде двенадцати лучей исходит от символического
женского лона-капсулы, во втором — сознание олицетворяет
водруженная на мужской скелет древообразная голова-лест¬
ница, очевидно, ведущая к свету-солнцу.
166
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
2.1. Ландшафтно-рукотворные святилища и храмы
женских божеств
Местом выбивания петроглифов в ландшафтных зонах и
отправления ритуалов в честь матери-прародительницы мог¬
ло быть что угодно, возбуждающее в первобытном человеке
память о ней. Это могло быть и место ее родовых мук34, и
место захоронения, необъяснимого излечения, жертвоприно¬
шения, а также инициаций. То есть все, что наделялось осо¬
бым смыслом и потому закреплялось сакрализацией участка
земли, его огораживанием и строительством поблизости при¬
митивных жилищ. По описанию Карла Йеттмара [132. С. 97,
104], многие примитивные культовые сооружения, сохранив¬
шиеся в Центральной Азии, были расположены у необычных
скальных образований или в рощах на месте гипотетических
родовых хижин, отмеченных вешками или каменными пира¬
мидками. В долине Ваграма в одном из таких сооружений
исследователь обнаружил скульптурное изображение, посвя¬
щенное богине Дизани.
Многие примитивные матриархальные храмовые комплек¬
сы, такие как храмы древнеиудейской богини Ашеры, соору¬
жались в лесах и рощах, под старыми деревьями35, у родни¬
ков, в ущельях, пещерах или на вершинах гор [Суд. 3:7; 25—
26; 38; Цар. 14:33; 18:19] и ассоциировались с местом Перво-
творения, или перевоплощенным телом матери-прародитель¬
34 У многих народов до сих пор в честь новорожденного сажают дерево. По
всей видимости, в древности шест или побег быстрорастущего дерева устанав¬
ливались на месте родовых мук (как плацентарная память). У Гая Светония
Транквилла находим такие слова: «Ветка тополя, по местному обычаю (ме¬
стность Мантуя, где родился Вергилий. — С.Ф.) сразу посаженная на м,есте
рождения ребенка (выделение наше - С.Ф.), разрослась так быстро, что
сравнялась с тополями, посаженными намного раньше» [287. Верг., 2].
35 В Бахмальском районе Узбекистана одна из таких рощ с тысячелетним
деревом в ней до сих пор посещается и считается священной - см. фото [354.
С. 118].
167
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
ницы. Во Франко-Кантабрийском регионе местами Творения
и внутренними полостями хтонической матери-прародитель¬
ницы считались более 200 пещер и гротов, превращенных в
сакральные зоны с образцами полихромной живописи. У ин¬
дейцев чумаша благодаря конфигурациям, напоминающим
женские детородные органы, храмовым святилищем стала
скала Пейнтид-Рок, у индейцев кумэуэй — скопление валунов
около Джамула (Калифорния), а у индейцев чимиуэй — груп¬
па валунов Консел-Рокс в Южной Калифорнии [5. С. 71, 158—
159; 155. С. 163-171].
В Узбекистане нами обнаружены остатки матриархальных
храмовых комплексов в урочищах Сармыш, Биронсай, на плато
Джиноты, на вершинах гор Трик-бобо (Живой Старик), Тур-
таг (Тронная гора — на ее отрогах) и Киз-биби (Девушка-ца¬
ревна) близ города Навои36 — см. приложение №13. Комплекс
на Трик-бобо представляет собой чревообразную пещеру, рас¬
ширяющаяся книзу и переходящая в горловину сверху, а най¬
денное на плато Джиноты аулие — старый мельничный жер¬
нов, олицетворявший детородный орган матери-прародитель¬
ницы. В его чуть продолговатое отверстие был вставлен шест,
обвязанный сверху белой тряпицей. По словам проводников,
это святое место почитается с глубочайшей древности, и до
сих пор раз в год его посещают женщины, страдающие бес¬
плодием [354. С. 117].
У большинства народов мира камни с отверстиями и пеще¬
ры отождествлялись с чревом матери-прародительницы, и это
чрево не только рождает (Зевс родился в пещере на вершине
горы Ида) и принимает умерших (возможно, аскетствующих
на вершинах гор старцев, обожествлявшихся по типу фракий¬
ского Залмоксиса), но и трансформирует восприятие бытия.
Находясь на вершине горы, пещера представлялась в созна¬
нии человека первобытной эпохи исключительно подходящим
местом для божественной эпифании пророка или спасителя.
Иногда она имитирует не только женскую матку, но и образ
Вселенной в миниатюре. Пребывание в ней может означать и
жизнь в ином, более объемном и сложном мире, в который
человека отсылает его рождение матерью.
В Шань Хай Цзине [404], древнейшем «Каталоге гор и мо¬
рей», говорится о нескольких вершинах, с пещерными полос¬
36 Подробно об этих открытиях автора см.: [354. С. 116-118].
168
2.1. Ландшафтно-рукотворные святилища
и храмы женских божеств
тями-храмами внутри. Одна из них называлась Нюйчуан —
гора «Женского ложа», и на ней проводились обряды Свя¬
щенного брака [цзюань II, 9а и комментарий], другая — Нюй-
цзи — гора «Материнский алтарь» [цзюань V, 28, 31а], третья
— Цинъяо, посещая которую, женщины становились беремен¬
ными [цзюань VI, 6а—7]. Еще целый ряд гор назывался гора¬
ми «Прародительниц-жриц» (Ушань), на вершинах которых
также практиковались обряды Священного брака [цзюань XV,
1а и комментарий [там же].
Б.А.Рыбаков обращает внимание на обилие священных гор
с топонимами «Девичья», «Девин» в Европе, в том числе в
Праге над Влтавой, в Хебе, в Мимоне (все в Чехии), в Болга¬
рии южнее Пловдива, в Приднестровье, близ Смоленска, в
Триполье и в Сахновке на реке Роси. Все они «сохранили очень
древний, общий всем славянам культ женского божества»,
справляемый при схождении на горе массы народа [222. С.
285—286]37. Среди матриархальных храмовых комплексов, най¬
денных и изученных нами в Узбекистане, привлекают внима¬
ние развалины античного храма богини Анахиты и подзем¬
ный акведук у истоков двух мощных родников в шести кило¬
метрах к западу от селения Карнаб и примерно на таком же
расстоянии к югу от горы Киз-биби. Сделанные из обожжен¬
ной шамотной глины овальные тюбинги акведука были вы¬
полнены в виде женского детородного органа. Такие же очер¬
тания имел подобранный на развалинах миниатюрный камен¬
ный светильник [355. С. 141].
С развитием цивилизации храмы женским божествам ста¬
ли располагаться в центре племенных образований и в засе¬
ленных ландшафтных территориях, находящихся во владе¬
нии зарождающихся царств и городов-государств. Остатками
таких храмов являются мальтийские каменные постройки, сим¬
волически отождествленные с телом матери-прародительни¬
цы, многочисленные каменно-земляные платформенные кон¬
струкции, игравшие роль наземных макетов мифического цен¬
37 По Максу Фасмеру, «саба» в переводе с казахского и татарского означа¬
ет большой бурдюк для хранения кумыса; «сабантуй» - веселая пирушка,
гульба, развлечение. Сравните французское «сабайон» — соус с вином, вино,
подслащенное сахаром [347. Т. 3. С. 540—541]. Однако можно предложить
другую этимологию. В Челябинской области вблизи станции Субутаг есть
одноименная возвышенность. Гора, возвышенность в тюркских языках назы¬
вается «таг», слово «саба», «сабз» — зелень. Тогда, может быть, Зеленая (Ве¬
селая) гора (Гора для оргиастического веселья), или Гора-бурдюк?
169
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
тра мира, центров Творений, мировой оси — горы Меру (Суме-
ру, Сумбуру, Сумуру), или первичного кургана Творений (Бен-
бен), окруженных искусственными озерами или рвами. Даже
в эту эпоху индоиранским, индоарийским, малоазийским, юго-
восточным народам представлялось, что на горе Сумеру оби¬
тает сонм различных богов, и на ней, как на арийской Хара
Березайте, германской Химинг бйорге, тибетской Кайлас,
живет великая Мать всего сущего, мать-прародительница,
богиня-мать. Сумеру-Меру — это сияющий престол небесной
богини, ее чертоги, где она сочетается с верховным божеством
мужского пола, где и возможен прорыв вселенских уровней.
А Бенбен — это предрассветный аспект Венеры и Сириуса, ярче
всего выраженный в пирамиде Хуфу38.
Аналогами макетов мировой горы и первичных курганов
Творений можно считать вавилонский зиккурат богини Инан-
ны (Вавилонская башня); кельтский курган Ньюгрейндж в
Ирландии, где вместе с добрым богом Дагду обитала, по пред¬
ставлениям кельтов, мифическая праматерь Дану; пирамиду
Первой матери и Первого отца Чан-Балама в Южной Мекси¬
ке; земляную усеченную пирамиду «Малахов курган» на вос¬
токе США, являвшуюся основой для храмового сооружения
из деревянных балок; раскопанное Запорожской экспедицией
в 1982 году у города Молочанска курганное святилище из не¬
скольких земляных ярусов и каменного алтаря на вершине39.
К их разряду мы также относим «Курган-Могилу Учите¬
ля» неподалеку от обнаруженного на Южном Урале протого¬
рода Синташта, квадратные очертания и размеры подкурган¬
ной площадки которого напоминают вавилонские зиккураты
и другие величественные земляные платформы. Возможно, что
протоарийцы синташтинско-аркаимской культуры выстроили
этот зиккурат, квадратный внизу и круглый, девятиярусный
вверху, в честь Митры, или одного из великих предшествен¬
ников Заратуштры, но на вершине этого уникального храмо¬
вого сооружения непременно должна была «обитать» Спента
Армайти, или Анахита Ардви-Сура, или позднейшая ее ипос¬
зя Так считал историк и египтолог Джеймс Генри Бристед. См. об этом:
[155. С. 465]. См. также о Мировой горе [425. С. 252-254].
за В ирландской мифологии, по данным А.Е.Ноговицына, встречаются
три богини (бога) Дану [222. С. 519]. Подробнее о Молочанском святилище
см.: [260. С. 81-84].
170
2.1. Ландшафтно-рукотворные святилища
и храмы женских божеств
тась Сантоши-ма — «Мать Удовлетворения»40. На таких зем¬
ляных курганах, как на вершинах вавилонских зиккуратов в
честь богини Иштар или на горе Сион в честь Ваала и Ашеры-
Анат-Астарты-Асирах [4 Цар. 23:4 и далее], проигрывались
обряды Священного брака, а авестийские, хеттские, индои¬
ранские, персидские, древнерусские герои типа Трайтаона,
Трити Аптуа (Третий сын водного отца), Фиридуна (от пер¬
сидского Fr3t<]m — Третий), Ивана Водовича, Ивана Третья¬
ка41 приносили жертву богине с просьбой дать удачу в битве с
трехглавым змеем Ажи-Дахаку (русским огненным Змеем Го-
рынычем, хеттским Иллуянком, татарским и сербским драко¬
ном Аждаха). См.: [9. Яшт 5, «Ардвисур-яшт», IX, 33—34].
Синташта с упомянутым протозиккуратом «Курган-Моги¬
ла Учителя», как и вся южноуральская Страна городов, нахо¬
дится на Магнитогорском (Зауральском) пенеплене, самым
примечательным природным объектом которого является вер¬
шина горы Атач (атахш, аташ в переводе с авестийского озна¬
чает огонь). Получив со временем название «Магнитная гора»,
Атач мог также представляться населявшим Страну городов
ариям и индоариям мифической горой Меру и служить при¬
родным объектом для храмового макетирования. На соседней
с Атачом вершиной (Березовой горой) удалось обнаружить
Аулие-зиарат («Святую могилу»), представляющий собой за¬
кольцованную крупными камнями полуметровую впадину ди¬
аметром около пяти метров. Можно предположить, что это
остаток протоиндоиранского макета Дома Митры, «построен¬
ного Ахурамаздой и его божественной свитой на горе Хара»
[9. Яшт 10. 49—0]. Как и Зевс, Митра родился из пещерного
лона Матери-Земли, этот Дом, возможно, был таким храмо¬
вым лоном. В Авесте Гора Хара нередко называется именно
Харой Березайте, то есть Березовой горой, как и вторая после
Атача вершина Магнитной горы.
40 Визуальный осмотр этого уникального памятника в 2006 году вместе с
профессором Б.Г.Здановичем только укрепил эту мысль. В 2006 году Г.Б.Зда-
нович вернулся к почти уничтоженному другими исследователями памятни¬
ку и провел кропотливую работу по его идентификации. Автор в июльской
поездке 2006 года имел возможность предлагать собственные идеи относи¬
тельно структуры и предназначения синташтинского зиккурата. О других
особенностях «Кургана-Могилы Учителя» см.: [119. С. 75—86].
41 Замечательную интерпретацию имен Трайтаона в сказках и сказаниях
разных народов дает В.Н.Топоров. См.: [331. С. 517-528].
171
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
В 2006 году с помощью археолога Ю.Васиной и С.Григорь¬
ева нами осмотрен примитивный южноуральский храмовый
комплекс «Остров Вера», расположенный на реликтовом озе¬
ре Тургояк (несколько мегалитических сооружений, менги¬
ров, ритуальных площадок эпохи неолита и бронзы, а также
скульптурное изображение головы «быка-оленя»42 внутри цен¬
трального мегалита [355. С. 145]. Ю.Васиной было сделано
предположение, что один из опрокинутых и занесенных грун¬
том менгиров (пока не выкопан) мог быть подобием грубо оте¬
санной женской скульптуры43. Наряду с другими многочис¬
ленными природными и рукотворными объектами острова, это
обстоятельство косвенно говорит об острове как о древнейшем
на территории Евразии инициальном центре или сакральном
месте поклонения какому-то женскому божеству в образе ог¬
ромных камней-фетишей. У палеоугорских народов, у хантов,
манси, саамов, энцев и нганасан камни-фетиши были только
женского рода [296. С. 258], как в большинстве случаев и у
протоариев, а «Остров Веры» в неолите и в эпоху бронзы до
появления протоариев находился в ареале проживания имен¬
но этих народов.
На юго-западной стороне острова, почти сразу же от бере¬
говой кромки, по пологому подъему к центру тянется верени¬
ца опрокинутых или же вросших в землю менгиров, которые
могли изображать фаллические символы, женские божества
или же детей Земли-матери, вышедших из ее тела. Один из
менгиров, перекрывший какую-то яму, расколот надвое уди¬
вительно ровной клиновидной трещиной и, возможно, почи¬
тался особо, так как древние поселенцы могли предположить,
что на нем оставил свой след-молнию бог-громовержец. Древ¬
нее нганасанское заклинание, обращенное к подобному кам¬
ню-фетишу, дает основание предполагать именно это44.
12 Это обстоятельство заставляет обратить внимание на некоторые мотивы
из Ригведы. В частности, в гимне «К ашвинам» есть такие строчки: «(Как в
то время) когда ваш оплодотворяющий (бык) запряженный / для сына Туг-
ры, / Оказался незыблемым среди бушующего потока» [274. Мандалы I—IV.
I, 158, 3].
43 Предположение Ю.Васиной может вполне оправдаться, поскольку в
западноевропейских мегалитических гробницах и вокруг них образ Богини с
чуть обозначенными глазами и грудью часто изображался на подобных мен¬
гирах.
44 Вот как оно звучит: «Земли идол, камень-идол, когда земля стала
пригодной для людей, ты слушал нас, подобно грому-фетишу, сброшенному
172
2.1. Ландшафтно-рукотворные святилища
и храмы женских божеств
В индоевропейской мифологии, как и у палеоуральцев, Гро¬
мовержец находится на небе, в то же время он бог скалы. Его
визави — владетель пастбищ и потустороннего мира — в образе
камня или же змея — властвует под горой, под деревом, у
воды (Вритра, Ажи-Дахака — «Огненный змей», Змей Горы-
ныч) и держит в плену красавиц-жен. Громовержец бросает
небесный камень и «порождает огонь с помощью двух кам¬
ней» [330. С. 530], за которые протоарийские обитатели ост¬
рова приняли, возможно, две половинки расколотого менгира
и обожествили их. В русской традиции такой небесный акт
глухо зафиксирован в пословице «Мир (Митра-Громовержец)
зинет — камень треснет»45.
Мегалитические комплексы и менгиры «Острова Веры» мог¬
ли представлять собой чертоги Матери-Земли, макеты мате¬
ринского чрева (особенно мегалит, похожий на дольмен) или
«Тг/рову божницу», поскольку в одном из мегалитов имеется
гранитная «бычья голова», на которую древние тг/ргоякцы
могли молиться. В разные исторические периоды для разных
народов «Туровы божницы» были региональным центром, где
в определенное время года проводились обряды жертвоприно¬
шений, мужских и женских инициаций (как в Игнатиевской
пещере), а также перинатальные обряды рождений-перерож¬
дений.
Рядом с центральным комплексом на гребне островной воз¬
вышенности на «Острове Веры» находится устремленный в
небо останец из многослойного гранито-диорита с десятисан¬
тиметровыми прожилками кварцита [355. С. 143]. В русской
во время бури в полдень. А теперь ты стал глухим к нам. Я прошу за моих
детей — бедных сирот. Проснись, как брошенный громом в полдень, услышь
мою просьбу <...>, брошенный на этом хребте <...> Нос скалы на хребте,
лежащий возле своей матери, пока плохой день не пройдет, длиннорукий,
прижавшийся к Земле-матери...». Запись и пер. Ю.Б.Симченко. См.: [296. С.
255]
45 В.Н.Топоров тщательно исследует этимологию славянского слова «мир»,
а также этимологию имени индоиранского божества Митры. Митра — это и
яркий свет, из которого образовался мир, и вселенная, и космическая целос¬
тность, и солнце, и договор, и единица социальной организации, и дружба, и,
наконец, дневное божество-Громовержец [333. С. 98; 322]. Сохранились мно¬
гочисленные митраические легенды о рождении Митры из расколовшегося,
треснувшего камня. Мы предполагаем, что двум половинкам треснувшего
менгира на «Острове Вера», как особому сакральному объекту, поклонялись
не только палеоуральские племена, но и (после завоевания Урала русскими)
еретические секты манихейского, а потом и старообрядческого толка.
173
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
традиции он мог называться Алатырь-камнем, а в эпоху про-
тоариев и индоарийцев мог ассоциироваться с курганом Тво¬
рений или с той же горой Меру, под которой обитали прото-
арийская Спента Армайти — Святая Земля-Мать, или палео-
уральская Калтясь, матерь всего сущего и охранительница
мертвых. Возможно, что жившим у озера палеоуральским
племенам, протокельтам, протоариям, проторусичам, как в
валлийской мифологии, этот теллурический комплекс пред¬
ставлялся Землей женщин, Островом жизни, Женским остро¬
вом со стеклянной башней, в которой обитают рожденно-не¬
рожденные души-фраваши, богиня-громовница, а в русской
мифологии — «стоит на престоле Господнем Пресвятая Мати
Богородица» (гидроним Тургаяк можно расшифровать и как
«Светлый трон», «Небесного трона нога», и как нога авестий¬
ского Туры, быка-Тура — сына Иимы и отца героя Трайта-
оны)46.
По представлениям палеоуральских народов, индо-и про-
тоариев, христиан манихейского толка, Спента Армайти («Свя¬
тая Земля-Мать»), Калтясь (другое имя — Иоли-Торум-сянь,
«Нижнего мира мать»), богиня-громовница, Мати Богороди¬
ца — это не просто матери-прародительницы и матери всего
сущего. В своей протоформе — они, прежде всего, земные мат¬
ки, пещеры-космос, космические яйца, которые в ритуальном
контексте воспроизводили (как сармышский сюжет «Солнеч¬
ной капсулы») мегалиты «Острова Веры». На наш взгляд,
некоторые мегалиты острова уподоблялись в таких ритуалах
материнской Вселенной, внутри которой происходят смерть и
возрождение. Породив конусообразный останец-Меру47, пуп,
соединяющий небо и землю, богиня Армайти представлялась
в ритуале космическим лоном, с помощью Ахура-Мазды рож-
46 См. древнерусский заговор: «Пойду на <...> свят Божий остров. На
этом острове лежит Алатр камень, а на камени стоит Мати Пречистая
Богородица, просит и молит беспрестанно Господа Иисуса Христа о нас
грешных». Цитата по: [332. С. 283].
47 Возможно, что у русских поселенцев этот останец (Мир-Митра) мог
ассоциироваться с Мир-Вселенной - «Мир столбом стоит». Барельефное
изображение головы «быка-оленя» внутри центрального мегалита острова
может свидетельствовать о проводимых под останцем-алтарем обрядов жерт¬
воприношения быка, у индоевропейцев связанного с Громовержцем. У рус¬
ских эта традиция воспроизводилась на Ильин день, когда закалывали Иль¬
инского быка.
174
2.1. Ландшафтно-рукотворные святилища
и храмы женских божеств
дающим космическое яйцо48 и космический разум, а громов-
ница-Заря, Мати Богородица, оплодотворенная светом-лучом
Небесного Отца на Алатырь-камне, превращалась в «детинец»
и «непостижимое лоно» Барбело.
Идея подобной расшифровки останца содержится в раско¬
панном в нескольких десятках метров от него археологами
С.Григорьевым, Л.Ивасько, В.Котовым (летом 2008 года) ка¬
менном макете мужского и женского детородных органов и
конусообразного алтаря. Мужской детородный орган представ¬
лен менгиром, опоясанным у верхней закругленной части квар¬
цевой жилой, имитирующей головку фаллоса [355. С. 144].
Рядом с ним находится почти округлый валун-яйцо, специ¬
ально подкатанный к менгиру. Чуть ниже этих двух камен¬
ных детородных символов расположены два полудуговых мно¬
готонных валуна, напоминающих очертаниями большие жен¬
ские половые губы. Под ними видна прослойка гумусирован¬
ной почвы, свидетельствующая о том, что валуны намеренно
установлены перед каменным фаллосом и яйцом.
То есть «Остров Веры», его рукотворные пещеры-мегалиты
и менгиры-фетиши в ипостаси женских идолов, мужского и
женского символов, как и останец посреди острова в форме
мифической вершины Меру (все окруженные водами), как и
вершины Магнитной горы (Атач и Березовая гора), могли во¬
ображаться палеоуральскими и индо-иранскими-и протоарий-
скими народами (позже средневековым русским населением
восточных склонов Уральских гор) как место хтонического
рождения, авестийская мировая ось, дорога из материнского
чрева в тварный мир, а потом в космос. Где бы ни находились
эти народы, но именно по такой схеме они наделяли объекты
48 У разных народов было свое, но в целом близкое друг к другу, пред¬
ставление об этом яйце. Так, финноугорские этносы, которые также обитали
в эпоху бронзы на Южном Урале, считали, что: Из яйца, из нижней части, /
Вышла мать—земля сырая;/ Из яйца, из верхней части,/ Встал высокий
свод небесный; Из желтка, из верхней части, / Солнце светлое явилось;/ Из
белка, из верхней части, / Ясный месяц появился; / Из яйца, из пестрой
части, / Звезды сделались на небе; / Из яйца, из темной части, / Тучи в
воздухе явились... [137. Калевала. Руна 1. 233—244]. Аналогичную картину
рисует древнеиндийская мифология. Сотворение мира из хаоса Брахмой про¬
исходит с помощью золотого яйца, две половинки которого образуют землю и
небо.
175
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
окружающего ландшафта сюжетными фабулами мифа о про¬
исхождении!49
Храмовые комплексы эпохи позднего неолита, бронзы и
раннего освоения железа имелись практически во всех раско¬
панных поселениях человека, о чем говорят миниатюрные гли¬
няные макеты, которые археологи в изобилии находили на
территории Малой Азии и Европы. Как пишет Мария Гимбу-
тас, первые глиняные модели, способные дать достаточную
информацию об архитектуре и назначении святилищ женс¬
ких божеств, появились около 6000 г. до н.э. Они имели 25—
50 см в длину и обычно испещрены символическими рисунка¬
ми. Над импровизированным входом или на кровле у них кра¬
совались бюст или маска Богини, или просто рога [81. С. 280].
Нередко матриархальные храмы поздних эпох возвышались
на городских или поселенческих холмах, в морских гаванях и
перекрестках дорог. Храмы Афины и Афродиты в греческих
Петрах и в Эгии находились, к примеру, в морской гавани, а
храм Деметры в Элевсинах был выстроен у источников Кал-
лихор и Девичий. Одним из первых городских храмов был
храм Артемиды в Эфесе, который воздвигли по инициативе
царя Сервия Туллия на взносы нескольких союзных городов50.
Храм Афины в Спарте располагался на центральной площади
города и был сделан из медных плит, поэтому Афина здесь
называлась Меднодомной. В центре же самих Афин возвы¬
шался роскошный храм Кибеле, скульптуры для которого из¬
готовили Фидий и Агоракрит51. Павсаний подробно описыва¬
ет храм Геры в Элиде — многочисленные скульптуры богинь,
исторических лиц, сцены, изображенные на стенках священ¬
ного ларца, богато инкрустированное слоновой костью ложе,
стол из слоновой кости и золота, куда складывались венки
для победителей и т.д. [229. V, 16, 2, 1, 17, 1-5].
49 Этот наш вывод подтверждается некоторыми ирландскими примерами.
В ирландском графстве Тайрон коридорная гробница в Нокмери и сейчас
зовется «Пещерой Аннайи», то есть пещерой матери-прародительницы Анну
(Она, Анна, Анку), которая ассоциировалась и как мать богов, и как мать-
старуха, и как богиня смерти, ведьма и великанша Маро, Морриган. См. об
этом: [81. С. 333].
50 Dion. Halic. IV, 26. Ссылка по: [418, а также см.: 100].
51 Павсаний. См.: [229. I, 38, 6; I 3, 5, 4; III, 17, 2; IV, 31]. Храмы
Анахиты на Востоке также строились близ водных источников. Остатки од¬
ного из них, как уже было сказано, автор обнаружил близ узбекского селения
Карнаб в Самаркандской области. См. об участии в строительстве Сервия
Туллия: [101. Рим. древн. IV, 26].
176
2.2. Ритуал и матриархальная мифология
•к к к
Из перечисленных примеров видно, что обозначение чело¬
веком плацентарных мест, связанных с матерью-прародитель-
ницей, дало первотолчок развитию сексуального гедонизма,
экстатических и трансперсональных практик, религии, архи¬
тектуры, может быть, градостроительству вообще. Примитив¬
ный храмовый комплекс притягивал к себе мифологизиро¬
ванное сознание человека, и он возвращался к нему раз за
разом до тех пор, пока не начал обустраивать рядом свою по¬
вседневную жизнь, наполненную ритуалами. Материнский, а
потом и семейно-родовой фетиш в храме, сам храм, урани-
ческая сфера которого напоминала материнское чрево, ста¬
ли фундаментальной опорой устремляющегося в простран¬
ство сознания человека. Со строительством храмов женским
божествам человек стал выстраивать связи между чревом ма¬
тери-прародительницы и архитектурой Вселенной, природы и
социума, в которых он пребывает. С помощью храма он смог
интегрировать эти связи в систему взаимоотношений между
космическим и божественным, биологическим и культурным.
Однажды став местом плацентарной памяти о матери-пра¬
родительнице, храм, с одной стороны, превратился в сверх¬
символ, всеохватный образ потусторонней реальности, средо¬
точие мировых направлений и мироздания. С другой стороны
— его возведение, особенно в эпоху централизации культур,
стало своеобразным узакониванием земной власти правите¬
лей и жрецов, небесным благословением их высокого царско¬
го и жреческого статуса.
2.2. Ритуал и матриархальная мифология
Помещенная в храм мать-прародительница (великая боги¬
ня или богиня плодородия) стала, как уже подчеркивалось,
семиотической хранительницей социума, семейно-родового
опыта поколений, посредницей между природой и человеком,
ограничителем сознательного и бессознательного, космологи¬
ческим путеводителем человека и самим космосом одновре¬
менно. Общаясь с ней, первобытный человек изобрел ритуал.
То, что было вызвано к бытию в акте творения, отмечает
В.Н.Топоров, может и должно воспроизводиться в ритуале,
который замыкает собой диахронический и синхронический
аспекты космологического бытия, напоминает о структуре акта
творения и последовательности его частей и тем самым вери¬
177
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
фицирует вхождение человека в тот же самый космологичес¬
кий универсум, который был создан в «начале» [329. С. 16].
Ритуал в таком случае не просто средство достижения транс¬
персональных состояний сознания, многоплановый и много¬
функциональный акт социализированного поведения. Мате¬
риализуя собой трансцендентное и являясь элементом соци¬
альной жизни, за счет принуждающей силы норм и действую¬
щих правил ритуал проявляет большое объединяющее значе¬
ние. Как и язык, он становится основой самосознания, оли¬
цетворением единства и общности интересов представителей
той или иной культуры. В ритуале первобытный человек при
необходимости самоутверждался в правильном понимании
мира, в правильности своих поступков. Ритуал становился для
него примером и руководством в жизни. Практические забо¬
ты первобытного человека и примитивные культы были очень
близки: они как бы взаимно проникали друг в друга. Вот
почему матриархалъно-матрифеноменну ю эпоху можно счи¬
тать эпохой бесконечных и разнообразных ритуалов, отправ¬
лявшихся в угоду матери-прародительницы, а по сути — в
угоду самому человеку.
В отличие от театральных действий, ритуальные действия
мало аллегоричны, в большей степени они символичны. В
ритуале его участники переживают реальную эманацию ми-
ротворящего акта. Более того, они сами являются сотворцами
миропорядка, и это сотворение людьми совместно с высшими
силами мифической реальности непрерывно шло десятки ты¬
сяч лет, вплоть до падения матрифеноменной эпохи. По фраг¬
ментам матриархальных мифов и некоторым священным тек¬
стам, сохранившимся с исторических времен, можно предпо¬
ложить, что в основе ритуалов, совершавшихся в храмах жен¬
ских божеств или в других сакральных местах, лежали весь¬
ма схожие между собой у многих народов эротические и по¬
гребальные обряды, оргии и мистерии, воспроизводящие акты
рождения, смерти и очищения.
В ритуалах в честь Етти Момо (Семь Прабабушек) узбеки-
карамурты проигрывали сцены ублажения духов матерей-пред-
ков семью жертвенными лепешками. По селению проходила
процессия из семи девушек-сирот, которую возглавляла ста¬
рая женщина. Она шла, нигде не останавливаясь, а девушки-
сиротки с покрывалами на головах пели обрядовую песню и
тащили за собой пест от ступки, связанный вместе с веником.
178
2.2. Ритуал и матриархальная мифология
Понималось, что Момо, ведающая ветрами, пригнет их к зем¬
ле (хотя пест указывает на эротический смысл обряда). По
дороге процессия собирала съестное в виде муки и зерна, из
которых выпекались лепешки. Семь лепешек закапывались
возле предполагаемой «дыры», откуда якобы дул ветер. Кате¬
горически запрещалось осквернять сакральное место, связан¬
ное с памятью Семи Прабабушек, а если это происходило, то
духи матерей-прародительниц наносили осквернившему вред.
Ведунья-тавуп, считавшаяся перевоплощением Момо, говори¬
ла обратившемуся к ней, чтобы узнать причину болезни: «На
месте Етти Момо ты помочился (или прошел, не будучи чис¬
тым)». — «Етти Момо утган жойида сийгансан (нопок юрган-
сан)». И пострадавший, чтобы излечиться, должен был в сак¬
ральном месте принести в жертву барана и устроить жертвен¬
ную трапезу — худой [317. С. 115—116].
Древнеримские весталки в большие праздники также ис¬
пользовали в качестве сакральной пищи лепешки. Они обяза¬
ны были три раза в год (15 февраля на Луперкалии, 9 июня
на Весталии и 13 сентября на сентябрьские иды) готовить для
жертвоприношений и очищений особые лепешки mola salsa
[101. II. 67. Ссылка по: 409] в честь матерей-прародительниц,
придумавших это самое древнее мучное блюдо человечества.
Можно предположить, что лепешки, изготавливаемые семью
узбекскими девственницами, как и особые лепешки древне¬
римских девственниц-весталок, или круглые пирожки selenia,
посвященные Артемиде, или пирожки иудейских женщин,
приносимые в дар Богине Неба Анафе-Ашере [Иеремия. 7:18],
являлись сакральным предметом-метафорой непорочного лона
матери-прародительницы. На эту мысль наталкивает назва¬
ние и форма одного из сакральных блюд современных казанс¬
ких татар, называемое «кыз-тыбы», буквально — девичье дно,
донышко, девичий низ. Оно представляет собой сложенную
наполовину, полукруглую, как луна в середине своей фазы,
постную лепешку, помазанную обильно топленым маслом, с
зажатым между двумя половинами отваренным просом (по¬
зднее — картофельным пюре).
Эротико-символические мотивы и предметные метафоры ле¬
жали также в основе австралийского ритуала Убар (полое брев¬
но — «Чрево матери-прародительницы»). Австралийские або¬
ригены проигрывали рядом с бревном и в нем самом прони-
мальные сценки, целью которых было успокоение духа мате¬
179
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
ри-прародительницы. Мужчины в маскарадных одеяниях
(Мужчины-Кенгуру) прыгали по кругу, помогая себе руками,
а потом их сменяли Мужчины-Совы, которые садились посре¬
дине площадки и начинали дрожать: «О Священная Матка
нашей Матери!». Затем танцевал Мужчина-Гоана, а за ним
Мужчина-Плащеносная-Ящерица, которого укрывали ветвя¬
ми. Все остальные мужчины напевали: «А!.. А!..». Когда уда¬
ряли в «Чрево матери-прародительницы», Старый-Мужчина-
Кенгуру называл имена священных тотемов: «Я называю го¬
лубое небо — бадьянгудьянгул. / Я называю священный у бар
— убар банагага. / Я называю очень старую женщину — нгал-
варивари. / Я называю луну — вомбидьид. / Я называю скор¬
пиона — бидьярабул. / Я называю длинный факел из коры —
дьядагулан. / Я называю рыбу баррамунди — балгунгби»... и
т.д. После окончания речитатива все мужчины произносили:
«Теперь все хорошо. Дух матери возвратился в свое жилище»
и возвращались с храмового места на стоянку, громко опове¬
щая об этом женщин [36. С. 198].
Однообразие и монотонность этого ритуала и сопровождаю¬
щего его заговора имеют корни не только в недостаточной
индивидуализации австралийской родовой группы, ее малень¬
ких размеров, но и в одной из поставленных целей — сведе¬
нию различий и изменчивости в этом микрообщественном об¬
разовании к минимуму. Такой ритуал создает интеллектуаль¬
ное и моральное единообразие, когда все одинаково присуще
всем. Однообразные движения в одинаковых обстоятельствах
вызывает, как подчеркивает Эмиль Дюркгейм, конформизм
поведения и конформизм мышления. Поскольку все сознания
втянуты в один и тот же круговорот, индивидуальный тип
почти полностью смешивается с родовым [110. С. 180].
К оценке Эмиля Дюркгейма добавим, что это «все», в то же
время, не только единообразно, но и просто, умопостижимо, а
значит доступно, вербализуемо, сведено к главной и необхо¬
димой мысли перерождения, а значит и очищения в чреве
матери-прародительницы.
Ритуал, разделивший на смыслы бытие, то продолжал этот
богочеловеческий акт, то вновь, наконец, возвращал людям
это бытие, но уже упорядоченное символикой. Генерирующим
стержнем всего этого процесса являлась мать-прародительни¬
ца или ее обоженная ипостась. Мать-прародительница — тем-
180
2.2. Ритуал и матриархальная мифология
ница, из которой рожден человек, она бездна и конечность,
хаос и организующий порядок, смерть и жизнь одновремен¬
но. Человек — единственное существо, осознающее неизбеж¬
ность смерти, что приводит его к отрицанию двуединства на¬
чала и конца с помощью различных миропостроительных кон¬
струкций. В них отражены в основном физиологические ста¬
дии человеческой жизни в переломный период: зачатие, бере¬
менность, роды, наступление половой зрелости, бракосочета¬
ние, смерть, и это дает пищу для предположений, что сочини¬
телем ритуальных смыслов была женщина-прародительница.
Смысл матриархалъно-матрифеноменной эпохи - ритуаль¬
но-мифологическое и религиозное осмысление открывшейся
человеческому существу природной реальности и определе¬
ние его первоначального места в этой реальности. Матриар¬
хат начал смыслотворение, мифотворение, а патриархат — тех¬
нотворение. Причем большинство базовых идей и техничес¬
ких открытий человека были заложены в матриархально-мат-
рифеноменной эпохе мифологическим и рационалистским ге¬
нием матери-прародительницы.
Матриархальная мифология — это древнейшая форма сим¬
волизированной социогенетической, психоэмоциональной,
трансцендентной и практической памяти человека. Проник¬
нутая дионисийской символикой, она обновляла снова и сно¬
ва дух и мифологическое познание первобытного человека и
через бремя первобытного бытия давала ему силу и мужество
для созидания. И.Я.Бахофен подчеркивал, что мифологичес¬
кое наследие является истинным выражением жизненного
закона матриархата, и это, следовательно, был истинный, от¬
меченный высокой надежностью исторический источник» [33.
С. 222].
Нет почти никакого сомнения в том, что первые в истории
человечества мифы созданы женщиной, а не мужчиной, по¬
скольку их матриархальная суть проявляется в прорисовке
подземных природных сил, наделенных, как и сама женщи¬
на, тайнами жизни и смерти. Грозные образы этих хтоничес-
ких сил поддерживали инстинкт страха, необходимый для
выживания в агрессивной среде, а у женщины больше стра¬
хов, чем у мужчины, ибо женщина более адаптивна, чем муж¬
чина. Жизнь без инстинкта страха и способностей избегать
опасностей — не смогла бы развиться до своих высших форм,
181
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
потому что проиграла бы борьбу за место под солнцем. Но у
человека инстинкт страха был взят под контроль образного
воображения, которое обретало мифическое пространство.
Можно предположить, что матриархальный миф выступа¬
ет в некотором смысле культурной заменой биологических сти¬
муляторов инстинктивного страха. Миф — это разбиологичен-
ный, а значит и более спасительный страх, стимулирующий
защитные навыки. С одной стороны он является культурной
формой приспособления человека к агрессивной среде, с дру¬
гой стороны, он ее окультуривает и самому себе объясняет, то
есть лишает устрашающего и необъяснимо пугающего облика
и образа явлений действительности52.
За кажущейся примитивностью мифологических образов
скрываются первоначальные явления, непереводимые нашим
понятийным мышлением. Мифологические образы, как и ре¬
лигиозные, улавливают метаисторическое в истории, явлени¬
ях и предметах, активно взаимодействуя со всеми ими. Алек¬
сей Федорович Лосев подчеркивал, что если выключить из
мифа всякое поэтическое содержание, то миф есть только об¬
щее, простейшее, до-рефлекторное, интуитивное взаимоотно¬
шение человека с вещами. Раньше представлялось, что миф —
это либо примитивная вера, либо донаучное изображение мира
и истории, либо правдивый рассказ о минувших событиях.
Однако первобытный миф — не просто пересказываемая исто¬
рия или структурная компонента смысла и его специфичес¬
кая субстанция. Это и вершина семиотического процесса, рет¬
роспективно переживаемая сверхреальность, в которую поме¬
щается народившийся человеческий гений.
Овеществленные фантастические образы мифа выступают
в качестве «общественных идей», не усмиряющих жизнь и
эмоции первобытного социума, а руководящие и управляю¬
щие этим социумом и многими культурными явлениями в нем.
Мифы не генерируют, как религия, желание личности само¬
утвердиться в вечности, они открывают первообразы, первые
мировоззренческие и племенные догмы, заставляя запоминать
и «усваивать» их во избежание трагических случайностей. Они
формируют личность и социум. Говоря словами Мераба Ма¬
мардашвили, миф — это датируемая началом человечества
52 В то же время, заслуживает внимание оценка Р.Бартом мифа как ком¬
муникативной системы. См.: [30. С. 71--72].
182
2.2. Ритуал и матриархальная мифология
первая человекообразующая машина, в сочетании с ритуалом
через нее в человеке становится «что-то», формируется струк¬
тура памяти, которой не может быть у животных [187. С. 12,
14, 16].
Бронислав Малиновский делит первобытные мифы на сле¬
дующие классы: (1) мифы о происхождении человека, устрой¬
стве общества и, в частности, о тотемистическом и социаль¬
ном ранжировании; (2) мифы о культурных изменениях и до¬
стижениях, куда входят легенды о героических свершениях,
о внедрении обычаев, о развитии культурных явлений и про¬
исхождении социальных институтов; (3) мифы, связанные с
определенными формами магии [186. С. 258]. Коснемся толь¬
ко мифов первого класса, имеющих сугубо матрилинейный
характер и рассказывающих о матерях-прародительницах,
которые живут под землей, или «возникают» из-под земли.
Когда они купаются, или попадают под дождь, или находятся
в пещере, на них, спящих, попадают струи воды, стекающие
со сталактита. Чрево открывается, и матери-прародительни¬
цы становятся беременными, либо таковыми их делает соитие
с Первобыками-единорогами.
Исследованный нами и прокомментированный во 2 части
полихромный палеолитический сюжет из Игнатиевской пе¬
щеры является яркой иллюстрацией подобных мифов. Изоб¬
ражение на плафоне чревообразной полости Дальнего зала жен¬
щины с тройной цепочкой пятен в междуножье и извергаю¬
щего семя первобытного «быко-бизона», похожего на носоро-
га-единорога — это экспликация матриархального мифа о рож¬
дении жизни [355. С. 362—363]. Созданное 14—15 тысяч лет
назад, оно является изоформой самого древнего варианта мат¬
риархальных мифов о хтоническом плодородии матери-пра¬
родительницы. Поэтические следы этого мифа имеются у Ге¬
сиода, в строчках которого «Широкогрудая Гея, всеобщий
приют безопасный» в сумрачном Тартаре, «в земных залегаю¬
щий недрах глубоких» сочетается со сладкоистомным Быком-
Эросом [79. Теогония, 117—121].
С Южного Урала таврогамный протосюжет хтонического
мифа в палеолите, возможно, распространился по всему евра¬
зийскому континенту и через Берингов пролив проник в Аме¬
рику, став основой большинства мифов о Женщине Белого
Бизона у индейцев сиу. Как миф о Матери-Богине и Рогатом
183
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
Боге (быке) он известен в Малой Азии, в Средиземноморье, в
Древнем Египте и в Древней Греции. В Шумерах он был изве¬
стен как миф о Тиамат, на которую Первобык Мардук-Бэл
направил четыре вихря. Основная фабула игнатиевского сю¬
жета просматривается в библейском мифе о Воле Бездны (бы¬
коподобном Бегемоте) и о буйволе-единороге; в ригведийском
мифе о быке, имеющем супругу, дарующую жизнь; в индийс¬
ком мифе о быке-буйволе Махишу, убитом богиней Дургой; в
египетском мифе о золотом быке Аписе (Сараписе), общаю¬
щемся в подземелье со смертной женщиной; в угаритском мифе
о бого-быке Эле, ставшем отцом богини Анат-Анафы; в антич¬
ных мифах о быке Ахелое, покушающемся на честь Деяниры,
о Первобыке Зевсе-Дионисе, оплодотворившем в подземелье
Гею, о быко-человеке Минотавре, о бурятском Буха-нойоне —
Быке-господине и т.д. — см. схему в приложении №23.
С помощью протохеттов игнатиевская изоформа мифа о хто-
ническом священном браке с животным в эпоху бронзы была
перенесена в Малую Азию, где произошла ее трансформация
в легенды и предания о Женщине и Единороге. Первый и,
скорее всего, наиболее ранний тип этих мифолегенд выража¬
ет, на наш взгляд, благость священного теогамного брака как
важного этапа женской инициации. В одном из древнешумер¬
ских стихотворений, посвященном Священному браку, гово¬
рится о Единороге в образе Царя: «Царь идет с поднятой голо¬
вой (с поднятым рогом) к священному лону / Он идет с подня¬
той головой к священному лону богини Инанны» [Цитата по:
300. С. 189]. Вместо пещеры в мифолегендах этого типа изоб¬
ражается темный шатер-святилище, из которого инициируе¬
мая Девственница зовет своего Царя-Единорога: «Пусть мой
возлюбленный придет в сад и вкусит свои любимые плоды»
[Песнь песней 4:16]. В греческой Библии Царь-Единорог по¬
является в нескольких псалмах, в частности в 90 псалме: «Мой
рог возвышается, как рог единорога. Меня помажут свежим
маслом» и в 33 псалме: «Ты помажь мою голову маслом, моя
чаша переливается через край». Последние слова принадле¬
жат помазываемому царю, древней эмблемой которого, как и
эмблемой всего Израиля, был Единорог.
Второй тип мифолегенд о Женщине и Единороге, о кото¬
ром можно судить по «Физиологу» (александрийский источ¬
ник III века до н.э.), наоборот, выражает борьбу с привилеги¬
ями жрецов-царей, под видом теогамного Священного брака
184
2.2. Ритуал и матриархальная мифология
присваивавших себе исходящее из первобытных инициаций
право первой ночи. В этих мифолегендах со свирепым Едино¬
рогом борются герои-охотники типа Тезея, но быкоподобное
чудовище побеждается с помощью той же Девственницы, на
коленях которой засыпает прекрасный Единорог.
В еретических версиях раннего христианства возникает тре¬
тий тип трансформированных в легенды мифов, где в образе
Жениха-Царя-Единорога из подземного царства выступает
Иисус Христос, а в образе Девственницы — Дева Мария. Эта
версия переносится в Средневековье, в котором серьезную опас¬
ность для ортодоксального христианства представляла альби¬
гойская ересь о священном Граале и о физической плодовито¬
сти Иисуса. В мировоззрении еретиков, перекликающимся с
мировоззрением кельтов, чьи далекие предки, возможно, бы¬
вали в Игнатиевской пещере и видели теогамный сюжет на
плафоне Дальнего зала, рог представлял половую зрелость
Иисуса как жертвенного жениха-царя.
Наконец, четвертый тип мифолегенд о Девственнице и
подземном Единороге связан с поэзией трубадуров и рыцарс¬
ком представлении о Прекрасной Даме. Возможно, что в даль¬
нейшем эти легенды переросли в сказки о Черной (подземной)
Мадонне, которой в средневековой Европе строились специ¬
альные святилища, в сказки о Нашей Госпоже, о святой Вар¬
варе, или о Золушке. В образе Золушки сохраняются черты
инициируемых неофитов, девочек-подростков, которым жри¬
цы матерей-прародительниц в темных полостях пещер обеща¬
ли Священный брак с Принцем-Единорогом (см. реконструк¬
цию обрядов инициаций в Игнатиевской пещере во 2 части).
Отметим также, что в большинстве матриархально-хтони-
ческих мифах говорится не о девственницах, а о матерях-пра-
родительницах, чей образ перерастает в символ плодородия.
В патриархальных вариантах мифов из источника жизни они
нередко превращается в источник смерти, потому что рожден¬
ный женщиной когда-нибудь умирает. В самом акте рожде¬
ния уже таится будущая смерть и отсюда выражаемый в ми¬
фах страх первобытного человека перед женщиной-матерью,
перед матерью-прародительницей. В матриархальных вариан¬
тах мифов женские предки представлены фигурами, внушаю¬
щими страх и сотворяющими священные объекты. Но они
помогают как земным мужчинам, так и мужским божествам,
управляют стихиями. У американских индейцев племени апачи
185
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
основной культовый персонаж мифов — Женщина Перемен
(или Женщина Белой Раковины) — поддерживает и благослов¬
ляет людей, сочетается с Солнцем, чтобы родить сыновей,
которые убивают чудовищ. В гавайских мифах из чрева боги¬
ни Хаумеа, покровительствующей роженицам, отождествляе¬
мой с Первой Женщиной, выходят «широкая даль влажного
леса» и первые вожди людей, живших в убогих жилищах хо¬
лодных высокогорий53.
После прихода патриархата женские архетипы в мифах за¬
нимают второстепенное положение, а дальнейшее развитие по¬
лучают только демонические аспекты женского образа. Если
вначале в мифах рисовались безобидные Живущие Старухи-
Бабушки (у селькупов), Матери Матерей (у нганасан), Бабуш¬
ки (у колымских хантов и у лопарей), Матери-Бабушки (у
саамов), Старухи-Матери (у австралийцев), Старухи-Женщи-
ны-Которые-Не-Умирают-Никогда (у индейцев племен мандан
и гидатса), Старые-Женщины-Живущие-в-Пещере (у ацтеков),
творящие добро и жизнь, излучающие мудрость и заботу, пред¬
ставляющие собирательный образ матерей-прародительниц, то
впоследствии им приписываются разрушающие и устрашаю¬
щие функции. Они теперь скорее пожирают детей, чем вскар¬
мливают их54. Облик матерей-прародительниц перестает быть
человеческим и переходит в антропоморфное состояние, ассо¬
циируемое с темными силами Земли и Природы.
Эволюция мифологического образа матери-прародительни¬
цы была не понятна комментаторам мифов и сформировала
их андроноцентрическое восприятие. Вызрела точка зрения,
что в матриархальных мифах нет матриархата, это описание
лишь «воображаемых» отношений, а не доказательства его
исторического существования. К мнению, что в матриархаль¬
ных мифах доказательств матриархата нет, склоняются К. Лар-
рингтон, Ж.Дюби и М.Перро, Николь Лерро, Камилла Палья
и другие исследователи [159; 240; 232]. Камилла Палья при¬
знает первобытную женщину центром первобытной символи¬
ки, но концепцию «миролюбивого матриархата, свергнутого
воинственными мужчинами», считает фантазиями феминис¬
тов. «Как исторический факт, идея матриархата несостоятель-
53 О Женщине-Перемен см.: [57. С. 433]. О богине Хаумеа см.: [99. С. 403,
411].
54 Мифы, повествующие об убийствах и каннибализме, на наш взгляд,
часто несут в себе педагогические мотивы.
186
2.2. Ритуал и матриархальная мифология
на, но как метафора она поэтична»55. Слепо копируя ошибоч¬
ные выводы антропологов школы Франца Боасса, особенно Мар¬
гарет Мид, Камилла Палья выдворяет гипотезу матриархата
из университетских стен, хотя изложенные в нашем исследо¬
вании материалы, наоборот, предлагают вернуть ее в акаде¬
мические аудитории.
Ошибка этих и предыдущих исследователей заключается,
на наш взгляд, в том, что они понимали под матриархатом
социально-экономическую формацию с определенным спосо¬
бом производства и с определенными производственными и
общественными отношениями. Такого матриархата никогда
не было. Матриархат — это не общественно-экономическая
формация, это уникальная социобиологическая система и
особая матрифеноменная эпоха, в рамках которой на основе
уникальных поведенческих реакций женщины-матери начи¬
нался и прошел различные стадии развития антропо-социо-
генез и культурогенез. Матриархат утверждал, в том чис¬
ле и с помощью мифотворчества, не столько властный, сколь¬
ко социальный и биологический авторитет женщины. А он,
несомненно, был!
Требование реальных фактов существования матриархата,
высказываемое представителями поздних американских ант¬
ропологических школ и некоторыми авторами и редакторами
«Истории женщин на Западе»56, можно признать мало состо¬
ятельными, поскольку до нас не дошли общества, полностью
соответствующие его сути. Нигде на Земле нет процесса воз¬
никновения человечества, нет возможности засвидетельство¬
вать этот процесс заново и в полном объеме, сохранились только
материальные остатки человеческой деятельности тех времен.
55 О точке зрения К.Ларрингтон см.: [159. С. 212 и др.]. О позиции Камил¬
лы Палья см.: [232. С. 64].
56 Это, к примеру, утверждают Мишель Перро и Жорж Дюби [240. С.22],
Паулина Шмитт Пантель. См.: [234. С. 33]. При этом они, действительно,
опираются на авторитет Франца Боасса, который, говоря о матриархате, писал:
«Мы, к сожалению, не располагаем ни единым фактом, который проливал
бы свет на это развитие» [448. Р. 137—141]. В другой работе он развивает
это свое, на наш взгляд, ошибочное мнение: «Единственное, что можно от¬
метить, - это то, что архаические фрагменты исторического развития не
могут прекратить свое существование. Если свойственная матрилиней-
ным институтам нестабильность вынуждала их трансформироваться в
институты патрилинейные, из этого никоим образом не следует, что из¬
начальной формой всегда и везде было материнское право» [449. Р. 340—
344].
187
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
Следовательно, мы располагаем лишь методом реконструкции
на основе изучения быта и культуры современных народов.
Социальным структурам, так же как и природным, свойствен¬
ны самообновление и самовоспроизведение. Это их важные
функции. В такую социальную структуру самосмонтировалась
матриархально-матрифеноменная система, осевым элементом
в которой была женщина-мать. Через хтоническую мифоло¬
гию женщина-мать из хаоса творила мировоззренческий по¬
рядок, который потом по своему усмотрению переделал муж¬
чина, нарисовав новый портрет матери-предка: демоничес¬
кий, кровавый, как, например, индийская Кали в своей после¬
дующей ипостаси.
Специалист по мифам Океании Э.Пейн считает, что основ¬
ными творцами матриархальных мифов, интегрирующих, об¬
лагающих в доступную и емкую форму, продуцирующих и
репродуцирующих первобытные знания, были не мужчины, а
женщины. Миф о предках-сестрах, рассказанный одной жен¬
щиной исследовательнице, изучавшей мифологию до Э.Пейн,
через несколько лет был пересказан ее дочерью в измененном
варианте. Это идеальный случай передачи сакрального зна¬
ния от матери к дочери, но женщины отрицали свою причас¬
тность к переделке мифа, сваливая все на сновидения: «Тако¬
во наше сновидение». Поэтому Э.Пейн делает вывод, что, «при¬
держиваясь традиционных сюжетов, передаваемых из поко¬
ления в поколение, женщины постоянно переделывают мифы
и создают новые, отвечающие их конкретным задачам и поло¬
жению в обществе <...> Открывая свою причастность к изме¬
нению мифов, старшие представительницы племени подтвер¬
ждают свое право вносить поправки, тем самым еще более
укрепляют свою власть, становясь настоящими «матриарха¬
ми» мифов» [237. С. 370—371].
В этом же духе ныне совершенно действуют сочинительни¬
цы-феминистки, которые, обращаясь к пересказу классичес¬
ких произведений, расставляют в них женские акценты и за¬
ставляют говорить те женские персонажи, которые в произве¬
дениях мужчин рисовались бессловесными тварями. В клас¬
сическом мифе об Аполлоне и Дафне последняя, превращаясь
в дерево, завершает повествование, а у сочинительниц-феми-
нисток миф начинается именно с этого мгновения. Дафна у
них выражает не просто целомудрие и счастливый уход от
преследования, но и подавленную сексуальность, неудовлет¬
188
2.2. Ритуал и матриархальная мифология
воренность: «Слишком поздно желать, чтобы я не убегала от
тебя, Аполлон. Кровь моя в деревянных венах остывает...».
См.: [239. С. 571].
Современное мифотворчество женщин возвращает антич¬
ным и средневековым фуриям, горгонам, каргам, гарпиям,
амазонкам, ведьмам, шаманкам, колдуньям миротворящие об¬
разы матерей-прародительниц и пытается снять с их имен не¬
гативный оттенок, который был сотворен фаллоцентрическим
подходом к мифам: «Я старуха с колодой карт, / Ведьма, ама¬
зонка, Горгона, / Провидица, пророчица, поэт. / Меня посе¬
щают видения, / И сны у меня женские» (Барбара Старрет).
К таким попыткам, очевидно, нельзя относиться как к ус¬
тарелым проявлениям женского сознания и женского творче¬
ства. Женское сознание, наоборот, в большой степени, чем
мужское, обладает готовностью противостоять пагубным из¬
менениям социума и сохранять про запас тот социальный опыт
человечества, который утратил свойство адаптивности и пере¬
шел в состояние социальных реликтов. Женщины лучше, чем
мужчины, понимают, что мифические постадаптации оста¬
ются в стратегическом запасе человечества. Их можно ис¬
пользовать вновь при катастрофических культурно-истори¬
ческих ситуациях, включая ядерную войну и ее последствия.
Даже в менее разрушительных социальных кризисах, подоб¬
ным сменам экономических формаций (о чем говорит совре¬
менный опыт России) и революциям, остатки мифических
ритуалов призываются для снятия психоэмоционального стрес¬
са, в который попадают современные люди.
Современные женщины-творцы своим пониманием мифи¬
ческого словно погружают нас в первобытную данность, где
женщина-мать в муках рождает первокультуру, очеловечива¬
ет божеское бытие (природу), закладывает синдром трансцен¬
дентного бытия, формальным носителем которого были слово,
знак и символ, образовавшие в возникшем сознании первые
позывы религиозности — иррациональный инструмент, спо¬
собствующий относительному подчинению реальности чело¬
веку. Одни из таких инструментов явилась магия как первая,
оформленная в слова и действия, система накопленного чело¬
веком практического и трансцендентного опыта. Животное не
может предвидеть жизненные трудности, а человеку это дано.
Невротические реакции человека помогли открыть ему маги¬
ческий ключ смыслотворения и управления бытием через сим¬
189
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
волическое предвосхищение будущего. Для первобытного че¬
ловека магия являлась дорогой, по которой он должен был
следовать, чтобы сделать мир предсказуемым для себя, управ¬
ляемым и справедливым.
Мифология магии — самая типичная для первобытных лю¬
дей мифология, не столько объясняющая происхождение ве¬
щей, сколько закрепляющая в сознании членов первобытной
группы существующий порядок и приемы влияния на него.
Она сопоставима с ячейками, в которых хранились фабулы
коллективных представлений об этом порядке, о приемах, по¬
строенных на уверенности в том, что подобное производит по¬
добное. Занимающиеся магией надеются на одно важное, по
их понятиям, обстоятельство: то, что проделываешь с вещью,
окажет воздействие на личность, на ход вещей, на все прочее,
от чего зависит судьба человека, племени, рода. В этом смыс¬
ле характерны не только скульптурки-фетиши матерей-пра-
родительниц, о которых говорилось в предыдущих парагра¬
фах, но и обряды плодородия, где главным действующим ли¬
цом выступает женщина, поскольку именно ее плодовитость
может перенестись на животный или растительный мир. Жен¬
щина — рождающее существо. В момент обряда она возносит¬
ся до божественной ипостаси, выполняет волю всевышней силы
или сама становится ею, если в ней пробудить желание зачать
и родить. Желание, пробудившееся во время обряда, пробу¬
дится и у скота или засеянной семенем земли.
Магическое понимание причинности и подобия, рожденное
в матриархально-матрифеноменную эпоху, никогда не пресе¬
калось и шло параллельно с другими типами мыслительных
операций. Оно лежало в основе охранительных обрядов, в об¬
рядах жизненных переломов, в любовных и половых отноше¬
ниях между людьми, в развитии разного рода культовой дея¬
тельности: волшебства, прорицания, чародейства и ведовства57.
Не только ритуал, но и магия обязательно предполагают су¬
ществование человека-исполнителя магических действий, а
поскольку происхождение магии мы отнесли к первым шагам
человечества, значит, профессии колдуна, знахаря, ведьмы
были одними из первых профессий человечества. На ведовс¬
57 Средневековый женский кодекс «Адаб-ун-ниса» сохранил, например,
перечисление 41 средства против дурного глаза, в число которых входят ми¬
фические буквы и символы на амулетах, раковинах, когтях диких зверей,
рогах антилоп и т.д. См. об этом: [39. С. 177].
190
2.2. Ритуал и матриархальная мифология
кую роль мог претендовать лишь тот член первобытной груп¬
пы, который был наделен огромным житейским опытом, зна¬
нием человеческого организма, этапов его становления, эта¬
пов становления психики, поведенческих реакций и т.д. и т.п.
В матриархально-матрифеноменную эпоху таким представи¬
телем могла быть только женщина-мать. Она знакомилась с
феноменом кровотечения при половом созревании и родах и
вынуждена была изобрести приемы его остановки. Женщина-
мать первой откликалась на непредвиденные реакции расту¬
щего детского организма, воспитывала в ребенке социальные
навыки, контролировала и направляла их. В условиях удли¬
ненного детства человеческого детеныша именно она, выис¬
кивая безопасное убежище, ограничивала миграцию, осваи¬
вала пещеры и вынуждена была отделиться от основной охот¬
ничьей орды, представленной мобильными самцами-охотни-
ками.
В ситуации условной оседлости, а значит ограниченной
возможности собирательства, женщина-мать первой открыва¬
ла новые источники пищи, способы ее приготовления и хра¬
нения, изобретала элементарные технические и другие при¬
способления, знала тайны рождения и смерти. Первые маги¬
ческие обряды — это вывернутые в культуру условные реф¬
лексы матери-прародительницы. Силой мифомагического
мышления она смогла в глубочайшей древности анимировать
мертвые образы природы, подчинить их своему разуму, сама
воплотиться в мифомагический комплекс, обожествление ко¬
торого стало первым шагом в поисках абсолютного божества.
Тысячевенозная, кровавая, все еще сумрачная, не выпускаю¬
щая из своего круга мифомагическая плацента человеческой
культуры уступила место «упрощенной» идее мира. И самым
тонким, изящным, идеальным и гениальным упрощением стала
изобретенная порабощенным после падения матриахально-
матрифеноменной эпохи сознанием женщины идее единого
всемогущего Бога.
На женскую долю выпадает в течение жизни значительно
больше страданий, чем на мужскую, а страдание — определя¬
ющий элемент религиозного существования, который неиз¬
бежно приводит к вере. Чем больше страдания, тем религиоз¬
нее жизнь страдающей личности, тем сильнее ее желание найти
Абсолют. Верующая женщина даже смерть усматривает как
вожделенную встречу с Абсолютной Любовью: «Приди, смерть,
191
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
так тихо, / Что я не почувствую твоего прихода. / Ведь бла¬
женства умирать / Жизнь не подарит мне вновь». (Святая
Тереза).
Своей особой чуткостью женщина более духовна, чем муж¬
чина, и обладание религиозным чувством и интуитивным по¬
ниманием трансцендентного, духовного для нее естественно,
имманентно. Мужские деяния чаще всего бездуховны. Не имея
первородной основы, они генерируют разрушения и отчаяние,
а в деяниях женщины неискоренимо человеческое первород¬
ство, которое она, защищаясь, передает кому-то другому. На
пьедестал, где роились, обретя демонические функции, мил¬
лионы архетипических образов, она возводит образ всеедино-
го Бога. После низвержения матери-прародительницы толь¬
ко всеединый Бог мог быть ее защитником и освободителем,
в том числе и от мифологического сознания. «В человеке, —
признавал П.Н.Евдокимов, — религиозный принцип выража¬
ется женщиной, потому что особой чуткостью к чисто духов¬
ному наделена anima, а не animus, и потому что женская душа
ближе к источникам Книги Бытия» [112. С. 147].
2.3. Крушение матриархально-матрифеноменной эпохи
и мизогиния
Возникновение в конце матриархально-матрифеноменной
эпохи религии и моногамного брака означало первый этап
создания патриархальной культуры и подавления архетипа
матери-прародительницы. Человеческий субъект настолько
возвысился над звериной природой, что социальное стало пре¬
валировать над биологическим и материнским. Человек пере¬
стал ощущать себя в неразрывном единении с животным ми¬
ром, в результате чего мифология и всесильная магия уступи¬
ли место героической воле. Произошло это в финале плейсто¬
ценового оледенения, в период неолитической смены камен¬
ной индустрии и приручения лошади, когда резко возросла
роль организующих принципов технократического и военного
характера, требующих мужского начала. По мере того как
новые модификации металлических орудий давали новые пор¬
ции прибавочного продукта, жизнь становилась материально
доступной для всей родовой массы, ведомой уже не матерью
прародительницей, а героем-мужчиной. Некогда мирные мат¬
риархальные поселения, в могильниках которых в качестве
погребального инвентаря не было ни одной единицы боевого
192
2.3. Крушение матриархалъно-матрифеноменной
эпохи и мизогиния
оружия, вдруг превращаются в укрепленные, обвалованные
городища, а в захоронениях мужчин обязательными стали
стрелы, боевые топоры и копья.
Формирование принципиально новых жизненных техноло¬
гий, отличавшихся от матриархально-родовых, привело к фор¬
мированию новых мировоззренческих, моральных и этико-эти¬
кетных доктрин, разорвавших тесный круг родоплеменных,
донеолитических общественных отношений. Неолитическая
революция, которая началась 10—12 тысяч лет назад в начале
голоцена, стала первым в истории человечества «восстанием
масс», в результате которого сквозь хтонический матриархаль¬
ный заслон прорвались никому неведомые эскадроны буду¬
щих цивилизаций. Первозданная материя культур, соткан¬
ная материнским феноменом из первообразов и мифов, была
грубо нарушена охотничье-военным рационализмом мужчин
и массовым потребительством. В неолите массовый человек —
основной наполнитель родовых и племенных форм, ранее по¬
давленный хтонической мифологией, — приобрел для себя новое
сценическое пространство. Это пространство потребления но¬
вых материалов, включая первые металлические изделия,
новых видов энергии, военных замыслов и качественных из¬
менений социальных структур, суть которых — вытеснение
хтонической основы дородовых матриархально-матрифеномен-
ных общественных институтов, смена филиации и переход от
матрилинейности к патрилинейности.
В мифологическом пространстве происходят трансформа¬
ции некоторых акцентов, в результате которых изображения
солнца и лошади уже не являются символами женской реге¬
нерации, а становятся символами мужских божеств в окруже¬
нии атрибутивных животных. В Книги Бытия отменяется
власть матерей, а в «Энума Элиш» (Enuma Elish — «Когда в
вышине») восставшие мелкие мужские божества побеждают
великую мать Тиамат, наделив ее качествами дракона и Ужас¬
ной матери. Верховным божеством древних шумеров стано¬
вится символ мужского плодородия, быко-человек Мардук.
В Древней Греции в крито-микенскую эпоху богиня Поси¬
дел превращается в Посейдона, а богиня жизни Дивия стано¬
вится Deyo (Dzey — Зевсом), «оросителем жизни». Дельфийс¬
кий оракул, который тысячелетия прорицал от лица богини
Геи, а затем — богини Фемиды, с падением матриархата стал
прорицать от лица Аполлона. Научившись прорицанию у Пана,
193
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
молодой северный бог, прибывший на Балканы вместе с пер¬
вой волной уже патриархальных протоариев, захватил Дель¬
фы, олицетворявшие женский детородный орган, убил драко¬
на Пифона, стоявшего у расщелины, и сам овладел оракулом
(см.: Апполодор [22. I. 4. 1]). В скандинавских мифах мужс¬
кое божество под именем Один (Отец?) отнимает у богини-
матери волшебную чашу, и это становится для матриархаль¬
ных скандинавов концом старого миропорядка и началом муж¬
ского культа, где важную роль играли борьба за власть, вой¬
ны и технические достижения58.
Божественный Олимп многих других народов также стал
пополняться персонажами мужского пола, которые присваи¬
вали себе имена и деяния женских божеств. Древнесемитская
Элох (арабская Ал-Лат) становится Эло-хи’мом (божеством
андрогином), потом — Эло-ах’ом (Аллахом), а богиня Иегова
превращается в мужское божество Ягве59, даже несмотря на
то, что египетские иудеи, почитавшие ханаанинскую Анафу и
видевшие причину падения Иудеи в ее забвении, кричали
Иеремие: «Восхвалим Царицу Небесную, как это делали наши
отцы!»60. У абхазов Анап(ф)а-нага («Мать, приносящая про¬
со») после падения матриархата воплощается в мужское бо¬
жество с тем же именем. Матриархальные женские божества
солнца обретают у народов мира черты мужских божеств: свою
женскую ипостась теряют богини солнца у семитов, малай¬
зийцев, австралийцев, у некоторых индейцев. Мужскими име¬
нами стали называться богиня солнца Солонь у древних руси¬
чей, Хуршед Хоним («Госпожа Солнце») у таджиков,
Chhatamata (Солнце-Мать) у индусов Бенгалии, Богиня Солн¬
це Surya (Сурья) у ведических индусов, женские божества сол¬
08 Ларрингтон Кэролайн [159. С. 98]. Можно предположить, что имя бо¬
жества перешло от турано-тюркских слов «от», «ат» (конь), «ота», «ати»
(отец).
09 См. интерпретацию имени Элохим и Ягве: [341. С. 75. — примечание].
60 Иеремия так передает возмущенные слова иудеев: «Слово, которое ты
говорил нам именем Господа, мы не слушаем от тебя; но непременно будем
делать все то, что вышло из уст наших, чтобы кадить богине неба и возли-
ятъ ей возлияния, как мы делали, м.ы и отцы наши, в городах Иудеи и на
улицах Иерусалима, потому что тогда мы были сыты и счастливы и беды
не видели. А с того времени, как перестали мы кадить богине неба и возли¬
вать ей возлияния, терпим во всем недостаток и гибнем от меча и голода»
[44: 15-19].
194
2.3. Крушение матриархалъно-матрифеиоменпой
эпохи и мизогиния
нца Saule (Сауле), Saulu‘ze, Saulyte у латышей и литовцев, Sol
и Sunna у германцев и Fru Sole у шведов61.
Не избежали трансформации богини-матери средиземномор¬
ского региона, где в синкретических религиях неолита ра¬
створяются фригийская Кибела, эфесская Артемида, ханаитс-
кая Атаргатис, зороастрийская Анахита, каппадокийская Ма.
Оставшиеся женские божества теряют хтоническое могуще¬
ство и отодвигаются на второй план, а Мать Всего Живущего
богиня Ева, Великая мать-прародительница подменяется, по
словам Лютера, «чертовой блудницей», смертной Евой, свя¬
завшей деторождение с грехом и соблазном.
В третьем тысячелетии до н.э. в Месопотамии, на Крите, в
континентальной Европе, Азии и в Индии появляются первые
статуэтки мужчин, демонстрирующие окончательный приход
новой эпохи. Э.Маккалей указывает, что первые терракото¬
вые статуэтки мужчин среди огромного множества статуэток
женщин попадались уже на раскопках Мохенджо-Даро и Ха-
раппы, и, в отличие от женских фигур, мужские фигуры до¬
лины Инда были обнажены, что косвенно говорит о намерен¬
ном выпячивании ведущей роли мужчин в зачатии жизни.
Наскальная графика теперь также обращается к изображени¬
ям мужчины. Мужчина становится производителем матери¬
ально-технических ценностей, их собственником, организато¬
ром нового типа хозяйства, инициатором войн и набегов и,
наконец, с появлением постоянного парного брака — хозяи¬
ном женщины.
Убедительной иллюстрацией такого положения вещей яв¬
ляется открытый нами сармышский наскальный сюжет, со¬
стоящий из мужской и женской фигур. В технически элемен¬
тарной, но пластически совершенной неолитической графике
столько откровенного и театрально шокирующего смысла, что
многозначного толкования быть не может — на скале запечат¬
лены апофеоз мужской надменности и ярчайшая по вырази¬
тельности трагедия женщины [355. С. 240 — см. также при¬
ложение А/-22].
Начиная с неолита, безудержная экспансия собственной
натуры является для мужчины основным правилом жизни.
Поскольку в верхнем палеолите в силу климатических катас¬
троф сокращается количество крупных животных и охота на
61 См.: [84. ил.]. Перечисление имен в том числе см.: [170. С. 253—255].
195
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
них практически прекращается, мужчина перемещает агрес¬
сивно-исследовательский пыл в коммунальную технологию
жизнедеятельности женщин и детей, изобретая новые инстру¬
менты и навыки. При этом он совершенно не задумывался
над тем, что технократическую эпоху патриархата подготови¬
ла женщина матриархально-матрифеноменной эпохи, боже¬
ственной силе которой поклонялись тысячи лет. В неолите
это поклонение пресеклось и золотой век матери-прародитель¬
ницы завершился! С потерей родовой пуповины женщина те¬
ряет матриархальный общинный дом, в котором была управ¬
ляющим меньшинством и нравственным стержнем. Вместо
материнской семьи (как ячейки матриархального общинного
дома) она получает терем, куда ее запирают. Дети из ее соб¬
ственного рода отныне и навсегда начинают входить в родо¬
вую организацию отца. Моногамия отнимает у нее не только
агнатические (родовые) права, но и наследственное право, ког¬
да-то связывавшее ее с прародительницей.
Неолитический прогресс не сразу стал нравственно ориен¬
тированным культурным прогрессом. Новое состояние куль¬
туры оказалось враждебным ее первотворцу, а именно — жен¬
щине. Культ технократического разума в первую очередь об¬
рушил свою культурную черствость на женщину, а потом и на
институты матриархальности и матрифеноменности. С прихо¬
дом патриархата начинается культивирование мизогинии
— идеологии мужского большинства, ратовавшего за ограни¬
чение прав женщины. Эта идеология формировала образ жен¬
щины как неверного, лживого и демонического существа. В
отличие от матриархальных мифов о сотворении, где ведущая
роль в миротворчестве отдавалась женщине, в патриархаль¬
ных мифах ей уже отводится последняя роль во вселенской
иерархии. Даже естественный порядок, в соответствии с кото¬
рым она рождает людей, переворачивается в этих мифах. В
одной из версий Библии говорится, что не женщина стала
первопричиной жизни, поскольку она сама была сотворена из
ребра мужчины [Быт. 2:22]62. О происхождении женщины из
62 Серьезным аргументом, опровергающим это, является последнее от¬
крытие биологов. Первые живые существа, по их мнению, размножались бес¬
полым способом. Это было размножение одних самок. Самцы появились на
миллионы лет позже, когда природа разделила живые существа, перейдя на
половое размножение. Женские особи являются фундаментом всего живого.
Так что человек начинался с женщины, а не с мужчины.
196
2.3. Крушение матриархалъно-матрифе}10ме}июй
эпохи и мизогиния
мужского ребра повествуется в трансформированных в патри¬
архальный вариант сказаниях маори, бирманских каренов,
калифорнийских индейцев и т.д. Верховный бог Тангора по¬
лагали патриархализованные таитяне, создал женщину после
мужчины, вылепив ее из земли и вставив в полученную стату¬
этку собственное ребро. Лебединские татары в одних предани¬
ях считали, что женщина произошла из бедренной кости муж¬
чины, в других вообще не считали женщину божьим творени¬
ем [271. С. 211-212; 386. С. 18].
Патриархальные общества, таким образом, окончательно
решили, что женщина завершила свою миссию по созданию
человека и человечества и не нужна ему в качестве архетипа.
Но она по-прежнему хранит в себе демонические тайны жиз¬
ни и смерти, которых надо было бояться, и поэтому вокруг
женщины после падения матриархалъно-матрифеноменной
эпохи возводится табуированное пространство, основой ко¬
торого становится сакрально-ритуальная мизогиническая
(женоненавистническая) правовая норма. Эта норма стала в
оппозицию к матриархальному ритуалу, помещавшему жен¬
щину в центр хаоса и порядка, придававшему ей первородные
биологические и социальные функции. Мизогиния отвергла
женский (материнский) порядок и оставила женщину без бо¬
жественного ореола, приписав ей утилитарные смыслы.
В древнеримском законодательстве сакрально-ритуальная
мизогиния привела к тому, что женщины у римлян даже не
образовывали определенного юридического класса, хотя и были
неправоспособны только в тех случаях, когда им надо было
представлять других, но не в отношении их собственных прав63.
В Древней Греции, исключая Спарту, женщин-гражданок не
было вообще — они отстранялись от многих религиозных об¬
рядов, в том числе от участия в жертвоприношениях. Из трид¬
цати праздников, которые отмечались в древних Афинах, им
разрешалось присутствовать только в половине. Древнегречес¬
кое законодательство, базируясь на предрассудках, запреща¬
ло женщинам посещать те собрания, где решались дела муж¬
чин и богов, а также присутствовать на Олимпийских играх,
поскольку это оскорбительно для богов. См.: Павсаний [229.V
6, 7, 5]. Женщинам Древнего Мероя (Эфиопии) по этим же
соображениям не разрешалось присутствовать на жертвопри¬
83 Подробно эту тему анализирует Томас Ян [328. С. 109—165].
197
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
ношениях Гелиосу и Селене — как исключение это дозволя¬
лось только главной жрице Селены (См.: Гелиодор. [71. X,
4]). Иудейских женщин не пускали в молельные помещения,
где были мужчины, а Оскерский христианский собор запре¬
тил женщинам при причащении брать голой рукой «тело Хри¬
стово», рекомендовав использовать специальный плат. Лао-
дикийский собор 364 года отказал женщинам-христианкам в
праве совершать обряды евхаристии и крещения, проповедо¬
вать и молиться вслух в церкви, приближаться к алтарю и
благословлять64.
Народы дореволюционной России, Дальнего Востока, Ти¬
бета, островные культуры также табуировали женщинам бы¬
товой и сакральный мир65, поэтому, например, древних кита¬
янок не пускали спать в помещения, где находился алтарь
предков; женщин-австралиек из племени аранда наказывали
смертью, если они смотрели на тотемистические предметы
(чуринги) с выгравированными на них сакральными узорами;
на Соломоновых островах женщины не могли заходить в Дом
ритуальных лодок; у народов Восточного Гиндукуша, говоря¬
щих на языке прасун, — на специальные участки земли, счи¬
тавшиеся «землею богов»; у сибирских кетов — подходить к
священному кедру и т.д. Об этом см.: [13. С. 37; 91. С. 113;
132. С. 100; 133. С. 158; 342. С. 136 и др.]
В менструальные циклы сакрально-ритуальные мизогини-
ческие запреты во всех мировых культурах дополнялись гиги¬
еническими табу, под патримизогиническим влиянием при¬
нявшие одиозный характер, которого не было в матриархаль-
но-матрифеноменную эпоху. В матриархальной по некоторым
реликтам Меланезии менструация считалась фактором, спо¬
собствующим росту и здоровью девочки, а первоначальное
табуирование несло в себе санитарно-профилактические цели,
для реализации которых женщины (девушки) удалялись в
специальные хижины или уголки пещер, где были защищены
и от инфекций, и от сексуальных посягательств невоздержан¬
ных половых партнеров. Но потом женская кровь стала пред¬
ставляться как что-то нуминозное, доказывающее, что жен¬
щины имеют естественную связь с перевоплощенной в хтони-
04 О религиозной мизогинии подробно см. у Хуана-Антонио Льоренте [183].
65 О жизни женщины в патриархальной семье в России можно судить по
работе Гавриила Комаровских. См.: [150].
198
2.3. Крушение матриархалъно-матрифе}юменной
эпохи и мизогиния
ческое существо матерью-прародительницей, повелительницей
жизни и смерти, требующей крови и зависящей от пролития
крови.
С «нечистотой» связаны так же промысловые и военные
табу, имевшие широкое распространение у различных наро¬
дов. Под этими табу женщины переставали быть связующим
звеном между членами семьи-рода и окружающей природой,
потому что тотем их «похитили» мужчины! Они не решали
уже вопросы войны и мира, поскольку это стало исключи¬
тельно мужским делом. В группе ангольских племен лунда
женщины не должны были касаться атрибутов власти, а у
сибирских кетов им запрещалось перешагивать через оружие,
лыжи, охотничье и рыболовное снаряжение, упряжь, садить¬
ся в мужские нарты и класть на них женское одеяние. Ви-
люйские якуты не разрешали женщинам проходить между
мужчиной и солнцем: надо было обходить мужчину только с
теневой стороны. Тувинская женщина не имела права зани¬
маться рытьем оросительной канавы, ибо при этом было воз¬
можно осквернение воды; монголка не могла брать рукой саб¬
лю или ружье, особенно перед охотой или сражением (не бу¬
дет успеха, оружие лишится силы и меткости) [12. С. 246—
250, 270, 281; 13. С. 43; 14. С. 170].
В патриархальное время закрепилась так называемая пи¬
щевая экзогамия, оправдываемая мифохтоническим правилом
недопустимости пищевого общения с сексуальным партнером:
«с кем вместе едят, на тех не женятся, а на ком женятся, с
теми вместе не едят». Пищевая экзогамия зафиксирована у
древних македонцах, американских индейцах, средневековых
арабов, у которых трехкратных побоев заслуживал тот, кто,
будучи приглашенным в гости, обращался к хозяину со слова¬
ми: «Позови хозяйку, чтобы она села есть вместе с нами!»66. В
обычаях пищевой экзогамии, безусловно, лежит глубокая до¬
историческая дискриминация женщин и детей как менее цен¬
ного состава прачеловеческого стада.
Активно разрушая матриархальную идиллию естества и
единства нравственно-бытовых норм для всех членов родо¬
вой группы, патриархат непререкаемый женский архетип
растворил выпячиванием естественных половых особеннос¬
86 О македонцах см. цитату: [211. С. 208]; кроме того, см.: [271. Т. 1. С.
595].
199
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
тей женского организма. Страх и трепет перед таинством
жизни и смерти он подменил скепсисом, отвращением и аг¬
рессией. При патриархате зоологический индивидуализм вновь
прорвался в ряды человечества, но уже своей изнаночной,
окультуренной стороной — правом частной собственности и
технократическими навыками, ставшими трансформацией
доминантной силы самца. Патриархат ограничил и исказил
мифологическую реальность матриархально-матрифеноменной
эпохи, которая выражалась в бесконечном символическом тво¬
рении мира. Он стал создавать бытийственную реальность че¬
ловека, окончательно отрывая матриархального человека от
экокосмоса. Безграничная символическая регламентация ок¬
ружающего мира, природных стихий и явлений при патриар¬
хате сменилась бытовой и правовой регламентацией жизни,
в которой женщина отодвигалась на задний план.
«Бульдозер» неолитической революции жестоко прошелся
не просто по мифоправовым «джунглям» матриархально-мат-
рфеноменной системы, он, как мы считаем, на многие тыся¬
челетия вперед травмировал образ и сущность женщины-ма¬
тери и женщины-организатора социума. Если в матриархаль-
но-матрифеноменную эпоху женщина-прародительница была
семиотическим выражением и социума, и бытия, и природы,
социальным законодателем и творцом всех вещей, и даже бо¬
гиней, то после ее крушения начинается интенсивное форми¬
рование утилитарности женщины, ее подчиненности не толь¬
ко тому социуму, основу которого она заложила, но даже муж-
чине-мужу. Если в матриархалъно-матрифеноменную эпоху
сложилась биосоциокулътурная система, обеспечившая доми¬
нирование женщины-матери, то в патриархате была созда¬
на такая социокультурная система, которая обеспечила
доминирование мужчин и вытеснение женщин в особые «жен¬
ские сферы».
Эффект воздействия неолитических технологий в первую
очередь затронул институциональные структуры матриарха¬
та, гендерные позиции и межличностно-общественные отно¬
шения: мужчина = общество = женщина. Детерминированное
природой преимущество материнского (женского) оказалось
сведено на нет (или ограничено) новыми социальными инсти¬
тутами, новыми технологиями, новыми мизогиническими ус¬
тановками и юридическими ограничениями. Став предвест¬
ником цивилизаций и революций в отношениях собственнос¬
200
2.3. Крушение матриархально-матрифеноменной
эпохи и мизогиния
ти, патриархат низвел женщину до утилитарности, возже¬
лал безраздельно владеть ею как вещью и лишить ее не толь¬
ко духовности, но и телесной свободы. С наступлением пат-
римизогинической эпохи женщина перестала быть основным
смыслом и организующим мифом человека. Ее семейно-родо-
племенная функция сузилась до предела, уступив первенство
технократической и управленческой практике, ставшей осно¬
вой развития нового социума. В этой основе женщина могла
быть только в качестве машины для деторождения и удовлет¬
ворения половых страстей, дешевой рабочей силой или бес¬
словесной рабыней.
* *
Повторим основные выводы, вытекающие из эмпиричес¬
кой и теоретической ткани третьей части.
Первый. Мать-прародительница, ее комплекс действитель¬
но определили и предопределили всю сакральную структуру
сознания и сакральную практику человечества. Экстатичес¬
кий, ритуальный, обрядовый и религиозный, то есть весь куль¬
товый опыт человека начинается с поклонения матери-праро¬
дительнице, он подготовил всю его будущую мировоззренчес¬
кую базу с соответствующими институтами и атрибутикой
служения богам.
Второй. Обожествление матерей стало не просто очеред¬
ным этапом их сакрализации (после фетишизации в виде па¬
леолитических статуэток), а многоплановой мифологизацией
жизни с помощью материнского комплекса и его трансформа¬
ций. Из биологического иерарха мать-прародительница пре¬
вращается в социальный и культурный авторитет, в основа¬
тельницу космогонической схемы, которую начинает вычер¬
чивать человек.
Третий. Сущностные трансформации, совершаемые женс¬
кими божествами, — это разворот мировоззренческих и есте¬
ственно-бытовых горизонтов человека, освоение им сверхъес¬
тественных технологий жизни, требующих жертв и потусто¬
ронних поводырей. Физиологический трепет перед реальной
матерью также проходит определенные этапы и трансформи¬
руется в трепетное почитание ее фетиша и сакральный страх
перед ее божеским ликом.
Четвертый. Процесс обожествления матерей-прародитель-
ниц проходит через символическую трансформацию плацен¬
тарного места. Родовая хижина женщины-матери, где хра¬
201
Глава 2. ЭВОЛЮЦИЯ МИФО-МАГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
нится ее скульптурный фетиш, превращается в космическую
лестницу-джед, а храм и его небесный купол-капсула — в сим¬
вол излучающего свет-сознание материнского чрева.
Пятый. Для того, чтобы это связующее звено не обрыва¬
лось после смерти матери-прародительницы, человек матери¬
ализует и канонизирует ее образ в скульптуре или рисунке,
превращает в божество, служение которому обогащает чело¬
вечество обрядовой, архитектурной и театральной культурой.
Мать-прародительница, возвысившись над природой, разор¬
вав пуповину тотемов, превратилась в Великую мать-богиню,
породившую уже не только самих людей, но и все сущее на
Земле и в космосе. Ее наследницы по женской линии стали
олицетворением упорядоченных природных стихий.
Шестой. На значительном отрезке истории человечества
патриархальный социум подвергал женщин постыдному уни¬
жению, определяя законы, нормы и правила, согласно кото¬
рым они считалась существами второго сорта. Эволюциони¬
руя вместе с обществом, имея различные формы, эти законы,
нормы и правила, в сущности, были одинаковыми у всех на¬
родов. Они означали, что с окончанием матриархально-мат-
рифеноменной эпохи женщина стала утилитарна и уже не
представляла некую центральную доминанту, вокруг которой
организовывался первичный социум, мировой хаос и мировой
порядок; она переставала быть мифом и превратилась в рабы¬
ню, в живой товар и живую игрушку.
Всеохватно трудно представить, что это означает для чело¬
вечества, в какую пространственную и временную глубину оно
рухнет под напором воинствующих эскадронов цивилизаций,
выведенных на историческую арену героем-мужчиной. Начав
с расщепления камня, мужчина дошел до расщепления атом¬
ного ядра. Отринув хтоничесскую культуру матриархально-
матрифеноменной эпохи, он помог человечеству не просто про¬
зреть (что первоначально сделала женщина), он обострил его
хищнический взгляд настолько, что под ним уже судорожно
сжимается как сама женщина, так и природа.
Патриархат было бы обоснованным считать социокуль¬
турной калькой биологического неравенства полов. Это вы¬
вернутая в культурное поле биология угнетения слабого силь¬
ным. Женщины-матери многие тысячелетия преодолевали эту
биологию, но так и не смогли преодолеть ее своим альтруиз¬
мом. Будущим исследователям предстоит определить — созна¬
202
2.3. Крушение матриархально-матрифеноменной
эпохи и мизогиния
тельно или нет женщина пошла на такую подмену? Законо¬
мерно или нет поражение матриархального социума? Какая
учесть предопределена самому патриархату, с учетом того, что
закон выворачивания вывернутого непременно настигнет и его
самого?
203
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Исследованные нами антропологические, социобиологичес-
кие, социокультурные, гендерные и культурологические ас¬
пекты первобытной истории человечества дают основания пред¬
положить, что она протекала в условиях глубочайших биосо¬
циальных и генетических трансформаций антропоидов, резуль¬
татом которых стали человек современного физического типа
и его культура. Поименование этого периода матриархатом
требует смыслового и культурологического уточнения, посколь¬
ку по нашей гипотезе матриархат — это не управляемый жен¬
щинами примитивный социально-экономический строй, и это
не формация, а социально и биологически обусловленная ма¬
теринским феноменом функциональная система, ставшая пи¬
тательной средой всех человеческих культур, на каком бы
континенте и в какую бы эпоху они ни возникали.
Человеком были и гомо хабилис и гомо эректус, но тот, кто
обеспечил развитие материнского инстинкта до феноменаль¬
ного уровня, тот сумел выстроить дородовую матриархально-
матрифеноменную систему элементарных общественных отно¬
шений и стал человеком разумным. В этой связи уместно на¬
ряду с термином «матриархальная эпоха>> использовать тер¬
мин «матриархально-матрифеноменная эпоха», поскольку в
нашем понимании матриархат характеризовался не абсо¬
лютизированной властью женщины, а абсолютизацией ее
биологического приоритета и социального авторитета ма¬
тери-прародительницы.
Матрифеноменная система матриархальной эпохи в нашем
понимании не являлась первичной формой социальной орга¬
низации человека, поскольку ей предшествовал период про¬
стейших социальных рефлексий организованных групп гоми-
нид, о котором нет никаких известий, кроме двусторонне от¬
битых галек и стоянок гомо эректуса. Этот период, пережи¬
тый и другими видами наших далеких предков, не смог что-
либо существенного сделать для необратимости процесса окуль¬
туривания и социализации, поскольку не имел такой устой-
204
чивой социально-биологической системы как матриархат в
матриархально-матрифеноменном измерении. Человеком были
и гомо хабилис и гомо эректус. Но тот, кто сумел выстроить
дородовую матриархально-матрифеноменную систему обще¬
ственных отношений, стал гомо сапиенсом — человеком ра¬
зумным, создавшим вторую природу, то есть Культуру.
Возможно, что матриархально-матрифеноменная эпоха на¬
чалась с судьбы одинокой матери-прародительницы и ее дете¬
нышей, в силу какой-то климатической или генетической
катастрофы оказавшихся изолированными от других особей
своего вида и образовавших особую семью, названную нами
дородовой добрачной материнской семьей, и на каком-то эта¬
пе аллегорически осмысленную первобытным человеком. Воз¬
можность существования такой семьи, промежуточной между
утробной и кровнородственной семьями, мы объясняем тем,
что в утробной семье еще не было феномена смыслотворения,
а в кровнородственной он уже был достаточно развит, посколь¬
ку в ней имелась система родства (результат активного ассо¬
циативного мышления). Значит, начало смыслотворения,
элементарного социума и культурогенеза в целом было на
какой-то промежуточной стадии, так и не замеченной ис¬
следователями!
По нашей версии такой стадией и была смоделированная
нами дородовая добрачная материнская семья, заложившая
основу матрифеноменной эпохи. Функциональная формула
этой семьи коренным образом отличалось от функций перво-
социумов, предложенных другими исследователями, и пред¬
полагала помимо секса, жизнеобеспечения и обороны-нападе¬
ния, — воспитание и научение детей, внуков, правнуков мате¬
рью, бабушкой и прабабушкой, способность к самосоотноси-
мому сознанию и способность к смыслотворению. Идеологи¬
ческой опорой такой семьи был фантомный КОМПЛЕКС (ОБ¬
РАЗ) МАТЕРИ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦЫ, являвшийся основой
коллективного опыта и коллективного разума («СВЕРХ-Я»),
образовавшийся из семи наследственных материнских звень¬
ев, первое и последнее из которых в силу короткой продолжи¬
тельности жизни в раннем палеолите осознавалось только «в
прошлом» и «в будущем». Каждое из семи «Я» являлось в
такой семье множителем индивидуумов. Их совокупное «Я»
путем расщепления и обобщенного обмена воспроизводило
другие семейные структуры.
205
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Дородовая добрачная материнская семья в реальном и ал¬
легорическом статусе пережила последовательно эпоху женс¬
кой локальной «стаи» (амазонство), эпоху большой кровно¬
родственной семьи, дожив до эпохи материнского рода и мат-
рилокального племени. Только в матриархально-матрифено-
менной эпохе, организационной сутью которой были постоян¬
но действующая дородовая добрачная материнская, потом
кровнородственная семья и материнский род с половозраст¬
ной градацией, у человека в силу генетических и изоляцион¬
ных причин замкнутая рефлекторная оболочка «взрывается»
и больше не тормозит развитие открытой поведенческой про¬
граммы и развитие разума, обеспечившего начало культуро-
генеза.
Огромный и неоценимый вклад в происхождение разума и
культуры внесла женщина-мать, усилиями которой биологи¬
ческое обогащалось социальным, а природное бытие при по¬
мощи смыслов и символов оборачивалось в культуру. Женщи-
на-матъ первой начала мифически модифицированное оформ¬
ление обычных явлений жизни, а значит, и фиксацию исто¬
рического опыта. Поведенческая стратегия женщины — это
социальное ДНК человечества, сохраняющее его устойчивость,
способное воспроизвести его вновь в случае катастрофы.
Наш матриархат, таким образом, — это не общественно-
политическая формация, а особая матрифеноменная эпоха,
многотысячелетний, болезненный, жестокий и животворящий
всемирно-исторический культурный процесс, возможные кор¬
ни которого в антропогенетической эволюции или мутации
женщины-матери. Первичные истоки «потока заложенных в
человеке субстанциальных возможностей» проявились в мат-
риархально-матрифеноменную эпоху, а не после того, как они
вошли «в эру истории», как считал Карл Ясперс. То есть,
можно предположить, что подлинно осевым временем для че¬
ловечества является не послеписьменная, а матрифеноменная
эпоха.
Сопоставление биогенетических и социокультурных релик¬
тов свидетельствует, что матриархально-матрифеноменная
эпоха и система были стратифицированным организмом и
включали в себя несколько подсистем, в том числе биосоци¬
альную подсистему, в рамках которой ускорялись морфофи¬
зиологические трансформации человека: переход на прямо¬
хождение и диффузную сексуальность, неотения органов и
206
частичная их замена инструментами, возникновение неесте¬
ственных потребностей, появление первых коммуникацион¬
ных знаковых полей и др. В какой-то момент в биологической
истории человека произошла случайная генетическая мута¬
ция мтхДНК женщины, позволившая ускорить адаптивные
связи антропосоцио-и культурогенеза. С культурологической
точки зрения случайный фактор механизма причинности мог
сформировать синергетику биологической закономерности.
На базе дородовой добрачной материнской семьи сформи¬
ровалась социокультурная подсистема матриархально-мат-
рифеноменной системы. В ее рамках формировались как вне¬
шние структурные элементы культуры и социума — социоби-
логическая и мифическая конструкция-Комплекс матери-пра¬
родительницы, женская локальная группа, кровнородствен¬
ная семья, материнский род и матрилокальное племя, — так и
внутренние — матричные методы смыслотворения, моральные,
этико-этикетные критерии солидарности и т.д.
Особые условия социокультурной подсистемы стали плодо¬
творным фактором для развития технологической подсисте¬
мы, которая опиралась на изобретения человеческих жизнен¬
ных технологий, в том числе технологии коммунального быта,
и породила идеологию семейно-родового равенства (идеологи¬
ческая подсистема), базировавшаяся на биологическом при¬
оритете и социальном авторитете матери-прародительницы.
В финальный период матриархально-матрифеноменной эпо¬
хи ее новое системно-подсистемное наполнение прекращает
произвольный процесс образования этнокультур и они пре¬
вращаются в реликты, в ставшее. Из этого ставшего возника¬
ют цивилизации, породившие, в свою очередь, мизогинию и
табуированное пространство вокруг женщины и женщины-
матери.
Утверждение, что метафизическое значение матриархата
как опыта совершенно не оказало влияния на историю, в кор¬
не неверно. Социально и биологически обусловленная мате¬
ринским феноменом матриархальная система была универсаль¬
ной и уникальной субстанциональной и питательной средой
всех человеческих культур, на каком бы континенте и в ка¬
кую бы эпоху они ни возникали. Морфофизиологическая ре¬
волюция, начавшаяся в организме гомо хабилиса в связи с
переходом на прямохождение, изменила женскую сексуаль¬
ность, ставшую (наряду с другими факторами) определяющей
207
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
в развитии нервной системы высшего типа, способной вычле¬
нять смыслы, символы, знаки, различать форму, звуки, крас¬
ки, запахи, красоту, активность, добро, истину, любовь. Это
помогло сформировать устойчивую саморегулирующуюся сис¬
тему.
С формированием нервной системы высшего типа материн¬
ский инстинкт женщины усилился культурными и социальны¬
ми составляющими. Очевидно, что в этот момент смыслотво-
рение получило дополнительный мифо-магический толчок (есть
основания полагать, что первой мифотворчеством занялась
женщина, вынужденная в условиях миграционной активнос¬
ти мужчин оставаться со своими детьми наедине со стихия¬
ми). Одновременно продолжалось поименование человеком
окружающего мира, что обеспечивало его нарождающееся со¬
знание смысловыми нагрузками, ставшими своеобразной мат¬
рицей Вселенной, которая после этого уже не представлялась
ему хаосом. Социальные связи становились еще более разно¬
образными и укреплялись до тех пределов, пока это позволя¬
ла возникшая после прямохождения человеческая суперсек¬
суальность, одновременно являвшаяся источником постоян¬
ных конфликтов.
Человек достойно выходит и из этого тупика, а для управ¬
ления своей сексуальностью придумывает половые табу, нрав¬
ственные и моральные нормы, дислокальное проживание по¬
ловых групп (амазонство) и ограничивает промискуитет. Че¬
рез пуповину тотемного животного он продолжает диффе¬
ренцировать себя и приступает к квалификации родовых об¬
щин. В отсутствие понятийного мышления узнавание себя и
своего рода через словесный и физический символ соседству¬
ющего животного или произрастающего поблизости растения
было открытием, определившим все последующие структуры
человеческого общества. Материнский тотем стал для перво¬
бытного человека всеохватным культурным комплексом, ро¬
довым общественным уставом и геральдическим символом,
вокруг которого будут формироваться первые управленческие
институты, а женщина-прародительница стала основным свя¬
зующим звеном между тотемом и родом, между природой,
культурой и социальностью.
Изучение матрифеноменных аспектов матриархальной куль¬
туры высвечивает некоторые этапы развития человечества,
208
которые не укладываются в традиционные, андроноцентрист-
ские схемы происхождения гомо сапиенса, его культуры, и в
методологических подходах культурной антропологии, куль¬
турологии и исторической феминологии требуют новой — со-
циогендерной периодизации. Гипотетически мы можем пред¬
ставить ее из нескольких биосоциальных, культурных и соци¬
отехногенных эпох.
Первая эпоха — патриноуменная, в которой антропоиды,
организованные в стада или орды, оставались в целом едва
рефлексирующими биологическими ноуменами. Социальное
в этой эпохе не могло найти в гомогенном составе орды или в
стаде антропоидов достаточно устойчивой конструкции, пита¬
тельной формы и среды для своего развития, шедшего эволю¬
ционным путем. Процесс, удерживаемый детерминированнос¬
тью инстинктов, длился в недрах орды или стада около 1,5—2
миллиона лет, пока эволюционный шаг внезапно, возможно
из-за климатической или генетической катастрофы, не вошел
в революционную фазу. Только в этой фазе, уже в конце пат-
риноуменной эпохи, мозг формирующегося человека приоб¬
рел способность символического отражения и культуротворе-
ния. Одновременно гипотетическая катастрофа привела к изо¬
ляции одной материнской семьи (или нескольких) и к ее от¬
почкованию от промискуитетной орды или стада. Это стало
решающим условием для совершенствования и дальнейшего
развития символико-смыслового восприятия мира, а также
передачи практического опыта с помощью знака, символа, речи
и других элементов культуры.
Вторая эпоха — матрифеноменная. В ее рамках на базе
приобретенной способности к символизации за длительный,
сотни тысячелетний отрезок времени происходит рождение
феномена человека. Эта эпоха взрывного культурогенеза, эпо¬
ха социально-биологического величия женщины. Во многом
трагическая, грубая жизнь нарождающегося человека в неко¬
торой степени уравновешивалась в ней творческим содержа¬
нием и несравнимым с животным чувством человеческого осоз¬
нания великого женского (материнского) начала.
Третья эпоха — патримизогиническая (женоненавистничес¬
кая). Она началась около 10 тысяч лет назад и характеризует¬
ся колоссальными техническими достижениями, становлени¬
ем цивилизаций, науки, великих религий и государственнос¬
ти. Но эта эпоха и ужасающего унижения женщины, вырос¬
209
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
шего в социальном бульоне из биологического противополо¬
жения полов. Началом заката этой эпохи можно считать по¬
зднее Средневековье, после которого человечество стало дви¬
гаться в гуманистическом направлении, к новой — четвертой
эпохе в истории человечества.
Четвертую эпоху можно назвать квазифеминной. Эта эпоха
серьезных гуманистических подвижек в социокультурных,
морально-нравственных отношениях полов, ведущих к буду¬
щему окончательному освобождению женщины от утилитар¬
ных (но, будем надеяться, не от биологических) оков.
Человек рождается и в биологических, и в социальных
муках, и процесс будет возобновляемым, пока существует
Женщина. Муки рождения и воспитания человека — это муки
существа, сумевшего с помощью Женщины стать онтологи¬
ческим кентавром. Одна половина нашей сущности находится
в тенетах Природы, другая — надбиологична и принадлежит
Сознанию. Если мы с помощью Женщины сохраним уникаль¬
ный баланс, мы сохраним человечество и его культуру. Это
произойдет лишь в том случае, когда Женщина и Мужчина
на самом деле окажутся равновозвеличенными и равноправ¬
ными.
История женщин должна стать сопутствующей культурной
антропологии и культурологии гуманитарной наукой. Она
сможет заново сформировать у современного человека чувство
ответственности и интереса к жизни, которые, к сожалению,
стали разменной монетой. С внедрением новых технологий
существования, формирующих иллюзию возвратности, испра-
вимости и повторимости, эти чувства утопают в аморализме
массового человека. Ничто не вернется, не исправится, не по¬
вторится. И если человечество вновь затеряется в своих био¬
логических глубинах, то только Женщина сможет начать но¬
вый виток культурогенеза, новые витки гуманизации мира и
написать новые страницы его истории...
210
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Абрамова, З.А. Палеолитическое искусство на территории СССР
[Текст] / З.А.Абрамова; Акад. наук СССР. Ин—т археологии: Архео¬
логия СССР // Свод археологических источников. — Под общ. ред.
акад. Б.А.Рыбакова. — М.: Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1962. —
84 с.: ил.
2. Абрамова, З.А. Изображение человека в палеолитическом ис¬
кусстве Евразии [Текст] / З.А.Абрамова; Академия наук СССР. Ин—
т археологии. — М.:Л. Наука, 1966.
3. Абрамова, З.А. Некоторые вопросы изучения палеолитическо¬
го искусства [Текст] / З.А.Абрамова; Акад. наук СССР. Ин—т архео¬
логии // Проблемы палеолита Восточной и Центральной Европы. —
Л.: Наука, Ленингр. отд., 1977. — С. 64—70 (отдельный оттиск).
4. Абрамова, З.А. О некоторых особенностях палеолитических
женских статуэток Сибири [Текст] / З.А.Абрамова // Антропоморф¬
ные изображения. Первобытное искусство; Отв. ред. Р.С.Васильевс¬
кий. — Новосибирск: Наука, 1987. — 224 с.: ил. С. 28—36.
5. Абрамова, З.А. Животное и человек в палеолитическом искус¬
стве Европы [Текст] / З.А.Абрамова; Российская Акад. наук. Ин—т
истории материальной культуры. Труды. Том XV. — СПб.: Европейс¬
кий дом, 2005. — 352 с.: ил.
6. Абрамян, Э.Г. У истоков культурной традиции [Текст] / Э.Г.-
Абрамян; Минист. высш. и среди, образ. Уз ССР. Ташкентский гос.
ун-т им. В.И.Ленина. — Ташкент: Фан, 1988. — 127 с.
7. Августин. О граде Божием [Текст] / Августин Блаженный: Пе¬
чатается с благословления Митрополита Минского и Слуцкого Пат¬
риаршего Экзарха всея Беларуси Филарета. — Минск: Харвест, М.:
ACT, 2000. — 1296 с. — (Классическая философская мысль).
8. Авдиев, И.А. История Древнего Востока [Текст] / И.А.Авдиев.
— Л.: ОГИЗ: Гос. изд. полит, лит. 1948. — 588 с.: ил., карт.
9. Авеста; Избранные гимны; Из Видевдата [Текст] / Пер. с авест.,
примеч. и словарь И. Стеблин-Каменского. — М.: Дружба народов;
КРАМДС — Ахмед Ясови, 1992. — 207 с.
10. Алексеев, В.П. Становление человечества [Текст] / В.П.Алек¬
сеев // Вселенная и человечество — Животное и человек — Биологи¬
ческое многообразие и единство современного человечества. — При¬
рода и культура // М.: Политиздат, 1984. — 462 с.: ил.
211
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
11. Алексеев, В.П., Першин, А.И. История первобытного обще¬
ства [Текст] / В.П.Алексеев, А.И.Першин. — Учеб, для вузов по спец.
«История». — М.: Высш. шк., 1990. — 351 с.: ил.
12. Алексеев, Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных наро¬
дов Сибири [Текст] / Н.А.Алексеев; Акад. наук СССР. Сибирское отд.
Якутский филиал, ин—та языка, литературы и истории. — Новоси¬
бирск: Наука, Сибирск. отд. 1980. — 317 с.
13. Алексеенко, Е.А. Культы кетов [Текст] / Е.А.Алексеенко;
Акад. наук СССР. Ин—т. этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая //
СМАиЭ, XXXIII. — Памятники культуры народов Сибири и Севера
(вторая половина XIX— начало XX в.). — Л.: Наука, Ленингр. отд.,
1977. - 228 с.: ил. - С. 29-65.
14. Алексеенко, Е.А. Шаманская нарта (коссул) у кетов [Текст] /
Е.А.Алексеенко — Л.: Наука, СМАиЭ, XXVII, 1981.
15. Ал-Бекри. Книга путей и государств (отрывки). Фрг.1979
[Текст] / Ал-Бекри // История Африки в древних и средневековых
источниках (Хрестоматия). — Под ред. О.К.Дрейера. Сост. С.Я.Бер¬
зина и Л.Е.Куббель. — 2-е изд. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1990.
— 468 с. - 10000 экз. - С. 291-301.
16. Ал-Хаким. Ал-Мустадрак “ала ас-сахихайн // О знании не¬
зримого. Восхваление Пророка (с.г.в.) [Текст]. — «Мусульманский
мир», февраль, 2005. — Казань: Иман, 1426/2005.
17. Андреев, М.С. Чильтаны в среднеазиатских верованиях [Текст]
/ М.С.Андреев // В.В.Бартольду туркестанские друзья, ученики и
почитатели; Общество для изучения Таджикистана и иранских на¬
родностей за его пределами. — Ташкент: Типо-литография 2 Казгиза,
1927. - 556 с.: таб. - С. 343.
18. Ан-Набахти / О знании незримого. Восхваление Пророка (с.г.в.)
[Текст]. — «Мусульманский мир», февраль, 2005. — Казань: Иман,
1426/2005.
19. Анучин, В.И. Очерки шаманства у енисейских остяков [Текст]
/ В.И.Анучин. - СПб.: МАЭ, 1914. - Т. 2. 2 вып.
20. Анчабадзе, Ю.Д. Волкова, Н. Г. Старый Тбилиси. Город и го¬
рожане в XIX в. [Текст] / Ю.Д.Анчабадзе, Н.Г.Волкова; Акад. наук
СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая. — М.: Наука, 1990.
— 272 с.: ил.
21. Апокриф Иоанна // БНХ. 2.1, 3.1, 4.1. Пер. К.Трофимовой
[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // www.bibicalstudies.ru
/ Lib / Gnosys / Ioann.html.
22. Аполлодор. Мифологическая библиотека [Текст] / Аполлодор.
— Изд. подготовил В.Г.Борухович; отв. ред. Я.М.Боровский. — Л.:
Наука, Ленингр. отд., 1972. — 215 с.: ил. — (Литературные памятни¬
ки).
23. Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды [Текст] / Апулей.
Апология, Или речь в защиту самого себя от обвинения в магии.
212
Метаморфозы в XI книгах. Флориды; Акад. наук СССР. Отд. лит. и
языка / Пер. М.А.Кузьмина и С.П.Маркиша. — М.: Изд-во акад. наук
СССР, 1956. — (Литературные памятники).
24. Аргынбаев, X. Народные обычаи и поверья казахов [Текст] /
Х.Аргынбаев; Акад. наук СССР. Ин—т. этнографии им. Н.Н.Миклу¬
хо-Маклая; Акад. наук УзССР. Ин—т истории // Хозяйственно-куль¬
турные традиции народов Средней Азии и Казахстана. — М.: Наука,
Гл. ред. воет, лит., 1975. — 231 с.: ил.
25. Ардзинба, В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня
[Текст] / В.Г.Ардзинба // Древняя Анатолия. — Акад. наук СССР.
Ин—т востоковедения. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1985. — 356
с. - С. 155.
26. Аристотель. Политика, 2546, 12, 10—15 [Текст] / Аристотель.
- Пер. С.А.Жебелева, М.Л.Гаспарова. — М., ACT: Транзиткнига, 2005.
- 393, [7] с.
27. Артхашастра. Книга III [Текст]. — Пер. и комм. А.А.Висагина
и А.М.Самозванцева / Висагин А.А., Самозванцев А.М. «Артхашаст¬
ра»: Проблемы социальной структуры и права. — М.: Наука. Гл. ред.
воет, лит., 1984. — 356 с.
28. Афанасьев, А.Н. Славянская мифология [Текст] / Александр
Афанасьев. — М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2008. — 1520 с. — (Гиганты
мысли).
29. Ахмад. Фадаиль ас-сахиба, 2:663, №1130 / О знании незримо¬
го. Восхваление Пророка (с.г.в.) [Текст]. — Казань: Иман, 1426/2005.
- 2:663, П1130.
30. Барт, Р. Избранные работы: Семиотика и Поэтика [Текст] /
Роланд Барт. — Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К.Косико-
ва. — М.: Прогресс, 1989. — 616 с.
31. Бартольд, В.В. Работы по истории ислама и арабского хали¬
фата [Текст] / В.В.Бартольд; [Подгот. к изд. А.Б.Халидовым; Отв.
ред. И.Н.Винников]. — [Перепеч. с изд. 1966 г.]. — М.: Воет, лит.,
2002. — 784 с. — (Классики отечественного востоковедения).
32. Бартольд, В.В. <0 Мухаммеде> [Текст] / В.В.Бартольд. Рабо¬
ты по истории ислама и арабского халифата; [Подгот. к изд. А.Б.Ха¬
лидовым; Отв. ред. И.Н.Винников]. — [Перепеч. с изд. 1966 г.]. — М.:
Воет, лит., 2002. — 784 с. — (Классики отечественного востоковеде¬
ния).
33. Бахофен, И. Материнское право: Предисловие и введение
[Текст] / И.Бахофен; Классики мирового религоведения. Антология.
Т. 1. — Пер. с англ., нем., фр.; Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. —
М.: Канон +, 1996. — 496 с. — (История философии в памятниках).
- С. 216-267.
34. Белков, П.Л. Миф и тотем в традиционном обществе абориге¬
нов Австралии [Текст] / П.Л.Белков; Российская акад. наук. Музей
антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). —
СПб: МАЭ РАН, 2004. - 288 с.
213
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
35. Бернал, Дж. Наука в истории общества [Текст] / Дж. Бернал.
— Пер. с англ. А.М.Вязьминой, Н.М.Макаровой, Е.Г.Панфилова; Общ.
ред. Б.М.Кедрова, И.В.Кузнецова. И*Л. — М.: Изд. иност. лит., 1956.
36. Берндт, Р.М., Берндт, К.Х. Мир первых австралийцев [Текст]
/ Р.М.Берндт, К.Х.Берндт. Сокр. пер. с англ. В.А.Жернова, В.М.Ку¬
динова; Под ред. О.Ю.Артемовой. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит.,
1981. — 446 с.: ил.
37. Бернштам, Т.А. Обряд «Крещение и похороны кукушки»
[Текст] / Т.А. Бернштам; Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им.
Н.Н.Миклухо-Маклая // Материальная культура и мифология. —
СМАиЭ, XXXVII. — Л.: Наука, Ленингр. отд., 1977. — 226 с.: ил.
38. Библия. В русском переводе с параллельными местами [Текст].
— М.: изд. Российское Библейское общество. Перепечатано с издания
Московской Патриархии по благословению Святейшего Патриарха
Московского и всея Руси Алексия II, 1994.
39. Бларамберг, И. Воспоминания [Текст]/ И.Ф.Бларамберг; Акад.
наук СССР. Ин-т востоковедения // Центральная Азия в источниках
и материалах XIX-начала XX века. — Пер. с нем. О.И.Жигаловой и
Э.Ф.Шмидта. Вст. ст. Н.А.Халфина. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит.,
1978. - 357 с.: ил.
40. Бойс, М. Зороастрийцы. Верования и обычаи [Текст] / Мэри
Бойс. 3-е издание, полностью переработанное. — Пер. с англ, и прим.
И.М.Стеблина-Каменского. — СПб.: Центр «Санкт-Петербургское вос¬
токоведение», 1994. — 288 с.: ил. — (Мифы, эпос, религии Востока.
Bibliotheca Universalia).
41. Боринская, С.А., Коротаев, А.В. Алгебра и гармония соци¬
альных структур: от общины до империи [Текст] / С.А.Боринская,
А.В.Коротаев // Природа, Л/46, 2005.
42. Борисковский, П.И. Возникновение человеческого общества
[Текст] / П.И.Борисковский. — Акад. наук СССР. Ин—т археологии /
/ Палеолит мира. Возникновение человеческого общества. Палеолит
Африки. — JI.: Наука, Ленингр. отд., 1977. — 212 с.: ил.
43. Бородай, Ю.М. Эротика — смерть — табу: трагедия человечес¬
кого сознания [Текст] / Ю.М.Бородай. — М.: Гнозис, Русское феноме¬
нологическое общество, 1996. — 416 с.
44. Бородина, А.В., Бородин, Д.Ю. Матриархат: опыт рассмотре¬
ния исторической утопии в феминистской перспективе [Электрон¬
ный ресурс] / А.В.Бородина, Д.Ю.Бородин. — Режим доступа: http:/
/tvergenderstudies. ru/cgi-bin/pagcntrl. cgi/docs/colle ectO 2/co02it0 7. rtt.
45. Брандт, Г.А. Человек на обочине, или «место» женщины в
истории европейской философии [Текст] / Г.А.Брандт // Адам и Ева.
Альманах гендерной истории. — М.: ИВИ РАН. —2002, №4.
46. Бренер, Аталия. Бог евреев и его божественная супруга [Текст]
/ Аталия Бренер // Женщины в легендах и мифах; пер. с англ. О.Пер¬
фильева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с. — (Серия «Академия»).
214
47. Брентьес, Б. От Шанидара до Аккада [Текст] / Б.Брентьес. —
М.: Наука, 1976.
48. Бродянский, Д.Л. Феномен Игнатиевской пещеры [Текст] /
Д.Л.Бродянский. Уральский исторический вестник, №4.
49. Булгаков, С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения
[Текст] / С.Н.Булгаков. — М.: Республика, 1994. — 415 с. — (Мысли¬
тели XX века).
50. Бунак, В.В. Этнические общности и расовые деления [Текст]
/ В.В.Бунак; Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-
Маклая // Расогенетические процессы в этнической истории. — М.:
Наука, 1974. — 264 с. — (Сборник памяти Георгия Францевича Дебе-
ца). С. 3-10.
51. Бунак, В.В. Род Homo, его возникновение и последующая эво¬
люция [Текст] / В.В.Бунак; Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им.
Н.Н.Миклухо-Маклая. — Отв. ред. А.А.Зубов. — М.: Наука, 1980. —
329 с.: ил.
52. Буслаев, Ф.И. Сравнительное изучение народного быта поэзии
[Текст] / Ф.И.Буслаев. Догадки и мечтания о первобытном человече¬
стве. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),
2006. — 704 с. — (Серия «Российские Пропилеи»).
53. Вальверде, Карлос. Философская антропология [Текст] / Кар¬
лос Вальверди. — М.: Христианская Россия. Изд. на рус. яз. Italy,
24068, Seriate (Bergamo), v. Tasca, 36 / Пер. с исп. Г.Вдовина, 2000.
- 411 с.
54. Вардиман, Е. Женщина в Древнем мире [Текст] / Е.Варди-
ман. — Пер. с нем. М.С.Харитонова / М.: Наука, Гл. ред. воет, лит.,
1990. — 335 с.: ил. — (По следам исчезнувших культур Востока).
55. Васильевский, Р.С. Антропоморфные изображения и их ин¬
терпретация [Текст] / Р.С.Васильевский; Акад. наук СССР. Сибирск.
отд. Ин—т истории, филологии и философии // Первобытное искус¬
ство. Антропоморфные изображения. — Отв. ред. Р.С.Васильевский.
— Новосибирск: Наука, 1987. — 224 с. — С. 19—27.
56. Вдовин, И.С. Религиозные культы чукчей [Текст] / И.С.Вдо¬
вин; Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая /
/ СМАиЭ XXXIII. — Памятники культуры народов Сибири и Севера
(вторая половина XIX — начало XX в.). — Л.: Наука, Ленингр. отд.,
1977. - 228 с.: ил. - С. 117-171.
57. Вейгле, Марта. Мифология индейцев Юго-Запада США [Текст]
/ Марта Вейгле // Женщины в легендах и мифах. — Пер. с англ.
О.Перфильева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с. — (Серия «Акаде¬
мия»). — С. 433—458.
58. Вернадский, В.И. Биосфера и ноосфера [Текст] / В.И.Вернад¬
ский. — Пред. Р.К.Баландина. — М.: Айрис-пресс, 2004. — 576 с. —
(Библиотека истории и культуры).
59. Вигасин, А.А., Самозванцев, А.М. «Артхашастра». Проблемы
социальной структуры и права [Текст] / А.А.Вигасин, А.М.Самоз¬
215
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ванцев; Акад. наук СССР. Ин-т востоковедения. — Отв. ред. Бонград-
Левин. — М.: Наука, Гл. ред. воет, лит., 1984. — 254 с.
60. Вишняцкий, Л.Б. Введение в преисторию. Проблемы антро¬
погенеза и становления культуры: Курс лекций [Текст] / Л.Б.Виш¬
няцкий. — Ch.: Высшая Антропологическая Школа. — Кишенев:
Tipogr. “Biznes-Elita”, 2002. — 312 с.: ил.
61. Вольнович, Я. У аборигенов Океании. По Папуа и Новой Гви¬
нее [Текст] / Я.Вольнович. — Пер. с польск. — М.: Наука, 1976. —
214 с.
62. Волянская, О. Женщина в мифах и легендах [Текст] / О.П.Во-
лянская // Энцикл. словарь. — Женщина в мифах и легендах. —
Ташкент: Гл. ред. энцикл., 1992. — 303 с.
63. Вуд, Джульетта. Кельтские богини: миф и мифология [Текст]
/ Джульетта Вуд // Женщины в легендах и мифах. — Пер. с англ.
О.Перфильева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с. — (Академия). С.
179.
64. Выготский, Л.С. Психология [Текст] / Л.С.Выготский. — М.:
Эксмо-Пресс, 2000. — 1008 с. — (Мир психологии).
65. Выготский, Л.С. Педагогическая психология [Текст] / Лев
Выготский. — Под. ред. В.В.Давыдова. — М.: ACT: Астрель: Храни¬
тель, 2008. — 671, [1] с.
66. Гааке, В. Происхождение животного мира [Текст] / В.Гааке.
— Пер. с немец. М.Лиона. — М.: Терра, Кн. к., 1996. — 640 с.: ил.
67. Гангнус, А. Эволюция для всех, или Путь кентавра [Текст] /
А.Гангнус. — М.: Изд. дом «Гелиос», 2001. — 319 с. — (Время откры¬
тий).
68. Гаудио, А. Цивилизация Сахары. Десять тысячелетий исто¬
рии, культуры и торговли [Текст] / Аттилио Гауди; Акад. наук СССР.
Ин—т востоковедения / Пер. с фр. Г.А.Матвеевой; Предисл. Д.А.Оль-
дерогге; Прим. Л.Е.Куббеля. — М.: Наука, Гл. ред. воет. лит. 1985. —
208 с.: ил.
69. Гегель, Г.В.Ф. Система наук. Часть первая: Феноменология
духа [Текст] / Г.В.Ф.Гегель. — Пер. Г.Шпета. — СПб.: Наука, 2002. —
443 с.
70. Гелен, А. О систематике антропологии [Электронный ресурс].
— Режим доступа: http://www.countries.ru/library/texts/gehlen.htm).
71. Гелиодор. Эфиопика [Текст] / Пер. из книги IX А.Доватура,
из книги X А.Болдырева; Вводи, ст. и комм. С.Я.Берзиной // Исто¬
рия Африки в древних и средневековых источниках (Хрестоматия).
— Сост. С.Я.Берзина и Л.Е.Куббель. — 2-е изд. — М.: Наука. Глав,
ред. воет, лит., 1990. — 468 с. — С. 150—154.
72. Геллер, Теодор. Мужчина в детстве [Текст] / Теодор Геллер /
/ Мужчина и женщина: Их взаимные отношения и положение, зани¬
маемое ими в современной культурной жизни. Т. 1. — Авториз. пер.
с немец, под ред. и с доп. проф. А.С.Догеля, Д.С.Клеменца, женщи¬
216
ны-врача А.Н.Шабановой и М.А.Энгельгардта. В 3-х томах. — СПб.,
1911. — 739 с.: ил.
73. Гельб, И.Е. Опыт изучения письма (Основы грамматологии)
[Текст] / И.Е.Гельб. — Пер. с англ. Л.С.Горбовицкой и И.М.Дунаевс¬
кой. Под. ред. и с предисл. И.М.Дьяконова. — М.: Радуга, 1982. —
366 с.
74. Гемуев, И.Н. К вопросу о классификации большесемейных
общин в этнографической литературе [Текст] / И.Н. Гему ев; Акад.
наук СССР. Сибирск. отд. Ин—т истории, филологии и философии //
Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX—начала XX в.
[И.Н.Гемуев, А.М.Сагалаев]. — Новосибирск: Наука, Сибирск. отд.,
1987. - С. 165-169.
75. Генон, Р. Заметки об инициации [Текст] / Рене Генон. Кризис
современного мира. — М.: Эксмо, 2008. 784 с. — (Антология мысли).
76. Геодакян, В.А. Асинхронная асимметрия (половая и латераль¬
ная дифференциация — следствие асинхронной эволюции) [Текст] /
В.А. Геодакян // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т.43.
Вып. 3. С. 543.
77. Геодакян, В.А. О структуре эволюционирующих систем [Текст]
/ В.А.Геодокян // Проблемы кибернетики. — М., 1973. — вып. 25.
78. Геродот. История. В 9-ти кн. [Текст] / Пер. и прим. Г.А.Стра-
тановского. — М.: ООО «Издательство АСТ», «Ладомир», 2001. — 752
с. — (Классическая мысль).
79. Гесиод. Труды и дни / Гесиод. [Текст] — Пер. В.В.Вересаева /
/ О происхождении богов. — Сост. и вступ. ст. И.В.Шталь. Прим.
И.В.Шталь, В.В.Вересаева. — М.: Советская Россия, 1990. — 320 с.
80. Гете Иоганн Вольфганг. Фауст [Текст] / Иоганн Вольфганг
Гете. Избранные произведения в 2-х томах. Т.2. — Пер. с нем.; Сост.
И.Солодуниной; Комм. А.Аникста и Н.Вильмонта. — М.: Правда, 1985.
- 704 с.
81. Гимбутас, М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней
Европы [Текст] / М.Гимбутас; Институт социальной и гендерной по¬
литики. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),
2006. — 572 с.:ил. — ( «Гендерная коллекция — зарубежная класси¬
ка).
82. Гиренко, Н.М. Социология племени [Текст] / Николай Ми¬
хайлович Гиренко // Становление социологической теории и основ¬
ные компоненты социальной динамики // Российская Акад. Наук.
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткаме¬
ра) / СПб: Carillon, 2004. - 512 с.
83. Гирц, К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретатив¬
ной теории культуры [Текст] / К.Гирц. // Антология исследований
культуры. Т.1. Интерпретация культуры. — СПб., 1997. — С. 171—
200.
84. Голан, А. Миф и символ [Текст] / Ариэль Голан. — М.: Рус-
слит, 1993. — 375 с.: ил.
217
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
85. Гомер. Илиада [Текст] / Гомер; Пер. с древнегреч. Н. Гнеди-
ча; Предисл. А.Нейхардт; Прим, и словарь С.Ошерова; Ил. Д.Бисти.
— М.: Правда, 1985. — 432 с.: ил.
86. Гомер. Одиссея [Текст] / Гомер; Пер. В.А.Жуковского; Подг.
текста В.П.Петушкова; Поел, и прим. С.В.Поляковой; Грав. на дере¬
ве Г.Д.Епифанова — М.: Гос. изд-во худ. лит. — 423 с.: ил.
87. Грейс, Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия [Текст] /
Роберт Грейс, Рафаэль Патай. — Пер. с англ. Л.И.Володарской. —
Екатеринбург: У-Фактория, 2005. — 496 с.
88. Григорьев, Г.П. Палеолит Африки [Текст] / Г.П.Григорьев;
Акад. наук СССР. Ин-т археологии // Палеолит мира. Исследования
по археологии древнего каменного века. Возникновение человечес¬
кого общества. — Л.: Наука, Ленингр. отд., 1977. — 212 с.: ил. — С.
45-193.
89. Григорьев, С.А. Древние индоевропейцы. Опыт исторической
реконструкции [Текст] / С.А.Григорьев; Российская академия наук.
Урал. отд. Ин—т истории и археологии. Южно-Уральский отд. —
(Южный Урал: Природно-географические факторы и историко-куль¬
турные процессы). — Челябинск, 1999: ООО «АНТ». — 443 с.: ил.
90. Гуревич, П.С. Философская антропология. Учебное пособ. для
вузов [Текст] / П.С. Гуревич / М.: Nota Bene, 2001. — 456 с.
91. Гуру, П. Азия [Текст] / Пьер Гуру. — Пер. с фр. Н.М.Макаро¬
вой и А.Б.Шмелева; Предисл. К.Попова. — М.: И*Л, 1956. — 466 с.:
ил., карты.
92. Даль, В.И. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского
народа [Текст] / В.И.Даль. — СПб., 1880.
93. Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа (Шихуа о том, как Трипи-
така Великий Тан добыл священные камни) [Текст]. — Пер. с кит.,
вступ. ст. и примеч. А.К.Павловской. — М.: Наука. Глав. ред. воет,
лит, 1987. — 144 с. — (Памятники письменности Востока).
94. Дарвин, Чарльз. Происхождение человека и половой подбор
[Текст] / Чарльз Дарвин. — Полный пер. с последнего англ. Изд.
М.Филиппова. — Третье изд. — СПб: Изд. В.И.Губинскаго. Тип. Пер¬
вой СПб. Трудовой Артели. — 552 с.: 69 рис.
95. Дарвин, Ч. Изменение животных и растений в домашнем со¬
стоянии [Текст] / Чарльз Дарвин. — Пер. П.П.Сушкина и Ф.Н.Кра¬
шенинникова: Под ред. К.А.Тимирязева; Вновь пересмотр, проф.
Ф.Н.Крашенинниковым и проф. С.Н.Боголюбским. — М.: Л.: Сель-
хозгиз, 1941. — 619 с.: ил.
96. Дебец, Г.Ф. Современное состояние палеоантропологических
исследований в СССР [Текст] / Г.Ф.Дебец. — Тезисы докладов на сес¬
сии отд. ист. наук и пленуме ИИМК. Л., 1956.
97. Джоргуди, Стелла. Создание мифа о матриархате [Текст] /
Стела Джоргуди // История женщин на Западе: в 5 т. Т. 1: От древ¬
них богинь до христианских святых. — Под общ. ред. Ж.Дюби и
218
М.Перро; под ред. П.Шмидт Пантель; пер. с англ.; науч. ред. пер.
Н.Л.Пушкарева. — СПб.: Алетея, 2005. — 600 с.: ил. — (Гендерные
исследования).
98. Джохансон, Д., Иди, М. Люси: Истоки рода человеческого
[Текст] / Д.Джохансон, М.Иди. — Пер. с англ. канд. биол. наук Е.З-
.Годиной. — М., Мир, 1984. — 295 с.: ил.
99. Диаб, Элизабет. Гавайи [Текст] / Элизабет Диаб // Женщины в
легендах и мифах; Пер. с англ. О.Перфильева. — М.: Крон-Пресс,
1998. - 592 с.
100. Диодор Сицилийский. Историческая библиотека [Текст] / Ди¬
одор Сицилийский. — Пер. В.В.Вертоградовой, Л.А.Файнберг. Ввод,
ст. и комм. С.Я.Берзиной. Отрывок: кн. III // История Африки. 2-е
изд., испр. и доп. — М.: Наука, 1990 — 468 с. — С. 53—68.
101. Дионисий Галикарнакский. Римские древности [Текст] / Ди¬
онисий Галикарнакский. — Пер. И.Л.Маяк // Хрестоматия по исто¬
рии Древнего Рима: Учебн. пособие для вузов по спец. «История» /
Сост.: И.А.Гвоздева, И.Л.Маяк, А.Л.Смышляев и др.; Под ред.
В.И.Кузищена. — М.: Высшая шк., 1987. — 431 с.
102. Дневник первого путешествия // Путешествия Христофора
Колумба. Дневники, письма, документы [Текст] / Пер. с исп. и комм.
Я.М.Света. Ред. и вступ. ст. И.П.Магидовича. — М.: Изд. географ,
лит. // третье издание, 1956. — 526 с.: ил.
103. Добжанский, Ф. Мифы о генетическом предопределении и о
Tabula rasa [Текст] / Ф.Добжанский. — Человек, №1, 2000.
104. Добряков, А. Русская женщина в домонгольский период
[Текст] / А.Добряков. — СПб., 1864.
105. Долгих, Б.О. Матриархальные черты в верованиях нганасан:
Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии [Текст] /
Б.О.Долгих. — М.: Наука, 1968.
106. Домострой. I редакция [Текст] / По списку Общества исто¬
рии и древностей российских, 60-е гг. XVI в. — ГБЛ, ф. 205, □ 340.
Современное издание: Домострой; Российская академия наук / Под.
В.В.Колесов, В.В.Рождественская. — СПб: Наука, 1994.— 400 с.: ил.
— (Литературные памятники).
107. Думанов, Х.М., Першиц, А.И. Матриархат: Новый взгляд на
старую проблему [Текст] / Х.М.Думанов, А.И.Першин. — Вестник
Российской Академии наук. — Т. 20, №7. — С. 621-627 (2000).
108. Дьяконов, И.М. Люди города Ура [Текст] / И.М.Дьяконов //
Культура народов Востока: Материалы и исследования (Старовави¬
лонская культура — вып. второй). — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит.,
1990. — 429 с.: ил.
109. Дэвлет, Е.Г., Дэвлет, М.А. Мифы в камне: Мир наскального
искусства России [Текст] / Е.Г.Дэвлет, М.А.Дэвлет. — М.: Алетейя,
2005. — 472 с.: ил.+96 с. цв. вклейки.
219
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
110. Дюркгейм, Эмиль. Мистика. Религия. Наука [Текст] / Эмиль
Дюркгейм // Классики мирового религиоведения. Антология. — Пер.
с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. — М.: Канон+,
1998.
111. Евангелие от Иуды: по Кодексу Чакос [Текст]. — Пер. с коп¬
тского и ред. Рудольфа Кассера, Марвина Мейера и Грегора Вюрста;
Пер. с англ. И.А.Бочкова, А.Г.Георгиева. Под ред. канд. филос. наук
И.П.Давыдова. — М.: ACT: Астрель, 2006. — 190, [2] с.
112. Евдокимов, П.Н. Женщина и спасение мира: О благодатных
дарах мужчины и женщины [Текст] / Павел Евдокимов; Пер. с фр.
Кузнецовой Г.Н. — Минск: Лучи Софии, 1999. — 272 с.
113. Ефименко, П.П. Женские статуэтки ориньяко-солютрейской
эпохи [Текст] / П.П.Ефименко // Сообщения ГАИМК. — Л., 1931.
№7. - С. 61.
114. Ефименко, П.П. Значение женщины в ориньякскую эпоху
[Текст] / П.П.Ефименко // Сообщения ГАИМК. — Л. 1931. — Т. 11.
Вып. 3—4.
115. Законы Ману [Текст] / Акад. наук СССР. Ин—т востоковеде¬
ния. — Пер. С.Д.Эльмановича, провер. и исправл. Г.Ф.Ильиным. —
М.: Наука, 1960. — 361 с. — (Памятники литературы народов Восто¬
ка).
116. Законы XII таблиц. Таб. V. I. Гай [Текст] / Хрестоматия по
истории Древнего мира: Уч. пособ. для вузов по спец. «История» /
Сост.: И.А.Гвоздева, И.Л.Маяк, А.Л.Смышляев и др.; Под ред.
В.И.Кузищена. — М.: Высш. шк., 1987. — 431 с.
117. Захарченко, Г.Н. Эволюция похоронного комплекса болгар
Южной Бессарабии [Текст] / Г.Н.Захарченко // VI конгресс этногра¬
фов и антропологов России. — СПб., 28 июня — 2 июля 2005 г.: Тези¬
сы докладов / Отв. ред. Ю.К.Чистов. — СПб.: МАЭ РАН, 2005. — 532
с. - С. 95.
118. Зданович, Г.Б. Аркаим: арии на Урале или несостоявшаяся
цивилизация [Текст] / Г.Б.Зданович; Челябинский гос. ун—т. Специ-
ализ. природа-ландшафт, историко-археологичес. Центр «Аркаим»;
Ильменский гос. заповедник // Аркаим: Исследования. Поиски. От¬
крытия. — Челябинск: Творч. объед. «Каменный пояс», 1995. — 224
с.: ил. — (По страницам древней истории Южного Урала). — С. 21—
42.
119. Зданович Г.Б. Могила Учителя и Образ горы в культуре «Стра¬
ны городов» [Текст] / Г.Б.Зданович // Аркаим. По страницам древ¬
ней истории Южного Урала: Труды музея-заповедника Аркаим (на¬
учно-популярная серия). — Челябинск, 2004. — С. 75—86.
120. Зеленин, Д.К. Восточнославянская этнография [Текст] /
Д.К.Зеленин. — Пер. с немец. К.Д.Цивиной. Примеч. Т.А.Бернштам,
Т.В.Станюкевич и К.В.Чистова. Поел. К.В.Чистова. — М.: Наука. Гл.
ред. воет, лит., 1991. — 511 с.: ил. — (Этнографическая библиотека).
121. Зиммель Г. Фрагмент о любви [Текст] / Г.Зиммель [Элект-
220
ронный ресурс]. — Режим доступа: http: //anthropology, rchgi. spb.
ru/zimmel/zimmel_l.htm.
122. Ибн Баттута. Подарок созерцающим относительно диковин
городов и чудес путешествий [Текст] / Ибн Батута. — Пер. вводи, ст.
и комм. Л.Е.Куббеля // История Африки. 2-е изд., исправ. и доп. —
М.: Наука, 1990 - 468 с. - С. 364-356.
123. Ибн Сайид ан-Нас. Минах ал-мадх / О знании незримого.
Восхваление Пророка (с.г.в.). [Текст] — «Мусульманский мир», фев¬
раль, 2005. — Казань: Иман, 1426/2005.
124. Иванов, И.А., Лисецкий, Ф.Н. Связь ритмов почвообразова¬
ния с периодической солнечной активностью за последние 5 тысяч
лет [Текст] / И.А.Иванов, Ф.Н.Лисецкий // Доклады академии наук.
- М. 1994. Т. 334, №2.
125. Иванов, С.В. Материалы по изобразительному искусству на¬
родов Сибири XIX—начала XX в.в. [Текст] / С.В.Иванов // Труды
этнограф, ин—та АН СССР. «Новая серия», т. XXII. — 1954. — 296 с.:
ил. — С. 478.
126. Иванов, С.В. Скульптура народов Севера Сибири XIX — пер¬
вой половины XX в. [Текст] / С.В.Иванов; Акад. наук СССР. Ин—т
этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая. — Л.: Наука, Ленингр. отд.,
1970. - 295 с.
127. Имам Ахмад. «Фадаиль ас-сахиба». 2:663, №1130 / О знании
незримого. Восхваление Пророка (с.г.в.) [Текст]. — «Мусульманский
мир», февраль, 2005. — Казань: Иман, 1426/2005.
128. Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства инков [Текст]
/ Инка Гарсиласо де ла Вега; Акад. наук СССР. — Пер. со староис-
панск. В.А.Кузьмищева. Подг. изд. Ю.В. Кнорозова, В.А.Кузьмище-
ва. — Л.: Наука, Ленингр. отд., 1974. — 747 с.: ил. — (Литературные
памятники).
129. Иоанн Златоуст / Полное собрание творений святого отца
нашего Иоанна Златоуста в двенадцати томах // Творение святого
отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольско¬
го в русском переводе [Текст]. Том первый. — Свято-Успенская Поча-
евская Лавра, 2005. — 1007 с.
130. История восточного Дома Хань. гл. 115, III, 22 [Текст] /
Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая //
Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в
Средней Азии в древн. врем. Часть II. — Отв. ред. С.П.Толстов; Ред.
текста, вступ. ст. и комм. А.Н.Бернштайма и Н.В.Кюнера. — М.: —
Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1950. — 333 с.
131. История и культура нанайцев: Историко-этнографические
очерки [Текст] / Коллектив авторов; Российская акад. наук — Даль-
невост. отдел. Ин—т истории, археологии и этнографии народов Даль¬
него Востока. — СПб.: Наука, 2003. — 325 с.: ил.
132. Йеттмар, Карл. Религии Гиндукуша [Текст] / Карл Йеттмар;
Пер. с нем. К.Д.Цивиной. — М.: Наука, Гл. ред. воет, лит., 1986. —
524 с.: ил.
221
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
133. Кабо, В.Р. Описание австралийской коллекции Л.Л.Ященко
в Музее антропологии и этнографии [Текст] / В.Р.Кабо; Акад. наук
СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая // СМАиЭ, XIX.
- М.:Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1960. — 359 с.: ил. — С. 111—167.
134. Каган, М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга
первая. Исторический очерк, проблемы современно методологии.
Закономерности культурогенеза, этапы развития культуры традици¬
онного типа — от первобытности к Возрождению [Текст] / Моисей
Самойлович Каган. — СПб: «Издательство Петрополис», 2003.
- 368 с.
135. Каждая, А.И. Религия и атеизм в Древнем мире [Текст] /
Александр Петрович Каждая; Акад. наук СССР. — М.: Изд. Акад.
наук СССР, 1957. — 343 с.: ил. — (Научно популярная серия).
136. Казанцев, А. Визитная карточка с других планет? [Текст] /
Александр Казанцев: [Фантаст, рассказ] // Техника молодежи, 1967.
- №1. С. 22-25.
137. Калевала. Карело-финский эпос [Текст] / Пер. Л.П.Бельско¬
го. Под. ред. В.Казина и М.Шагинян. Вступ. ст. О.В.Куусинена. —
М.: ОГИЗ, Гос. изд. худ. лит., 1949. — 580 с.
138. Капути, Джейн. Психический активизм: мифотворчество фе¬
минизма [Текст] / Джейн Капути // Женщины в легендах и мифах;
пер. с англ. О.Перфильева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с. — Серия
«Академия». — С. 548—549.
139. Карамзин, Н.М. История государства Российского в 12-ти
томах. Т. I [Текст] / Николай Михайлович Карамзин; Акад. наук
СССР. — Под ред. А.Н.Сахарова. — М.: Наука, 1989. — 640 с.: ил.
140. Картленд, Барбара. Женщина в мире мужчин. Курс выжива¬
ния [Текст] / Барбара Картленд. — Пер. с англ. П.В.Рубцова. — М.:
ЗАО Изд-во Центрполиграф, 2000. — 267 с.
141. Кассирер, Эрнст. Мифологическое мышление [Текст] / Эрнст
Кассирер. Философия символических форм. Том. 2. — М.:СПб.: Уни¬
верситетская книга, 2002. — 280 с.
142. Келли, Джоан. Социальные отношения полов и методологи¬
ческое значение истории женщин [Электронный ресурс]. — Режим
доступа: http: // www. book-ua. org/FILES/ sociology/5_12_2007/ soc
193.
143. Кирнс, Эмили. Индийские мифы [Текст] / Эмили Кирнс //
Женщины в легендах и мифах; пер. с англ. О.Перфильева. — М.:
Крон-Пресс, 1998. — 592 с. — С. 281—282. — (Академия).
144. Киселева, Т.Г. Социальный образ жизни женщины в культу¬
рах мира [Текст] / Т.Г.Киселева // Российская акад. наук / ОНС
(Общественные науки и современность). — 2003, ШЗ. — 176 с. — С.
162-172.
145. Клике, Ф. Пробуждающееся мышление: У истоков челове¬
ческого интеллекта [Текст] / Ф.Клике. — Пер. с немец.; Общ. ред.
Б.М.Величковского; Пред. Б.Ф.Ломова. — М.: Прогресс, 1983.
222
146. Кобищанов, Ю. М., Следзовский, И.В., Арсеньев, В.Р. Синк¬
ретизм ислама с традиционными религиями [Текст] / Ю. М.Кобища¬
нов, И.В.Следзовский, В.Р. Арсеньев; Акад. наук СССР. Ин—т. Аф¬
рики. // Традиционные и синкретические религии Африки. — М.:
Наука, Гл. ред. воет, лит., 1986. — 588 с. — (Религии в XX веке). — С.
417-457.
147. Ковалевская В.Б. Конь и всадник (пути и судьбы) [Текст] /
B. Б.Ковалевская. — Послесл. Н.Я.Мерперта. — М.: Наука. Гл. ред.
воет, лит., 1977. — 152 с.: ил. — (По следам исчезнувших культур
Востока).
148. Ковалевский, М.М. Очерк происхождения и развития семьи
и частной собственности [Текст] / М.М.Ковалевский. — Пер. с фр.
C. П.Моравского. Под. ред., с предст. и примеч. проф. М.О.Косвена.
— М.: ОГИЗ. Гос. соц. эконом, изд-во, 1939. — 152 с.
149. Коган, Л.Н. Социология культуры: Учебное пособие [Текст]
/ Л.Н.Коган; Министерство науки, высш. школы и техн. политики
РФ. Уральский гос. ун-т им. А.М.Горького. — Екатеринбург, 1993. —
120 с.
150. Комаровских, Гавр. Женщина в патриархальной семье (На
основании игрищенских песен Орловского уезда) [Текст] / Гавр. Ко¬
маровских. — Дозволено цензурой 16 октября 1895. — Вятка: Губер¬
нская типография, 1895. — 40 с. (сброшюрованный отдельный от¬
тиск).
151. Кон, И.С. Введение в сексологию [Текст] / И.С.Кон. Изд.
второе, дополн. — М.: Медицина, 1990. — 336 с.
152. Косвен, М.О. Очерки истории первобытной культуры [Текст]
/ М.О.Косвен; Акад. наук СССР. 2-е испр. и дополн. изд. — М.: Изд.
Акад. наук СССР, 1957. — 240 с.: ил. — (Популярная серия).
153. Косвен, М.О. Матриархат. История проблемы [Текст] / М.О.-
Косвен. — Отв. ред.: Толстов С.П. — М.:Л.: Изд-во АН СССР, 1948. —
329 с.
154. Коран [Текст]. — Пер. И.Ю.Крачковского. — М.: НПО Век¬
тор Сп, 1990. — 399 с.
155. Крапп, Эдвин. Боги с небес. Как интерпретация небесных
знамений повлияла на развитие цивилизаций [Текст] / Эдвин Крапп.
— М.: Изд-во Эксмо, 2003. — 512 с.: ил. — (Тайны древних цивилиза¬
ций).
156. Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки, 2 т. [Текст].
— СПб., 1786.
157. Кулишер, М.И. Очерки сравнительной этнографии и культу¬
ры [Текст] / М.И.Кулишер. — СПб.: Брокгауз. Типография И.П.Ско-
роходова, 1887. — 308 с.
158. Лалаянц, И.Э. Шестой день творения [Текст] / И.Э.Лалаянц.
— М.: Изд. полит, лит., 1989. — 110 с. — (Беседы о мире и человеке).
223
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
159. Ларрингтон, Кэролайн. Скандинавия [Текст] / Кэролайн Лар-
рингтон // Женщины в легендах и мифах. — Пер. с англ. О.Перфиль¬
ева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с. — С. 195—212. — (Академия).
160. Лао-цзы. Дао дэ цзин. Хань Хэшан-гун чжу (Лао-цзы. Кано¬
ническая книга Пути и его Благой Силы / Чжунго ци гунн да чэн
(Компендиум китайского ци гунн) [Текст]. — Ред. Фан Чун-ян. Чан¬
чунь, 1989.
161. Лауэнштайн, Дитер. Элевсинские мистерии [Текст] / Дитер
Лауэнштайн / Пер. с нем. Н.Федоровой. — М.: Энигма, 1996. — 368
с.: ил. — (История духовной культуры).
162. Лев Африканский. Африка — третья часть света. Описание
Африки и достопримечательностей, которые в ней есть [Текст] / Лев
Африканский; Акад. наук СССР; Пер. с итал., комм, и ст. В.В.Мат¬
веева. — Л.: Наука, Ленингр. отд., 1983. — 512 с. — (Литературные
памятники).
163. Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мыш¬
лении [Текст] / Люсьен Леви-Брюль. — М.: Педагогика-Пресс, 1999.
- 608 с.
164. Леви-Брюль, Люсьен. Первобытный менталитет [Текст] /
Люсьен Леви-Брюль. — Пер. с фр. Е.Калыцикова. — СПб.: Европейс¬
кий Дом, 2002. — 400 с.
165. Леви-Строс, Клод. Первобытное мышление [Текст] / Клод
Леви-Строс. — Пер., вступ. ст., примеч. А.Островского. — М.: ТЕР-
РА—Книжный клуб; Республика, 1999. — 392 с.: ил. — (Библиотека
философской мысли).
166. Леви-Строс, Клод. Структурная антропология [Текст] / Клод
Леви-Строс. — Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. — М.: Эксмо-Пресс, 2001.
- 512 с. — (Психология без границ).
167. Лимборская, С.А., Хуснутдинова, Э.К., Балановская, Е.В.
Этногеномика и геногеография народов Восточной Европы [Текст] /
С.А.Лимборская, Э.К.Хуснутдинова, Е.В.Балановская, Е.В. — М.:
Наука, 2002. — 261 с.
168. Линдблад, Ян. Человек, ты, я и первозданный [Текст] / Ян
Линдблад. — Пер. со шведск. Л.Л.Жданова; [поел. Г.И.Анохина]. —
М.: Прогресс, 1991. —
169. Липе, Ю. Происхождение вещей. Из истории культуры че¬
ловечества [Текст] / Юлиус Липе. — Пер. с нем. В.М.Бахта; Ред. и
пред. проф. С.А.Токарева / И*Л. — М.: Изд. иностр. лит., 1954. — 486
с.: ил.
170. Литвинский, Б.А. Памирская космология (опыт реконструк¬
ции) [Текст] / Б.А.Литвинский; Акад. наук СССР. Восточная Комис¬
сия географ, общ. СССР. — Страны и народы Востока. — Вып. XVI /
Под общ. ред. Д.А.Ольдерогге. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1975.
- 300 с. - С. 251-261.
171. Ллойд, де Моз. Психоистория [Текст] / Демоз Ллойд. — Пер.
с англ. А.Шкуратова. — Ростов-на-Дону: «Феникс», 2000. — 512 с.
224
172. Лобок, А.М. Антропология мифа [Текст] / А.М.Лобок. — Ека¬
теринбург: Банк культурной информации, 1997. — 688 с. — (Библио¬
тека философа: Философский андеграунд Урала).
173. Лозинский, С.Г. История папства [Текст] / С.Г.Лозинский. —
3-е изд. — М.: Политиздат, 1986. — 382 с. — (Библиотека атеистичес¬
кой литературы).
174. Лозинский, С.Г. Роковая книга Средневековья [Текст] /
С.Г.Лозинский. — Предисловие к книге «Молот ведьм» // Я.Шпрен-
гер, Г.Инститорис. Молот ведьм. — Пер. с лат. Н.Цветкова; Вступ.
ст. С.Лозинского. — СПб.: Амфора, 2001. — 525 с. — С. 5—42.
175. Лонгфелло, Генри. Песнь о Гайавате [Текст] / Генри Лонг¬
фелло. — Пер. с англ. И.А.Бунина. — М.: Гос. изд. детской лит—ры
Минист. проев. РСФСР, 1956. — 192 с.: ил. — (Школьная библиоте¬
ка).
176. Лоро, Николь. Что есть богиня? [Текст] / Николь Лоро //
История женщин на Западе: в 5 т. Т.1: От древних богинь до христи¬
анских святых. — Под общ. ред. Ж.Дюби и М.Перро; под ред. П.Шмидт
Пентель; пер. с англ.; науч. ред. пер. Н.Л.Пушкарева. — СПб.: Але-
тея, 2005. — 600 с.: ил. — (Гендерные исследования). — С. 55.
177. Лосев, А.Ф. Античная мифология в ее историческом разви¬
тии [Текст] / Проф. А.Ф.Лосев. — М.: Госучпедгиз, 1957. — 620 с.
178. Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура [Текст] /
А.Ф.Лосев. — М.: Политиздат, 1991. — 525. — (Мыслители XX века).
179. Лот, Анри. В поисках фресок Тассилин-Аджера [Текст] / Анри
Лот. — Пер. с фран. Н.В.Шилинис; науч. ред. и автор предисл.
Д.А.Ольдерогге. — Л.: Изд. «Искусство», Ленингр. Отд.,
1973. — : ил.
180. Лот, Анри. Туареги Ахаггара [Текст] / Анри Лот: Акад. наук
СССР. — Пер. с фр. В.А.Никитина; Послесл. Ю.М.Кобищанова и
А.Ю.Милитарева. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1989. — 265 с.:
ил.
181. Лукиан. Две любви [Текст] / Лукиан. Избранное. — Пер. с
древнегр.; Под общ. ред. С.Аверинцева, С.Апта, М.Гаспарова, А.Та-
хо-Годи, С.Шервинского и В.Ярхо / Сост. и пред. И.Нахова; Ком-
мент. И.Нахова и Ю.Шульца. — М.: Худ. лит., 1987. — 624 с.: ил. —
(Б-ка античной литературы).
182. Лукницкий, К.Н. Абиссиния с древнейших времен до эпохи
империализма [Текст] / К.Н.Лукницкий; Акад. наук СССР. Ин—т
антропологии, археологии и этнографии / Абиссиния (Эфиопия). Сбор¬
ник статей. — Ред. Д.А.Ольдерогге. — М.: Л.: Изд. АН СССР, 1936. —
583 с.: ил. — С. 313—394.
183. Льоренте, Хуан-Антонио. Критическая история испанской
инквизиции [Текст] / Хуан-Антонио Льоренте. Т. 1. — Пер. под ред.
С.Лозинского, Перепл., суперобложка, форзац и титулы по рис. Ге¬
орга Фишера; Отв. ред. Ф.Поморская. — М.: Соцэкгиз, 1936. — 730 с.
225
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
184. Маккалох, Джон. Религия древних кельтов [Текст] / Джон
Маккалох. — Пер. с англ. С.П.Евтушенко. — М.: ЗАО Центрополиг-
раф, 2004. — 334 с.
185. Маккей, Э. Древнейшая культура долины Инда [Текст] /
Э.Маккей. — Пер. с англ. М.Б.Граковой-Свиридовой; Под ред. и с
пред, академика В.В.Струве. М.: Изд. иностр. лит., 1951. — 142 с.:
ил.
186. Малиновский, Б. Магия. Наука. Религия [Текст] / Бронис¬
лав Малиновский. — Пер. с англ. — М.: Рефл-бук, 1998. — 304 с.: ил.
187. Мамардашвили, Мираб. Лекции по античной философии
[Текст] / Мираб Мамардашвили. — М.: Аграф, 1999. — 320 с. — (Путь
к очевидности).
188. Манава-дхарма-шастра («Наставление Ману в дхарме» [Текст]
/ Хрестоматия по истории Древнего мира. — Саратов, 1989. — С. 80.
189. Маретина, С.А. Община у горных народов Ассама [Текст] /
С.А.Маретина; Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклу¬
хо-Маклая // Община и социальная организация у народов Восточ¬
ной и Юго-Восточной Азии. — М.: Наука, Ленингр. отд., 1967. — 198
с. - С. 7-48.
190. Марко Поло / Книга Марко Поло [Текст]. — Пер. старо-фран-
цузк. текста И.П.Минаева. Ред. и вступ. ст. И.П.Магидовича. М.:
Гос. изд. геогр. лит., 1955. — 376 с.: ил.
191. Марков, Б.В. Знаки бытия [Текст] / Борис Васильевич Мар¬
ков. — СПб: Наука, 2001. — 566 с. — («Слово о сущем»).
192. Маркс, К. Капитал / К.Маркс, Ф.Энгельс. Избранные сочи¬
нения в 9-ти томах. Т. 7. — М.: Политиздат, 1987. — XXII. — 811 с.
193. Марр, Н.Я. Избранные работы. Том третий [Текст] /
Н.Я.Марр. Язык и общество; Акад. наук Союза ССР. Государствен¬
ная академия истории материальной культуры. — Печатается под
наблюдением ред. комитета в составе С.Н.Быковского, акад. И.И.Ме¬
щанинова, акад. С.Ф.Ольденбурга; Том подг. к печати В.Б.Аптека¬
рем. — М.:Л.: Гос. социально-экономич. изд., 1934. — 423 с.: ил.
194. Марр, С.М. Мохаррам [Текст] / С.М.Марр; Акад. наук СССР.
Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая // СМАиЭ, XXVI: Тра¬
диционная культура народов Передней и Средней Азии. — Л.:
Наука, Ленингр. отд., 1970. — 363 с.: ил. — С. 313—383.
195. Марченко, Г.И. Мифологемы финно-угров в контексте мор¬
довских паремий [Текст] / Г.И.Марченко. — VIII Конгресс этногра¬
фов и антропологов России: тезисы докладов. Оренбург, 1—5 июля
2009 г. // редкол.: В.А.Тишков [и др.]. — Оренбург: Издательский
центр ОГАУ, 2009. — 600 с.
196. Матье, М.Э. Древнеегипетские мифы [Текст] / М.Э.Матье;
Акад. наук СССР. Музей истории религии и атеизма. — М.-Л.: Изд.
АН СССР, 1956 - 172 с.: ил.
226
197. Махабхарата. Философские тексты / Махабхарата [Текст].
Ид. 2-е. — Ашхабад: Ылым, 1983. — 664 с.: ил. — Вып.У, кн. I «Мок-
шадхариа».
198. Мень, А. История религии. В 6 т. Т. 1 [Текст] / Александр
Мень. — М.: Инфра-М, 2005. — 448 с.
199. Меннинг, О. Поведение животных: Вводный курс [Текст] /
О.Меннинг. — М.: Мир, 1982. — 360 с.
200. Меркулов, И.И. Эволюционная эпистемология: история и со¬
временные подходы [Текст] / И.И.Меркулов // Эволюция, культура,
познание. — М.: ИФРАН, 1996.
201. Мессадье, Жеральд. История дьявола [Текст] / Жеральд Мес-
садье. — Пер. с фр. — М.: Терра, 1996. — 432 с. — (Тайны истории в
романах, повестях и документах).
202. Меховский, Матвей. Трактат о двух Сарматиях, Азиатской и
Европейской, и о находящемся в них [Текст] / Матвей Меховский;
Акад. наук СССР. Ин—т истории. — Введ., пер. и комм. С.А.Аннинс¬
кого. — М.-Л.: Изд. АН СССР, 1936. — 288 с. — (Известия иностран¬
цев о народах СССР).
203. Мид, Маргарет. Культура и мир детства. Избр. произведения
[Текст] / Маргарет Мид. — Пер. с англ, и комм. Ю.А.Асеева. Сост. и
послесл. И.С.Кона. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1988. — 429 с.:
ил.
204. Миклухо-Маклай, Н.Н. Путешествие. Дневники путешествий
на Новую Гвинею и острова Адмиралтейства в 1871—1883 годы [Текст]
/ Н.Н.Миклухо-Маклай. — Ввод. ст. А.Б.Пиотровского. — М.:Л. ЦК
ВЛКСМ. Изд-во детской литер., 1936. — 583 с.: ил.
205. Миллетт, К. Теория сексуальной политики [Текст] / К.Мил-
летт. — Вопросы философии. 1994. №9. — С. 147—172.
206. Мисюгин, В.М. «Правило ндугу» у европейских народов
[Текст] / В.М.Мисюгин; Акад. наук СССР. Труды ин-та этнографии
им. Н.Н.Миклухо-Маклая. — Новая серия, том 109 // AFRICANA.
Африканский этнографический сборник. — Т. XII. — Л.: Наука, Ле-
нингр. отд., 1980. — 200 с.: ил. — С. 38—48.
207. Мифы народов мира. Энциклопедия (в 2-х томах [Текст] /
Гл. ред. С.А. Токарев. Второе изд. — М.: Советская энциклопедия,
1987. — 1 т. — 671 с.: ил., 2 т. — 719 с.: ил.
208. Моисеев, Н.Н. Универсальный эволюционизм и коэволюция
[Текст] / Природа. — 1089. — №4. — С. 3—8.
209. Монтень, Мишель. Опыты [Текст] / Мишель Монтень. Избр.
произв. В 3-х томах. Т. 2. — Пер. с фр. — М.: Голос, 1992. — 560 с.
210. Морган, Л.Г. Древнее общество или исследование линий че¬
ловеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации
[Текст] / Льюис Г.Морган; Научно-исследовательская ассоциация ин-
та народов Севера ЦИК СССР. Т. 1. — Пер. с англ, под ред. М.О.Кос-
вена; Со статьей Ф.Р.Энгельса «К доистории семьи (Бахофен, Мак
Леннан, Морган)»; Предисл. Я.П.Алькора / Прилож.: предисл.
227
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Д.Г.Моргана к книге Л.Файсона и А.Хауитта «Камиларои и Кур¬
ная». — Л.: Изд. ин—та нар. Севера ЦИК СССР, 1934. — 351 с. —
(Материалы по этнографии).
211. Морган, Л.Г. Дома и домашняя жизнь американских тузем¬
цев [Текст] / Л.Г.Морган. — Л., 1939.
212. Морган, Л.Г. Лига ходеносауни или ирокезов [Текст] /
Л.Г.Морган; Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-
Маклая. — Пер. с англ. Е.Э.Бломквист; Отв. ред. Ю.П.Аверкиева и
Н.Б.Тер-Акопян; Поел, и прим. Н.Б.Тер-Акопяна. — М.: Наука, Гл.
ред. воет, лит., 1983. — 301 с.: ил. — (Этнографическая библиотека).
213. Морис, Десмонд. Голая обезьяна: Человек с точки зрения
зоолога [Текст] / Десмонд Моррис. — Пер. с англ. В.В.Кузнецова;
Под ред. С.А.Степанова. — СПб.: Амфора, 2001. — 269 с.
214. Муравьева, М.Г. Амазонки [Текст] / Марианна Муравьева //
Словарь гендерных терминов под ред. А.А.Денисовой. — Региональ¬
ная общественная организация «Восток-Запад: Женские Инноваци¬
онные Проекты». М.: Информация — XXI век, 2002. — С. 7—8.
215. Муравьева, М.Г. Матриархат [Текст] / Марианна Муравьева
// Словарь гендерных терминов под ред. А.А.Денисовой. — Регио¬
нальная общественная организация «Восток-Запад: Женские Инно¬
вационные Проекты». М.: Информация — XXI век, 2002. — С. 7—8.
216. Мэн, Г.С. Древнейшая история учреждений [Текст] /Г.С.Мэн.
- СПб., 1876.
217. Нестурх, М.Ф. Человеческие расы [Текст] / М.Ф.Нестурх;
Библиотека учителя [Под ред. д.и.н. Н.Н.Чебоксарова]. — М.: Гос.
Учебно-педагогич. изд. Мин. проев. РСФСР, 1954. — 99 с.: ил.
218. Нестурх, М.Ф. Приматология и антропогенез (обезьяны, по¬
луобезьяны и происхождение человека) [Текст] / М.Ф.Нестурх. — М.
1960.
219. Николаева, Д.А. Функция материнства в традиционной куль¬
туре бурят [Текст] / Д.А.Николаева. — VIII Конгресс этнографов и
антропологов России: тезисы докладов. Оренбург, 1—5 июля 2009 г. /
/ редкол.: В.А.Тишков [и др.]. — Оренбург: Издательский центр ОГАУ,
2009. - 600 с.
220. Новик, Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт
сопоставления структур [Текст] / Е.С. Новик // Исследования по
фольклору и мифологии Востока. — М.: Наука. Глав. ред. воет, лит.,
1984. - 304 с.
221. Новоженов, Ю.И. Таинственное либидо: Социобиологичес-
кий анализ человеческой сексуальности [Текст] / Ю.И.Новоженов. —
Екатеринбург: Банк культурной информации, 1999. — 768 с.: ил. —
(Библиотека философа: Философский андеграунд Урала).
222. Ноговицын, А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа
[Текст] / А.Е.Ноговицын. — М.: Академический проект, 2005. — 656
с. — (Культуры).
228
223. Нойманн, Эрих. Происхождение и развитие сознания [Текст]
/ Эрих Нойманн. — Пер. с англ. — М.: Рефл—бук; К.: Баклер, 1998. —
464 с. — (Созвездия мудрости).
224. Овидий. Любовные элегии. Наука любви. Метаморфозы и
др. [Текст] / Овидий Публий Назон. Т. 1. Любовные элегии / Собр.
Соч. в 2-х томах. — Вступ. ст. В.С.Дурова. — СПб: Студиа Биографи¬
ка, 1994. Т.1 — 511 с.: ил.
225. О знании незримого. Восхваление Пророка (с.г.в.) [Текст]. —
Журнал «Мусульманский мир», февраль 205. — Казань: Иман, 1426/
2005. - С. 98.
226. Ольдерогге, Д.А. Население и социальный строй [Текст] /
Д.А.Ольдерогге; Акад. наук СССР. Ин—т антропологии, археологии
и этнографии // Абиссиния (Эфиопия). — Сборник статей;
Ред. Д.А.Ольдерогге. — М.: Л.: Изд. АН СССР, 1936. — 583 с.: ил. —
С. 85-196.
227. Ольдерогге, Д.А. Эпигамия [Текст] / Д.А.Ольдерогге. Избран¬
ные статьи. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1983. — 280 с.
228. Оппенгеймер, Стив. Изгнание из Эдема: Хроники демогра¬
фического взрыва. Заселение мира [Текст] / Стив Оппенгеймер. —
Пер. с англ. С.Головой, А.Голова. — М.: ЭКСМО, 2004. — 640 с. —
(Тайны древних цивилизаций).
229. Павсаний. Описание Эллады [Текст] / Павсаний; в 2-х т.
[Пер. и с вступ. ст. С.П.Кондратьева]. Т.1 — М.: Гос. изд. «Искусст¬
во», 1938. — 364 с.: ил. — Т.2. — М.:Л.: Гос. изд. «Искусство», 1940.
230. Палеолит Костенковско-Борщовского района на Дону: 1879—
1979. Некоторые итоги полевых исследований [Текст] / Акад. наук
СССР. Ин—т археологии, Комиссия по изуч. четвертичного периода;
Под ред. Н.Д.Праслова и А.Н.Рогачева // А.Н.Рогачев, Н.Д.Прас-
лов, М.В.Аникович, В.И.Беляева, Т.Н.Дмитриева. Характеристика
палеолитических памятников: Костенки I (стоянка Полякова). — Л.:
Наука, Ленингр. отд., 1982. — 286 с.: ил.
231. Паллас, П.С. Путешествие по разным провинциям Российс¬
кой империи [Текст]. — Пер. Ф.Томанского и В.Зуева, 5 тт., СПб.,
1773-1788. т. III, 1978. - С. 38-93.
232. Палья, Камилла. Личины сексуальности [Текст] / Камилла
Палья. — Пер. с англ. Общ. ред. и послесл. С.Никитина. — Екатерин¬
бург: У-Фактория; Изд-во Урал, ун-та, 2006. — 880 с.: ил. — (Акаде¬
мический бестселлер).
233. Панов, Е.Н. Знаки, символы, языки [Текст] / Е.Н.Панов. —
М.: Знание, 1983. — 248 с. — (Библиотека «Знание»).
234. Пантель, П.Ш. Образы женщин [Текст] / Паулина Шмитт
Пантель / История женщин на Западе: в 5 т. Т.1: От древних богинь
до христианских святых. — Под общ. ред. Ж.Дюби и М.Перро; под
ред. П.Шмитт Пантель; пер. с англ.; науч. ред. пер. Н.Л.Пушкарева.
229
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
— СПб.: Алетея, 2005. — 600 с.: ил. — (Гендерные исследования). —
С.27 -34.
235. Пасек, Т.С. Первые земледельцы [Текст] / Т.С.Пассек. — По
следам древних культур. — М.: Гос. изд. культ.- просвет, лит., 1951.
— 270 с.: ил. - С. 53-63.
236. Патай, Рафаэль. Иудейская богиня [Текст] / Рафаэль Патай.
— Пер. с англ. Л.И.Володарской. — Екатеринбург: У-Фактория, 2005.
— 368 с. — (Bibliotheka myfologica).
237. Пейн, Э. «Матриархи» мифов [Текст] / Э. Пейн // Женщины
в легендах и мифах. — Пер. с англ. О.Перфильева. — М.: Крон-Пресс,
1998. — 592 с. — С. 370. — (Академия).
238. Пелех, Г.И. Материалы по селькупскому шаманству [Текст]
/ Г.И.Пелех; Акад. наук СССР. Сиб. отд. Ин—т истории, филологии и
философии // Этнография Северной Азии. — Новосибирск: Наука,
1980. - 192 с.: ил. - С. 29-31.
239. Перкис, Диана. Женщины переписывают мифы [Текст] / Ди¬
ана Перкис // Женщины в легендах и мифах. — Пер. с англ. О.Пер¬
фильева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с. — С. 571. — (Академия).
240. Перро, Мишель, Дюби, Жорж. Рассказывая историю жен¬
щин [Текст] / Мишель Перро, Жорж Дюби // История женщин на
Западе: в 5 т. Т.1: От древних богинь до христианских святых. — Под
общ. ред. Ж.Дюби и М.Перро; под ред. П.Шмитт Пантель; пер. с
англ.; науч. ред. пер. Н.Л.Пушкарева. — СПб.: Алетея, 2005. — 600
с.: ил. — (Гендерные исследования). — С. 10—23.
241. Першиц, А.И., Алексеев В.П. История первобытного обще¬
ства [Текст] / Алексеев, В.П., Першиц, А.И. История первобытного
общества. — Учеб, для вузов по спец. «История». — М.: Высш. шк.,
1990. — 351 с.: ил.
242. Петрин, В.Т. Палеолитическое святилище в Игнатиевской
пещере на Южном Урале [Текст] / В.Т.Петрин. — Новосибирск: ВО
«Наука». Сибирская издательская фирма, 1992.
243. Пианка, Э. Эволюционная экология [Текст] / Э.Пианка. —
Пер. с англ. Гилярова А.М., Матвеева В.Ф.; Под ред. и с предисл.
М.С.Гилярова. — М.: Мир, 1981. — 400 с.: ил.
244. Плано Карпини. История монгалов / Джиованни дель Плано
Карпини. Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубру-
ка [Текст]. — Ред., вступ. ст. и прим. Н.П.Шастина. — М.: Гос. изд.
геогр. лит., 1957. — 270 с.: ил.
245. Платон. Государство. Законы. Политика [Текст] / Платон. —
Предисл. Е.И.Темнова — М.: Мысль, 1998. — 798 с., 1 л.: портр. —
(Из классического наследия).
246. Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3, ч. 1 [Текст] / Платон.
— Пер. с древнегреч. Под общ. ред. А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. М.:
Мысль, 1968. — 624 с. (+ комментарии). — (Философское наследие).
— См. так же: Платон. Сочинение в четырех томах. Т.1 [Текст] /
230
Платон. — Под общ. ред. А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. Пер. с древне-
греч. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2006.
- 632 с.
247. Плиний Старший. Естественная история [Текст] / Плиний
Старший. Кн. 18 / Хрестоматия по истории Древнего мира: Учеб,
пособие для вузов по спец. «История» / Сост.: И.А.Гвоздева,
И.Л.Маяк, А.Л.Смышляев и др.; Под ред. В.И.Кузищена. — М.: Высш.
шк., 1987. — 431 с.
248. Плосс, Г. Женщина в естествоведении и народоведении: Ан¬
тропологическое исследование [Текст] / Г.Плосс. Женщина: Моно¬
графия. — Пер. с 5-го нем. изд., дополн. и переработ. после смерти
автора д-ром М.Бартельсом. — Под ред. д-ра А.Г.Фейнберга. — Сык¬
тывкар—Киров: Перя-Маа — ГИПП «Вятка», 1995. — 1 т. — 640 с.
249. Плутарх. Застольные беседы / Плутарх; Акад. наук СССР. —
Подг. изд. Я.М.Боровского, М.Н.Ботвинника, Н.В.Брагинской,
М.Л.Гаспарова, И.И.Ковалевой, О.Л.Левинской. — Л.: Наука. Ленингр.
отд., 1990. — 592 с. — (Литературные памятники).
250. Плутарх. Избранные жизнеописания. В двух томах. Том I.
[Текст] / Плутарх. — Пер. с древнегр., сост., вступ. ст., прим. М.То¬
машевской; Ил. Вл. Медведева. — М.: Правда, 1986. — 592 с.: ил. — (в
пер.).
251. Плюснин, Ю.М. Проблемы биосоциальной эволюции: Теоре-
тико- методологический анализ [Текст] / Ю.М.Плюснин. — Новоси¬
бирск: Наука. Сиб. отд-ние., 1990. — 240 с.
252. Повествование о восточных иноземцах [Дун-и]. Гл. 115. V,
27 [Текст] // Бичурин Н.Я (Иакинф). Собрание сведений о народах,
обитавших в Средней Азии в древнейшие времена. — М.-Л.: Изд. АН
СССР, 1950. Т. 2. - 533 с. - С. 21-36.
253. Повесть временных лет / Вот повести минувших лет, откуда
пошла русская земля, кто в Киеве стал первым княжить, и как воз¬
никла русская земля / Пер. по тексту Лаврентьевской летописи. Подг.
текста Д.С.Лихачева, пер. Д.С.Лихачева и Б.А.Романова // Художе¬
ственная проза Киевской Руси XI—XIII веков. — М.: Художественная
литература, 1957.
254. Позднеева, Л.Д. при участии Э.М.Яшиной. Мифология [Текст]
/ Л.Д.Позднеева // Литература Древнего Востока: Литература Древ¬
него Китая. — М.: Изд. Московского университета, 1971.
255. Покровский, В. Гонка вооружений у приматов [Текст] / В.Пок¬
ровский // НГ-Наука, №5 (133), 14 марта 2007.
256. Поршнев, Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы
палеопсихологии) [Текст] / Б.Ф.Поршнев. — М.: Мысль, 1974. — 487
с.: схем.
257. Поршнев, Б.Ф. Социальная психология и история [Текст] /
Борис Федорович Поршнев; Акад. наук СССР. Ин—т. всеобщей исто¬
рии. — Изд. второе, дополн. и испр. — М.: Наука, 1979. 231 с.
231
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
258. Потапов, Л.П. Очерки по истории алтайцев [Текст] / Л.П.По¬
тапов. — Под. ред. проф. С.А.Токарева. — Новосибирск: ОГИЗ—Ново¬
сибирское обл. гос. изд-во, 1948. — 506 с.: ил.
259. Прокофьева, Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире
[Текст] / Е.Д.Прокофьева; Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им.
Н.Н.Миклухо-Маклая // СМАиЭ, XX. — М.:Л.: Изд-во Акад. наук
СССР, 1961. - 327 с.: ил. - С. 54-74.
260. Пустовалов, С.Ж., Рассамакин, Ю.А. О реконструкции рели¬
гиозных представлений в эпоху средней бронзы в Северном Причер¬
номорье [Текст] / С.Ж.Пустовалов, Ю.А.Рассамакин // Проблемы
изучения катакомбной культурно-исторической общности: Тез. док.
Всесоюзн. семинара. — Запорожье, 1990. — С.81—84.
261. Пушкарева, Н.Л. Историческая феминология: Женская ис¬
тория, история женщин [Текст] / Н.Л.Пушкарева // Словарь гендер¬
ных терминов. — Под ред. А.А.Денисовой / Региональная обществен¬
ная организация «Восток-Запад: Женские Инновационные Проек¬
ты». — М.: Информация — XXI век, 2002. 256 с. — С. 119—120.
262. Пушкарева, Н.Л. Как женщин сделали видимыми [Текст] /
Н.Л.Пушкарева. — Женщины в истории: возможность быть увиден¬
ными. Выпуск 1 // Под ред. И.Р. Чикаловой. — Мн.: БГПУ, 2001.
263. Пушкарева, Н.Л. Гендерная теория и историческое знание
[Текст] / Наталья Пушкарева. — СПб.: Алетейя; АНО «Женский про¬
ект СПб», 2007. — 496 с. — (Серия «Гендерные исследования»).
264. Пушкарева, Н.Л. Зачем он нужен, этот «гендер»? (новая про¬
блематика, новые концепции, новые методы анализа прошлого) [Текст]
/ Н.Л.Пушкарева. — Социальная история. Ежегодник, 1998/99. —
М., 1999.
265. Рабжаева, М.В. Андроноцентризм [Текст] / Марина Рабжае-
ва // Словарь гендерных терминов. — Под ред. А.А.Денисовой. —
Региональная общественная организация «Восток-Запад: Женские
Инновационные Проекты». М.: Информация — XXI век, 2002.
266. Рабинович, Е.Г. Жизнь Аполлония Тианского [Текст] / Е.Г.-
Рабинович // Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. —
Подг. изд. Е.Г.Рабинович. — М.: Наука, 1985.
267. Равдоникас, В.И. Следы тотемистических представлений в
образах наскальных изображений Онежского озера и Белого моря
[Текст] / В.И.Равдоникас; Акад. наук СССР. Ин—т антропологии,
археологии и этнографии // Советская археология, №3. — М.:Л.: Изд.
Акад. наук СССР, 1937. — 275 с. — С. 3—32. — (отдельный оттиск с
автографом автора — С.Ф.).
268. Равдоникас, В.И. История первобытного общества [Текст] /
В.И.Равдоникас. - Л.: Изд. ЛГУ, 1947, 2 ч. - Ч. II. - 392 с. -
(в пер.).
269. Радлов, В.В. Из Сибири: Страницы дневника [Текст] / В.В.Рад-
лов. — Пер. с нем. К.Д.Цивиной и Б.Е.Чистовой: Примеч. и послесл.
232
С.И.Вайнштейн; Топон. ред., схемы маршр. экспед. и аннотир. указ,
геогр. назв. Г.И.Донидзе; Указ, этнич. назв. Е.П.Батьяновой. — М.:
Наука. Гл. ред. воет, лит., 1989. — 749 с.: ил., карты. — (Этнографи¬
ческая библиотека).
270. Рак, И.В. Мифы Древнего Египта [Текст] / И.В.Рак.— СПб.:
Изд-во «Петро-Риф», 1993. — 270 с. — 25000 (Древний Восток: Рели¬
гия. Мифология. Культура).
271. Ратцель, Ф. Народоведение [Текст] / Народоведение проф.,
д-ра Фридриха Ратцеля. — Пер. том; Пер. со второго, совершенно
перераб. нем. изд., с разрешения издателей подлинника, с библиогр.
указ, и дополн. Д.А.Коропчевскаго. — Второе изд. со стереотипа. —
СПб.: Книгоиздательское т-во «Просвещение», 1902. — 764 с.: ил.
272. Редер, Л.Г. Законодательство в Древнем Египте [Текст] /
Л.Г.Редер // Культура Древнего Египта; Акад. наук СССР. Ин—т во¬
стоковедения. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1976. — 444 с. ил. — К
90. - С. 282.
273. Ремпель, Л.И. Искусство Среднего Востока. Избранные тру¬
ды по истории и теории искусств [Текст] / Л.И.Ремпель. — М.: Совет¬
ский художник, 1978. — 286 с.: ил.
274. Ригведа. Мандалы I—IV [Текст] / Ригведа; Акад. наук СССР.
— Подг. изд. Т.Я.Елизаренко; Отв. ред. П.А.Гринцер. — М.: Наука,
1989. — 767 с. — (Литературные памятники).
275. Рогинский, Я.Я. К вопросу о периодизации процесса челове¬
ческой эволюции [Текст] / Я.Я.Рогинский. — АЖ, 1936, №3.
276. Розанов, В.В. Несовместимые контрасты жития [Текст] /
В.В.Розанов. Эстетические работы разных лет. — М.: Искусство, 1990.
277. Ростас, Сюзанна. Мексиканская мифология («Женское» в
мифологии ацтеков) [Текст] / Сюзанна Ростас // Женщины в леген¬
дах и мифах. — Пер. с англ. О.Перфильева. — М.: Крон-Пресс, 1998.
— 592 с.— С. 48—67. — (Академия).
278. Роуз, Ф. Аборигены Австралии. Их прошлое и настоящее
[Текст] / Ф.Роуз; Акад. наук СССР. Ин—т востоковедения. — Пер. с
нем. Ю.О.Бема; Отв. ред. и автор послесл. В.Р.Кабо. — М.: Наука. Гл.
ред. воет, лит., 1981. — 160 с.: ил. (Рассказы о странах Востока).
279. Рубрук. Путешествие в восточные страны [Текст] / Гильом
де Рубрук. Путешествие в восточные страны Вильгельма де Рубрук в
лето благости 1253 // Путешествие в восточные страны Плано Кар-
пини и Рубрука. — Ред., вступ. ст. и прим. Н.П.Шастина. — М.: Гос.
изд. геогр. лит., 1957. — 270 с.: ил.
280. Руи Гонсалес де. Клавихо. Дневник путешествия в Самар¬
канд ко двору Тимура. (1403—1406) [Текст] / Руи Гонсалес де Клави¬
хо. — Пер. со староисп., пред, и комм. И.С.Мироковой. — М: Наука.
Глав. ред. воет, лит., 1990. — 211 с.
281. Руссо, Жан-Жак. Об общественном договоре: Трактаты [Текст]
/ Жан-Жак Руссо. — Пер. с фр. А.Хаютина, В.Алексеева-Попова,
233
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Л.Борщевского. — М.: ТЕРРА; КАНОН-пресс-Ц, 2000. — 544 с. —
(Малая серия «CIVITAS TERRENAC: Социальная теория, политика
и право» в большой серии «Публикации Центра фундаментальной
социологии»).
282. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян [Текст] / Борис
Александрович Рыбаков; Акад. наук СССР. Отд. ин—та археологии.
— М.: Наука, 1981. — 606 с.
283. Рьюз, М., Уилсон, Э. Дарвинизм и этика [Текст] / М.Рьюз,
Э.Уилсон. — «Вопросы философии», 1987, №1. — С. 98—99.
284. Рэдклифф-Браун, А.Р. Метод в социальной антропологии
[Текст] / А.Р.Рэдклифф-Браун. — Пер. с англ, и заключ. Ст. В.Нико¬
лаева. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001. — 416 с. —
(Серия «Публикации ЦФС»),
285. Салическая правда — Великая хартия вольностей [Текст] /
Рабочие тексты памятников рабовладельческого и феодального пра¬
ва. Ч. I. — Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1971. — С. 45 — 69.
286. Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Полный вариант [Текст] / Са-
хих аль-Бухари. Ат-таджир ас-сарих ли-ахадис аль-джами? ас-сахих
(Ясное изложение хадисов «Достоверного сборника») // Составил имам
Абу-ль ?Аббас Ахмад бин ?Абд ал-Латиф аз-Зубайди (1410—1488/
812—893 гг. х.). — Пер. с араб., примеч. и указат.: к.ф.н. Владимир
Абдулла Нирша. — Москва: Умма, 2003.
287. Светоний, Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей [Текст]
/ Гай Светоний Транквил; Российская академия наук. — Подг. изд.
М.Л.Гаспарова, Е.М.Штаерман. — М.: Наука, 1993. — 368 с.: ил. —
(Литературные памятники).
288. Свод законов «Тайхорл». 702—718 г.г. (XVI — XXX законы)
[Текст] / Вступ. ст., пер. с древнеяпонского и комм. К.А.Попова. —
М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1985. — 265 с.
289. Северцев, А.Н. Морфологические закономерности эволюции
[Текст] / А.Н.Северцев. — Отв. ред. проф. Б.С.Матвеев и С.В.Емелья¬
нов. — М.—Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1939. — 609 с.: ил.
290. Седловская, А.Н. Андаманская мифология [Текст] / А.Н.-
Седловская // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах. —
Под ред. С.А. Токарева. Второе издание. — М.: Советская энциклопе¬
дия, 1987. — Т. 1. — 671 с.: ил. — С. 80.
291. Семенов, Ю.И. Как возникло человечество [Текст] / Ю.И.Се¬
менов; Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Мак¬
лая. — М.: Наука, 1966. — 576 с. — С. 525 — 566.
292. Семенов, Ю.И. Завершение становления человеческого об¬
щества и возникновение первобытной родовой общины [Текст] /
Ю.И.Семенов // История первобытного общества: Эпоха первобыт¬
ной родовой общины. — Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им.
Н.Н.Миклухо-Маклая; Отв. ред. акад. Ю.В.Бромлей. — М.: Наука,
1986. - Гл. 2. - с. 572. - С. 72-129.
293. Семенов, Ю.И. О методике реконструкции развития перво¬
234
битного общества по данным этнографии [Текст] / Ю.И.Семенов //
Этнография как источник реконструкции истории первобытного об¬
щества. — М.: Наука. Главная ред. воет, лит—ры, 1979. — С. 108—
125.
294. Серошевский, В.Л. Якуты [Текст] / В.Л.Серошевский. — СПб.,
1896. - Т. 1. С. 674.
295. Сидоров, А.С. Следы тотемистических представлений в ми¬
ровоззрении зырян [Текст] / А.С.Сидоров. — Усть-Сысольск. — №1—
2. - КМ, 1924. - С. 44.
296. Симченко, Ю.Б. Культура охотников на оленей Северной Ев¬
разии. Этнографическая реконструкция [Текст] / Ю.Б.Симченко; Акад.
наук СССР. Ин-т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая. — М.: На¬
ука, 1976. — 311 с.: ил.
297. Снегирев, И.М. Русские простонародные праздники [Текст]
/ И.М.Снигирев. — М., 1837, 1 вып.
298. Соколова, В.К. Весенне-летние календарные обряды русских,
украинцев и белорусов. XIX- начало XX в. [Текст] / В.К.Соколова;
Академия наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая.
- М.: Наука, 1979. - 285 с.
299. Спенсер, Г. Опыты научные, политические и философские
[Текст] / Г.Спенсер. — Пер. с англ. под. ред. Н.А.Рубакина. — Мн.:
Совр. литератор, 1999. — 1408 с. — (Классическая философская мысль).
300. Старберд, Маргаред. Мария Магдалина: Современный путе¬
водитель по самым таинственным женщинам Библии [Текст] / Мар¬
гаред Старберд. — Ростов-на-Дону: Феникс, 2005. — 256 с.: ил. —
(Золотой фонд).
301. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях
[Текст] / Пер. А.И.Корсуна. Ред., вступ. ст. и комм. М.И.Стеблин-
Каменского (репр. изд. 1963 года). — СПб.: Наука, 2006. — 259 с.
302. Степанова, О.Б. Мифологический образ матери-дерева в тра¬
диционном мировоззрении селькупов [Текст] / О.Б.Степанова // Ар¬
хеология, этнография и антропология Евразии. 2007. №3. — С. 115—
118.
303. Степанова, О.Б. Первобытные представления селькупов о ду¬
шах и духах [Текст] / О.Б.Степанова // Музей. Общество. Религия:
аспекты взаимодействия. К 70-летию ГМИР. Материалы IX Санкт-
Петербургских религиоведческих чтений, ноябрь 2002. СПб., 2002.
- С. 50-55.
304. Столяр, А.Д. О женском образе верхнего палеолита [Текст] /
А.Д.Столяр // Тез. док. на сессии, посвященной итогам научной ра¬
боты Государственного Эрмитажа за 1963 год. — Государственный
Эрмитаж, 1964. — 53 с. — С. 4—5.
305. Столяр, А.Д. К вопросу о социально-исторической дешиф¬
ровке женских знаков верхнего палеолита [Текст] / А.Д.Столяр; Акад.
наук СССР. Материалы и исследования по археологии СССР. №186 /
235
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
/ Палеолит и неолит СССР. Том 7. — С. 202—219 [отдельный оттиск].
Л.: Наука, Ленингр. отд., 1972.
306. Столяр, А.Д. Происхождение изобразительного искусства
[Текст] / А.Д.Столяр. — М.: Искусство, 1985. — 298 с.: ил.
307. Столяр, А.Д. Первобытная культура [Текст] / А.Д.Столяр. —
Введение в культурологию. Курс лекций. — Под ред. Ю.Н.Солонина,
Е.Г.Соколова. — СПб., 2003. — С. 68—78.
308. Столяр, А.Д. Первобытная культура [Текст] / А.Д.Столяр.
Учебная программа «Введение в специальность» по культурологии /
/ Учебные программы по специальности «Культурология» философ¬
ского факультета СПбГУ. СПб., 1999. — С. 98.
309. Столяр, А.Д. Опыт археологической интерпретации «матри¬
архата» верхнего палеолита (гносеологические корни древнейшего
культа «женского божества») [Текст] / А.Д.Столяр. Археология в
пути, Или путь археолога. Часть 1. Путь археолога. — СПб.: Изд-во
Санкт-Петерб. философ, общества, 2001. — 203 с.
310. Столяр, А.Д. Проблема ашело-мустьерских корней верхне¬
палеолитической религии (археологический аспект) [Текст] / А.Д.-
Столяр. Археология в пути, Или путь археолога. Часть 1. Путь архе¬
олога. — СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. философ, общества, 2001. —
203 с.
311. Столяр, А.Д. О генезисе изобразительной деятельности и ее
роли в становлении сознания (к постановке проблемы) [Текст] /
А.Д.Столяр. — Ранние формы искусства: Сборник статей. — М., «Ис¬
кусство», 1972. — С. 54—66.
312. Столяр, А.Д. Предыстория человеческого феномена (к поста¬
новке проблемы) [Текст] / А.Д.Столяр. Археология в пути или путь
археолога. Часть 1. Путь археолога. — СПб.: Изд-во Санкт-Петерб.
философ, общества, 2001. 203 с.: ил.
313. Страбон. География в 17 книгах [Текст] / Страбон; Российс¬
кая акад. наук. — Пер., ст. и комм. Г.А.Стратановского; Под общей
ред. проф. С.Л.Утченко; Ред. пер. О.О.Крюгер. — М.: Научно-изда¬
тельский центр «Ладомир», 1994. — 941 с. — Репр. воспр. текста
1964 г. (Памятники исторической мысли).
314. Стратановский, Г.А. Примечания [Текст] / Г.А.Стратоновс-
кий // Страбон. География в 17 книгах / Российская акад. наук. —
Пер., ст. и комм. Г.А.Стратановского; Под общей ред. проф. С.Л.Ут¬
ченко; Ред. пер. О.О.Крюгер. — М.: Научно-издательский центр «Ла¬
домир», 1994. — 941 с. — Репр. воспр. текста 1964 г. (Памятники
исторической мысли).
315. Сулейменов, Олжас. Аз и Я. Книга благонамеренного чита¬
теля [Текст] / Олжас Сулейменов.— Алма-Ата: Изд. Жазушы, 1975.
— 304 с.: ил.
316. Тадина, Н.А. Алтайские «баркы»: от обычая авункулата до
термина родства [Текст] / Н.А.Тадина //VI конгресс этнографов и
236
антропологов России. — Санкт-Петербург, 28 июня — 2 июля 2005 г.:
Тезисы докладов / Отв. ред. Ю.К.Чистов. — СПб.: МАЭ РАН, 2005. —
С. 133.
317. Тайжанов, К., Исмаилов, X. Особенности доисламских веро¬
ваний у узбеков-карамуртов [Текст] / К.Тайжанов, Х.Исмаилов; Акад.
наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая // Древние
обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этног¬
рафические очерки. — Отв. ред. В.Н.Басилов. — М.: Наука, 1986. —
206 с. - С. 110-138.
318. Тайлор, Э.Б. Антропология (введение к изучению человека и
цивилизации) [Текст] / Эд.Б.Тайлор. — Изд. 3-е, сверенное с после¬
дним английским изданием. — Пер. с англ, д-ра И.С.Ивина с пред.
П.Л.Лаврова. — СПб: Изд. И.И.Биливина. — Типография М.Стасюле¬
вича: В.О. 5 Л. 28. —1908. — 436 с.: (с 78 рис. в тексте + карт.).
319. Тайлор, Э.Б. Первобытная культура [Текст] / Эдуард Бернетт
Тайлор. — Пер. с англ. Д.А.Коропчевского; Пред, и прим. А.И.Пер-
шица. — М.: Политиздат, 1989. — 573 с. — (Библиотека атеистичес¬
кой литературы).
320. Таксами, Ч.М., Косарев, В.Д. Кто вы, айны? Очерк истории
и культуры [Текст] / Ч.М.Таксами, В.Д.Косарев. — М.: Мысль, 1990.
- 318 [2] с.
321. Танасийчук, В.Н., Шалатонин, Б.С. Петроглифы урочища
Сармыш [Текст] / В.Н.Танасейчук, Б.С.Шалатонин; Мин. высш. и
сред, образ. УзССР. Ташкентск. Полит, ин—т, Навойский общетех.
фак-тет // Материалы II научно-технической и теоретической конфе¬
ренции (июнь 1972 г.). — Навои, 1972. — 121 с. — (Посвящается 50-
летию образования СССР). — С. 15—17.
322. Тао Тао Лю. Китайские мифы и легенды [Текст] / Тао
Тао Лю // Женщины в легендах и мифах. — Пер. с англ. О.Перфиль¬
ева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с.— С. 300—326. — (Академия).
323. Тацит, Корнелий. Сочинения в двух томах. Том первый: Ан¬
налы. Малые произведения. Том второй: История [Текст] / Корнелий
Тацит; Российская акад. наук. — Изд. второе, испр. и перераб. — Л.:
Наука, 1970. — Переизд.: СПб, Наука, 1993. — 734 с. — (Литератур¬
ные памятники).
324. Тегако, Л. Каметинский Е. Антропология: Учебное пособие
[Текст] / Л.Тегако, Е.Каметинский. — М.: Новое знание, 2004. — 400
с.: ил.
325. Тейяр де Шарден, П. Феномен человека: Сб. очерков и эссе
[Текст] / Пьер Тейяр де Шарден / Сост. и предисл. В.Ю.Кузнецов. —
М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. — 553, [7] с. — (Philosophy).
326. Тит Лукреций Кар. О природе вещей [Текст] / Лукреций
Кар. — Пер. с латин. Ф.Петровского; Вступ. статья Т.Васильевой;
Худ. В.Носков. — М.: Худ. лит., 1983. — 383 с., 7 л. ил. — (Библиоте¬
ка античной литературы).
237
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
327. Токарев, С.А. Ранние формы религии [Текст] / С.А.Токарев.
— М.: Политиздат, 1990. — 622 с.: ил. — (Библиотека атеистической
литературы).
328. Томас Ян. Разделение полов в римском законодательстве
[Текст] // История женщин на Западе: в 5 т. Т.1: От древних богинь
до христианских святых. — Под общ. ред. Ж.Дюби и М.Перро; под
ред. П.Шмидт Пантель; пер. с англ.; науч. ред. пер. Н.Л.Пушкарева.
— СПб.: Алетея, 2005. — С. 109—165.
329. Топоров, В.Н. Первобытные представления о мире [Текст] /
В.Н.Топоров; Акад. наук СССР. Ин—т истории естествознания и тех¬
ники // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. —
Под ред. С.Р.Микулинского. — М.: Наука, 1982. — 275 с. — (Библио¬
тека всемирной истории естествознания). — С. 9—12.
330. Топоров, В.Н. Индоевропейская мифология [Текст] // Мифы
народов мира. Энцикл. в 2-х томах / Под ред. С.А. Токарева. Второе
издание. — М.: Советская энциклопедия, 1987. 1 т. — 671 с.: ил., 2 т.
— 719 с.: ил.
331. Топоров, В.Н. Из «русско-персидского» дивана [Текст] /
В.Н.Топоров. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2 // Ин¬
доевропейские языки и индоевропеистика (книга 2). — М.: Языки
славянских культур, 2006. — 728 с. — (Opera etymologica. Звук и
смысл).
332. Топоров, В.Н. О понятии места, его внутренних связях, его
контексте [Текст] / В.Н.Топоров. Исследования по этимологии и се¬
мантике. Т. 2 // Индоевропейские языки и индоевропеистика (книга
2). — М.: Языки славянских культур, 2006. — 728 с. — (Opera
etymologica. Звук и смысл).
333. Топоров, В.Н. Праславянская культура в зеркале собствен¬
ных имен (элемент *mir) [Текст] / Исследования по этимологии и
семантике. Т. 2: Индоевропейские языки и индоевропеистика (книга
2). — М.: Языки славянских культур, 2006. 728 с. — (Opera etymologica.
Звук и смысл).
334. Топоров, В.Н. О метаязыковом аспекте митраической мифо¬
логии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений
[Текст] / Исследования по этимологии и семантике. Т. 2: Индоевро¬
пейские языки и индоевропеистика (книга 2). — М.: Языки славянс¬
ких культур, 2006. — 728 с. — (Opera etymologica. Звук и смысл).
335. Топоров, В.В. Пространство и текст / В.В.Топоров. — [Элект¬
ронный ресурс]. Режим доступа: http://deja-vu4.narod.ru/
PublToporovSpace. htm.
336. Торчинов, Евгений. Религии мира: Опыт запредельного. Пси¬
хотехника и трансперсональные состояния [Текст] / Евгений Торчи¬
нов. — 4-е изд. — СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоко¬
ведение», 2005. — 544 с.
238
337. Традиционные и синкретические религии Африки [Текст] //
Религии в XX веке; Акад. наук СССР. — М.: Наука. Глав. ред. воет,
лит., 1986. — 588 с.
338. Тураев, Б.А. История Древнего Востока [Текст] / Б.А.Тураев.
— Под ред. В.В.Струве и И.Л.Снегирева. — Второе стер. изд. Т. I—II. —
Л.: Социально-экономическое изд., Ленингр. отд., 1936. — 361 с.: ил.
339. Туровский, М.Б. Труд и мышление человека [Текст] / М.Б.Ту¬
ровский. — М., 1963.
340. Тэйлор, Э. Первобытная культура [Текст] / Э.Тэйлор. — Пер.
с англ.; Под ред., с предисл. и прим. проф. В.К.Никольского. — М.:
Гос. соц.-экономич. изд-во, 1939. — 567 с.: ил. — (Монографии).
341. Тэнасе, А. Культура и религия [Текст] / А.Тэнасе. — Пер. с
рум. М.Ф.Солодухиной. Вступ. ст. и прим. В. А. Карпу шина. — М.:
Политиздат, — 1977. — 127 с.: ил.
342. Тэннэхилл, Рэй. Секс в истории [Текст] / Рэй Тэннэхилл. —
Пер. с англ. А.И.Блейз; Худ. Н.Н.Орехов. — М.: Крон-Пресс, 1995. —
400 с.: ил.
343. Тэрнер, В. Символ и ритуал [Текст] / В.Тэрнер; Акад. наук
СССР // Исследования по фольклору и мифологии Востока. — Сост. и
автор пред. В.А.Бейлис. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1983. — 277
с.: ил.
344. Уайт, Изобел. Мифы австралийских аборигенов [Текст] / Изо-
бел Уайт // Женщины в легендах и мифах. — Пер. с англ. О.Перфи¬
льева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с. — С. 342—343. — (Академия).
345. Уайт, Лесли. Избранное: Эволюция культуры [Текст] / Лес¬
ли Уайт. — Пер. с англ. — М.: «Российская политическая энциклопе¬
дия» (РОССПЭН), 2004. — 1064 с. (Культурология. XX век).
346. Ушакин, С.А. Человек рода «он» показатели мужественнос¬
ти [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // www.countries.ru
/ library.htm.
347. Фасмер, Макс. Этимологический словарь русского языка. В
4 т. [Текст] / Макс Фасмер. Т. 3 (Муза — Сят). — Пер. с нем. и доп.
О.Н.Трубачева; Под ред. и с предисл. Б.А.Ларина. — 3-е изд. стер. —
СПб.: Терра — Азбука, 1996. — 832 с.
348. Фатыхов, С.Г. Находка в Пода-хона [Текст] / С.Г.Фатыхов. —
«Знамя дружбы», 1985, 30 июля.
349. Фатыхов, С.Г. (в соавторстве с Б.С.Шалатониным). Карнабс-
кий подземный водосборник [Текст] / Б.С.Шалатонин, С.Г.Фатыхов;
Мин. высш. и сред, образ. УзССР. Ташкентск. полит. Ин—т, Навойс-
кий общетех. фак-тет // Материалы научно-технической и теорети¬
ческой конференции (26—28 апреля 1976 г.). — Навои, 1978. —
С. 30-134.
350. Фатыхов, С.Г. О почитаемых деревьях и камнях (из окрест¬
ностей г. Навои) [Текст] / С.Г.Фатыхов // Научно-технический про¬
гресс в развитии городов Узбекистана. — Навои, 1979. — С. 44—45.
239
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
351. Фатыхов С.Г. (в соавторстве с Б.С.Шалатониным). «Святые»
объекты природы в окрестностях г. Навои [Текст] / Б.С.Шалатонин,
С.Г.Фатыхов // Научно-технический прогресс в развитии городов
Узбекистана. — Навои, 1979. — С. 39—40.
352. Фатыхов, С.Г. Память веков на скалах [Текст] / С.Г.Фаты¬
хов. — «Узбекистон». — 1993. — №4.
353. Фатыхов, С.Г. История женщины: Этнокультурная ретрос¬
пектива и краткий анализ фактов, обрядов, легенд, обычаев и риту¬
алов [Текст] / С.Г.Фатыхов. — Екатеринбург: Банк культурной ин¬
формации, 2000. — 464 с.; ил. — (Библиотека философа: Философс¬
кий андеграунд Урала).
354. Фатыхов, С.Г. Мировая история женщины: Опыт сравни¬
тельной фактографии [Текст] / С.Г.Фатыхов. — Екатеринбург: Банк
культурной информации, 2004. — 792 с., ил.
355. Фатыхов, С.Г. Мировая история женщины: Хроно-культуро-
логическое и фактографическое осмысление [Текст] / С.Г.Фатыхов.
— Екатеринбург: Банк культурной информации, 2008. — 944 с., ил.
356. Фатыхов, С.Г. О роли женщины в происхождении разума
[Текст] / С.Г.Фатыхов. — Социум и власть. Научный журнал / Ураль¬
ская академия государственной службы, НП «Институт развития
города». — 2004. — №4. — С. 82—86.
357. Фатыхов, С.Г. Миф и магия как социальная предпосылка
религиозности [Текст] / С.Г.Фатыхов. — Социум и власть. Научный
журнал / Уральская академия государственной службы, НП «Инсти¬
тут развития города». — 2005. — №1. — С. 96—100.
358. Фатыхов, С.Г. Социокультурные аспекты антропологии «жен¬
ского» [Текст] / С.Г.Фатыхов //VI конгресс этнографов и антрополо¬
гов России, Санкт-Петербург, 28 июня-2 июля 2005 г. — Тезисы док¬
ладов. — Отв. ред. Ю.К.Чистов. СПб.: МАЭ РАН, 2005. — С. 293.
359. Фатыхов, С.Г. Фетишизация и трансформация в женские
божества матерей-прародительниц [Текст] / С.Г.Фатыхов. — Вестник
Челяб. гос. академии культуры и искусств. — 2005. — №2(8). — С.
157-164.
360. Фатыхов, С.Г. Тайны Игнатиевской пещеры [Текст] / С.Г.Фа¬
тыхов // Живая планета. — «Веси» (Издается под патронатом Все¬
мирной федерации ассоциаций, центров и клубов ЮНЕСКО). — Ека¬
теринбург. — 2007, №1. — С. 35—44.
361. Фатыхов, С.Г. Сакральные смыслы «Острова Веры» [Текст] /
С.Г.Фатыхов // Живая планета. — «Веси» (Издается под патронатом
Всемирной федерации ассоциаций, центров и клубов ЮНЕСКО). —
Екатеринбург. — 2008, №8. — С. 90— 94.
362. Фатыхов, С.Г. Зороастрийско-индоарийские и раннехристи¬
анские мотивы в семантике одного графического архетипа матери-
прародительницы [Текст] / С.Г.Фатыхов // Социокультурная реаль¬
ность: спектр аналитических подходов: науч. шк. д-ра философ, наук,
240
проф. В.С.Цукермана: [сб. науч. тр.] / Челяб. гос. акад. культуры и
искусств. — Челябинск: ЧГАКИ: Гротеск, 2008. — 303 с.
363. Фатыхов, С.Г. Мать-прародительница — кто она? [Текст] /
С.Г.Фатыхов // Женская гендерная история Отечества: новые про¬
блемы и перспективы. — Материалы межд. науч. конференции. 19—
21 июня 2009 г., г. Петрозаводск, Республика Карелия. — Ин-т этно¬
логии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая РАН; Российская
ассоц. исслед. женской истории. М.: ИЭА РАН, 2009. — С. 37—38.
364. Фатыхов, С.Г. Кибернетические уровни культуры: фантазии
или реальность? [Текст] / С.Г.Фатыхов. — Вестник Челяб. гос. акад.
культуры и искусств. — 2009. — №3 (19).
365. Фатыхов, С.Г. Матрифеноменность матриархата / С.Г.Фаты¬
хов. — Екатеринбург, Банк культурной информации, 2009. — 348 с.
366. Фатыхов, С.Г. Люди, скалы и боги / С.Г.Фатыхов. — Навои.
«Знамя дружбы». — Орган Навоийского обкома КП Узбекистана и
Навоийского Совета народных депутатов. — 1988. — №145 и др.
367. Фатыхов, С.Г. Реликты матриархально-матрифеноменных
технологий жизни и быта [Текст] / С.Г.Фатыхов. — Вестник Москов¬
ского Государственного университета культуры и искусств. — 2009,
№3 (29). - С. 46-51 (0,8 п.л.).
368. Фатыхов, С.Г. Межпоколенная связь в доистории человека
[Текст] / Фатыхов С.Г. — Вопросы культурологии. Научно-практи¬
ческий и методический журнал, — 2009, №8. — С. 26—28.
369. Фатыхов, С.Г. Матрифеноменные истоки прототехнических
опытов первобытного человека / С.Г.Фатыхов // Личность. Культура.
Общество, Т. 11. Вып. 4 (51-52).
370. Фатыхов, С.Г. Матрифеноменный смысл ландшафтно¬
рукотворных святилищ / С.Г.Фатыхов // Вестник Челябинского
государственного университета. Философия. Социология.
Культурология. Вып. 15, 2010 (0,8 п.л.).
371. Фатыхов, С.Г. Трансформации доминантного права и
таврогамия / С.Г.Фатыхов // Вестник Челябинского государственного
университета. Философия. Социология. Культурология. Вып. 16, 2010
(0,8 п.л.).
372. Фатыхов, С.Г. Матрифеноменность матриархальной эпохи /
С.Г.Фатыхов. — VIII Конгресс этнографов и антропологов России:
тезисы докладов. Оренбург, 1—5 июля 2009 г. // редкол.: В.А.Тишков
[и др.]. — Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 2009. — 600 с. — С.
527.
373. Ферлонг, Айрис. Мифология Месопотамии [Текст] / Айрис
Ферлонг // Женщины в легендах и мифах. — Пер. с англ. О.Перфи¬
льева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с.— С. 37. — (Академия).
374. Филиппов, А.К. Хаос и гармония в искусстве палеолита [Текст]
/ А.К.Филиппов. — СПб.: ЛОО «Сохранение природы и культурного
наследия», 2004. — 224 с.: ил.
241
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
375. Фирдоуси. Шахнаме. Т. 5. [Текст] / Фирдоуси. От начала
царствования Искандера до начала царствования Иездгерда, сына
Бехрама Гура. — Пер. Ц.Б.Бану-Лахути и В.Г.Берзнева. — М.: Наука,
1984. — 390 с. — (Литературные памятники).
376. Фихте, И. Основоположения естественного права согласно
принципам наукоучения ... [Текст] / И.Фихте //Философские науки.
- 1972, №2. - С. 121-123.
377. Флиер, А.Я. Культурогенез / А.Я.Флиер. - М., 1995. 128 с.
378. Франкл, В. Человек в поисках смысла: Сборник [Текст] /
В.Франкл. — Пер. с англ, и нем; Общ. ред. Л.Я.Гозмана и Д.А.Леон¬
тьева; вступ. ст. Д.А.Леонтьева. — М.: Прогресс, 1990. — 368 с.: ил. —
(Б-ка зарубежной психологии).
379. Францев, Ю. Фетишизм и проблема происхождения религий
[Текст] / Ю.Францев. — М.: Гос. антирелиг. изд—во, 1940. — 143 с.
380. Фрейд, 3. Тотем и табу [Текст] / Зигмунд Фрейд. — Сост. и
автор предисл. П.С.Гуревич. — М.: Олимп; ООО «Издательство ACT—
ЛТД», 1997. — 448 с. — (Классики зарубежной психологии).
381. Фрейд, 3. Человек Моисей и монотеистическая религия [Текст]
/ 3.Фрейд // Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1993. — 172 с.
382. Фрек, Т., Ганди, П. Иисус и падшая богиня [Текст] / Т.Фрек,
П.Гани. — Пер. с англ. Д.Сиромахи. — М.: «Гаятри», 2006. — 448 с.
383. Фролов, Б.А. Числа в графике палеолита [Текст] / Б.А.Фро¬
лов; Акад. Наук СССР. Сибирское отд. ин—та истории, филологии и
философии. — Новосибирск: Наука, Сибирск. отд. 1974. — 239 с.: ил.
384. Фромм, Эрих. Кризис психоанализа. Очерки о Фрейде, Мар¬
ксе и социальной психологии [Текст] / Эрих Фром. — Пер. с англ.
Е.А.Цыпина. — СПб.: Академ, проект, 2000. — 215 с.
385. Фрэзер, Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии
[Текст] / Джеймс Джордж Фрэзер / Пер. с англ. М.К.Рыклина, 2-у
изд. — М.: Политиздат, 1983. — 703 с. — (Б-ка атеист, лит.).
386. Фрэзер, Д. Фольклор в Ветхом завете [Текст] / Джеймс
Джордж Фрэзер. — 2-е изд., испр. / Пер. с англ. Д.Вольпина; Пре¬
дисл. и комм. Проф. С.А.Токарева. — М.: Политиздат, 1985. — 511 с.:
ил. — (Библиотека атеистической литературы).
387. Фуко, Мишель. Слова и вещи. Археология гуманитарных
наук [Текст] / Мишель Фуко. — Пер. с фр. В.П.Визгина, Н.С.Автоно¬
мова; Вступ. ст. Н.С.Автономовой. — СПб., A-cad, 1994. — 406 с.
388. Хант, Г.Т. О природе сознания: С когнитивной, феноменоло¬
гической и трансперсональной точек зрения [Текст] / Г.Т. Хант. —
Пер. с англ. А.Киселева. — М.: ООО «Издательство АСТ» и др., 2004.
- 555, [5] с.
389. Характер питания и наследственные болезни [Текст] / Совре¬
менные исследования [Электронный ресурс] — Режим доступа:
mednovosti. ru.
390. Харви, Пенелопа. Южная Америка: интерпретация мифа
[Текст] / Пенелопа Харви // Женщины в легендах и мифах. — Пер. с
242
англ. О.Перфильева. — М.: Крон-Пресс, 1998. — 592 с.— С. 519. —
(Академия).
391. Харузин, Н. Очерки первобытного права, I, Семья и род [Текст]
/ Н.Харузин. - М., 1898.
392. Хасбулатова, О.А. Российская гендерная политика в XX сто¬
летии: мифы и реалии [Текст] / О.А. Хасбулатова. — Иваново: Иван,
гос. ун-т, 2005. — 372 с.
393. Хеннинг, Р. Неведомые земли [Текст] / Рихард Хеннинг. —
Пер. с нем. А.М.Филиппова и Н.В.Шлыгиной; Предисл. и ред.
И.П.Магидовича. — М.: Изд-во иностр. лит., 1963. — 547 с.
394. Хлобыстина, М. Д. Говорящие камни. Сибирские мифы и
археология [Текст] / М.Д.Хлобыстина; Акад. наук СССР. Сибирское
отд. — Новосибирск: Наука, 1987. — 127 с.: ил. — (Из истории миро¬
вой культуры).
395. Хлобыстина, М.Д. Тотемно-космогонические образы в искус¬
стве южносибирской бронзы [Текст] / М.Д.Хлобыстина; Акад. наук
СССР. Сибирское отд. Ин—т истории, филологии и философии // У
истоков творчества. — Отв. ред. Р.С.Васильевский. — Новосибирск:
Наука, 1978. — 213 с.: ил. — С. 155—163.
396. Хомич, Л.В. Религиозные культы ненцев [Текст] / Л.В.Хо-
мич; Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая
// СМАиЭ, XXXIII. — Памятники культуры народов Сибири и Севера
(вторая половина XIX— начало XX в.). — Л., Ленингр. отд.: Наука,
1977. - 228 с.: ил. - С. 5-28.
397. Хук, С.Г. Мифология Ближнего Востока [Текст] / Сэмуил
Генри Хук; Акад. наук СССР. Ин—т востоковедения. — Пер. с англ.
А.С.Рапопорт; Отв. ред. и автор послесл. В.А.Якобсон. — М.: Наука.
Гл. ред. воет, лит., 1991. — 184 с. — (По следам исчезнувших культур
Востока).
398. Церен, Эрих. Библейские холмы [Текст] / Эрих Церен. —
Пер. с нем. Н.В.Шафранской; Предисл. и прим. Д.П.Каллистова; Пос¬
лесл. А.А.Нейхардт. — М.: Правда, 1986. — 480 с.: ил.
399. Цицерон. Философские трактаты [Текст] / Цицерон. Трактат
о природе богов; Акад. наук СССР. Ин—т философии. — Пер. с лат.
М.И.Рижского; Отв. ред., состав, и автор вступ. ст. Г.Г.Майоров. —
М.: Наука, 1985. — 582 с.
400. Чеслинг, У. Среди кочевников Северной Австралии [Текст] /
Уильбур Чеслинг. — Пер. с англ. А.К.Модиной; Отв. ред. С.А.Тока¬
рев. — М.: Изд-во воет, лит., 1961. — 173 с.
401. Шалатонин, Б.С. Сармыш — наследие великой Скифии [Текст]
/ Б.С.Шалатонин. — «Знамя дружбы». — Орган Навойского обкома
КП Узбекистана и исполкома Навоийского Совета народных депута¬
тов, 1986. — №136. — июнь. — 4 полос. — Ежедн.
402. Шалатонин, Б.С. К вопросу о переходе к классовому обще¬
ству в долине Зарафшана [Текст] / Б. С. Шал атонии; Минист. высш. и
243
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
сред, образ. УзССР. Ташкентск. политех, ин—т, Навойский общетех.
фак-тет // Материалы II научно-технической и теоретической конфе¬
ренции (июнь 1972 г.). — Навои, 1972. — 121 с. — 250 экз. — (Посвя¬
щается 50-летию образования СССР). С. 44—47.
403. Шалатонин, Б.С. Петроглифы и безрелигиозная изобрази¬
тельность в средневековом искусстве Узбекистана [Текст] / Б.С.Ша¬
латонин; Минист. высш. и сред, образ. Уз ССР. Ташкентск. политех,
ин—т, Навойский общетех. фак-тет // Материалы научно-техничес¬
кой и теоретической конференции (26—28 апреля 1976 г.). — Навои,
1978. - С. 19-20.
404. Шань Хай Цзин (Каталог гор и морей) [Текст] / Акад. наук
СССР. Ин-т востоковедения; Предисл., пер. и комм. Э.М.Яншиной. —
М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1977. — 235 с.
405. Шапошникова Л.В. Дороги джунглей [Текст] / Л.В.Шапош¬
никова. — М.: Наука, 1968. — 294 с.: с карт. 16 ил.
406. Шарль де Бросс. О фетишизме [Текст] / Шарль де Бросс;
Акад. об ществ. наук при ЦК КПСС. Ин—т научного атеизма. — Пер.,
прим, и библ. очерк Л.Р.Дунаевского; Общ. ред. и пред. М.И.Шахно-
вича. — М.: Мысль, 1973. — 207 с. — (Научно атеистическая библио¬
тека).
407. Шацкий, Г.В. Рисунки на камне [Текст] / Г.В.Шацкий. —
Пред. проф. М.Е.Массона. — Ташкент: Изд. лит. и искусств, им. Га-
фура Гуляма, 1973. — 155 с.: ил.
408. Шашков, С.С. Исторические судьбы женщины, детоубийство
и проституция [Текст] / С.С.Шашков // История русской женщины.
- СПб., 1898.
409. Шейд, Джон. Религиозные роли римских женщин [Текст] /
Джон Шейд // История женщин на Западе: в 5 т. Т.1: От древних
богинь до христианских святых. — Под общ. ред. Ж.Дюби и М.Пер¬
ро; под ред. П.Шмидт Пентель; пер. с англ.; науч. ред. пер. Н.Л.Пуш¬
карева. — СПб.: Алетея, 2005. — 600 с.: ил. — (Гендерные исследова¬
ния). — С. 389—419.
410. Шер, Я.А. Петроглифы Средней и Центральной Азии [Текст]
/ Яков Абрамович Шер; Гос. ордена Ленина Эрмитаж. — Отв. ред.
А.П.Окладников. — М.: Наука. Гл. ред. воет, лит., 1980. — 328 с.: ил.
411. Шестаков, В. Эрос и культура: Философия любви и европей¬
ское искусство [Текст] / В.П.Шестаков.— М.: Республика; ТЕРРА-
Книжный клуб, 1999. — 464 с.: ил.
412. Шеффер, Э. Золотые персики Самарканда. Книга о чужезем¬
ных диковинах в империи Тан [Текст] / Э.Шефер. — М.: Наука. Глав,
ред. воет. лит. 1981. — 608 с.: ил. — (Культура народов Востока).
413. Широкова, Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция
античности [Текст] / Н.С.Широкова. — СПб.: Евразия, 2000. — 352 с.
414. Широков, В.Н., Rowe, M.W., Steelman, K.L., Southon, J.R.
Игнатиевская пещера: первые прямые радиоуглеродные датировки
244
настенных рисунков [Текст] / В.Н.Широков, М.W. Rowe,
К.L.Steelman, J.R.Southon // Образы и сакральное пространство древ¬
них эпох. — Екатеринбург: АкваПресс, 2003. — С. 67—72.
415. Шмидт, И.В. Изобразительное творчество в палеолите Север¬
ной Азии: Методики интерпретаций (Историографический аспект)
[Текст] / И.В.Шмидт. Автореф. диссерт. на соиск. канд. ист. наук. —
Новосибирск, 2007. — С. — 19.
416. Шнилерман, В.А. Демографические и этнокультурные про¬
цесс эпохи первобытной родовой общины [Текст] / В.А.Шнилерман /
/ История первобытного общества: Эпоха первобытной родовой об¬
щины. — Акад. наук СССР. Ин—т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Мак¬
лая; Отв. ред. акад. Ю.В.Бромлей. — М.: Наука, 1986. —572 с.
417. Шпенглер, Освальд. Закат Европы [Текст] / Освальд Шпенг¬
лер. — Вст. ст. и комм, д.ф.н., проф. Г.В.Драча при участии Т.В.Весе¬
лой и В.Е.Котляровой. — Ростов н/Д: Изд-во «Феникс», 1998. — 640
с. — (Выдающиеся мыслители).
418. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего мира
[Текст] / Елена Михайловна Штаерман; Академия наук СССР. Ин—т
всеобщей истории. — М.: Наука, 1987. — 320 с.
419. Штернберг, Теодор. Умственная и душевная жизнь мужчи¬
ны [Текст] / Теодор Штернберг // Мужчина и женщина. Их взаим¬
ные отношения и положение, занимаемое ими в современной куль¬
турной жизни. — Авт. пер. с нем., под ред. и с доп. проф. А.С.Догеля,
Д.С.Клеменца, женщины-врача А.Н.Шабановой и М.А.Энгельгард¬
та. В 3-х томах. — СПб., 1911. — Т. 1. С. 95—119. ил.
420. Шульгин, В. О состоянии женщин в России до Петра Вели¬
кого, вып. 1, [Текст] / В.Шульгин. — Киев, 1850.
421. Щепанская, Т.Б. Пронимальная символика [Текст] / Т.Б.Ще-
панская. Женщина и вещественный мир культуры у народов России
и Европы // СМАиЭ, XLVII. СПб., 1999. - С. 149-190.
422. Щербаков, В.П. Социокультурные механизмы становления
человека [Текст] / В.П.Щербаков. — автореферат дисс... докт. фило¬
соф. наук: 09.00.13: защищена в 2008 г. / Владимир Петрович Щер¬
баков. — СПб, 2008. — 100 экз.
423. Эванс-Притчард, Эдвард. Теории примитивной религии [Текст]
/ Эдвард Эванс-Притчард; Пер. с англ. А.А.Казанкова, А.А.Велика;
Коммент. И послесл. А.А.Казанкова. — М.: ОГИ, 2004. — 142, [2] с. —
(Нация и культура).
424. Эвлия Челеби. Книга путешествий [Текст] / Челеби Эвлия.
Извлечения из сочинения турецкого путешественника XVII века. Вып.
2. Земли Северного Кавказа, Поволжья и Подунавья). — Сост. и отв.
ред. А.Д.Желтяков. Пред. А.П.Григорьева. Примеч. и комм. А.П.Г-
ригорьева и А.Д.Желтякова. — М., 1979. — 288 с. — (Памятники
литературы народов Востока).
245
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
425. Элиаде, Мирча. Шаманизм: архаические техники экстаза
[Текст] / Мирча Элиаде. — Пер. с англ. К. Богуцкого, В.Трилиса. —
К.: София, 2000. — 480 с.
426. Элиаде, Мирча. Оккультизм, колдовство и моды в культуре
[Текст] / Мирча Элиаде. Дух, свет и семя. — Пер. с англ. Е.В.Сороки¬
ной. — К.: София; М.: ИД Гелиос, 2002. — 224 с.
427. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и
государства [Текст] // К.Маркс, Ф.Энгельс. Избранные сочинения. В
9-ти т. Т. 6. — М.: Политиздат, 1987. — XXII. — 664 с. — В надзаг.:
Ин—т марксизма-ленинизма при ЦК КПСС.
428. Энгельс, Ф. К доистории семьи (Баховен, Мак Леннан, Мор¬
ган) [Текст] / Ф.Энгельс // В кн. Льюис г. Морган. Древнее обще¬
ство... С. XI—XV. — Научно-исследовательская ассоциация ин—та на¬
родов Севера ЦИК СССР. Т. 1 / Пер. с англ, под ред. М.О.Косвена;
Предисл. Я.П.Алькора. — Л.: Изд. ин—та нар. Севера ЦИК СССР,
1934. — 351 с. — (Материалы по этнографии).
429. Энгельс, Ф. К истории первобытной семьи (Бахофен, Мак-
Леннан, Морган [Текст] / Ф.Энгельс. Предисловие к четвертому не¬
мецкому изданию работы «Происхождение семьи, частной собствен¬
ности и государства» // К.Маркс, Ф.Энгельс. Избранные сочинения.
В 9-ти т. Т. 6. — М.: Политиздат, 1987. — XXII, 664 с. — Над заг.:
Ин—т марксизма-ленинизма при ЦК КПСС.
430. Эпос о Гильгамеше («О все видавшем») [Текст] / «О все ви¬
давшем», история Гильгамеша со слов Синликиуннинни, заклинате¬
ля. — Акад. наук СССР. — Пер. с аккадского И.М.Дьяконова. М.:Л.:
Изд-во Акад. наук СССР, 1961. — 212 с.: ил. — (Литературные памят¬
ники).
431. Эриксон, Эрик Г. Детство и общество [Текст] / Эрик Г.Эрик¬
сон. — Изд. 2-е перераб. и дополн. — Пер. с англ., науч. ред., прим.
А.А.Алексеева. — СПб.: ИТД Летний сад, 2000. — 416 с.
432. Эспинас, А. Социальная жизнь животных: Опыт сравнитель¬
ной психологии с прибавлением краткой истории социологии [Текст]
/ А.Эспинас. — СПб.: Тип. д-ра М.А.Хана, 1882. — 496 с.
433. Эстес, Кларисса Пинкола. Бегущая с волками. Женский ар¬
хетип в мифах и сказаниях [Текст] / Кларисса Пинкола Эстес. — Пер.
с англ. Т.Науменко. — М.: Издательский дом «София», 2005. — 496 с.
434. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая [Текст] / Юань Кэ; Изд. 2-е
испр. и дополн. — Пер. с кит. Е.И.Лубо-Лесниченко, Е.В.Пузицкого
и В.Ф.Сорокина; Отв. ред. и автор поел. Б.Л.Рифтин. — М.: Наука.
Гл. ред. воет, лит., 1987. — 527 с.: ил.
435. Юкина, И.И. История женщин: новые перспективы /
И.И.Юкина. — Режим доступа: http://www.gender-cent.ryazan.ru/
yukina.htm.
436. Юкина, И.И. Русский феминизм как вызов современности
[Текст] / И.И.Юкина; Под ред. Т.А.Мелешко. — СПб.: Алетейя, 2007.
— 544 с.: ил. — (Серия «Феминистская коллекция»).
246
437. Юнг, К.Г. Человек и его символы [Текст] / Карл Густов Юнг.
К вопросу о подсознании. — фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л.,
Якоби И., Яффе А. — Пер. с англ.; Под общ. ред. С.Н.Сидоренко. —
М.: Серебряные нити, 1997. — 368 с.: ил. — (Классики зарубежной
психологии).
438. Юнг, К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы [Текст] /
К.Г.Юнг. — СПб.: Воет. Европ. ин—т психоанализа, 1994. — 414 с.
439. Юнина, Е.А. Женские богини юганских хантов (по материа¬
лам экспедиции 2001 г.) [Текст] / Е.А.Юнина //VI конгресс этногра¬
фов и антропологов России. — Санкт-Петербург, 28 июня — 2 июля
2005 г.: Тезисы докладов / Отв. ред. Ю.К.Чистов. — СПб.: МАЭ РАН,
2005. - С. 334.
440. Юрченкова, Н.Г. Образ Великой Богини: проблемы взаимо¬
действия славянской и финно-угорской культур [Текст] / Н.Г.Юр¬
ченкова. — VIII Конгресс этнографов и антропологов России: тезисы
докладов. Оренбург, 1—5 июля 2009 г. // редкол.: В.А.Тишков [и
др.]. — Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 2009. — 600 с. — С. 211.
441. Юстин (Помпей Трог). Эпитома сочинения Помпея Трога
«Historiae Philippicae» [Текст] / Юстин // Диодор. Историческая биб¬
лиотека. Книга XVII. — Рязань: «Александрия», 2005. — 558 с.: ил.
442. Ackerman Th. Some Problems of Early Iconography. SPA. Vol.
I. London—New York, 1938. — P.833, 849.
443. Athenaei. Deipnosophistae e recognitione Augusti Meineke.
Leipzig 1859.
444. Bamberger, «The Myth of Matriarchy: Why Men Rule in
Primitive Society», Woman Culture and Society, ed. By Michelle
Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere (Stanford: Stanford University
Press, 1974).
445. Bachofen J.J. Der Mythus von Orient und Okzident. Munich,
1926.
446. Bachofen J.J. Das Mutterrecht. Eine Untersuchung iiber die
Gynaikokratie der Alten.
447. Berndt R.M, Berndt C.H. The World of the First Australians.
Aboriginal traditional Boas F. Evolution or diffusion? — AmAnth. Vol.
26, 1924.
448. Boas F. History and Science in Anthropology: a Reply, American
Anthropologist, n.s., vol. 38, 1936. — P. 137—141.
449. Boas F. Evolution or Diffusion? American Anthropologist, n.s.,
vol. 26, 1924. - P. 340-344.
450. Bosman G. Voyage de Guine, etc., Utrecht, 1705.
451. Briffault R. The mothers, The matriarchal theory of soial origins,
New York, 1931.
452. Cann, R.L, Nature, 1987. — P. 325: 31—36.
453. Dtlbriick B. Die indogermanischen Verwandtschaftsnamen, Ei
Beitrag zur vergleichenden Altertumskunde, «Abhandlungen der
247
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Philologisch-Historischen Classe der Sachsischen Gesellschaft der
Wissenschaften», 11, 1890.
454. Duden. Das Herkunftswoerterbuch. Manheim und Leipzig.
Dudenverlag, 2001. — St. 25 и др.
455. Eckstein F. Les cares ou cariens de L’antiquite, “Revue
arch^ologique”, 14, 1857, septembre, octobre; 15, 1858, novembre,
decembre.
456. Giraud-Teulon A. La mere chez certains peoples de L’antiquite,
Paris-Leipzig, 1867.
457. Grabner F. Kulturkreise und Kulturschchten in Ozeanien,
«Zeitschrft fur Ethnologie», 35, 1905.
458. Grosse E. Die Formen der Familie und die Formen der
Wirtschaft, Leipzig, 1896.
459. Groot J.M., de. Religious system of China. Vol. 4. P. 340 ff.
460. Herman Thiersch. Artemis Ephesia. Eine Archaologishe
Untersuchung. Teil I. Katalog dtr Erhaltenen Denkmaler. Mit 76 Tafeln
Und 4 Textabbildungen. Berlin. Weidmannsche Buchhandlung, 1935.
461. Hobbes Th. Leviathan, 1651, II, 20 Cambridge, 1904.
462. Kelly J. The Social Relation of the Sexes: Methodological
Implications of Women’s History // Women, History, and Theory.
Chicago&London. 1984. P. 1—18. Пер. Е.Лучининой и В.Успенской.
463. Klemm G. Die Frauen, Culturgeschichtliche Schilderungen des
Zustandes und Einflusses der Frauen in den verschiedenen Zonen und
Zeitaltern, 6 vis, Dresden, 1859.
464. Kulisher M. Die geschlechtliche Zuchtwahl bei den Menschen
in der Urzeit, Zeitschrift fur Ethnologie, 1876, Bd. VIII. — P. 157.
465. Lang A. The Making of Religion, 1898. — P. 2.
466. Lafitau J.-F. Moeurs des sauvages ameriguains, compares aux
moeurs des premiers temps, 2 vis, Paris, 1724.
467. Lowie R.H. Matrilial complex, “University of California
Publications n American Archeology and Etnology”, 16, 1919.
468. Lowie R.H. Primitive Society. N.Y., 1920.
469. Loskiel G.H. Geschikhte der Mission der evangelischen Briider
unter den Indianern in Nordamtrica, Barby, 1789.
470. Lubbock J. Prehistorik times as illustrated by ancient remains
and the manners and customs of modern savages, London, 1865.
471. Malinowcki B. The sexual life of savages in North-Westerin
Malanesia. - Ld., 1948. - P. 231, 233, 356.
472. Manson A. Die Spuren der platonischen Dialektik der Eins und
der Zwei im platonischen Timaios. Heidelberg, 1967, S. 61.
473. Marshack A. Lunar annotation on Upper Palaeolithic Remains.
— «Science», 1964, v. 146, №364A5. — P. 743—745.
474. Mellaart J. Catal HUyuk. A Neolithic Town in Anatolia. L.,
1967. - P. 125-127.
248
475. Mtiller-Lyer F. Formen der Ehe, der Familie und der
Verwandtschaft (Die Entwicklungsstufen der Menschen, etc., Bd. Ill),
Mtinchen, 1911.
476. Murdock G. P. Double descent, “American anthropologist”, 42,
1940, 1.
477. Radcliffe-Brown A. R. Method in Social Anthropology. Bombay,
1960. P. 3-31.
478. Schurts H. Urgeschichte der Kultur, Leipzig, 1900.
479. Schurts H. Altersklassen und Mannerbtinde, Tine Darstellung
der Grundformtn der Gesellschaft, Berlin, 1902.
480. Schmidt P. W. Der Ursprung der Gottesidee. Munster, 1892.
481. Schmidt W. Die menschliche Gesellschaft, in: Schmidt W. Und
Koppers W. Gesellschaft und Wirtschaft der Volker, Regensburg, 1925.
482. Stack. The Mirirs. London, 1908. — P. 19.
483. Starke C.N. Den primitive Familie, Kobenhavn, 1886.
484. Steller G.W. Beschreibung von dem Lande Kamtchatka, etc.
Hrgg, von J.B.S., Frankfurt und Leipzig, 1774.
485. Taylor E.B. On a Method of Investigation the Development of
Institutions // Journ. Of the Royal Anthropological Institute. 1989. V.
18. №66.
486. Thiele B. Vanishing acts in social and political thought: Tricks
of the trade // Feminist challenges. Social and Political Theory. Sydney,
London, Boston, 1986. — C. 35.
487. Usener H. Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen
Begriffsbildung. Bonn, 1896.
488. Vico G. Principi di unna scienza nuova d’intorno ala commune
natura delle nazioni, Napoli, 1725.
489. Westermarck E. The history of human marriage, Part I, The
origin of human marriage, Helsingfors, 1889.
490. Wundt W. Elements of Folk Psychology, 1916. P. 74.
491. Zimmer H. Das Mutterrecht der Picten und seine Bedeutung
fur die arische Alterthumswissenschaft, «Zeitschrift der Savigny-
Stiftung ftir Rechtsgeschichte>>, 15, 1894, Romanistische Abteilung.
492. Fatykhov, S. History Engraved in Stone. — Uzbekistan Airways,
1993, №4. - P. 51.
249
Приложение 1
Некоторые функциональные и структурные особенности
матриархально-матрифеноменной эпохи
как социобиологической системы
Биосоциальная подсистема
кая. трансформация человека:
- переход на прямохождение
- неотения мозга
- смена цикличной сексуальности
на диффузную
- замена некоторых органов
инструментами
- начало трудовой деятельности
- начало смыслотворения
- возникновение неестественных
потребностей
- появление первых коммуникацион¬
ных знаковых полей
- переход на произвольную поведен¬
ческую программу
- ограничение миграции, разложе¬
ние первобытной орды и др.
Социокультурная подсистема
Замена утробной материнской семьи
на дородовую добрачную материнскую
семью:
- развитие смыслотворения
- развитие языка и речи
- человеческая адаптация к среде
- образование социобиологической
и мифической конструкции матери-
прородительницы
- создание примитивной системы род¬
ства
- трансформация дородовой добрач¬
ной материнской семьи в кровнород¬
ственную семью, в локальные женские
группы, и в материнский род
- создание первых социальных инсти¬
тутов и др.
Идеологическая подсистема
Формирование идеологии солидарнос-
кой^сем^на^азе^б^ологическотприт
тери^73 И социадького-автРитет ма
- отработка первобытных методик на¬
учения
- создание первых этико-этикетных
правил, половых и промысловых табу
- инициации и обряды жизненных пе¬
реломов
- трансформация образа матери-про-
родительницы в первые божества
- развитие мифологического сознания
и ритуальной практики
Т ехнологическая. лодсистема
технологий:
- прототехнические изобретения
- освоение огня
- строительство жилищ
- развитие собирательства
- первые медицинские практики
- освоение новых пищевых ресурсов
- изобретение лука
- изобретение гончарного дела и др.
- многотысячелетний, болезненный, жестокий
и животворящий всемирно-исторический процесс
- развивавшаяся в течение 1,5-2 миллиона лет
социобиологическая и протокультурная система,
опиравшаяся на биологический приоритет и социальный
авторитет женщины-матери
Приложение 2
Межпоколенный комплекс
Матери-прародительницы,
образующий социобиологическую
конструкцию унилатеральной
добрачной элементарной биосоци¬
альной материнской семьи.
По гипотезе автора
Комплекс семи
матерей-прародитель-
ниц Юхе-илянь у
хантов. Дерево. По
Дунину-Горкавичу, III,
табл. 16, 41, и по
С.В.Иванову.
Приложение 3
Стилизованное изображение матери-прародительницы на ска¬
лах урочища Сармыш (Узбекистан), энеолит. Мать-прароди-
телъница изображена здесь рядом с геометрическим узором,
напоминающим соты, и, видимо, ассоциировалась сармышца-
ми с пчелиной маткой. Возможно, что рядом с ней изображе¬
ны и так называемые «ведьмины узлы», характерные для узел¬
ковой магии многих матриархальных культур. Находка и фото
автора
Мать-прародительница
(Иран). Стилевые и ассо¬
циативные особенности
этого изображения близ¬
ки к Сармышскому пет¬
роглифу.
Изображение матери-пра¬
родительницы на стенах
пещеры. Круазар. Департа¬
мент Марна, Франция (за¬
рисовка). По В.Миримано-
ву.
Приложение 4
Момо — мать-прароди-
тельница у среднеази¬
атских народов. I век
н.э. По Л.Ремпелю
Мать-прародительница
из Крайова. Олтенен
(Румыния). Бронзовый
век.
Приложение 5
Изображения матерей-прародителъниц от эпохи палеоли¬
та до XIX в. (1—8 — Монголия, 9 — Франция, 10—14, 37, 38,
40 — Сибирь, 15—19 — Западная Европа, 20, 22—36, 39 —
Китай, 21 — Корея). По ЭЛ.Новгородовой.
Приложение 6
Образы матерей-прародительниц в палеолите
и в античное время
Статуэтка матери-праро¬
дительницы из Гагарина
(высота 5,8 см). По
Я.Елинеку.
Виллендорфская Венера
(палеолит, высота
И см). По З.Абрамовой.
Матъ-прародителъница. Навес Среднеазиатская богиня
Лоссель (Франция). Анахита (?). Олицет-
По Я.Елинеку. воряет любовь, водную
стихию и половое
влечение. Находка
автора.
Приложение 7
Мать-прородительница из неолитического городища
(Туркмения). Из фотоархива А..Д.Столяра
Приложение 8
Матъ-прородителъница из неолитического городища
(Туркмения). Из фотоархива А.Д.Столяра
Приложение 9
Артемида Эффесская из коллекции Сона Джона (Лондон —
Soane-Museum). По: Hermann Thiersch.
Приложение 10
Семь матерей гереросов. По Ф.Ратцелю.
Ханц Балдунг «Семь возрастов женщины». 1544 г. Музей
изобразительных искусств (Лейпциг). Судя по замыслу, в XVI веке
мифологические мотивы «семи матрик» (семи матерей-
прародителъниц) были популярны среди творческой интелигенции.
Приложение 11
Ландшафтно-матриархальный комплекс на плато Джиноты
(отдельные объекты)
Горное плато Джиноты.
Гранитная скала «Матъ-
прародителъница,
укачивающая ребенка». В
окрестностях скалы на
почве обнаружены едва
заметные кольцеобразные
структуры (остатки
прими тивных культовых
сооружений). Фото автора.
Горное плато Джиноты
(Узбекистан). «Каменный пес,
охраняющий покой Матери-
прародительницы». Фото автора.
Горное плато Джиноты
(Узбекистан). «Каменное кресло
Матер и-прародительницы,
укачивающей ребенка». Фото
Б.Шалатонина.
Горное плато Джиноты
(Узбекистан). Необыкновенный
объект природы — грибовидный
навес, на котором обнаружены
знаки, выполненные охрой. Фото
автора.
Приложение 12
Полихромные изображения «летя¬
щих» быков на одном из скальных
навесов плато Джиноты (Узбеки¬
стан). Мезолит. Находка и фото
автора.
Полихромные рисунки антропоморфных фигур под одним из
джинотинских навесов. Возможно, это изображение Громовер¬
жца, будущего Индры, Митры и Перуна, производящего мол¬
нии, которые в сознании многих народов представлялись на-
казующим бичем, плетью. Он «доит» этой плетью «облачных
коров» и погоняет небесные стада. Находка и фото автора.
Загадочный петроглиф из урочища Сармыш. Возможно, это
абстрактный комплекс матери-прародительницы или
фрагмент схемы родового поселения, а может — тотемный
родовой символ. Находка и фото автора.
Приложение 13
Горное плато Джиноты
(Узбекистан). Место по¬
клонения детородному
органу матери-прароди-
телъницы.
Фото автора.
Святилище матери-
прародительницы на
вершине горы Трик-бобо
(Узбекистан). Фото
автора.
Минерализован¬
ный ствол дерева
( Чопан-0 та).
Примитивный
храмовый комп¬
лекс, куда ежегод¬
но приходят жен¬
щины кишлака
Учтут (Узбекис¬
тан).
Фото автора.
Плацентарный знак на месте родо¬
вой хижины. Горное плато Джино¬
ты (Узбекистан). Фото автора.
Жертвенные простыни в роще боги¬
ни Анахиты. Бахмалъский район Уз¬
бекистана. Фото автора.
Приложение 14
Освоение пещер и гротов в матрифеноменную эпоху.
Урочища Сармыш и Биронсай (в 20 км от Сармыша)
Сармышский грот (Узбекистан). Фото автора работы.
Начало реконструкции грота
в Биронсае (Узбекистан). Ре¬
конструкция и фото автора ра¬
боты.
Конец реконструкции грота
в Биронсае (Узбекистан). Ре¬
конструкция и фото автора
работы.
Приложение 15
Матри-патриархальные тотемы в петроглифах урочища
Сармыш (Узбекистан) и каменные орудия Сармыша
и других урочищ
Танец антропоморфных львят (тоте- Антропоморфное существо
мов?). Урочище Сармыш (Узбекистан), с львиной головой и идущая
Открытие и фото автора работы. рядом женщина. Урочище
Сармыш (Узбекистан).
Фото автора работы.
«Солнечный лев» (родовой
тотем?). Урочище Джиноты
(Узбекистан). Прорисовка
автора работы.
Богиня Тефнут (сравни¬
тельная прорисовка из еги¬
петского барельефа).
Каменные орудия ашелъского типа Изображение быка на ша-
(Сармыш). Находка автора работы. манской подвеске (верхний
палеолит. Урочище Поди-
хона). Находка Т.Валеева
и автора работы.
Приложение 16
«Солнечная капсула» — уникальный петроглиф урочи¬
ща Сармыш. Повторное открытие и фото автора.
Приложение 17
Материнское чрево, символизирующее сознание-разум
в петроглифах Сармыша, и поздние трансформации сюжета в
Древнем Египте, в иконографии православия и в шаманских
Урочище Сармыш.
Сюжет с «Солнечной
капсулой». Автор
кальки с петроглифа
Б.С.Шалатонин ис¬
казил центральную
фигуру, стилизовав
ее в бесполое суще¬
ство. Искажены и
другие детали сюже¬
та.
Елецкая богоматерь.
подвесках эвенков
Металлическая под¬
веска из шаманско¬
го снаряжения у
эвенков. Безусловно,
сюжет напоминает
сармышские петрог¬
лифы. Возможно,
что содержание сю¬
жета было заложе¬
но у всех индоевро¬
пейских, угрофинс-
ких, семитских на¬
родов во времена их
этнического един¬
ства в матри-фено-
менную эпоху.
Тот же сюжет (верх¬
няя часть) с прори¬
совкой по фотографии
автора. Здесь одно¬
значно угадывается
фигура женщины в
травяной юбке и жен¬
ская головка, рассе¬
ченная двумя верти¬
кальными линиями.
Богиня Нут. Плодоро¬
дящее начало богини
изображено не в виде
яйцевидной капсулы,
а в образе дерева с пло¬
дами из которого Нут
источает небесный
напиток бессмертия.
Приложение 18
Матриархальная символика в обликах протопоселений
и античных крепостей
Ржавинское святилище IX-XI
вв. (Черновицкая обл.) (По
Б.А.Рыбакову ).
Крепость Кой-Крылган-кала. Об¬
щий вид раскопок. 1956 г.
(По А.С.Амальрику и А.Л.Мон-
гайт).
Общий план Аркаима
(по К.Быструшкину).
Крепость Сенджирли в Север¬
ной Сирии в эпоху хеттов. (По
сохранившимся останкам вос¬
становлено доктором
R.Koldewey ).
Приложение 19
Игнатиевская пещера (Южный Урал). «Красное панно» на пла¬
фоне Дальнего зала (общий план). Реконструкция В.Т.Петри-
на.
Прорисованные фрагменты «Красно¬
го панно» в Дальнем зале Игнати-
евской пещеры (крупный план, рас¬
положение произвольное). Реконст¬
рукция В.Т.Петрина
Приложение 20
Вулъвообразный вход
в верхний лаз Игнатиевской
пещеры со стороны Дальне¬
го зала. По В.Т .Пет-рину.
Игнатиевская пещера. Начало центрального коридора. Фото
Т.Богиной.
Приложение 21
Изоморфные аналоги сюжета Игнатиевской пещеры
(Челябинская область) в петроглифах Сибири, Франции,
Узбекистана (Джиноты) и в Вавилонских прорисовках
Мотивы сексуальной связи женщины с
быком в наскальных изображениях
Сибири (по Э.Вадецкой и Я.А.Шеру).
Силуэты бизонов и
женских фигур, на¬
рисованные паль¬
цем на потолке пе¬
щеры Пеш-Мерлъ,
Франция (по Я.Ели-
неку ).
Жрецы в бычьей и волчьей масках
уводят женщин для ритуального
любовного акта (неолит). Урочище
Кыз-базар на плато Джиноты (Уз¬
бекистан). Авторские кальки со
скалы.
Ритуальный акт с
женщиной в Вавилоне.
На жрецах — бычьи
маски (по Е.Вардима-
ну).
Игнатиевская пещера
(Южный Урал).
«Красное панно» на
плафоне Дальнего
зала (общий план).
Реконструкция
В.Т.Петрина.
Приложение 22
Патриархат в петроглифах урочища Сармыш (Узбекистан)
Урочище Сармыш. Сцена унижения.
Прорисовка петроглифа мелом. На¬
ходка и фото автора работы.
Урочище Сармыш. Изобра¬
жение доминантного самца.
Тонирование по фотографии.
Фото автора работы.
Антропоморфное существо (доминан¬
тный самец) — символ суперсексуаль¬
ности человека в неолите. Урочище
Сармыш (Узбекистан). Фото автора
по меловой прорисовке.
Антропоморфные суще¬
ства (доминантные сам¬
цы) — символы суперсексу¬
альности человека в неоли¬
те. Урочище Сармыш (Уз¬
бекистан). Фото автора
работы.
Приложение 23
Изоформа матриархального мифа о хтоническом плодородии
матери-прародительницы в Игнатиевской пещере (Челябинская
область) и ее поздние письменные аналоги в индоевропейских,
индоиранских, индоарийских мифах
Сюжет теогамного «священного» брака в Игнатиевской пещере:
13-15 тыс.лет тому назад
Первобыкив
Хтоничес-
древних мифах:
кие перво-
- Пуруша;
%
матери и
- Энлиль;
i
девы в древ-
- Мардук;
них мифах;
- Баал;
- Тиамат
- Махищу;
- Анат
- Апис (Сара-
/а
- Гея
пис);
- Дурга
- Зевс-Дионис
- Лопамудра
- Ахелой
- Европа
Сема-уейр
:
(великий дикий
бык)
Фрагменты «Красного панно» в Дальнем зале
Игнатиевской пещеры (крупный план, расположение
фигур женщины и животного в демонстрационных
целях сфокусировано произвольно. «Бык» совместил
в себе образы бизона, вепря, носорога, лося, мамонта
(у хантов мамонт считается подземным зверем
Мув-хор).
Эпос «Энума Эл ишь»
(когда гора в верху).
III тысячелетие до н.э.
Первобык Мардук-Бэл
спустился в подземе¬
лье к богине-матриар-
ху Тиамат и направил
он во чрево (в рот) че¬
тыре вихря, из-за ко¬
торых раздулся ее жи¬
вот (рот).
Гесиод: VIII в. до н.э.:
«Широкогрудая Гея,
всеобщий приют безо¬
пасный (сумрачный
Тартар в земных зале¬
гающих недрах глубо¬
ко). И между всеми бо¬
гами прекраснейший, -
Эрос (Бык) Сладко-ис-
томый ».
Ригведа: «На меня на¬
шло желание быка
вздымающегося, (воз-
ник-шее отсюда, отту¬
да, неизвестно откуда).
Лопамудра заставляет
струиться быка...».
Угаритский миф о
быке-Баале (Мардуке),
спус-тившемся в пре-
исподню к сестре-ма-
тери Анат, с которой
он вовокупился: «От
Баала родился дикий
бык, седлающий
тучи ».
Приложение 24
Некоторые западные исследователи считают, что любовь
возникла в Средневековье на основе европейской культу¬
ры. Однако палеолитические артефакты свидетельству¬
ют о том, что любовь, как слепая замена инстинкта удо¬
вольствия психоэмоциональным возвышенным чувством,
появилась в финальной стадии антропогенеза — 35—40
тыс. лет назад. См. гравюры «влюбленных» палеолитиче¬
ских парочек из стоянки Ла Марш (Франция). Рис. по З.А6-
рамовой.
Научное издание
Салим Галимович Фатыхов
НОВАЯ АРХЕОЛОГИЯ МАТРИАРХАТА
Социокультурный анализ реликтов
Редактор — Д.И.Фатыхова
Компьютерная верстка — Л.А.Наседкина
Лицензия ЛР № 020645 от 14 октября 1997 г.
Формат 60 х 90 1/16- Печать офсетная. Бумага офсетная.
Гарнитура School. Уел. печ. л. 17,25.
Тираж 500 экз. Заказ № 242.
Отпечатано с готового оригинал-макета
в ЗАО «Магнитогорский Дом печати»
455000, г. Магнитогорск Челябинской обл.,
пр. Карла Маркса, 69.